C. D'Amico - A. Tursi (Eds.), STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en Homenaje A Silvia Magnavacca (2014) PDF

C. u'Amlco - A.
1ursl (edlLores)

STUDIUM PHILOSOPHIAE
Textos en homenaje a Silvia Magnavacca

C. u'Amlco - A. 1ursl (edlLores)

Claudia DAmico Antonio Tursi
(editores)

STUDIUM PHILOSOPHIAE
Textos en homenaje
a Silvia Magnavacca

Editorial Rhesis

DAmico, Claudia Tursi, Antonio (editores)
STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca

1a. ed. - Buenos Aires : Rhesis, 2014.
420 pp. ; 22x15 cm.

ISBN 978-987-27375-8-0

1. Filosofa. 2. Filosofa medieval.
Fecha de catalogacin: 10/3/2014

Imagen de tapa: San Jernimo en su lectorium (c. 1474), Antonello da Messina,
National Gallery de Londres

Revisin: Sofa Castello

N.B.: la paginacin de esta versin electrnica vara respecto de la impresa

2014
Editorial Rhesis
www.editorialrhesis.com
info@editorialrhesis.com

Silvia Magnavacca


8

ndice

Tabula gratulatoria / 10

Presentacin / 13

ALESSANDRA BECCARISI, La teoria dei due mondi nella riflessione etica di Meister
Eckhart / 18
FRANCISCO BERTELLONI, La misma causa no puede producir efectos contrarios.
(Modelos causales en las teoras polticas de Egidio Romano y Marsilio de Padua)
/ 31
GIANNINA BURLANDO, Actividad filosfica en Latinoamrica: una posible perspectiva
/ 42
JOS E. BURUCA, La Cne Emmas et la reconnaissance de l'absent entre la peinture
vnitienne de la Renaissance et Rembrandt / 57
CARLA CASAGRANDE, Affabilitas. Nascita di una (piccola) virt / 74
MARTN JOS CIORDIA, La figura del padre en la construccin del personaje autor en
Petrarca y Boccaccio / 81
ENRIQUE C. CORTI, El umbral del rizoma (a propsito de Angelus Novus) / 89
CLAUDIA DAMICO, Nicols de Cusa en la lectura de H-G Gadamer / 100
LUIS ALBERTO DE BONI, O De periculis novissimorum temporum de Guilherme de
Saint-Amour / 113
SILVIA MARIA DE CONTALDO, Carta a uma Medievalista / 129
JOS ANTNIO DE C. R. DE SOUZA, Ockham e a origem da sua anlise sobre a noo de
plenitudo potestatis / 136
DANIEL A. DI LISCIA, El Tractatus de maximo et minimo segn Albert von Sachsen en
el manuscrito H 65 [580] de la Biblioteca Comunale Augusta de Perugia / 152
CAROLINA J. FERNNDEZ, Modos, debates y concepciones del oficio intelectual en
Ockham y sus adversarios realistas / 170
SILVANA FILIPPI, Heidegger y Francisco Surez: huellas de la Escolstica tarda en la
interpretacin heideggeriana de la metafsica medieval / 191

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9

ANDRS GRAU I ARAU, Tres classes sobre Guillem dOckham et laudatio modernorum
magistrorum in historia philosophiae medievalis trium / 204
NILDA GUGLIELMI, Sobre gelfos y gibelinos en el Chronicon Bergomense / 227
JUAN JOS HERRERA, El progreso de la razn filosfica en Toms de Aquino: La
indagacin sobre el origen de las cosas / 240
ROBERTO HOFMEISTER PICH, Jernimo Valera (1568-1625) sobre ente infinito,
infinitude e quantidade / 254
OLGA L. LARRE, La teora de la materia en Guillermo de Ockham en cuanto principio y
causa del ente fsico / 275
CELINA A. LRTORA MENDOZA, Ramn Llull y su interpretacin de la historia
mediterrnea. Cristianismo e Islam / 288
JOO LUPI, Figuras femininas no comentrio de Orgenes ao Cntico dos Cnticos /
298
FRANCISCO OREILLY, La metafsica como retorno en el Avicenna Latinus. Una
relectura de la Philosophia prima / 307
MASSIMO PARODI, Una metafora moderna e il concetto agostiniano di ordine / 318
JOSEP PUIG MONTADA, Averroes y su presencia en el mundo latino / 329
RAFAEL RAMN GUERRERO, Un lxico filosfico en Las llaves de las ciencias de al-
Jwrizm / 352
CARLOS ARTHUR RIBEIRO DO NASCIMENTO, Quelques caractristiques de lcole de
Chartres vues travers le chancelier Thierry / 365
IGNASI ROVIR ALEMANY, Els 50 primers manuals desttica a Espanya / 372
MARA ISABEL SANTA CRUZ, Traducir a los clsicos. Algunas reflexiones / 385
ANTONIO TURSI, La traduccin de t n en la tradicin romana, de Sneca a Boecio /
392
SCAR VELSQUEZ GALLARDO, La significacin del trmino !"#$ en la Septuaginta
/ 406


10

TABULA GRATULATORIA

Juan Carlos ALBY
Blanca LVAREZ DE TOLEDO
Julin BARENSTEIN
Susana BENTEZ
Yanina BENTEZ OCAMPO
Marcela BORELLI
Eduardo BRIANCESCO
Elizabeth CABALLERO DE DEL SASTRE
Mario CAIMI
Roberto CASAZZA
Julio A. CASTELLO DUBRA
Rafael GMEZ CHOREO
Nstor CORONA
Laura CORSO DE ESTRADA
Ivana COSTA
Joice Beatriz COSTA
Mara Silvia DELPY
Flavia DEZZUTTO
Silvana DI CAMILLO
Ricardo DIEZ
Gloria ELAS
Diana FERNNDEZ
Gustavo FERNNDEZ WALKER
Marcelo FERRARI
Raquel FISCHER
Ricardo GARCA
Ariel GUIANCE
Adriana GUMMA
Natalia JAKUBECKI
Victoria JULI
Mara Teresa LA VALLE
Ana MALLEA
Ofelia MANZI
Claudia MRSICO
Carlos MARTNEZ RUIZ

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11

Ruth Mara RAMASCO
Virginia PASSARELLA
Rubn PERET RIVAS
Diana Ins PREZ
Paula PICO ESTRADA
Mara PIMENTEL LANUSSE
Ernesto PRIANI SAIS
Lydia Susana ROSSI
Klaus REINHARDT
Cecilia RUSCONI
Carlos RUTA
Nora SFORZA
Natalia STROK

Academia del Sur
Centro de Investigaciones Filosficas
Crculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires
Departamento e Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras - UBA
Ediciones Winograd
Mio y Dvila Ediciones


12

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13

Presentacin

docere aliquid invicem aut discere ab invicem
ensebamos y aprendamos unos de otros...

No es azaroso el epgrafe de San Agustn (Conf. IV, 8, 13) que elegimos para
este libro de textos en homenaje a Silvia Magnavacca. Profesora e investigadora
admirada por generaciones de estudiantes y discpulos, se ha dedicado a la
filosofa medieval y renacentista por ms de cuarenta aos. Quienes tuvimos el
privilegio de estar a su lado aprendimos lo que ella misma llama, a la manera
medieval, el studium philosophiae, es decir la dedicacin apasionada a la tarea
de la reflexin. No slo nos ha dicho una y otra vez que hacer historia de la
filosofa es hacer filosofa, sino tambin ha concebido y concibe su tarea como
un noble oficio a travs del cual se puede contribuir a abrir caminos impensados
para que otros transiten, e incluso a corregir una y otra vez los propios. En sus
clases y sus textos la filosofa es rigurosa disciplina y a la par terapetica, en
tanto conocimiento y cura de s.
Bastara lo dicho para justificar ante el lector este homenaje, sin embargo las
costumbres de rigor nos imponen presentar de manera abreviada las instancias
curriculares de una fecunda vida acadmica.
Silvia Magnavacca complet su formacin en la Universidad de Buenos
Aires, en la cual obtuvo los ttulos de Profesora en Filosofa en 1980, Licenciada
en Filosofa en 1984 y Doctora en Filosofa en 1990. Su tesis doctoral titulada
"Presencia agustiniana en Pico della Mirandola" refleja lo que haba sido y
seguira siendo el centro de inters de su investigacin personal: el pensamiento
agustiniano y el Humanismo renacentista como cambio de paradigma. Es
actualmente Investigadora Principal del Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas (CONICET). Ha dirigido y dirige numerosas tesis de
licenciatura y doctorado. Como reconocida investigadora forma parte del Comit
Cientfico de varias publicaciones a nivel nacional e internacional: Cuadernos de
Filosofa, publicacin del Instituto de Filosofa "Doctor Alejandro Korn" de la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Rivista di
Storia della Filosofia (Miln), publicacin on-line Doctor Virtualis, dedicada a
la Filosofa Medieval y Comprendre. Revista Catalana de Filosofa (Universidad
de Barcelona). Es, adems, miembro correspondiente en Amrica latina de la
Scuola di Alti Studi, "Scienze della Cultura", de la Fondazione San Carlo,
Mdena, Italia, y ha integrado la Comisin de Doctorado de la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires.


14

Precisamente en la Universidad de Buenos Aires comenz su actividad
docente y es, desde el ao 2007, Profesora Regular Titular de Historia de
Filosofa Medieval, despus de haber sido, tambin por sucesivos concursos y
con dedicacin exclusiva, Asociada y Adjunta en la misma Casa. Se ha
desempeado asimismo como profesora invitada tanto en Universidades
latinoamericanas como europeas; en algunas de ellas, en reiteradas
oportunidades y en su mayora, para el dictado de Seminarios de Doctorado.
Entre las latinoamericanas, se cuentan la Unisinos y la Pontificia Universidade,
ambas de Rio Grande do Sul, la Universidad Catlica de Chile, la Universidad
de Pelotas, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, la Universidad de
Montevideo y la de la Repblica de Uruguay. Entre las europeas, la del Sacro
Cuore de Miln, la Universit degli Studi di Milano, la Universit di Pavia, el
Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento de Florencia, la Universitat de
Barcelona, el Institut de Estudis Catalans, la Universitat Ramon Llull de
Barcelona, la Universit degli Studi di Torino y la Universit del Salento.
Desde 1995 a la fecha, ha dirigido ininterrumpidamente varios Proyectos de
Investigacin de Ciencia y Tcnica de la Universidad de Buenos Aires
(UBACyT) subsidiados, uno del CONICET y ha co-dirigido con la profesora
Mara Isabel Santa Cruz otros tres proyectos de la Agencia Nacional de
Promocin Cientfica y Tecnolgica. Actualmente prepara la versin en espaol
del Comentario de San Agustn a la Primera Epstola de San Juan, encomendada
para la edicin programada de Sources Chrtiennes.
Ha llevado a cabo proyectos de investigacin tambin en el extranjero.
Durante el perodo 1998-2000, el Proyecto "Vida contemplativa - vida activa en
el Humanismo renacentista", asociado con el de "Forme di razionalit dal
secolo XIII al XV" que dirigi la profesora Mariateresa Fumagalli Beonio-
Brocchieri en la Universidad de Miln. Ha sido miembro del Picos Project, de
la Brown University, y del Proyecto de Investigacin Colaborativa a Distancia
"En torno de las 900 Tesis de Pico della Mirandola", junto con los profesores
Ernesto Priani (Universidad Autnoma de Mxico), Massimo Riva (Universit
di Bologna) y Mara Jos Vega (Universitat de Barcelona), para la preparacin
de la edicin digitalizada en espaol, prologada y comentada, de las tesis
piquianas en el Virtual Lab. Concluy con la parte que le fue encomendada: la
versin al espaol de las primeras 300 tesis (URL: www.stg.brown.edu/projects/
pico/singleThesis.php), cuya versin impresa acaba de aparecer: Giovanni Pico
della Mirandola. Las 900 tesis, (traduccin anotada de las primeras 300 tesis,
segn las doctrinas de los filsofos y telogos latinos), presentacin y
coordinacin de E. Priani Sais, Mxico, UNAM, 2014, 346 pp.
Ha participado en unos ochenta congresos celebrados tanto en Argentina
como en los dems pases latinoamericanos, en Estados Unidos y Europa,
habiendo tenido a su cargo la conferencia inaugural o de clausura en muchos de
ellos. Algunos ejemplos son:

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15

- "Leon Battista Alberti: towards Modern Individualism", Conference on the
Relations between Medieval and Classical Modern European Philosophy,
Congreso anual de la Socit Internationale pour l'tude de la Philosophie
Mdivale (SIEPM), organizado en Boston, Massachusetts, 13-16 de junio de
1996.
- "Nocin medieval de la envidia en 'Los telogos' de J. L. Borges", intervencin
en el X Congreso Latinoamericano de Filosofa Medieval, celebrado en la
Pontificia Universidad Catlica de Santiago de Chile, 19-23 de abril de 2005,
congreso en el que fue miembro del Comit Cientfico.
- Conferencia inaugural del ao dantesco en calidad de Presidente del Comitato
Scientifico del Centro Lunigianese di Studi Danteschi (Toscana), "Pace
dantesca, pace lunare", el 28 de enero de 2006.
- "Los trminos 'os-pectus-cor' en Confessiones VI", conferencia dictada en las V
Jornadas de Estudio sobre el Pensamiento Patrstico y Medieval, Universidad
Santo Toms de Aquino, San Miguel de Tucumn, 26-28 de agosto de 2010.
- "Males de los estudiantes en el siglo XIII", conferencia que abre el IV Coloquio
de Filosofa Medieval, Universidad Nacional de San Martn, San Martn,
noviembre de 2008, publicado en E. Corti (comp.), El mal en la Filosofa
Medieval, Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2013, pp. 11-22.
En lo que se refiere a su profusa produccin escrita, es preciso mencionar
en primer lugar la que acaso sea su obra de ms largo aliento, el Lxico Tcnico
de Filosofa Medieval, Buenos Aires, Coleccin "Ideas en Debate", Mio y
Dvila Ediciones, con el aval de la Facultad de Filosofa y Letras (UBA), 2005,
847 pp. La aparicin de la segunda edicin, corregida y aumentada, ya entr en
prensa y est prevista para abril de 2014. La obra ha recibido varias recensiones,
por ej., en Revista , del 4 de marzo de 2006, p. 16; en Anales del Seminario de
Historia de la Filosofa, de la Universidad Complutense de Madrid, vol. 23
(2006) p. 283, y otras. El Lxico se ha convertido desde su publicacin en una
obra de consulta imprescindible tanto para aquellos que se inician en el estudio
de la Filosofa Medieval cuanto para quienes, aun ya formados, encontramos all
precisiones relativas a la evolucin de un trmino, sus diferentes matices y una
orientacin para su traduccin.
En materia de difusin y de reseas otro tanto rige para Filsofos medievales
en la obra de Borges, Buenos Aires, Coleccin Lejos y Cerca, Mio y Dvila,
2009, 288 pp. que fue citado, por ej., en L. Rosato - G. lvarez, Borges, libros y
lecturas. Catlogo de la Coleccin J. L. Borges en la Biblioteca Nacional,
Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2010. De inminente aparicin es su versin
italiana en la Editorial Il Cerchio de Rmini.
Cabe destacar que asimismo ha dedicado parte de su produccin intelectual a
la tarea de la traduccin, anotada y prologada, por considerarla acadmicamente
valiosa en tanto entrecruzamiento del ensayo y la docencia. Ejemplos de esto
son:


16

- El intelectual o el poltico? El De vita contemplativa et activa de Cristoforo
Landino, versin bilinge, prologada y anotada, Buenos Aires, Eudeba, 2000,
323 pp.
- San Agustn, Confesiones, versin anotada y prologada, Buenos Aires, Losada,
2005, 444 pp. Resea en Radar Libros, Pgina 12, del 11/09/2005, bajo el ttulo
"El santo y el pecador. Silvia Magnavacca firma una nueva traduccin de 'Las
Confesiones'".
- Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre. Una
nueva concepcin de la Filosofa, Buenos Aires, Winograd, 2008, 298 pp.
Reseas en ADN, La Nacin, del 9 de febrero de 2009 y Revista del 10 de
enero de 2009.
Y la preparacin y edicin de:
- Giovanni Pico della Mirandola, Heptaplus, traducido por Adolfo Ruiz Daz,
Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, 1998, 307 pp.
Entre captulos de libros y artculos ha publicado en revistas argentinas y
extranjeras alrededor de un centenar de ttulos, entre los que queremos sealar:
- El deseo: hilo conductor en la Divina Comedia, Temas y Testimonios 5,
Programa de Investigaciones Medievales, Buenos Aires, PRIMED - CONICET,
1992, 78 pp.
- "Individualismo y vida poltica en Len Battista Alberti", N. Guglielmi - A.
Rucquoi (eds.), El discurso poltico en la Edad Media, Buenos Aires, PRIMED -
CONICET, 1995, pp. 141-168.
- "Non in libris tantun. Crticas humansticas al saber libresco tardomedieval",
Temas medievales, 8 (1998), pp. 65-88.
- "El Siger dantesco ayer y hoy", Patristica & Mediaevalia, XX (1999), pp. 38-
55.
- "Del microcosmos al macrohombre: un nuevo paradigma humanstico en Pico
della Mirandola", F. Bertelloni - G. Burlando (eds.), La filosofa medieval,
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Madrid, Trotta, 2002, pp. 319-333.
- "Il dio dellEriugena", Medioevo Storico e Medioevo fantastico in J. L. Borges,
Milano, Doctor Virtualis, 2003, pp. 77-100.
- "Ancora sulla struttura delle Confessiones: distentio-intentio-extensio",
Augustinianum, Studia Ephemerides, 85 (2003), pp. 43-56.
- "Tensions agustinianes del poema dantesc: la dimensi individual en la Divina
Comdia", Comprendre: Revista Catalana de Filosofia, 6, 1 (2004), pp. 5-18.
- "Las confesiones de un peregrino: la Divina Comedia como itinerario
medieval", A. Guiance - P. Ubierna (eds.), Sociedad y memoria en la Edad
Media. Estudios en homenaje de Nilda Guglielmi, Buenos Aires, Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Instituto Multidisciplinario
de Historia y Ciencias Humanas, 2005, pp. 223-234.

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17

- "Ecos cusanos en J. L. Borges: 'La Biblioteca de Babel'", J. Machetta - C.
DAmico (eds.), El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga
y proyeccin, Buenos Aires, Biblos, 2005, pp. 365-376.
- "Filsofos altomedievales en la obra de Borges", J. Cruz Cruz, J. - M. J. Soto
Bruna (eds.), Metafsica y dialctica en los perodos carolingio y franco,
Coleccin de pensamiento medieval y renacentista, Universidad de Navarra,
EUNSA, 2006, pp. 165-174.
- "Elementos fundamentales para una lectura actual de San Agustn", artculo de
apertura de Etiam. Revista Agustiniana de Pensamiento I, 1 (2006), pp. 11-35.
- "'Y seris dioses.' La forma suprema de la libertad en los extremos de la Edad
Media", C. Ruta (comp.) Imgenes de la libertad en la Filosofa Medieval, Actas
del II Coloquio de Filosofa Medieval, Universidad Nacional de San Martn,
Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2008, pp. 15-31.
- "Figlie delle virt nel Medioevo", Rivista di Storia della Filosofia XLV, 1
(2010), pp. 93-101.
- "Anselm of Aosta and Augustines attitude to philosophical reflection", R.
Hofmeister Pich (ed.), Anselm of Canterbury (1033-1109). Philosophical
Theology and Ethics, Porto, Brepols, Textes et tudes du Moyen ge, 60, 2011,
pp. 25-35.
- "Las justicias en San Agustn", E. Corti (comp.), Las justicias en la Filosofa
Medieval, Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2013, pp. 41-54.

Felizmente, un volumen de homenaje no cierra la fecundidad de una vida
dedicada a la filosofa, sobre todo cuando la misma ha excedido en mucho los
datos acadmicos que figuran aqu. No quisiramos dejar de mencionar las
numerosas conferencias para pblicos no especializados que Silvia ha
pronunciado y la experiencia de enseanza de la filosofa que emprendi para
chicos en situacin de vulnerabilidad extrema, a quienes mostr que la
formulacin de la pregunta filosfica no es un privilegio para unos pocos, sino
acaso la ms genuinamente humana de las tareas.
As pues, a la manera de celebracin y gratitud de nuestra parte y de la de
muchsimos otros es concebido este homenaje a quien seguir enseando y
aprendiendo junto a nosotros.*

Claudia D'Amico - Antonio Tursi
Buenos Aires, febrero de 2014

* Nota de los Editores: hemos optado por respetar, por lo general, el estilo y los
modos de incluir referencias en los textos de cada uno de los autores.


18

La teoria dei due mondi nella riflessione etica
di Meister Eckhart

Alessandra Beccarisi
Universit del Salento

Raffinato intellettuale ed influente personalit dellordine domenicano Meister
Eckhart
1
cerca di diffondere in Germania, attraverso la sua attivit di predicatore,
una nuova idea di religiosit fondata su una diversa considerazione dellessenza
delluomo e della sua dignit: in quanto intelletto luomo ha un rapporto di
identit e non di differenza rispetto a Dio, di cui immagine. Tra uomo e Dio
diventa dunque inutile la mediazione della Chiesa, che, infatti, condanner le
proposizioni pi rivoluzionarie del maestro domenicano.
Eckhart, conosciuto come Maestro, insegnava teologia presso la cattedra dei
domenicani nella Universit pi prestigiosa del tempo, la Sorbona. Egli ricopr
questo incarico due volte, onore toccato a Tommaso dAquino, nel 1301 e nel
1310. Nei suoi trenta anni di carriera accademica Eckhart ricopr le cariche pi
prestigiose dellordine: priore del convento di Erfurt, provinciale della Saxonia,
la nuova provincia dei domenicani in Germania nata nel 1303, e vicario del
maestro generale dellordine in Boemia nel 1308. Nel 1310 lo elessero
nuovamente provinciale, ma lelezione fu cassata, perch la direzione dellordine
prefer inviarlo per la seconda volta a Parigi, a insegnare teologia. Se si pensa che
per essere eletti provinciali occorreva la maggioranza assoluta dei voti, si
comprende anche il credito di cui godeva allinterno del suo ordine.
Lelezione a provinciale fondatore della Saxonia, una reggenza durata sette
anni, limmediata elezione, al termine, come provinciale della Teutonia sono i
segni di un prestigio dovuto non solo alla statura di intellettuale e professore, e
probabilmente neppure al documentato carisma del predicatore, ma anche a

1
Sulla biografia di Meister Eckhart cf. Josef Koch, Kritische Studien zum Leben Meister
Eckharts, in Kleine Schriften, ed. Koch, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1973, vol. 1, pp.
247347; Kurt Ruh, Meister Eckhart: Theolog, Mystiker, Prediger Beck, Monaco 1985; Bernard
McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from whom God Hid Nothing,
Crossroad, New York 2003; Loris Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella
Germania medievale, Le Lettere, Firenze 2010; Kurt Flasch, Meister Eckhart: Philosoph des
Christentums Beck, Monaco, 2010; Alessandra Beccarisi, Meister Eckhart, Carocci, Roma 2012; A
Companion to Eckhart, ed. Jeremiah Hackett, Brill Leiden 2013. Le opere di Eckhart sono citate
secondo ledizione Meister, Die deutschen und die lateinische Werke, hrsg. im Auftrage der
Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936 sgg. Die deutschen Werke, hrsg.
von J. Quint G. Steer (sigla: DW); Die lateinischen Werke, hrsg. von E. Benz, K. Christ, B. Decker,
H. Fischer, B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, K. Wei, A. Zimmermann (sigla: LW).

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19

capacit dirigenziali e amministrative di grande qualit. Vicario di Turingia,
priore di uno fra i pi antichi e grandi conventi di Germania, Erfurt, Eckhart
governa, in veste di priore della provincia, una rete di pi di 50 conventi, con
unestensione geografica pari a diverse arcidiocesi vescovili, un mestiere che lo
fa trattare con principi, cardinali, vescovi, governi cittadini per la difesa dei
privilegi dellOrdine, per il suo sostegno e per la sua diffusione.
La constatazione di un aspetto politico ancora poco considerato nella vita del
Domenicano ci deve indurre a rivedere limmagine di un Eckhart troppo spesso
stilizzato come un mistico fuori dalla realt; daltro canto queste caratteristiche
fanno sospettare che sia maturata, in questo clima, una operazione politico-
culturale e religiosa di ampio respiro, a cui non si da debito conto.
Lesame delle prese di posizione pubbliche di Eckhart nel primo decennio del
Trecento sembra indicare le linee di un progetto culturale e religioso portato
avanti con strumenti diversi (lezioni universitarie, trattati e commentari dotti in
latino, prediche redatte in latino e in volgare), in sedi diverse (Universit,
allinterno e allesterno dellOrdine domenicano), ma caratterizzato da una
notevole organicit ed anche accolto, nella provincia domenicana tedesca (ma
come abbiamo visto non a Parigi), con notevole favore e condivisione. Questo
progetto si sviluppa in dialettica con il tomismo, le posizioni francescane e
laverroismo degli Artisti, e verte tutto sulla necessit di riconoscere, al di l e
sotto il dato del senso comune e della vita quotidiana, il rapporto privilegiato che
lega luomo a Dio, e di trarre le conseguenze morali e comportamentali di questa
presa di coscienza.

***

Diventare ci che si , ovvero divini: questo linsegnamento che il domenicano
diffonde sia nelle opere accademiche in latino, che nelle opere in volgare tedesco,
destinate ad un pubblico di non addetti ai lavori, i cosiddetti laici. E molto
probabile che proprio questa sua attenzione per un pubblico di semplici attir i
sospetti del vescovo di Colonia, che nel 1326 apr contro di lui un processo per
eresia. Dai documenti in nostro possesso sappiamo che circa 100 tesi considerate
sospette provenivano dai suoi scritti in volgare e riguardavano proprio una nuova
interpretazione delluomo e del cristianesimo. Questo significa che la condanna
colpiva non il teologo che scriveva il latino, nemmeno laccorto amministratore,
ma il predicatore. Eckhart, infatti, aveva trasformato la sua attivit pastorale in
strumento di elevazione e istruzione del popolo, compito che aveva assolto con
coerenza e seriet. Le sue tesi, infatti, se inserite nel giusto contesto, non avevano
nulla di eretico o di eterodosso. Il suo errore, per, fu quello di condividere le sue
tesi, in particolare quella della divinizzazione delluomo, con chi non possedeva
la formazione necessaria per intenderle. La relativizzazione dellopera esteriore


20

in nome di un principio totalmente interiore e, quindi, se mal interpretato,
pericolosamente soggettivo, non poteva non suscitare forti perplessit e
condanne. Sappiamo che Eckhart aveva inserito questo progetto di riforma nel
contesto di una profonda riflessione sul divino e sulla dignitas hominis
2
. Questa
riflessione conduceva verso una divinizzazione delluomo, che, proprio
attraverso la messa in discussione della banalit del sentire comune (esteriorit),
scopre in s un radicamento originario con lassoluto (lUno), che costituisce i
vero fondamento ontologico delle sue azioni. Non dunque un caso che molte
delle tesi condannate nella Bolla In agro dominico da Papa Giovanni XXII
3

riguardino, da un lato, la questione della divinizzazione delluomo, dallaltro la
svalutazione delle opere esteriori. Alcuni esempi:

Art. 8: Dio viene onorato soprattutto da coloro a cui non interessano n le cose,
n gli onori, n lutilit, n la devozione interiore n la santit, ma hanno rinunciato a
tutto questo e anche a ci che gli proprio;
Art. 16: Dio propriamente non premia latto esteriore;
Art. 17: Latto esteriore non propriamente n buono n divino, n propriamente
operato da Dio;
Art. 18: Cogliamo i frutti non degli atti esteriori, che non ci rendono buoni, ma
degli atti interiori, che il Padre stabilmente fa e opera in noi;
Art. 19: Dio ama le anime, non le opere esteriori.

Parlare di uomo divino a cui, per posizione sociale era chiamato ad ubbidire,
significava instillare pericolosi desideri di autonomia e autodeterminazione. La
dimensione spirituale che Eckhart apriva ai suoi ascoltatori si rivelava difficile da
gestire dal punto di vista politico. Il progetto di riforma del cristianesimo,
proposto da Eckhart, poteva funzionare nelle aule universitaria, o tra le pareti
degli studia domenicani, ma fuori, tra gli illitterati, il popolo dei semplici, poteva
solo suscitare pericolosi desideri di libert.
Eckhart apparteneva, infatti, ad un piccolo gruppo di intellettuali di rilevanza
internazionale, che si era interrogato intorno alla soluzione di questioni
teologiche e filosofiche complesse. A questi intellettuali era affidato il compito di
consolidare e perpetuare lidentit culturale dellordine e della Chiesa. La loro
lingua di comunicazione era naturalmente il latino, e le opere di cui si servivano
per trasmettere le proprie idee erano i commenti alla Scrittura, le questioni
disputate e trattati scientifici. Eckhart padroneggiava perfettamente sia la lingua
che i generi letterari propri dellaccademia, ovvero il latino. E tuttavia, a
differenza dei suoi colleghi, egli pone una cura particolare anche nella
produzione in volgare, rivolta evidentemente ad un pubblico che il latino lo
leggeva poco, male o malvolentieri. Questo dimostrato in particolare dal Liber

2
Cf. Loris Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale, Le Lettere,
Firenze 2010, pp. 37-51.
3
Acta Echardiana n. 65; ed. L. Sturlese, LW V, pp. 596-600.

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21

Benedictus (conosciuto con il titolo Il libro della consolazione divina). Si tratta
4

di un trattato in volgare composto probabilmente intorno al 1318, che come tutta
la produzione in volgare, si rivolge ad un pubblico laico.
Dal dossier messo insieme dagli accusatori nel 1326 sappiamo che questo
trattato scriptum in Teutonico fu donato da Eckhart a una certa regina Ungarie,
con ogni probabilit
5
Agnese dAustria regina di Ungheria (12811364), figlia
del re Alberto I dAsburgo, ucciso a Knigsfelden da un nipote, a tradimento, nel
1308. Il dossier non ci dice che Eckhart scrisse il Liber Benedictus per la regina,
ma semplicemente che gliene fece dono (misit). Questo significa che Eckhart,
cur la pubblicazione di questo lavoro, destinandolo a un pubblico di laici
illitterati, ma non digiuni di filosofia. La novit di questa nuova impresa
filosofica, tuttavia, non sta tanto nella scelta della lingua (il volgare invece del
latino), n del destinatario, sebbene illustre. Eckhart non il primo chierico o
filosofo di professione a scrivere per i laici
6
. Nel medioevo non mancano testi
dedicati allistruzione di una categoria privilegiata di laici, principi o nobili. Anzi
esiste nel medioevo un genere letterario particolare quello dello specchio dei
principi. Si tratta di testi ricchi di ammonimenti e consigli di tipo pratico, che
dovevano orientare la vita del destinatario. Un testo che il teologo agostiniano
Egidio romano scrive per il re Filippo il bello, in questo senso significativo.
Egidio adatta metodo e oggetto ai suoi lettori laici, i quali devono apprendere
soltanto ci che consente di ottenere un vantaggio e dunque i laici devono
studiare soltanto ci che pu essere immediatamente utile. Un sapere per i laici
un sapere pratico, orientato allo scopo e non alla conoscenza dei principi
filosofici.
Linsegnamento deve dunque essere soprattutto persuasivo, servirsi di
immagini ed essere retoricamente efficace, in quanto i laici, secondo lopinione
comune, non posseggono una intelligenza elevata per affrontare i temi difficili
della fisica, della metafisica e della teologia. Da questo tipo di conoscenza,
ammonisce Egidio, i laici devono essere esclusi.
Dal confronto con Egidio Romano, che costituisce soltanto un esempio
dellampia letteratura pensata e composta per i laici, emerge la vera novit del
Liber Benedictus: avvicinare, tramite luso del volgare, i laici alla mensa

4
Il Liber Benedictus , nelledizione critica di Josef Quint (DW V), suddiviso in due opere con
titoli propri, e precisamente Daz buoch der goetlichen troestunge e Von dem edeln menschen. Da
un pi accurato esame della tradizione manoscritta risulta che il primo dei due titoli (pur
tradizionalmente usato a partire dalla edizione di Franz Pfeiffer del 1887) desunto dallindice di
contenuto tracciato sul foglio di guardia di un solo manoscritto. Gli atti del processo, in particolare
la Responsio di Eckhart, che vedremo meglio nel prossimo capitolo, documentano invece che
lopera fu s realizzata da Eckhart assemblando un trattato ed una predica, ma egli lo denomin
sempre, come opera unitaria, Liber Benedictus. Mantengo, dunque, questa denominazione,
confermata peraltro da un altro manoscritto, il quale al termine della predica conclude: Explicit
liber benedictus.
5
K. Ruh, Meister Eckhart, cit., pp. 171172.
6
R. Imbach, Dante, la filosofia e i laici, Marietti, Roma 2001, p. 100.


22

filosofica, intendendo con filosofia non un semplice sapere pratico e prescrittivo
quanto piuttosto lesercizio massimo della facolt razionale umana.
Il testo viene solitamente considerato un esempio della letteratura consolatoria
del medioevo cristiano e tuttavia Eckhart stesso, ci informa dello scopo del suo
trattato: Ogni cosa detta nel Liber Benedictus Deus, serve alla vita morale, a
trascurare e a disprezzare ci che temporale e materiale, e allamore di Dio, il
sommo bene
7
. Eckhart inserisce, cos, esplicitamente la sua opera tra i testi che,
come aveva indicato Egidio Romano, dovevano servire alla formazione morale
dei laici. Eckhart, tuttavia, interpreta lesortazione del maestro agostiniano in
modo radicale: non si pu essere istruiti nella morale se non si comprendono i
principi e i fondamenti della morale stessa. Ovvero non vi morale se non vi
conoscenza della metafisica.
Questo per significa che Eckhart, diversamente da Egidio Romano, aveva
grande fiducia nelle possibilit intellettuali dei laici. Il laico, come il chierico,
pu ambire alla conoscenza delle scienze pi elevate, perch senza questa
conoscenza non vi nemmeno una vera morale. Ecco perch nel Liber
Benedictus i precetti morali sono fondati su principi universali, di per s
conoscibili. In questo senso il Liber Benedictus un trattato di filosofia, che fissa
i punti essenziali del pensiero di Meister Eckhart.
Ora, secondo la vulgata questo testo fu composto per consolare la regina
dUngheria dei suoi dolori familiari. Dovrebbe, dunque, rientrare nel genere delle
Consolationes e tuttavia, come ha notato Kurt Ruh
8
, manca nel Liber Benedictus
il superamento del dolore allinterno della fede nella resurrezione (che non viene
mai menzionata). Non credo affatto, per, che, come sosteneva lillustre
germanista, il dolore sia superato nellunione mistica con il divino
9
. In questo
trattato, infatti, non vi traccia di unione mistica e se dobbiamo individuare un
orizzonte di riferimento questo piuttosto letica stoica che la letteratura
consolatoria di tipo religioso. In questo senso il Liber Benedictus pi vicino alla
Consolazione della filosofia di Severino Boezio, che alla letteratura consolatoria
edificante del medioevo cristiano.
consolato, infatti, soltanto colui che ha imparato a liberarsi dalle cose
esteriori, dal mondo, dagli eventi mondani, vera fonte del dolore e della
sofferenza. Questo messaggio di liberazione non va inteso per nel senso del
cristiano disprezzo del mondo, ma piuttosto nel senso di una relativizzazione del
senso comune, che porta luomo a legarsi allesteriorit e a trovare in essa il
fondamento del proprio essere. Ritorna dunque quel messaggio di liberazione che
Eckhart aveva annunciato sin dalla sua prima attivit di maestro di teologia
presso la cattedra delluniversit di Parigi.
Il Liber Benedictus per un progetto ancora pi ambizioso: diffondere, tra

7
Responsio, in Acta Echardiana n. 91, LW V, p. 281,1012.
8
K. Ruh, Meister Eckhart, cit., p. 185.
9
Ibid.

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23

un pubblico di non addetti ai lavori, i punti pi importanti e anche pi complessi
della sua dottrina, presentata nella sua opera accademica scritta in latino. Solo chi
ha ben compreso il rapporto tra trascendente e immanente pu veramente
liberarsi dal condizionamento dellesteriorit, e condurre una vera vita morale.
Si profila cos unetica profondamente intellettualistica, che si radica soltanto
nella vera conoscenza, intesa come intuizione dei principi
10
:
Per prima cosa si deve sapere che il sapiente e la sapienza, vero e verit,
giusto e giustizia, buono e bont si rapportano reciprocamente e reciprocamente
cos si comportano: la bont non n creata n fatta n generata, ma piuttosto
generante, e genera il buono, e il buono nella misura in cui buono, non-fatto e
non-creato e nondimeno prole generata e figlio della bont. La bont genera se
stessa, e tutto ci che essa , nel buono; sussistere, sapere, amare e agire essa
riversa completamente nel buono, e il buono prende tutto il suo sussistere, sapere,
amare e agire dal cuore e dal pi intimo della bont e da lei sola. Buono e bont
non sono nullaltro che una bont assolutamente una in tutto eccetto il generare e
il venire generato; e per il generare della bont e il venir generato nel buono
assolutamente una sostanza, una vita. Tutto ci che proprio del buono, questi lo
prende dalla bont e nella bont. L e vive e abita. L conosce se stesso e tutto
ci che egli conosce, e ama tutto ci che egli ama, e agisce con la bont nella
bont e la bont insieme a lui ed in lui tutte le sue azioni, secondo quanto
scritto e dice il Figlio: Il Padre agisce le azioni rimanendo ed abitando in me. Il
Padre agisce sino ad ora, ed io agisco. Tutto ci che del Padre, mio, e tutto
ci che mio e del mio, del Padre.
In primo luogo Eckhart studia esemplarmente il rapporto fra buono particolare
e bont trascendentale. Questo presuppone la distinzione fra fare/creare e
generare. Il generare vale nel caso delle perfezioni trascendentali, ovvero di
sapienza, verit, giustizia, bont e significa che la perfezione genera se stessa e
tutto quello che nel partecipante, cio nellente concreto. Questa relazione di
generazione unitaria, costitutiva e vitale. Ed una relazione di immanenza.
Quando noi diciamo che qualcosa buona noi implicitamente intendiamo
anche una relazione con la bont, ne siamo o no consapevoli. Se non ci fosse
questa relazione, che Eckhart chiama di generazione (come abbiamo visto
nellEsposizione del Vangelo di Giovanni), noi non potremmo nemmeno
conoscere la bont di quellente particolare che noi stiamo definendo buono. La
relazione Padre Figlio costituisce il modello della reciprocit fondativa di
Bont uomo buono, Giustizia uomo giusto: luomo buono o giusto, in quanto
appunto buono o giusto, la stessa Giustizia e la stessa Bont, ovvero Dio.
Lespressione in quanto mette tra parentesi ci che accidentale, esteriore,
individuale nelluomo che, in quanto ente finito, non pu essere soggetto delle
propriet trascendentali. Mi spiego meglio: quando io faccio una buona azione,
quella bont in realt non mi appartiene come individuo. Ma la manifestazione

10
Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, pp. 9,410,2.


24

della Bont stessa, ovvero Dio. Non sono le opere che mi santificano, ma il
principio della bont che rende buone le mie azioni. Le perfezioni, infatti, come
bont, sapienza, giustizia, non possono essere accidenti (cio: una volta sono
buono unaltra volta no), ma piuttosto il soggetto stesso che riceve dalle
perfezioni, in una generazione continua, il suo essere buono, giusto, vero e
sapiente. Questa in sintesi, la teoria dei trascendentali che Eckhart aveva gi
discusso nelle opere in latino. Ma in questo contesto essa assume un significato
particolare.
Il modello quello del rapporto tra Padre e Figlio nella trinit: il figlio della
stessa sostanza del padre, perch generato dal padre. Padre e figlio sono uno.
Ora, dice Eckhart, luomo in quanto buono e giusto, figlio della Bont e
Giustizia: cio la stessa Bont e Giustizia divina, generato, della stessa
sostanza. Luomo in quanto buono e giusto, divino. Nel suo essere divino,
luomo conosce anche la giustizia e la bont: qui si stia parlando di conoscenza e
non di unione mistica con il divino, come lo stesso Eckhart dice chiaramente:
Da tutto questo insegnamento che scritto nel santo Vangelo e conosciuto con
certezza nella luce naturale dellanima intellettuale, luomo trova vero conforto a
qualsiasi sofferenza
11
. Lesercizio della facolt intellettuale garantisce di per s
una piena conoscenza dei principi naturali, morali e metafisici, e dunque
garantisce il raggiungimento della felicit. Ma di quale tipo di conoscenza sta
parlando qui Eckhart? Lesercizio della facolt intellettuale garantisce di per s
una piena conoscenza dei principi naturali, morali e metafisici, e dunque
garantisce il raggiungimento della felicit. Ma di quale tipo di conoscenza sta
parlando qui Eckhart?
Faccio brevemente un passo indietro e precisamente ad una predica
accademica composta nel 1298 a Parigi. In questa predica Eckhart presenta due
diversi significati di Etica nel contesto di una lunga e quasi letterale citazione
da Clarembaldo di Arras
12
:

Sic enim dividunt nobis magistri scientiam philosophiae, scilicet in theoricam,
logicam et ethicam sive practicam. Et hoc secundum illa tria, quae ita vicissim
occupant homines, ut nunquam aliquo tempore ab aliquo istorum trium feriari
videantur; et ea sunt cogitatio, locutio et operatio. Theoricam sive speculativam
ulterius partiuntur in mathematicam, physicam et ethicam sive theologiam.

Secondo il primo significato letica , insieme alla logica e alla metafisica,
uno dei tre ambiti della scienza o sapienza. Questa tripartizione corrisponde alle
tre attivit umane, ovvero pensare, parlare e agire. In questo senso il primo
significato di etica prassi
13
. A sua volta la teoria si divide ulteriormente in

11
Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, p. 11,2022.
12
Meister Eckhart, Quasi vas auri solidum n. 2, LW V, S. 89,190,1.
13
Quasi vas auri solidum n. 2, LW V, pp. 89,190,1.

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25

matematica, fisica e, aggiunge Eckhart, etica o teologia
14
. Ora manca
nellopera di Clarembaldo qualsiasi riferimento ad unetica come sapere
teologico. Eckhart, piuttosto, che partendo dallautorit di Clarembaldo
distingue tra Ethica sive praxis e Ethica sive theologia. La prima corrisponde al
fare, laltra al conoscere. Letica come teologia una conoscenza intuitiva, che
supera la razionalit discorsiva e descrittiva della logica e della matematica. Il
theologus o Ethicus, infatti, contempla ab aeterno le idee delle cose, prima che si
incarnino nei corpi
15
: Ethicus sive theologus ideas rerum, quae in mente divina,
antequam prodirent in corpora, ab aeterno quo modo ibi intelligibiliter
exstiterunt, subtilius intuetur
Eckhart non tematizza ulteriormente questa importante distinzione nella sua
predica accademica e soprattutto non dice su cosa essa si fondi. Ci che per mi
pare chiaro, il fatto che Eckhart gi nel 1298, presenti una Sapienza che fonda
lazione esteriore, in quanto come afferma Agostino
16
, Sapienza virt. Tra i
due piani delletica sussiste dunque una relazione: letica come conoscenza
intuitiva fonda letica come prassi. Le idee delle cose, infatti, che esistono
intelligibiliter sono anche gli exemplaria delle virtutes civiles, come Eckhart
afferma pi volte citando la famosa auctoritas agostiniana dal Contra
academicos
17
:

Augustinus De academicis III, ubi ex Platone inducit duos mundos, unus
intelligibilem, in quo ipsa veritas habitaret, istum autem sensibilem, quem
manifestum est nos visu tactuque sentire; illum verum, hunc verisimile et ad illius
imaginem factum; ad illum scientiam, ad istum opinionem pertinere; ad illum
virtutes veras, ad istum virtutes civiles aliarum virtutum verarum similes.
Universaliter autem etiam manifesta est de hoc Platonis sententia, quam etiam
Boethius prosequitur De consolatione l. III.

Per questo motivo la conoscenza discorsiva del mondo sensibile, che noi
percepiamo attraverso i sensi, e la conoscenza intuitiva del mondo intellegibile,
luogo della verit che il teologo in modo pi sottile intuisce, appaiono
irrimediabilmente altre luna rispetto allaltra: una sorta di salto, un aut aut, di
cui lethica sive practica e lethica sive theologia sono espressione.

14
A. Speer, Ethica sive theologia. Wissenschaftseinteilung und Philosophieverstndnis bei
Meister Eckhart, in J. A. Aertsen, A. Speer (a cura di), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten
des X. Internationalen Kongresse fr mittelalterliche Philosophie der Socit Internationale pour
ltude de la Philosophie Mdievale, 25.30. August 1997 in Erfurt, de Gruyter, Berlin 1998, pp.
683693.
15
Quasi vas auri solidum n. 3, LW V, p. 90,810.
16
G. Wieland, Ethica-scientia practica. Die Anfnge der philosophischen Ethik in 13.
Jahrhundert, Mnster 1981, pp. 52129.
17
Meister Eckhart, In Gen. II, LW 1/1, p. 533,12. Si tratta di una delle pi importanti citazioni
agostiniane nellopera di Eckhart con ben 11 occorrenze, tutte esplicite e letterali.


26

Non si tratta, infatti, soltanto di due modi di intendere la conoscenza, ma
piuttosto di due stati ontologici differenti. Nellorizzonte creaturale lesperienza
quotidiana e irriflessa mostra soltanto uomini esteriori (verisimili), che si
percepiscono come cose tra le cose e che cercano esteriormente un criterio per le
loro azioni. Luomo esteriore lessere biologico, un soggetto determinato
spazio-temporalmente, da ci che in altri luoghi dellopera in volgare Eckhart
chiama eigenschaften
18
. In quanto divino, invece, imago dei, luomo un essere
separato dal tempo e dallo spazio (ledic und vr, scrive Eckhart nelle opere in
volgare), soggetto di verit e virt.
Questa sorta di schizofrenia viene risolta da Eckhart individuando in interiore
hominis il principio fondativo del conoscere e dellagire. Grazie alle fonti
agostiniane e stoiche, Eckhart mostra che la regola a cui luomo deve
conformarsi, non altro da s, ma egli, in quanto divino, in quanto parte del
mondo intellegibile, norma a se stesso. Si presenta qui lideale della filosofia
antica della filosofia come arte di vivere, come sapere che pu sostenere luomo
nelle difficolt e nel dolore, con cui egli, in quanto uomo, continuamente si
confronta. Per questo dicevo allinizio che il modello pi vicino al Liber
Benedictus non tanto la letteratura consolatoria cristiana, quanto La
consolazione della filosofia di Boezio.
Questa arte di vivere, per, non semplicemente un insieme di prescrizioni o
di istruzioni pronte per luso. Non esistono, secondo Eckhart, atti esteriori che di
per s, ovvero al di fuori della relazione con la Giustizia, possano dirsi pi o
meno giusti. Non vi vera vita morale senza conoscenza, non vi operare senza
essere. La vita quotidiana, la stessa vita delluomo, il mondo intero sono fonte
continua di sofferenza e di dolore. Non c possibilit di fuga, non esiste un
angolo nel mondo dove luomo possa trovare riparo dal dolore. Ovunque egli si
nasconda, il dolore e la sofferenza lo troveranno.
Pu essere la perdita di una persona cara, la malattia, la solitudine, il vizio, la
passione: la casistica infinita e, come ognuno di noi sa, anche varia. Mille sono
i motivi di sofferenza e di dolore. Da questo punto di vista la morte lunico
rimedio: il male pi terribile e pi temuto, dice Eckhart, in realt una vera
liberazione, perch libera luomo dalla fonte stessa del dolore, ovvero la vita e il
mondo. E tuttavia c unaltra possibilit per luomo: trovare in se stesso
lncora, il puntello per non perdersi. E questancora in ogni uomo, ed
qualcosa di naturale, insito in lui. una continua tensione, uninclinazione
naturale, un seme di cui luomo si deve prendere cura, da amare e coltivare
affinch cresca e diventi simile alla sua origine, ovvero il divino.
Prendiamo il primo esempio che ci offre Eckhart. Un uomo possiede mille
marchi, ma un giorno ne perde quaranta e gliene rimangono cos sessanta. Se

18
A questo proposito mi permetto di rinviare il lettore al mio commento all pr. 1 Intravit Iesus in
templum, in Lectura Eckhardi II, hrsg. von G. Steer, L. Sturlese, Kohlhammer, Stuttgart 2003, pp.
23-24.

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27

quelluomo continua a dolersi della perdita dei quaranta marchi, non potr mai
essere consolato. Il dolore, dice Eckhart, si imprimer in lui senza possibilit di
rimedio. Ma se luomo, invece di fissare la sua mente denaro perduto, si
concentra su quello che ancora possiede, allora potr essere veramente consolato.
Ci sono due livelli di lettura in questo piccolo apologo. Uno immediato e
banale: luomo felice si accontenta di ci che ha, e nelle avversit pensa che
sarebbe potuto andare peggio. Vi per un altro livello di lettura, pi profondo,
dato proprio dal contesto filosofico in cui questo, come anche gli altri trenta
esempi, inserito: la perdita, come il dolore o la sofferenza che ne deriva,
unesperienza ineliminabile. Ma luomo che conosce veramente e con certezza
nella luce intellettuale, sa che al di l di ogni perdita c qualcosa di ineliminabile
che gli appartiene e che mai gli potr essere tolto. Questo qualcosa la virt
19
:
La naturale virt umana cos nobile e forte che nessuna opera esteriore
abbastanza grande e difficile perch essa possa dominarlo. Per questo esiste
unoperazione interiore che n il tempo n lo spazio possono comprendere e
contenere: vi in essa qualcosa di divino e di uguale a Dio che a sua volta non
pu essere contenuto n dal tempo n dallo spazio, perch egli dovunque e
sempre onnipresente. Questa operazione uguale a Dio. () La pietra ci offre
una testimonianza vivente di questa dottrina: la sua opera esteriore consiste nel
precipitare e giacere a terra. Tale opera pu essere ostacolata, per cui la pietra
non cade sempre e di continuo. Essa conosce per unoperazione pi intima:
linclinazione verso il basso, che le innata, per cui n Dio, n alcuna creatura
gliela possono sottrarre. La pietra compie questa operazione di continuo, giorno e
notte () Lo stesso io dico della virt: essa ha unoperazione interiore, un volere
(vuole senza che io voglia, vuole per me), uninclinazione verso ci che bene, e
una ripugnanza e un rifiuto vero tutto ci che malvagio, che non uguale alla
Bont e a Dio.
Lesempio con la pietra descrive perfettamente questo stato dellumano che
mai, n Dio n alcuna creatura ci pu togliere. Come la pietra ha un naturale
movimento, uninclinazione verso il basso, cos anche lanima ha un movimento,
una continua tensione interiore alla conoscenza che Eckhart nelle opere latine
chiama configuratio o conformatio, e qui nel Liber Benedictus definisce uno
berbilden, ovvero trans (ber) formatio. Questa inclinazione naturale pu essere
bloccata o limitata, ma non pu mai venir meno, perch costituisce
ontologicamente lessere umano. la nostra stessa natura di uomini che vuole
per noi anche quando noi sembriamo volere altro.
Questa conformazione non certo indolore per luomo che ne fa esperienza:
come un pezzo di legno a contatto con il fuoco crepita, sibila e si oppone alla
forza del fuoco, cos luomo soffre liberandosi della sua esteriorit, a cui era
comunque legato. Ma quando il fuoco ha compiuto la sua opera allora non
rimane altro che ununica luce e un unico calore.

19
Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, p. 38,1023.


28

Mi sembra dunque che Eckhart, attraverso anche lutilizzo di fonti
agostiniane, radicalizzi letica stoica, a cui appare in ogni caso particolarmente
legato: si potrebbe, anzi, affermare che Eckhart inserisce il paradigma stoico nel
contesto di un discorso sul divino. Ci che per lo stoico la natura, per Eckhart
il divino o Dio, come dimostra il paragone tra lanima e la pietra. Si chiarisce
cos il senso di quel messaggio di liberazione di cui parlavo precedentemente nel
momento in cui luomo si rende indipendente dal molteplice e da ci che
esteriore, in quel momento anche libero, anzi egli stesso si scopre come libert,
intesa come liberazione dai vincoli che la sua condizione umana comunque gli
impone. una libert interiore che forse non render felice il giusto sullo
strumento di tortura, ma che tuttavia dischiude alluomo una dimensione
spirituale a cui egli, per il solo fatto di essere uomo, immagine divina, gi
appartiene.
Si tratta evidentemente di unetica rigorosa, ma anche fortemente
destabilizzante dellordine costituito, che si fonda su una ferrea gerarchia e su
una chiara divisione dei ruoli sociali. Letica intellettualistica e totalmente
interiore di Eckhart fa cadere la necessit controllo sociale esteriore. Il primo e
unico criterio di scelta non pu essere, infatti, un sistema di norme convenzionali
a cui luomo aderisce esteriormente, ma pu essere soltanto la conformit alla
giustizia, che costituisce il fondamento stesso di ogni essere umano.
La scoperta di un principio del tutto interiore libera di fatto luomo dai
condizionamenti, ma contemporaneamente lo rende incontrollabile. La paura
del fuoco dellinferno non lo pu distrarre e la stessa concezione di peccato
originale ne viene fortemente indebolita. Linclinazione alla virt, dice Eckhart,
talmente naturale che n Dio n le creature la possono eliminare. Questa
tensione inesauribile il bene non pu venir meno. Non necessario uno speciale
dono divino perch essa possa agire. sufficiente che luomo ne diventi
pienamente consapevole, eliminando tutti gli ostacoli che ne impediscono il
libero e naturale operare. Il peccato si configura, dunque, come ci che impedisce
un processo naturale.
Coessenzialit, radicale libert interiore, autodeterminazione sono idee sottili
e difficili che non potevano non suscitare perplessit e critiche. Ma fin quando
esse furono espresse per dotti e intellettuali di professione non si ritenne
opportuno intervenire. Con la pubblicazione del Liber Benedictus Eckhart
contravveniva alla regola secondo cui i laici non potevano essere istruiti nelle
questioni ardue e difficili, a causa della debolezza del loro intelletto, spiegazione
che sempre torna comoda quando si tratta di escludere ben determinate categorie
di esseri umani dallaccesso al sapere. Con il suo trattato, invece, Eckhart si
rivolgeva direttamente a coloro che dovevano essere guidati e governati,
richiamandosi alle loro coscienze senza la mediazione di padri spirituali pi o
meno illuminati. E questo, evidentemente, non poteva non suscitare delle

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29

reazioni. Lo stesso Eckhart ce ne d notizia alla fine del Liber Benedictus, in un
passo molto bello e significativo, che riporto qui integralmente.
20

Alcuni uomini grossolani diranno che molti discorsi che ho scritto in questo
libro, e anche altrove, non sono veri. A questo io rispondo quello che
santAgostino dice nel primo libro delle sue Confessioni. Egli dice che Dio ha
fatto gi tutto quello che ancora futuro, anche oltre mille e mille anni, se il
mondo dovesse durare tanto, e che tutto quello che passato da alcune migliaia
di anni lo deve fare ancora oggi. Che ne posso io, se qualcuno non lo capisce?
E dice per in un altro luogo che questuomo si ama cos apertamente che vuole
accecare gli altri, in modo che la sua cecit rimanga nascosta. A me basta che sia
vero in me e in Dio ci che io dico e scrivo. Chi vede un bastone immerso
nellacqua, gli sembra che il bastone sia storto, sebbene sia davvero diritto, e
questo deriva dal fatto che lacqua pi densa dellaria; ma il bastone diritto e
non storto sia in s che anche per gli occhi di chi lo vede nella purezza della sola
aria. SantAgostino dice: chi senza molteplici pensieri, molteplici corporeit e
immagini conosce interiormente ci che nessun vedere esteriore ha introdotto,
colui sa, che questo vero. Colui per che non lo sa, ride e mi prende in giro, ed
io ho compassione di lui. Ma tali persone vogliono guardare e gustare cose eterne
e azioni divine e stare nella luce delleternit, e il loro cuore batte ancora nello
ieri, ancora nel domani. Un sapiente pagano, Seneca, dice: Si deve parlare di
grandi e alte cose con grandi e alti sensi e con anime elevate. Si dir anche che
una siffatta dottrina non si deve n dire n scrivere per gli illetterati. A questo io
dico: se non si deve insegnare agli illetterati, nessuno verr mai istruito, e
nessuno pu n insegnare n scrivere. Perch agli illetterati si insegna, affinch
da illetterati diventino istruiti. Se non ci fosse nulla di nuovo, non diventerebbe
nulla vecchio. Coloro che sono sani, dice nostro Signore, non hanno bisogno
della medicina. Il medico c per render sani gli ammalati. Se c per qualcuno
che intende questo discorso in modo sbagliato, che ne pu luomo che dice
giustamente questo discorso che giusto? San Giovanni dice il santo Evangelo a
tutti i credenti e anche a tutti i miscredenti, in modo che divengano credenti, e
tuttavia inizia il vangelo dal sommo che nessun uomo ha mai potuto dire di Dio;
e anche le sue parole e anche le parole di nostro Signore sono state spesso intese
in modo sbagliato. Lamorevole e misericordioso Dio, la verit, conceda a me e a
tutti coloro che leggeranno questo libro di trovare la verit in noi e di
accorgercene. Amen.
Si tratta di un passo notevole, perch ben descrive il clima di sospetto e
preoccupazione che Eckhart deve aver suscitato con la sua produzione in volgare.
Due, in particolare, sono le critiche che gli vengono rivolte: sostenere tesi false e
aver osato insegnarle agli illetterati.
Della prima poco si cura, anzi egli mostra un certo disprezzo per coloro che
sarebbero disposti ad accecare gli altri pur di tenere nascosta la loro cecit. Egli

20
Liber Benedictus, DW V, pp. 60,561,12.


30

sa che quanto dice vero. Su questa certezza Eckhart costruisce il suo sistema.
Chi ha trovato in s la verit e lha saputa riconoscere, conquista una conoscenza
che non pu essere messa in discussione. Un bastone immerso nellacqua dritto
anche se appare storto: una verit inconfutabile, che i sensi non possono
mettere in discussione. Chi, dunque, come gli spiriti grossolani, contesta questa
verit mostra di essere il vero ignorante.
La risposta alla seconda critica pu essere considerata un breve ma
significativo manifesto programmatico dellattivit pastorale e filosofica di
Eckhart. La pretesa o presunta debolezza intellettuale dei laici non loro
costitutiva, ma rappresenta una malattia dellanimo e come tale deve essere
curata e sanata. Se lignoranza degli spiriti grossolani la cecit di chi pretende
di sapere, pur ignorando, lignoranza dei laici una certa condizione dello spirito
da cui si pu e si deve guarire. Listruzione dei laici, dunque, non pu limitarsi
ad un superficiale ammaestramento che consenta loro di raggiungere un sapere
pratico utile a s e agli altri, ma intesa come una trasformazione totale del
soggetto che accede alla verit, e che, come scrive Foucault nelle lezioni al
College de France del 1986
21
, diviene anche degno della verit stessa.

21
M. Foucault, Hermneutique du sujet. Cours 19811982, Paris, Gallimard, 2001, p. 12.

La misma causa no puede producir efectos contrarios.
(Modelos causales en las teoras polticas de Egidio Romano
y Marsilio de Padua)

Francisco Bertelloni
Universidad de Buenos Aires

1. Introduccin: modelos causales en la teora poltica

A partir de la segunda mitad del siglo XIII Occidente conoci un notable
incremento de tratados de teora poltica con slida argumentacin terica.
1
La
causa de ese incremento fue la recepcin en la Universidad de textos filosficos
hasta entonces desconocidos y su interpretacin y utilizacin segn el mtodo
escolstico. Como consecuencia de ello las ideas polticas abandonaron su
carcter narrativo, comenzaron a ser fundamentadas en conceptos filosficos y
lograron transformarse en un slido corpus de tratados de filosofa poltica.
2
Las
ideas filosficas empleadas en esos tratados fueron muchas. Me limitar aqu a
mostrar la presencia en ellos de diferentes modelos causales provenientes de
distintas tradiciones filosficas clsicas. La presencia de esos modelos es
relevante porque ellos constituyen la base filosfica ltima sobre la que cada
tratado construye su respuesta poltica al problema de la relacin entre el poder
espiritual y el temporal. En otros trminos, distintos modelos de relacin causal
fueron utilizados como recurso terico para resolver el problema poltico de la
relacin entre los poderes. Aunque los tratados polticos no siempre explicitaron
el modelo de relacin causal que utilizaron, es fcil percibir en ellos: 1) un
recurso tcito a un definido modelo de relacin causal para resolver el momento

1
Sobre la teora poltica medieval en general vase W. Ullmann, A History of Political Thought:
The Middle Ages, Middlesex, 1965 y Principles of Government and Politics in the Middle Ages,
London, 1961; J. Burns (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, 350-1450,
Cambridge, 1988; A. Black, Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge, 1992; J.
Canning, History of Medieval Political Thought, 300-1450, London, 1996.
2
Sobre el papel de los autores clsicos en la construccin de la teora poltica medieval puede
consultarse J. Miethke, De potestate Papae. Die ppstliche Amtskompetenz im Widerstreit der
politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tbingen, 2000, p. 1 ss.; id.,
Politische Theorien im Mittelalter, en: H. J. Lieber (ed.), Politische Theorien von der Antike bis zur
Gegenwart, Bonn, 1991, pp. 47-156; id., Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires,
1993, pp. 67 ss. Sobre el surgimiento de la filosofa poltica en el s. XIII me permito remitir a F.
Bertelloni, La contribucin de la filosofa a la formacin del pensamiento poltico laico a fines del
s. XIII y comienzos del s. XIV, en Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
T. XXXI (1997), pp. 195 ss y Quando a poltica comea a ser cincia. Antecedentes histricos e
requisitos cientficos da teora poltica nos sculos XIII e XIV, en Analytica (Porto Alegre) 9
(2005), pp. 13 ss.


32

decisivo de la argumentacin de cada tratado y 2) una fuerte correspondencia
terica entre ese modelo de relacin causal y la respuesta ofrecida por cada
tratado al tema de la relacin entre los poderes.
3
En sntesis, propongo estudiar
las posiciones polticas asumidas en algunos tratados en funcin de los
paradigmas metafsico-causales empleados en ellos. La identificacin del modelo
de relacin causal empleado por cada tratado para resolver el problema de la
relacin entre los dos poderes permite percibir que de la oposicin entre distintos
modelos de relacin causal resultan oposiciones entre diferentes posiciones
polticas. Analizar aqu dos tratados paradigmticos: el De ecclesiastica
potestate de Egidio Romano, que fundamenta en modelos causales neoplatnicos
la absorcin de la espada temporal por el poder espiritual, y el Defensor Pacis de
Marsilio de Padua que, para impugnar esa competencia del papa y transferirla al
pueblo, recurre a un modelo de causalidad eficiente.

2. Modelos causales neoplatnicos en el De ecclesiastica potestate de Egidio
Romano

El De ecclesiastica potestate constituye una detallada e hiperblica formulacin
de la primaca papal in temporalibus. Egidio recurre a un texto del pseudo
Dionisio para mostrar que en toda la realidad lo inferior est ordenado a lo
superior segn la estructura metafsica de la mediacin.
4
Si esa reduccin tuviera
lugar de modo tal que cada instancia de la realidad dependiera de lo superior
directamente y del mismo modo (eque) -y no a travs de intermediarios (per
media)-, no existira orden en el universo.
5
De inmediato transfiere esa reductio
per media a los dos poderes para sostener que tambin la espada temporal est
ordenada a la espiritual mediante intermediarios.
6
Con todo, advierte Egidio, esa

3
Sobre el uso de distintos modelos causales en la teora poltica, vase F. Bertelloni: El uso de la
causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del siglo XIV, en Seminarios
de Filosofa (Santiago de Chile), X (1997), pp. 115-143; id., Anwendung von Kausalittstheorien
im politischen Denken von Thomas von Aquin und Aegidius Romanus, en: M. Kaufhold (ed.),
Politische Reflexion in der Welt des spten Mittelalters. Political Thought in the Age of
Scholasticism: Essays in Honour of Juergen Miethke (Studies in Medieval and Reformation
Thought), Leiden, 2004, pp. 85-108; id., Casus imminens ed escatologia del potere politico nel De
ecclesiastica potestate di Egidio Romano, en Miscellanea Mediaevalia, 32 (2001), pp. 262-275.
4
Nam secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per
media reducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducere (cito
DEP y pgina de la ed. de R. Scholz, Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Leipzig 1928,
rep. Aalen 1961; aqu DEP, 12).
5
Si enim eque immediate infima reducerentur in suprema, sicut et media, non esset universum
recte ordinatur (cito DEP y pgina de la ed. de R. Scholz, Aegidius Romanus. De ecclesiastica
potestate, Leipzig 1928, rep. Aalen 1961; aqu DEP, 12).
6
Possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia
constituta (ibid.). Nam si solum spiritualiter reges et principes subessent ecclesie, non esset gladius

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33

mediacin no disminuye la reductio, pues aunque la subordinacin tenga lugar
mediate, ella siempre se define como una reductio, i.e., como una dependencia
del poder temporal respecto del espiritual.
Luego plantea una objecin: si, como afirm, el poder papal se extiende ad
omnia y, por ello, la espada temporal se reduce -aunque per media- a la espada
espiritual, no es entonces suficiente solo la espada espiritual, transformndose
as la espada temporal en superflua?
7
. Egidio responde formulando dos tesis que
presenta como compatibles entre s. La primera se refiere a la esencia del poder;
ella sostiene que el poder de la espada espiritual es pleno, puede todo y se
extiende ad omnia. La segunda se refiere al modo de ejercicio del poder; ella
sostiene que la existencia de la potestas temporalis no es superflua, sino que se
justifica porque ha sido instituda solo para facilitar la plena dedicacin de la
potestas spiritualis al gobierno de las mejores cosas (magna nobilia). Esta
segunda tesis no afecta el contenido esencial de la primera, pues si la espada
espiritual pudiera hacer con la temporal algo que no podra hacer sin ella,
existira en las cosas inferiores un poder del que careceran las superiores
8
, lo que
disminuira el pleno poder de la espada espiritual y contradira el hecho de que a
la Iglesia fueron confiados ambos poderes.
9
De all que la plenitud de poder
propia de la espada espiritual le permita causar, sin usar la espada temporal, los
mismos efectos que puede causar con la mediacin de la espada temporal.
Puesto que ambas tesis son compatibles, puede afirmarse que la esencia del
poder es la misma cuando el poder espiritual es ejercido immediate y cuando es
ejercido mediate, pues la conveniencia del ejercicio de la espada espiritual a
travs de la mediacin de la espada temporal no disminuye la esencia del poder
de la espada espiritual. Ello crea un espacio para el ejercicio simultneo de
ambas espadas, situacin beneficiosa para mejorar el modo de ejercicio del
poder
10
, pero que no afecta, i.e. no mejora ni disminuye la esencia del poder. Dos
proposiciones expresan la vigencia del ejercicio simultneo de ambas espadas:
(a) todo lo que la espada espiritual puede con la espada temporal lo puede sin
sta; (b) la existencia de la espada temporal como potestas no superflua se
justifica en el hecho de que, en situaciones de normalidad, la espada temporal
puede hacer de modo ms conveniente -pero no esencialmente diferente- lo que
la espada espiritual puede hacer directamente. Mientras (a) presenta una
situacin esencial e irrevocable concerniente a la naturaleza ontolgica de la
espada espiritual, la cual no puede sufrir disminucin de su poder, (b) presenta

sub gladio, non essent temporalia sub spiritualibus, non esset ordo in potestatibus, non reducerentur
infima in suprema per media (ibid., p. 13). El destacado en itlicas es mo.
7
[...] quia cum potestas spiritualis extendat se ad omnia et iudicet omnia, non solum animas, sed
eciam corpora et res exteriores, videtur, quod unus solus gladius sufficiat (DEP, 112).
8
[...] quia aliqua potestas potest esse in inferioribus que non est in superioribus [...] (DEP, 135)
9
[...] quia utrumque gladium habet ecclesia et utramque potestatem, sibique simul terreni et
celestis iura imperii sunt commissa [...] (ibid.).
10
[...] non est decens quod habeat eam [i.e. execucionem materialis gladii] immediatam (ibid.).


34

una situacin accidental concerniente al modo de ejercicio del poder, sobre cuya
esencia e inalterabilidad se expide la proposicin (a). Egidio presenta la situacin
expuesta por la proposicin (b) como compatible y no contradictoria con la
situacin expuesta por la proposicin (a). Esta compatibilidad no implica la
necesidad del contenido de (b), sino slo la conveniencia de su modo accidental
de ejercer el poder.
Luego Egidio sugiere que aunque el modelo causal del Pseudo Dionisio le
sirve para mostrar que los poderes inferiores dependen, por participacin
mediatizada, de los superiores y, simultneamente, se reducen a los superiores a
travs de intermediarios, ese modelo no le sirve para explicar qu sucede cuando
los miembros intermedios de la pirmide caducan en su funcin porque no
ejercen las funciones para cuyo desempeo fueron institudos. En otros trminos,
el Pseudo Dionisio no basta para explicar qu sucede cuando el orden jerrquico
y mediatizadom entra en crisis e irrumpe el casus imminens, i.e. cuando los
momentos que estn entre la cima y la base de la pirmide desaparecen porque
son neutralizados en su funcin y el poder es ejercido immediate por el poder
pleno. Para justificar esta eclosin del poder absoluto del papa en el casus
imminens Egidio parece recurrir a textos del Liber de Causis que afirman la
permanencia de la accin de la causa primera sobre lo causado cuando caduca la
accin intermedia de la causa segunda
11
.
Para hacer ostensible la plenitudo potestatis como momento de manifestacin
de la totalidad del poder papal, Egidio introduce una analoga entre teologa y
poltica, i.e. por una parte entre el obrar de Dios en el mundo mediante el milagro
y, por la otra, el obrar de la plenitudo potestatis papal en la Iglesia -que equivale
a toda la realidad-. Es aqu donde la modalidad excepcional del milagro es leda a
la luz del modelo causal del Liber de Causis y donde la teologa poltica de
Egidio alcanza su mxima expresin. Aunque normalmente Dios permite que las
causas segundas obren segn sus propias leyes, la expresin paradigmtica del
poder de Dios no es su obrar mediante las leyes de la naturaleza, sino el milagro,
pues en el milagro se manifiesta su omnipotencia. Anlogamente, tambin el
papa, en situaciones de normalidad, obra sobre la Iglesia mediante las
instituciones que l ha institudo, pero puesto que tiene un poder absoluto puede
obrar directamente sobre la Iglesia sin tener en cuenta esas instituciones

11
1. Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis
secunda. 2. Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis
prima non aufert virtutem suam ab ea. 3. Quod est quia causa universalis prima agit in causatum
causae secundae, antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam. 4. Cum
ergo agit causa secunda, quae sequitur, causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est
supra ipsam. 5. Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab
eo prima quae est supra ipsam, quoniam est causa ei (Adriaan Pattin, Liber de causis. dition
tablie laide de 90 manuscrits avec introduction et notes, en Tijdschrift voor Filosofie 28
[1966], pp. 90-203.

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35

intermedias.
12
Por ello puede suspender las instituciones y prescindir de ellas,
pues en l est concentrado el poder de todos los agentes de la Iglesia.
13
Esa
accin inmediata tiene lugar cuando irrumpe el casus imminens. El casus
imminens permite la manifiestacin de una totalidad irreprochable: la plenitudo
potestatis papal. En ella alcanza su mxima expresin el fundamento del orden
poltico.
Implica esa plenitudo potestatis una neutralizacin o anulacin de la entidad
del poder temporal? En numerosos pasajes Egidio sostiene que se trata de dos
poderes diferentes (hii duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes
14
). Pero
tambin afirma que el poder temporal se subordina al poder espiritual mediante
una relacin ontolgico-causal muy intensa que Egidio expresa afirmando que el
mejor modo de existencia del poder temporal (excellentior et perfeccior modus)
tiene lugar cuando el poder temporal est en el poder espiritual, pues el poder
temporal est en el poder espiritual de modo ms excelente que cuando es
ejercido por los prncipes terrenos.
15
Aunque Egidio no lo formula
explcitamente, sugiere que el poder temporal est en el espiritual como en su
causa. Por ello, la irrupcin inmediata de la plenitudo potestatis papal en el
momento del casus imminens parece encontrar su fundamento ltimo en la
relacin de dependencia ontolgico-causal del poder temporal respecto del
espiritual expresada por la formulacin excellentior et perfeccior modus. Esa
formulacin sugiere la neutralizacin de toda entidad ontolgica del poder
temporal
La eficiencia terica de la doctrina egidiana de la plenitudo potestatis recin
puede ser aferrada cuando es analizada a la luz de la presencia en el sistema
egidiano de dos vnculos ontolgicos diferentes, provenientes de dos fuentes
neoplatnicas diferentes, con consecuencias tambin diferentes, pero compatibles
entre s. Por una parte Egidio toma del pseudo Dionisio el vnculo ontolgico de
la reductio mediata; por la otra toma de la 5 proposicin del Liber de Causis el
vnculo ontolgico de la reductio inmediata segn la cual la causa primera puede,
sin causa segunda, todo lo que puede con ella. Sobre esa base establece entre
ambos vnculos una relacin que privilegia de modo absoluto la reductio

12
Posset enim [summus pontifex] providere cuicumque ecclesie sine eleccione capituli, quod
faciendo ageret non secundum leges comunes inditas, sed secundum plenitudinem potestatis (DEP
191).
13
[...] summus pontifex [...] secundum has leges debet ecclesiam gubernare [...] Ex causa tamen
racionabili potest preter istas comunes leges sine aliis agentibus agere, quia posse omnium
agencium reservatur in ipso, ut sit in ipso omne posse omnium agencium in ecclesia et ut ex hoc
dicatur, quod in eo potestatis residet plenitudo (DEP 192).
14
DEP 25. Tambin: [...] dicemus quod, sicut sunt res differentes corpus et anima, cibus
corporales et spiritualis, sic sunt res differentes gladius materialis et spiritualis (DEP 24); [...]
quia sicut anima est res distincta a corpore et converso, sic gladius materialis est distinctus a
spirituali et converso (DEP 23).
15
[...] ecclesia et summus pontifex excellentiori et perfecciori modo habet gladium materialem,
quam habeant reges et terreni principes (DEP 28).


36

inmediata sobre la mediata, i.e. privilegia el modelo causal del Liber de Causis
sobre el modelo causal del pseudo Dionisio.
En virtud de ese privilegio de la reductio inmediata la tesis central de la teora
poltica egidiana consiste en afirmar que, en trminos absolutos, el papado es la
causa del poder temporal y que cuando ello sucede tiene lugar una situacin
poltica ptima porque ella responde al mismo orden metafsico de la realidad.
Ese modelo de relacin causal empleado por Egidio presenta tres caractersticas:
(1) la situacin ontolgicamente ptima del efecto tiene lugar cuando el efecto
preexiste en su causa; (2) la preexistencia del efecto en la causa habla de una
contencin ontolgica del efecto por parte de la causa; esta contencin potencia y
agudiza el carcter ontolgico de la relacin causal entre ambos, pues la
presencia de los entes en su causa es una relacin entre la causa y el efecto
ontolgica originaria y por ello lgicamente anterior al momento en que la causa
acta como causa y el efecto es producido por ella como efecto; (3) la realidad
efectual est constituida por un conjunto de relaciones jerrquicas y verticales
entre causas y efectos; en la rica trama de estas relaciones cada instancia se
justifica en virtud de su dependencia respecto de causas anteriores; esa
dependencia tiene lugar mediante un vnculo o relacin causal -la participacin-
de carcter descendente que permite que las causas segundas acten causalmente
gracias a la virtud causal de la causa primera, ms potente que las causas
segundas y siempre presente en toda la cadena de causas desplegada desde la
causa primera hacia abajo.
Sobre estas bases Egidio puede sostener que la accin causal del papa -que es
origen causal del orden poltico temporal- sobre las instancias inferiores produce
efectos siempre absolutamente positivos, pues su modo de actuar responde a la
constitucin ontolgica de la realidad, de modo tal que sus efectos no hacen ms
que explicitar una situacin ontolgicamente anterior, que es la de las cosas en
su causa, i.e. en su mejor estado. As, el poder poltico se despliega de modo
descendente desde la unidad del poder papal hacia la multiplicidad de los poderes
menores.
Con todo, esta concepcin ofrece un problema metafsico de difcil solucin
que puede subdividirse en dos subproblemas. El primero es si existe una
diferencia ontolgica real entre el poder espiritual -la causa- y el poder temporal -
su efecto-. El segundo es si la existencia del gobierno temporal implica una
novedad respecto del poder espiritual o si simplemente reitera una realidad
ontolgica ya preexistente como en su causa en el poder espiritual. En otros
trminos, la insistencia egidiana en la existencia previa del efecto en la causa y
en la fuerte dependencia ontolgica de los efectos respecto de las causas pone en
peligro la autonoma de los poderes inferiores cuyo status ontolgico es puesto
en crisis por los dos axiomas de este sistema: que los efectos existen virtualmente
en la causa antes de transitar a su condicin de efectos, y que esa existencia
virtual constituye el mejor estado de la realidad.

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37

Al tiempo que ambos axiomas amenazan el status ontolgico de los efectos y
afecta su carcter novedoso respecto de la causa, esos mismos axiomas permiten
a Egidio concluir: 1) que la institucin del poder temporal por parte del papado
no hace ms que explicitar un orden previo, ya precontenido en la situacin
originaria de presencia de los efectos en su causa, y 2) que esa explicitacin
representa un orden poltico solidario con la estructura metafsica del mundo
pues esa explicitacin reproduce, a otro nivel -i.e. el de los efectos- la misma
relacin de dependencia ontolgica del efecto respecto de la causa que tiene lugar
antes del despliegue de los efectos. Se trata, en sntesis, de una concepcin en la
cual resulta difcil percibir una distincin real entre causa y efecto.

3. El modelo de la causalidad eficiente en el Defensor Pacis de Marsilio de
Padua

Mdico y, adems, formado filosficamente en la Facultad de Artes, Marsilio de
Padua procedi de modo totalmente diferente a Egidio. Segn Marsilio, cuando
el papado acta, o pretende actuar sobre el poder temporal, o se presenta como
causa del poder temporal (preesseomnibus mundi principibus
16
), se transforma
en la principal causa de intranquilidad y de discordia del orden poltico
17
, pues la
causa factiva de la ley
18
y del poder temporal (o principatus)
19
no es el papado,
como haba sostenido Egidio, sino el pueblo o su valentior pars.
20
Es obvio que,
en este caso, no tiene lugar un despliegue desde la unidad de un absoluto
ontolgico representado por el poder papal hacia la multiplicidad de los poderes
menores, sino que, para Marsilio, sucede todo lo contrario: en primer lugar, los
poderes menores, representados por cada ciudadano, concurren desde su
multiplicidad hacia la construccin de la unidad del poder temporal; y en
segundo lugar, agrega que siempre es ontolgicamente superior el pueblo

16
[...] episcoporum aliqui [...] in apostolica seu episcopali sede Romana [...] se dicunt et asserunt
preesse, quantum ad omnimodam iurisdiccionis auctoritatem, reliquis omnibus episcopis et
presbyteris mundi; et ipsorum moderniores aliqui non solum hiis, verum eciam omnibus mundi
principibus, communitatibus et singulis personarum (DP, I, XIX, 8; cito el Defensor Pacis (DP)
segn la ed. de R. Scholz, Marsilius von Padua. Defensor pacis, Hannover 1932. Aqu, p. 131).
17
Est tamen intranquillitatis seu discordie civitatum seu regnorum insolita causa [...] (DP, I, XIX,
3; Scholz, p. 127).
18
[...] ad propositam intencionem redeamus, demonstrare scilicet legumlacionis auctoritatem
humanam ad solam civium universitatem aut eius valenciorem partem pertinere [...] (DP, I, XII, 5;
Scholz, p. 65).
19
[...] dicamus [...] potestatem factivam institucionis principatus seu eleccionis ipsius ad
legislatorem seu civium universitatem, quemadmodum ad eandem legumlacionem diximus
pertinere [...] (DP, I, XV, 2; Scholz, p. 85).
20
V. supra, notas 18 y 19


38

formado por la multitud de ciudadanos (amplior est multitudo sive populus) que
cualquiera de las partes de la ciudad, una de las cuales es el sacerdocio.
21

De all que en este nuevo contexto la multitud de los ciudadanos sea decisiva
y determinante en la construccin del orden poltico. Esa multitud no solo suma
ms que cualquiera de sus partes, sino que de esa suma resulta un poder unitario
que constituye la mxima instancia del orden poltico. En sntesis, en lugar de
poner el origen del poder en la cspide de la pirmide poltica, Marsilio lo coloca
en su base, y en lugar de presentar una ontologa poltica de tipologa deductiva,
presenta una ontologa constructiva, pues el poder poltico no existe
unitariamente a priori, sino que debe ser construido.
As puede entenderse porqu Marsilio sostiene que cuando el papado pretende
colocarse por encima del poder temporal o actuar como su causa, tiene lugar una
situacin de evidente violencia metafsica pues esa pretensin, en general, altera
radicalmente el orden metafsico constitutivo de la realidad, y en el orden
poltico en particular, ella produce discordia y desorden en la civitas vel regnum.
La causa de este desorden reside en el hecho de que el poder poltico temporal -
principatus- ni est virtualmente contenido en el poder papal ni muestra alguna
otra dependencia ontolgica respecto de l; por ello el poder poltico temporal no
puede surgir del poder papal como efecto de ste.
En todo caso se verifica lo contrario: el poder poltico temporal no resulta de
un poder poltico absoluto y pleno como el pretendido por el papado, sino que es
la multiplicidad de ciudadanos la que instituye ese poder poltico como una
nueva realidad. Cuando Marsilio, pues, sostiene que la discordia y el desorden
son producidos por la pretensin papal de actuar como origen del poder temporal
est diciendo que esa discordia resulta del hecho de que el papa pretende
introducir en el orden poltico un modelo causal inexistente que produce una
fuerte violencia en la realidad porque ese modelo sostiene que la autoridad
temporal est virtualmente contenida en la autoridad espiritual. Con ello invierte
y falsea la constitucin ontolgico-metafsica de la realidad.
Ciertamente, podra objetarse que Marsilio nunca explicit suficientemente
sus preferencias por un definido modelo de relacin causal, como s lo hizo
Egidio. Si comparamos sus recursos, siempre tcitos, a modelos causales, con las
explcitas alusiones a esos recursos que encontramos en Egidio, el modelo causal
preferido por Marsilio resulta sin duda algo difuso en comparacin con el de
aqul. Con todo, parece claro que Marsilio utiliza un modelo causal de tipologa
preponderantemente aristotlica que privilegia la causa eficiente
22
, y que ese

21
Vult dicere, quod omnium collegiorum policie seu civilitatis simul sumptorum amplior est
multitudo sive populus, et per consequens iudicium securius iudicio alicuius partis seorsum [...]
(DP, I, XIII, 4; Scholz, p. 73)
22
Un reciente tratamiento -a mi juicio, merecedor an de mayor profundizacin- del privilegio
marsiliano de la causa eficiente, puede encontrarse en el trabajo de Vasileios Syros, Die Rezeption
der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua. Eine Untersuchung zur esten
Diktion des Defensor Pacis, Leiden-Boston, 2007, esp. pp. 53 ss.

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39

modelo presenta tres caractersticas: (1) la causa precede ontolgicamente al
efecto; (2) la relacin entre causa y efecto no implica la neutralizacin ontolgica
del efecto (3) la conservacin de la autonoma ontolgica del efecto respecto de
la causa implica que el efecto es una novedad ontolgica respecto de la causa. Se
trata, en sntesis, de una concepcin para la cual existe (1) una absoluta
compatibilidad ontolgica entre efecto y causa y (2) una clara distincin real
entre ambos.
En todo caso, y en auxilio de la teora causal marsiliana utilizada en sede
poltica, quiz podra acudirse a algunas afirmaciones de Toms de Aquino, con
las que Marsilio parecera solidarizarse. En efecto, como Toms, Marsilio sugiere
que lo que sigue al ser de la causa es distinto de la causa, y que la causa, en este
caso el pueblo, es aquello en virtud de lo cual irrumpe en el orden ontolgico una
nueva realidad.
23
De all que la causalidad en Marsilio signifique la produccin
de una novedad ontolgica y que el trnsito de todos los ciudadanos hacia la ley
y, en especial, hacia el principatus o poder temporal, tenga en Marsilio el
significado de un trnsito desde muchos que actan como causa hacia una nueva
realidad, una unidad producida por ellos.

4. Porqu cuando la misma causa (el papado) acta sobre el mismo sujeto
produce efectos contrarios?

Las dos tesis reproducidas supra, en 2 y 3, constituyen, respectivamente, los
momentos centrales del pensamiento poltico de Egidio Romano y de Marsilio de
Padua. Se observar, sin embargo, que del examen de ambas tesis resulta que,
segn Egidio y segn Marsilio, el papado, i.e. la misma causa, produce dos
efectos absolutamente contrarios entre s. Pues mientras para Egidio la accin del
papado sobre el principatus refleja el mejor orden de la realidad, para Marsilio
esa misma accin produce la peor de las discordias. Ahora bien, un recurso
terico de gran eficiencia para poner de manifiesto el carcter problemtico de la
simultnea admisin de la verdad de ambas tesis consiste en someterlas a un
examen a la luz del principio segn el cual efectos contrarios no pueden tener
una causa comn, sino que esos efectos deben provenir de causas tambin
contrarias. As, a la luz de este inveterado principio metafsico transmitido a la
edad media, segn el cual unam enim eandemque causam diversa inter se
contraria efficere ratio prohibet
24
, las tesis de Egidio y de Marsilio resultan

23
[...] cum causa sit ad quam sequitur esse alterius (In Phys. II, lect. 10, 15); [...] dicimus enim
causam ad quam sequitur aliud (De potentia q. 10, a. 1).
24
Una formulacin aproximada puede encontrarse en San Agustn: Esse enim contrarium non
habet nisi non esset (De moribus ecclesiae, II, 1,1 [PL 32, 1345]); Quomodo enim potest ille, qui
omnium quae sunt, causa est ut sint, causa esse rursus ut non sint [...]? (ibid., II, 2,3). V. tambin
De civitate Dei XII, 2 (PL, 41, 350). Una formulacin completa puede encontrarse en Juan Escoto
Erigena: [...] omnia quae sunt inter se contraria necesse est eorum causas inter se fieri contrarias.


40

contradictorias o, por lo menos paradojales, pues mientras el principio afirma la
imposibilidad de que la misma causa produzca efectos contrarios entre s,
nuestros autores, en cambio, afirman que la misma causa produce esos efectos
contrarios.
Ello nos coloca frente a una curiosa situacin articulada en dos polos tericos
que se rechazan entre s. Esa situacin consiste en que, por una parte, Egidio y
Marsilio sostienen que la misma causa -el papado- actuando sobre el mismo
sujeto -el poder temporal- producen efectos contrarios -concordia y discordia
respectivamente-; y por la otra, el principio metafsico sostiene que es imposible
que la misma causa produzca efectos contrarios entre s. Aunque las afirmaciones
de Egidio y de Marsilio han sido formuladas en tratados de filosofa poltica,
estos textos polticos parecen transmitir un problema metafsico de difcil
solucin que puede enunciarse as: porqu, cuando una misma causa acta sobre
el mismo sujeto, produce efectos contrarios, si en rigor debera producir el
mismo efecto o, al menos, efectos solidarios? Con ello, la filosofa poltica
medieval parecera 1) o bien estar contradiciendo un principio metafsico, 2) o
bien proponiendo su inversin, 3) o bien su anunciando su caducidad. En efecto,
o bien el principio es falso, o bien para cada autor el trmino causa es equvoco y
en cada uno de ellos la relacin causal debe ser entendida de manera diferente.
Sin embargo, el problema emanado de las teoras polticas de Egidio y de
Marsilio no resulta de una falencia o caducidad del principio causa eadem
diversa inter se contraria efficere non possit. No se trata, pues, de una
suspensin de la vigencia del principio que exige que a la misma causa
correspondan los mismos efectos, sino de una errada aplicacin del principio, i.e.
de la pretensin de que el mismo principio tenga vigencia en dos contextos
tericos absolutamente diferentes. En efecto, la diferencia entre esos dos
contextos proviene de la equivocidad del trmino causa, i.e., del diferente
significado que tanto la causa como la relacin causal asumen en cada uno de
esos dos contextos. En otros trminos, el problema surge de la pretensin de que
el mismo principio sea vlido en dos contextos distintos, cuya diferencia reside
(1) en el hecho de que en cada uno de ellos rige un diferente modelo metafsico
de relacin causal y (2) en el hecho de que en cada uno de ellos la causa acta de
manera diferente sobre sus efectos y los produce de manera diferente. Slo a
partir del examen de los modelos causales opuestos entre s utilizados en sus
tratados por Egidio y Marsilio, es posible entender porqu, en el sistema de cada
uno de ellos, la misma causa produce un efecto contrario al efecto que produce
en el sistema del otro. Slo porque es diferente el modelo causal la misma causa
puede, en contextos diferentes, producir efectos que se excluyen mutuamente.

Unam enim eandemque causam diversa inter se contraria efficere ratio prohibet (De divina
praedestinatione, cap. 3).

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41

5. Conclusin

Qu significa que, segn cada uno de esos modelos, la causa acta de manera
diferente sobre sus efectos y que los produce de manera diferente? Egidio
Romano sostiene que la causa de la autoridad del prncipe es el sacerdocio. El
efecto principatus producido por la causa sacerdocium es un resultado ptimo. El
poder del principatus no es una novedad, sino la irrupcin efectual de una
instancia que desde siempre estuvo en su causa. Egidio Romano sostiene que
cuando el poder espiritual acta a modo de causa sobre el poder temporal
produce un efecto ptimo.
En cambio en el Defensor Pacis Marsilio de Padua emplea la causalidad en la
fundamentacin de la autonoma del poder poltico secular. Este propsito se
manifiesta desde el comienzo del tratado, cuando expresa la necesidad de dar
cuentas de las causas de la paz, gracias a la cual existe y se conserva la
comunidad civil, y de las causas de su contrario, la discordia. Pero a diferencia de
Egidio, Marsilio sostiene que cuando ese mismo poder espiritual acta a modo de
causa sobre el poder temporal produce discordia. Cuando la causa sacerdocio
quiere actuar como causa de la autoridad del prncipe tiene lugar el peor efecto
para la sociedad civil. Sin embargo, la catstrofe que seala Marsilio como
resultado de la pretensin sacerdotal de erigirse en origen y causa del poder civil
no es solamente una catstrofe poltica; tampoco se trata slo de un desorden
entre los integrantes o partes de la civitas, sino que es un desorden de la realidad,
un desorden causal que consiste en considerar que el poder civil est
virtualmente desde siempre en el sacerdocio, cuando en realidad ste poder se
constituye como un efecto novedoso resultante de una coincidencia constitutiva
del poder a partir de la multiplicidad de los ciudadanos.

Actividad filosfica en Latinoamrica:
una posible perspectiva

Giannina Burlando
Pontificia Universidad Catlica de Chile

Esta resea organiza una crnica sobre el desarrollo de la filosofa en
Latinoamrica en los aproximadamente ltimos 50 aos como sincero homenaje
a nuestra Silvia Magnavacca. Mi hiptesis de organizacin es que la filosofa en
Latinoamrica no se separa de la vida filosfica entendida sta como actividad y
produccin de discursos, los cuales contribuyen a la historia de la filosofa, en los
periodos de la patrstica, el medievo, el renacimiento, la primera modernidad, y
las consideraciones socio-polticas contemporneas. Mantendremos a fortiori tres
principales focos de atencin enlazados en la seccin I que trata sobre
categorizaciones de la historia de la filosofa en Latinoamrica. Una seccin II -
subdividida en dos puntos (estudios patrsticos y medievales)- que revelar una
produccin de discursos e intereses en investigadores de origen latinoamericano;
y una seccin III destacar que hay otra produccin de discursos filosficos
transidos por preocupaciones del orden social y poltico latinoamericano. La nota
final destaca la dinmica distancia y paralela convivencia, buena o mala, de
ambos sectores de estudiosos.

I. Sobre las categoras de la historia de la filosofa en Latinoamrica

En la elaboracin del presente informe tengo en cuenta dos asuntos peculiares: el
primero, tiene que ver con el catastro bibliogrfico de la filosofa latinoamericana
de por s casi ilimitado, diverso y sugerente. El segundo, dice relacin con los
diferentes criterios que se han propuesto para establecer algn modo de historiar
los desarrollos de la filosofa en Amrica Latina. En cuanto a lo primero,
debemos advertir que entre los ms diversos relatos se halla la mencin
recurrente a un a priori histrico inmediato. Este a priori -segn sugieren Arturo
A. Roig y Horacio Cerutti Guldberg no es ms que una estructura epocal
determinada y determinante de una experiencia en la que la conciencia social
desempea un papel de causalidad preponderante.
1
En esta apreciacin notamos
que tanto Roig como Cerutti buscan estructurar el significado del a priori
histrico como preocupacin social para la filosofa latinoamericana de los
ltimos 50 aos. Puesto que este perodo inevitablemente ha respondido por

1
Vase A. A. Roig, Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina, 1981, citado por H. Cerutti
Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, FCE, Mxico, 2006, p. 105.

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43

oposicin a otra vieja categora del saber filosfico dada en llamarse
contemplativa y desinteresada. De ah que hoy en da, como se vislumbrar en
la seccin III, a travs de la mencin de ttulos de obras, la filosofa
latinoamericana proceda a buscar nuevas modalidades en su pretensin de
elaborar el discurso rigurosamente. Sin embargo, tal exigencia plantea -en la
llamada generacin de fundadores- una forma especial de entender ese rigor
filosfico, puesto que el mismo viene heredado ya de ontlogos, fenomenlogos,
o ya de positivistas lgicos y estructuralistas. As, por ejemplo, en el caso del
argentino Risieri Frondizi (1910- 1985) hacer filosofa, como ha notado Cerutti,
significa hacer filosofa inmunizndola de actividades no-filosficas, en
particular de la poltica, pues debido a esto, segn nos dice este autor, el
pensamiento europeo ha perdido en Amrica Latina carcter filosfico.
2

Frondizi considera que todas las tradiciones filosficas que llegaron a
Iberoamrica desde el escolasticismo hasta el positivismo, el marxismo y otras
influyeron sobre aspectos no filosficos de nuestra vida
3
. Y a pesar de que la
filosofa ha logrado un lugar entre las actividades normales de la vida cultural
iberoamericana, todava no ha comenzado, ya que se mantiene bajo del peso de
las concepciones europeas. Desde su perspectiva, el filsofo mexicano Leopoldo
Zea Aguilar (1912- 2004) considera que la filosofa en Amrica Latina se
transforma, adquiere precisamente otro sentido, pues no solo debe atender al
cmo se hace, sino tambin al para qu se hace; en otros trminos debe ser algo
ms que ciencia rigurosa, es decir, ha de ser tambin ideologa, asumida por
cierto conscientemente. La nueva modalidad de la filosofa latinoamericana, por
tanto, se ve surgir de frente a la antigua imagen clsica de un saber admirativo y
contemplativo y, a la vez, realizndose espontneamente a modo de compromiso
histrico concreto.
En cuanto al segundo punto, el modo de periodizar el proceso de la filosofa
latinoamericana, quienes se han ocupado de la filosofa en la Colonia son
conscientes que esta historia no se ha narrado, pero coinciden tambin en que hay
fuentes primarias para el estudio de este perodo que puede abordarse desde la
perspectiva de la historia de las ideas. De tal suerte el investigador colombiano
Germn Marqunez, propone dividir su anlisis en: (i) La poca de la conquista,
que interesa por el eco que tuvieron el pensamiento de Bernardino de Sahagn,
Vitoria, y Las Casas, (ii) El orden Colonial cerrado (S. XVI-XVII), en que la
Inquisicin desempe un papel esencial como instrumento de implantacin de
la contrarreforma, y (iii) Novatores e ilustrados, donde se destaca a Jos Flix
Restrepo (1760-1832) como el gran maestro de la moderna filosofa de la
ilustracin. Guillermo Hoyos nota que para la filosofa del Siglo XIX existe la
importante obra del historiador Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento

2
Cita de H. Ceruti Guldberg, op. cit., 2006, p. 106.
3
R. Frondizi, Hay una filosofa iberoamericana?, Filosofa e identidad cultural en Amrica
Latina. Monte vila Editores, Madrid, 1983, p. 218.


44

colombiano del Siglo XIX, (Bogot: 1964), que busca una comprensin
interpretativa de la obra de los ms conspicuos escritores del pasado que se
ocuparon en filosofa y poltica y buscaron soluciones al problema de la
orientacin espiritual del pas.
4
Se trata aqu de la influencia del pensamiento
liberal en la gnesis y constitucin misma del estado de derecho democrtico,
que sigue siendo un tema pendiente para la filosofa colombiana. Mientras que la
filosofa de la primera mitad del Siglo XX est marcada por la figura de
Monseor Rafael Mara Carrasquilla, heredero de la renovacin tomista de la
Universidad de Lovaina, quien se defina como Soy de los que creen en la
importancia prctica y utilitaria de la metafsica y la juzgan de mayor
importancia para la felicidad de las naciones que la agricultura, la ciruga o la
ingeniera [].
5
De tal suerte, Carrasquilla y su escuela marcar la neo-
escolstica colombiana de este siglo. Pero es en 1946, con la fundacin del
Instituto de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Colombia, cuando
se seala el inicio del cultivo de la filosofa moderna en Colombia. Su fundador,
Rafael Carrillo lo destac como un acto casi definitivo, ya que la universidad
podr en adelante proyectarse sobre la vida nacional.
6
En esta nueva situacin es
Danilo Cruz Vlez, con su Nueva imagen del hombre y la Cultura (1948), el
principal protagonista de los inicios de la historia de la filosofa moderna en
Colombia. Este autor propone sendas categoras de anlisis de la historia del
pensamiento colombiano, tales como Anormalidad, Postergacin y
Normalizacin, para referirse a la evolucin de la actividad filosfica, ya que
opina que el rasgo distintivo de nuestro pasado filosfico es la anormalidad,
caracterizada como la postergacin de la modernidad
7
, ya que su quehacer
intelectual enfatiza la importancia de despertar a la modernidad, superando la
insularidad y la falta de una comunidad acadmica, de una tradicin marcada por
el aislamiento y rezagada en el nivel de la conciencia y la cultura ciudadana
frente a las exigencias de la modernidad, ya que se tratar de liberase del patrn
de una cultura autoritaria, vinculada desde sus orgenes al catolicismo
ultramontano anti moderno.
8

El filsofo peruano, Augusto Salazar Bondi (1925-1974) nota que el
desenvolvimiento ideolgico hispanoamericano corre paralelo con el proceso del
pensamiento europeo -y ahora tambin estadounidense- y los cambios que se
producen en l coinciden estrechamente con las transformaciones de la filosofa

4
G. Hoyos Vzquez, Medio Siglo de Filosofa Moderna en Colombia, Revista de Estudios
Sociales, n 3, 1999, n. 22, Universidad de los Andes, Colombia.
5
Vase J. Jaramillo El lenguaje de la barbarie escolstica, Anuario de la Academia Colombiana
de la Lengua, t. III, Bogot, 1914, pp. 453454; y G. Hoyos Vzquez, op. cit., 1999 s/n.
6
Vase Numas Armando Gil, Rafael Carrillo. Pionero de la filosofia moderna en Colombia.
Barranquilla, Universidad del Atlantico, 1997, pp. 73 &81; citado por G. Hoyos Vzquez, 1999,
s/n.
7
D. Cruz Vlez, Tabula rasa, Bogot: 1991, p. 23; citado por G. Hoyos Vzquez, 1999, n. 25.
8
R. Jaramillo, Colombia la modernidad postergada, 1998, pp. v-vi.

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45

occidental.
9
El ritmo de coincidencias, segn este autor, admitira algunas
alteraciones y discontinuidades presentando a veces un retardo decreciente y una
aceleracin creciente. De aqu Salazar Bondi deriva sus categoras
estructurndolas en cuatro etapas distintivas: (i) la escolstica (siglos XV -
XVIII); (ii) la ilustracin (siglo XVIII); (iii) la independencia poltica (siglo
XIX), la cual se subdivide en cuatro pocas hasta 1879 e incluye escuelas tales
como: el romanticismo; la filosofa de la ideologa; el espiritualismo y el
common sense escocs; el positivismo y anti positivismo; y (iv) la etapa
contempornea, la llamada de normalizacin (siglo XX), donde confluyen el
marxismo, otras corrientes del pensamiento social, el neotomismo, y la
fenomenologa. En el libro En torno a la filosofa mexicana (FCE 1980), Jos
Gaos ha cuestionado estas maneras de periodizacin, ya que usan
categorizaciones que pertenecen a lugares y realidades forneas con lo cual se
impone un tipo de imperialismo de las categoras. De acuerdo con Gaos,
autores como Manfredo Kmptf,
10
Cecilia Snchez,
11
Jos Santos-Herceg,
12

objetan las mencionadas categorizaciones y proponen alternativas. Por ejemplo,
periodizan a partir de arquetipos psicolgicos ejemplarmente abstrados del The
Tempest de William Shakespeare -obra sobre temas post colonialistas. De aqu
que rostros filosficos latinoamericanos sean bosquejados ya como los
colonizadores Prsperos, o ya como los colonizados Arieles, o Calibanes-. As
mismo estructuran por grandes etapas sucesivas marcando similarmente la
poca de los colonizadores o del Mundo Nuevo, y la de los colonizados o del
Nuestro Mundo-. Incluso de otro modo, lo hacen por generaciones de autores -
segn la definicin de Ortega y Gasset (1946) y de Julin Maras (1961), quienes
consideran que una generacin de autores es un cierto cuerpo articulado en torno
a una sensibilidad vital comn. La ms reconocida periodizacin generacional
aplicada a partir del Siglo XX, pertenece al peruano Francisco Miro Quezada
(1948-), en su libro Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (FCE,
Mxico, D. F., 1974) distingue en orden cronolgico la generacin de: (1) los
fundadores, la cual incluye a Alejandro Korn, Jos Enrique Rod; Carlos Vaz
Ferreira, Enrique Molina, Alejandro Destua, Reimundo Faras Brito, Jos
Vasconcelos y Antonio Caso. Se sigue (2) la llamada generacin de los
forjadores, a la que pertenecen Francisco Romero, Carlos Astrada, Nimio de
Anqun, Jackson de Figueiredo, Jos Carlos Maritegui, y Samuel Ramos. Otra
(3) generacin joven o tcnica, de la cual surge una (4) de articulacin (a partir
de 1960) y una (5) la creciente generacin de la liberacin (1975) integrada

9
A. Salazar Bondi, Existe una filosofa de Nuestra Amrica?, Sglo XXI, Buenos Aires, 1988, p.
26.
10
M. Kmpf, Historia de la filosofa latinamericana, Zig-Zag, Santiago, 1958.
11
C. Snchez, Institucionalizacin de la filosofa, in Ricardo Salas (Ed.) Pensamiento crtico
latinoamericano, Santiago, 2005.
12
J. Santos-Herceg, Conflicto de Representaciones. America Latina como lugar para la filosofa,
FCE, Mxico, 2010.


46

principalmente por Augusto Salazar Bondi, Arturo Andrs Roig, Rodolfo Kusch,
Juan Carlos Scannone, s. j., Enrique Dussel, Abelardo Villegas y el filsofo,
pedagogo de Latinoamrica, Paulo Freire (Pernambuco, 1921-1997).
Estas y otras diversas intenciones clasificatorias de la filosofa en
Latinoamrica expresan indudablemente la complejidad de mltiples lugares,
innumerables: reflexiones, sensibilidades, fuentes de sentido, donde se dan cita
colaboraciones e imgenes en conflicto, como destaca el investigador chileno
Jos Santos-Herceg en su obra Conflicto de Representaciones: Amrica Latina
como lugar para la filosofa (FCE, Mxico D.F., 2010); un conflicto de
interpretaciones o representaciones que responde a la experiencia histrica, las
cual parece mirar y empujar hacia direcciones opuestas: al pasado, proveniente
de la conquista del as llamado Nuevo Mundo y al todava in fieri de Nuestra
Amrica. Recurro a imgenes, a su vez adoptadas por J. Santos-Herceg, la de
Mundo Nuevo del escritor mexicano Carlos Fuentes en Valiente Mundo Nuevo
(Mondadori: 1990), para proseguir a ilustrar la seccin II, y a la de Nuestra
Amrica de Jos Mart en su obra Nuestra Amrica (FCE: 1995), para figurar la
perspectiva en la seccin III del relato.

II. Filosofa del Mundo Nuevo: estudios patrsticos y medievales en
Latinoamrica

1.- En un primer punto de esta seccin sigo la huella del artculo de Oscar
Velsquez La historia de la patrstica en Chile: un largo proceso de maduracin
(Oxford, 2012), con el propsito de destacar los autores, publicaciones y eventos
representativos, aunque lejos exhaustivos, realizados a partir de 1960 por la
organizacin de la revista Teologa y Vida, de la Facultad de Teologa de la
Pontificia Universidad Catlica de Chile (PUCCH, fundada en 1888) y de 1977,
ao del primer seminario internacional de estudios patrsticos del cual se ha
celebrado hasta 2010 su VIII encuentro, todos realizados en la PUCCH.
Comienzo esta crnica con la obra de Oscar Velzquez (1940-) que se ha
destacado en el quehacer acadmico chileno, tanto por su labor en el Instituto de
Filosofa de la PUCCH, como en el Departamento de Filosofa y Humanidades
de la Universidad de Chile (U. CH. fundada en 1848). Su obra, la cual incluye la
fundacin de dos revistas (Seminarios de Filosofa y Diadokh), armoniza las
humanidades con la filosofa. La preocupacin por la realidad humana, cuestin
que aparece en varios de sus trabajos sobre Platn, San Agustn, la literatura
griega (trgicos) y la latina (Virgilio). Se destacan, en relacin con San Agustn,
sus estudios sobre la interioridad del hombre y su relacin con Dios. Los
aspectos polticos son abordados en varios como el libro sobre La Repblica de
los Atenienses, Jenofonte, (2010); o la Politeia: un estudio acerca de la
Repblica de Platn, (1997). Inicia, junto al jesuita Sergio Zaartu Undurraga de
la Facultad de Teologa de la PUCCH, los Seminarios Patrsticos que se realizan

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47

cada cuatro aos, y han significado un verdadero impulso a los estudios
patrsticos chilenos, dando como resultado la formacin de una escuela de
patrstica que incluye la cooperacin de latinoamericanos de la vecindad. La
escuela, a la que se suma la gestin de un Magster con mencin en Teologa
Patrstica (2001), es impulsada, segn relata O. Velzquez, por S. Zaartu, quien
inicia sus investigaciones con El concepto de Zo en Ignacio de Antioqua
(Madrid, 1977). Su inters en temas teolgicos ms especficos se puede ver en:
Aproximaciones a la cristologa de Ignacio de Antioqua (Teologa y Vida, 21
1980); y en Aproximaciones a la eclesiologa de Ignacio de Antioqua,
(Stromata 38 1982). En estas materias, sus trabajos han tenido una recepcin
internacional como en S. Zaartu, Les concepts de vie et de morte chez Ignace
dAntioche, (Vigiliae Chritianae 33 1979), y en La Iglesia carnal y espiritual
en Ignacio de Antioqua, (Oxford Patristics Conference XVIII, 3 1989). En
1967 hay antecedentes de esta escuela que, por supuesto, se remonta a aos
anteriores con estudiosos como Juan Ochagava Larran, tambin jesuita,
profesor de Zaartu y doctorado en Munich con una tesis sobre San Irineo,
Visible Patris Filius: A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition.
Orientalia Christiana Analecta (Roma, 1964). Existe, en consecuencia, un
ambiente previo de docentes que ensean patrstica y otras especialidades
teolgicas, como el benedictino alemn Silvestre Stenger, y el famoso sacerdote
belga Joseph Comblin, Thologie de la paix, (Paris, 1960). Colaboradores
maestros y discpulos o sucesores del movimiento patrstico son: la profesora
Hna. Anneliese Meis, destacada en la investigacin sobre el pensamiento de
Alberto Magno, Mximo, Orgenes, Gregorio de Nisa, Buenaventura y tambin
sobre lo femenino en la Iglesia a travs del pensamiento de Edith Stein.

Algunas
publicaciones de A. Meis se titulan El misterio de la alteridad en Alberto Magno
Super mysticam theologiam Dionysii, (Teologa y Vida 47 2006); La paradoja
del #$%&'(), segn Mximo el Confesor, (Diadokhe 2 1999); Passio y
alteridad en el Breviloquium de Buenaventura (2009). Cristin Sotomayor,
investiga sobre Hilario e Irineo (2008). Antonio Castellano, estudioso de
Orgenes (1998; 2000). Samuel Fernndez ensea sobre Orgenes, Marcin,
Tertuliano. Rodrigo Polanco, destacado en la direccin de seminaristas catlicos,
doctorado en teologa en la Universidad Gregoriana de Roma, ha publicado: El
concepto de profeca en la teologa de san Ireneo (Madrid, 1999); Gloria enim
Dei uiuens, uita autem hominis uisio Dei: reflexiones sobre el homo uiuens en el
pensamiento de San Ireneo (Santiago de Chile, 2010). Se suma a la docencia y a
la actividad de los seminarios patrsticos, Claudio Pierantoni, del Augustinianum;
de slida formacin humanista, dominio de las lenguas clsicas e inters por los
temas de la patrologa (2000; 2002). Los estudios de Eva Reyes, docente en la
Universidad Catlica del Norte, se destacan en Gregorio de Nisa, con especial
referencia al Cantar de los Cantares (2006, 2011).


48

Algunos colaboradores del grupo de patrlogos, pero laicos dedicados a la
filosofa y docentes del Instituto de Filosofa de la PUCH, son: Andrs
Covarrubias, interesado en San Agustn y en el desarrollo de la retrica clsica y
su continuacin cristiana, ha publicado El itinerario filosfico de San Agustn a
la luz de las Confesiones (1993); Reconciliacin de San Agustn con la retrica
en de doctrina christiana (1998); Lenguaje, belleza y verdad en Cicern y San
Agustn: las encrucijadas de la persuasin (2002); Orator perfectus: la rplica
de San Agustn al retor ideal de Cicern (2007); tambin, La existencia de Dios
desde la filosofa: segn Aristteles, San Agustn, San Anselmo y Santo Toms de
Aquino (1993). Giannina Burlando, investigadora y docente ha publicado
artculos de carcter patrstico: Teleologa natural antropocntrica y el arte de
vivir en Sneca (1999); Pensamientos eternos: Platonismo de Agustn y Frege
(2002); El debate sobre Existentia y creatio ex nihilo en la ontologa medieval
(Rosario, 2011); ha editado De las pasiones en la Filosofa Medieval (LOM,
2009) y el volumen 24 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, La
Filosofa Medieval (Madrid: Trotta, 2002), al que se sum F. Bertelloni. Por su
parte, Antonio Arbea, destacado fillogo, ha publicado artculos en literatura
patrstica, El Carmen de Incarnatione atribuido a Sedulio (1998); El centn
homrico de Eudoxia (s. V d. C.) (2002). En la ltima generacin destaca Julio
Schting Herrera, Pbro. quien contribuye con lucidez en metafsica y teologa
dogmtica; ha escrito densos textos (inditos) sobre la historia de la metafsica
para sus clases en el Seminario Pontificio Mayor de Santiago de los Santos
ngeles Custodios; otros varios textos sobre cristologa, su tesis de Magister,
Perfecto en humanidad: El misterio de la Encarnacin como problema
ontolgico en las Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez s. j. (2007),
Cristo y la filosofa trascendental (2007); La subsistencia en las
Disputaciones Metafsicas de Francisco Surez Una cuestin cristolgica y
metafsica (2009); Cristo y la filosofa trascendental: algunas consideraciones
en torno al fundamento y al destino cristolgico de la metafsica (2009). En la
misma generacin, Pamela Chvez ensea en la Universidad de Chile, y aporta a
la patrstica con su libro San Agustn: Apuntes para un dilogo con la tica
actual (2010); De Urbis excidio de San Agustn: razn y revelacin en la
comprensin de un acontecimiento histrico (2011). Influyen individual y
colectivamente en la actividad chilena de la escuela patrstica profesores
latinoamericanos especialmente de Argentina: Patricia Ciner, quien ha publicado
La presencia sbita de lo divino en el pensamiento de Plotino y Orgenes
(1998); Aproximacin al xtasis en Plotino y Orgenes (2002); Unidad y
Polisemia de la nocin de *+, en el Comentario al Evangelio de Juan de
Orgenes (2011). Rubn Peret, ha liderado a un grupo de estudiosos de
patrstica y medievalismo en Mendoza, y muestra su capacidad de organizacin
de Colloquia y produccin acadmica. Graciela Ritacco, ha escrito, entre otros,
De Proclo a Dionisio Areopagita: Prometheo y Epimetheo (1998); Los
himnos therquicos (2002). Aportes no dogmticos a la patrstica han sido los

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textos de Francisco Garca Bazn, de Hctor Jorge Padrn y de Silvia
Magnavacca. Ella es la profesora en Filosofa Medieval en la Universidad de
Buenos Aires, destacada autora que contribuye a la patrstica, a la filosofa que
transita del medioevo al renacimiento y a la filosofa en Latinoamrica. Algunas
publicaciones reveladoras de estos aportes son: La asimilacin Ordo-Pondus en
San Agustn, Seminarios de Filosofa, 1993, 55-62; Cuatro aspectos de la crisis
filosfica del siglo XIV (1991); El deseo, hilo conductor en la Divina Comedia
(1993); El poltico o el intelectual? De vita activa et contemplativa de
Landino (1998); Lxico tcnico de filosofa medieval, Buenos Aires: UBA, 2005;
traduce, entre otras, para Losada con Introduccin y notas, Las Confesiones de
San Agustn (2005); descubre una Nocin medieval de la envidia en Los
telogos de Jos Luis Borges, (LOM, Santiago, 2009) y luego revela la
intencin y perspicacia borgeana por la filosofa medieval, en tanto logra disear
una Edad Media de Borges en su libro Filsofos medievales en la obra de
Borges (2009).
2.- La siguiente mencin a colaboradores y estudios medievales en
Latinoamrica se basa en mi experiencia como profesora de Historia de la
Filosofa en el Instituto de Filosofa de la PUCCH. En materias de historia del
medievalismo, escolasticismo y estudios novohispanos ha iniciado y liderado las
actividades, desde 1987, el prolfico y verstil sacerdote dominico Mauricio
Beuchot (Mxico 1950-). Desde la institucin pblica, la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico (UNAM, fundada en 1551), Beuchot ha formado equipos
de trabajo, ha sentado modelos de colaboracin para otras universidades
mexicanas y de toda la regin, ha fundado, dirigido y codirigido numerosas
revistas de la especialidad: Revista de Filosofa (1983), Analoga (1987); Nova
Tellus (1990); Medievalia (de la UNAM, 1991). Su obra es amplia y abarca la
filosofa y la potica (1990, 1992, 1995); sus intereses se extienden desde el
tomismo hasta la semitica, la hermenutica y la filosofa colonial mexicana. M.
Beuchot colabor en nuestro Coloquio Internacional sobre escolasticismo y post-
escolasticismo en 1996; asistieron, adems, consagradas figuras de la filosofa
medieval de norte Amrica, Ivan Boh, Calvin Normore, en conjunto ofrecieron
conferencias en la PUCCH y aportaron artculos al nmero 10 de la revista
Seminarios de Filosofa (Santiago de Chile, 1997). En Octubre de 1999 en San
Antonio de Padua, Buenos Aires, se celebr el Congreso Internacional de
Filosofa Medieval, VII Latinoamericano, con una concurrencia centenar de
participantes europeos y latinoamericanos; estuvieron presentes en persona por
primera vez en Latinoamrica los miembros directivos europeos de la SIEPM. La
organizacin del Congreso estuvo a cargo de la investigadora de CONICET,
Celina A. Lrtora Mendoza junto con Fr. Jorge Alberto Bender y Fr. Claudio
Marcelo Conforti de la comunidad franciscana. Los resultados de este evento se
plasmaron en la publicacin de dos revistas: el nmero 3 vol. 44 de Veritas
(Porto Alegre, 1999) y en el nmero 1 de Nuevo Mundo: Hombre y naturaleza en
el pensamiento medieval (San Antonio de Padua: Buenos Aires, 2000). Cabe


50

mencionar que Nuevo Mundo es una revista de teologa originariamente del
Instituto teolgico franciscano de San Antonio de Padua, Buenos Aires; y que el
nmero 1 del volumen de enero-junio del ao 1973, estuvo dedicado a la
filosofa de la liberacin, mencionada como primera obra monogrfica en
Argentina sobre filosofa de la liberacin (la ontologa). A partir de 1975 esta
revista sufri transformaciones editoriales, y en adelante sus contenidos no han
tenido relacin con la filosofa de la liberacin. En cuanto a antecedentes del
movimiento escolstico medievalista en Argentina, este se remonta a la labor de
Francisco Bertelloni (1947-) responsable de la seccin de Estudios de Filosofa
Medieval de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires
(UBA, fundada 1821); ha formado grupos de investigacin en teora poltica
medieval; desde 1987 ha dirigido la revista Patrstica et Medievalia. Paralela a
esta labor se suma la creacin de la Fundacin para el estudio del pensamiento
Iberoamericano (FEPAI) el ao 1981. Fundacin dirigida por Celina Lrtora,
quien ha impulsado y mantenido con tenacidad el estudio y transmisin del
pensamiento escolstico. Ha publicado 15 libros y ms de 250 artculos,
participado en ms de 200 congresos sobre temas y autores del medioevo; entre
sus escritos estn: Fernando Braco OFM. Curso de tica (Segunda parte del
Curso de filosofa - 1795), Transcripcin, traduccin, introduccin y notas,
C.A.L.M., Ed. FEPAI, Buenos Aires, 2005; Anastasio Mariano Surez OFM,
Curso de tica (Segunda Parte del Curso de Filosofa de 1793), Transcripcin,
traduccin, introduccin y notas, C.A.L.M., Ed. FEPAI, Buenos Aires, 2006. La
colaboracin de Flavia Dezzutto versa desde la filosofa antigua hasta Simn
Weil, ha publicado Officium veritatis. Los principios de la investigacin
intelectual en Toms de Aquino (2006); Obrar la Verdad: tica y contingencia
en el pensamiento de Santo Toms de Aquino (2006). Silvana Filippi coopera
organizando la lnea editorial de Paideia Publicaciones, y ensea en la
Universidad Nacional de Rosario, Facultad de Humanidades y Artes, Argentina.
En el VII Congreso Latinoamericano de filosofa medieval organizado por
Lrtora en Buenos Aires (1999) naci la iniciativa para integrar a Chile y Per
como pases organizadores de actividades medievalistas latinoamericanas. Pues
de hecho los anteriores congresos se haban realizado en Brasil y se denominaban
Congresos de Filosofa Medieval. Esa iniciativa se materializ seis aos ms
tarde en la Pontificia Universidad Catlica de Chile a travs de la organizacin
del X Congreso latinoamericano de filosofa medieval (2005), el primero de su
gnero en Chile, su tema de trabajo fue las pasiones en la filosofa medieval. El
producto principal del evento se plasm en el volumen De las pasiones en la
filosofa medieval (LOM, Santiago, 2009) publicado en forma conjunta por la
asociacin europea Socit Internationale Pour ltude de la Philosohie
Mdivale (SIEPM) y la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Esta obra que
rene artculos de carcter patrolgico y de filosofa medieval cristiana, juda y
musulmana; integra el trabajo de autores europeos y americanos, entre ellos, de
los brasileos: Paulo Ricardo Matines; Manoel Vasconcelos; Noeli Dutra

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51

Rossatto; Luis A. de Boni; Rosalie de Souza Pereira; Joo Jupi; Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento; Jan G. J. Ter Reegen-; de los argentinos: Flavia Dezzutto;
Silvana Filippi; Celina Lrtora, Silvia Magnavacca; Oscar Federico Bauchwitz;
del cubano, Jorge J. E. Gracia, del estadounidense, Paul Symington, y del
venezolano, Luis Vivanco Saavedra. Durante el X Congreso latinoamericano de
Filosofa Medieval, la Comisin Brasilea de Filosofa Medieval (C.B.F.M.),
representada por su gestor Luis A. de Boni (1940-), convoc al XI Congreso
Latinoamericano de Filosofa Medieval, que tendra lugar en la ciudad de
Fortaleza (Brasil 2006). Manifestaban un inters en centrarse ese ao en Brasil
para conmemorar los 25 aos de existencia de la C.B.F.M. As, Manuel Lzaro
Pulido en su resea del evento de Fortaleza, 2006, revelaba la intencin
ideolgica- programtica de continuar fomentando el quehacer autnticamente
filosfico, el intercambio de estudios dentro del contexto brasileo, los lazos de
Brasil con pases de Iberoamrica, Espaa, Portugal, Italia; los valores de la
C.B.F.M., as como los fundamentos y expectativas del estudio medieval en
Brasil.
13
Por su parte, en la ocasin del Congreso de Fortaleza, los profesores
Oscar Federico Bauchwitz y Ccero Cunha Becerra promovan una nueva
organizacin de estudios, la Sociedade Ibero-Americana de Estudos do
Neoplatonismo SIAEN, la cual integraba a intelectuales nordestinos. En 2007
lograron organizar el primer simposio de Estudios Neoplatnicos. Y en 2009 el I
Coloquio Internacional de Estudios Neoplatnicos. Los resultados se vieron
vertidos en la edicin de dos volmenes titulados Imagem e Silncio (UFRN,
2009), que rene estudios de neoplatonismo pagano, medieval y moderno, de los
que aqu sealo algunos colaboradores sobre: Plotino (David Morales; Anastcio
Borges; Gabriela Bal; Blanca A. Quioes), Proclo (Giuseppe Girgenti), San
Agustn (Marco Roberto Nunes Costa; Ricardo Evangelista Brandao; Marlesson
Caslello Branco do Rgo), el Pseudo-Dionisio (Jos Mara Nieva; Graciela
Ritacco), Filn de Alejandra (Gisele Amaral), Eurgena (Natalia Soledad Strok),
Maestro Eckhart (Tiago do Rosario Silva), Nicols de Cusa (Claudia DAmico;
Jorge Mario Macchetta; Oscar Federico Bauchwitz; Jos Figuereido Neto),
Hildegarda von Bingen (Daniel Lins), Schelling (Edrisi Fernndes), Kandinsky
(Ccero Cunha Becerra). A este quehacer se asociaron la International Society for
Neoplatonic Studies (ISNS) y la Asociacin Nacional de Posgraduados en
Filosofa de Brasil (ANPOF, 1983). Continan fortaleciendo las actividades
neoplatnicas los perfiles de Claudia DAmico junto a Jorge M. Machetta,
quienes desde ya contaban con una continua produccin en filosofa del
renacimiento; y haban fundado y dirigido desde 1990 el Circulo Cusano de
Buenos Aires. En conjunto han editado la seleccin de textos del neoplatonismo
medieval Todo y Nada de todo. Claudia DAmico ha publicado en edicin
bilinge la traduccin de distintas obras de Nicols de Cusa: Idiota. De Sapientia

13
M. Lzaro Pulido, Resea del XI Congreso Latino americano de Filosofa Medieval, Cauriensia
II 2007, pp. 551-561.


52

y De Docta Ignorantia I (en colaboracin con Jorge M. Machetta); De Docta
Ignorantia II (en colaboracin con Jorge M. Machetta y Silvia Manzo).
En torno al ao 2008, la administracin del Instituto de Filosofa de la
PUCCH determin, por una parte, discontinuar las revistas Seminarios de
Filosofa y Diadokh para reemplazarlas por otra, y por otro lado, promovi
reconducir los estudios medievales hacia el camino de la filosofa neotomista
cultivada en la escuela de Salamanca y en otras de la pennsula Ibrica. Los
esfuerzos se concentran en el deseo de producir publicaciones sobre el perodo
convencionalmente denominado segunda escolstica. En ese empeo coordinan
tareas S. Orrego, J. Schmutz, R. Pich Hoffmeister, A. Culleton. En apoyo de ese
programa se concretaron tres Congresos de Filosofa Medieval, cuyos temas
convocantes han sido: Pensar la Naturaleza (Porto, Portugal, 2010); Derecho
y Naturaleza en Primera y Segunda Escolstica (Porto Alegre, Brasil, 2010); y
Emergncia e Autonomia do Poltico no tardo- medievo e na
protomodernidade (Covilh, Portugal, 2010). Se puede leer la relacin de estos
tres eventos en la resea de M. Lzaro Pulido quien reporta elogiosamente que:
Roberto Pich (PUCRS) hizo una cuidadosa exposicin del proyecto de
investigacin para Amrica Latina sobre Segunda Escolstica llamada
Scholastica colonialis a recepo e o desenvolvimento da Escolstica Barroca
na Amrica Latina, sculos XVI-XVIII. El proyecto pretende hacer una
investigacin duradera y exhaustiva del desarrollo de la filosofa escolstica
barroca en Amrica Latina, durante parte significativa del perodo colonial, entre
los siglos 16 y 18. Los proponentes del proyecto son la Pontificia Universidad
Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS) y UNISINOS en Brasil, que cuentan
con la colaboracin de la Pontificia Universidad Catlica del Per y la Pontificia
Universidad Catlica de Chile en Amrica Latina, y las Universidades de Porto y
Salamanca en la Pennsula Ibrica. [].
14
Lo novedoso de tal proyeccin,
reporta Pulido, es que est patrocinada por la agencia CAPES, i.e., la
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior en Brasil.
Entretanto los editores extremeos de Cauriensia, generaron la publicacin Ideas
sin fronteras en los lmites de las ideas Ideias sem fronteiras nos limites das
ideias. Scholastica Colonialis: Status Quaestionis, con el apoyo del Gabinete de
Filosofia Medieval de la Universidade do Porto y en coordinacin con su
proyecto A Filosofia Escolstica Ibrica nas encruzilhadas da razo ocidental: A
recepo de Aristteles e a transio para a modernidade. Los objetivos
programticos de esta lnea de produccin discursiva coinciden con la empresa
del sacerdote Josep Saranyana, para lo cual puede verse la direccin de su cuarto
volumen sobre Teologa en Amrica Latina II/1: Escolstica barroca, Ilustracin
y preparacin de la Independencia (1665-1810) (Madrid, 2005).

14
Vase M. Lazaro Pulido, Tres congresos de filosofa medieval: , Cauriensia, vol. V, 2010,
pp. 351-2.

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53

III. Filosofa de Nuestra Amrica: estudios latinoamericanos

De la revisin del catastro bibliogrfico, sin embargo, surgen datos reveladores
de que la filosofa en Latinoamrica cuenta adems con una corriente
emancipadora de intrpretes de cada uno de los perodos histrico-filosficos, y
por cierto, esta corriente incluye el perodo barroco, como se denomina el tiempo
de la colonizacin de Amrica latina. Segn el historiador Rosario Villari, el
barroco es el siglo de hierro, mundus furiosus, tiempo de miseria y crmenes,
tumultos y agitaciones, opresiones e intrigas; edad de desorden y destruccin, de
ostentaciones y oprobios, en resumen, poca de conflictos en la cual los hombres,
convertidos en lobos, se devoraban entre s.
15
Segn esta bibliografa
emancipadora, romper con la imagen del barroco -construida por quienes podan
hacerlo- para negarlo y alejarse con vergenza de l, es el reto de nuestra historia.
A la revisin profunda de la imagen del Siglo XVII barroco ya se ha adelantado
uno de los grandes intrpretes emancipadores, el filsofo y escritor ecuatoriano,
Bolivar Echeverra (1941-2010), colaborador de las revistas Pucuna,
Latinamericana, Cuadernos Polticos, Theoria. Sobre el barroco ha escrito
incisivamente la Malintzin, la lengua (1993); El Ethos barroco (1993); La
actitud barroca en el discurso filosfico moderno (1994); Conversaciones sobre
lo barroco, publicado junto con Hortz Kurnitzky (1994); La modernidad de lo
barroco (1998). De las pginas picas, vertiginosas de estos escritos de
Echeverra se puede extraer conclusiones sorprendentes, esto es: que en la actitud
ya sea de mentira, instrumentalizacin, o de calculo- del mundo barroco hay
mxima tensin moral; que lo barroco, no obstante, es una categora insustituible
de la historia de la cultura mexicana y, por ende, latinoamericana. Los temas
abordados por Echeverra se vinculan con varias claves del ser y de la historia de
lo que hemos referido como filosofa de Nuestra Amrica o estudios
latinoamericanos. En lo que sigue hago referencia no exhaustivamente a algunos
filsofos y obras que aluden a esta categora hermenutica. Menciono a
continuacin:
1 Intelectuales y escritores conscientes de la construccin de una imagen
europea de Amrica, imagen en la que los descubridores no des-cubren nada,
sino que encubren o simplemente borran todo un mundo. Por otra parte, obras de
autores que hacen consciencia de otra imagen de Latinoamrica -una construida
por latinoamericanos- pero que miran hacia fuera, imitan lo forneo sin
autoconocimiento, y que deben despertar darse prisa para conocerse. As,
representantes de una y otra imagen son: Mario Benedetti, La Amrica por
descubrir (Ed. Lar, Santiago, 1992); Arturo Andrs Roig, Descubrimiento de
Amrica y encuentro de culturas (Centro editor de Amrica Latina, Buenos

15
Luomo barrocco, Roma, Bari, pp. 13-14, citado por Bolivar Echeverra, La modernidad de lo
barroco, Biblioteca Era, 1998, p. 122.


54

Aires, 1994); Jos Victorino Lastarria (1817-1888) Amrica y Europa
(imprenta Barcelona, Santiago, 1909); Carlos Fuentes, Espacio y Tiempo del
Nuevo Mundo (Mondadori, Madrid, 1990); Jos Mart, Nuestra Amrica,
(Ariel, Barcelona, 1970); Leopoldo Zea, Amrica Latina: largo viaje hacia s
misma (FCE, Mxico, D. F., 1995); Rodolfo Kusch, Amrica Profunda,
(Crdova, 2000); Uslar Pietri, La otra Amrica, (FCE, Mxico, D. F., 1996).
Enrique Dussel, 1492, El encubrimiento del otro, (Nueva utopa, Madrid, 1992);
Eduardo Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina, Pehun, Santiago,
1999); Joaqun Palomar, La pobreza y el bienestar subjetivo, (Universidad
Iberoamericana, Mxico, D F, 1998); Simn Bolivar, Carta de Jamaica (FCE,
Mxico, 1995).
2 A propsito del pensamiento filosfico en Nuestra Amrica, o como
abrevia el filsofo Humberto Giannini, un pensamiento atravesado por la
bsqueda de s mismo, en sentido socrtico estricto
16
, destaco a: Ral Fornet-
Betancourt, Aproximaciones a Jos Mart, (Aachne-Mainz: Concordia, 1998);
Transformacin intercultural de la filosofa (Barcelona: Descle de Bouer, 2001;
Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Madrid: Trotta,
2004).
3 Con respecto al movimiento -surgido en Latinoamrica, particularmente en
la Argentina a principios de los aos 70- que se autodenomina filosofa de la
liberacin y se entiende como una tradicin de pensamiento que tiene siglos de
duracin, una que Roig ha caracterizado como tradicin del disenso, y contiene
programticamente el propsito de alcanzar la plena liberacin de sus hombres,
la de abandonar las formas de dependencia. De esta orientacin subrayo los
siguientes autores y obras: Arturo Ardao, La inteligencia latinoamericana,
(Universidad de la Repblica, Montevideo, 1987); Enrique Dussel, Filosofa de
la liberacin (Edicol, Mxico D. F., 1977); tica de la liberacin, en la edad de
la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid, 2002); Paulo Freire, La
educacin como prctica de la libertad (Siglo XXI ed., Mxico, 2011);
Pedagoga de la autonoma. Saberes necesarios para la prctica educativa
(Siglo XXI, Buenos Aires, 1997); Horacio Cerutti Gulberg, 500 Aos despus.
Presagio y tpica del descubrimiento (UNAM, Mxico, D. F., 1991); La filosofa
de la liberacin latinoamericana (FCE, Mxico, D. F., 2006); Augusto Salazar
Bondi, La educacin del hombre nuevo. La reforma educativa peruana. (Paids,
Buenos Aires, 1975); Francisco Mir Quesada, Proyecto y realizacin del
filosofar latinoamericano (FCE, Mxico, D. F., 1981); Roberto Fernndez
Retamar, Todo Calibn (Clacso, Buenos Aires, 2004); Ricardo Salas (coord.),
Pensamiento crtico latinoamericano II, (Universidad Silva Henrquez, Santiago,
2005).
4 Por ltimo, agrego literatura que trata algunos temas y conceptos centrales

16
H. Giannini, La reflexin cotidiana, hacia una arqueologa de la experiencia, Ed. Universitaria,
Santiago, 1999.

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55

de latinoamericanologa y de la filosofa de la liberacin, es decir, identidad,
filosofa localizada, utopa, emancipacin, alteridad. Son autores
colonizados que se saben a su vez normalizados: Jorge Millas, Ideas de la
individualidad (Prensas de la Universidad de Chile, Santiago, 1943);
Discusiones y comentarios al tema de la filosofa en Amrica (Sociedad
cubana de filosofa, La Habana, 1953); Hans Schelkshorn, Discurso y
Liberacin: Un acercamiento crtico a la tica del discurso y a la tica de la
liberacin de Enrique Dussel (Siglo XXI, Iztapalapa, 1994); Hernn Neira, El
Espejo del olvido, (Dolmen Ediciones, Santiago de Chile, 1985); Marco Garca
de la Huerta, Memorias de Estado y Nacin (LOM, Santiago, 2010); Sergio
Rojas, Escritura neobarroca, (Palinodia, Santiago, 2010); Osvaldo Guariglia y
Graciela Vidiella, Brevario de tica (Edhasa, Buenos Aires, 2011); Pedro Trigo,
Filosofa latinoamericana. Coordenadas (Pontificia Universidad Javeriana,
Colombia, 1992); Ignacio Ellacura y Juan Carlos Scannone (eds.), Para una
filosofa desde Amrica Latina (Pontificia Universidad Javeriana, Colombia,
1992); Enrique Rod, Ariel, (Ctedra, Madrid, 2003); Rosa Miquel, La invasin
a un mundo antiguo, (LOM, Santiago, 1991); Mara Eugenia Piola, Utopa y
postmodernidad en Amrica Latina, (Cuadernos Americanos, Mxico D. F.,
1999); Sheyla Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura, (Katz Editores,
Buenos Aires, 2006).

Nota conclusiva

Para recoger antecedentes de la filosofa en Latinoamrica durante los ltimos 50
aos, he recurrido a datos que acompaan la investigacin filosfica, en este caso
fuentes bibliogrficas dispersas, aunque tambin a la vida filosfica en la
situacin de algunas instituciones acadmicas latinoamericanas, sus itinerarios,
sus Colloquia, sus producciones, ms o menos cuantificables, publicaciones
individuales o colectivas, y los agentes de las mismas, sus proyecciones e
inclinaciones. Por ejemplo, los patrlogos latinoamericanos parecen
consolidarse, los neo-escolsticos de Latinoamrica proyectan reconquistar
dominios; mientras otros, disidentes, emancipadores, ahondan en las reflexiones
sobre su identidad y destino. Me parece que los ttulos de la literatura referida
aqu -de modo necesariamente parcial y eclctico para esta presentacin- sobre la
produccin de los autores de la regin, han dejado ver que mientras una
colectividad transcribe, traduce, fija, transmite la philosophia perennis de
Occidente en paradigmas de explicaciones de la patrstica, o de escuelas del
medioevo con la finalidad de que tales investigaciones se extiendan y se
desarrollen para las generaciones posibles del Mundo Nuevo. La otra
colectividad en tensin se desvela en suscitar preguntas sobre la identidad
histrico-filosfica y ensear a pensarse autnomamente a s misma, adquiere ya
una idiosincrasia como entidad inaugural latinoamericanista: el pensamiento


56

nuestro mundista. Los resultados indican sus afanes: el debate metodolgico, los
aspectos interdisciplinarios y los temas que se relacionen con los conflictos
apremiantes de la sociedad actual.
No obstante, por una parte, la produccin de discursos de ambas
colectividades claramente evidencia una circunstancia e influencia histrica
singular, eurocntrica, la cual viene a determinar las alteraciones y los
desenvolvimientos divergentes de la filosofa en Latinoamrica. Por otra parte,
situadas -en un Siglo XXI postmoderno- y estructuradas social y polticamente en
democracia, las colectividades bifurcadas entre s por sus fines, no hayan
condiciones para la desintegracin o la aniquilacin total, sino para acomodarse
en un modus vivendi, yuxtaponiendo sus fuerzas creadoras cuando estas se ven
amenazadas. En el misterio de esta contradiccin interna, asistimos a la
postmodernidad de la filosofa en Latinoamrica, que en sentido amplio viene
anticipada ya por una escritura neo-barroca, y as, configura un otro sentido, el de
la intensidad de los discursos. En vez de vislumbrar su ocaso la filosofa en
Latinoamrica se renueva desde lo ms subjetivo, la literatura y el arte.
17

17
Este estudio se deriva parcialmente del proyecto Fondecyt N 1110434.

La Cne Emmas et la reconnaissance
de l'absent entre la peinture vnitienne
de la Renaissance et Rembrandt
1

Jos E. Buruca
Universidad Nacional de San Martn

En novembre 2012, la Gemlde Galerie de Berlin, jai vu, pour la premire
fois, une version de la Cne Emmas, peinte par le vnitien Marco Marziale en
1507. Il y avait longtemps que je moccupais de ce sujet en essayant de
linterprter la lumire du concept de reconnaissance, mais dun type
danagnorisis trs particulier puisquil sagrait didentifier un mort qui revient
au monde des vivants. La table de Berlin a attir mon attention pour trois motifs:
1) Le Christ, en qute de reconnaissance, semble sadresser directement au
spectateur qui est hors de la scne. Toi, qui regardes, dis si ce nest pas moi,
Jsus, le crucifi trois jours auparavant, qui est assis cette table en train de
partager le pain. Je suis parmi vous qui vivez car je suis revenu la vie, jai
vaincu la mort. Je cite Augustin: Vous, disciples, vous espriez, mais vous
nesprez plus. Regardez, le Christ vit, bien que votre espoir soit mort en vous.
2

2) Clophas et son compagnon ne sont pas les seuls porter le chapeau et le
bton du plerin: le Christ lui-mme nous montre ces attributs. 3) Quelques
signes astrologiques et alchimiques se dploient sur les ailes des chapeaux et sur
les capes de Jsus et de Clophas. Ces trois traits transforment cette peinture en
un cas iconographique exceptionnel. Le fait que la scne se droule lextrieur
de la maison dEmmas, o Jsus avait t invite se mettre labri, peut aussi
tre considr, si non unique, au moins une raret. En tout cas, si dans dautres
exemples du sujet la Renaissance on peut trouver un paysage de fond, derrire
la figure du Christ, les personnages sont dhabitude sous le toit dun portique: ici
ils se trouvent sous une vigne qui fait partie de la nature. Une deuxime version
du sujet, faite par le mme artiste en 1506, montre laction dans une chambre
ferme comme dans une scnographie et Jsus ne porte pas les objets du plerin.
Le seul point commun entre les deux oeuvres est le regard intense du Christ
dirig vers le spectateur. Il faut souligner aussi que lidentification du Ressuscit
comme plerin nest pas une caractristique gnrale du traitement du sujet entre
le XVe. et le XVIIe. sicles. La situation tait fluctuante: souvent Clophas et
son camarade sont les seuls plerins; parfois le Christ lest aussi; dans quelques

1
Je tiens remercier le Wissenschaftskolleg zu Berlin qui ma log pendant dix mois et ma permis
de travailler en paix et sans soucis dans mes recherches dhistoire de lart.
2
Saint-Augustin, Sermon 140, De Temp.


58

cas, seul le Christ est plerin.
3
Il parat possible quune table dAltobello Melone,
peinte autour de 1516 Crmone, cest dire dans lhorizon de lcole
vnitienne qui nous intresse, ait t un des exemples plus mouvants de la
dernire formule (ajoutons dornavant que Melone na pas choisi le moment de
la Cne mais celui de lapparition du Christ dans le chemin aux disciples qui
fuient de Jrusalem vers Emmas). Nous nous occuprons spcialement de deux
oeuvres cites, la version tardive de la Cne de Marziale et le tableau de Melone
la National Gallery de Londres.

I

II

III

I. Marco Marziale, La Cne Emmas, 1507, huile sur table, Berlin, Gemlde
Galerie.
II. Marco Marziale, La Cne Emmas, 1506, huile sur table, 122 x 141 cm,Venise,
Gallerie dellAccademia.
III. Altobello Melone, Le chemin vers Emmas, c.1516, huile sur table, 145.5 x 144.2
cm, Londres, National Gallery.

3
En plus de loeuvre de Melone, il faut citer la table du sujet dans la Maest de Duccio et la pala
pour lautel de lglise de Citadella, peinte par Jacopo Bassano en 1537. Penny, Nicholas, The
Sixteenth Century Italian Paintings. National Gallery Catalogues, Londres, National Gallery, 2004,
pp. 140-141.

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59

I

Dans la tradition chrtienne, Jsus ressuscit signifie le dpassement de la mort et
le triomphe dune seconde vie de lindividu rachet pour toujours. Cela dit, la
nouvelle religion salvatrice accordait galement une grande importance lacte
extrieur de reconnaissance que les vivants doivent assumer vis--vis du mort
exceptionnel qui revient la vie. Comme si lui aussi, le Christ, avait besoin de la
configuration dfinitive et historique que les autres lui doivent. Lpisode
dEmmas, narr dans lvangile selon Luc (24: 13-45)
4
constitue peut-tre la
manifestation la plus acheve de lanagnorisis de la vie de Jsus. Sur le chemin
de Jrusalem Emmas, le Nazaren rejoint Clophas ainsi quun autre
voyageur, tous deux ses disciples qui ne le reconnaissent pas. Clophas raconte
lhomme ce qui est arriv depuis le procs et la mort de Jsus jusqu la
disparition de son corps de la tombe. Or linconnu savre tre un grand rudit
des Saintes critures et rpond par une ample explication de ce que Mose et les
prophtes avaient annonc sur la venue du Christ. Malgr cette dmonstration,
Clophas et son compagnon ne se rendent toujours pas compte de qui les a
rejoints sur la route. En arrivant Emmas, lhomme est invit partager le gte
et le couvert avec eux. Lorsquil rompt et partage le pain, Jsus ressuscit est
reconnu. Et ils se dirent lun lautre: Navons-nous pas senti comme un feu
dans notre cur pendant quil nous parlait en chemin et quil nous expliquait les
critures?
Arrtons-nous dabord linterprtation que saint Augustin a consacre dans
son Sermon 236 au passage cit de Luc. Il convient de remarquer quAugustin a
suivi la Vulgate de Jrme et a prsent le Christ comme un plerin, mais non
ceux qui marchent vers Emmas et interrogent celui qui vient d'apparatre. Plus
loin, Jsus est appel hospes par lHipponien, hte, lorsquil sassied la table
et partage le pain, cest--dire hte de Clophas et de son compagnon. Le plerin-
hte dEmmas est, pour Augustin, le Christ mme et non lun de ses disciples
tel que la voulu lexgse du Moyen-ge tardif et de lpoque moderne ainsi
que la plupart de liconographie chrtienne occidentale. Toutefois, le plus
intressant dans la lecture du Pre de lglise est que le chapitre dEmmas
prouve la supriorit de la charit sur la connaissance, car tandis que le troisime
homme grne tout son savoir biblique, les premiers voyageurs sentent brler
leurs curs sans le reconnatre; ce nest que lorsquils lont reu pour lui
accorder le gte et le couvert, cest--dire lorsquils exercent eux-mmes la
charit, que lhte leur apparat comme qui il est: Jsus ressuscit. La voie de
laccomplissement est double. travers lacte de charit, Clophas et son
compagnon donnent dfinitivement forme la vie du plerin tandis que le don de

4
Lvangile de Marc (16, 12-13) raconte une version trs abrge de lpisode dans laquelle les
disciples qui allaient dans la campagne me reconnaissent pas Jsus.


60

la grce que celui-ci leur apporte en leur offrant loccasion de laimer joue son
propre rle dans la vie des disciples.
La Glose ordinaire, compile par Anselme de Laon et ses disciples au dbut
du XIIe. sicle, a suivi les pres Germe et Augustin sur ce point-l. propos du
verset 18 du chapitre 24 de Saint-Luc, la Glose dit:

Ils considrent plerin celui quils ne connaissent pas. Et vraiment il tait un
plerin pour ceux devant lequels il se tenait debout pour la gloire de la
rsurrection et, devant la foi ignorante de cette rsurrection, il restait comme un
tranger.
5

Mais la Glose fait aussi des considrations prcieuses sur la figure du Christ
comme apparition tout au long de lpisode dEmmas, comme un phnomne
optique particulier qui pose le problme de la reconnaissance du mort ressuscit.
Linterprtation des versets 15-16, 28-29, 31 et 32 tourne autour dune image
(species) de Jsus que les disciples ne distinguent pas clairement, qui est
troublante, jusquau moment o le plerin coupe le pain:

24.15-16. Quelquun est apparu sous sa propre image (in specie propria), mais
celle quil a montre ntait pas reconnaissable. Ceux-ci aimaient dans leur
intrieur mais doutaient aussi, parce que Lui se fait prsent et ne montre pas
celui quil est. Il exhibe donc une prsence pour ceux qui en parlent, mais il
cache son image connaissable pour ceux qui en doutent.
6

24.28-29. Il sest exhib en corps comme ils lavaient dans leur esprit (in mente).
Il fallait prouver que, si ils ne laimaient pas encore comme Dieu, ils laiment au
moins comme plerin. Et puisquils ne peuvent pas rester trangers la clart,
alors que la vrit marchait leurs cts, ils lexhortent se loger chez eux et ly
obligent.
24.31. Limage de la faiblesse devait seffacer de leurs yeux charnels pour que
puisse paratre la gloire de la rsurrection dans leurs esprits.
7

24.32. Cest ainsi quune autre figure (effigies) sest manifeste en Christ devant
eux, afin que du seul dcoupage du pain Il soit reconnu. De faon que tous
puissent comprendre que le Christ nest reconnaissable que grce a la
participation dans son corps, cest dire, grce lglise, dont lunit a t
consacre par lAptre dans le sacrement du pain quand il a dit: Beaucoup de
nous sommes un pain, un corps (I Cor, X). Et quand il a expos le pain bni, les
yeux se sont ouverts pour le reconnatre et fut lev lobstacle que Satan avait mis
dans ces yeux dans le but quils ne reconnassent pas Jsus.
8

Le glossateur couronne son commentaire avec une dmonstration du rle
unique et suprieur de lglise dans le plan du salut de lhumanit et la dfaite du

5
Nous citons daprs le deuxime tome de la Glossa dans la Patrologia Latina, CXIV, c. 352.
6
Ibidem, c. 351.
7
Ibidem, c. 352.
8
Ibidem, cc. 352-353.

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61

diable. Mais, part a, dans la premire partie de lhistoire, la species visible du
Christ empche la reconnaissance de sa personne et, par consquent, bloque la
comprhension du fait que Jsus a fini sa vie terrestre pour vaincre la mort et
donner lieu la gloire de la rsurrection. Seule le partage du pain transforme
cette species en effigies pleine du Christ neuf et dfinitif, sauveur du monde. De
quelle nature serait donc la species pour les auteurs de la Glose? tant donn le
rle de la philosophie platonicienne dans la thologie dAugustin, ce que
reverbre le texte des commentateurs de la premire scolastique, il est probable
quon ait conu cette species la faon dune ombre ou dune forme illusoire de
la doxa, un sujet sur lequel nous reviendrons la fin de cette prsentation.
Dans liconographie, ce penchant augustinien, qui domine la Glosse ordinaire
et accorde Jsus le rle de ltrange plerin de lanagnorisis, naffleure quau
dbut du XVIe sicle, labri du vent de la rnovation et de la relecture intenses
de saint Augustin effectues par les intellectuels europens de part et dautre de
la ligne trace par la rforme luthrienne. Grce aux tudes de C. Ginzburg, A.
Prosperi et D. Cantimori, nous savons quelle a t la force dun tel augustinisme
dans lexprience religieuse des humanistes, des thologiens et des mystiques
italiens entre 1500 et 1540.
9
Cette spiritualit a t fort probablement transmise
aux artistes ayant travaill pour les frres des ordres de saint Dominique et de
saint Augustin durant ces annes-l (sous linfluence de saint Thomas, les
dominicains reconnaissaient dans la figure de lHipponien la pierre fondatrice de
la thologie).
10
En 1506, Fra Bartolomeo a dj peint une fresque dune facture
extraordinaire dans le rfectoire du couvent dominicain de saint Marc Florence,
sur laquelle le Christ dEmmas porte lhabit de plerin. Vasari a crit sur cette
oeuvre: [] il a travaill la fresque un arc sous le refectoire de Saint Marc et y
a peint le Christ avec Clophas et Luc, qui est le portrait du frre Niccol della
Magna quand il tait jeune, devenu aprs archevque de Capoue et finalement
cardinal.
11
Mais ajoutons que le rapport plus troit de ce peintre dominicain et
lordre agustinienne sest produit dix ans plus tard lorsque, trs proche de la mort
dj, Fra Bartolomeo a peint la Dposition dans un grand tableau dautel, trs
pathtique, pour le couvent des Augustins auprs de la porte de Saint-Gall
Florence.
La premire version du sujet de la Cne, peinte par Marziale en 1506, a t
inspire par une oeuvre perdu de son matre Giovanni Bellini quon connat grce
une copie aujourdhui la Gemlde Galerie. On trouve aussi bien dans le

9 ce sujet, voir Ginzburg, Carlo et Adriano Prosperi, Giocchi di pazienza. Un seminario sul
Beneficio di Cristo, Turin, Einaudi, 1975; Cantimori, Delio, Eretici italiani del Cinquecento.
Ricerche storiche, Sansoni, Florence, 1939 (surtour la troisime dition, Einaudi, 1992, avec une
introduction et des notes dAdriano Prosperi); Williams, George, The Radical Reformation.
Kirksville, Sixteenth Century Journal Publishers, 1992.
10
Dauphinais, Michael, Barry David y Matthew Levering, Aquinas the Augustinian, Washington
DC, The Catholic University of America Press, 2007.
11 Vasari-Milanesi, vol. IV, p. 197.


62

modle que dans sa rplique le regard direct de Jsus vers lobservateur de la
reprsentation, mais le Christ na pas les insignes du plerin. Cest seulement la
deuxime version en plein air, faite par Marziale en 1507, qui nous prsente les
deux traits significatifs, le regard et le fait que Jsus est aussi un plerin.
linterprtation tire dAugustin sajoutent les signacula sive characteres
stellarum de lastrologie et de lalchimie quon retrouve ensuite dans loeuvre de
Cornelius Agrippa de Nettesheim, De occulta philosophia, crite entre 1509 et
1510.
12
Le signe sur la cape du Christ correspond la constellation de la Vierge
tandis que celui sur la cape de Clophas reprsente la convergence plantaire de
Jupiter et Saturne. La Vierge est, daprs Pierre dAilly qui a trac lhoroscope
du Christ dans son De concordantia astronomiae veritatis et narrationis
historicae de 1414, lascendant de Jsus, cest--dire le signe dterminant de sa
manifestation. Lanne de sa naissance a t marque par la confluence des deux
plantes majeures.
13
Mais quest-ce que tout cela signifie dans un contexte
augustinien? Surtout si lon se souvient de la condamnation thologique et
rationnelle de lastrologie entreprise par lHipponien aux chapitres 2 6 du livre
V de La Cit de Dieu avec le fameux argument des jumeaux. La prsence de
signes astrologiques dans notre tableau nous donne lide dune dtermination
naturelle, quoique extraordinaire, de lexistence de Jsus. Sans carter en
principe lintervention de la grce, la venue du Christ serait associe en mme
temps un conjoncture unique des astres et des toiles. Mais, le sens de ces
signes serait finalement dpass par lacte damour de laccueil qui suscite la
reconnaissance. Dautre part, le chat qui montre le feuillet de la signature de
lartiste sexpliquerait ainsi comme une rfrence Satan qui, selon Augustin et
la Glosse, aurait empch les plerins de voir et identifier le Seigneur avec
lhomme qui accompagne les deux voyageurs vers Emmas.
14

a. Giovanni Bellini, La Cne Emmas, copie, 1500, Berlin, Gemlde Galerie.

12
Agrippa de Nettesheim, Cornelius, De occulta philosophia libri tres. Lyon, hermanos Beringos,
1550, I, 33, pp. 69-70; I, 74, pp. 166-170, II, 22, pp. 249-253, II, 48, pp. 312-313, II, 51-52, pp.
319-323, III, 29-30, pp. 436-438.
13
Pompeo Faracovi, Ornella, Gli oroscopi di Cristo. Venecia, Marsilio, 1999.
14
Saint Augustin, De consensu Evangelistarum, III, cap. 25.

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63

b. Marco Marziale, La Cne Emmas, 1506, huile sur table, Venise, Galleria
dellAccademia.

Il faut dire un mot sur les personnages prsents dans le tableau aux cts des
protagonistes de lhistoire. Lhomme gauche de Jsus a t identifi
Tommaso Raimondi, juriste, pote et humaniste de Crmone, habill ici en juge
avec son bonnet, sa baguette et le col de fourrure. En effet, le portrait ressemble
celui fait par le mme Marziale dans la grande table dautel de la Circoncision
que la famille Raimondi a commande pour lglise de Saint Silvstre Cremona
en 1500 (la peinture est aujourdhui la National Gallery de Londres).
15
On peut
trouver aussi une ressemblance intressante entre lhomme de la baguette et un
autre portrait certain de Tommaso, attribu au bolognais Amico Aspertini
(Madrid, Muse Thyssen-Bornemisza).
16
Lenfant droite de Jsus serait donc
un fils de Raimondi, Marco. Mais l, il y a un problme. Marco est certainement
lenfant qui se trouve dans le tableau de la Circoncision, peint en 1500.
17
Cest
dire que sept ans se sont couls entre loeuvre la National Gallery et la table
dEmmas Berlin et notre enfant na pas grandi. Je me demande sil ne serait
pas possible didentifier lhomme gauche du Christ Eliseo Raimondi, frre de
Tommaso. Lenfant au tableau de Berlin serait donc le fils dEliseo (Nicholas
Penny a suggr aussi cette identification).
18
Eliseo tait architecte et, daprs le
Notizie istoriche sur les artistes crmonais, crites par Giambattista Zaist et
publies en 1774, il sest plong dans la spculation profonde des Arts dits
Libraux, a acquis spcialement la plus grande acuit dans la doctrine des Livres
de la Science des Mathmatiques.
19
Cette familiarit avec les mathmatiques
expliquerait mieux la prsence des signaculae astrologiques dans la table.

15
1500, huile sur toile, 223.4 x 152.7 cm. Davies, Martin, The Earlier Italian Schools. National
Gallery Catalogues. Londres, National Gallery, 1986, pp. 345-346. Penny, op.cit., pp. 108-112.
Serafini, Alessandro, Marziale, Marco, in Dizionario Biografico degli Italiani. Roma, Istituto
dellEnciclopedia Italiana Treccani, volume 71, 2008.
16
C. 1500, huile sur bois, 41.5 . 32.5 cm.
17
Visioli, Monica, Palazzo Raimondi. Nuove ricerche in occasione dei restauri alla facciata.
Viareggio, Marco Baroni, s.f., Quaderni di storia e tecniche dellarchitettura, Universit degli
Studi di Pavia, n 2, pp. 28-31.
18
Penny, op.cit., p. 110.
19
Zaist, Giambattista, Notizie Istoriche de Pittori, Scultori, ed Architetti Cremonesi. Cremona,
Pietro Ricchini, 1774, p. 91.


64

Marco Marziale, La Cne Emmas, 1507, huile sur table, Berlin, Gemlde Galerie,
dtails.

Quant notre exemple du tableau de Melone, la chronologie des commandes
concorde avec la proximit entre lartiste et lordre rgi par la rgle de
lHipponien Crmone, ce qui nous permettrait de placer cette reprsentation du
voyage Emmas sous linfluence de laugustinisme. Vasari a crit sur Melone:
[] Altobello a fait lglise de Saint-Augustin de la mme ville [Crmone] les
fresques dune chapelle avec un style beau et grcieux, comme chacun peut y
voir.
20
Ce cycle est consacr la vie du saint Pre de lglise. Loeuvre qui nous
concerne a singulirement attir lattention des historiens des XVIIe. et XVIIIe.
sicles. Filippo Baldinucci la mentionn dans sa brve biographie du peintre:
Altobello Milone a eu une manire de peindre avec force, avec une couleur
bonne et molle, mme sil penchait vers le style des anciens. [] Dans lglise
de Saint-Barthlemy des carmlitains, il a color lhistoire de deux disciples qui
vont vers Emmas.
21
Autour de 1770, Giambattista Zaist a ddi cinq pages
lartiste et comment la pice qui nous intresse: De sa main on trouve, au
Baptistre de lglise de Saint-Barthlemy des Frres Carmlitains dans notre
ville, une table peinte lhuile o il a noblement reprsent le fait vanglique
des deux disciples qui vont au Chteau dEmmas, oeuvre vraiment trs loue
dont Baldinucci fait une trs juste mention.
22
Sur la gauche du tableau, le Christ
ressuscit, portant le chapeau, la cape et le bton de plerin, trangement jeune,
apparat. Son attitude suspend la marche des disciples qui, surpris, pleins de peur,
se retournent pour le regarder. Serafini trouve que lattitude des personnages

20
Vasari-Milanesi, vol. VI, p. 492.
21
Baldinucci, Filippo, Notizie dei Professori del Disegno da Cimabue in qua. Volume 2. Florence,
V. Batelli, 1846, pp. 68-69.
22
Zaist, Giambattista, op.cit., p. 61.

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65

glisse vers le grotesque,
23
une observation qui nous oblige revenir sur le chat
dcouvert en bas de la table de loeuvre de Marziale. Lanimal introduirait un
trait comique inattendue dans la Cne. Il y a ici un territoire explorer si lon
pense que le rire a t un lment central du monde artistique des provinces
nordiques de lItalie entre les annes 1510 et 1540. Il nous suffit de nous rappeler
du Baldus de Folengo et de la peinture de Romanino, dont le rapport a t bien
tudi par Alessandro Nova.
24
Permettez-moi dabandonner aujourdhui cette
ligne de ma recherche.

Altobello Melone, Le chemin vers Emmas, c.1516, huile sur table, 145.5 x 144.2
cm, Londres, National Gallery, dtail.

Remarquons que dans luvre de Melone le paysage de fond prsente deux
dtails qui compltent le rcit de saint Luc. Sur la gauche, il y a une vue du
spulcre du Christ, une Madeleine agenouille et la silhouette de Jsus
sapprochant. Cela est un Noli me tangere. Au centre du paysage, apparaissent
les trois voyageurs allant vers Emmas, de dos: il sagit de lun des moments o
linconnu explique ses compagnons, avec une stupfiante sagesse, les
prfigurations et les annonces du Christ dans les critures. Que Melone ait t
llve de Marziale est chose accepte et acquise prsent.
25
Actif Crmone lui
aussi, il est presque certain quil a connu la variante de la Cne commande par
Raimondi. Ce nest pas donc arbitraire de supposer que le tableau de Melone se
rattache du point de vue de la forme et de la signification celui de Marziale.
Dabord, il est vident quAltobello a concentr le rle du plerin exclusivement
dans la figure de Jsus, dune faon si vidente quil parat lgitime de dire que
ce tableau de Crmone est le plus radical de ce que nous venons dappeler la
troisime formule du sujet. Toute la sensibilit humaine est implique dans le
rcit: dabord, et le plus loin du plan o se droule laction principale, le Noli me
tangere est lapothose de loue qui reconnat ce que la vue se rsiste accepter,
la voix du Seigneur superpose la vision de son corps illumin et glorieux; le
toucher reste interdit comme soutien de la foi (je men remets lessai de Jean-

23
Serafini, Alessandro, Melone, Altobello, in Dizionario Biografico degli Italiani. Roma, Istituto
dellEnciclopedia Italiana Treccani, volume 73, 2009.
24
Nova, Alessandro, Girolamo Romanino. Turin, Allemandi, 1994.
25
Serafini, Marziale op.cit.


66

Luc Nancy sur ce point et jy reviendrai vers la fin de ce texte au sujet de la
rsurrection comme gloire au coeur de la mort).
26
Mais, limage conue par
Melone rinstalle le toucher en premire ligne bien que ce soit le plerin qui
touche Clophas fuyant et loblige le regarder. Une deuxime fois, la vue ne
suffit pas. Finalement, nous savons que les causeurs vers Emmas sont saisis par
la parole du nouveau-venu qui embrase leurs coeurs. Sensibilit et logos
chouent dans le processus de la reconnaissance du Ressuscit. Seule la charit,
mise en scne grce au banquet auprs de la maison dEmmas quon contemple
dans le tableau de Marziale, permet que la communication entre, dune part, les
mes aveugles, gares jusqu ce moment des disciples, et, dautre part, la
totalit humaine -me et corps- du Christ, et nous-mmes, rvle la vrit sur la
personne qui a vaincu la mort. Clophas et le jeune disciple sont devenus des
plerins, comme Lui, homines viatores dont le triomphe sur la mort est assur par
la prsence finalement reconnue de Jsus.
Il me faudrait maintenant suivre les avatars de liconographie lintrieur de
lcole vnitienne de peinture, approfondir la signification des diffrents chemins
suivis pour reprsenter les faits dEmmas: la voie contemplative, par exemple,
chez le Titien;
27
la voie dynamique, troublante, chez le Tintoret;
28
les
manifestations inattendues de la ralit de la rsurrection dans la fte des
patriciens, que nous montre lart du Veronse,
29
ou dans la vie des tous les jours
des gens communs, que nous tale la peinture de Jacopo Bassano.
30
Je regrette de
ne pas avoir le temps de le faire maintenant car je tiens vous proposer la
considration de mes recherches dans le champ de la peinture nordique du
XVIIe. sicle. Il y a un fondement historique pour rendre lgitime ce saut dans
lespace et dans le temps, une base pourvue par deux vnements au moins: 1) la
circulation des gravures des peintures vnitiennes de notre sujet au nord des
Alpes, trs intense partir les annes 1570-80 et pendant tout le Seicento; 2)
ltude directe des sources par les artistes des Pays-Bas qui, comme Rubens ou
Pieter Lastman, se sont installs longtemps en Italie et particulirement Venise.

II

En 1610, peu aprs son retour dItalie o il tait rest huit ans, Rubens a introduit
une faon de reprsenter la Cne Emmas qui a eu une immense fortune dans

26
Nancy, Jean-Luc, Noli me tangere. On the Raising of the Body. New York, Fordham University
Press, 2008, pp. 11-26.
27
c. 1530, huile sur toile, 169 x 244 cm, Paris, Louvre.
28
1542-43, huile sur toile, 156 x 212 cm, Budapest, Szpmvszeti Mzeum.
29
1559, huile sur toile, 241 x 415 cm, Paris, Louvre.
30
c. 1538, huile sur toile, 235 x 250 cm, Cittadella, glise.

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67

les coles nordiques de peinture.
31
Pierre-Paul a pris lexemple du Caravage
quand il a illumin la scne. La lumire est sagement dirige vers les ttes, les
grimaces, les gestes des personnages pour renforcer les motions provoques par
la vision du drame. Peut-tre, lAnversois est-il all au-del de son modle. Un
an plus tard, le graveur Willem Isaacsz. van Swanenburg a dit une taille-douce
du tableau avec un grand succs. Linscription latine quil a ajout comme
didascalie attache un sens nouveau la reprsentation de lpisode: Si
quelquun doute au sujet de qui serait aujourdhui notre Apelle dans lart, nous
enverrons ce chercheur de la sagesse lOracle de Mannus Delphes. Tu
surpasses le Christ lui-mme quand tu reviens la forme visible (aux contours
visibles, in luminis oras). Il ny a pas de doute. Comme les deux hommes furent
merveills quand ils ont vu le partage du pain Emmas aprs Sa mort, nous
admirons lhistoire peinte par notre Apelle. La rconnaissance de lexcellence
de lartiste (Rubens en ce cas), comparable la grandeur dApelle, se superpose
la rvlation du Christ Emmas qui aurait aussi un cho dans les oracles des
paens Delphes. Ce parallle pourrait nous mener trs loin, surtout si lon pense
que les Anciens reliaient la consultation des oracles la configuration de la vie.
Le premier livre des Histoires dHrodote renferme des rcits sur Crsus, Solon
et les origines du royaume des mdes et des persans, enchevtrs aux rves et
voyances de la pythie dlphique ou dautres oracles qui dterminent le destin des
rois, des courtisans, des citoyens, des athltes. La narration faite par Solon,
devant le roi Crsus, sur le bonheur de lexistence accomplie des deux jeunes-
gens, Clobis et Biton, qui meurent dans le temple dHra aprs avoir gagn les
jeux Delphes,
32
nous apprend quil ny a pas de configuration complte ni
authentique de la vie avant quelle arrive son terme, jusqu linstallation de la
mmoire que lhistoire et lart conservent delle (la sculpture dans le cas de
Clobis et Biton, mais cela pourrait tre la posie lyrique de Pindare ddie tant
dathltes). Il semble valable de lire aussi lhistoire dEmmas en ces termes et
de prendre le Ressuscit comme un homme en qute de la reconnaissance de sa
mort et de sa rsurrection -ce qui complterait paradoxalement la configuration
de sa vie exceptionnelle. Serait-ce un hasard quun certain nombre de peintres
nordiques du XVIIe. sicle, par exemple Frans Francken II, Honthorst,
33
aient
incorpor le sujet de Solon devant Crsus, en parallle leurs travaux sur le cycle
dEmmas? Mais laissons part cette ligne de recherche pour une autre fois.
Les matres hollandais, qui se sont forms Rome entre 1610 et 1630 sous
linfluence des caravagesques, sont rentrs en Hollande et ont labor un rendu
de la Cne trs concentr sur le phnomne de la source de lumire, visible dans
le cadre du tableau. La bougie illumine et relve les expressions dtonnement

31
Huile sur yoile, 205 x 188 cm, collection prive.
32
Hrodote, Histoires, I, 31-33.
33
Francken II, Frans, Crsus et Solon, c. 1620, huile sur table, 86,5 x 120 cm, Vienne,
Kunsthistorisches Museum; Honthorst, Grard van, Crsus et Solon, 1624, huile sur toile, 169 x
210 cm, Hambourg, Kunsthaus.


68

des disciples et le dvoilement qui permet de reconnatre la personne du Christ.
Lexemple de loeuvre de Matthias Stomer est un des plus touchants.
34
Quoiquil
en soit, lhorizon de la peinture europenne des XVIIe. et XVIIIe. sicles, notre
sujet a t particulirement mis en rapport avec la circulation de gravures et de
dessins copis ou inspirs de reprsentations de lpisode de saint Luc raliss
par Rembrandt entre 1625 et 1660. Le tmoignage que nous a laiss Arnold
Houbraken dans le Grand Thtre des artistes et peintres nerlandais est, en ce
sens, crucial: Je ne connais personne qui ait introduit autant de variantes et
autant daspects diffrents dans ses tudes dun seul thme que Rembrandt. [...]
les collectionneurs de dessins connaissent bien les nombreuses bauches, sans
compter les gravures, de la scne o le Christ, rompant le pain, est reconnu par
les deux disciples qui avaient voyag avec lui Emmas; et on ne compte pas
moins dbauches des deux disciples, stupfaits et merveills lorsquils ralisent
que le Christ disparat devant leurs yeux.
35

a. Pierre-Paul Rubens, La Cne Emmas, 1610, huile sur toile, 205 x 188 cm,
collection prive.
b. Willem Isaacsz. van Swanenburg, La Cne Emmas, 1611, taille-douce.

Parmi les dessins de Rembrandt, nous pourrions mentionner ceux qui sont
conservs aux Harvard Art Museums (1630-33) et au Fitzwilliam Museum
(1649).
36
Parmi ses gravures, une eau-forte et une taille-douce de 1634 et une
autre semblable de 1654, les deux dernires la maison de Rembrandt

34
La Cne Emmas, c. 1630, huile sur toile, 130 x 164 cm, Grenoble, Muse de peinture et de
sculpture.
35
De groote schouburgh der Nederlantsche konstschilders en schilderessen, Amsterdam, 1718.
Dans ldition de B.M. Isral, Amsterdam, 1976 (3 volumes), le texte sur Rembrandt se trouve au
vol. 1, pp. 258 et ss.
36
Cne Emmas, circa 1630-33, plume, encre et charbon sur papier, 10 x 11 cm, Harvard Art
Museums, Cambridge, Inv 1968.18, et Cne Emmas, 1649, plume et encre sur papier, 18,3 x
19,8 cm, Fitzwilliam Museum.

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69

Amsterdam.
37
Parmi les peintures, celle du Louvre, faite en 1648, et celle du
muse Jacquemart-Andr Paris, excute en 1628-1630.
38
Cest lanalyse du
dernier exemple qui nous intresse le plus car lexprience de Rembrandt avec le
clair-obscur y atteint une radicalit rarement vue jusqualors et mme par la suite
jusquau XVIIIe sicle. Tandis que lun des disciples tombe genoux,
pratiquement dvor par lombre, le Christ et la servante du fond sont eux-
mmes des corps perus du ct de lombre. Le profil majestueux de Jsus
sloignant de la table, dcoup par la lumire intense dune bougie et entoure
dune aura qui illumine tangentiellement les mains de lhte dans lacte de
rompre le pain, renvoie lhomme provenant des tnbres dont la prsence est
dsormais le tmoignage de sa propre victoire sur la mort. Dans le sillage du
Raphal de la fresque de La libration de saint Pierre, Rembrandt est all plus
loin, convertissant le ressuscit en silhouette. partir de ce moment-l, le motif
de la silhouette se transformera en signe visuel du mort qui revient. Dans
Latelier de Rembrandt, Svetlana Alpers a suggr que le clbre thtre
dombres que Samuel van Hoogstraten a propos en 1678 comme un systme
dapprentissage de la projection de figures a pu tre bas sur une pratique
semblable dans latelier de Rembrandt dont Hoogstraten avait t le disciple.
39

Nanmoins Houbraken a propag les uvres de Rembrandt, en voulant lui-mme
composer une Cne Emmas avec les caractres qui lavaient fascin dans lart
du matre: Nous avons nous-mmes grav et plac ici, comme exemple pour les
jeunes peintres encore inexpriments, une de ces bauches que nous apprcions
particulirement en raison de lexpression extraordinaire de stupeur que
manifeste le regard muet orient vers la chaise vide sur laquelle le Christ tait
assis un instant avant de disparatre.
40
La silhouette de lun des disciples et
lombre projete par lautre sur le mur forment les artes dun triangle, complt
par la chaise sur laquelle le Christ est devenu un disparu.

37
Le Christ Emmas, 1634, eau-forte et taille-douce, 10,2 x 7,3 cm, et Le Christ Emmas,
1654, eau-forte, burin et taille-douce, 21,1 x 16 cm.
38
Cne Emmas, 1648, huile sur table, 68 x 65 cm, Paris, Louvre, et Cne Emmas, 1628-
1630, huile sur papier, 39 x 42 cm, Paris, Muse Jacquemart-Andr. la mme poque, Rembrandt
a execut un portrait dartiste dans lequel le contre-jour puissant dune toile sur un chevalet est
lacteur de la scne (Peintre dans son atelier, 1628, 25 x 31,5 cm, huile sur table, Boston, Museum
of Fine Arts).
39
Stoichita, Victor I., Breve historia de la sombra, Madrid, Siruela, 1999, p. 184. Alpers, Svetlana,
El taller de Rembrandt. La libertad, la pintura y el dinero, Madrid, Mondadori, 1992, p. 56.
Brusati, Celeste, Artifice and Illusion. The Art and Writing of Samuel Van Hoogstraten, Chicago,
Chicago University Press, 1995, pp. 90-91.
40
Houbraken, op. cit., p. 258.


70

a. Rembrandt, La Cne Emmas, circa 1630-33, plume, encre et charbon sur
papier, 10 x 11 cm, Harvard Art Museums, Cambridge.
b. Rembrandt, La Cne Emmas, 1649, plume et encre sur papier, 18,3 x 19,8 cm,
Fitzwilliam Museum.

a. Rembrandt, Le Christ Emmas, 1634, eau-forte et taille-douce, 10,2 x 7,3 cm.
b. Rembrandt, Le Christ Emmas, 1654, eau-forte, burin et taille-douce, 21,1 x 16
cm.

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71

a. Rembrandt, La Cne Emmas, 1648, huile sur table, 68 x 65 cm, Paris, Louvre.
b. Rembrandt, La Cne Emmas, 1628-1630, huile sur papier, 39 x 42 cm, Paris,
Muse Jacquemart-Andr.

Une longue recherche mene en 2013 avec mon collgue Nicols
Kwiatkowski au Wissenschaftskolleg zu Berlin, nous a permis de tracer le
parcours de la silhouette et de sa multiplication comme forme privilgie de la
reprsentation du massacre et de la mort de milliers dhommes lors des gnocides
du XXe. sicle. Je vous donne un seul exemple. Les silhouettes ont une prsence
cruciale dans luvre de lartiste chilien Alfredo Jaar, Gomtrie de la
conscience, situe sous la place du Muse de la Mmoire Santiago. Luvre est
enterre en face du muse dans ce qui semble tre une cicatrice. La descente dans
cette chambre de la mmoire mne un espace sombre peu peu envahi par des
rayons de lumire filtrs par dinnombrables silhouettes. Contrairement aux
silhouettes opaques utilises surtout en Argentine, celles-ci sont devenues des
surfaces homognes et lumineuses. Certaines reprsentent des victimes de la
dictature, dautres des citoyens chiliens contemporains. Une fois que nous avons
t blouis, lclat lumineux steint. Au milieu de lobscurit, les spectateurs
gardent quelques secondes encore les traits des silhouettes gravs sur leurs
rtines. Cet assemblage de lumire et dobscurit renvoie aux relations entre
prsence et disparition, entre absence et mmoire. De plus, lampleur du nombre
de silhouettes impose une sensation dnormit qui reflte le caractre massif de
la tuerie et le dommage atroce quil a produit dans le tissu social du Chili. Par
ailleurs, il est possible que la Gomtrie de la conscience nous pousse
interprter le jeu dimages entre absents et survivants comme une sorte de rite
funraire. Lun des traits les plus dchirants de la relation entre le disparu sous
les dictatures sud-amricaines et ses proches est quil ny a eu ni rite ni
reconnaissance post-mortem de son effigie dans un cadavre. Nous pourrions dire
que la figure du disparu en Amrique Latine revt le profil dune existence
inacheve. La silhouette et son interaction avec les vivants fournirait la forme
ncessaire la configuration juste et dfinitive de ces vies perdues.


72

a. Arnold Houbraken, La Cne Emmas, eau-forte dans le Grand Thtre des
artistes et peintres nerlandais, 1718-20.
b. Alfredo Jaar, Gomtrie de la conscience, installation situe sous la place du
Muse de la Mmoire, Santiago, Chili.

Notre hypothse pointe sur les origines de la silhouette ou dautres formes
lies lide du Doppelgnger lintrieur de liconographie chrtienne et de
lhermneutique des vangiles qui essayent de reprsenter-interprter-
comprendre lpisode magnifique du Plerin dEmmas. Cest dans cette histoire
unique, indite, invente vers lan 100 de notre re, mais o reverbrent le texte
dHrodote, le mythe de Philmon et Baucis, le passage de lOdyse sur lombre
dElpnor et, bien sr, la rencontre de Joseph et ses frres en Egypte, que se
dploie lide nouvelle dune rsurrection accomplie au cur de la mort. Ici, je
retrouve le Noli me tangere de Jean-Luc Nancy.
41
Peut-tre, la reconnaissance, la
rcupration imaginaire des corps qui ont appartenu aux ombres, aux spectres qui
nous hantent, sont-elles des possibilits fondes sur un retour la vie, un
Nachleben comme le dirait Warburg, de la consolation pleine et mystrieuse qui
nous vient dEmmas.
42

41
Nancy, op.cit., pp. 17-18.
42
Un exemple tir de la peinture contemporaine renforce notre hypothse: en 1992, Janet Brooks-
Gerloff, peintre ne au Kansas en 1947 et morte Kornelimnster prs dAachen en 2008, a
prsent sa propre version du sujet: un Emmas plac dans lautel de labbaye bndictine de
Kornelimnster. Rduit aux lignes de son contour, transparent, le corps de Jsus marche ct des
silhouettes des disciples, dont on ne voit que le dos couvert dun manteau fonc. Labb Albert
Altenhr, qui a command loeuvre, a crit en juillet 1993: Sagt-il dun jeu qui voque la couleur
des habits des moines? Ou bien dune allusion aux penses tristes et obscures des jeunes
dEmmas? Ou encore dune trace laisse par les tribulations, les douleurs et les poids de
lexistence de tous les hommes de tous les temps?

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73

Janet Brooks-Gerloff, Emmas, 1992, huile sur toile, Abbaye bndictine de
Kornelimnster, Allemagne.

Affabilitas
Nascita di una (piccola) virt

Carla Casagrande
Universit di Pavia

Laffabilit, come virt (intendendo questo termine nel suo significato
eminentemente morale di abito operativo, cio di disposizione permanente
dellanima a compiere atti buoni in un determinato ambito
1
), ha una data e un
luogo di nascita determinati: la data compresa tra il 1271 e il 1272 e il luogo
sono le pagine del commento di Tommaso dAquino al IV libro dellEtica
Nicomachea di Aristotele. Qui Tommaso si trova di fronte a una virt che,
secondo Aristotele, governa la distribuzione di piacere e di dolore che avviene
nello scambio sociale di parole e di azioni; una virt, capace di individuare di
volta in volta, secondo i criteri dellutile e del decoroso, la linea mediana tra
leccessiva compiacenza degli adulatori e leccessiva aggressivit dei litigiosi;
una virt che insegna a comunicare con sconosciuti ed estranei con una
socievolezza simile a quella con cui si trattano amici e familiari; questa virt, che
assomiglia allamicizia, ma non amicizia, perch non comporta affetto ma solo
relazione sociale, nel testo aristotelico non ha nome.
2
Tommaso prende atto di ci
che legge, ne d un ampio commento, tuttavia ritiene che quella virt anonima,
quellhabitus innominatus, apud nos (presso di noi, intellettuali latini e cristiani
del XIII secolo) possa essere chiamato affabilitas.
3
E con il nome di affabilitas

* Questo articolo riprende e rielabora, per la parte che mi compete, uno studio compiuto insieme a
Silvana Vecchio: Dallaedificatio allaffabilitas. Le virt della conversazione nella cultura
medievale, I castelli di Yale, Quaderni di filosofia, La conversazione: un tema fra storia, arte e
filosofia dal Medioevo al Settecento, XII, 12, 2012, pp. 21-34.
1
Silvia Magnavacca, Virtus, in Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila, Buenos
Aires 2005, pp. 732-735.
2
Aristotele, Etica Nicomachea, IV, 12, 1126 b 12 - 1126 b 27.
3
Tommaso dAquino, Sententia libri Ethicorum, , IV, 14 (1127 a 2), ed. R.A. Gauthier in Opera
Omnia, t. 47, Editio Leonina, Roma 1969, p. 248: Concludit autem, quod talis est medius habitus,
cum tamen sit innominatus, licet apud nos possit affabilitas nominari; vedi anche Ivi, II, 9 (1108 a
28), p. 108: Et dicit quod circa reliquum delectabile quod est in vita quantum ad ea que seriose
aguntur, medius vocatur amicus, non ab affectu amandi, sed a decenti conversatione; quem nos
possumus affabilem dicere, et ipsa medietas vocatur amicitia vel affabilitas. Non cos nel
commento di Alberto Magno dove la virt resta anonima (vedi Alberto Magno, Super Ethica, vol.
I, ed. W. Kbel, Aschendorff , Mnster in Westfalen 1968, pp. 277-282). Pi vicina alla scelta di
Tommaso la Summa Alexandrinorum, il fortunato compendio dellEtica Nicomachea, dove la virt
resta innominata ma definita capace di rendere luomo affabilem et sociabilem et comunicabilem
(Il Compendio alessandrino arabo, Liber Ethicorum, in C. Marchesi, LEtica Nicomachea nella

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75

quella virt trasmigra dalle pagine aristoteliche per entrare a far parte del sistema
morale tommasiano dove viene analizzata, come parte potenziale della virt
cardinale della giustizia, nella questione 114 della II IIae della Somma teologica.
4

La scelta di Tommaso non stupisce. Con il termine affabilitas si sempre
indicata, nel latino classico come in quello medievale, la capacit di proferire
parole benevoli, amabili, piacevoli
5
. SantAmbrogio, nel De officiis, rifacendosi a
Cicerone, raccomanda alluomo di Chiesa di mostrare nei suoi discorsi
unaffabilit che lo renda gradito al suo pubblico e che sia nel contempo sobria,
sincera e priva di qualsiasi adulazione.
6
Raccomandazione ripresa

tradizione latina Medievale (Documenti e appunti), Trimarchi, Messina 1904, p. LIX); cfr. con
ledizione Fowler, basata sul manoscritto che riporta una versione della Summa rivista
sulloriginale aristotelico ad opera o su richiesta dellabate Engelberto di Admont, che riporta
invece effabilem et socialem et amicabilem (G.B. Fowler, Manuscript Admont 608 and
Engelbert of Admont (c. 1250-1331), Archives dHistoire Doctrinale et Littraire au Moyen Age,
57, 1982, p. 218. Engelberto di Admont anche autore di uno Speculum virtutum, scritto tra il
1308 e il 1313 per i figli di Alberto I di Asburgo, che prende in esame laffabilitas come virt
capace di rendere gradevole la conversazione e la vita in comune (ed. K. Ubl, in Die Schriften des
Alexander von Roes und des Engelbert von Admont, Monumenta Germaniae historica, Scriptores,
Staatsschriften des spteren Mittelalters, 1, 2, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 2004); su
questo testo, un esempio importante di adattamento delletica aristotelica a un contesto urbano e
cavalleresco, vedi P. Von Moos, Du Miroir des princes au Cortegiano. Engelbert dAdmont
(1250-1331) sur les agrments de la convivialit et la conversation, in: M.-A. Polo de Beaulieu
(d.), Formes dialogues dans la littrature exemplaire du Moyen ge, Champion, Paris 2011, pp.
105-162. Dopo Tommaso, la denominazione della virt aristotelica come affabilitas diventa
abituale nella tradizione medievale dellEtica Nicomachea (cos in Egidio Romano, Buridano,
Oresme, cfr. C. Casagrande, La mala taciturnitas tra il dovere della correzione e il piacere
dellaffabilit, Micrologus, 18, 2010, p. 238, n. 31). Sulla fortuna moderna dellaffabilitas
aristotelico-tommasiana, vedi C. Scarpati, Con Giovanni Della Casa dal De officiis al
Galateo, Italia medioevale e umanistica, 24, 1981, pp. 317-350, in particolare pp. 337-338 (che
per non tiene conto della mediazione di Tommaso) e A. Quondam, Forma del vivere. Letica del
gentiluomo e i moralisti italiani, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 100-111.
4
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 114, De amicitia seu affabilitate. Cfr. K.
White, The Virtues of Man the Animal Sociale: Affabilitas and Veritas in Aquinas, The
Thomist, 57, 1993, pp. 641-53; C. De Marchi, La virt sociale dellaffabilit. Dalle origini a san
Tommaso dAquino, Tesis de Licenciatura presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad
de Navarra, 2007 (www.unav.es/tmoral/virtudesyvalores/vparticular//
lvsdacdm.pdf), pp. 45-68 ; B. Sre, Penser lamiti au Moyen ge. tude historique des
commentaires sur les livres VIII et IX de lthique Nicomaque (XIIIe-XVe sicle), Brepols,
Turnhout 2007, pp. 283-84; C. Casagrande, La mala taciturnitas ; S. Magnavacca, Figlie delle
virt nel medioevo, Rivista di storia della filosofia, 65, 2010, pp. 95-102.
5
Thesaurus linguae latinae, vol. I, s.v. Affabilis e Affabilitas, Teubner, Leipzig 1900, 1171.
6
Ambrogio da Milano, De officiis, II, XIX, 96, ed. M. Testard, Brepols, Turnhout 2000 (Corpus
Christianorum Series Latina 15), p. 131: Adfabilitatem quoque sermonis diximus ad conciliandam
gratiam ualere plurimum. Sed hanc uolumus esse sinceram ac sobriam sine ulla adulatione ne
simplicitatem ac puritatem adloquii dedeceat sermonis adulatio: forma enim esse debemus ceteris
non solum in opere sed etiam in sermone, in castitate ac fide. Sulla capacit del discorso affabile
di conquistare la benevolenza degli interlocutori, cfr. Cicerone, De officiis, II, XIV, 48, ed. M.
Tstard, Les Belles Lettres, Paris 1970, p. 39: quantopere conciliet animos comitas affabilitasque
sermonis. Extant epistolae et Philippi ad Alexandrum et Antipatri ad Cassandrum et Antigoni ad
Philippum filium, trium prudentissimorum (sic enim accepimus) quibus praecipiunt ut oratione


76

successivamente a proposito delle diverse parole che costituiscono lofficium
delluomo di Chiesa, in particolare la predicazione e il consiglio. Un monaco
dellinizio del secolo XII, un discepolo di Anselmo dAosta, Elmero di
Canterbury ricorda quanto utile possa essere laffabilitas in sermone per chi si
assume compiti di direzione spirituale. Per dare consigli efficaci, bisogna, spiega
Elmero, farsi amare da coloro che si vuole consigliare e per farsi amare bisogna
sforzarsi di esibire alluditorio la dolcezza dellaffabilit. Laffabilit infatti
induce amore, lamore a sua volta genera fiducia e la fiducia porta linterlocutore
a rivelare i segreti della propria coscienza
7
. Non a caso laffabilitas figura tra le
qualit del buon confessore, come si legge in alcuni versi spesso citati nella
letteratura penitenziale.
8

Il nesso affabilit, amore, fiducia, che alla base del valore retorico
dellaffabilit, alla base anche del suo valore sociale e politico. Ambrogio,
rifacendosi ancora una volta a Cicerone, sottolinea come laffabilit nel parlare
(insieme ad altre virt, quali alla mitezza del carattere, la capacit di ascoltare, la
modestia) sia in grado di fondare e mantenere quel reciproco amore che alla
base della convivenza sociale.
9
Importante nel favorire i rapporti orizzontali tra
gli uomini, laffabilit importante anche nel consolidare quelli verticali tra
sudditi e governanti; la storia, scrive ancora Ambrogio, mostra quale vantaggio
abbia recato ai re unaffettuosa e gentile affabilit e al contrario quale danno
abbiano provocato la superbia e la tracotanza nel parlare.
10

Questa funzione sociale e politica dellaffabilit stata declinata, almeno
fino al XII secolo, soprattutto e quasi esclusivamente in ambito monastico. Qui

benigna multitudinis animos ad beniuolentiam alliciant militesque blande appellando sermone
deliniant. Vale la pena di segnalare che si tratta dellunica occorrenza del termine affabilitas
nellopera ciceroniana.
7
Elmero di Canterbury, crits spirituels, Epistola IV, Ad Turstanum Archidiaconum, De
affabilitate sermonis in J. Leclercq, Analecta monastica, vol. II, Orbis catholicus Herder, Roma p.
69: Oportet enim ut dulcibus verbis eos ad amorem sui attrahat quibus consulere festinat, ut eo
libentius quisque eius consiliis credat quo ex ea dilectionis dulcedine procedere considerat. Ille
enim affectuosius in suis exhortationibus auditur qui plus diligitur. Ut autem diligatur affabilitatis
dulcedinem suis auditoribus exhibere conetur. Nam dulce colloquium doctoris amorem erga se
excitat auditoris, amor autem fiduciam praestat, nam quanto quis praedicatorem suum amplius
dilexerit, tanto magis in eo confidit, et quo fiducialius in eo confidit eo citius ei secreta conscientiae
suae revelare studebit.
8
Vedi, per esempio, Tommaso dAquino, In IV Sententiarum, d. 17, q. 3 a. 5 : Ponuntur autem
multae conditiones aliae, quae ad confessorem requiruntur, ut confitentes alliciat, quae his versibus
continentur: confessor dulcis, affabilis, atque suavis. Prudens, discretus, mitis, plus, atque
benignus .
9
Ambrogio da Milano, De officiis, II, 7, 29, p. 108: Popularis enim et grata est omnibus bonitas
nihilque quod tam facile humanis illabatur sensibus. Ea si mansuetudine morum ac facilitate, tum
moderatione praecepti et adfabilitate sermonis, uerborum honore, patienti quoque sermonum uice
modestiaeque adiuuetur gratia, incredibile quantum procedit ad cumulum dilectionis.
10
Ibid.: Legimus enim non solum in priuatis sed etiam in ipsis regibus quantum facilitas blandae
adfabilitatis profecerit aut superbia uerborumque obfuerit tumor ut regna ipsa labefactaret et
potestatem solueret.

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77

laffabilitas considerata, da un lato, strumento di coesione della comunit
capace di istituire e consolidare legami di familiarit
11
; dallaltro,
manifestazione di un legame affettivo di natura elettiva e di particolare intensit
che si instaura tra alcuni membri della comunit, unespressione di quellamicizia
che, attraverso il legame con Dio, lega i monaci tra loro come nel caso
dellaffabilit affettuosa, soave, piena di blandizie di cui parla Aelredo di
Rievaulx nel suo trattato sullamicizia spirituale.
12

Nel secolo, fuori dalle mura monastiche, laffabilitas mantiene quelle
funzioni di coesione sociale e di moltiplicazione dellaffettivit che i monaci le
riconoscono; tuttavia quelle funzioni, svincolate dal progetto di perfezionamento
spirituale che definisce la vita monastica e applicate ai complessi rapporti sociali
che caratterizzano la vita degli uomini e delle donne nel mondo, finiscono con
essere ulteriormente potenziate. Vale la pena a questo proposito di citare alla
lettera la descrizione dellaffabilit contenuta nel trattato Sui costumi della
lingua (De moribus linguae) presente nello Speculum universale di Rodolfo
Ardente, un maestro e predicatore legato allambiente delle scuole parigine della
fine del secolo XII:

Laffabilit - scrive Rodolfo - la grazia di parlare a qualcuno con
parole benevoli e gradevoli. Affabilit vuol dire consolare i tristi,
confortare i deboli, colloquiare con i poveri, calmare gli ammalati, e
altre cose del genere. Chi non ha questa grazia si priva della parte pi
importante delle buone parole. Laffabilit spesso unisce in societ,
familiarit e amore chi non si conosce. segno di durezza e di
inumanit fare il viaggio con qualcuno e non parlare con lui
frequentemente, sedere vicino a qualcuno e non parlare con lui di
qualcosa di buono. Chi troppo taciturno pecca in molti modi: incorre
nellintemperanza, nella sottrazione della parola utile, nellasprezza,
nella mancanza di umanit e di amabilit.
13

11
Adamo Scoto, De tripartito tabernacolo, P.L. 198, 613: quam prompta esse debeat affabilitas
in porta, quam efficax, pro posse et tempore, pro persona et causa; Ugo di Folieto, De claustro
animae, P.L. 176, 1092: intrantem hilaritas recipit, receptum affabilitas detinet [] iratum
misericordia pacificat, hilaritas securum reddit, affabilitas familiarem. Cassiano considera la
mancanza della solita affabilitas che vige allinterno della comunit come il segno del rancore
prolungato e inespresso di chi non osa manifestare pubblicamente la sua ira, vedi Cassiano,
Institutiones coenobiticae, VIII, 11-12, a cura di J.- C. Guy, ditions du Cerf, Paris 1965, (Sources
chrtiennes 109) p. 352; cfr. P. Von Moos, Die Pest des Schweigens, Micrologus 18, 2010, pp.
183-223, in particolare pp. 192-200.
12
Aelredo di Rievaulx, De spiritali amicitia, III, 105, in Opera Omnia, ed. A. Hoste, Brepols,
Turnhout 1971 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 1), p. 341: In obsequiis uero uel
blanditiis, suauis quaedam et honesta affabilitas assit.
13
Rodolfo Ardente, Speculum universale, XIII, 19, De nimia taciturnitate, BNF lat. 3240, f. 166ra:
Est autem affabilitas gratia quempiam alloquendi uerbis benignis et gratis. Affabilitas est consolari
tristem, confortari debilem, affari pauperem, mitigare decubantem, et huiusmodi. Quam gratiam qui
non habet maiori parte bonorum sermonum caret. Affabilitas non numquam etiam ignotos
coniungit in societatem et familiaritatem et amorem. Austerum siquidem et inhumanum est
conuersari cum aliquo per uiam et non eum frequenter alloqui, sedere secus aliquem et non cum eo


78

Di questo passo colpisce innanzitutto liscrizione dellaffabilit a tratto
distintivo dellumanit. Non si umani se non si affabili. A distinguere luomo
dallanimale la parola capace non solo di comunicare il pensiero ma anche di
trasmettere piacere e comunicare affetto unendo cos gli sconosciuti in
familiarit, societ e amore. Laffabilit di Rodolfo, che si configura come un
quotidiano, piacevole, sollecito, affettuoso e necessario conversare, si rivolge,
in primo luogo. a chi ne ha pi bisogno, i deboli, i tristi, i malati, i poveri
14
e poi
a tutti gli esseri umani con cui si entra in relazione. Anzi pi la relazione
occasionale pi lobbligo di scambiarsi parole piacevoli va ribadito: ecco il
dovere di rivolgersi con parole amabili ai compagni di viaggio, ai vicini, ai
commensali. Una specie di imperativo morale alla conversazione, che riguarda
tutti, e che non a caso fa della taciturnit un peccato.
15

Se questa in sintesi la storia medievale dellaffabilitas, non stupisce dunque
che Tommaso abbia deciso di chiamare affabilitas linnominata virt aristotelica:
molti dei tratti di quella virt (la funzione sociale, lambiguo legame con
lamicizia, il ruolo consolatorio e terapeutico) erano infatti riconoscibili nei
significati che la tradizione classica e medievale aveva attribuito a quel termine.
Loperazione di Tommaso non si limita tuttavia alla semplice associazione di
due diverse tradizioni. Nel momento in cui la virt aristotelica prende il nome di
affabilit, quella virt cambia in parte i suoi contorni originari e dallaltro canto
laffabilitas di tradizione ciceroniana, immessa allinterno del sistema aristotelico
delle virt, acquista una spessore teorico che prima non aveva. Innanzitutto
quella virt che in Aristotele era la virt di una comunicazione sociale, che
contemplava lo scambio di parole e di fatti, una volta chiamata affabilit, con un
termine che deriva dal verbo latino fari (parlare), diventa quasi unicamente la
virt della comunicazione verbale; n poteva essere altrimenti spiega Tommaso
perch lumana convivenza consiste principalmente e propriamente nelle
conversazioni (principaliter et proprie in colloquiis). E questo proprio
delluomo rispetto agli altri animali che comunicano tra loro con i cibi e altre
cose simili

.
16

de aliquo bono sermocinari. Itaque qui nimis est taciturnus multipliciter peccat. Incurrit
intemperanciam, utilium verborum subtractionem, austeritatem, inhumanitatem, amabilitatem. Su
Rodolfo Ardente e lo Speculum universale, vedi C. Casagrande e S. Vecchio, I peccati della
lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale, Istituto dellEnciclopedia Italiana,
Roma 1987, pp. 35-71.
14
Riecheggia qui il versetto 4.7 dellEcclesiastico Mostrati affabile con i poveri (congregationi
pauperum affabilem te facito, unica occorrenza del termine affabilis nella Vulgata).
15
Nel testo di Rodolfo Ardente, laffabilitas opposta alla nimia taciturnitas, cf. C. Casagrande,
La mala taciturnitas.
16
Tommaso dAquino, Sententia libri Ethicorum, IV, 14 (1126 b 29), p. 248. Et hoc refert ad
bonum honestum, et ad conferens, idest utile, quia est circa delectationes et tristitias quae fiunt in
colloquiis, in quibus principaliter et proprie consistit convictus humanus. Hoc enim est proprium
hominum respectu aliorum animalium, quae sibi in cibis vel in aliis huiusmodi communicant ; e

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79

Non basta, divenuta affabilitas quella virt mette in primo piano anche il
ruolo del piacere come requisito di coesione sociale. Comunicare secondo virt,
cio conversare con affabilit, significa procurare piacere, quel piacere senza il
quale luomo non potrebbe vivere in societ come la sua natura richiede. E nella
misura in cui il piacere della vita sociale una necessit naturale, procurare quel
piacere diventa un dovere, un dovere morale fondato sulla legge naturale, ma pur
sempre un dovere: per un debito naturale di onest luomo tenuto a convivere
in modo piacevole (delectabiliter) con gli altri.
17
Laffabilit di Tommaso la
virt che rende possibile secondo ragione quella piacevole convivenza. Certo,
luomo affabile sa che non sempre possibile compiacere i suoi interlocutori;
che in qualche caso, se non si vuole cadere nelladulazione, costoro devono
essere rimproverati e indotti al pentimento, tuttavia quel rimprovero che procura
dolore in realt finalizzato al conseguimento di un piacere successivo.
18
Essere
affabili significa dunque cercare sempre, attraverso le parole, il piacere
dellinterlocutore anche quando quelle parole si presentano nella forma del
rimprovero e dellaccusa, anche quando per procurare un piacere duraturo quelle
parole infliggono un dolore momentaneo.
Tommaso non si limita per a dare un solo nome allhabitus innominatus di
Aristotele. Quando dal commento allEtica passa alla Summa, la virt chiamata
affabilitas assume anche un altro nome, un nome particolarmente impegnativo:
amicitia. La quaestio 114 della II IIae si intitola De affabilitate seu amicitia.
Tommaso si affretta a spiegare che qui il termine amicitia non sta a significare
quel rapporto di reciproco amore che lega gli uomini tra di loro e a Dio (per
Tommaso la stessa carit nel senso di amore per Dio e per il prossimo
definibile in termini di amicizia).
19
Lamicitia di cui si parla qui come sinonimo
di affabilit altra cosa: riguarda infatti non gli affetti dellanima, i movimenti
interiori del cuore, ma solo lesteriorit, le parole e i fatti esteriori con cui si

anche Ivi, IV, 14 (1126 b 11), p. 247 : circa colloquia humana, per quae maxime homines
adinvicem convivunt secundum proprietatem suae naturae.
17
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 114, a. 2, ad 1m: Ad primum ergo dicendum
quod, sicut supra dictum est, quia homo naturaliter est animal sociale, debet ex quadam honestate
veritatis manifestationem aliis hominibus, sine qua societas hominum durare non posset. Sicut
autem non posset vivere homo in societate sine veritate, ita nec sine delectatione, quia sicut
philosophus dicit, in VIII Ethic., nullus potest per diem morari cum tristi, neque cum non
delectabili. Et ideo homo tenetur ex quodam debito naturali honestatis ut homo aliis delectabiliter
convivat, nisi propter aliquam causam necesse sit aliquando alios utiliter contristare.
18
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 114, a. 1, ad 3m: Pertinet ergo ad sapientem
ut condelectationem afferat his cum quibus conversatur, non quidem lascivam, quam virtus cavet,
sed honestam; secundum illud Psalm., ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in
unum. Quandoque tamen, propter aliquod bonum consequens vel propter aliquod malum
excludendum, non refugiet virtuosus eos quibus convivit contristare, ut philosophus dicit, IV Ethic.
Unde et apostolus dicit, II ad Cor. VII, si contristavi vos in epistola, non me poenitet, et postea,
gaudeo, non quia contristati estis, sed quia contristati estis ad poenitentiam.
19
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 23, a. 1, Utrum caritas sit amicitia. Cfr. J.
McEvoy, Amiti, attirance, amour chez Thomas dAquin, Revue Philosophique de Louvain, 91,
1993, pp. 383-408.


80

comunica con gli altri. Ebbene laffabilit fa s che quei segni esteriori siano
simili a quelli con cui ci si rivolge agli amici pur non essendo sostenuti da un
affetto come quello che si ha per gli amici.
20
Insomma bisogna conversare con gli
estranei, i vicini, i compagni di viaggio, i commensali, come si conversa con gli
amici, sorridendo, facendo gesti e cenni di benevolenza, usando parole dolci,
gradevoli, piacevoli, toni di voce soavi e quasi affettuosi. Quel debito di onest
che impone di convivere in modo piacevole con gli altri procurando e ricevendo
piacere si spinge dunque fino ai confini della simulazione. Ma non li supera. A
differenza di quanto sosteneva Aristotele che collocava la sua virt allinterno di
relazioni sociali prive di affetto, Tommaso scrive che laffabilitas (sive amicitia)
comunque segno di amore, un amore diverso da quello elettivo della vera
amicizia, un amore generale rivolto a tutta lumanit, che coincide con il
naturale amore per s e per i propri simili, una specie di forma minimale e
primaria di affettivit, che tuttavia consente di dire che laffabilit nei confronti
degli estranei non simulazione e che inoltre spiega come i segni esteriori
dellaffabilit siano simili, ma nello stesso tempo meno perfetti, di quelli della
vera amicizia. Cio, le parole con cui ci si rivolge agli estranei non saranno mai
tanto benevoli, cordiali e affettuose quanto lo sono quelle con cui ci si rivolge
agli amici. Non si mostra verso gli estranei la stessa familiarit che si mostra a
coloro cui si uniti da speciale amicizia.
21
La grazia dellaffabilit resta
insomma al di qua dei confini dellintimit e della confidenza.
Ma soprattutto sulla distanza, anzi sullopposizione, che Tommaso pone tra
affabilit e simulazione che vale la pena di concludere. Bisogna infatti ricordare
che, secondo Aristotele e anche secondo Tommaso, esiste unaltra virt della
comunicazione che collabora con laffabilit nel governare lo scambio delle
parole e delle azioni, la veracit o sincerit, la virt che fa s che i segni esteriori,
parole ma anche azioni, che gli uomini si scambiano tra loro siano veri,
corrispondano cio effettivamente alle cose significate.
22
La sincerit , agli
occhi di Aristotele e di Tommaso, un dovere sociale tanto quanto lo laffabilit.
Entrambe infatti erogano e tutelano beni necessari, beni senza i quali luomo non
pu vivere in societ, la sincerit la verit, laffabilit il piacere.

20
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 114, a. 1, ad 1m: Ad primum ergo dicendum
quod philosophus in libro Ethicorum de duplici amicitia loquitur. Quarum una consistit
principaliter in affectu quo unus alium diligit. Et haec potest consequi quamcumque virtutem. Quae
autem ad hanc amicitiam pertinent, supra de caritate dicta sunt. Aliam vero amicitiam ponit quae
consistit in solis exterioribus verbis vel factis. Quae quidem non habet perfectam rationem
amicitiae, sed quandam eius similitudinem, inquantum scilicet quis decenter se habet ad illos cum
quibus conversatur.
21
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 114, a. 1, ad 2m: Ad secundum dicendum
quod omnis homo naturaliter omni homini est amicus quodam generali amore, sicut etiam dicitur
Eccli. XIII, quod omne animal diligit simile sibi. Et hunc amorem repraesentant signa amicitiae
quae quis exterius ostendit in verbis vel factis etiam extraneis et ignotis. Unde non est ibi simulatio.
Non enim ostendit eis signa perfectae amicitiae, quia non eodem modo se habet familiariter ad
extraneos sicut ad eos qui sunt sibi speciali amicitia iuncti.
22
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II IIae, q. 109, De veritate.

La figura del padre en la construccin
del personaje autor en Petrarca y Boccaccio

Martn Jos Ciordia
Universidad de Buenos Aires - CONICET

Es un lugar comn sealar a Francesco Petrarca como el inicio de un movimiento
intelectual europeo que acabar recibiendo un siglo despus el genrico nombre
de humanista.
1
De entre las mltiples cuestiones que esta afirmacin suscita,
deseo aqu demorarme tan slo en una: la construccin del personaje autor.
2

Es indudable, a partir de determinado momento, la preocupacin de Petrarca
por la imagen que de s mismo dejar a la posteridad; una preocupacin que,
como muchas veces se ha dicho, lo ha llevado a componer una fbula ejemplar
de su vida.
3
Como Agustn, Boecio o Dante, Petrarca hace de s un personaje. Un
personaje heroico, un hroe del saber: un autor que emerge en lucha consigo
mismo y su tiempo.
En Sobre la vida solitaria, Petrarca trata en unos pasajes sobre la
adolescencia y la adopcin de los gneros de vida (libro I, 4).
4
All afirma que,
siguiendo a Lactancio, al final de la adolescencia, hay que elegir el gnero de
vida (vite genus). En general, dice, no vivimos segn nuestro juicio, sino segn
el del vulgo, en la horma de los otros, segn lo que se dice y se hace. Somos
impulsados hacia adelante por no s qu antes que mirar alrededor nuestro, como
en crculo, y examinar qu queremos ser. No es fcil destruir completamente la
propia naturaleza. Hay que reflexionar qu persona nos han impuesto la
naturaleza, la fortuna o el error. Creemos que somos eso que somos, pero no es
as. Hay que ir a contracorriente. Hay que mutar la vida. Hay que luchar contra el
dejarse llevar.
En una de sus ltimas cartas, Petrarca refiere las vicisitudes de su propia
eleccin durante la adolescencia. Se trata de la carta 1 del libro XVI de sus
Seniles, dirigida a Luca da Penne y fechada el veintisiete de abril de 1374.
5

1
Vase J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia (1860), Barcelona, Iberia, 1985. P. O.
Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Mxico, FCE, 1993. P. Burke, El
Renacimiento europeo, Barcelona, Crtica, 2000.
2
Vase M. Bajtn, Esttica de la creacin verbal, Siglo XXI, Mxico 1985. G. Lazzi e P. Viti,
Imaginare lautore. Il ritratto del letterato nella cultura umanistica, Firenze, Polistampa, 2000.
3
Vase E. Wilkins, Vita del Petrarca e la formazione del Canzoniere, Milano, Feltrinelli, 1964. F.
Rico, Vida u obra de Petrarca, I. Lectura del Secretum, Padova, Antenore, 1974. U. Dotti, Vita di
Petrarca, Roma-Bari, Laterza, 2004.
4
F. Petrarca, De Vita Solitaria in Prose, a cura di Martellotti, Ricci, Carrara e Bianchi, Milano-
Napoli, Riccardo Ricciardi, 1955, pp. 285-593.
5
F. Petrarca, Le Senili. Libri XIII-XVIII e Indici, traduzione e cura di U. Dotti, Torino, Aragno,
2010.


82

Petrarca tiene casi setenta aos y se encuentra a tres meses de su muerte, que
ocurrir en Arqu, en Italia, durante la noche del dieciocho al diecinueve de julio.
En esta carta, le cuenta a Luca que a un viejo, como soy, lleno de ocupaciones y
enfermo, el escribir no le es solamente una fatiga, como tu dices, sino un
verdadero suplicio.
6
Pese a eso, ha querido hacerlo, y el resultado es una carta
llena de recuerdos. Entre ellos, la eleccin de su gnero de vida y el consiguiente
enfrentamiento con su padre. Petrarca proviene de una familia con tres
generaciones de notarios. De su bisabuelo, que muere a los 104 aos, Francesco
dir que era un hombre sin letras, pero de ingenio excelente.
7
En la antedicha
carta a Luca, cuenta: era todava un nio cuando yo, mientras todos mis
compaeros se limitaban a estudiar a Prospero [de Aquitania] y a Esopo, me
entregaba ya a los libros de Cicern.
8
El texto en latn habla de pueritia, as
que estamos entre los siete y los catorce aos. Cuando es ms grande, entre los
16 y 20, estudiando la carrera de Derecho en Montpellier, segn l mismo nos
relata, ocurre lo siguiente: y quiero tambin referirte un hecho entre grotesco y
pattico. Presagiando lo que poda ocurrir, haba escondido [de mi padre], en
cierto lugar, los libros de Cicern que yo me haba ido procurando y, con ellos, el
de algunos poetas, todos los cuales, ciertamente, no servan para ganar dinero.
Pero he aqu que el padre los descubre y agarrndolos a todos, los lanza delante
de mis propios ojos a las llamas, como si se tratase de libros herticos. Frente a
tal espectculo, llor como si en las llamas estuviese quemndome yo mismo.
Tendra diecisiete, dieciocho aos. Basta de tonteras, estudi Derecho.
Vindome as de trastornado, alcanz a sacar del fuego dos libros, ya casi
arruinados por aquel incendio, y, teniendo un Virgilio en la diestra y una retrica
de Cicern en la siniestra, me dice: Este [el de Virgilio] como ocasional
compensacin para tu espritu, y este otro [el de Cicern] como ayuda para el
estudio del derecho civil.
9
Tiempo despus Petrarca seguira estudiando
derecho en Bologna. En 1326, el padre se muere, mientras Petrarca era joven y
todava no haba terminado la carrera. No va a terminarla y, finalmente, va a
hacerse clrigo. Leonardo Bruni, que nace en los aos que muere Petrarca,

6
Parebo et, quanquam senectuti occupate presertim et invalide non labor tantum, ut tu dicis, sed
supplicium sit scribere, scribam tamen, ibid., p. 2036. Salvo aclaracin, las traducciones son
nuestras.
7
U. Dotti, Vita di Petrarca, Roma-Bari, Laterza, 2004, p. 5.
8
Ita igitur se res habet, siquidem ab ipsa pueritia, quando ceteri omnes aut Prospero inhiant aut
Esopo, ego libris Ciceronis incubui, F. Petrarca, Le Senili, op.cit., Libro XVI, 1, p. 2036.
9
Utque rem pene ridiculam flebilemque audias, factum est aliquando ut, nescio quo, sed minime
generoso consilio, omnes quos habere potueram Ciceronis et simul aliquot poetarum libri, lucrativo
velut studio adversi, latibulis ubi ego, quod mox accidit metuens, illos abdideram, me spectante
eruti, quasi heresum libri, flammis exurerentur; quo sapectaculo non aliter ingemui quam si ipse
iisdem flammis inicerer. Proinde pater, nam memini, me tam mestum contemplatus, sbito duos
libros pene iam incendio adustos eripuit et, Virgilium dextera tenens, leva Rethoricam Ciceronis,
utrunque flenti michi, subridens, ipse porrexit. Et habe tibi hunc, inquit, pro solatio quodam
raro animi, hanc pro adminiculo civilis studii, ibid., p. 2040.

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83

escribe una biografa suya, donde afirma que, en realidad, Petrarca se hizo
clrigo para solucionar econmicamente su vida.
10

En la ya citada Sobre la vida solitaria, propone un ideal de sabio que se asla,
que se va al bosque y all escribe. Dice en un pasaje: la soledad sin letras
(solitudo sine literis) es un exilio, una crcel, una tortura; con las letras es la
patria, la libertad, el deleite.
11
En distintos tramos de su vida, Petrarca intentar
realizar esta vida en Valchiusa, Provenza, en una casa a orillas del ro Sorga.
Boccaccio, nueve aos ms joven, tambin escribe una biografa de su amigo
Petrarca, intitulada De vita et moribus domini Francisci Petracchi de Florentia
(Vida y costumbres del seor Francesco di Petracco de Florencia).
12
Su primera
redaccin habra sido en 1344 y los ltimos retoques parece que fueron entre
1349 y 1350, es decir, faltan los ms de veinte aos que nuestro autor aun tendr
de vida. Relatando el inicio de sus estudios de derecho civil, Boccaccio seala
que mientras se esforzaba asiduamente en estos estudios, Apolo, anticipndose
al destino de su futuro vate (vatis futuri), comenz a seducirle la parte ms arcana
de su mente con el dulce canto y las divinas notas de las Musas. As comienza a
escribir versos en la cima del Parnaso.
13
El padre se va a enterar de esto y lo va
a regaar. Boccaccio cuenta que le dijo a su hijo: Por qu te dedicas a una
materia que no sirve? Si ni hasta Homero ha dejado un peso.
14
Aqu nos
encontramos con otra manera de narrar los hechos, tanto su inclinacin por las
letras como su enfrentamiento con el padre. Ya no es ese muchacho que compra
libros y los esconde, es el despertar del futuro vate guiado por Apolo.
Relatado tanto por Boccaccio
15
como por Petrarca, en la Carta a la
Posteridad
16
y en Familiares IV 8
17
, nos llega la noticia de que en abril de 1341,
luego de un examen de tres das por parte de Roberto dAnjou, (rey de Npoles,
Duque de Calabria y Conde de Provenza y Forcalquier), Francesco va a ser
coronado como poeta laureado en el Capitolio de Roma, por mano del senador
Orso dell Anguillara. No se va a laurear o recibir como abogado, filsofo o
telogo pero va a conseguir la corona de laureles del poeta.

10
Niente di manco, per potere vivere in otio con vita honorata, accept benefici et fessi cherico
seculare; et questo no fe tanto di suo proposito, quanto constrecto da necessit, L. Bruni, Vita di
Dante e del Petrarca en Opere Letterarie e Politiche, a cura di P. Viti, Torino, Unione Tipografico-
Editrice Torinese, 1996, p. 556.
11
Equidem solitudo sine literis exilium est, carcer, eculeus; abhibe literas, patria est, libertas,
delectatio, F. Petrarca, De Vita Solitaria in Prose, a cura di Martellotti, Ricci, Carrara e Bianchi,
Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi, 1955, pp. 330.
12
G. Boccaccio, Vita di Petrarca, a cura di Villani, Roma, Salerno, 2004.
13
In quibus dum assiduo studio laboraret, Apollo, prescius sui vatis futuri, eiusdem mentis
archanum lepido Pieridum cantu carminibusque cepit demulcire divinis, ob quam causam, legibus
iam neglectis, ad Parnasi culmen cepit dirigere gressus suos, Ibid., p. 72.
14
Studium quid inutile tentas? Meonides nullas ipse reliquit opes, Ibid., p. 74.
15
Ibid., pp. 78-79.
16
F. Petrarca, Francescus Petrarca Posteritati en Boccaccio, Vita di Petrarca (a cura di Villani),
Roma, Salerno, 2004, p.120..
17
F. Petrarca, Le Familiari. Libro I-V, traduzione e cura di U. Dotti, Torino, Aragno, 2004, p. 528.


84

La poesa, por largo tiempo subsumida y tratada como mera miel que endulza
los agrios estudios de la gramtica y la retrica latinas, comienza a abrirse paso,
ganando poco a poco su autonoma respecto de las ms antiguas y establecidas
disciplinas y profesiones. Prueba de ello es un texto de Boccaccio llamado
Genealoga de los dioses paganos. Esta obra de quince libros es una recopilacin
y comentario de los relatos de los dioses antiguos tanto de las versiones latinas
como griegas. En los libros XIV y XV, Boccaccio hace una defensa de la poesa.
Empez a escribir la Genealoga hacia 1350, cuando tambin est escribiendo el
Decamern, pero, la va a terminar en 1375, hacia el final de su vida. Los libros
XIV y XV fueron escritos entre 1368 y 1375 y, como he dicho, son una defensa
de la poesa escrita en latn y sobre todo de la poesa antigua. As como se
discuti y se acab aceptando, durante los siglos XII y XIII, que la teologa y
filosofa cristiana poda absorber a Aristteles, aqu Boccaccio sostiene que
tambin podemos absorber a Homero, Virgilio y Ovidio (el de las Metamorfosis),
porque se trata de fbulas alegricas con un saber verdadero oculto. Pero, no es
esto lo que ahora me interesa, sino un pasaje autobiogrfico que Boccaccio
escribe como en un parntesis y que tiene relacin con aquello que acabamos de
escuchar de Petrarca.
18
En el captulo X del Libro XV leemos:

Por tanto, de aqu se deduce que por el sabio orden de la naturaleza, de entre los
mortales, este nace como artesano de la madera, aquel marinero, otro mercader y
algunos aptos para el sacerdocio o para el gobierno y algunos legisladores, jefes,
poetas, filsofos o sublimes telogos. [] Pero la naturaleza que ha producido a
otros para cualquier otra actividad, en verdad a m me sac del tero de mi madre
preparado, siendo testigo la experiencia, para las poticas meditaciones (ad
poeticas meditationes) y, segn mi juicio, nac para esto.
19

Antes, Apolo prefigura en un joven Petrarca al vate futuro. Ahora se es poeta
desde el tero materno. Sigue Boccaccio:

Pues recuerdo bien que mi padre, desde mi niez, puso todos sus esfuerzos para
que yo me convirtiese en hombre de negocios (negociator efficerer) y a m, que
todava no haba entrado en la adolescencia, para ser instruido en aritmtica, me
entreg como discpulo a un gran comerciante junto al que, durante seis aos, no
hice otra cosa que gastar en vano un tiempo irrecuperable. Luego, puesto que

18
Vid. V. Branca, Giovanni Boccaccio. Profilo biogrfico, Milano, Sansoni, 1997. F. Bruni,
Boccaccio. Linvenzione della letteratura mezzana, Bologna, Il Mulino, 1990, pp. 19-27.
19
En este caso, sigo la traduccin de lvarez e Iglesias, con algunas modificaciones. G. Boccaccio,
Genealoga de los dioses paganos, Traduccin y edicin preparada por lvarez e Iglesias, Madrid,
Editora Nacional, 1983, pp. 893-895. Ergo hinc fit, ut discreto nature ordine hic ex mortalibus
nascatur faber lignarius, ille nauta, mercator alius, et qudam sacerdotio apti aut regimini, et non
nulli legum latores, presides, poete, phylosophi, seu sublimes theologi [] Verum ad quoscunque
actus natura produxerit alios, me quidem experientia teste ad poeticas meditationes dispositum ex
utero matris eduxit et meo iudicio in hoc natus sum, G. Boccaccio, Genealogie deorum gentilium
libri. Volumen secondo, a cura di Vincenzo Romano, Bari, Laterza, 1951, pp. 775-776.

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85

pareci, por algunos indicios que lo mostraban, que yo tena aptitudes para el
estudio de las letras (licterarum studiis), mi propio padre orden que yo me
adentrase como discpulo en las leyes de los pontfices [que siguiera derecho
cannico, Boccaccio era hijo natural] con las que me hara rico, y bajo un
ilustrsimo maestro trabaj igual tiempo tambin sin motivo. Mi alma despreciaba
estas cosas hasta tal punto que a ninguno de estos oficios poda inclinarse ni por la
enseanza del maestro, o la autoridad de mi padre (con lo que se angustiaba
continuamente con las nuevas recomendaciones), ni con los ruegos de amigos o
con las censuras, una singular aficin la empujaba de tal modo a la potica! Y mi
alma se diriga a toda prisa hacia la poesa, no desde una decisin recin adoptada,
sino que iba impulsada por una muy vieja disposicin. [] Y no dudo que,
cuando la edad era ms apta para esto, si mi padre lo hubiese tolerado con
ecuanimidad, hubiera llegado a ser uno entre los poetas clebres, pero como
intent doblegar mi ingenio, primero hacia artes lucrativas y luego hacia una
actividad de lucro, sucedi que ni soy negociante ni sal cannico y perd ser un
poeta importante.
20

Primero atendimos a textos de Petrarca y luego de Boccaccio. En ambos se
relatan los conflictos con el padre a raz de la eleccin de las letras y las
humanidades por sobre otras profesiones ms lucrativas o con ms estatus.
Acaso estamos frente a obras donde se evidencia aqul rasgo renacentista que
Burckhardt llam el desarrollo del individuo y el descubrimiento del
hombre?
21
No estamos frente a relatos que manifiestan la lucha de una
personalidad potica por librarse del sino familiar? No prueban estos rechazos al
clan aquellas afirmaciones de Heller acerca de que el hombre renacentista se
vuelve dinmico, esto es, se hace a s mismo en la medida en que el
comienzo del capitalismo destruye las relaciones naturales entre el individuo y la
comunidad, entre el individuo y la familia, alterando as su posicin social y su
lugar preestablecido en una sociedad ya sin una jerarqua firme (1994)?
22
Estos
relatos contra padres abogados y mercaderes, estos relatos que invitan a los

20
G. Boccaccio, Genealoga de los dioses paganos, op.cit., pp. 893-895. Satis enim memini
apposuisse patrem meum a pueritia mea conatus omnes, ut negociator efficerer, meque,
adolescentiam non dum intrantem, arismetrica instructum mximo mercatori dedit discipulum,
quem penes sex annis nil aliud egi, quam non recuperabile tempus in vacuum terere. Hinc quoniam
visum est, aliquibus ostendentibus indiciis, me aptiorem fore licterarum studiis, iussit genitor dem,
ut pontificum sanctiones, dives exinde futurus, auditurus intrarem, et sub preceptore clarissimo fere
tantundem temporis in cassum etiam laboravi. Fastiedebat hec animus adeo, ut in neutrum horum
officiorum, aut preceptoris doctrina, aut genitoris autoritate, qua novis mandatis, angebar continue,
aut amicorum precibus seu obiurgationibus inclinari posset, in tantum illum ad poeticam singularis
traebat affectio! Nec ex novo sumpto consilio in poesim animus totis tendebat pedibus, quin imo a
vetustissima dispositione ibat impulsus [] Nec dubito, dum etas in hoc aptior erat, si equo genitor
tulisset animo, quin inter celebres poetas unus avasissem, verum dum in lucrosas artes primo, inde
in lucrosam facultatem in genium flectere conatur meum, factum est, ut nec nogociator sim, nec
evaderem cononista, et perderem poetam ese conspicuum, G. Boccaccio, Genealogie deorum
gentilium libri, op.cit., pp. 776-777.
21
Vase J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, op.cit..
22
A. Heller, El hombre del Renacimiento (1978), Barcelona, Pennsula, 1994.


86

poetas a escribir solitariamente en los bosques y a orillas de algn ro, son
anticipos del poeta de El rey burgus de Rubn Daro, aquel que muere fuera del
palacio social y bajo un manto de nieve con la mano todava en el manubrio de la
caja de msica? Es ya el poeta del siglo XVIII y XIX luchando contra lo que
Holderlin llam los juiciosos consejeros?
23
Estas preguntas presuponen una
concepcin de la historia como inicio y progresin de algo que aparece por
primera vez. Por ejemplo, el Renacimiento es el inicio de la Modernidad o la
poesa moderna comienza con Petrarca; o dicho de otra manera: la poesa
medieval era de un modo que Petrarca cambia en la medida que inaugura algo
que respecto de lo dado es una novedad y respecto del porvenir su inicio. Se
inaugura con Petrarca y Boccaccio el campo de las humanidades como el de una
actividad que, proveniente de la burguesa es, sin embargo, en muchos sentidos
anti-burguesa (estoy pensando en Bourdieu, en sus categoras de campo del
poder, campo intelectual, en el trmino burgus descarriado aplicado a
Flaubert y la atencin a la relacin con su padre como sntesis de la
internalizacin de las condiciones y posibilidades objetivas; del trmino
vocacin entendido como simple transfiguracin ideolgica de la relacin que
se establece objetivamente entre una categora de agentes y un mercado de
trabajo)?
24
Se hace ya patente todo esto en la lucha de Petrarca y Boccaccio con
sus padres?
Excede estas humildes pginas contestar estas preguntas, algunas por s, otras
por no.
25
Baste ahora decir que para responder afirmativamente muchas de ellas,
nos enfrentaremos, al menos, con el siguiente problema: la frase que Boccaccio
le atribuye al padre de Petrarca es igual a la que le dice a Ovidio su propio padre,
en el siglo I a.C.. El poeta romano cuenta sobre l y su hermano lo siguiente en
las Tristes (IV, 10):

Nuestra educacin se inici temprano y, gracias a la diligencia de mi padre, en
Roma frecuentamos a los varones ms insignes en la instruccin. Desde joven, mi
hermano se inclinaba por la elocuencia, como si hubiese nacido locuaz para las
aguerridas luchas del foro; a m, en cambio, ya desde nio, me placa la sacralidad
celestial y, furtivamente, la Musa me seduca para su obra. Muchas veces me dijo
mi padre: por qu te dedicas a una materia que no sirve? Si ni hasta Homero ha
dejado un peso.
26

23
Hlderlin, Poesa complete. Edicin bilinge, traduccin de F. Gorbea, Barcelona, Ediciones 29,
1979, tomo I, pp. 45-47. El poema: Der Jngling an die klugen Ratgeber; El joven a sus juiciosos
consejeros.
24
Vase P. Bourdie, Campo del poder, campo intelectual y habitus de clase en Intelectuales,
poltica y poder, Buenos Aires, Eudeba, 1999.
25
El presente trabajo es parte de un proyecto de investigacin de largo aliento intitulado Letras y
Humanidades en el Renacimiento europeo.
26
protinus excolimur teneri, curaque parentis / imus ad insignes Urbis ab arte viros./ frater ad
eloquium viridi tendebat ab aevo,/fortia verbosi natus ad arma fori;/at mihi iam puero caelestia
sacra placebant,/inque suum furtim Musa trahebat opus. /saepe pater dixit studium quid inutile
temptas?/Maeonides nullas ipse reliquit opes., Ovidio Tr. 4, 10, 15-22.

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87

Nos emocionbamos, hace un rato, ante esas frases que se decan entre padres
e hijos en el Trecientos y ahora descubrimos que el narrador las rob de un texto
de Ovidio de mil y pico de aos antes?
Digamos que esto suscita, entre otras cosas, dos viejas cuestiones. La primera
es la de volver a indagar por las concepciones y relacin que hay, en aquellos
aos, entre las nociones de imitacin y de verdad; muy diversas, por cierto, a
las existentes en los distintos realismos de los siglos XIX y XX. Muchos son los
estudiosos que ya han abierto camino por all.
27
Tan slo afirmemos que el hecho
de que Boccaccio ponga palabras de Ovidio en el padre de Petrarca no significa
que mienta o que todo sea ficcin; simplemente significa que lo que se entiende
por verdad se reproduce de otra manera. La segunda cuestin es la de volver a
sopesar las nociones de tiempo, historia e historiografa. Desde las dcadas
del setenta y del ochenta del siglo pasado, con el llamado giro lingstico de
White,
28
con la microhistoria de Ginzburg,
29
con la monumental obra Tiempo y
Relato de Ricoeur,
30
o con la posthistoria y el fin del arte de Danto,
31
estos
debates no han dejado de crecer.
Quisiera terminar citando un pasaje de otro autor italiano de unos casi cien
aos despus de Petrarca y Boccaccio, me refiero a Enea Silvio Piccolomini. Es
un fragmento autobiogrfico que se encuentra, tambin como un parntesis, en su
comentario sobre lo sucedido en el Concilio de Basilea, escrito hacia 1440. No
aparece aqu el padre directamente sino ciertos familiares (necessarii) y no
refiere su adolescencia sino su crisis de la mediana edad, acercndose a los
cuarenta. Otro tpico este ltimo tambin desarrollado por Petrarca en su
Secretum o por Boccaccio en su Corbaccio.
32
Queden, por tanto, las preguntas
abiertas y este otro pasaje para seguir en otra oportunidad pensando la figura del
padre en la construccin del personaje autor, en el horizonte del llamado
movimiento humanista.

Yo no s qu me sucede y qu destino me urge, es un hecho que no logro
sustraerme de la historia [del escribir historia] y usar mejor mi tiempo. Muchas
veces me he decidido a rechazar las ilusiones de los oradores y poetas, y aplicarme
a un trabajo con el que logre poner a seguro mi vejez de los caprichos de la suerte,
y as no vivir al da como las fieras y los pjaros. Si hubiese puesto buena

27
Vase G. Highet, La tradicin clsica II. Influencias griegas y romanas en la literatura
occidental (1949) FCE, Mxico 1996. T. Greene, The light in Troy. Imitation and Discovery in
Renaissance Poetry, New Haven London, Yale University Press, 1982.
28
H. White, Metahistoria. La imaginacin histrica en la Europa del siglo XIX (1973), FCE,
Mxico, 2001.
29
C. Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos segn un molinero del siglo XVI (1976),
Barcelona, Pennsula, 1981.
30
P. Ricoeur, Temps et rcit I-II-III, Paris, Seuil, 1984-1985.
31
A. Danto, Despus del fin del arte (1984), Buenos Aires, Paids, 2003.
32
Vid. F. Rico, La datacin (petrarquesca) del Corbaccio, Studi sul Boccaccio, vol. XXX (2002),
pp. 299-319.


88

voluntad, no me habran ciertamente faltado ocasiones de estudios capaces de
enriquecerme y de hacerme amigos. Y no solo buscaba persuadirme a m mismo,
estaban tambin mis familiares que no se cansaban de repetirme: Enea, qu
haces? Sers tan solo un poeta por el resto de tu vida? A tu edad no te
avergenza no tener ni campos ni dinero? No sabes que a los veinte aos es
necesario ser grande, a los treinta prudente y a los cuarenta rico? Que, quien ha
traspasado este lmite ha perdido la partida? Me recomendaban pensar que los
cuarenta ya estaban a la puerta, que deba meterme en la primera cosa que se me
presentara. Muchas veces, di mi palabra y promet que habra de seguir los
consejos; va a los libros de los oradores, va a las historias y a toda obra del
gnero, deba librarme de ellos como de cosa nociva. Pero como ciertos voltiles
que no saben abandonar la llama de la candela y se queman antes de estar a
tiempo de huir, as yo retorno a mi mal que ser mi ruina; solo la muerte -lo veo-
podr liberarme. Pero, si esto es mi destino, si no s hacer aquello que querra,
buscar meterle poder y voluntad. Y si la pobreza me amenaza, y bueno, rico o
pobre viviremos hasta la muerte. La pobreza es fea para los viejos, aunque ms
triste es todava para los que adems son ignorantes. Un pobre como un rico puede
ser sano de cuerpo y mente. A m esto me basta y otra cosa no quiero. Permita
Dios, mximo y ptimo, que yo goce en buena salud de aquello en lo que me he
metido, y me conceda mente lcida, una vejez digna y no privada de poesa.
33

33
Nescio quae me calmitas est, quibusve urgeor fatis, ne me historiae furari sciam, tempusque
meus utilius consumere. Statui saepius ab iis me poetarum et oratorum lenociniis sequestrare, et
aliquid sequi exercitium, unde aliquid tandem figerem, quo esset mihi tuta senectus a tegete et
baculo; ne sicut aves feraeque in dies viverem. Nec deerant studia in quibus, si forte versari
voluissem, et opes cogere et amicos parare potuissem. Idque non mea solum sponte mihi suadebam,
sed accedebant etiam necessarii, quorum illae assiduae voces erant. Quid agis tandem Aenea?
Tene quamdiu vivis poetica possidebit? Istruc aetatis non erubescis nihil habere agri, nihil
pecuniarum? An nescis quod vigesimo grandem, trigesimo cautum, quadragesimoque divitem anno
esse oportet? Qui has metas praeterierit, frustra conari? Monebant igitur, ut venientis et iam
propediem instantis quadragesimi anni cogitatum haberem, priusque aliquid tenere curarem quam
id aetatis ingrederer. Dedi saepius manus, facturumque me, quod suasum erat, spopondi; abjeci
oratorios codices, abjeci historias, omneisque huiusmodi literas, ut meae salutis inimicas, pepuli. At
sicut aviculae quaedam ignem candelae dimittere nequeunt, in eoque, priusquam fugiant, aduruntur,
sic ego ad meum malum, et ubi mihi pereundum est, redeo: nec aliud mihi ut video- hoc studium,
quam mors adimet. Sed postquam sic fata trahunt, nec quod vellem id possum, conjungenda est
cum potestate voluntas. Objicitur paupertas, sed est tam pauperi quam diviti usque ad mortem
vivendum; ac misera in senibus paupertas, miserior quippe illiteratis. Sanum habere corpus et
mentem integram, non minus pauperi datur quam diviti. Haec si teneam, nihil ultra exposco. Frui
paratis, et valido mihi maximus atque optimus Deus donet, et precor integra cum mente, nec
turpem senectam degere, nec cithara carentem, E. S. Piccolomini , De gestis Basileensis concilii,
Helmstadii 1700, pp. 3-4; citado en Garin, La letteratura degli umanisti en Emilio Cecchi e
Natalino Sapegno, Storia della letteratura italiana. Volumen terzo, Roma, Garzanti, 1973, p. 182.

El umbral del rizoma (a propsito de Angelus Novus)

Enrique C. Corti
Universidad Nacional de San Martn - CONICET

En la palabra el silencio,
en el silencio la vida,
en la vida la esperanza.

I

Angelus Novus (1922) de Paul Klee pertenece a esa estirpe de imgenes que,
como El grito (1910) de Edvard Munch, devela a quien observa. No devela algo
para l: quien observa es develado.
Ese ngel nuevo que da la espalda al futuro para poder vislumbrar el pasado
ese curso de acontecimientos que denominamos historia percibe fragmentos que
el tiempo arroja a sus pies como esos desechos de historia que son la historia
misma. Desea el ngel abatir sus alas, posarse en medio de los acontecimientos,
suscitar los muertos, redimir el tiempo, urdir una historia, dar a luz un laberinto.
La insoportable rfaga que sopla desde paraso se lo impide; no puede plegar sus
alas, se ve impelido hacia el futuro y obligado a presenciar las ruinas que sin
cesar son arrojadas a sus pies.
Tiene umbral el laberinto? A Teseo lo aguardaba Ariadna en el umbral. El
rizoma, en cambio, no tiene. El progreso que el ngel de Klee hace ver como
catstrofe a Benjamin, tampoco, porque vislumbra la historia desde el rizoma. No
ve una historia; los desechos son la historia misma.
La magia, que transmuta imgenes en ideas e ideas en acciones, opera la
apertura del significante, el ms all de la puerta del espejo en El nombre de la
rosa, el orden estrictamente metafsico. All estn esperando Jorge de Burgos,
paciente Polifemo ya cegado como Edipo, y el Abad, vctima del Polifemo que lo
conden a morir, condenando a muerte, en l, la metfora. De ese modo Eco
describe su escenario final: la metfora exnime; el significado incierto hasta la
escena escatolgica de la novela; el significante en pos del significado:
Guillermo de Baskerville y Adso de Melk requiriendo un libro donde se discurre
sobre la risa. Dilogo incisivo, polmica necesaria, conclusin inevitable: no hay
ms umbrales; no hay ms dinteles; slo desechos del tiempo.
Adso y Guillermo cada uno con algunos fragmentos delante de sus pies,
como el angelus novus de espaldas al futuro, perciben los restos de la catstrofe
de la abada. El angelus novus ha depositado los cadveres de la metfora y la
tropologa delante de los pies de Adso y Guillermo, quienes de espaldas a lo
porvenir, horrorizados por el pasado, se separan para no reunirse ya ms. Nada se


90

sabr ya de Guillermo; s se sabe que Adso desea perderse en una divinidad
desierta y silenciosa.
As es que los hechos siguen su curso y nuestro deseo de una historia, de la
historia nica del espritu, ha sido derrotado.
En el umbral quedan las imgenes, los significantes, es decir las palabras
desprovistas de significado; queda nuestro deseo de significado que ha perdido la
palabra; queda la sentencia que cierto estudiante de fines de los 60 escribi
sobre un muro de la Sorbonne <seor profesor, usted nos hace envejecer>: sus
palabras ya acontecidas, tanto cuanto las viejas experiencias cristalizadas en
ellas no pueden hacerse cargo de nuevos hechos y experiencias que se estrenan.
Simplemente nos envejecen.

II

Laberinto y palabra
II. 1. La rosa de Paracelso y la palabra prodigiosa

En La rosa de Paracelso, de 1983, Borges vuelve una vez ms sobre uno de sus
tpicos ms frecuentados, los arquetipos; en este caso, la Palabra (en letras de
caja alta) y la Cbala:

Te digo que la rosa es eterna y que slo su apariencia puede cambiar. Me
bastara una palabra para que la vieras de nuevo. (...) Hablo del <instrumento,
esto es la Palabra> que us la divinidad para crear los cielos y la tierra y el
invisible Paraso en el que estamos, y que el pecado original nos oculta. Hablo
de la Palabra que nos ensea la ciencia de la Cbala.
1

Trata de la enseanza de la Palabra, es decir de su finalidad,
2
y la aborda
desde la perspectiva de la oposicin entre fe y credulidad. En el relato, que
comienza con la invocacin al dios mediante la que Paracelso le solicita el don
de un discpulo, el maestro, vencido por el sueo, cesa en su plegaria, abandona
la vigilia orante. En ese preciso momento en que cesa la invocacin al dios, llega
a su reducto un joven que pretende ser su discpulo.

1
Borges, J.L., La rosa de Paracelso (en: La memoria de Shakespeare, 1983), OC (desde1975 hasta
1985), Buenos Aires, Emec, 1989, v. III pp 390-391. En adelante, OC 89, seguido de indicacin
de volumen y nmero de pgina.
2
Vase Cratilo, 428d-e. Didaskalas ra hneka t onmata lgetai. El tpico de la enseanza es
inseparable del tpico de la palabra primigenia. La rectitud del nombrar consiste en indicar qu es
la cosa (on esti t prgma). El fin es traer las palabras a colacin para ensear. Borges desarrolla
en La rosa de Paracelso una didctica de la Palabra que gira en torno a la fe que el maestro exige
de su discpulo pretendiente, y constituye para ste un deber inexcusable que excluye cualquier
apelacin argumental, asociada por el maestro con la mera credulidad.

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91

El muchacho trae consigo una bolsa con monedas de oro, y en la otra mano
una rosa. La rosa inquieta a Paracelso, no el oro. El dilogo entre ambos, que
inicialmente era en latn, vira hacia el alemn como entre catlicos y
reformados en el preciso momento en que el muchacho le exige
perentoriamente una prueba de su aptitud magisteril, el pretendiente discpulo
requiere del maestro un argumento: la Palabra habr de hacer resurgir la
inquietante rosa, que previamente debe ser incinerada. El muchacho promete que
se convertir en indeclinable discpulo solamente despus de esta prueba. Es el
punto de inflexin entre fe y credulidad: la Palabra ha de ceder su primaca a
manos del efecto prodigioso que debe producir su invocacin. Lo esencial ser el
resurgimiento de la rosa, lo esencial ser esa virtud de la palabra, que habr de
ser puesta en obra ante testigos, quienes slo entonces confesarn creer.
Paracelso argumenta: aunque efectuase el prodigio del resurgimiento por
obra de la Palabra, nadie vera ms que las apariencias cambiantes de la rosa, las
apariencias de la rosa sujeta al antes y al despus del prodigio. La prueba
solicitada, el argumento, no probara ms que la credulidad del muchacho, quien
seguira atado a las apariencias cambiantes. La fe no requiere argumentos; es la
credulidad la que asienta en ellos.
La rosa que la Palabra nombra es eterna, no est sujeta a los vaivenes del
antes y el despus. Esta Palabra exige fe. nicamente la fe en la Palabra har del
muchacho un verdadero discpulo y del maestro un verdadero maestro.
Las ltimas lneas del relato, que parece estar orientado a enmendar el error
(como aquel error de grafa o de articulacin del nombre' que el Rab de Praga
de El Golem entenda haber sido el suyo y justificaba as el silencio del mueco
que jams aprendi a hablar y nada ms barra bien o mal la sinagoga),
sugieren que la falla radica en un defecto de fe por oposicin a un exceso de
credulidad, y provocan vrtigo en el lector. Efectivamente, despus de
despedirse, y en la conviccin de no volver a encontrarse "Ambos saban que no
volveran a verse", OC (1989), III, p.392 Parecelso ahuec su mano, volc las
cenizas de la rosa en ella, pronunci una palabra en voz baja, y "la rosa
resurgi".
3

El pretendido maestro ha enrostrado al muchacho su falta de fe y le ha
negado el prodigio, pero en la soledad de su retiro y ante la muda presencia del
lector emprico oper el resurgimiento de la rosa. Oper la prueba que prueba el
defecto de su propia fe y el defecto de fe del lector emprico. Oper el prodigio
de la credulidad, que es prodigiosa porque es desmesurada ante lo que no son
ms que apariencias.

3
Fcil resulta recordar aqu El nombre de la rosa, donde Adso de Melk y Guillermo de Baskerville,
una vez que el fuego hubo devorado la biblioteca de la abada despus de la muerte de Jorge y del
Abad y con ellos la caducidad de los sentidos alegrico y tropolgico de la palabra, ambos se
separan para nunca ms encontrarse, como tambin se recuerda que cada uno llevaba consigo
algunos jirones de manuscritos que daran origen a bibliotecas mutiladas, donde la palabra ya no
sera ms una y la misma para todos sino distinta para cada uno, y desde entonces solo cabran
palabras e historias.


92

Ni l, ni el lector emprico, merecen pertenecer a la dimensin de la Palabra
que puede ser enseada; ni el pretendido maestro ni el pretendido discpulo lo
merecen porque no creen en la Palabra. Tan solamente creen despus de haber
visto, ignorando que felices son quienes no necesitan ver para creer; es ms, que
solamente ellos lo son.
Han hablado en latn y en alemn, ha resurgido la rosa, sin embargo la fe
ausente, esa fe que los convertira en maestro y discpulo, que tornara enseable
la Palabra, precisamente esa, falta. No pueden acceder a la enseanza, no pueden
dejarse conducir por la Palabra, no pueden educarse. Sin fe no hay maestro; sin
fe no hay discpulo.
Otro error? Si la respuesta es afirmativa, de qu clase? Atendiendo a que
Paracelso ante el lector testigo pronunci una palabra en voz baja, quiz pueda
conjeturarse que ahora el nombre fue rectamente articulado, que no hubo error.
El lector presenci el prodigio del resurgimiento de la rosa aun sin haber
percibido la grafa o incluso sin siquiera haber discernido los sonidos
pronunciados en voz baja. No se trataba entonces de un error de grafa aquel
error del Rab en Praga.
Se tratar de conseguir una comunicacin silenciosa y directa de
experiencias que omita la mera voz, el mero flato vocal, y cultivar en cambio el
sigilo? Es posible comunicar experiencias sin apelarlas?

II. 2. La supersticiosa tica del lector: el sigilo de la voz

Ahora quiero acordarme del porvenir y no del pasado. Ya se practica la lectura
en silencio, sntoma venturoso. Ya hay lector callado de versos. De esa
capacidad sigilosa a una escritura puramente ideogrfica directa comunicacin
de experiencias, no de sonidos hay una distancia incansable, pero siempre
menos dilatada que el porvenir.
4

En 1983 contina vigente este texto de 1930 que acaba de transcribirse:
quiero acordarme del porvenir y no del pasado. Cul es la condicin que
posibilita una comunicacin silenciosa y directa de experiencias? El texto, la
letra, la grafa, la obra. Dios habla obrando y el hombre guardando el silencio de
su voz.
Ya hay lector callado de versos. Lectura sin sonido, sin phon. Qu queda?
Schma.
5
El sigilo como capacidad del lector emprico sella la phon y franquea
el acceso al Schma. El sigilo (sigillum) es, literalmente, el sello; tambin es el

4
Borges, J.L., La supersticiosa tica del lector (en: Discusin, 1932), Obras completas (1932-
1972), Buenos Aires, Emec, 1974 (En adelante: OC 74), pp 204.
5
Platn, Cratilo, 423 d. Vase E.Corti, La palabra como schma, (en Variaciones Borges, 14,
2001-2).

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93

secreto, la voz baja, el silencio. El silencio del poeta que escribe, el silencio del
lector que lee, y el sigilo que custodia la palabra silenciando la voz.
Recordando relatos borgesianos, haba un Rab en Praga y tambin un
Emperador Amarillo exigiendo palabras en voz viva: a la obra de su nombre
clave, el Rab que no logr articular el nombre preciso; al poeta que articul la
Palabra capaz de aniquilar el palacio, porque en el mundo no hay lugar para nada
ms que para ella, el segundo. Ser tal vez preciso entender en todo poeta un
ambicioso Rab como el de Praga, a la vista del cual resulta casi evidente lo que
siente el dios que lo mira: ternura y a la vez horror? Ser necesario quiz
entender en todo poeta un condenado, como el dios, a mirar perplejo e inerme a
su inefable rabino en Praga?
No ser (puede conjeturarse) que la palabra arquetpica, que como enrgeia
precede a la d!namis y condena tanto al dios cuanto a su rabino, debe ser
expulsada al destierro fuera del mundo para que puedan crecer cosas y palabras
de modo tal que no se aniquile el castillo y el poeta no pierda su vida?
La sentencia del Emperador Amarillo pende sobre el poeta que intenta
pronunciar el nombre que anonada, el nombre que se supona patrimonio
exclusivo del dios y que el rabino de Praga ha puesto en cuestin. La misma
sentencia alcanza tambin al filsofo, toda vez que quiere emular al poeta.
Palabras que no pueden otorgar a su vez palabras. Palabra que aniquila lo que
nombra. El poeta y el filsofo que quieren conservar la vida no deben anonadar
castillos ni postular con su existencia la perplejidad del dios; el dios, a su vez,
debe entender que ha sido l quien ha hecho hombres, esto es, poetas y filsofos,
y que no cabe frente a ellos la perplejidad, sino que se impone dar manos a la
obra expulsando al destierro los arquetipos y descreyendo, a la vez, de la
sentencia que prepondera el acto respecto de la potencia.
Cabe imaginar otras posibilidades en la fbula inicial? Por ejemplo:
anonadar castillos a espaldas del Emperador, o haciendo de cuenta que no hay tal
Emperador Amarillo.
Estimo que el poeta Borges nunca se obstin en conservar su vida. Tampoco
parece haberse dedicado a la tarea de anonadar castillos a espaldas del
Emperador. Cabe suponer, entonces, que hizo de cuenta que no haba tal
Emperador, y que lo hizo porque el mundo en torno a l se obstinaba en
demostrarle que el dios no difiere en lo esencial del Emperador Amarillo: exige
palabras al poeta, pero tambin lo ajusticia cuando el poeta pone en entredicho su
castillo.
Constat que las palabras dicen y no dicen; atestigu con su obra que todo
decir debe acontecer a la vez como silencio. Y finalmente empe su vida,
porque una vez que hubo pronunciado la ltima slaba de su nombre, se anonad,
esto es, aconteci como silencio.
Aqu es cuando viene a la memoria el recuerdo del grito del Rab a la hora
nona, hora de angustia y de luz vaga: Padre mo, Padre mo, por qu me has
abandonado? El silencio del Padre no es otro que el silencio de su Hijo, que es la
palabra del Padre en el mundo. Ni el Hijo ni el Padre tienen palabra para el


94

silencio porque es el silencio lo que habla. O de otro modo: palabra y evento se
desfondan a la vez porque mundo no es ms que el desfondamiento entrecruzado
de palabra y evento en una cruz que como una desesperada tachadura
sigilosamente lo custodia y lo signa.
El ltimo prrafo quiero acordarme del porvenir y no del pasado, est, en
el texto original del que proviene (La supersticiosa tica del lector), exactamente
entre los dos fragmentos que se transcriben a continuacin:

Palabras definitivas, palabras que postulan sabiduras divinas o anglicas o
resoluciones de una ms que humana firmeza nico, nunca, siempre, todo,
perfeccin, acabado son del comercio habitual de todo escritor. No piensan
que decir de ms una cosa es tan de inhbiles como no decirla del todo, y que la
descuidada generalizacin e intensificacin es una pobreza y que as la siente el
lector.
(...)
Releo estas negaciones y pienso: Ignoro si la msica sabe desesperar de la
msica y si el mrmol del mrmol, pero la literatura es un arte que sabe
profetizar aquel tiempo en que habr enmudecido, y encarnizarse con la propia
virtud y enamorarse de su propia disolucin y cortejar su fin.
6

Las negaciones que dan que pensar al poeta estn enunciadas: el sigilo que
custodia el silencio de la voz y la elocuencia de la letra, o el desfondamiento
cruzado de evento y palabra.
Eran aos de juventud (el texto es de 1930), pero no se le negaba ya entonces
que descreer de las posibilidades del lenguaje era una manera de introducir la
destruccin en la literatura. La narrativa de Borges no oculta tal descreimiento,
pero no lo hace sin ofrecer un camino de superacin. Uno de los mayores
defectos del lenguaje era para Borges la imposibilidad de enunciar a una vez el
evento y la palabra.
En este sentido acontece el desfondamiento cruzado de palabra y evento
como silencio intramundano: como elocuente gesto sin voz. Este silencio
intramundano parece poder liberar al poeta de aquellas "palabras definitivas,
palabras que postulan sabiduras divinas o anglicas o resoluciones de una ms
que humana firmeza que son del comercio de todo escritor". Como puede verse
en la enumeracin recursiva y la reiteracin (todo), Borges se autoimpuso
silencio, se limit a escribir. Devoto de la capacidad sigilosa para comunicar
experiencias sin apelarlas, su escritura, sin embargo, apel la experiencia en
silencio, asumi la palabra.

6
Borges, J.L., La supersticiosa tica del lector (en Discusin, 1932), OC 74, pp 204-205.

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95

II. 3. Escritura y anagoga: palabra y deseo

Aquella primera significacin, por la que los vocablos significan cosas,
pertenece al primer sentido que es el histrico o literal. Aquella otra, por la que
estas cosas ya significadas por las palabras significan otras cosas a su vez, se
denomina sentido espiritual, se funda sobre el sentido literal, y lo presupone.
7

Aproximadamente eso es lo que nos dice Toms. Trtase de signos de primera
imposicin en el nivel literal, y de segunda (o ensima) imposicin en el (o los)
sentidos espirituales. Toda vez que entre los signos y las cosas se interponen
otros signos se oscurece el sentido y se hace ms intenso el requerimiento de
aquellos signos primeros para interpretarlos. Se hace imprescindible, adems,
tener en cuenta que trasponiendo la primera imposicin donde encontramos esas
cosas que no son ms que signos, hay que lidiar con esas otras cosas que adems
son signos. Cosas reificadas como signos y cosas reificadas como cosas que
adems son signos.
El sentido espiritual se multiplica a su vez: sentidos alegrico, moral y
anaggico (allegoricus, moralis, anagogicus). En el texto sagrado la ley antigua
es figura de la nueva y sta lo es de la gloria futura. Alegricamente, el signo
dice algo distinto de lo que habitualmente dice en el gora: la ley antigua es
figura de la nueva, la evanglica. Este es el sensus allegoricus (llos
agoruein).
Aquello que se ha cumplido en Cristo es, por caso, signo de lo que debemos
hacer nosotros, de aquello que debe ser cumplido en nosotros; se trata del sensus
moralis (ea quae nos debemus agere).
Finalmente, en la medida en que los signos significan la gloria futura,
cumplen el sensus anagogicus. Se trata, en este caso, de un sentido privilegiado
porque tiene que ver con nuestros deseos, con nuestro anhelo de felicidad.
Leemos en Buenaventura de Bagnoregio:

Adems del sentido literal, la Escritura tiene otros tres: alegrico, moral,
anaggico. Hay alegora cuando por un hecho se indica otro hecho segn el cual
debemos creer. Tropologa o moralidad hay cuando por aquello que es hecho se
da a entender algn otro que debe ser tambin hecho. Hay anagoga, que es
como una mocin en altura, cuando se da a entender aquello que se debe desear,
es decir la felicidad eterna de los verdaderamente felices.
8

7
Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus
historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias
significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit. [Toms de
Aquino, S.Th. I, 1, 10]
8
Praeter litteralem sensum habet [Scriptura] tripliciter, scilicet allegoricus, moralis et anagogicus. Est
autem allegoria, quando per unum factum indicatur aliud factum, secundum quod credendum est.
Tropologia sive moralitas est, quando per id quod factum est, datur intelligit aliud, quod faciendum
est. Anagogia, quasi sursum ductio, est, quando datur intelligi illud quod desiderandum est, scilicet
aeterna felicitas beatorum. [S.Buenaventura, Breviloquium, Prologus, IV, 4]


96

En ambos casos lo arcaico es el sentido literal. Constituye la arkh de todos
los sentidos de la escritura. La anagoga, a su vez, como una suerte de elevacin,
nos revela la orientacin ascendente de muestro deseo y nos orienta en direccin
a la felicidad que en el deseo se revela. Es un sentido que revela proporciones, no
medidas. El ltimo de los sentidos estatuye el tlos de la interpretacin y el eje de
la discusin, que se orienta hacia lo alto.
Arkh y tlos, sentido literal y sentido anaggico, el primero y el ltimo,
como aquellas letras de la palabra quatuor que debieron accionarse para
franquear el corazn oscuro de la biblioteca que Eco nos narr, aquel recinto de
la abada custodiado por el minotauro, cuya determinacin esencial es que habita
un mundo que es ya ajeno a su condicin mtica de guardin invulnerable.
Porque si bien Teseo pudo, aferrando sus dedos sobre aquel hilo andar y
desandar el laberinto, este nuevo Teseo ni siquiera supo, porque no poda saber,
que del otro lado del laberinto lo esperaba el otro laberinto, el del tiempo, que sin
umbral y ciego, no tiene entrada ni salida, y que quienes en l se aventuran
pierden sentidos esenciales a la escritura, el alegrico y el tropolgico que
necesariamente median entre el primero y el ltimo e integran el cuadrado en que
se asienta cualquier interpretacin cannica . Por ello, este minotauro es
invulnerable.
En El hilo de la fbula
9
, Teseo, portador del hilo que Ariadna le haba dejado
en una mano, y empuando en la otra la espada, se ahonda en el laberinto para
descubrir el centro, es decir el minotauro, darle muerte, destejer las redes de
piedra y volver a su amor. En este laberinto asentado sobre los cuatro sentidos
cabe entrar andando el camino y salir de l con la ayuda de la buena y paciente
Ariadna. Ella, mujer circunstancial como la del poeta, aguarda en el otro extremo
del hilo que su amado d muerte al toro y sepa para siempre quin es, para
volver a ella, su amor.
Sin embargo, ocurri lo inesperado. Teseo ignoraba que del otro lado estaba
el otro laberinto, el del tiempo.
Ahora el hilo se ha perdido. Tambin el laberinto se ha perdido puesto que no
era ms que el hilo de Ariadna de s mismo. Teseo no sabe ahora si est rodeado
por un laberinto, un secreto cosmos, o un azaroso y explcito caos.
Puede an imaginar que hay un laberinto y un hilo. Le cabe como un
hermoso deber imaginarlo. Nunca, empero, dar con el hilo. Acaso lo encuentra,
para inmediatamente perderlo en un acto de fe, en alguna cadencia, en el sueo,

9
Las cosas ocurrieron as. Teseo no poda saber que del otro lado del laberinto estaba el otro
laberinto, el del tiempo, y que en algn lugar prefijado estaba Medea.
El hilo se ha perdido; el laberinto se ha perdido tambin. Ahora ni siquiera sabemos si nos rodea un
laberinto, un secreto cosmos o un caos azaroso. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un
laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo; acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de
fe, en una cadencia, en el sueo, en las palabras que se llaman filosofa o en la mera y sencilla
felicidad. Borges, J.L., El hilo de la fbula (en Los conjurados, 1985), OC 89, p. 481.

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97

en la filosofa, o en la mera y sencilla felicidad. La fe de Abraham abandona el
hilo de Ariadna. 'El prncipe de madera', de Bartok, torna cadente el gesto de
cualquier mano. El sueo abandona cada noche la hebra de Ariadna. La filosofa
es un esencial abandono de orillas y playas conocidas. La mera y sencilla
felicidad no requiere de Ariadnas.
Hacia 1984 haba abandonado Borges la hebra-custodia. El hermoso deber de
imaginar que hay un laberinto y un hilo habla de su deseo y de su letra: es
hermoso desear, es debido escribir.

II. 4. Palabras y enseanzas

El deseo engendra afn de posesin y suele conducir a la muerte; por ello es que
a veces hay que dejar ir aquello que uno ms desea. Palabras ms o palabras
menos, esta es la sentencia con que el macilento maestro ya anciano piensa
disuadir y ensear a su joven y enamorado discpulo
10
.
Kim Ki Duk parece agotar la sentencia en su significacin ms aparente y
literal, la que muchos han aprendido y repetido, y por obvia, no menos verdadera.
Quien no posee aquello que no puede perderse, puede, efectivamente, perderlo. Y
con la prdida el dolor, cuando no la muerte padecida o infligida a alguien ms,
en un intento por evitar que nos arrebaten lo que poseemos o por arrebatar lo que
deseamos poseer.
Parece obvio que nadie podr arrebatarnos y que no podremos perder lo que
no deseamos poseer. Pero quin puede temer la prdida de lo que no desea? Es
preferible, sin ms, no desear para no perder, o cabr alguna distincin? Dnde
est la cuestin: en el afn de posesin o en el deseo?
El maestro ha sentenciado; el discpulo toma su decisin, y lo abandona.
Lleva consigo, empero, el pequeo Buda que se reverenciaba dentro de la casa.
Sobreviene la muerte anunciada: mata el discpulo porque no pudo evitar, a pesar
suyo, detener el arrebato de su amor. Eso piensa, al menos. Ignora an que en el
amor como en el deseo no existe arrebato porque tampoco existe posesin.
Lo que no toleramos es la medida humana de nuestro amor, y preferimos
atribursela a nuestro deseo: l s posee, puede perder, queda sujeto a la muerte.
As, sucede que confundimos primero el deseo con la finitud humana que le es
inherente, para despus erguir la pretensin de un amor humano que, absuelto del
deseo, se torna inhumano. Quien no ama no puede verse separado de aquello que
ama; esto es una tautologa. Un amor que no corre peligro, que no afronta el ceo
de la mar tonante, no es amor sino fantasa.
El Buda que acompaa al desertor regresa con l y vuelve a ocupar el sitial
de donde fuera retirado. El maestro asume la dura tarea de recibir a su discpulo
homicida, le recuerda la sentencia admonitoria y lo ama, es decir lo perdona. Su
amado discpulo ejecuta la sentencia tautolgica: aprendi, y condena su deseo.

10
'Primavera, verano, otoo, invierno y otra vez primavera, Kim Ki Duk, 2004.


98

Pero... el maestro siente curiosidad por el periplo que ha efectuado su amado
discpulo e inquiere: afuera has sido feliz? La felicidad lo inquieta. Pudo el
afuera conforme a la sentencia justificar tal pregunta? Si advino la muerte,
esa pregunta es banal. La sentencia habla por s sola: No desees! Ama, que
solamente el amor est exento de muerte!
El discpulo parece conceder la sentencia: Buda ha regresado al mismo sitio
del que nunca debi ser retirado. Todo parece restituirse a su estado csmico, la
justicia legal har el resto, la condena consumar la sentencia: primavera, verano,
otoo, invierno. Entretanto, el maestro se ha retirado porque cumpli con la
sentencia restituyendo el orden csmico de las estaciones y los ciclos. El maestro
ha consumado su vida y puede morir en paz. Antes de ello, sin embargo, ha
desalojado de su corazn un pequeo deseo de poseer: permiti que la justicia se
llevara a su discpulo para purgar la condena. Tuvo, s, una pequea tentacin:
dese por un instante retener a su amado discpulo; pero lo dej ir, se despidieron
y qued cancelado ese pequeo deseo que an sobreviva en su corazn, pudo
irse entonces satisfecho, pens que el cosmos haba sido restablecido, que era
propicio el invierno.
Aprestndose para recomenzar, purgada la condena regresa el discpulo a
casa Otra vez primavera? Primavera otra vez?
As parece. La sentencia que ha condenado el deseo se apresta, una vez ms,
a exhibir su verdad inexorable. Nuevamente Buda otea desde su sitial domstico.
Ni el maestro ni el discpulo saban, porque no podan saber, que la sentencia
no era verdadera. Pens el discpulo, en consecuencia, (Kim Ki Duk mismo acta
este personaje) que era propicio: Otra vez primavera!
Pero as como Teseo ignoraba que del otro lado del laberinto que cea al
Toro de Minos acechaba el otro laberinto, el del tiempo, del que no se sale con
Ariadna alguna, del mismo modo el discpulo devenido maestro por obra y gracia
de aquella sentencia infalible, ignoraba que una noche, una velada mujer
mostrara la banalidad de dicha sentencia. As fue, y el discpulo tuvo
oportunidad de convertirse, ahora s, en maestro, pero esta vez no por obra de
sentencia alguna, porque ninguna sentencia convierte en maestro a nadie, sino
por un nio confiado a su maestra por una mujer velada. Esa donacin lo hace
maestro. Otra vez la fe que Paracelso reclamaba; nuevamente los dos sentidos
que han sido mutilados en la abada. Renace la palabra en su clave, la enseanza.
La fatalidad, la noche, la prisa por no ser descubierta, y tal vez el hielo que ya
comenzaba a fundirse hicieron el resto. Muere aquella mujer cuyo rostro slo el
novel maestro pudo ver, y que solamente vio despus de muerta, no como aquella
palabra en voz baja que pronunciara Paracelso en presencia de su lector. Esta
mujer sin rostro pudo ser quiz aquella por quien cometi homicidio aos antes;
pudo ser el hijo de aquella mujer quien se le confiase como discpulo. No es
decisivo determinarlo. S lo es que devino entonces, y slo entonces, maestro.
Des-velando una imagen femenina que permaneca encerrada en la casa que
haba sido su casa infantil y que ahora habitaba como maestro, comienza su

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esforzado y penitencial calvario. La piedra amarrada a su cintura durante el
ascenso sirve, al llegar a la cima, como sitial para la imagen que decide
entronizar all. Desde all mismo el maestro divisa, muy disminuda por la
perspectiva, su casa, y en ella, an ms empequeecido, el Buda.
La muerte anunciada por su maestro, la muerte que la sentencia admonitoria
descontaba, ya no vale. "Siempre, en tu corazn, te acompaar la piedra si es
que has consentido a la muerte consintiendo a tu deseo" El maestro anciano
ignoraba, al igual que Teseo, que nuestro laberinto es el tiempo. Ignoraban, igual
que ignor su discpulo, que las sentencias mienten porque son sentencias.
Porque para haberse convertido en sentencias han debido imaginar que existen un
laberinto y una Ariadna, y para ello ignorar que no los hay, y que slo las
decisiones cuentan a la hora de urdir sentencias. Y que sin experiencias nuevas,
las sentencias son vacas de presente. Y que sin presente no hay literalidad y sin
literalidad los otros tres sentidos son delirios. Y que es innecesario que perezcan
dos sentidos para transitar el laberinto del tiempo; es ms, es imposible
transitarlo sin ellos.
Tal vez sea preciso advertirlo, tal vez imaginar que el amor y el deseo no son
lo mismo y que solamente el amor salva, y que el amor salvfico evade el tiempo.
Tal vez sea preferible, como el viejo maestro, llegar a la muerte pensando que
hemos consumado la vida. Sin embargo aunque no menos tal vez lo que nos
conviene advertir es que el amor y el deseo no se excluyen, que no habitan en
laberintos diversos. Que el amor, al igual que el deseo, requiere el tiempo, respira
la finitud, porque slo as aprende y se convierte en maestro.
El viejo maestro, a pesar de conocer muy bien la sentencia, nunca imagin
que tambin se refera a su propio saber. Deseando por naturaleza saber, crey
que la sentencia estaba absuelta de tiempo, crey que la posea, que posea el
saber. Omiti pensar que no es desear lo peligroso sino desear poseer cuando ya
se han confundido deseo y posesin. Poseer es lo peligroso que conduce a la
muerte, porque nos conduce a pensar que hemos consumado la vida y que
solamente cabe esperar otra vez primavera. Esa s es la muerte, y no aquella
inherente al laberinto donde estamos, sino esta que nos arrogamos poseer, esta
que pensamos merecer por haber consumado la vida.
El amor, segn parece, al igual que el deseo, no rehuye el laberinto del
tiempo. Evadirlo de l es causar nuestra propia muerte y vanagloriarnos de haber
consumado la vida.
Amar duele. Duele siempre, mientras ansiamos poseer y cuando preferimos
dejar ir. No es el dolor lo ms difcil, sino percatarnos de que no es nuestro el
saber, sino de una ms elevada instancia. Nos queda el dulce sabor de saber, s,
que no somos ajenos a ese saber, idntico al amor, y que ni el saber ni el amor
rehuyen el tiempo.

Nicols de Cusa en la lectura de H.-G. Gadamer

Claudia DAmico
Universidad de Buenos Aires -
Universidad Nacional de La Plata - CONICET

Introduccin

Pocos filsofos del siglo XX han revisitado el pensamiento de Nicols de Cusa.
Segn Kurt Flasch esto se debe quizs a que no es posible abordar sus textos sin
cierta preparacin de carcter histrico y sistemtico.
1
Gadamer es una de las
excepciones. l ha podido analizar con profundidad el pensamiento cusano en
sus textos e integrarlo a su propio inters filosfico.
2
Incluso ha acusado de
ligeros los anlisis del pensamiento cusano de un gran filsofo como Hans
Blumenberg quien, confiesa, ha tomado sus reproches con mucha seriedad.
3

Cuando Hans-Georg Gadamer cumpli 100 aos de vida realiz una serie de
entrevistas para la RAI que se constituyeron en una especie de historia de la
filosofa que fue editada en varios videos. En ellas dedica un buen tiempo al
pensamiento de Nicols de Cusa y a su encuentro con l. Este encuentro se
produjo cuando fue convocado como sucesor de Ernst Hoffmann al frente de la
Academia de Heidelberg que se hallaba ocupada en la edicin crtica de las obras
completas de Nicols de Cusa. Gadamer pas a ser el curador principal de esta
edicin y recuerda al respecto el deslumbramiento que produjo en l la figura de
Nicols de Cusa.
4
Tal deslumbramiento, lo condujo a ser uno de los fundadores
del Cusanus-Institut de Mainz. Por otra parte, entre sus primeros discpulos se
contaron K-H. Volkmann-Schluck y W. Schulz ambos con importantes
contribuciones sobre el pensamiento de Nicols de Cusa.
5
Esta introduccin

1
K. Flasch, Nicolaus Cusanus, Mnchen, Verlag C.H. Beck, 2001, p. 231.
2
Sobre Gadamer y el Cusano, Cf. P. Casarella: "Selbstgestaltung des Menschen nach Nikolaus von
Kues und modernes Verstndnis des Menschen: aufgezeigt an Hans-Georg Gadamer" en
Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft: Die Sermones des Nikolaus von
Kues II. Inhaltliche Schwerpunkte. Akten des Symposions in Trier vom 20. bis 22. Oktober 2005,
(2006), pp. 29-50.
3
Vase H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1988 (traduccin
castellana: Aspectos de un umbral de pocas en La legitimacin de la edad moderna, Valencia,
Pre-textos, 2008, Cuarta Parte, p. 473)
4
Vase entrevista publicada en el web-site: www.wmsf.rai.it/gadamer/interviste/10-cusano.
5
J. Grondin en Hans-Georg Gadamer. Una biografa, Barcelona, Herder, 2000 (edicin alemana:
Tbingen, 1999) los llama los ms capaces y apunta que ambos tuvieron que combatir en el
frente del Este. En la dcada del 50, K-H Volkmann Schluck, escribe un trabajo sobre la filosofa
cusana que contina siendo considerado hasta hoy una pieza clsica en la bibliografa sobre Nicols
de Cusa, en la introduccin a esa obra reconoce que fue su maestro Gadamer quien despert su
inters (Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im bergang von Mittelalter zur Neuzeit, 1957) En

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101

pretende mostrar que el contacto de Gadamer con la obra del Cusano es directo y,
adems, anterior a la maduracin y redaccin final de una de sus principales
obras, Wahrheit und.Methode (W.u.M.), Verdad y Mtodo (VM), cuya primera
edicin es de 1960.
Acotaremos esta exposicin a mostrar:
I. Cules son los tres problemas fundamentales que seala Gadamer en la
filosofa cusana.
II. La valoracin que realiza en Verdad y Mtodo de uno de esos temas: el
lenguaje. Aqu se abordar:
II.a. La acuacin del concepto de lenguaje
II.b. El giro hermenetico de Nicols de Cusa.

I

En un artculo del ao 1964, aparecido slo en espaol, en ocasin de los 500
aos de la muerte de Nicols de Cusa, Gadamer afirma que el Cusano es un
descubrimiento tardo de nuestra conciencia histrica y responsabiliza de este
olvido a las interpretaciones de la historia de la filosofa del romanticismo
alemn
6
. La conviccin gadameriana acerca de que las voces del pasado se hacen
audibles cuando se las interroga con problemas del presente, lo conduce a
plantear lo que considera como tres problemas metafsicos a los cuales ha
buscado dar respuesta el de Cusa y dice:

Son cuestiones que hoy nos rozan muy de cerca: el problema del pantesmo, la
virtud del espritu en cuanto imagen divina y el ser en calidad de palabra
7

Bien pensados los tres problemas se vinculan entre s en el pensamiento de
Nicols de Cusa. En primer lugar, la controvertida frmula Deus est omnia
debe ser entendida en un sentido particular. Dios es todo significa que todo en
Dios est complicado a la manera en que Dios es, vale decir de modo absoluto.
Todo en Dios, es Dios mismo, sin embargo, esto no compromete el abismo
ontolgico que hay entre Dios y la creatura. La creatura, entendida como
explicatio dei, despliegue o explicitacin de Dios, es contracta es decir limitada,
determinada, a diferencia de Dios lo contracto est privado de la plenitud del ser.
Gadamer, por una parte, siguiendo a algunos intrpretes como Koch y

cuanto a W. Schulz es clebre la interpretacin que ofrece sobre el pensamiento cusano como uno
de los iniciadores, junto con Eckhart, de la filosofa moderna (Der Gott der neuzeitlichen
Metaphysik, 1957)
6
H-G Gadamer: Nicols de Cusa y la filosofa del presente en Folia Humanistica II, 23 (1964)
pp.929-937. Texto publicado originalmente en espaol.
7
Ib. p. 934.


102

Wackerzapp,
8
evala esta doctrina cusana como una defensa de la teologa de
Meister Eckhart explicitando el sentido de las frmulas omnia in omnibus y el
Deum omnia esse;
9
por otra, siguiendo algunos otros intrpretes como E.
Hoffmann,
10
muestra cmo si se tiene en cuenta la consideracin del tema de la
participacin explcito en la doctrina del Cusano, nos encontramos lejos de un
pantesmo spinozista y ms cerca de la monadaloga de Leibniz, entendida como
desarrollo del todo a partir de un nico principio metafsico base del idealismo
especulativo que ve en la espontaneidad del espritu la esencia del ser.
11
En
suma, Gadamer evala ajustadamente que la metafsica cusana no puede ser
entendida como un pantesmo sino ms bien como un sistema en que todo
depende de un nico principio de orden espiritual que, siendo l mismo
imparticipable, se participa o se comunica en todo. As, pues, ms que
preanunciar el pantesmo moderno, Nicols de Cusa sintetiza el neoplatonismo
antiguo y medieval, para el cual el principio est presente en todo pero
permanece, al mismo tiempo, ms all de todo.
El segundo tema acerca del cual interrogar al Cusano es, para Gadamer, el
del espritu humano como imagen y semejanza de Dios. Para Nicols de Cusa, a
diferencia del resto de la creaturas que son explicatio dei, la humana mens es
imago dei. Esta afirmacin debe ser entendida junto con otras acerca de la Mens
para ver hasta qu punto este tradicional tpico cristiano cobra en la filosofa
cusana un sentido nuevo y radical. El hecho de ser imagen implica para Nicols
de Cusa ser una viva substantia cuya accin consiste en mensurar.
12
Con todo, el
trmino de substantia no debe confundirnos: no se trata de una forma
substancial, tal como se sostiene en el aristotelismo escolstico, sino de una
substancia viviente cuyo ser es su mismo obrar. Esta des-substancializacin de la
mente supone que no es un sustrato, principio de sus operaciones, sino que no es
otra cosa que su operar mismo. La des-sustancializacin de la mente humana se

8
Cusanus-Texte. I. Predigten. 6. Die Auslegung des Vaterunsers in vier Predigten, hrsg. Josef
Koch und Hans Teske, Winter, Heidelberg 1940; H. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckharts
auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450), Mnster Westf, 1962.
A los fundacionales trabajos de estos autores siguieron numerosos estudios, mencionaremos
algunos: Rudolf Haubst: Nikolaus von Kues als Interpret und Verteidiger Meister Eckharts. In:
Udo Kern (Hrsg.): Freiheit und Gelassenheit, Mnchen 1980, pp. 7596 und den vierten Band des
Meister-Eckhart-Jahrbuchs: Harald Schwaetzer, Georg Steer (Hrsg.): Meister Eckhart und
Nikolaus von Kues, Stuttgart 2011.
9
El propio Cusano emparenta su doctrina con la de Eckhart al defenderse de los ataques de
Iohannes Wenck en Apologia doctae ignorantiae de 1449.
10
E. Hoffmann, Nikolaus von Cues und die deutsche Philosophie. In: Heidelberger Jahrbcher
(1955) N. F., pp. 3758.
11
Gadamer (1964) p.934.
12
De mente, n.80: Mens est viva substantia, quam in nobis interne loqui et iudicare experimur et
quae omni vi alia ex omnibus viribus spiritualibus, [p.122] quas in nobis experimur, infinitae
substantiae et absolutae formae plus assimilatur Nicolai de Cusa, Opera Omnia (Gesamtausgabe
der Heidelberger Akademie) Band 5: Idiota, De sapientia, De mente, hrsg. Renate Steiger, De
staticis experimentis, hrsg. Ludwig Baur, 2. Auflage, Hamburg 1983. (la obra cuenta con una
edicin crtica de la Academia de Heidelberg editada en Leipzig, 1937)

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103

corresponde con la des-sustancializacin de la mente divina: Dios no es un ser
que entiende sino que, siguiendo la lnea de algunos maestros albertistas de
Colonia y, en especial, a Meister Eckhart, el Cusano sostiene la preeminencia del
principio intelectual sobre el de ser: Dios no entiende porque es sino que es
porque entiende y su entender es crear.
13
La humana mens es imagen de la divina
mens y es, por lo mismo, un entender creador. Pero en tanto el entender divino es
fuerza entitativa (vis entificativa) el entender humano al re-crear el mundo
nocionalmente es fuerza asimilativa (vis assimilativa).
14

Esta doctrina desarrollada por Nicols de Cusa en el dilogo Idiota. De mente
de 1450 supone una doctrina de la Verdad expuesta por l en obras anteriores,
fundamentalmente en De docta ignorantia y De coniecturis. La desproporcin
entre lo finito y lo infinito deja al hombre ante la evidencia de la
incognoscibilidad de lo absoluto. La docta ignorancia plantea no slo ignorancia
acerca de la verdad infinita sino tambin ignorancia respecto de la precisin o
verdad de las cosas. No slo Dios sino tambin el mundo en su verdad resultan
inaccesibles para el hombre.
15
Ante la desmesura de la verdad, el hombre slo se
vuelve dueo de aquello que tiene su fuente en s mismo, aquello que se
explicita a partir de su propio espritu o mens: las conjeturas. La conjetura es la
creacin humana para acceder a la verdad en cuanto le es posible, vale decir, no
en s misma sino en la alteridad.
16
Las conjeturas que encuentran su origen en la
mens constituyen el universo simblico del cual el hombre es amo y seor. Las
conjeturas abren el camino de la mensura, del nmero, de la experiencia y del
peso, la mente mide pero en esa medicin no alcanza la esencia inmensurable de
las cosas slo construye relaciones de reconocimiento entre lo finito entre s,
intentando aproximarse a la esencia infinita, sin lograrlo jams.
Merece ser destacado de qu modo Nicols de Cusa, llevando hasta el
extremo un tpico tradicional el del espritu humano como imago dei-- auspicia
un nuevo pensar. Es indudable que Gadamer conoci bien los desarrollos al

13
Vase C. DAmico, Das Prinzip des Unum-Intellectus bei Nikolaus von Kues, en
Schwaetzer, H. (herausg.) Nikolaus Cusanus: Perspektiven seiner Geistphilosophie, Regensburg,
2003, pp. 15-34.
14
De mente, n. 99: Non puto aliud illos voluisse quam dixi, licet alium dicendi modum haberent.
Inter enim divinam mentem et nostram interest quod inter facere et videre. Divina mens
concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones.
Divina mens est vis entificativa, nostra mens est vis assimilativa
15
De docta ignorantia, n.3: Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili
existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem propotionem aufugiat, ignotum est; n. 4:
Praecisio vero combinationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum
humanam rationem supergrediturNicolai de Cusa opera omnia (Gesamtausgabe der Heidelberger
Akademie) Band 1: De docta ignorantia, hrsg. Ernst Hoffman und Raymond Klibansky, Leipzig,
1932.
16
De coni. I, n.2: Quoniam autem in prioribus Doctae Ignorantiae libellis multo quidem altius
limpidiusque quam ego ipse nisu meo praecisionem veritatis inattingibilem intuitus es, consequens
est omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam, Nicolai de Cusa opera omnia
(Gesamtausgabe der Heidelberger Akademie) Band 3: De coniecturis, hrsg. Josef Koch und Karl
Bormann, Hamburg, 1972.


104

menos de estas obras, aunque no hay menciones de obras posteriores como De
Beryllo o De ludo globi donde estos temas son retomados. La contribucin
cusana es valorada muy ajustadamente cuando afirma:

Aunque los reconocimientos puedan (tras algn grado de incrementacin)
procurar aproximaciones a la esencia de las cosas, no pueden salvar nunca el
hiato ontolgico existente entre lo exacto y lo inexacto. Es ste un motivo
originalmente platnico, cuya intensificacin hasta la apora es acusada en el
Parmnides de Platn, de lo que se infiere que existe una ciencia entre los
dioses y una ciencia entre nosotros. El de Cusa, acentuando de una manera tan
decisiva esta temtica platnica, se convierte en moderno involuntariamente.
17

Vemos cmo Gadamer ubica la cuestin en la tradicin adecuada. El tema de
la incognoscibilidad de las formas que plantea Platn en el Parmnides inaugura
la perspectiva de todo el neoplatonismo, tardo-antiguo y medieval, Nicols de
Cusa retoma el tema de la incognoscibilidad pero ahora instando al hombre a
realizar su propio discurso. ste no puede ser sino un discurso ignorante que
afirme la verdad inaccesible y la recree simblicamente en la alteridad. As sobre
la huella neoplatnica afirmamos con Gadamer se vuelve moderno
involuntariamente
Pero an suma un elemento ms a la involuntaria modernidad cusana: la
nocin de singularidad. A la idea del hombre como creador de su universo
simblico conjetural, debe aadirse la doctrina de la singularidad de cada hombre
y la de su perspectiva. El ejemplo del cuadro que brinda el Cusano en De visione
dei es retomado por Gadamer para ilustrar esta moderna concepcin cusana: se
trata de la observacin de un cono. La mirada del cuadro ve todo en todas las
direcciones, sin embargo quien ve el cuadro lo ve limitada y contractamente
desde su propia perspectiva pues, afirma Nicols de Cusa, el ver vara en los que
ven a causa de su contraccin, de modo que alguno ve amorosa y alegremente,
otro dolorosamente y con ira.
18
A diferencia del ver absoluto de Dios, sin
contracciones ni lmites como la imagen del cuadro que mira la totalidad y a
cada uno de los que observan--, el ver limitado del hombre slo ve parcialmente.
Tal perspectiva no le ofrece la verdad sino un punto de vista y en ese operar
puede medirse a s mismo en su propia fuerza creativa. Sin embargo, no debe
confundirse esta posicin con la de un relativismo, la garanta de que todo ver
humano se da en la verdad y no por fuera de ella, reside en que toda visin

17
Gadamer (1964) p. 931.
18
De vis. dei, n. 7:Advertas post haec visum variari in videntibus ex varietate con- tractionis eius;
nam sequitur visus noster organi et animi passiones. Unde iam videt aliquis amorose et laete, post
dolorose et ira cunde, iam pueriliter, post viriliter, deinde seriose et seniliter. Visus autem absolutus
ab omni contractione simul et semel omnes et singulos videndi modos complectitur quasi
adaequatissima vi- suum omnium mensura et exemplar verissimum; sine enim ab soluto visu non
potest esse visus contractus Nicolai de Cusa opera omnia (Gesamtausgabe der Heidelberger
Akademie) Band 6: De visione dei, hrsg. Heide Dorothea Riemann, Hamburg 2000.

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105

contracta supone la visin absoluta y nuevamente la doctrina de la imago dei:
Vindome t me das el que seas visto por m
19
. Sin desconocer el fundamento
teolgico de la cuestin, Gadamer, sin embargo, evala esta concepcin cusana
como innovadora:

Nos hallamos aqu, en realidad, ante la iniciacin del rgimen de los nuevos
tiempos[]La idea del punto de vista, de lo finito, de lo sujeto a alternancias,
del cambio de posicin del lugar de observacin, sita en el pensamiento del
individuo singular un sentido totalmente nuevo.
20

El tercer tema planteado por Gadamer es el del ser en calidad de palabra. El
universo simblico que para Nicols de Cusa resulta la autntica creacin
humana. Como dijimos, la mente divina entifica, su Palabra creadora otorga el
ser a las cosas, la mente humana asimila, crea la palabra como lugar humano del
ser. En trminos de Gadamer:

Este es el tercer punto en el cual el inters de la filosofa de nuestra poca
plantea ante la interpretacin de Nicols de Cusa, segn mi parecer, un problema
que todava no ha sido resuelto por completo. El escuchar la palabra, y no slo el
ver la figura visible o espiritual, es lo que proporciona hoy su horizonte al
pensamiento filosfico.
21

Como vemos es en este tema donde nos adentramos en un territorio
autnticamente gadameriano: el de la palabra y la comprensin.

II

En la introduccin de Verdad y Mtodo, Gadamer declara que la investigacin
que llevar a cabo trata del problema hermenetico: i.e. del fenmeno de la
comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido. Establece con
justeza que el problema hermenetico excede el mbito propio de las ciencias del
espritu y debe ser entendido como una preceptiva del comprender. La
hermenetica de la que se ocupa excede los lmites de un problema meramente
metodolgico. Comprender e interpretar textos pertenecea la experiencia
humana del mundo
22
y esto es por s mismo una experiencia de verdad. Se
trata de descubrir el acontecer (Geschehen) que es operante en todo

19
De vis.dei, n.13: Videndo me das te a me videri...
20
Nicolas de Cusa y la filosofa del presente, p. 934.
21
Ib., p. 935.
22
Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975: Verstehen und Auslegen von Texten ist nicht nur ein
Anliegen der Wissenschaft, sondern gehrt offenbar zur menschlichen Welterfahrung insgesamt
(Einleitung S. XVII)- Edicin castellana: Verdad y Mtodo, Salamanca, 2003, p. 23.


106

comprender (Verstehen)
23
. El esfuerzo de Gadamer consiste en esclarecer la
raz histrica y existencial de toda comprensin, sobre la base de que todo ser
comprensible es lenguaje, comunicacin. Ser humano no es otra cosa que
participar en el discurso, por esta razn un ejercicio supremo de humanidad se
representa, segn Gadamer, en los dilogos platnicos. No es posible para el
hombre una experiencia desnuda o primordial del mundo, todo es interpretacin.
Desde esta perspectiva aborda en la Parte III de VM el tema del lenguaje
como hilo conductor del giro hermenetico y la acuacin del concepto de
lenguaje a lo largo de la historia universal.
24

II. a. Acuacin del concepto de lenguaje

El camino se inicia mostrando en el mundo clsico pre-filosfico la naturalidad
de la relacin entre palabra y cosa. Gadamer lo ejemplifica del siguiente modo:
en griego el trmino noma significa tanto palabra como nombre, en particular
nombre propio. Pero ya la filosofa griega plantea que la palabra es slo nombre
y que sta por s misma no revela el ser. Se duda de la verdad de la palabra y ah,
precisamente, comienza la filosofa, pensemos en este sentido en el Crtilo de
Platn
25
.
Cuando nos referimos a los problemas con la verdad de la palabra como
estudiosos del pensamiento medieval no podemos dejar de pensar en el problema
de los universales que, introducido en el mundo latino a travs de las obras de
Porfirio y Boecio, se convierte en una enardecida querella en el siglo XII. Pero
tambin nuestra condicin de medievalistas nos vuelve inevitable pensar en los
autores cristianos el tema de la palabra en relacin con aquella Palabra divina
creadora, el Verbo o Lgos. El propio Gadamer muy ajustadamente se dedica al
perodo medieval teniendo en cuenta este tema no slo de relevancia teolgica
sino tambin filosfica. Segn Gadamer, precisamente la nocin de Encarnacin
del Verbo o Lgos permiti que el pensamiento occidental no olvidara el tema
del lenguaje
26
. La creacin ocurre por una Palabra de Dios, la Palabra es eterna y
se hizo carne. He aqu la postulacin central del cristianismo.

El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la palabra se haga carne y
aparezca en su ser externo, sino en el hecho de que lo que emerge y se
manifiesta en su exteriorizacin es ya siempre palabra. El que la palabra est en
Dios, y el que lo est desde toda la eternidadpermite que el problema del
lenguaje entre de lleno en la interioridad del pensamiento.
27

23
ib., S. XXIX.
24
Vase W u.M. S. 361 sw..; VM pp. 487 ss.
25
Vase W u.M. S. 383; VM p. 488.
26
Vase W.u.M. S. 395 sw.; VM pp. 502 ss.
27
VM, p. 504.

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107

Ahora bien, desde los pensadores de la Patrstica se ha diferenciado la
palabra humana externa (vox) y la palabra interna (verbum cordis o verbum
intellectus) que es espejo e imagen de la palabra divina. El propio Agustn tiene
en cuenta la diversidad de lenguas o voces en relacin con la unidad del verbo
interior. As, la concepcin de las personas de la Trinidad como un despliegue de
la unidad divina que engendra su propio Verbo, resignifica el modo en que el
espritu humano engendra tambin en s mismo, su verbo propio o palabra
interior.
La escolstica no desconoce esta relacin entre la palabra divina y humana.
Tampoco desconoce la diferencia entre la voz y palabra interior, sin embargo no
le preocupa en su anlisis la diversidad de lenguas pues ms bien considera que
la palabra pronunciada es la coronacin de un proceso interior: la palabra interior
nace para ser dicha. Acudiendo a las nociones aristotlicas de acto y potencia, se
entiende que la palabra humana es potencial, formable. Cuando el proceso del
pensar se pone en marcha la palabra se completa, se forma, primero en el
pensamiento como una presencia all de la cosa misma, es un reflejo de la cosa.
La palabra expresada es as el fruto de un trabajo del intelecto humano por
reflejar a la cosa. He aqu algo significativo a sealar: la palabra no refleja o
explicita el propio espritu humano sino la cosa a la que se refiere. Toms de
Aquino sintetiza este pensamiento diciendo: en el conocimiento la palabra es
como la luz en la que se hace visible el color
28
.
A propsito de esta perspectiva, Gadamer afirma que:

el problema del lenguaje slo podra irrumpir con toda su fuerza cuando la
mediacin escolstica de pensamiento cristiano y filosofa aristotlica se
completase con un nuevo momento que dara un nuevo giro positivo a la
distincin entre pensamiento divino y humano
29

Este giro estar centrado entre un elemento comn entre pensamiento divino
y humano: ambos son esencialmente creadores. La palabra no expresa la cosa
sino expresa el propio espritu humano. Este giro del pensamiento se ve
claramente y se da efectivamente en el pensamiento de Nicols de Cusa.

II. b. El giro hermenetico de Nicols de Cusa

Las obras cusanas mencionadas por Gadamer son el dilogo Idiota de mente,
fundamentalmente el captulo II, y el libro II de De docta ignorantia, cap. IX.
Los dilogos del Idiota profundizan sin duda lo que podramos llamar con G.
Santinello la perspectiva esttica del pensamiento cusano
30
, un hombre que

28
Vase W.u.M. S. 399-404; VM pp. 506-512.
29
Vase W.u.M. S. 411; VM, p. 520.
30
Vase Santinello, G., Il pensiero de Niccol Cusano nella sua prospettiva estetica, Padova, 1958.


108

frente a la armona proporcional que tiene ante s intenta des-velar su sentido en
el despliegue de su propia fuerza creativa. Lo que podra ser llamado desde la
perspectiva gadameriana una autntica hermenetica, pues, como dijimos, el
Cusano confiere al hombre su autntico sentido de imagen de Dios hacindolo
imagen de esta fuerza creativa.
Un ejemplo de ello resulta la idea de un lenguaje matemtico producto de la
accin productiva del espritu humano. Encuentra Gadamer en esta concepcin
cusana un antecedente de la filosofa de Leibniz: la mente humana crea estos
objetos a partir de s de modo semejante al clculo que hizo Dios eligiendo sta
entre las infinitas posibilidades de ser
31
.
Intentaremos sintetizar en algunos puntos las notas sealadas por Gadamer
en su anlisis y valoracin de la concepcin cusana del lenguaje:
-Para Nicols de Cusa, como para toda la tradicin cristiana medieval, la
palabra divina crea el mundo. Esta creacin se da en la eternidad y no en una
secuencia temporal de pensamientos creadores.
-El espritu humano, en cambio, slo posee la totalidad de sus pensamientos
en la secuencialidad temporal, entendida como un movimiento de la razn,
como la serie de los nmeros.
-Producto de ese movimiento creador secuencial son las palabras para
nombrar gneros y especies que son, as, entia rationis. La esencia de las
cosas permanece inaccesible.
-El arte humano es decir, el conjunto de sus creaciones simblicas, a
imagen del arte creador divino, es creativo y no imitativo. El arte no imita a
la naturaleza sino que la re-crea.
-El espritu humano, de este modo, complica y explica. Complica en s la
posibilidad de toda palabra y la explica o despliega en la multiplicidad
discursiva. Este punto resulta particularmente interesante. Para Gadamer este
despliegue no se da slo en la multiplicidad de los conceptos sino tambin en
la diversidad de lenguas, lo cual potencia la diferenciacin conceptual.

El planteo cusano del lenguaje ya tiene en cuenta, segn Gadamer, la
disolucin nominalista de la lgica de la esencia. En este sentido, afirma:

De este modo, con la disolucin nominalista de la lgica clsica de la esencia, el
problema del lenguaje entra en un nuevo estadio. De pronto adquiere un
significado positivo el que se puedan articular las cosas en formas distintas
(aunque no arbitrarias) segn sus coincidencias y diferencias. Si la relacin de
gnero y especie no se puede legitimar slo desde la naturaleza de las cosas
segn el modelo de los gneros autnticos en la autoconstruccin de la
naturaleza viva--, sino que se legitima tambin de un modo distinto por relacin
con el hombre y su soberana denominadora, entonces las lenguas que han
nacido en la historia, la historia de sus significados igual que su gramtica y

31
Vase W.u.M. S. 393; VM p. 500.

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109

sintaxis, pueden hacerse valer como formas variantes de una lgica de la
experiencia, de una experiencia natural, es decir, histrica (que a su vez encierra
la experiencia sobrenatural)
32

Cada lengua establece a su manera la relacin entre las palabras y las cosas
que responde a una conceptuacin natural y no a una conceptuacin cientfica. Es
decir: no lo hace segn la cadena de gneros y especies establecida por la ciencia
sino por una experiencia propia del mundo. Para Nicols de Cusa los conceptos
que caen bajo una palabra, como explicatio de la unidad del espritu mantienen
una referencia con la palabra natural que reluce en todas ellas, por ms que toda
denominacin sea arbitraria.
33
Precisamente esta mencin del lenguaje natural
como unidad que se explicita en el lenguaje arbitrario hace que la posicin de
Nicols no sea un mero convencionalismo.
Sin embargo, nos podramos preguntar qu tipo de relacin es sta? Qu es
el lenguaje natural? No se trata, como podra creerse, del lenguaje de Adn
anterior a la confusin de lenguas. Tampoco este lenguaje son signos naturales
que las cosas imprimen en nuestro espritu, a la manera ockhamista. La doctrina
cusana del lenguaje natural echa sus races en la postulacin central de La docta
ignorancia: la precisin o verdad de cada cosa resulta inalcanzable para nosotros,
ste es su nombre natural inaprehensible porque esta palabra natural es la
pronunciada por Dios en el acto creador. Esto hace que la imposicin del nombre
arbitrario nunca sea precisa sino slo conveniente, conjetural.
34
Pretende Nicols
de Cusa ofrecer una posicin de conciliacin entre realistas y nominalistas en
torno del problema de los universales: los trminos universales son meros
nombres, como afirman los nominalistas, sin embargo tienen un fundamento real
como afirman los realistas, ese fundamento es el nombre natural.
35

Todas las palabras, de cualquier lengua, son despliegue del espritu humano
y, como tal conjetural, pero en ella reluce de un modo variado el lenguaje natural.
Ese lenguaje natural no es sino la esencia inalcanzable de las cosas en las cuales
reluce una nica forma, la Palabra absoluta o Verbo de Dios. La imprecisin
propia de las palabras slo puede superarse si el espritu se eleva al infinito, al
Verbum dei que resplandece en todas las cosas.

32
VM pp. 521-522; W.u.M., p. 412: So tritt mit der nominalistischen Auflsung der klassischen
Wesenslogik auch das Problem der Sprache in ein neues Stadium. Nun ist auf einmal von positiver
Bedeutung, dass man die Dinge in verschiedener Weise (wenn auch nicht in beliebiger) auf ihre
bereinstimmung und ihren Unterschied hin artikulieren kann. Wenn das Verhltnis von Gattung
und Art nicht nur aus der Natur der Dinge am Vorbild der echten Arten im Selbstaufbau der
lebendigen Natur legitimiert werden kann, sondern auch in anderer Weise in bezug auf den
Menschen und seine namengebende Hoheit, dann lassen die historisch gewachsenen Sprachen, ihre
Bedeutungsgeschichte wie ihre Grammatik und Syntax, sich als Variationsformen einer Logik der
Erfahrung, einer natrlichen, d.h. geschichtlichen Erfahrung (die selbst noch die bernatrliche
einschliesst) zur Geltung bringen.
33
Vase De mente, cap. II, n. 58.
34
ib. II, n.59
35
ib. II, n.65-66.


110

La novedad cusana respecto de las tradiciones platnica y aristotlica
medievales reside en una nueva consideracin del Verbo divino lo que conduce a
una nueva consideracin del verbo humano. En el captulo IX del libro II de La
docta ignorancia, texto mencionado por Gadamer, Nicols de Cusa discute con
platnicos y aristotlicos acerca de la doctrina de las formas. A estos ltimos les
critica que hayan suprimido las formas en el principio, sin embargo reprocha a
los platnicos que consideren una pluralidad de formas: sostiene el Cusano que
las formas de las cosas no son distintas sino en cuanto son contractas; en cuanto
son absolutas, son una sola sin distincin, la cual es el Verbo en la divinidad.
36

El Lgos, Palabra creadora, es entendido como un Verbum creans y no como
un mero conjunto de todas las formas de ser. El fin de la concepcin del Lgos
como mundo de ideas y la fuerza de su actividad que todo lo complica y desde la
cual todo se explicita o despliega, abre una perspectiva revolucionaria respecto
de la posibilidad creadora del lenguaje humano.
De este modo podra ser planteado un doble paralelismo: as como la luz hace
visible todo lo dems y tambin a s misma; del mismo modo el Verbo de Dios se
hace visible a s mismo haciendo todo lo visible. Y as como la Mente divina en
su carcter reflexivo se revela para s hacindose visible, as la mente humana se
revela y se hace visible para s misma en la expresin de su lenguaje. He aqu el
giro hermenetico el pensamiento y la palabra no es la luz que hace visible el
color, o sea la cosa, como en la escolstica, sino que la mente humana es la luz
que hace visible todo explicitndose a s misma en sus smbolos puesto que el
nico acceso a la cosa es nuestro smbolo.
Esta relacin es evaluada con profundidad por Gadamer en VM poniendo de
manifiesto qu papel desempea la doctrina de Nicols de Cusa en la historia del
problema del lenguaje. Gadamer entiende que la diversidad de lenguas
nacionales del tiempo de Nicols de Cusa, refuerza la postulacin del problema
que quiz no se hubiera dado en tiempos de hegemona del latn. Nicols de Cusa
parte del factum de la diversidad de lenguas pero si bien su propuesta da cuenta
de tal diversidad y de la arbitrariedad del lenguaje no cae, por esto, en una
explicacin convencionalista o instrumental del mismo: el Lgos opera como el
fundamento in re de lo que nuestro lenguaje expresa: l es la esencia
incognoscible nica de todo lo real que se expresa de modo inadecuado en
nuestra palabra. Nuestra palabra aunque inadecuada, trae el ser oculto a la
presencia. As afirma Gadamer:

36
De doct.ign. II, IX, n. 148: Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte
irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice verborum quam medullari
intelligentia eos redarguere nisus est. Sed quid sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. Nam
ostensum est non perveniri ad maximum simpliciter, et ita non posse esse aut absolutam potentiam
aut absolutam formam sive actum, qui non sit Deus; et quod non sit ens praeter Deum non
contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas veritatum, et non est alia veritas
maxima circuli quam quadranguli. Unde formae rerum non sunt distinctae, nisi ut sunt contracte;
ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est Verbum in divinis.

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111

La estructura ontolgica del creare, de lo creador, es otra. Se representa como la
esencia de la palabra; puesto que es esto lo maravilloso de la palabra, la cual sin
utilizar ni transformar nada existente, sin dar nueva forma a nada anteriorconfiere
nueva forma a algo presente y otorga evocacin al ser.
37

La palabra convoca al ser, el ser slo puede ser convocado en la palabra.
Incluso Gadamer
38
, segn argumenta Casarella, sugiere que la especulacin
cusana descansa en el ncleo de la pregunta heideggeriana por el significado del
Ser, pues atraviesa y supera la tradicin metafsica dominante que identifica la
cumbre de la especulacin en el acto puro, tradicin que se extiende hasta
Aristteles.
Hans-Georg Gadamer ha sido un testigo privilegiado del siglo XX. En sus
lcidos 102 aos de vida (1900-2002) ha conocido estas diversas
interpretaciones. Ha criticado duramente algunas de ellas y ha coincidido con
otras. Denuncia lo que entiende como una equivocacin de los neokantianos,
quienes hacen de Nicols de Cusa el fundador de la filosofa como ciencia, al
modo de la filosofa cientfica kantiana. Ha coincidido, en cambio, con ubicar a
Nicols de Cusa como una figura que se erige entre Platn y Hegel, en tanto
considera todo lo real como el despliegue de un nico orden espiritual
39
.
Sin embargo, su propia versin, hace de la filosofa cusana una filosofa de la
interpretacin, es decir un pensar consciente de que toda experiencia del mundo
por parte del hombre es hermenetica
40
. El mundo es un discurso divino pleno de
sentido que debe ser interpretado humaniter, vale decir a la manera humana. Con
posterioridad a la publicacin de W.u.M. se ha referido frecuentemente al
Cusano: en ocasiones lo ha alabado por su libre manejo del latn que lo conduce
ha resignificar algunas palabras, lo cual muestra la libertad de un hombre que se
considera hacedor de su propio lenguaje.
41

Desde esta perspectiva, Gadamer muestra los rasgos modernos del
pensamiento cusano pero sin olvidar, muy por el contrario destacando, la
fundamentacin telogica del mismo. Gadamer, lector del Cusano, se ha
propuesto volver audible la voz que proviene del pasado interrogndola desde el
presente y lo ha logrado con la conviccin de que la respuesta es siempre
provisoria. Por eso afirma:

37
Nicols de Cusa y la filosofa del presente, pp. 936-7.
38
Hans-Georg Gadamer, Nikolaus von Kues in modernen Denken, in Nicolo Cusano angli inizi
del mondo moderno, Facolt di Magisterio dell Universita di Padova XII, Florence, Sansoni, 1970.
39
Gadamer, H-G: Epilog, en Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft 11
(1975): Nikolaus von Kues in der Geschichte des Erkenntnisproblems. Akten des Symposions in
Trier vom 18. bis 20. Oktober 1973, Mainz, pp. 275-280.
40
Puede consultarse la excelente evaluacin que realiza J-M Andr: Lactualit de la pense de
Nicolas de Cues: La docte ignorance et sa signification hermneutique, thique et esthtique en
Yamaki, K. (ed.): Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond, 2002, pp.
185-200.
41
Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una autocrtica (1985), en VM II, Salamanca,
1992, p. 19.


112

Surgirn perspectivas nuevas todava. El dilogo, a la distancia de los cinco siglos
que nos separan de l, se ha iniciado. La complejidad de estas interpretaciones nos
la ofrece el propio personaje. Se encuentra alineado en la serie de los grandes
clsicos del pensamiento de Occidente, de los que garantizan en el transcurso de las
pocas lo nico y lo verdadero.
42

42
Gadamer (1964) p. 937.

O De Periculis Novissimorum Temporum
de Guilherme de Saint-Amour

Luis Alberto De Boni
Universidade do Porto

No debate entre as Ordens Mendicantes e o clero secular, no sculo XIII,
Guilherme de Saint-Amour, professor na Universidade de Paris, tornou-se o
principal opositor dos frades. O De periculis novissimorum temporum foi, sem
dvida, sua obra mais importante e de maior repercusso. A ela nos temos no
presente texto, que dividimos em trs partes: 1) O debate sobre a pobreza; 2) O
texto de Saint-Amour; 3) A concluso.

1. As desavenas entre o clero secular e as ordens mendicantes
1

As Ordens Mendicantes, surgidas no sculo XIII, traziam algo de revolucionrio
para a Igreja. A forma simples de vida dos frades, a insero na vida urbana, a
linguagem por eles usada na pregao levavam a uma maior sintonia com os
fiis, que se sentiam atrados para as igrejas dos conventos, como tambm se
sentiam os jovens, que em grande nmero solicitavam ingresso nessas novas
instituies.
Isso, porm, era apenas reflexo de uma realidade maior: o que estava por trs
era uma mudana radical, que estava acontecendo no interior da Igreja. Os
religiosos, tendo um Ministro Geral, ao qual os demais frades ficavam sujeitos,
estavam muito distantes da organizao monacal ento vigente, em que cada
mosteiro era uma unidade autnoma. Os monges se encontravam ligados a um
determinado mosteiro, sem a possibilidade de se transferir para outro, enquanto
os frades no tinha lugar fixo, podendo ser enviados para outra comunidade.
Alm disso, a obedincia que os frades professavam ao Papa acabava fornecendo
ao Sumo Pontfice um exrcito que dependia diretamente dele, sem ligao maior
com os bispos que explica as isenes e privilgios concedidos aos frades pelos
Sumos Pontfices. Com isso, assistia-se a um reordenamento que haveria de
marcar a Igreja pelos sculos seguintes. Sem negar o primado do pontfice
romano, a organizao eclesistica dos sculos anteriores baseava-se nas igrejas
locais, cujos bispos, eleitos pelo clero, regiam sua diocese de modo bem mais
independente, semelhana dos abades, o que dava Igreja a forma de uma

1
Sobre este tema tratei mais longamente em De Boni, L. A. A crtica de Ricardo Fitz Ralph s
Ordens Mendicantes (texto indito) .


114

instituio corporativa, com um governo colegiado.
2
Agora, num mundo que saa
do feudalismo e comeavam a surgir governos centralizados, a Igreja tambm se
modificava, centralizando o poder no Bispo de Roma.
Essas duas vises de Igreja logo vieram a se defrontar. E, no por acaso, o
local do embate foi a Faculdade de Teologia da universidade de Paris, cujos
professores, em sua totalidade, pertenciam ao clero secular.
3
Ora, em 1219 houve
uma debandada dos mestres que, descontentes, foram fundar outras
universidades. Como os dominicanos no suspenderam as aulas em seu Studium
generale, o chanceler da universidade concedeu o ttulo de mestre ao domincano
Rolando de Cremona, que foi, ento, o primeiro frade a lecionar em Paris. No
ano seguinte, o mestre Joo de Santo Egdio fez-se dominicano e, com isso, os
frades contavam com duas cadeiras na Faculdade de Teologia. Em 1236, com a
entrada de Alexandre de Hales na vida religiosa, tambm a Ordem Franciscana
obteve uma ctedra. Em 1253, devido violncia da polcia real contra os
estudantes, houve novamente uma interrupo dos estudos. E como os frades se
recusassem a jurar fidelidade congregao dos mestres, alegando que deviam
antes obedecer prpria Ordem, foram excomungados e excludos do grupo dos
professores. Tendo os mendicantes recorrido ao papa Inocncio IV, este, em
01/06/1253, os absolveu da excomunho e ordenou que fossem admitidos como
professores. Para os mestres, aceitar a determinao pontifcia significava perder
a autonomia pela qual lutavam e, por isso, recusaram-se a obedecer ao papa e, em
fevereiro 1254, lanaram a Apologia, em defesa da autonomia acadmica e,

2
Cf. a respeito o importante texto de Y. Congar. Aspects ecclsiologiques de la querelle entre
mendiants et sculiers dans la seconde moiti du XIIIe sicle et le debut du XIVe, AHLDMA 36
(1961), p. 35-151.
3
Cf. L. A. De Boni. De Abelardo a Lutero Estudos sobre a Filosofia Prtica na Idade Mdia.
Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 222-226. M. Perrod. tude sur la vie et sur les oeuvres de
Guillaume de Saint-Amour, docteur en thologie de l'Universit de Paris, chanoine de Beauvais et
de Macon (1202-1272). Lons-le-Saunier: L. Declume, 1902. Alm da bibliografia tradicional, cf.,
em data mais recente: J. Robinson Qui predicat periculum (individual.utoronto.ca/.../
jRobinson_Qui-praedicat-periculum). G. Geltner. (trad. e ed.) William of St. Amours De
Periculis Novissimorum Temporum. Paris/Leuven/Dudley: Peters, 2008. Id. William of St.
Amours De Periculis Novissimorum Temporum: A False Start to Medieval Antifraternalism:
home.medewerker.uva.nl/...geltner/.../ A False Start. A. G. Traver. Rewriting History? The
Parisian Secular Masters' Apologia of 1254: fds.oup.com/www.oup.com/pdf/13/9780198205333.
M. M. Dufeil. Guillaume de Saint-Amour et la polemique universitaire parisienne, 12501259.
Paris: ditions A. et J. Picard, 1972. A. G. Traver. William of Saint-Amours Two Disputed
Questions De quantitate eleemosynae and De valido mendicante. AHDLMA 62 (1995), p. 295
342. Sobre a argumentao de Boaventura e a crtica de Saint-Amour ao texto bonaventuriano, cf.
Cf. A. Pompei. Introduzione In: San Bonaventura Apologia dei poveri. Vicenza: Ed. Esca,
1988. p. 7-44. Sobre a crtica de Guilherme ao texto da Quaestio reportata de Boaventura, cf. R.
Lambertini e A. Tabarroni. Doppo Francesco: leredit difficile.Torino: EGA Edizioni, 1989, p.
59. Dentre os muitos textos que mostram como a compreenso de pobreza de Boaventura se
manteve na histria da Ordem, cf. M.Damiata. Guglielmo dOckham Povert e potere. Firenze, v.
I, 1978. p. 59-90.

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115

contra a ordem papal, decidiram que no tomaria posse na ctedra quem no
jurasse fidelidade Universidade.
Nesse momento, um jovem franciscano, Geraldo de Borgo San Donnino,
publicou uma obra, intitulada Liber introductorius ad Evangelium aeternum. O
prato estava servido. O texto do frade nada tinha a ver com as questes jurdicas
debatidas entre os dois grupos, mas o joaquimismo radical do autor levou o
debate para o campo teolgico, e o que eram ideias de um desconhecido frade foi
tomado pelos mestres como sendo pensamento comum entre os mendicantes.
Mais que depressa os professores do clero secular, atravs de Guilherme de
Saint-Amour, enviaram a Roma uma lista de erros encontrados no texto.
Pressionado pela Universidade, Inocncio IV, atravs de diversos documentos,
entre os quais a bula Etsi animarum (21/11/1254) retirou dos frades os
privilgios que antes lhes foram concedidos.
4

Guilherme de Saint-Amour, que se tornaria o paladino da luta contra os
frades mendicantes, iniciou por atac-los na universidade, atravs de Quaestiones
disputatae, nas quais se perguntou sobre o sentido da pobreza absoluta e do pedir
esmolas. Suas teses foram respondidas por Toms de York, Boaventura e Toms
de Aquino, entre outros. Depois, aproveitando-se do Liber introductorius,
Guilherme voltou a ateno para o clero francs, redigindo, em maro/abril de
1256, o De periculis novissimorum temporum
5
, sua obra mais conhecida. Ao
mesmo tempo, pregando ao povo, proferiu alguns sermes, nos quais os ataques
no se limitaram aos frades, mas perguntou at mesmo pelos limites do poder do
papa sobre os bispos locais, e criticou a religiosidade de Luis IX, rei da Frana.
Em Roma, porm, as coisas mudaram. Inocncio IV veio a falecer 16 dias
aps a bula Etsi animarum. Seu sucessor, Alexandre IV, no dia aps sua eleio,
revogou parte das restries impostas aos frades. Pouco depois, pela bula Quasi
lignum vitae (14/04/1255), restitua aos frades os privilgios acadmicos. A
reao dos mestres foi violenta e ameaaram dissolver a universidade. Em
22/12/1255, com a bula Nec insolitum, Alexandre revogou a bula de seu
antecessor,
6
e, no ano seguinte, ante a resistncia da Universidade, pela bula

4
Cf. A. G. Traver., op.cit. p. 10-14.
5
William of Saint-Amour. De Periculis Novissimorum Temporum. G. Geltner, 2008.
6
Nec insolitum est, nec novum ut ea quae per occupationem vel infestinantiam funt pro eo quod
congruae deliberationis limam praetereunt, in propensionis considerationis reducant examen, ut
rectiora et elimatoria per attentionem plenioris discussionis emanent. Sane quaedam ab Apostolica
Sede, tempore felicis recordationis Innocentii Papae quarti, praedecessoris nostri, litterae
praecesserunt, in quibus ipse universis religiosis cuiuscumque professionis vel Ordinis districte in
virtute obedientiae iniungebat, ut parochianos alienos diebus Dominicis et festivis non reciperent de
caetero in suis ecclesiis seu oratoriis temere ad Divina, nec ipsos nullatenus ad poenitentiam
admitterent sine suorum licentia sacerdotum, nec eis in suis praedicarent ecclesiis ante Missarum
solemnia [...]; si vero in casu licito parochianum alterius eos in suis ecclesiis recipere ad sepulturam
contingeret, omnium quae obtentu consequerentur huiusmodi sepulturae portionem canonicam,
etiam non requisiti, infra octo dies a tempore receptionis eorum, eorum episcopo vel sacerdoti, de
cuius parochia mortuus esset assumptus, exhibere curarent. [...], nullis ei contra haec indulgentiis
vel privilegiis Apostolicis valituris. Verum quia super praemissis litteris cogitare attentius et


116

Romanus Pontifex (05/10/1256), condenou o livro de Guilherme de Saint-Amour,
que foi expulso da universidade e os professores, mesmo que relutantes,
submeteram-se e deram posse nas ctedras de Teologia a Boaventura de
Bagnoregio e Toms de Aquino.

De periculis novissimorum temporum

Lendo o De periculis tem-se a impresso de estar folhando a obra de um
panfletista fantico. Os textos bblicos e patrsticos usados por Saint-Amour so
os mesmos de que se valeram contra o prprio Saint-Amour e seus colegas, no
debate sobre a pobreza - Boaventura nas Quaestiones disputatae de paupertate
Christi e na Apologia pauperum, ou Toms de Aquino em Contra doctrinam
retrahentium a religione, Liber de perfectione spiritualis vitae e Contra
impugnantes Dei cultum et religionem. Mas h uma grande diferena entre eles.
Enquanto Boaventura e Toms polemizavam dentro das normas de
argumentao, procurando mostrar a validade da vida das ordens mendicantes e o
erro dos que as atacavam, Guilherme se lanou numa verrina violenta, da qual
no se salvavam os frades e nem mesmo o rei e o papa. Sua argumentao era a
de um fantico que procurava mostrar ser senhor da verdade, acusando os que
pensavam diferente de se encontrarem num erro no s filosfico ou dialtico,
mas teolgico, erro esse que os colocava entre os pervertedores da vida crist e
arautos do Anticristo. Para tanto, os textos bblicos e patrsticos, bem como o
Direito, foram utilizados dentro daquele princpio escolstico de que auctoritas
cereum habet nasum, e o acmulo de citaes serviu para tanto.
O que apresento, a seguir, um resumo da obra que, na verdade, um
conjunto de citaes unidas entre si e por explicaes do autor.
7
Os subttulos,
em negrito, foram colocados pelo editor e os mantenho. Inicio com a citao
introdutria do prlogo, que permite uma viso do haver de seguir.

Prlogo (p. 38-44). - Eis que clamaro os que veem fora, e os anjos da paz
choraro (Is. 33, 7). Tal como os profetas, nas Sagradas Escrituras, so
chamados videntes (aquele que hoje chamado profeta, era outrora conhecido
como vidente [1 Reis, 9,9]), assim os que se dedicam s Sagradas Escrituras e

studiosius deliberare proponimus, pacis commodum et quietis solatium ecclesiis et personis
ecclesiasticis potissime cupientes praefatas litteras et si quae aliae super praedictis vel eorum aliquo
contra praefatos religiosos vel aliquos ex ipsis generaliter vel specialiter, praeter formam
communem et solitam, processere ac mandata seu praecepta facta in eis vel earum auctoritate
duximus penitus revocanda (http://www.documentacatholicaomnia.eu/01/01/1243-1254).
7
O texto latino ocupa 50 pginas da edio bilngue de G. Geltner, de que me valho. O editor
encontrou 370 citaes, o que d uma mdia de 7 citaes por pgina. Elas esto entremeadas entre
si e com as explicaes do autor, e algumas ocupam vrias linhas. Nos limites do presente texto
reporto-me, pois, to somente a algumas das citaes mais importantes, sem mencionar a pgina do
De periculis, mas indicando-as em cada subttulo.

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117

as expem, podem merecidamente ser chamados de videntes, pois eles so
chamados de profetas nestas mesmas Escrituras, como diz Ef. (4, 11): Colocou
uns como apstolos, outros como profetas, isto , explicadores das Escrituras,
como acrescenta a Glosa. Como, pois, eles, pelas Escrituras, veem os perigos que
se aproximavam da Igreja, devem clamar para fora, isto , indicar aos outros.
Caso contrrio, podem temer que, por causa de negligncia ou do desprezo,
esvaiam-se esses perigos de seus pensamentos e se feche seu corao ignorante,
como o dos filsofos que embora conhecessem a Deus, no o glorificaram como
Deus, mas se esvaram em suas cogitaes (Rom. 1, 21). E devem, acima de
tudo, indicar queles que podem resistir; isto , queles aos quais foi confiado o
governo da Igreja. Essas pessoas possuem e devem possuir o conhecimento das
Escrituras, contudo, impedidas pelos muitos negcios administrativos, pouco se
podem dedicar leitura das Escrituras.
Resumindo: a Igreja est em perigo, e cabe aos professores de Teologia
alertar as autoridades eclesisticas a respeito.
E prossegue o autor dizendo que os sacerdotes e bispos, tendo ouvido esse
aviso, devem ficar condodos e ser solcitos em repelir os perigos. Cabe-lhes
chorar sobre os que no sabem por que esto chorando, isto , aqueles no
querem evitar os perigos porque estes perturbam as alegrias temporais.
J os professores da f crist licet indigni voltados para o estudo das
Escrituras, sabem que os perigos anunciados para os ltimos tempos esto se
aproximando, e para tanto citado o texto de Paulo (II Tim. 3, 1ss), quando diz
que nos ltimos tempos surgiro dias difceis. Mas a cabe uma observao. O
texto paulino enumera uma srie de vcios e males que caracterizaro os maus
homens do futuro e a esse respeito Guilherme falar mais adiante -, mas o que
ele acentua que eles [os maus] entraro nas casas. Convm ter presente essa
afirmao, que assumir importncia inesperada a seguir. O que Paulo profetizou
estaria agora muito mais prximo. Por isso, cabia agora aos mestres seguir o que
dizia Paulo a Timteo (Ibid., 4,2): Prega a palavra, insiste oportuna e
importunamente, repreende, ameaa, exorta... E conclui Guilherme dizendo que
essa eminncia da chegada do fim dos tempos que obriga os mestres a pregar e
a exortar os prelados com relao ao que deve ser feito e antecipado.
Aps anunciar como proceder a seguir, Saint-Amour conclui dizendo que se
algum conhecedor e debatedor se entusiasmar com o que ouve contra o que ser
dito abaixo, dever ele, primeiramente, dirigir-se aos telogos, que no se valero
de argumentos filosficos, pois estes servem apenas para confundir ou ouvintes.
Os telogos utilizaro apenas os textos da Escritura, os nicos que devem ser
usados entre os servos de Cristo.

1. Os perigos para a Igreja futura (p. 44-45). Retomando o texto de 2 Tim.
(3,1), onde diz que: Nos ltimos tempos surgiro dias difceis, o autor se vale
da Glosa para mostrar que os perigos sempre existiro na Igreja, tambm antes da
vinda do Anticristo, e isso se pode constatar porque aumentou o nmero daqueles


118

que penetram nas casas (ibid. 3, 6), eles que, sob o a aparncia de piedade, so,
de fato, pseudoministros de Cristo.

2. Quem so os pseudoministros que traro tais perigos (p. 46-59). Guilherme
retoma o texto de 2 Tim (3, 2-4), onde so elencados os vcios dos maus dos
ltimos dias: [...] pois os homens sero amantes de si mesmos, gananciosos,
presunosos, soberbos, blasfemos, desobedientes a seus pais, ingratos, mpios,
sem afeio, implacveis, caluniadores, incontinentes, cruis, inimigos do bem,
traidores, insolentes, orgulhosos, mais amigos dos deleites do que amigos de
Deus.
8

Amam mais a si que a Deus a chave de compreenso dos demais vcios.
Amar mais a si que a Deus leva perigo a muitos, quando quem procura a prpria
honra temporal algum que se encontra no estado de perfeio. Guilherme,
dentro da tcnica do nasum cereum, adapta o texto bblico a seus interesses.
Assim, por exemplo, os presunosos tornam-se presunosos contra Deus (elati
contra Deum), o que para ele significa que no querem se submeter aos
prelados, mas sobrepor-se a eles. Do mesmo modo os desobedientes a seus
pais so os que desobedecem aos prelados.
Aps enumerar todos os pecados, Guilherme observa que entre os pecadores
h muitos que pertencem seita que trar grandes males no final dos tempos. E
quem so eles? A resposta se baseia, novamente, na carta do Apstolo (2 Tim, 3,
6): aqueles que jeitosamente penetram nas casas e levam consigo o perigo. E a
vem a exposio da Glosa, dizendo que tais indivduos so os que penetram nas
casas daqueles sobre os quais no possuem a cura da alma e se intrometem em
seus segredos. Ora, tais indivduos no entram pela porta da casa e aqui h uma
aluso Parbola do Bom Pastor (Jo 10, 1ss) pois a porta da alma s deve ser
aberta pela confisso, e a confisso s deve ser ouvida por aquele que legtimo
pastor de tais pessoas. Ao entrar nas casas, aqueles maus pastores logo
enfeitiam mulherzinhas carregadas de pecados e atormentadas por toda a
espcie de paixes (captivas ducunt mulierculas honeratas peccati, quae
ducuntur variis desideriis [Ibid. 3, 6]). A palavra mulierculas pelo que se segue,
est sendo usada em sentido pejorativo, quase como sinnimo de meretriz. E
elas, segue a Glosa, acabam seduzindo os homens que tambm se inclinam para o
pecado.
Ora, os sedutores que penetram nas casas so, pois, os pseudoprofetas, isto ,
aqueles que pregam sem ser enviados, pois, como diz Paulo (Rm, 10, 15): Como
pregaro se no forem enviados? Portanto, os enviados so aqueles que foram
retamente escolhidos, e tais so os bispos, sucessores dos 12 Apstolos, e os
procos, sucessores dos 72 Discpulos. Os arquidiconos e os vigrios no

8
No texto da Vulgata: et erunt homines se ipsos amantes, cupidi, elati, superbi, blasphemi,
parentibus inoboedientes, ingrati, scelesti,

sine affectione, sine pace, criminatores, incontinentes,
inmites, sine benignitate, proditores, protervi, tumidi, voluptatium amatores magis quam Dei.

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119

pertencem, pois, a um grau de direo eclesistica, mas so apenas auxiliares. E
Guilherme vai longe: De onde vem esta terceira ordem de pregadores [isto , os
mendicantes] nos no sabemos [...] Ningum, pois, possui na Igreja cura de
almas a no serem os bispos e os curas paroquiais. E se for dito que qualquer um
pode pregar se tiver autorizao do senhor papa ou do bispo diocesano [...]
respondemos que no queremos discutir a respeito do poder do senhor papa ou
dos bispos. Mas, conforme os direitos divinos e humanos, numa s Igreja no
deve haver mais que um chefe, pois em caso contrrio a Igreja no seria esposa,
mas prostituta. [...] No verossmil que o senhor papa, contra a doutrina dos
apstolos, conceda a infinitas pessoas ou a muitas a autorizao de pregar para
plebes alheias, a no ser que essas plebes houvessem convidado os pregadores,
pois diz o direito que existem os que afirmam que se o romano pontfice parecer
desprezar o que ensinaram os apstolos e os profetas o que Deus no permita!
estaria demonstrando que no estava proferindo uma sentena, mas errando .
Aps citar dois textos de Paulo (Rom. 15, 20 e II Cor, 10, 15-16), nos quais o
apstolo fala da pregao onde outros j haviam pregado, mostra que a liberdade
de pregao haveria de levar a Igreja a contar com um nmero infinito de bispos.
Alm disso e aqui surge o elemento financeiro , quem concede autorizao a
outros para pregar em determinada igreja, deve tambm pagar-lhe os
emolumentos, a fim de que o proco no fique sem nada receber ou que os fiis
sejam duplamente onerados.
Enfim, apela para Dionsio Areopagita, que diz: Na hierarquia eclesistica,
que se encontra ordenada conforme a hierarquia celeste, [...] deve haver to
somente duas ordens, isto , a ordem dos que aperfeioam e a dos que so
aperfeioados [...] A ordem superior possui trs graus: os bispos, os presbteros e
os diconos, e a inferior, que a dos que devem ser aperfeioados, tambm
possui trs gaus, que so os homens regulares, que so chamados monges, os
fiis leigos e os catecmenos.
9
Guilherme continua citando Dionsio, o qual diz
que a ordem inferior de modo algum pode exercer o ofcio da superior, que
purificar, iluminar e consumar, isto , ensinar, pregar e ministrar os sacramentos.
Isto, observa ele, ensinado tambm por Graciano, no Direito Cannico. Pode-
se, pois, concluir que aos monges, enquanto permanecem em seu grau, e que
devem de ser aperfeioados, no se pode conferir o ofcio de pregao. E se
alguns deles se metem a pregadores, deve-se saber que no foram enviados por
Deus, mas so pseudoprofetas. E assim fica evidente, pelo que se viu, quem so
os que entram nas casas e so falsos; e fica evidente tambm que por meio deles
os perigos dos ltimos tempos ameaaram ou j ameaam toda a Igreja".
Resumindo: os que ameaam a Igreja com os males dos ltimos tempos so
os falsos pregadores que, sem autorizao, e sem pertencerem ordem clerical,
entram pelas casas. Noutras palavras: as Ordens Mendicantes so um sinal dos
males do fim do mundo.

9
Dionysius Areopagita. De ecclesiastica Hierarchia V. In Corpus Dionisyacum. vol. 2. Berlin: De
Gruyter, 1991, p. 61-132.


120

3. A astcia dos pseudoprofetas (p. 58-62). - Valendo-se novamente de 2 Tim.
(3, 5) o mestre parisiense diz que tais pessoas tero aparncia de piedade, mas, de
fato, ambicionam o ofcio dos prelados, isto , a pregao, a correo o ouvir
confisses, mas falta-lhes a caridade, que no ambiciosa, que tudo suporta. Eles
parecem ter humildade e piedade, mas na realidade enganam os fiis com afagos
e simulaes. Suas obras podem enganar, pois exteriormente parecem ser boas,
mas m sua inteno.
Sob o hbito da religio eles enganam as pessoas, e o resultado de seu
trabalho to danoso como as perseguies dos tiranos e dos hereges, pois, como
dizia o papa Gregrio
10
: Ningum mais nocivo para a Igreja de Deus do que
aqueles que, agindo perversamente, revestem-se com o nome de santidade e de
uma ordem. Aceitando-os, os fiis acabam tendo como familiares os seus
inimigos, aos quem revelam os prprios segredos ao serem ouvidos em
confisso. Eles parecem ser membros eleitos da Igreja e acreditam que o so,
mas, na realidade, so perigosos para a Igreja.

4. A espcie de perigo que ameaa a Igreja (p. 62-64). - Tomando como
modelo os magos que assessoravam o fara (2 Tim. 3 continua sendo o fio
condutor) e que com falsos milagres e simulada sabedoria levaram o povo e o
soberano a resistir a Moiss, enviado de Deus, Guilherme v nos sedutores de seu
tempo pessoas que, aps demonstrarem, com orgulho, sua simulada sabedoria,
levaram os prncipes cristos e os fiis a segui-los e a se voltarem contra as
recomendaes dos prelados da Igreja. Os conselhos dos sedutores se tornaram
muito perigosos, pois eles so pessoas rprobas quanto aos costumes e corruptas
quanto f e, afastando os prncipes e o povo da obedincia aos prelados,
facilmente os levam a erros contra a f e os bons costumes.
Esses sedutores so como o ladro que, ao contrrio do bom pastor, entra no
aprisco das ovelhas por outro lugar, que no pela porta (Jo. 10,8). As verdadeiras
ovelhas no os ouvem; j as que lhes do ouvidos assemelham-se a vboras,
raposas e escorpies, e deixam de serem ovelhas.

5. O modo doloso de agir dos sedutores (p. 66-70). - Guilherme iterativo,
como acontece agora. Volta a mencionar os falsos profetas que, no tendo a cura
de almas, por autoridade prpria penetram nas casas e bisbilhotam segredos que
s podem obter atravs da confisso. E assim, com astcias e enganos seduzem
as mulheres e, por meio delas, os homens, tal como o demnio fez com a cobra
que seduziu a Eva e, por esta, a Ado. Tendo feito cativas as pessoas, levam-nas
a juramentos e promessas, fazendo com que abandonem os conselhos dos seus
prelados, aos quais cabe o cuidado das suas almas, e sigam a eles, que no

10
Gregrio Magno. Regula pastoralis I, 2, SC 381, p. 134.

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121

possuem jurisdio para absolver pecados. Ora, a conscincia a casa de cada
pessoa, e nela deve ser recebido aquele que possui a cura das almas. E para
garantir que o proco saiba quem so seus fiis, foi ordenado pelo IV Conclio de
Latro que os fiis se confessassem ao menos uma vez com o prprio proco,
mesmo se j o tivessem feito com outro sacerdote que no ele.
11

Como se pode observar, abrindo um parntesis, so constantes as afirmaes a
respeito dos religiosos que se intrometem na vida ordinria da Igreja e que, sem
autorizao, pregam a palavra de Deus e confessam as pessoas. Motivos
econmicos se encontravam por trs disso. Por seu modo de vida, pela forma
como tratavam as pessoas e por sua pregao, os frades atraam os fiis, sendo
que muito pediam para serem sepultados nos conventos e legavam bens aos
religiosos. Com isso, os recursos financeiros dos procos tornavam-se reduzidos.
O mesmo acontecia nas universidades, onde os mestres das Ordens Mendicantes,
lecionando no Studium Generale, e contando com as esmolas para serem
sustentados, ministravam gratuitamente o ensino, o que levava a maioria dos
alunos s suas aulas, enquanto as do clero secular ficavam cada vez mais vazias.
Richard FitzRalph, a quem acima j me referi, em seu debate com os
Mendicantes deixa bem claro que este o motivo principal da querela.

6. Quem no prev os perigos, perecer com eles (p. 70). - Quem no tomar
medidas contra os perigos, haver de perecer com eles, pois estar convertendo a
Cidade de Deus em Cidade do Diabo. Isso dito a todos os cristos, mas de
modo especial aos pastores de alma, a quem cabe vigiar sobre o rebanho, a fim
de que os lobos no caiam sobre ele e pratiquem uma carnificina.

7. Os perigos que esses homens trazem e que devem ser combatidos (p. 72-
76). - H graves perigos que podem fazer periclitar os demais e que, por isso,
devem ser combatidos principalmente pelos prelados da Igreja. Mencionam-se
quatro: 1) Quem no entra pela porta onde est o rebanho, ladro e bandido.
Ladro porque rouba para si o poder que os prelados possuem sobre os sditos e
afastam estes dos conselhos de seus guias; e bandido porque desvia as pessoas da
f, afastando-as da fidelidade aos prelados e, com isso, levando-as condenao
eterna. 2) Os falsos profetas entram nas casas, mas no pela porta. Se fosse por
ela, ser-lhes-ia aberta pelo guarda da casa. No penetram por ela, porque no so
enviados. Eles, que procuram difamar os que os repreendem, so a ampla porta
que leva morte (Mt. 7,13). 3) Apresentam-se com pele de cordeiro, mas so
lobos rapaces, dizendo que levaro alimentos e comida espiritual aos fiis, mas
na realidade os devoram, so os lobos que dispersam o rebanho (Jo, 10,12). 4)
Enfim, sero finalmente corrompidos em sua f e rejeitaro a Cristo. Ora, s

11
Cf. Liber Quintus Decretalium 38, 12, De Penitentiis. E. Friedberg. (ed.). Leipzig: B. Tauchnitz,
1879 (reprint Graz:Akademisches Druck, 1955), vol. II, col. 877.; Decreto II, C. 33, q. 3, d. 6, c. 2.
ibid. col. 1244.


122

quem no momento final se afasta de Cristo que ser rprobo. - Quem no teme
esses perigos e deles no se afasta, acabar condenado para sempre.

8. Os perigos esto prximos e devem ser combatidos (p. 76-84). - So
arroladas diversas autoridade para mostrar que o fim dos tempos se aproxima.
Houve uma sexta era ou poca -, que foi a dos guerreiros; uma stima, dos
pacficos; e agora, chegou a oitava e ltima, a dos que devem ressuscitar. E no
haver outra. Como a ltima era j dura 1250 anos, deve ela estar chegando ao
final. E para tanto so apontados oito sinais: 1) H 55 anos alguns labutam para
transformar o Evangelho de Cristo em outro evangelho, que chamam
Evangelho do Esprito Santo ou Evangelho eterno, que ser um Evangelho
muito mais perfeito, melhor e mais digno, e que haver de substituir o Evangelho
de Cristo. 2) Esta doutrina do Evangelho Eterno est sendo examinada pelos
professores de Paris desde 1253 (trata-se da crtica dos mestres ao Liber
introductorius ad Evangelium aeternum de Geraldo da Borgo San Donnino,
acima mencionado). Cabe a quem se encontra no lugar dos Apstolos, isto , aos
bispos e l volta novamente a citao de 2 Tess 2. - impedir que essa doutrina
seja pregada, a fim de que tais pregadores no venham a ocupar-lhes o lugar. 3)
As palavras mane, techgel, phares que o profeta Daniel (Dan. 5, 25-31)
interpretou outrora, e aps as quais caiu o reino de Babilnia, essas palavras,
sabe-o a Igreja, quando surgirem esto anunciando a proximidade do fim. Mas os
falsos profetas tentam aplic-las Igreja de Cristo, baseados na afirmao de que
o Evangelho Eterno mais perfeito que o Evangelho de Cristo. E ento o reino
da Igreja seria dividido em dois e entregue aos que seguem o Evangelho Eterno.
Ante isso, nada mais resta aos prncipes da Igreja que se levantar da mesa para
evitar esses males, que subir ao alto da torre de vigia e denunciar o que esto
vendo. 4) No final dos tempos alguns surgiro na Igreja parecendo mais santos.
Mas quando forem admoestados, no aceitaro e tentaro levar aqueles que os
corrigem tribulao e torn-los odiosos. 5) Admoestados, eles e seus seguidores
se escandalizaro. 6) No final dos tempos, alguns pregadores recomendaro a si
mesmos embora Deus no os recomende, e pregando plebe que no lhes
pertence, levaro muito dos conselhos dos prelados a seus prprios conselhos. 7)
Naqueles tempos, muitos que se mostravam muito zelosos na Igreja aderiro ao
Evangelho Eterno. 8) Aps os sinais de anncio do fim dos tempos, vir a
consumao. E isto j est acontecendo. Quem no percebe este fato parece que
est dormindo. Portanto, no se pode mais adiar a investigao e a refutao
desses perigos. A esse respeito j falava o apstolo Paulo, como se constata na
sempre repetida carta II Tim.(4, 1-3).

9. Cabe aos prelados pesquisar, prever e repelir esses perigos (p. 84-86). -
dever dos prelados ficar como que no alto da torre de sentinela, a fim de ver ao
longe os perigos que se aproximavam. E percebendo-os devem prevenir os
sditos. dever dos bispos resistir aos pseudoprofetas. Por isso, devem procurar

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123

os crimes em sua diocese e, encontrando-os, punir os culpados, e, se preciso for,
devem para tanto solicitar o auxlio pblico. Para tanto devem seguir as normas
dos conclios provinciais e do Direito Cannico, e devem purificar a diocese
principalmente dos hereges e dos que semeiam erros. E quando um bispo no
quer ou no pode fazer isso, seja ento deposto e substitudo por outro.

10. Em que pena incorrem os prelados (p. 86-88). - Se o prelado nada fizer,
ser dele que se pedir conta do sangue dos que pereceram (Dan. 3, 20). E, por
outro lado, tais bispos ficaro cegos em seus coraes, sem poder ver os perigos
e tomar medidas de precauo, e assim perdero a vida nesses perigos. O guarda
que no vigiar, a fim de prever o perigo e alertar sobre ele, de anunciar a paz e a
segurana, ver a runa repentina cair sobre si.

11. A coragem de repelir os perigos (p. 88-90). - H prelados que ousam dizer
que no podem repelir tais perigos. A eles convm recordar o que dizia Paulo a
respeito dos sofrimentos e perseguies que sofreu ((2. Tim. 3, 11). Mas se eles
resistirem virilmente aos sedutores, apesar das ofensas dos prncipes e dos fiis,
cujo favor e gratido foram obtidos por meios pecaminosos, sem dvida sairo
vencedores e mostraro a ignorncia daqueles a quem antes se atribua sabedoria.
Jeremias (Jer. 17,11) compara os sedutores perdiz que choca os ovos que no
ps, e a seu chamado rene os pintos que no so seus. Mas estes, percebendo
que ela no sua me, havero de abandon-la e ento aparecer a ignorncia
dela. Se, pois, os prelados souberem resistir, a ignorncia dos sedutores
aparecer, tal como apareceu a da perdiz.

12. Quais so os perigos a repelir (p. 90-106). - Os trs ltimos captulos
tornam-se um pouco mais longos, mas continuam repetitivos. No presente,
Guilherme inicia colocando quais so as medidas necessrias para repelir os ditos
perigos, e elenca seis: 1) Considerar quem so os que penetram nas casas e saber
se j pertenceram Igreja de Cristo. 2) Sabendo isto, comunicar aos que
ignoram. 3) Tendo-os apontado, ordenar que sejam evitados. 4) Proibi-los de
ensinar ou de pregar. 5) Ordenar que os pertencentes quela seita a abandonem,
porque, em caso contrrio, estaro abandonando a Cristo. 6) Inibir os que no
so da seita para que no entrem nela.
Quanto aos que penetram nas casas e aos falsos profetas em geral, eles devem
ser evitados. Eles nos servem ao Senhor, mas a seu ventre (Rom. 16, 17-18).
Adulando a uns, detraindo a outros, vivem fartamente. Tambm so geralmente
falsos os ociosos, os girvagos e os curiosos, que so um perigo para a Igreja e
que vivem contra a doutrina do Apstolo que diz: No comemos gratuitamente
o po alheio, mas graas ao trabalho e fadiga, dia e noite (II Tess. 3, 6-8). Mas
fcil inibir a pregao dessas pessoas e, consequentemente, o perigo que elas
carregam: basta impedir que exijam e ou que recebam pagamento, pois sem isso
no pregaro por longo tempo.


124

Duas coisas prestam-se como fomento pregao deles. Em primeiro lugar, o
desejo de viver do Evangelho sem trabalhar; em segundo, viver de curiosidade,
isto , intrometendo-se nos negcios alheios. Mas isto lhes vedado. De fato, no
podem viver do Evangelho porque no so apstolos e nem possuem o poder dos
apstolos. Nem cabe ao pregador da f imiscuir-se em negcios seculares, pois
atravs disso muitos acumulam grandes fortunas, o que vai contra a afirmao de
Paulo (2 Tim. 2, 4): Aquele que se encontra na milcia de Deus, no se imiscui
em negcios do sculo. Nem se poder argumentar a respeito do trabalho
manual, citando a frase de Jesus (Lc. 12, 22): No vos preocupeis com o que
havereis de comer. Voltar-se para as obras espirituais , sem dvida, maior que
a preocupao com o dia-a-dia, mas quem, por isso, recusa a ganhar o po de
cada dia, est ignorando inmeras outras passagens bblicas, nas quais o viver de
esmolas soluo apenas para quem no consegue viver do prprio trabalho. O
perigo dos que querem viver de esmolas o de que facilmente se tornam
aduladores, detratores, mentirosos, ladres e ignoradores da justia. Como diz
Agostinho
12
: Quem frequentemente se senta mesa de outrem comea a
entregar-se ao cio e precisa adular quele que lhe d comida, contrariando nossa
religio que conclama os homens liberdade. E no se argumente que aquele
que deixa tudo por Cristo deve, depois, por Cristo mendigar. Em verdade, deve-
se deixar tudo por Cristo e imitar a Cristo nas boas obras. O homem perfeito,
depois que tudo deixou, deve viver do trabalho das prprias mos, ou ento
entrar para um mosteiro. E prossegue o autor dizendo que durante a vida de
Jesus, Judas tinha uma bolsa, onde se guardavam as esmolas utilizadas depois
para o sustento do mestre e seus seguidores, mas aps a ressurreio, os
apstolos foram trabalhar e recusavam para si as esmolas, embora, como
pregadores do Evangelho, pudessem viver delas. E nunca se encontra no
Evangelho que o Mestre ou os apstolos tenham alguma vez mendigado. Alis,
ele, o Bom Pastor, foi pregar s ovelhas, e deixou com elas o que lhes pertencia.
E o Direito Cannico, em vrios lugares, afirma que aos vlidos no permitido
mendigar.
Algum, contudo, poderia dizer que alguns religiosos, embora vlidos de
corpo, receberam da Igreja a autorizao para mendigar, ou ela como que ignorou
o fato de esmolarem. Podem eles, ento, mendigar para sempre? Guilherme
taxativo: Digo que no, pois esto agindo contra os apstolos e as Escrituras
citadas e, como diz o Direito, a longa durao no diminui os pecados, mas
aumenta.
13
Fica claro, pois, que nem o pregador, nem outro cristo tem o direito
de mendigar perpetuamente, se pode obter o sustento de outra maneiras. Por isso,
deve-se impedir-lhes a mendigao. E assim, pela subtrao da mendicncia,
impede-se aos pseudopregadores que usurpem o direito de pregar. E com isso
fica claro como os perigos trazidos por tantos podem ser repelidos pela Igreja.

12
Agostinho. De opere monachorum III, 4; CSEL 41, p. 535-537
13
Decreto p. II, Extra. De symonia. Non satis. C. 35, q. 9, c. 6; col. 1285.

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125

13. Como podem estes sedutores ser contidos pelos prelados e evitados pelos
homens? (p. 106-112). - Saint-Amour inicia observando que os sedutores no
so brbaros ou judeus, mas cristos. Entre esses, h alguns que so abertamente
maus; outros, que s ocultamente, e aqui esto os sedutores. Entre os ocultamente
maus, alguns se entregam sempre ao estudo das letras, outros, nem sempre. Os
sedutores so os que se encontram sempre no estudo. Eles, embora muito saibam
da verdade da significao e dos enunciados, contudo, jamais chegaro cincia
da verdade, isto , no final, no alcanaro a verdade da vida e das boas aes.
A verdade encarnada escolheu os pobres, os idiotas e os simples para a
anunciarem. O Anticristo, ao contrrio, para pregar sua falsidade escolheu os
astutos, os hipcritas e os que possuem a cincia deste mundo. Esses so os
literatos cujos conselhos parecem preciosos e que j pertenceram a Cristo, mas
que, no final, sero contrrios a ele.
Entre os que se entregam ao estudo das letras, alguns so obrigados somente
aos preceitos do Senhor; outros, tambm aos conselhos, prometendo viver na
suma pobreza, na suma humildade e na suma castidade, e entre os membros da
Igreja esses parecem ser os eleitos. Na verdade, entre eles se encontram sedutores
mencionados, que perseguem a Igreja usurpando para si o poder dela e lanando
no erro os fiis cristos. E isso foi sempre assim, pois j no tempo de Cristo os
sbios e observadores da lei, isto , os fariseus e escribas, apresentando-se como
os grandes pregadores da verdade, os mais sbios e mais santos, se opunham a
Cristo, e algo semelhante acontece hoje. Os que mais danificam a Igreja no so,
portanto, os estranhos, mas aqueles que provm do seio dela.

14. Sinais para distinguir os verdadeiros e os falsos apstolos (p. 112-138). -
Nesse que o ltimo e o mais longo tpico, Guilherme apresenta 42 sinais pelos
quais se podem distinguir os verdadeiros dos falsos apstolos. Uns, diz ele, so
sinais infalveis, outros, provveis. A estrutura deles sempre a mesma, isto , a
de opor os verdadeiros aos falsos apstolos: Os verdadeiros apstolos agiam de
um modo; os falsos, de outro. O texto no apresenta novidade e pode ser tomado
com um resumo do que foi dito at agora. Por isso, e por brevidade, coloco
resumidamente, como nota ao p da pgina, o que o autor entende por sinais.
14

14
1. Os verdadeiros apstolos no entram nas casas e nem tornavam cativas as mulherzinhas
carregadas de pecados, como fazem os pseudoapstolos. 2. Os verdadeiros apstolos no enganam
os simples, ao contrrio do que fazem os pseudos que os seduzem para que entrem em sua seita,
que chamam de religio. 3. Os verdadeiros apstolos suportam com pacincia e humildade as
arguies. 4. Os verdadeiros apstolos no recomendam a si mesmos, embora sejam dignos disso, e
nem se dizem melhores que outros. 5. Os verdadeiros apstolos no solicitam cartas de
recomendao e nem necessitam delas. 6. Ao contrrio dos verdadeiros apstolos, os falsos se
alegram mais por serem elogiados que pela doutrina de Deus. 7. Os verdadeiros apstolos somente
pregam quando so enviados. 8. Os pseudoapstolos vindicam em seu nome a autoridade que
possuem, enquanto os verdadeiros a recebem de Deus. 9. Os pseudoapstolos, mostrando sabedoria
em sua superstio e humildade, chamam suas tradies de religio, quando as deviam chamar de
sacrilgio, pois roubam direitos alheios e agem contra a autoridade. 10. Pelo poder que possuem, os
pseudoapstolos no so evangelizadores e nem dispensadores dos sacramentos e, no entanto,


126

querem viver do Evangelho, e no do trabalho manual. 11.[esse nmero falta no original]. 12. Os
verdadeiros apstolos pregam somente pensando em Deus e na salvao das almas, e no pensando
no lucro temporal. Quem prega sem ser chamado, pensa na prpria glria. 13. Os pseudoapstolos
simulam possuir maior zelo pelas almas que os diretores e pastores, que possuem responsabilidade
sobre elas. Ora, os filhos alheios a ama de leite nutre por recompensa, no por amor. 14. Os
verdadeiros apstolos no se esforam para parecerem eloquentes ou hbeis na composio do
discurso. 15. Os verdadeiros apstolos no adulam os homens, ao contrrio dos falsos que os
adulam em vista do proveito que esperam obter. 16. Os verdadeiros apstolos no rodeiam os
homens a fim de que lhes deem seus bens temporais, ainda em vida ou depois de mortos. O profeta
que recebe dinheiro transforma sua profecia em divinao diablica. 17. Quando os falsos profetas
ouvem alguma verdade que lhes inslita e spera, irritam-se e ladram, e procuram fazer com que
dela no se fale. 18. Os verdadeiros apstolos nada fazem contra aqueles que no os recebem, para
que no se pense que esperam obter bens terrenos. 19. Os verdadeiros apstolos no incitam os
prncipes, de quem obtiveram favores, contra aqueles que no os quiseram receber. 20. Ao
contrrio dos que dizem ignorar os perigos do fim do mundo, os apstolos de Cristo tm
conhecimento no s daquilo que foi feito, mas tambm daquilo que haver de ser feito. 21. Os
verdadeiros apstolos no cobiam os bens temporais daqueles a quem pregam, e nem mendigam
para obter sustento. 22. Os verdadeiros apstolos so pacientes nas tribulaes e no retribuem o
mal com o mal. 23. Os verdadeiros apstolos so mal recebidos em sua primeira vinda, mas depois
so vencedores. 24. Os verdadeiros apstolos no vo pregar queles que j tm outros apstolos
como pregadores, pois no querem gloriar-se no povo alheio. 25. Os verdadeiros apstolos, mesmo
quando conseguem algo de importante na Igreja, no se louvam entre si e nem desejam ser
louvados. 26. Os verdadeiros apstolos no procuram os favores do mundo e nem procuram
agradar aos homens. 27. Os verdadeiros apstolos se satisfazem com a comida e a bebida que lhes
oferecida e no procuram lautos e melhores alimentos. 28. Os verdadeiros profetas amam mais a lei
de Cristo que a prpria honra. 29. Os verdadeiros apstolos no procuram acomodaes opulentas
ou lugares onde possam ser mais bem acomodados, mas contentam-se com lugares honestos, que
lhes forem oferecidos gratuitamente. Do mesmo modo, nada recebem daqueles que ainda se
encontram em pecado, mas dos que se emendaram. 30. Os verdadeiros apstolos no se imiscuem
nos negcios alheios, para que a partir deles sejam alimentados, pois de tais pessoas, que se
imiscuem, o ventre Deus. 31. Os verdadeiros apstolos no se alegram com os milagres ou
outros acontecimentos importantes que o Senhor faz atravs deles; por causa de tais fatos no
esperam receber louvor, e sim a salvao. 32. Nunca os verdadeiros apstolos buscam a prpria
glria nesta vida, e sim a glria de Cristo. Quem quer a glria deste mundo busca assistir os
prncipes, ou obter vitrias onde no existe prmio junto a Deus. 33. Os verdadeiros apstolos
fogem das solenidades dos homens, das saudaes, dos ofcios e dos convvios. 34. Os verdadeiros
apstolos no vivem todo o dia participando da mesa alheia, a fim de no se tornarem aduladores.
35. Os verdadeiros apstolos no odeiam os homens e os inimigos que os odeiam, enquanto os
pseudoprofetas prejudicam os prximos e os difamam. 36. Os pseudo, quando so examinados ou
perguntados se so verdadeiros ou falsos apstolos, no mantm a calma; pelo contrrio,
perseguem aqueles que os querem provar. 37. Os verdadeiros apstolos no vo pregar queles que
j se converteram, mas aos que precisam ser convertidos. 38. Os verdadeiros apstolos, quando so
enviados, vo para onde foram enviados, e no para onde outros j foram. Hoje, por exemplo, no
devem ir para os cristos, mas para os judeus, para os gentios que outrora foram cristos e para os
maometanos. E de temer pelo barco da Igreja quando eles no querem ir. Devem ento ser
lanados fora, como foi feito com o profeta Jonas, a fim de que a nave no soobrasse. 39. Os
verdadeiros apstolos no falam com jactncia, e nem atribuem a si mesmos o que for feito por
Deus atravs deles. 40. Os verdadeiros apstolos no pretendem brilhar atravs de razes lgicas
ou sofismas, e nem se esforam para tanto. 41. Os verdadeiros apstolos no amam as coisas
carnais, mas odeiam tudo aquilo que seja obstculo no servio de Deus. 42. Os verdadeiros
apstolos no procuram para si as amizades desde mundo.

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127

Aps apresentar esses 42 sinais, o autor conclui rapidamente. Observa
inicialmente que as Escrituras so infalveis e que o Esprito Santo que falou pelo
apstolo no pode ser mentiroso. Resta, pois, que todos aqueles que devem
defender a Igreja se levantem e a defendam.
Mas, se apesar de tudo isso, os prelados carnais no se movimentarem,
convm que saibam que aquilo que o poder espiritual na Igreja, isto , a
pregao, o ouvir confisses e aplicar penitncia, ser-lhes- tirado aos poucos e
entregue a outros prelados. E, por esse mesmo fato, a jurisdio dos negcios
forenses, que lhes to rentvel, bem como a posse dos bens temporais da Igreja,
no permanecer mais com eles. E Guilherme conclui seu tratado dizendo: E
por que haveriam de possuir os bens temporais da Igreja aqueles que no
administram os espirituais? [...] Assim como o corpo no vive sem a alma, assim
os bens temporais da Igreja no permanecem por longo tempo sem os bens
espirituais.

Concluindo

A leitura do De periculis indica que o autor tinha viso clara do que queria dizer,
ao dividir a obra em trs partes. Na primeira, procurou mostrar que, pelos sinais,
os ltimos dias, anunciados por Jesus e por So Paulo, estavam chegando ou j
haviam chegado; na segunda, apontou o grupo de pessoas que estava
introduzindo os perigos dos ltimos tempos; na terceira, como esses perigos
poderiam e deveriam ser superados dentro da Igreja.
O modo, porm, de apresentar as prprias ideias foi desastroso. Saint-Amour
ultrapassou os limites do debate. Sua violncia verbal causa surpresa ao leitor,
ainda mais quando se leva em considerao que os ataques foram dirigidos
contra as Ordens Mendicantes no contra os hereges ou os maometanos.
Diferente dos demais crticos da Pr-Reforma, ele negava, tout court, a ortodoxia
da mendicncia religiosa, e considerava os frades como os precursores do
Anticristo.
15
Para tanto, torceu e distorceu as palavras de Cristo e dos Apstolos,
adaptando-as a seus prprios interesses. E o mesmo fez com os textos dos Padres
da Igreja. Contudo, difcil imaginar que um homem do nvel dele no soubesse
que o Joaquimismo de Gerardo da Borgo San Donnino no era compartilhado
pela maioria dos franciscanos (alis, a proximidade do final dos tempos, que ele,
Guilherme, tanto anunciava, era uma tese joaquimita!), como tambm difcil
imaginar que no soubesse da vida virtuosa no s dos primeiros frades, mas
tambm de muitos mendicantes que eram seus colegas e/ou conhecidos, ou que
estavam arriscando a vida como missionrios entre os no-cristos.
bem provvel que um marxista veja, por trs da virulncia de Saint-Amour,
a crise financeira em que se encontrava boa parte do clero secular, devido ao

15
Cf. G. Geltner , A False Start p. 128s.


128

apoio que os Mendicantes haviam alcanado entre a populao. E crticas
posteriores de outros clrigos haveriam de confirmar-lhe a tese.
Mas Guilherme foi longe demais. No s no presente texto, mas em tantos
outros, seguindo, alis, o que outros colegas tambm diziam, ele fez o que o
provrbio popular brasileiro chama de cutucar a ona com vara curta. Atacou
as Ordens Mendicantes como um todo, mas tambm os bispos que no o
apoiavam, e questionou at mesmo a ao de Luis IX, rei da Frana e do papa.
Semeou raios, e colheu tempestade.
Contudo, Saint-Amour haveria de sobreviver nos textos de muitos escritores
e filsofos medievais e modernos que, a seu modo, concordavam com a crtica
aos frades.
16
Sua influncia se exerceu tambm sobre telogos, como Gerard de
Abbeville, Nicolau de Lisieux, Guilherme de Paris, Henrique de Gand, Joo de
Poully, Joo de Anneux, como tambm sobre Richard FitzRalph e Joo Wyclif.
Nesses autores, muitas vezes, as referncias obra de Saint-Amour so
explcitas.
17

16
De periculis may have been Williams swan song, but it had an enthusiastic following. The
treatise repeatedly echoes in thirteenth-century and later literature, from the poetry of Rutebeuf and
Jean de Meun, to the tales of Boccaccio and Franco Sachetti, to the writings of Chaucer, Langland,
Gower, and others Williamine topoi circulated in Europe throughout the Renaissance, for instance,
with Rabelais and in Machiavellis Clizia, and well into the early modern period, from Thomassin,
Bossuet, and Olier, to Marlowes Doctor Faustus. And more or less informed allegations of the
friars corruption and worldliness continue to flourish in our times, from Blackadders Friar
Bellows to the roasting of prominent comedians at the New York Friars Club (G. Geltner, A
False Start p. 135).
17
Cf. . G. Geltner, A False Start, p. 137.

Carta a uma medievalista

Slvia Maria de Contaldo
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais
Instituto Santo Toms de Aquino
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia Belo Horizonte

Cara senhora Silvia Magnavacca
Quem lhe escreve uma latinoamericana, professora de Filosofia Medieval,
dentre outros afazeres acadmicos. Como a senhora sabe, nosso continente
nasceu moderno e o meu o pas, mais especificamente, voltado para a
modernidade europeia. Com os olhos postos nos europeus navegadores,
descobridores de novas cincias, fomos deixando de lado o que havia antes dessa
tal modernidade.
E o que havia antes era muito bom. Quase ousaria declarar no princpio
eram os medievais, se no fosse a presena simptica de Bernardo de Chartres,
aquele do sculo XII a nos alertar que somos anes sentados nos ombros dos
gigantes. Interessante como essa frase no perde nem o sentido nem a validade,
pois, para compreender a histria e o que se passou antes de ns, os ps-
modernos, precisamos encontrar apoio, cumes mais altos, seno corremos o risco
de naufragar na horizontalidade.
Pois bem, foi algo assim que me aconteceu, ao procurar respostas para
questes vindas tona em uma das classes de Filosofia e tica para as sries
iniciais dos estudos universitrios sobre os vcios do mundo contemporneo, que
so tantos e de to diversa natureza. Na verdade, o tema nasceu de uma
discusso, ocorrida ao final de uma aula, sobre a adjetivao da inveja. Alguns
estudantes declararam que havia sim uma inveja boa, pois ficar com inveja do
colega que havia alcanado um timo resultado em uma seleo e, por causa
disso, receberia um prmio de valor expressivo, era invejvel mas, insistiam
eles, era uma inveja boa. Na ocasio perguntei a eles o que poderamos entender
por inveja, como poderamos conceituar esse sentimento e, no caso, se haveria
realmente essa distino entre inveja boa e inveja m. Recomendei que fossem
aos dicionrios e eu, da minha parte, recorri ao seu dicionrio o Lxico Tcnico
de Filosofia Medieval como fao habitualmente, ao verbete inveja (invdia).
Que maravilha! L estava a resposta que procurava e, mais do que isso, a
cartografia desse conceito. E dentre os autores que a senhora ali traz cena tais
como Joo Crisstomo, santo Agostinho, Gregorio Magno, Dante, Abelardo
no pude deixar de fixar-me em Toms de Aquino, em razo da derivao do
conceito de inveja que Toms propora aos Escolsticos. Ao mesmo tempo, a


130

concepo de Toms me oferecia uma chave de resposta para as interrogaes
dos meus alunos.
Se, de acordo com o frei dominicano, a inveja deriva da tristeza, no haveria
nenhuma possibilidade de associar inveja e bondade. E assim fui pesquisar um
pouco mais sobre como esse sofrimento da alma assemelha-se a uma traa que
roi ocultamente as vestes, pois dilacera o amor e, por isso, desfaz a unidade
1
, em
clara oposio caridade
2
. Julguei ser esclarecedor e didtico, no apenas para
resolver aquela questo pontual e inicial mas tambm para compreender melhor o
conjunto das aes humanas no mbito da moralidade que so constituintes de
nossa personalidade e da qualidade tica de nossas aes.
Desse modo e a partir dessas observaes preliminares procurei escrever e
buscar maiores fundamentaes, de forma a levar aos alunos fontes mais claras e
acertadas sobre a concretude desses pecados e suas consequncias na vida
prtica, no dia a dia, nas lidas cotidianas.
E assim tomo a liberdade de lhe enviar essas anotaes pois, sendo a senhora
especialista, pesquisadora, conhecedora desses assuntos das paixes humanas,
poderia certificar-me que as vozes medievais ainda so uma contribuio para a
harmonia de um concerto acadmico, muitas vezes atravessado por notas
dissonantes, tais como aquelas que propagam a banalizao dos males. Nesse
caso, escutemos a voz de Toms de Aquino.
Penso que a reflexo teocntrica de Toms de Aquino foi tambm
antropocntrica. Lima Vaz descrevia o pensamento Toms como uma figura
elptica e no como um crculo. No crculo, h um ponto concntrico. Na elipse,
temos dois pontos. O ponto de vista do homem e o ponto de vista de Deus, se
que se pode falar assim. esse cruzamento ptico terico e territorial, que
orientar nossa olhar para a compreenso desse vcio ou pecado capital a
inveja, sob o ponto de vista da filosofia de Toms de Aquino.
A questo das virtudes e dos vcios, desde os gregos, esteve posta e reposta
em diversas nuances. Na Idade Mdia, o tema continuou a ser exaustivamente
comentado, discutido, investigado por muitos autores e, em especial, no
pensamento tomsico.
Para o escopo aqui proposto vale lembrar que fixamos o tema apenas em um
artigo da Suma Teolgica, mais a frente citado e em uma das questes disputadas
sobre o mal,
3
o que no quer dizer que ficaram esquecidas a riqueza, a densidade
filosfica e o conjunto da obra de Toms no trato da Moral desenvolvidas ao
longo de sua atividade docente que, alis, marcou sua vida.

1
Allegorice autem [...] tinea, quae vestes latenter rodit, invdia est, quae bonum studium lacerat, et
per hoc compactionem unitatis dissipat (Cat. Aur. In Matt 6,14)
2
Como su opuesto, la caridad, la envidia tiene por objeto el bien ajeno, slo que, mientras que
aqulla lo busca, sta lo combate. In S. Magnavacca, Lxico Tcnico de Filosofa Medieval,
Buenos Aires, Mio y Dvila, 2005, p. 387-388.
3
Especialmente sobre a inveja: De Malo, questo 10, artigos 2 e 3.In: Santo Toms de Aquino,
Sobre o Mal. Rio de Janeiro, Stimo Selo, 2005. Tomo II.

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131

Na universidade medieval, local de trabalho privilegiado desse mestre
dominicano, h que se levar em conta a natureza da discusso ou, em sentido
mais moderno, do debate, base da sua pedagogia, tal como afirmara Weishpel:
no era suficiente escutar a exposio dos grandes livros do pensamento
ocidental por um mestre; era essencial que as grandes idias se examinassem
criticamente na disputa.
4
Nessa perspectiva o mestre Toms no deixaria de
dedicar cuidadosa anlise, de disputar sobre esses pecados ou vcios, que fazem
envergar a existncia humana, tornando-a pior, em todos os sentidos. Entre os
males que povoam a existncia humana, soberba (superbia), vaidade (vanitas),
acdia (accidia), ira (ira), avareza (avaritia), gula(gula), o pecado da inveja ser
considerado por Toms de Aquino como um vcio especialmente aversivo.
5

Antes porm de entender o conceito de inveja no sentido que lhe confere
Toms de Aquino faz-se necessrio situar o prprio Toms em seu sculo XIII e
desfazer alguns preconceitos que ainda recaem sobre eles tanto em Toms
quanto em seu tempo histrico, inclusive para justificar nossa tese da
modernidade dos medievais.
Voltemos a Lima Vaz: a primeira viso do sculo XIII tem muito dessas
paisagens em que altas cadeias de montanhas elevam-se no horizonte e
mergulham na sua sombra enorme e annima confuso dos vales e das colinas.
Alberto Magno, so Boaventura, Rogrio Bacon, santo Toms de Aquino: estes
grandes nomes dominam incontestavelmente o sculo XIII.
Seria, entretanto, impossvel estud-los e compreend-los como cimos
solitrios e isolados. Sua obra assenta no relevo variado e complexo de um dos
solos culturais mais ricos da histria ocidental, esse sculo XIII que surge na
confluncia de caminhos antigos e novos, e do qual parte a grande rota do
pensamento escolstico que levar a Descartes e filosofia moderna.
6

Fora isso, precisamos tambm desfazermo-nos do preconceito que embaa o
termo medieval. Apenas para recordar, a expresso Idade Mdia foi cunhada
pelo pedagogo alemo Keller (1638-1707), que teria fixado o ano de 324 (do
imperador Constantino) at o ano de 1453 (a tomada de Constantinopla pelos
turcos) como um perodo longo perodo em que nada de importante foi
produzido. Idade das trevas, longa noite de mil anos, tempos de letargia cultural,
so termos comum e infelizmente usados para definir a chamada Idade Mdia,
como se entre a Antiguidade Clssica e a Idade Moderna nada de significativo
tivesse acontecido. Fora apenas um tempo que estava no meio. Como se ns e
todas as geraes tambm no estaremos sempre no meio entre um ps e um
pr.....

4
Weissheipl apud Luiz Jean Lauand, Pecados capitais: uma elaborao teolgica da experincia
antropolgica. In: Toms de Aquino. Os sete pecados capitais, So Paulo, Martins Fontes, 2001,
p.71.
5
Lauand, L.J. Nota Introdutria. In: Toms de Aquino. Sentenas sobre a inveja, So Paulo,
Martins Fontes, 2001, p.113
6
Lima Vaz, H. C. Fisionomia do sculo XIII. In: Lima Vaz, H.C.Escritos de Filosofia I. Problemas
de Fronteira. 2.e.d So Paulo, Loyola, 1998, p.11.


132

Felizmente, graas a novos estudos
7
e a uma viso renovada e arejada da
Histria, no sentido de no entende-la como um conjunto de compartimentos
estanques, alguns desses preconceitos j no podem mais ser aceitos. Outros,
injustamente, permanecem. E um dos mais injustos o que concebe a Idade
Mdia como uma poca em que no teria havido nem Filosofia e nem espao
para o exerccio da razo interrogante no interior daquela civilizao
essencialmente teolgica. Contrariando o que ainda comumente aceito sem
maiores reflexes, voltemos ao prprio Toms de Aquino, em sua questo 167,
artigo 1 da II/II da Suma de Teologia, na qual ele valoriza e louva a busca do
conhecimento.
8
Podemos mesmo afirmar que, nos vrios cenrios medievais,
desde as primeiras organizaes escolares e experincias pedaggicas inovadoras
na corte de Carlos Magno ao sculo XIII, sempre houve lugar guardados as
matizes ideolgicas - para os estudos filosficos.
Posto isso, voltemos ao ponto central do nosso assunto. O que um frade
dominicano, medieval, do sculo XIII, tem a ver com as vicissitudes humanas no
mbito da Filosofia e no apenas da Teologia? Em que o pensamento de Toms
de Aquino poderia contribuir para conhecer mais de perto o que vai pelo corao
humano? Foi sob essa perspectiva que busquei a disputatio de Toms sobre os
pecados capitais pois , alm de sua obra ser contribuio imprescindvel aos
tempos atuais, nunca demais reafirmar que o pensamento de Toms uma
arquitetura de ideias, parafraseando outro mestre - C. Arthur Nascimento.
9
O
compromisso de Toms unicamente com a verdade das coisas e se recorre a
este ou quele autor para investigar a verdade das coisas.
10
Ou nas palavras
do prprio Toms: os argumentos filosficos no so acolhidos pela autoridade
de quem diz, mas pela validade do que se diz.
11
. V-se por a que, na discusso
sobre os pecados capitais, o professor Toms recolhe o vasto repertrio cultural
que lhe chega, a fim de reler, propor e tambm debater os tropeos da condio
humana.
Assim, ao tratar do tema da inveja Toms mergulha no concreto. No
Prlogo da sua Suma (I//II) lemos: Afirma Damasceno que o homem criado
imagem de Deus, enquanto o termo imagem significa o que dotado de intelecto,
de livre-arbtrio e revestido por si de poder [...] deve-se considerar agora a sua

7
Refiro-me aqui especialmente aos trabalhos de traduo e comentrios de inmeros e
significativos textos medievais realizados por renomados pesquisadores e tradutores brasileiros
tais como Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, Juvenal Savian Filho, Luis Alberto De Boni, Pe.
Orlando Vilela.
8
Ipsa enim veritatis cognitio, per se loquendo, bona est. Potest autem per accidens esse mala,
ratione scilicet alicuius consequentis... (s.Th.II/II, q.167, art.1.).
9
possvel dizer que Toms foi um grande arquiteto de ideias. In Nascimento, C.A. Ribeiro.
Um mestre no ofcio. Toms de Aquino. So Paulo, Paulus, p.6.
10
Lauand,L. J. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral. IN: Lauand, L.J.
Verdade e Conhecimento. Santo Toms de Aquino. So Paulo, Martins Fontes, p.3
11
Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat
veritas rerum (Toms de Aquino. In De caelo et mundo I, lect. 22)

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133

imagem, a saber, o homem, enquanto ele princpio de suas aes, possuindo
livre-arbtrio e domnio sobre suas aes.
12
Por a v-se a dimenso moral do
homem, em sua concretude. Sendo assim, virtudes e vcios capitais
comprometem e qualificam, de fato, as aes humanas. Demarcam o terreno
moral, no qual cada um de ns deixa sua pegada. Os vcios comprometem a
liberdade, restringindo-a. No sem motivo que so chamados capitais.
Derivam da palavra latina caput, cabea, chefe. No caso, poderosos chefes que
tolhem qualquer possibilidade de boa ao e de bem viver e con-viver, pois da
nascem uma legio de seguidores. Da inveja, por exemplo, nascem a
murmurao, a detrao, o dio, a exultao pela adversidade (do outro), a
aflio pela prosperidade (tambm do outro). Impossvel no constatar (ou sentir)
o peso desse vcio, o mais aversivo, como j se disse. Vale a pena transcrever
parte da questo 10, em De Malo: a vida da alma a virtude da caridade [o
amor] que nos une a Deus, por quem a alma vive, como diz Joo (I Jo 3, 14):
Quem no ama, permanece na morte[...] Ora, invejar, pelo seu prprio objeto,
implica algo contra a caridade, pois prprio do amor de amizade querer o bem
do amigo como se fosse para si mesmo, porque como diz o Filsofo (IX Ethic,
4, 1166
a
, 30-2) o amigo como se fosse outro eu.
13
No pode ser outra
concluso seno aquela que nos apresenta Toms, qual seja, a de entristecer-se
com a felicidade do outro claramente algo oposto caridade, pois por ela
amamos ao prximo
14
.
No seria preciso muito esforo para validar o texto de Toms em nosso
mundo contemporneo. Seja na esfera particular ou na esfera pblica as aes
concretas dos homens tm demonstrado concretamente a perda da capacidade
amorosa em detrimento desse pecado que , de fato, mortal, que impede o outro
de ter o ser, a vida e outros bens, diria Aristteles. Enfim, que torna a existncia
um fardo, algo mais sofrido do que vivido. Algo que torna a vida violenta em
seus mltiplos aspectos e, talvez mais acertadamente, no sentido dado
recentemente pelo telogo Leonardo Boff: No sabemos para onde vamos. E o
nosso corao fica cada vez mais pesado
15
. A civilizao que criamos tem,
segundo afirma o autor nesse mesmo artigo, um motor escondido que move
todas as rodas e bielas: a vontade de poder e seu exerccio na forma de
dominao. [...] qual o resultado final e existencial desse processo

12
Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, quod per imaginem
significatur intellectuale et arbtrio liberum et per se potestativum..... (Sth. I/II, Prlogo)
13
Vita autem animae est per caritatem, quae coniungit nos Deo, per quem anima vivit, unde
dicitur I Ioan., III, 14: qui non diligit, manet in morte; [...]. Invidere autem importat aliquid caritati
repugnans ex ipsa comparatione actus ad suum obiectum; est enim de ratione amicitiae ut eis
velimus bona, sicut et nobis ipsis, ut dicitur in IX Ethic., eo quod amicus est quodammodo alter
ipse. Toms de Aquino. De malo, q. 10, a. 2, corp.).
14
Unde quod aliquis de felicitate alterius tristetur, hoc manifeste repugnat caritati, in quantum per
eam diligitur proximus Toms de Aquino. De malo.q.10, a.2)
15
Leonardo Boff. Corao Leve.Adital, Fortaleza, 11 mar. 2004.


134

civilizatrio? O corao pesado. [...] O que o ser humano mais teme o outro ser
humano
16
.
Talvez Toms de Aquino tenha expressado bem esse temor, no nvel das
relaes interpessoais, ao descrever o modo de agir do invejoso: ...a glria
alheia o que entristece o invejoso, e isto faz diminuindo o bem do outro ou
falando mal dele: disfaradamente, pela murmurao, ou abertamente,
detrao
17
V-se por a a modernidade do mestre Toms. Desse modo de
proceder em relao ao outro resulta uma ao ainda pior, aquela que conduz ao
dio, pois o invejoso no s se entristece pela superioridade do outro, mas mais
do que isso, quer seu mal sob todos os aspectos
18
. No possvel que uma
pessoa possa realizar-se moralmente e, ao mesmo tempo, desejar to
intensamente o mal do outro. contradio flagrante. tornar o corao pesado.
Leonardo Boff pergunta de que maneira pode-se gestar um corao leve.
E, de certa forma, era o que eu procurava demonstrar aos meus alunos. Creio
que possveis respostas possam ser buscadas em Toms de Aquino. Sua obra
filosfica sobre esse tema explicita e insiste que a ao moral seja marcada pela
bondade, pela caridade, pela amizade voluntrias. Valeria dizer, Toms prope
que a existncia tica seja permanncia na vida e no na morte, que no
alimente nem a amargura nem a ganncia atitudes prprias do invejoso que
no quer, de nenhum maneira, ver o bem do outro. Por isso a in-vidia pesa a alma
e o corao. Lembra-nos Toms em suas questes sobre o mal: Pelo vcio da
inveja, desfazem aos olhos de Deus os bons atos das virtudes
19
. Uma pena...
Os manuais de filosofia costumam ressaltar a aparncia fsica de Toms de
Aquino. Gordo e vagaroso. Pe. Orlando Vilela foi bastante gentil: alentado de
carnes, consta que era. Mas sobretudo nutrido de privilegiado esprito
20
. Esse
esprito privilegiado soube perceber o peso das aes humanas, o que deve ser
posto ou no na balana, de tal maneira que a existncia seja boa e prazerosa. Por
exemplo, furtar uma espiga num campo no pecado mortal, porque quase
nada, tanto para o que o pratica este ato como em termos da prpria realidade
21
.
Infelizmente temos visto voracidade por todo o milharal!

16
Leonardo Boff. Corao ..., op.cit.
17
.[ ] invidia est tristitia alienae gloriae [...] Principium quidem est ut aliquis excludat gloriam
alterius, quae eum contristat; quod quidem fit diminuendo bona eius, sive mala de eo dicendo et
latenter, quod fit per susurrationem, et manifeste, quod fit per detractionem (Toms de Aquino.
De malo,ibid.)... op. cit., p.92.
18
Sic ergo quia invidia est tristitia alienae gloriae, in quantum apprehenditur ut quoddam malum,
consequens est ut homo ex invidia tendat ad aliqua inordinate facienda contra proximum ( Toms
de Aquino. De malo, q. 10, a. 3, op. cit.).
19
Per livoris vitium ante Dei oculos pereunt bene acta virtutum (Toms de Aquino, De malo, q.
10, a 2, s.c.1.). Luiz Jean Lauand. Sentenas sobre a Inveja. In: Toms de Aquino, Os sete pecados
capitais, So Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 119.
20
Orlando Vilela. Toms de Aquino. Opera Omnia. Belo Horizonte, Fumarc, 1984, p. 8.
21
[] si enim aliquis accipiat de agro alterius unam spicam, vel aliquid huiusmodi, non est
credendum quod peccet mortaliter, quia hoc quasi nihil computatur tam ab illo qui accipit, quam
ab illo cuius est res ipsa. Toms de Aquino, De malo, q. 10, a. 2)

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135

Em tempos de refinamento e agravamento dos vcios capitais que favorecem
o que contrrio razo, ao bem, s virtudes, podemos recordar certas atitudes
de Toms de Aquino que demonstram, por si mesmas, o fiel dessa balana.
Toms venceu no s as tentaes da carne (como conta a tradio), mas
tambm as tentaes armadas contra ele pela poltica eclesistica: recusou ser
abade de Monte Cassino, recusou ser arcebispo de Npoles, recusou o chapu
cardinalcio, para continuar a ser apenas professor
22
. Provavelmente o mestre
Toms despertou inveja em muita gente, no em razo do que foi recusado, mas
por uma certa leveza de ser que o fez ser anglico em territrio humano,
servio da verdade.
O conjunto de sua obra comprova esse exerccio intelectual, sustentado por
um mtodo rigoroso aplicado ao debate intelectual. Seja um episdio que causa
divergncia entre estudantes, como o caso da inveja, sejam complicadssimas
questes filosficas e teolgicas.
Com Toms aprendemos o valor inestimvel da pesquisa pois, recorda Pe.
Orlando Vilela, Toms estimava mais o verbo conhecer do que o verbo pensar.
Pensar, para ele, nunca podia ser ponto de partida. Apenas meio de ordenar o
conhecer e refletir sobre seu objeto. Por isso, jamais estava sozinho. A voz das
coisas estava sempre com ele
23
.
No de estranhar que dois sculos depois de sua morte, outro anglico e
tambm dominicano, o pintor Fra Anglico, tenha retratado Toms ao lado de
so Domingos, de so Pedro e de outros santos padres e doutores. Em obra
recente
24
Frei Carlos Josaphat lembra esse detalhe: Fra Anglico [..] no nos
deixa um retrato isolado de Toms de Aquino. Ele faz emergir o Doutor
Anglico em meio da multido dos mestres e dos msticos, dos luminares da
histria e do mundo, nele destacando sempre o tranquilo e vivo olhar
contemplativo....[...] Mas o smbolo mais tpico e que no falta jamais um sol
sobre o peito de Toms, um sol que ilumina sem ofuscar, pois o sol do Amor
que no dissipa a penumbra da noite.
Parece estar tambm a a explicao que procurava e que tomei a liberdade
de lhe enviar e assim me despeo: se h amor no h inveja. Pensamento lgico
e ordenado combinado leveza de ser, estar, agir no mundo livres da inveja.
Amm! S. M. de C.

22
Luis Alberto De Boni. Apresentao. In: Reinholdo Aloysio Ulmann. A universidade medieval,
Porto Alegre, EdipucRS, 2000, p. 21.
23
Orlando Vilela. Toms de Aquino..., op.cit., p. 8.
24 Josaphat, Frei Carlos. Falar de Deus e com Deus. Caminhos e descaminhos das religies hoje,
So Paulo, Paulus, 2004, p. 167.

Ockham e a origem da sua anlise
sobre a noo de plenitudo potestatis

Jos Antnio de C. R. de Souza
Universidade Federal de Gois
Universidade do Porto

A ideia acerca de plenitudo potestatis, certamente, um dos temas mais
recorrentes nos escritos estritamente de natureza poltica de Guilherme de
Ockham (12851347), sejam os considerados de ocasio
1
, sejam os considerados
acadmicos, a saber a 3 Parte do Dilogo
2
e o Oito questes sobre o poder do
papa,
3
foi, entretanto, abordada pela primeira vez, en passant, no I Dialogus,
Livro VII, obra essa provavelmente redigida entre 1328 e 1332.
4

Antes, convm ressaltar que, esse extenso tratado, organizado em 7 Livros,
subdivididos numa enorme quantidade de captulos, nos quais so tratados os
mais variegados assuntos, os quais no o caso de explicit-los aqui, pois, nos
afastaramos de nosso intuito, conforme o ttulo do mesmo sugere, consiste num

1
Considero como tal, conforme a ordem cronolgica de aparecimento, os seguintes tratados: Livro
VI do Tratado contra Benedito (ca. 133738); Pode um prncipe quando o requerem as
necessidades blicas, receber bens das igrejas, inclusive contra a vontade do papa?,(ca. 133839);
Consulta sobre uma questo matrimonial (ca. 134142); Sobre o poder dos imperadores e dos
papas, (ca. 1347), Introdues, tradues e notas por Jos A. de C. R. de Souza, Coleo,
Pensamento Franciscano, vol. II, Bragana PaulistaPorto Alegre, EDUSF/EDIPUCRS, 1999;
Brevilquio sobre o principado tirnico, (ca. 1340-1341), Introduo por Jos A. de C. R. de
Souza e Lus Alberto de Boni, traduo e notas por Lus Alberto De Boni, coleo Clssicos do
Pensamento Poltico, vol. 9, Vozes, Petrpolis, Vozes, 1988. Os Livros II, III, IV e V desse tratado
so estritamente dependentes e correlatos com a 1 Questo da obra Oito questes sobre o poder do
papa. A propsito, ver Jos A. de C. R. de Souza, A plenitudo potestatis papalis nos escritos de
ocasio de Guilherme de Ockham, a ser proximamente publicado na Revista da Faculdade de
Letras Srie Filosofia, 29 (2012) p. 33-73.
2
Guilherme de Ockham, 3 Parte do Dilogo, Tratado I, Sobre o poder do papa e do clero, Livro I,
no qual, em 17 captulos, Ockham trata desse assunto. Minha traduo dessa obra, com base na
edio disponvel no stio www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/wtc.html e impressa em 2011, deve ser
proximamente publicada na coleo Textos e estudos de Filosofia Medieval, pela editora Hmus,
Vila Nova de Famalico, Portugal. A propsito, ver Jos A. de C. R. de Souza, O significado de
plenitudo potestatis na 3 Parte do Dilogo de Guilherme de Ockham, em livro a ser
proximamente publicado em homenagem ao Prof. Nachman Falbel, da Universidade de So Paulo.
3
Guilherme de Ockham, Oito questes sobre o poder do papa, Questo I, Introduo, traduo e
notas por Jos A. de C. R. de Souza, Coleo, Pensamento Franciscano, vol. VI, Bragana
PaulistaPorto Alegre, EDUSF/EDIPUCRS, 2002.
4
G. Knysh, The Impugnatio constitutionum papae Iohannis, Franciscan Studies, 58 (2000), p.
237 260.

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137

dilogo, ou melhor, num debate entre um estudante universitrio e seu profesor,
5

por intermdio do qual, estribado numa Lgica rigorosa, ora ele aclara conceitos
e introduz outras questes e ou distines que o ajudam a compreender melhor o
assunto em apreo, ora argumenta pela via do absurdo, com vista a desconstruir
as teses e o arrazoado dos adversrios, ora, ainda, aos poucos, ao longo dos
captulos vai respigando a soluo para o quesito proposto e, muitas vezes,
aprofunda e amplia a resposta apresentada ao mesmo, mais adiante, noutros
captulos ou no livro seguinte.
Se o estudante, falando por Ockham, de um lado, diz que no oportuno que
o professor exteriorize seus pontos de vista pessoais, a fim de que ele, por si
mesmo, mediante fontes e argumentos consistentes apresentados pelo mestre,
possa chegar verdade, por outro, igualmente, acha pertinente adotar essa atitude
porque, dadas as paixes naturais da alma humana, entre outras, o amor e o dio,
a inveja, o despeito, o cime, no s evitaria um acirramento de nimos e, qui,
um confronto direito entre os defensores e os adversrios dos assuntos em debate,
mas tambm os impediria de, com serenidade, formular juzos e raciocnios que
os levassem certeza do que se busca.
6

Alguns anos mais tarde, o Venerabilis Inceptor reiterou que ia adotar essa
mesma postura no prlogo da III Parte do Dilogo (ca. 133941):

Professor mas temo incorrer na calnia daqueles que, talvez, digam que, estou
ilicitamente ousando disputar a respeito do poder do Sumo Pontfice e me
dissuadam disso, especialmente, porque, as leis civis e cannicas parecem
afirmar que incorre num sacrilgio quem presume disputar acerca da autoridade
do governante. Por isso, se lhe parecer bem, no me envolverei pessoalmente

5
Guilherme de Ockham, I Dialogus, Prologus, ed. crtica citada, rascunho, p. 1: Discipulus
Totum vero opus "Dyalogum" censeo appellandum. Peto enim ut per interrogationem et
responsionem fiat, volo namque te interrogare et tu michi respondebis. Persona autem mea nomine
"Discipuli", tua vero nomine "Magistri" notetur, in quo personam recitantis assumas. Nec tantum
unam sed plures quando tibi videbitur ad eandem sententias interrogationem narra sententias.
Utilizo aqui a edio crtica desta obra preparada por John Kilkulen, George Knysh, John Scott,
Volker Leppin e Jan Ballweg, disponvel no stio www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/wtc.html.
6
Guilherme de Ockham I Dialogus, Prologus, ed. crtica citada, rascunho, p. 2: Sed quid tua
sapientia sentit michi velis nullatenus indicareAd quod petendum moveor ex duobus Primum
est quia tantam de tua doctrina estimationem obtineo quod propter sententiam quam te omnino
scirem asserere intellectum proprium cogerer captivare. In hiis autem que modo gestio indagare tua
nolo auctoritate moveri, sed quid in me possint rationes et auctoritates quas adduces ac meditatio
prpria experiri. Secundum est quia, cum amor et odium, superbia, ira et invdia ac nonnulle alie
anime passiones in inquisitione veritatis humanum impediant, ymmo pervertant, iudicium, si
sententiam tuam et etiam nomen occultare volueris, nec amici opus futurum plus quam debeant
amplectentur, nec plus quam oporteat despicient inimici, sed hii et illi, non quis alicuius sententie
fuerit auctor, sed quid dicitur attendentes rectioribus oculis scribenda respicient et insistent
sincerius indagini veritatis.


138

com os mencionados assuntos, mxime, porque, como imagino, penso que no
terei acesso aos livros necessrios para tanto.
7

Nessa ocasio, porm, num contexto histrico, de certo modo mais favorvel
tanto aos Menoritas dissidentes de Munique, quanto a Ludovico IV, (131447) e
s suas pretenses polticas
8
face s exorbitncias da S avinhonesa, de novo,
falando por Ockham, o estudante muda, em parte, o teor do seu discurso:

Estudante: No permita que o medo te intimide, porque, como vemos ocorrer
nas escolas, os doutores em Teologia sagrada disputam publicamente sobre a f
e, como o sabem fazer, argumentam profundamente contra a verdade da f e,
nem por isso, incorrem nalgum crime, embora, nem naquela ocasio nem
sempre depois, eles determinem a verdade a respeito da questo disputada Por
isso, no dirs nada contra o poder do papa, nem afirmando nem negando, mas
apenas fazendo referncia, do mesmo modo como temos feito, desde o comeo,
em todo este dilogo. Tambm, no deves ter medo de investigar acerca do
poder papal e de todos os outros assuntos que mencionei, os quais iro ser
tratados, porquanto sei que ests especialmente preparado para confessar,
privada ou publicamente, toda a verdade sobre o poder do papa e em tudo em
que ests explicitamente obrigado a acreditar, num lugar e ocasio oportunos,
quando isso for proveitoso
9

Todavia, esse modus procedendi adotado no Dialogus, atravs dos tempos,
at o correr dos anos quarenta do sculo passado, de um lado, levou adversrios
do Franciscano ingls, no s o terem chamado de oportunista dissimulado, mas
tambm, lhe terem imputado ideias herticas que jamais defendeu
10
e, de outro,

7
Guilherme de Ockham, 3 Parte do Dilogo, Prlogo, edio a ser publicada proximamente
publicada na coleo Textos e estudos de Filosofia Medieval, pela editora Hmus, Vila Nova de
Famalico, Portugal.
8
A 3 Parte do Dilogo foi provavelmente escrita entre 1338 e 1341. Nesse momento, o prestgio
dos Franciscanos dissidentes de Munique, liderados por Frei Miguel de Cesena, (ca.. 12701342),
ex Ministro Geral dos Menores, em especial de Guilherme de Ockham, por causa de seus escritos,
em favor da causa imperial, contra as pretenses temporais do Papado, alcanam o seu clmax. Por
outro lado, Ludovico IV conta com o apoio incondicional de todos os seus vassalos, eclesisticos e
leigos, nobres e ignbeis, na Alemanha e no norte da Itlia. A propsito, ver Jos A. de C. R. de
Souza, As relaes de poder na Idade Mdia Tardia, Marslio de Pdua, lvaro Pais O.Min, e
Guilherme de Ockham O. Min., Porto/Porto Algere, U. do Porto/Faculdade de Letras, EST Edies,
2010, captulo I, O contexto histrico, p. 56-60; captulo 2 Os protagonistas, p. 104-105.
9
Guilherme de Ockham, 3 Parte do Dilogo, Prlogo, edio a ser publicada proximamente na
coleo Textos e estudos de Filosofia Medieval, pela editora Hmus, Vila Nova de Famalico,
Portugal.
10
Cf. R. M. Torrell SJ. "EI Ockhamismo y la decadencia escolstica en el siglo XIV", in
Pensamiento 12 (1955), p. 272273: "... Ockham no procedi con sinceridad. Fue un
oportunista durante toda su vida, que dej aparecer su verdadero carcter como y cuando quiso.
Esconda sus opiniones entre repetidas protestas de sumisin al parecer de la Iglesia y fingidos
escndalos por la perversidad de los censores cuando poda daarle la fama de innovador
revolucionaria. Anteriormente W. Mulder SJ e C. Giacon SJ em estudos sobre o Menorita
ingls, igualmente tambm o desancaram.

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139

positivamente, aguou a curiosidade dos pesquisadores quanto a descobrir, de
fato, qual das opinies explanadas sobre os assuntos discutidos era a que ele
defendia, conquanto, na verdade, no tenha sido isso essa a atitude de Ockham
como j tinham chamado a ateno alguns investigadores mais cuidadosos.
11

Atualmente, graas ao labor infatigvel dos sobreditos professores, mencionados
na nota 7 que, cuidadosa e paulatinamente esto preparando e publicando a
edio crtica dessa obra, com a traduo paralela ao ingls, aos poucos vai sendo
possvel verificar tanto, com quem, o Inceptor Venerabilis estava debatendo,
quanto, o que ele efetivamente pensava a respeito deste ou daquele tema em
discusso.
12

, pois, quase ao final do Livro VII, o qual contm 73 captulos, na parte
derradeira do captulo 67, em meio troca de ideias entre o professor e o
estudante, se os cristos podem manter contato com os excomungados, que
vem baila o assunto que escolhemos tratar, enunciado no ttulo deste estudo.
Ora bem, se de fato, naquela poca, havia uma proibio cannica a respeito
de qualquer tipo de relacionamento entre cristos ortodoxos e excomungados, de
um lado, ela no tinha eficcia nenhuma na Alemanha e nas terras sob a
autoridade de Ludovico IV, da Baviera, repetidas vezes excomungado por Joo
XXII, (131634), desde 1324, bem como todos seus partidrios, leigos e
eclesisticos, inclusive os franciscanos dissidentes de Munique. De outro lado,
tambm no tinha resultado prtico nenhum, porque, apesar de o mencionado
papa e seus aliados, clrigos e leigos, tambm terem sido excomungados pelos
prelados fiis ao Bvaro, por causa das heresias que ele propusera e defendera
obstinadamente, por exemplo, a negao da pobreza absoluta de Jesus e de seus
Apstolos; a negao da Viso Beatfica da parte dos santos e dos fiis defuntos,
aps o Juzo Particular, pois, ao menos naquele momento, nenhum dos dois
adversrios tinha foras militares suficientes para subjugar completamente o
inimigo. Para mais, ambos os partidos se consideravam como detentores
exclusivos da verdade, o que impossibilitava, igualmente, a promoo de

11
Ph. Boehner. Ockham's Political Ideas, in Collected Articles, St. Bonaventure University,
N. York, 1958, p. 447: As to the Octo Quaestiones, a generally valid rule would seen to be
this: that opinion which, in comparison with others, is disproportionately more developed and
proved, represents Ockham's own opinion..."; Cf. tambm, Leon Baudry, Guillaume d' Occam, Sa
vie, ses oeuvres, ses ides sociales et politiques, Tome I, Paris, Vrin, 1950, p. 221: Dans cet
ouvrage [Oito questes sobre o poder do papa] Guillaume revient, en un sens, la mthode
pratique dans le Dialogue. Ds les premires lignes il averti le lecteur quil rapportera des
opinions diverses et que, si la sienne est du nombre, il prendra soin de ne pas le signaler, sa pense
se laisse ici assez facilment discerner. A propos de chacun des problmes quil examine, il est une
thorie quil dvelope longuement et du point de vue de la quelle il refute les raisons mises en
avant pour tayer les doctrines contraires. Cela ne suffit-il pas marquer quelle lui plat ?... .
12
Meramente a ttulo de ilustrao, seguindo as pegadas dos referidos editores, em nosso livro,
acima indicado, captulo 3, As ideias sobre o poder espiritual, p. 159 e ss., tivemos ocasio de
mostrar textualmente que o Inceptor Venerabilis tanto rechaa a tese dos hierocratas quanto de
Marslio de Pdua no tocante plenitudo potestatis, bem como, espressa seu pensamento a respeito
das comeptncia do poder papal nas esferas espiritual e temporal.


140

conversaes entre representantes das partes, a fim de chegarem um acordo. Em
vista disso, parece-nos que o debate em torno ao relacionamento dos fiis
ortodoxos com excomungados, assunto assaz delicado poca medieval,
apenas o artifcio utilizado para introduzir o assunto principal.
De fato, o estudante diz que a resposta que o professor apresentou, suscitou-
lhe duas dificuldades, cuja primeira que a Igreja, que inclui o Sumo Pontfice e,
os termos so, aqui, propositadamente utilizados e, no um outro sinnimo, com
vista a indicar o status relevante da mais alta dignidade eclesistica, a qual detm
a plenitude do poder espiritual, sob a ameaa ou de castigar com morte ou com a
perda dos prprios bens, pode coagir todo cristo, clrigo ou leigo, a no manter
nenhum tipo de relacionamento com qualquer pessoa que tenha sido
excomungada. Se a Igreja, mediante a autoridade de seu dirigente supremo, pode
ordenar tal coisa aos fiis, ento, estes tm a obrigao de obedecer quela
ordem. Caso contrrio, ele no possuiria a plenitude do poder, posto que, entre o
Soberano Pontfice e os fiis h uma relao de subordinao dos governados
para com o governante:

Estudante: Ocorrem-me duas dificuldades no tocante a essa resposta. A primeira
a seguinte: parece que Igreja, que tambm inclui o Sumo Pontfice, em quem
reside a plenitude do poder, sob nenhuma presso do medo da morte ou da perda
dos bens, pode ordenar a qualquer catlico que se relacione com um
excomungado, pois, se assim no fosse, de modo algum, gozaria da plenitude do
poder. Ora, se a Igreja pode ordenar tal coisa, os outros tm de lhe obedecer. A
segunda dificuldade que se, nem sob a advertncia do castigo de excomunho,
nem tampouco com a ameaa do medo da morte, a Igreja no pode coagir
ningum a se relacionar diretamente com um excomungado, parece tambm que,
pela mesma razo, sob ameaa desse castigo, no pode obrigar os fiis cristos a
se relacionar com um excomungado, seno diretamente
13

Quanto primeira dificuldade, na qual a tese principal a ser refutada que o
Romano Pontfice detm e exerce a plenitude do poder na esfera espiritual,
apoiado numa frase do Evangelho de Mateus e num passo do Corpus Iuris
Canonici, falando por Ockham, o professor principia sua argumentao dizendo
que a Igreja, por intermdio de seu dirigente supremo ou de quem a governe,
aqui, neste mundo, posto que ela no um corpo sem cabea ou disforme, sob

13
Guilherme de Ockham, I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 22:
Discipulus: Circa dictam responsionem due difficultates michi occurrunt. Prima est, quia videtur
quod ecclesia, que etiam summum pontificem comprehendit, penes quam plenitudo residet
potestatis, potest precipere cuilibet catholico ut nullo metu mortis vel perditionis rerum
excommunicato communicet. Aliter enim plenitudinem potestatis nequaquam haberet. Si autem
ecclesia potest hoc precipere, alius obedire tenetur. Secunda est, quia si ecclesia non potest aliquem
obligare sub pena excommunicationis ut nec etiam metu mortis corporaliter communicet
excommunicato, videtur etiam per eandem rationem quod per eandem penam non potest obligare
fideles ne aliter quam corporaliter excommunicato communicent. A traduo, no corpo do
texto, de nossa autoria.

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141

qualquer meio de coero, terrena ou espiritual, no pode obrigar ningum a
relacionar-se com um excomungado. A razo para tanto que, primeiramente, o
Sumo Pontfice no goza dum poder to amplo que lhe permita ordenar aos fiis
fazer as sobrerrogaes, isto , aquelas aes que esto acima de suas
capacidades naturais ou que so extremamente duras e difceis de serem
cumpridas e que, por isso mesmo, eles no esto obrigados a faz-las, por fora
da Lei divina, explicitada na Escritura Sagrada, principalmente, no Novo
Testamento, nem tampouco, com base na lei natural, porque estas no poderiam
estipular coisas impossveis de serem feitas pelos cristos ou qualquer um dos
seres humanos, a no ser que as desejassem faz-las por livre e espontnea
vontade.
Seria, pois, um absurdo, porque uma imposio exorbitante e descabida, se o
Bispo de Roma pudesse regularmente ordenar que todos os fiis guardassem a
castidade ou que mantivessem a virgindade ou, ainda que, se tornassem frade
Pregador ou frade Menor ou que, por causa da austeridade contida nas Regras
dos Dominicanos e Franciscanos, ele lhes facultasse ingressar numa ordem
monstica qualquer. Entretanto, salienta o Menorita ingls, excepcionalmente, se
houver uma razo muito forte ou culpa da parte de algum, como j aconteceu
antes, ele pode excepcionalmente mandar que os cristos faam tais atos e outras
aes semelhantes ou, at mesmo contra a prpria vontade, coagi-los a
ingressarem num mosteiro e, talvez o Venerabilis Inceptor se lembrasse do que
ocorreu com Childerico III, rei dos Francos, (714/743751/754), o qual, de
acordo com Corpus Iuris Canonici, no cnon Alius item
14
, foi considerado como
rex inutilis e, por isso, deposto pela alta nobreza franca, com a anuncia do papa,
Estvo II, (752757) e, recolhido ao mosteiro de Saint Omer:

Professor: Responde-se primeira dificuldade dizendo que, sob a intimidao do
castigo da excomunho, ainda que pressionando com as ameaas do medo da
morte e da perda de seus bens, a Igreja no pode obrigar ningum a relacionar-se
com um excomungado, pelo seguinte motivo: graas plenitude do poder, a
Igreja no pode coagir os fiis a fazer aquelas aes que so sobrerrogaes, ou,
que so conhecidas por serem excessivamente onerosas, pois, nem por fora do
direito divino ou do direito natural, a no ser por espontnea vontade, eles esto
obrigados a faz-las. De fato, esta a razo pela qual a Igreja no pode obrigar
os cristos a fazer um voto de continncia ou virgindade, porque, como diz a lei
sacra, a castidade pode ser aconselhada, jamais, ser imposta [C. 32, q. 1, c. 13,
col. 1119]. Semelhantemente, a Igreja no pode coagir os cristos a ingressar
numa das ordens mendicantes ou dos monges, porque isto uma sobrerrogao
e o motivo pelo qual ela no pode compelir os cristos a fazerem sobrerrogaes
que tais aes so excessivamente onerosas e, por isso, de modo algum, por
fora da lei divina ou da lei natural, os cristos no esto obrigados a faz-los.
Por esse motivo os prelados no devem obrigar os cristos a fazerem tais aes,

14
Causa XV, questo 6, cnon 3. Ed. Ae. Friedberg, Graz, 1959, v. Decretum magistri Gratiani, p.
756.


142

a fim de que no faam parte daqueles a quem, no Evangelho de Mateus, 23, [4],
Jesus Cristo diz: pois, amarram fardos pesados e difceis de suportar e os pem
sobre os ombros dos homens, mas eles mesmos, nem com um dedo se dispem a
mov-los. Portanto, a Igreja no pode regularmente obrigar os fiis a fazer
aes que so excessivamente difceis e onerosas, embora, devido a algum
motivo ou alguma culpa possa coagir alguns a faz-las, pela mesma razo que,
devido a alguma culpa anterior, probe algum de contrair matrimnio e, ainda,
ordena que, que alguns indivduos sejam trancafiados nos mosteiros, mesmo
contra a sua vontade.
15

importante frisar que essa mesma tese retomada e reapresentada de modo
mais aprimorado por Ockham, primeiramente, no Livro Sexto do Tratado contra
Benedito
16
, (ca. 13351336) e, depois, no opsculo intitulado Sobre o poder dos
imperadores e dos papas
17
, (ca. 1347), o ltimo tratado poltico que ele escreveu,

15
Guilherme de Ockham, I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 2223:
Magister: Ad primam respondetur quod ecclesia non potest aliquem obligare sub pena
excommunicationis ut nullo metu mortis vel perditionis rerum communicet excommunicato, cuius
ratio assignatur talis. Ad illa que supererogationis sunt vel excessive gravia dinoscuntur, ad que
quis nec iure divino nec iure naturali nec spontanea voluntate noscitur obligari, non potest ecclesia
de plenitudine potestatis deles artare. Hec enim est causa quare ecclesia non potest christianos ad
votum continentie vel virginitatis artare, quia, ut lex sacra dicit: castitas que suaderi potest,
imperari non potest. Similiter ecclesia non potest cogere christianos religionem mendicantium vel
monachorum intrare, quia hoc supererogationis est, et causa quare ad ea que supererogationis sunt
non potest ecclesia christianos compellere, est quia talia excessive sunt gravia, ad que christiani
lege divina vel iure naturali minime obligantur. Quare ad ea prelati christianos obligare non debent,
ne sint de numero illorum de quibus dicit Christus Matthei 23: alligant autem onera gravia et
importabilia et imponunt in humeros hominum: digito autem suo nolunt ea movere. Ad ea igitur
que sunt excessive difcilia et gravia non potest ecclesia regulariter obligare deles, licet ex causa
et pro culpa ad talia possit aliquos obligare, quemadmodum aliquibus pro culpa precedenti
matrimonium interdicit, et aliquos in monasteria etiam invitos statuit retrudendos.
16
Guilherme de Ockham, op. cit., c. III, p. 2829: ... agora demonstrarei rapidamente que ele
tambm no a possui no mbito espiritual... Item, o papa no pode ordenar aos cristos que
observem a virgindade, de acordo com o que testemunha Ambrsio, o qual, como se l no Decreto
[Causa 32, questo 1, cnon Integritas, ed. FR I, p. 1193], diz o seguinte: De fato, a virgindade
singular, dado que pode ser aconselhada, jamais imposta. O voto algo mais importante do que o
preceito. A esto as palavras de Ambrsio. Entretanto, guardar a castidade no algo contrrio s
leis divina e natural. Logo, o papa no possui tal plenitude do poder na esfera espiritual.
17
Guilherme de Ockham, op. cit., c. III, p. 177178: ...Se o principado papal se estendesse
regularmente s supererrogaes, a lei evanglica conteria em si uma sujeio mais onerosa do que
aquela que existiu na lei mosaica, dado que, ento, o papa poderia impor aos cristos observar
muitas determinaes mais duras no tocante aos jejuns, s viglias, virgindade, continncia...que
os judeus tinham a obrigao de cumprir, posto que estavam estipuladas pela antiga lei. Ora,
evidente que algo assim contraria a doutrina apostlica, pois o bem-aventurado Tiago, na sua
Epstola Cannica [1, 25], diz que a lei evanglica a lei de perfeita liberdade. O Apstolo se
refere mesma na Carta aos Glatas, declarando o seguinte: Vs fostes chamados liberdade,
irmos. Entretanto, que a liberdade no sirva de pretexto para a carne, quer dizer, no julgueis que
possus liberdade para cometer pecados, que so obras da carne.... Portanto, o principado papal
no se estende s supererrogaes. o que se pode inferir claramente das palavras do bem-
aventurado Ambrsio, as quais se encontram inseridas no Decreto o qual aludindo virgindade, diz
que ela pode ser aconselhada, jamais imposta, e se trata antes dum voto do que um preceito. Por

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143

fato esse que comprova, no apenas minha sobredita afirmao, de acordo com a
qual, na obra em tela, o professor estava falando pelo Venerabilis Inceptor, mas
tambm, sua coerncia de pensamento e, ainda, a preocupao quanto a
robustec-lo com mais fundamentos recolhidos na Escritura e no Direito
Cannico, onde os hierocratas recolhiam as fontes para sua teoria.
Prosseguindo em sua argumentao, o Menorita ingls afirma que, como toda
gente considera que suportar ameaas de morte ou do arresto dos bens e outros
sofrimentos semelhantes so tidos na conta de atos exageradamente duros, sob
hiptese alguma, mediante uma lei, o Bispo de Roma no pode regularmente
coagir os cristos a observ-la, num caso em que, nem com base nas leis divina e
natural, nem por espontnea vontade esto obrigados a faz-lo. Ora bem, por
fora das mencionadas leis, os cristos no tm o dever nem esto obrigados a se
relacionar com um excomungado, pois, se consoante alguma delas, estivessem
adstritos a fazer isso, ento, inclusive, nem, graas a uma dispensa papal somente
alguns poderiam se relacionar com excomungados, o que, alis, obviamente
inverdade, pois, se em circunstncia alguma, nenhum dos cristos pode fazer
isso, tampouco alguns deles. Enfim, a conclui, declarando que, sob a presso do
castigo de excomunho, reforado com as ameaa da condenao morte ou do
arresto dos prprios bens, o Sumo Pontfice no pode decretar regular e
indistintamente que qualquer fiel se relacione com excomungados:

Portanto, como sofrer ameaa de morte, da privao dos bens pessoais, suportar
duros sofrimentos e outras coisas semelhantes, so contadas entre as aes
excessivamente onerosas, com base em lei alguma, nalgum caso, no qual, nem
por fora do direito divino nem do direito natural, nem por vontade prpria esto
obrigados a respeitar, a Igreja no pode regularmente coagir os cristos a lhe
obedecer. E, na verdade, com base em nenhum desses direitos, os cristos no
esto adstritos ou obrigados a fazer isso, pois, uma afirmao falsa que,
mesmo, por intermdio duma dispensa papal alguns cristos no podem se
relacionar com excomungados. Logo, sob a intimidao do castigo da
excomunho, ainda que pressionando com as ameaas do medo da morte e da
perda de seus bens, com base num decreto geral, a Igreja regularmente no pode
obrigar qualquer pessoa a relacionar-se concretamente com os excomungados.
18

isso, igualmente, lcito que se aconselhe aos fiis praticar as demais supererrogaes; contudo,
elas no lhes podem ser impostas.
18
Guilherme de Ockham I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 2324: Cum
igitur mortem suscipere et res suas amittere et gravia tormenta subire, et talia consimilia, sint inter
excessive gravia computanda, ecclesia per nullam constitutionem potest regulariter christianos in
aliquo casu, in quo ad huiusmodi nec per legem divinam nec per legem nature nec per voluntatem
spontaneam obligantur, astringere. Ad non communicandum autem corporaliter excommunicato,
christiani nullo predictorum modorum tenentur vel artantur, quia si ad hoc aliquo predictorum
modorum essent astricti, etiam de dispensatione pape non possent aliqui communicare
excommunicatis, quod constat esse falsum. Ergo ecclesia regulariter per aliquam constitutionem
generalem sub pena excommunicationis non potest quemlibet obligare ut nec metu mortis vel
amissionis rerum corporaliter communicet excommunicatis.


144

mencionada objeo do estudante, segundo a qual, se no fosse dessa maneira,
o Romano Pontfice/Igreja no gozaria da plenitude do poder, falando em seu
prprio nome e no de seus companheiros de Munique, de um lado, Ockham a
responde afirmando, que, em sua poca, seria muitssimo importante que,
ameaando com punies duras, os reis coagissem os telogos, filsofos e
canonistas, sob juramento, a dizer a verdade acerca de qual a amplitude de
poder que, efetivamente, sabido que o Sumo Pontfice/Igreja possui. E por que
isto? Por que muitos desses intelectuais, com vista a obterem recompensas dos
Bispos de Roma, no s as simples prebendas, como um canonicato numa igreja
catedral, mas at mesmo, cargos mais importantes, tais como bispados e
arcebispados, dilatam a tal ponto a autoridade eclesistica, mormente a papal, que
esta acaba por reduzir a jurisdio dos potentados seculares e, pior do que isso, a
suprimir os direitos de senhorio e propriedade sobre os bens materiais que, de
direito, lhes pertence, at porque, isto se ope claramente aos ensinamentos da
Escritura divina, dado que, de acordo com a mesma, os pagos gozam desses
direitos e, no tempo dos Apstolos, foi-lhes proibido espoli-los de seus bens
materiais:

E quando voc diz que, ento, a Igreja no teria a plenitude do poder, algumas
pessoas respondem dizendo que, em nossa poca, seria sumamente necessrio
que, mediante a ameaa de castigos horrveis, os reis coagissem os sbios a
dizer, sob juramento, a verdade e a declarar o que concerne plenitude do poder
que sabido que a Igreja possui. Com efeito, eles dizem que, com vista a obter
benefcios eclesisticos, alguns intelectuais ampliam de tal maneira a plenitude
do poder da Igreja, que reduzem claramente toda jurisdio leiga, ou melhor,
todo senhorio e direito de propriedade pertencentes aos leigos sobre quaisquer
bens temporais. Todavia, isso contradiz abertamente a Escritura divina, pois, de
acordo com ela, os infiis tambm possuem um senhorio e o direito de
propriedade [sobre os bens materiais] e, nem no tempo dos Apstolos, foi
permitido Igreja espoliar os senhores infiis dos mesmos.
19

Mas sobre o que e a respeito de quem Ockham est falando? Ele est se
reportando tese da realeza temporal de Jesus e de sua plenitude do poder sobre
o cu e a terra e da concesso de ambas ao seu vigrio neste mundo, o Sumo

19
Guilherme de Ockham, I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 2324: Cum
vero dicis quod ecclesia non haberet tunc plenitudinem potestatis, respondent quidam quod summe
necessarium esset hiis diebus, quod per sapientes iuramentis et horribilibus comminationibus per
reges ad veritatem dicendam artatos, declararetur que spectant ad plenitudinem potestatis quam
ecclesia noscitur obtinere. Dicunt enim quod aliqui literati, ut benecia ecclesiastica consequantur,
ita ampliant plenitudinem potestatis ecclesie, quod omnem iurisdictionem laicalem, imo omne
dominium et proprietatem laicorum in quibuscunque rebus temporalibus manifeste evacuant. Quod
tamen scripture divine aperte repugnat, cum etiam indeles secundum scripturam sacram rerum
temporalium habeant dominium et proprietatem, nec tempore apostolorum licuit ecclesie dominos
indeles rebus temporalibus spoliare.

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145

Pontfice, explicitada pelo papa Joo XXII na bula Quia vir reprobus
20
, (13 de
novembro de 1329), na qual, para alm disso, tambm condenou como herege
Miguel de Cesena e seus companheiros de Munique e os Menores que os
seguiam, por causa de eles terem sustentado por escrito e publicamente a
doutrina da absoluta pobreza de Jesus e seus Apstolos. Mas essa doutrina,
pouco tempo antes, tinha sido proposta e defendida, por Egdio Romano OSA,
(12431316), em seu tratado Sobre o poder eclesistico
21
e, tambm, por seu
confrade, Tiago de Viterbo OSA, (12551308) em sua obra, De regimine
Christiano
22
e, novamente, naquela ocasio, pelo franciscano galego, lvaro
Pais, (ca. 1270 ca.1349) na 1 parte de seu volumoso tratado Estado e pranto
da Igreja
23
, cuja primeira verso foi concluda em 1332. Coincidncia ou no,
sem querer forar o texto em exame, do Inceptor Venerabilis, Bonifcio VIII,
(12941303) nomeou Egdio e Tiago, respectivamente, arcebispos de Bourges e
de Npoles e, Joo XXII primeiramente nomeou lvaro Pais para a Penitenciria
Apostlica e, depois, para bispo de Cron, na Grcia e, logo a seguir, (1334),
para a diocese de Silves, no Algarve, Portugal.
Igualmente, a tese relativa aos pagos gozarem dos direitos de senhorio ou
jurisdio e de propriedade sobre os bens temporais
24
muito cara a Ockham,
dado que, por intermdio da mesma, alguns anos mais tarde, primeiramente, no
Oito questes sobre o poder do papa, Questo I
25
(ca. 134041), na III Parte do

20
C. Eubel, Bullarium Franciscanum, V, Romae, 1898, p. 408449.
21
Egdio Romano, Sobre o poder eclesistico, Introduo, traduo e notas, por Cla Pit Goldman
e Lus A De Boni, in Clssicos do Pensamento Poltico, v. 7, Petrpolis, Vozes, 1989. Ver, por
exemplo, nesta obra, o Livro I, c. 5; o Livro II, c. 14, c. 6; c. 8; c. 1112.
22
Tiago de viterbo, De regimine Christiano, edio critica de H. X. Arquilre, Le plus ancien trait
de lEglise, Paris, G. Beauchesne, editeur, 1926. Igualmente, Giacomo da Viterbo, Il governo della
Chiesa. A cura di Aurelio Rizzacasa; Giovanni Battista Marcoaldi. Firenze: Nardini, 1993 e, ainda,
James of Viterbo, De regimine Christiano, A Critical Edition and Translation. Edited by R.W.
Dyson. Leiden, Boston, Brill, 2009. Minha traduo dessa obra, com base nas sobreditas edies
crticas, deve ser proximamente publicada na coleo Textos e estudos de Filosofia Medieval, pela
editora Hmus, Vila Nova de Famalico, Portugal. Ver, por exemplo, nesta obra, Livro II, captulo
VII.
23
LVARO PAIS, Estado e Pranto da Igreja, edio bilngue e traduo do latim para o portugus
por Miguel Pinto de Meneses, vols. I-III, INIC, Lisboa, 19871991. oportuno lembrar que, na sua
obra, o Bispo de Silves transcreve quase ad litteram, mas nem sempre na ntegra, a II Parte do
sobredito texto de Tiago de Viterbo, nos Artigos 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58 e 59 e, depois, a I
Parte, nos Artigos, 61, 62, 63.
24
Ver, G. Pilot, Comunit politica e comunit religiosa nel pensiero di Guglielmo di Ockham,
Bologna, Ptron Editore, 1977, p. 127128: [] inoltre il filosofo inglese pone, anche in questo
caso, sullo stesso piano jurisdictio e dominium temporalium:, poich propriet e sovranit
vengono viste come le basi del potere. Esiste, in verit, un rapporto tra propriet, libert e
sovranit. Le terre proprie sono trasmesse per sucessione familiare ed il proprietario pu
venderle, trasmeterle per testamento [] Alla terra, infatti, no si unisce solo la possibilit di
vivere, ma anche lesercizio del potere: colui que ha la terra possiede anche il potere ed il grande
proprietario divente poco a poco giudice o amministratore restesso no ha potere, se non nella
misura in cui possiede delle terre [].
25
Ed. cit., captulo 10, p. 6264. Omito a transcrio da fonte, a fim de no extrapolar o tamanho
estipulado para este trabalho.


146

Dilogo II
26
e depois, no Brevilquio
27
, (ca. 134142), ele ir retom-la,
ampliando-a e a fundamentado, com provas recolhidas, tanto no Antigo quanto
no Novo Testamento, para comprovar que, no mbito secular, o Sumo Pontfice
no goza da plenitude do poder.
Em seguida, desejoso de aprofundar o debate sobre essa questo candente, o
estudante pergunta de que maneira os referidos intelectuais reduzem a jurisdio
e o poder das autoridades seculares e o professor, falando no s em nome do
prprio Ockham, mas, tambm de seus amigos refugiados no convento
franciscano de Munique, diz que eles asseveram que o poder do Sumo Pontfice
to amplo que ele pode ordenar tudo aquilo que no se ope s leis divina e
natural e que os fiis tem a obrigao de lhe obedecer. Logo, como no ter um
senhorio e um direito de propriedade sobre os bens materiais no so coisas que
se ope quelas leis, por isso, ao seu bel prazer, o Pontfice Romano pode dispor

26
Guilherme de Ockham Dilogo III, II, I, c. 25: [...] De fato, como se l no Gnesis 23 [8-16],
Abrao no quis receber de graa a gruta dupla na qual iria sepultar sua esposa, mas comprou-a de
Efrom que era infiel, o que, entretanto, de modo algum no teria feito, se ele no tivesse um direito
legtimo sobre ela. O fiel Jac tambm reconheceu que o infiel Labo possua um senhorio legtimo
sobre alguns bens materiais, conforme se l no Gnesis 31 [32, 37, 38] quando lhe disse: Toma
tudo o que teu que encontrares comigo, e infra, O que tu encontraste aqui de todos os pertences
de tua casa?, e depois, Tuas ovelhas e tuas cabras no eram estreis e no comi os carneiros de
teu rebanho. Igualmente, est escrito no Gnesis 39 [5]: E o Senhor abenoou a casa do egpcio
por causa de Jos e multiplicou tudo o que ele possua, tanto na casa quanto no campo. Logo, esse
infiel tinha um senhorio legtimo sobre [tais] bens.
Dilogo III, II, I, c. 25: [...] Com efeito, o evangelista Lucas atesta isto a respeito de Otaviano, ao
dizer em seu Evangelho 2 [1]: Foi promulgado um edito de Csar Augusto, no qual ordenava que
todo mundo fosse recenseado. Dessas palavras colige-se que Otaviano, a respeito de quem elas se
referem, foi um imperador verdadeiro. Igualmente, no Evangelho de Mateus 22, [21], Cristo disse
aos judeus: Dai a Csar o que de Csaretc. Dessas palavras deve-se entender que ele foi um
Csar verdadeiro e, entretanto, no obteve o imprio do papa, posto que, de fato, ele era pago e
infiel. Logo, houve e pode haver entre os infiis e fora da Igreja Catlica um imprio, um senhorio
temporal, uma jurisdio temporal e um poder do gldio material verdadeiros, embora, s vezes e,
talvez, usualmente, os infiis tenham abusado desse poder.
27
Guilherme de Ockham Brevilquio, III, c. 8, ed. cit., p. 113114: O duplo poder, de apropriar-se
das coisas temporais e de instituir chefes com jurisdio temporal, foi dado imediatamente por
Deus no somente aos fiis, mas tambm aos infiis, de tal modo que cai sob preceito e
computado entre as aes puramente morais, pelo que obriga tanto aos fiis como aos infiis. Por
isso, assim como os infiis, por preceito de Deus e do direito natural, esto obrigados a honrar pai e
me e fazer outras aes, que so necessrias com relao ao prximo, assim tambm, no caso, so
obrigados a apropriar-se e a instituir sobre si pessoas que tenham autoridade em questes seculares
[...] Nada encontramos, porm, na Sagrada Escritura dizendo que Deus privou os infiis deste duplo
poder que dera aos primeiros pais e posteridade deles, ou que Deus revogou este preceito positivo
com relao aos infiis; da, pois, deve-se concluir que os infiis, ainda que permanecendo a
infidelidade, podem licitamente usar deste duplo poder [...].Ver G. de Lagarde, op. cit., p. 217 :
[...] Dans les oeuvres qui prcdent le Breviloquium, Ockham na pas encore explicit une thorie
similaire pour lautorit. Il sest born dire que lorigine divine de lautorit tait mdiate, que le
pouvoir venait de Dieu par lentremise deshommes Imperium fuit primo institutum a Deo et
tamen per homines....

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147

livremente dos bens temporais pertencentes aos fiis, em geral e, pela mesma
razo, esses bens, de direito, no pertencem aos leigos:

Professor: Responde-se dizendo, que algumas pessoas afirmam que tudo aquilo
que no se ope nem ao direito divino nem ao natural, est no mbito da
plenitude do poder da Igreja e que todos os cristos tm de obedecer ao Sumo
Pontfice em todos os casos. Por isso, como no possuir o senhorio e o direito de
propriedade sobre os bens temporais no se ope nem ao direito divino nem ao
direito natural, nisto todos os leigos tm de obedecer ao Sumo Pontfice. Da,
afirmam que o Sumo Pontfice pode dispor arbitrariamente dos bens materiais
dos leigos e, assim, consequentemente, tais bens no so considerados como se
lhes pertencessem, nem tampouco que estejam sob o senhorio dos mesmos.
28

Entretanto, no plenamente convencido pela argumentao do professor
sobre esse assunto e sustentando convictamente que o Romano Pontfice possui a
plenitude do poder, o estudante pede que ele explique porque, at mesmo com
vista a evitar a morte, o Sumo Pontfice no pode ordenar que os fiis se
relacionem com os excomungados.
29

A resposta de Ockham ao quesito clara e objetiva: essa determinao no
abrangida pela plenitudo potestatis papalis porque se trata duma sobrerrogao
qual ela no se estende, uma vez que, estas s podem ser aconselhadas aos
cristos, jamais impostas, do mesmo modo que a referida plenitude do poder
tambm no abrange os bens, de direito, pertencentes aos leigos, com os quais
eles podem fazer o que lhes aprouver:

Professor: Essa questo resumidamente respondida por alguns, dizendo que, de
maneira alguma isto no se enquadra no mbito da plenitude do poder da Igreja,
porque, do mesmo modo como tal plenitude do poder da Igreja no se estende
minimamente aos bens dos leigos, de tal modo que eles podem livremente fazer
com os mesmos o que desejarem, assim tambm a plenitude do poder da Igreja
de maneira nenhuma se estende quelas coisas que so sobrerrogaes e
onerosas, a saber, a fim de que no as possa ordenar, mas, apenas, aconselh-
las.
30

28
Guilherme de Ockham I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 2425: Magister:
Respondetur quod sunt quidam dicentes quod omne [25] illud spectat ad plenitudinem potestatis
ecclesie quod non obviat legi divini neque legi nature, et in omnibus casibus omnes christiani
summo pontici obedire tenentur. Quare cum non habere dominium et proprietatem temporalium
neque legi divine neque legi nature repugnet, in hoc tenentur omnes laici summo pontici obedire.
Quare summus pontifex potest ad libitum de temporalibus laicorum disponere, et per consequens
non sunt censendi ad laicorum proprietatem et dominium pertinere.
29
Guilherme de Ockham I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 25: Discipulus:
De hac materia te exquisite interrogabo in tractatu De dogmatibus Iohannis 22i, quare nunc
tantummodo dic cur, non obstante plenitudine potestatis ecclesie, ecclesia non potest obligare
christianos ut etiam pro morte vitanda non communicent corporaliter excommunicatis.
30
Respondetur breviter a nonnullis quod hoc ad plenitudinem potestatis ecclesie minime spectat, quia
sicut plenitudo potestatis ecclesie ad res laicorum, ut libere faciat de eis quicquid sibi placuerit,


148

Todavia, o estudante continua insistindo em seu ponto de vista, dizendo que
uma capitular de Carlos Magno, que foi inserida no Cdigo de Direito Cannico,
diz que se a Santa S, por meio do Sumo Pontfice, ordenar aos cristos que
faam coisas rduas e duras, apesar disso, eles tm de lhe obedecer.
31

O professor simplesmente replica objeo do estudante, declarando que
aquele cnon/capitular se refere aos deveres do Sumo Pontfice, no a outros
assuntos. Por isso, no que concerne esfera temporal, se por ventura, ele ousasse
ordenar a um rei ou um conde que desse alguma cidade ou fortaleza ou apenas
dois florins que, de direito, lhes pertencesse, a um sobrinho seu, eles no tinham
nenhuma obrigao de lhe obedecer, porque o poder do Sumo Pontfice, para
alm de no se estender ao mbito secular, igualmente, no a tal ponto extenso
que pode desrespeitar os direitos de outras pessoas e, por isso, com muito mais
razo, se por acaso, ele mandasse que um pobre desse os dois florins ao seu
sobrinho, pelo fato de isso ser-lhe extremamente pesado, isto , uma
sobrerrogao, tambm no tinha a obrigao de lhe obedecer:

Professor: Responde-se dizendo, que Carlos est a falar daquelas coisas que
concernem ao cargo do Sumo Pontfice. Ora, quanto s outras, de modo algum
no se aplicam. Por isso, se um papa ordenasse a um rei ou a um conde que desse
ao seu sobrinho alguma cidade ou uma fortaleza ou, at mesmo dois florins, de
maneira alguma estavam obrigados a lhe obedecer e, muito mais ainda, se ele
ordenasse tal coisa a um pobre, este no teria de lhe obedecer.
32

Mais tarde, nos escritos estritamente polticos, a fim de demonstrar que o
poder do papa no se estende esfera temporal, Ockham ir muitas vezes
argumentar pela via do absurdo. Cito apenas ume exemplo para no me estender
alm do permitido.
33

minime se extendit, ita etiam plenitudo potestatis ecclesie ad illa que supererogationis et gravia sunt
nullatenus se extendit, ut, scilicet, illa valeat imperare, licet suadere possit.
31
Guilherme de Ockham I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 25: Discipulus:
Hoc quod plenitudo potestatis ecclesie ad gravia se minime extendit Capitulum Karoli quod ponitur
dis. 19 cap. In memoriam adversari [cols. 6061] videtur. Ibi enim sic legitur: licet vix ferendum
ab illa sancta sede imponatur iugum, tamen feramus et pia devotione toleremus. Quibus verbis
manifeste asseritur quod ad gravia potestas summi ponticis se extendit, cum vix ferenda sint
inter gravia computanda.

32
Respondetur quod Karolus loquitur de hiis que spectant ad ofcium summi ponticis. De aliis
autem nequaquam intelligit. Unde si papa preciperet regi vel comiti quod daret nepoti suo aliquam
civitatem vel castrum, imo duos orenos, sibi nullatenus obedire esset astrictus. Multo fortius si
tale quid preciperet pauperi, non teneretur sibi parere.
33
Guilherme de Ockham, Pode um prncipe..., ed. cit., captulo II, p. 86: ... Logo, se o papa
possusse tal plenitude do poder, sem haver culpa e motivo, poderia depor reis, prncipes e outros
clrigos e todos os leigos de suas dignidades e os privar de todos os seus direitos e bens, e
igualmente poderia submeter os reis ao poder de pessoas rsticas e ignbeis e os transformar em

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149

De seguida, o estudante solicita ao professor que lhe responda segunda
questo precedentemente apresentada. Este lhe diz que, sempre que se sabe que
algo proibido ou pelo direito divino ou direito natural, por exemplo, no matar,
no se apropriar dos bens pertencentes a outrem, o Sumo Pontfice tm as
obrigaes de castigar e obrigar todos os cristos a cumprir o que essas leis
determinam. Entretanto, quando se trata apenas duma lei humana, por exemplo,
jejuar, dar esmolas, exceto por um motivo razovel, no espontneo, o Sumo
Pontfice no pode ordenar aos catlicos que observem essa determinao, sob a
intimidao duma punio severa, v.g. a morte, pois, a fim de escapar dela,
servindo-se da epiqueia, (o equitativo justo), que, de acordo com o ensinamento
de Aristteles
34
, consiste em se interpretar a lei da maneira mais favorvel,
algum, numa situao como essa, poderia desobedecer quela determinao da
Igreja. De fato, inspirando-se no princpio de justia, na Revelao e na sua
utilidade s pessoas, todas as leis tm de ser promulgadas com vista a
proporcionar o bem comum sociedade e no coisas absurdas. Qualquer lei que
no atender a essas condies pode ser considerada sem fundamento porque
imoral, de modo que ningum est obrigado a observ-la.
Foi desse modo, arremata Ockham que o papa Zacarias, (741752),
interpretou o juramento que So Bonifcio, mrtir, (ca. 672754/755), apstolo
dos Germnicos, tinha feito, quando a no manter nenhum relacionamento com
os hereges:

Professor: Responde-se mesma, de acordo com o que foi dito antes. De fato,
quando se sabe que algo proibido pela lei divina ou pela lei natural, nesse caso,
Igreja pode infligir aos transgressores um castigo rigorosssimo e obrigar os

lavradores dos campos, e lhes atribuir quaisquer outras tarefas e mesteres humildes, hipteses essas
muitssimo absurdas, as quais manifestamente se opem liberdade da lei evanglica que se
encontra escrita nas Escrituras divinas. Por isso, no s uma inverdade acreditar que o papa
possui semelhante plenitude do poder, mas tambm dizer isso uma heresia perniciosa e perigosa a
todos os seres humanos.
34
Aristteles, tica a Nicmaco, Livro V, captulo 10, Coleo Os Pensadores, traduo e notas de
Leonel Valandro e Gerd Borheim da verso inglesa de W.D. Rose, v. IV, So Paulo, Abril Cultural,
1973, p. 336 337: ... O que faz surgir o problema que o eqitativo justo, porm no o
legalmente justo, e sim uma correo da justia legal. A razo disto que toda lei universal, mas
a respeito de certas coisas no possvel fazer uma afirmao universal que seja correta. Nos casos,
pois, em que necessrio falar de modo universal mas no possvel faz-lo corretamente, a lei
considera o caso mais usual, se bem que no ignore a possibilidade de erro. E nem por isso tal
modo de proceder deixa de ser correto, pois o erro no est na lei, nem no legislador mas na
natureza da prpria coisa, j que os assuntos prticos so dessa espcie por natureza.
Portanto, quando a lei se expressa universalmente e surge um caso que no abrangido pela
declarao universal, justo, uma vez que o legislador falhou e errou por excesso de simplicidade,
corrigir a omisso - em outras palavras, dizer o que o prprio legislador teria dito se estivesse
presente, e que teria includo na lei se tivesse conhecimento do caso.
Por isso o eqitativo justo, superior a uma espcie de justia - no justia absoluta mas ao
erro proveniente do carter absoluto da disposio legal. E essa a natureza do eqitativo; uma
correo da lei quando ela deficiente em razo de sua universalidade... Torna-se assim bem claro
o que seja o eqitativo, que ele justo e melhor do que uma espcie de justia...".


150

catlicos a observar o preceito da lei divina e da lei natural. Ora bem, quando
no h seno um preceito humano, a no ser por causa dum motivo razovel no
voluntrio, a Igreja no pode obrigar os catlicos a observar tal preceito, sob a
ameaa dum castigo severo, pois, no mnimo, algum pode ignorar a ordem da
Igreja, a fim de evitar a morte. De fato, em tal situao, recorrendo epiqueia,
uma pessoa de bom senso interpreta a lei humana como no tendo de ser
observada no sentido literal em que primeira vista parece significar. Assim,
Com foi dito supra, [I Dial. VII, 58], assim foi interpretado o juramento que o
Mrtir Bonifcio tinha feito, quanto a no se relacionar com hereges,
interpretao essa que o Sumo Pontfice Zacarias aprovou.
35

Enfim, concluindo o assunto, o professor diz que, como os direitos divino e
natural no probem relacionar-se diretamente com os excomungados,
consequentemente, nem para evitar a morte, nenhuma lei humana, cannica ou
civil, pode regularmente proibir os cristos de se relacionar com os
excomungados, conquanto, devido a alguma causa e em razo de algum delito
que tenha cometido algum o possa ser e, durante um certo tempo, todos possam
ser obrigados a no se relacionar com algum excomungado, at para evitar a
morte.
Ora bem, continua o professor, como isso pode acontecer com um papa
herege, o qual, consoante estipulam os cnones eclesisticos, por causa de sua
heresia, ipso facto, est deposto do seu cargo e automaticamente excomungado,
em razo de a heresia ser um pecado gravssimo, ainda mais, se ensinada pelo
Supremo Pastor da Igreja, at para evitar a morte, todos os cristos podem ser
coagidos a no se relacionar com ele, mas, isso no ocorre regularmente com
todos eles, nem em todo momento e, tampouco, no que concerne aos
excomungados, em geral. Todavia, ressalta o mestre, h ainda, algumas situaes

35
Ad illam respondetur per predicta, quia ubi aliquid a lege divina vel iure naturali noscitur esse
prohibitum, ibi potest ecclesia gravissimam penam transgredientibus inigere, et ad servandum
preceptum legis divine et legis nature catholicos obligare. Ubi autem non est nisi preceptum
humanum, nisi ex causa rationabili non voluntaria, non potest ad servandum idem preceptum
catholicos sub gravi artare pena quin saltem pro morte vitanda posset quis tale preceptum
pretergredi. In tali enim casu epyeykes interpretatur legem humanam non esse servandam in illo
intellectu quem verba prima facie sonare videntur. Sic, sicut allegatum est supra, Bonifatius martyr
iuramentuum suum quod prestitit de non communicando hereticis interpretatus fuit, quam
interpretationem Zacharias summus pontifex approbavit. Alguns anos mais tarde, o Venerabilis
Inceptor ir usar o mesmo argumento na Consulta sobre uma questo matrimonial, ed. cit., p. 154
155: ... Por conseguinte, embora, o imperador estivesse subordinado s leis dos sumos pontfices
sobre o matrimnio, no entanto, sabendo claramente que se fossem observadas, resultariam em
prejuzo e obstculo para a repblica, usando a epiquia, conforme o ensinamento do Sbio
35
,
poderia licitamente opor-se contra as mesmas, inclusive prescindindo de uma consulta ao papa,
quando no pudesse ou no devesse apresentar-lhe um recurso sobre a interpretao de suas leis, ou
para obter uma dispensa do cumprimento das mesmas, de maneira que, neste caso, se suas leis no
viessem a ser cumpridas, era porque tinham sido consideradas como perigosas ou prejudiciais,
impiedosas ou inquas para os sditos....

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151

especiais que precisam ser levadas em conta: conluiar-se com um excomungado
para cometer um crime ou, igualmente, tratando-se daquelas incumbncias de
responsabilidade dos ministros eclesisticos, tais como, celebrar a Eucaristia,
consagrar uma capela, ordenar algum presbtero, as quais os excomungados no
podem efetu-las so aes proibidas pelo direito divino. Da, a Igreja poder
aditar o castigo de excomunho, a fim de obstar que, em tais circunstncias,
todos os cristos se relacionem com excomungados, ainda que seja para evitar a
morte.

Portanto, como relacionar-se fisicamente com os excomungados no proibido
nem pelo direito divino nem pelo direito natural, os cristos no podem
regularmente ser proibidos por nenhum preceito humano de relacionar-se com
algum excomungado, inclusive, a fim de evitar a morte, embora, devido a algum
motivo e alguma culpa algum o possa ser e, durante um tempo determinado,
todos possam ser proibidos de se relacionar com algum excomungado, inclusive,
de modo a evitar a morte. Da, posto que tal coisa possa acontecer com um papa
herege, todos os cristos podem ser obrigados a no se relacionar com ele,
inclusive, a fim de evitar a morte, mas, isto no ocorre no tocante a todos os
cristos, em todo tempo e no que concerne a todos os excomungados. Mas
relacionar-se com um excomungado de outra maneira diferente que diretamente,
por exemplo, num crime, ou naquelas coisas que competem ao ofcio
eclesistico, as quais o excomungado no pode efetuar, proibido pelo direito
divino. Por isso, neste caso, a Igreja pode acrescentar o castigo da excomunho,
a fim de que, em tais circunstncias, nenhum cristo se relacione com um
excomungado, inclusive, a fim de evitar a morte.
36

guisa de concluso, nos referidos tipos de escritos polticos posteriores,
Ockham no ir retomar esses ltimos aspectos que acabamos de analisar, seno,
considerar os papas de Avinho, de seu tempo, como hereges e usurpadores dos
direitos e liberdade dos demais cristos, eclesisticos e seculares.

36
Guilherme de Ockham I Dialogus VII, c. 67, edio crtica citada, rascunho, p. 2627: Cum
igitur communicare corporaliter excommunicatis non est prohibitum a lege divina neque a lege
nature, per nullum preceptum humanum possunt regulariter christiani constringi quin pro morte
vitanda possint communicare excommunicatis, licet ex causa et pro culpa aliqui, et pro aliquo
tempore omnes, possint astringi ne cum aliquo excommunicato communicent etiam pro morte
vitanda. Unde et tale quid posset accidere circa papam hereticum, quod omnes christiani possent
astringi ne communicarent eidem etiam pro morte vitanda, sed hoc non est regulare de omnibus
christianis omni tempore respectu omnium excommunicatorum. Sed communicare excommunicato
aliter quam corporaliter, puta in crimine, vel in hiis que ad ecclesiasticum ofcium pertinent, quo
excommunicatus fungi non potest, est prohibitum a lege divina. Ideo ibi potest ecclesia addicere
penam excommunicationis, ut nullus christianus taliter communicet excommunicato etiam pro
morte vitanda.

El Tractatus de maximo et minimo
segn Albert von Sachsen en el manuscrito H 65 [580]
de la Biblioteca Comunale Augusta de Perugia
1

Daniel A. Di Liscia
Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen
Seminar fr Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance
Munich Center for Mathematical Philosophy

1. Introduccin y estado de la cuestin

Cul es el peso mximo que Scrates puede levantar? O mejor: cmo
determinar exactamente el peso mximo que Scrates es capaz de levantar? O
todava mejor y para que quede claro desde el comienzo que la cuestin no tiene
nada que ver con la bsqueda de un procedimiento emprico para determinar
fsicamente, i.e. para medir, la fuerza de Scrates: es razonable referise al lmite
superior de la fuerza que Scrates pudiera ejercer sobre, por ejemplo, una piedra,
empleando la expresin peso mximo o el mximo de fuerza? El origen de
este tipo de cuestiones se encuentra en un nico pasaje del De caelo, en cual
Aristteles, en el marco de una discusin cosmolgica en torno de los conceptos
de generacin y corrupcin (y sus opuestos correspondientes) se refiere a la
necesidad de una investigacin relativa a los conceptos de posible e
imposible. As, dice Aristteles, si una cosa puede moverse o un peso
levantarse, siempre lo decimos refirindolo al mximo.
2
Sin duda, la temtica
del De caelo, el tratado cosmolgico que dominar la escena hasta Kepler, va
mucho ms all de la determinacin de la expresin adecuada para indicar el
mayor peso que Scrates pueda levantar.
3
Sin embargo, lejos de tratarse de una
observacin pasajera, Aristteles discute varios casos particulares, todos ellos
tendientes a clarificar una cuestin conceptual: si los parmetros fsicos en
cuestin (en este caso: la fuerza y la resistencia) son continuos, cmo pueden
ser delimitados?
Con menos atencin a la tradicin del texto del De caelo y a las palabras del
Filsofo, una buena parte de la filosofa universitaria del siglo XIV se concentr

1
This publication was funded by LMU Munichs Institutional Strategy LMUexcellent within the
framework of the German Excellence Initiative.
2
Aristteles, Acerca del cielo, trad. Miguel Candel (Prlogo y notas de Miguel ngel Granada),
Barcelona, Crculo de Lectores, 1997, p. 111.
3
Me ser permitido recordar que el mismo Kepler ha estudiado el De caelo atentamente, como
atestiguan una traduccin parcial y un comentario propio Cf. Johannes Kepler Gesammelte Werke,
XX.1 (manuscripta astronomica I) Bearb. von V. Bialas unter Mitwirkung von F. Boockmann,
Mnchen, 1988, pp. 150-167).

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153

en el anlisis de este tipo de cuestiones, produciendo un gnero especial de
literatura filosfica rubricada como De maximo et minimo (= max/min. Siempre
que sea suficientemente claro, emplear esta abreviacin para referime a la
temtica o al tipo de literatura sobre mximos y mnimos). Hasta ahora han sido
identificados y estudiados un nmero importante de tratados max/min, tanto de
autores conocidos, como annimos. Entre los conocidos se cuentan, por ejemplo,
los famosos nombres de William Heytesbury, (Richard) Swineshead, Gaetano da
Thiene y Pietro Pomponazzi. Asimismo, es sabido que la problemtica max/min
ha recibido una especial atencin en los comentarios aristotlicos en el crculo de
Jean Buridan, dentro del cual se cuenta el filsofo alemn Albert von Sachsen.
En el presente trabajo tratar de contribuir a nuestro conocimiento de esta
temtica presentando un documento hasta ahora no conocido o no considerado en
la literatura especializada. Se trata de un texto titulado Tractatus de maximo et
minimo, el cual es conservado en el manuscrito H 65 [580] de la Biblioteca
Comunale Augusta de Perugia y que, en mi opinin, sera atribuble a Albert von
Sachsen. En una publicacin posterior ofrecer una transcripcin completa del
texto y un anlsis general de su contenido. En esta oportunidad me conformar
con una discusin de algunos de los aspectos ms salientes del texto, sobre todo
en lo concerniente a la cuestin de la atribucin.

2. Albert von Sachen y la tradicin max/min

Mientras Pierre Duhem ya a comienzos del siglo XX reconoca la importancia de
los escritos de Albert von Sachen en la difusin de la nuevas ideas fsico-
matemticas del siglo XIV, una buena parte de la investigacin ms reciente ha
puesto de relieve la necesidad de atender a rol de la tradicin de los calculatores
y sus tcnicas de anlisis filosfico. No cabe duda de que la problemtica
max/min constituye uno de los lenguajes analticos pertenecientes al ncleo de
la tradicin de los calculatores de Oxford.
4
As, por ejemplo, dos de los autores
centrales, William Heytesbury y Richard Swineshead (este ltimo llamado el
calculator, probablemente a raz del ttulo de su Liber calculationum) se
ocuparon expresamente del tema, produciendo cada uno un texto especial sobre

4
Vase John E. Murdoch, Scientia mediante vocibus: Metalinguistic Analysis in Late Medieval
Natural Philosophy, en Miscellanea Mediaevalia 13/1: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter
1981, p. 73-106; John E. Murdoch, The Analytical Character of Later Medieval Learning. Natural
Philosophy without Nature, en L. D. Roberts, (ed.), Approaches to Nature in the Middle Ages
[Papers of the Tenth Annual Conference of the Center for Medieval and Early Renaissance
Studies], Binghamton - New York, 1982, pp. 171-213. Para una descripcin general del grupo de
Oxford cf. Edith D. Sylla, The Oxford Calculators, en The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, edited by Norman Kretzmann, Anthony Kenny, and Jan Pinborg, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, pp. 545-563. Vase tambin Daniel A. Di Liscia, Definicin y
mensura del movimiento: Dos perspectivas de la filosofa natural escolstica en Nicols de
Oresme, en Silvia Magnavacca (ed.), Cuatro Aspectos de la Crisis filosoffica del Siglo XIV,
Buenos Aires, Ediciones Patristica et Medievalia, 1993; pp. 35-52.


154

max/min. Heytesbury dedica al tema el captulo 5 de sus Regule solvendi
sophismata; Swineshead el dcimo tratado de su Liber calculationum.
5
Es muy
probable que ambos textos sobre max/min hayan circulado como tratados
autnomos independientemente de la obra de la cual forman parte. En cualquier
caso, sabemos que hay comentarios posteriores a ellos y que estos dos textos
constituyen probablemente el punto de referencia principal para tratados
posteriores sobre el mismo tema.
6

Desde el punto de vista de la historia de la ideas es interesante destacar un
aspecto concerniente al grupo parisino en torno de Buridan. Se trata de un
aspecto que no slo es en si mismo digno de ser mencionado sino que adems es
relevante para esta contribucin sobre Albert von Sachsen. Para decirlo sin
demasiados rodeos: mientras los tratados de Heytesbury y Swineshead presentan
un tratamiento ms casustico del problema y estn ms orientados a la filosofa
del lenguaje especialmente en Heytesbury que a la fsica misma, Jean Buridan,
Nicole Oresme, Albert von Sachsen y Marsilius von Inghen -tradicionalmente
considerados los miembros principales de la fsica parisina del siglo XIV: los
tericos del impetus- se ocupan de la cuestin max/min siguiendo todos ellos un
modelo terico comn que podramos llamar la teora de las circumstantiae.
Segn este modelo, antes que discutir casos particulares sobre la posibilidad o
imposibilidad (quod sic / quod non) de un determinado maximum o un minimum,
es necesario agrupar las dificultades concernientes a un factor fsico especial -por

5
W. Heytesbury, Regule solvendi sophismata, Venetiae, 1494 (ff. 29
v
a-33
v
a). Responsable por esta
edicin, que contiene otros textos de y/o atribudos a Heytesbury, es Gaetano da Thiene. La edicin
ofrece tambin los comentarios de Gaetano y otros autores a diferentes obras o partes de obras de
Heytestbury. R. Swineshead, Liber calculationum, Venetiae, 1520 (34
r
a-35
v
b).
6
Aparentemente, el captulo de Heytestbury sobre max/min ha tenido ms xito que el libro
correspondiente de Swineshead. Quiz es un buen ejemplo relativo a Heytesbury el tratado que
John Longeway ofrece como annimo en William Heytesbury: On Maxima and Minima: Chapter 5
of Rules for Solving Sophismata, with an anonymous fourteenth-century discussion (Dordrecht: D.
Reidel Publishing Company, 1984), y que ,segn su opinn depens directly on the fifth chapter of
Heytesburys Regulae (cit. p. 90, n. 1). Longeway emplea dos manuscritos [1] Vat. lat. 2130 (ff.
173r-177r) y [2] Venecia, Bib. Nac. Marc., Codex Z.1.277, ff. 17-22, los cuales son the only
manuscripts of the work I know (ibidem). Pero no son los nicos que existen. Spade, ha
encontrado luego [3] Pistoia, Archivio Capitolare del Duomo, 61, ff. 55-71 (P. V. Spade, The
Manuscritps of William Heytesburys Regulae solvendi sophismata: Conclusions, Notes and
Descriptions, en Medioevo. Rivista di Storia della filosofia medievale, XV (1989), pp. 271-313).
En mi opinin el mismo tratado se encuentra todava en al menos dos manuscritos ms: [4] Arezzo,
Biblioteca della Fraternit dei Laici, 410, ff. 145
r
a-148
r
b/149
r
a; y [5] San Petersburgo (antes
Leningrado), Saltykova-Scedrina, Obscestva Ljubitelej Drevnej Pismennosti, Q. 791: ff. 75r-79r.
Quisiera subrayar que en esta ltima copia, el tratado es atribudo a Walter Burley (!): Inc.:
Volens parvum dicere de terminis potentiae activarum et passivarum premitto unam distinctionem
... , Expl.: Explicit tractatus de termino potentie active et passive, editus a Reverendo Magistro
Gualterio Burlei doctore precipuo Oxonie et scriptus fratre Simone Angeli me senense ordinis
predicatorum, studente Padue anno millesimo cccc 62III kal. Junij (como se ve, al menos esta
parte del manuscrito ha sido confeccionada en Padua). Si esta atribucin se confirmara tendramos
no slo un nuevo texto de Burley sino probablemente tambin un cambio considerable de la
relaciones entre este texto y el texto de Heytesbury.

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155

ejemplo, el tiempo transcurrido, la resistencia, el espacio recorrido- en funcin
del cual tiene lugar la determinacin de la posibilidad de un mximo o un
mnimo. Estos factores fsicos son llamados, justamente, por Albert y otros
circumstantiae. Ciertamente se discuten tambin aqu un gran nmero de casos
especiales, pero la idea general es que estos deben ser organizados bajo un factor
fsico de comparacin. En mi opinin, es ste un enfoque bien distinto de aqul
empleado por los calculatores de Oxford y sus seguidores directos. Los
parisinos, continan ciertamente la tradicin calculadora de Oxford, pero lo
hacen de un modo crtico, sin atenerse servilmente a los tratados de Heytesbury y
Swineshead. La semejanza entre todos estos autores, desde Jean Buridan a
Marsilius von Inghen, seguramente no es casualidad.
7
Finalmente, es preciso
sealar que para todos estos autores el vehculo de transmisin y discusin de la
problemtica max/min son sus respectivos comentarios a Aristteles,
especialmente sus comentarios al De caelo. De ninguno de ellos son conocidos
hasta ahora tratados especiales sobre max/min. Esta situacin, por cierto,
cambiar inmediatamente con el documento que presentar a continuacin.

3. Algunas observaciones sobre Albert von Sachsen y el desarrollo de la
fsica aristotlica

Adems de algunas observaciones espordicas en diversos pasajes de otras obras
de filosofa natural y de lgica, Albert se ocupa de max/min en el locus classicus,
i.e. en su comentario al De caelo de Aristteles (libro I, cap. 11, 281 a). En las
quaestiones 14, 15 y 16 al segundo libro del De caelo, Albert da una versin bien
pormenorizada de max/min de acuerdo con la teora de las circumstanciae. Dada
la importancia de este pasaje, permtaseme citarlo en extensin:
8

Et sciendum est hic quod potentia activa potest comparari vel ad
resistentiam vel ad distantiam vel ad effectum vel ad tempus vel ad
velocitatem vel ad spacium in motu locali, igitur etc.
In ista questione erunt sex articuli: in primo enim ponam quasdam
distinctiones et terminorum expositiones; secundo dicam de comparatione
potentiae activae ad resistentiam; tertio de comparatione potentiae activae
ad distantiam, quarto de comparatione potentiae activae ad effectum,
quinto, de comparatione potentiae activae ad velocitatem; sexto de

7
Cf. Stefano Caroti, Nuovi linguaggi e filosofia della natura: i limiti delle potenze attive in alcuni
commenti parigini ad Aristotele, en. S. Caroti, (ed.), Studies in Medieval Natural Philosophy,
Firenze, 1989, pp. 177-226.
8
Alberti de Saxonia quaestiones in Aristotelis De caelo, Ed. Benot Patar, ditions Peeters,
Louvain e.a., 2008, p. 158, ln. 87-96 (cursivas mias). Siguiendo la edicin veneciana del
Renacimiento (Albertus de Saxonia, Questiones subtilissime in libros Aristotelis de celo et mundo,
Venetiis 1492, Nachdruck Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zrich - New York, 1986, f. L 4
r
b ) he
agregado <potentiae> para aligerar la lectura. Me parece muy extrao que no aparezca en ningn
manuscrito.


156

comparatione <potentiae> activae ad spacium. De comparatione autem
potentie activae ad tempus videbitur seorsum in tertia questione proposita.

Como se ve, Albert sostiene que una potencia activa, puede ser comparada
con las siguientes circunstancias: 1) la resistencia, 2) la distancia, 3) el efecto, 4)
el tiempo, 5) la velocidad y, finalmente, para el caso especial del movimiento
local, 6) el espacio recorrido.
Sabemos que muchas de las obras de Albert, incluyendo varios de sus
comentarios a Aristteles, han sido parte integral de la enseanza universitaria
tardo medieval. De hecho, no slo sus comentarios a Aristteles sino tambin
varios tratados especiales han experimentado gran xito durante la segunda mitad
del siglo XIV, durante todo el siglo XV y durante buena parte del siglo XVI. Un
buen ejemplo de ello es el famoso Tractatus proportionum, en el cual, luego de
una introduccin matemtica, Albert presenta en una versin concisa buena parte
de la nueva teora del movimiento iniciada por Thomas Bradwadine y
reelaborada por Oresme. Ciertamente, el contenido fsico del tratado no es
original sino que en gran medida se superpone con el contenido de los pasajes
correspondientes del comentario del mismo Albert a los libros VI y VII de la
Fsica de Aristteles. Siguiendo una ordenacin temtica segn los preceptos de
la metodologa aristotlica Albert reorganiza el material de la tradicin de los
calculatores presentando un doble anlisis del movimiento segn la causa
(tanquam penes causam) y segn el efecto (tanquam penes effectum).
Tampoco este doble anlisis del movimiento es un invento de Albert pero el
hecho de que l lo haya incorporado a su Tractatus proportionum y a su
Quaestiones physicorum ha tenido consecuencias decisivas en el desarrollo
posterior de la fsica aristotlica. A partir de all comienza un intercambio entre
tratados que son integrados en comentarios a la Fsica y conceptos de la
metodologa aristotlica que incorporados en los tratados. Autores posteriores
muy difundidos hasta la generacin de Galileo, como Paulus Venetus y Domingo
de Soto, incorporan el Tractatus proportionum de Albert a sus propios
comentarios a la Fsica.
9
Un proceso similar, aunque sin seguir las pautas
metodolgicas de la organizacin temtica segn causas y efectos, se verifica
tambin con otros lenguajes analticos ms cercanos a la fsica (i.e. al anlsis

9
Daniel A. Di Liscia, Velocidad quo ad effectus y velocidad quo ad causas: la tradicin de los
calculadores y la metodologa aristotlica, en Daniel A. Di Liscia, Eckhard Keler, Charlotte
Methuen (eds.), Method and Order in Renaissance Philosophy of Nature. The Aristotle
Commentary Tradition, Aldershot e.a., Ashgate, 1997, pp. 143-176. Daniel A. Di Liscia, Die
fallenden Krper und die Rtsel des Domingo de Soto, en Michael Segre, Eberhard Knobloch
(eds.), Der ungebndigte Galilei. Beitrge zu einem Symposion, Stuttgart, Max Steiner Verlag,
2001, pp. 9-22. El Tractatus proportionum, cuya influencia ha sido determinante para el desarrollo
posterior de esta tradicin, ha sido editado a partir de una limitada seleccin de manuscritos por H.
L. L. Busard en: Der Tractatus proportionum von Albert von Sachsen, en sterreichische
Akademie der Wissenschaften, mathematisch-naturwissenschaftliche Klasse. Denkschriften, Bd.
116, 2. Abhandlung, Wien, 1971, pp. 43-72.

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157

del movimiento): tratados sobre el instante (de primo et ultimo instanti,
siguiendo la quaestio de Walter Burley), sobre accin y reaccin (de reactione
o, de actione et reactione, siguiendo especialmente los libros correspondientes
del Liber calculationum de Swineshead), sobre la intensificacin (o
intensidad) y disminucin de las formas (de intensione et remissione
formarum, siguiendo partes de las Regule de Heytesbury pero sobre todo
retomando los dos primeros libros del Liber calculationum de Swineshead y los
tratados correspondientes de Burley) y sobre, justamente, maxima et minima, son
resumidos e integrados en los comentarios a Aristteles. El mejor ejemplo de este
fenmeno se encuentra en el grupo parisino posterior en torno a John Maior.
10

4. Un tratado de Albert von Sachsen sobre max/min?

As, que Albert hubiese compuesto un Tractatus de maximo et minimo, en el cual
son includos los elementos centrales de su comentario al texto aristotlico
respectivo (i.e. al De caelo, en este caso) no est en absoluto en contradiccin ni
con su propio proceder ni con la tendencia general de su tiempo. La pregunta
concreta que queda por hacer llegado este punto de la exposicin es si de hecho
existe alguna huella o indicacin bibliogrfica sobre la existencia de un tal
tratado atribuble a Albert.
Albert von Sachsen forma parte de los autores mejor conocidos del siglo
XIV. Al menos en el campo de la lgica y de la filosofa natural contamos con un
buen nmero de importantes contribuciones, casi todas ellas basadas en un
estudio cientfico de las fuentes manuscritas. De hecho, existe una cantidad
considerable de bibliografas sobre Albert, en las cuales se ofrece informacin
detallada tanto sobre las fuentes manuscritas e impresas, como as tambin sobre
la bibliografa secundaria.
11
En ningn caso se encuentra all informacin sobre
un tal tratado max/min de Albert. Sin embargo, en su trabajo sobre el comentario

10
Vase Daniel A. Di Liscia, Velocidad quo ad effectus, op. cit. n. 9, pp. 166-172.
11
A. Muoz Garca, Albert of Saxony, Bibliography, en: Bulletin de philosophie mdivale 32
(1990), 161-190; Harald Berger, Albert von Sachsen (1316[?]-1390). Bibliographie der
Sekundrliteratur, en: Bulletin de Philosophie Mdivale 36 (1994), pp. 147-185 (para la
Fortsetzung und Ergnzung de esta bibliografa por el mismo autor, cf. infra n. 26); Charles H.
Lohr, Latin Aristotle Commentaries V. Bibliography of Secondary Literature, Sismel. Edizioni del
Galluzzo, Firenze, 2005, pp. 178-184; Sarnowsky, op. cit. n. 11. En la introduccin de su edicin
de las Quaestiones de caelo B. Patar (op. cit. n. 7) ofrece tambin una lista exhaustiva de la ouvres
authentiques de Albert (pp. 14*-44*) incluyendo manuscritos y ediciones impresas. En su
excelente entrada para el Verfasser-Lexikon Harald Berger hace referencia a una Quaestio de
maximis et minimis in libro de generatione que se encontrara los dos siguientes manuscritos: 1)
Rom, Bibl. Lancisiana, cod. 158, ff. 226v-232v y 2) Rom, Bibl. dell' Accademia Nazionale dei
Lincei, doc. 36.F.6, 70
r
a-71
r
b. En qu medida este texto est conectado con el tractatus aqu
discutido, es algo que ser objeto de un futuro trabajo (cf. H. Berger, "Albert von Sachsen", en:
Burghart Wachinger u. a. (ed.): Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 2. Aufl.,
Bd. 11, Lfg. 1. Berlin u. New York: de Gruyter 2000, 39-56; aqu p. 47). Agradezco a los editores
por permitirme agregar esta nota inmediatamente antes de la impresin final.


158

a la Fsica de Albert Jrgen, Sarnowsky menciona, de hecho, la posiblidad de un
tratado sobre maxima et minima que Albert von Sachsen aparentemente habra
escrito pero que permanecera todava no identificado.
12
Con toda precaucin,
Sarnowsky simplemente da a conocer esta opinin ya existente desde hace
mucho tiempo atrs. Se trata de una afirmacin proveniente del famoso
historiador de la Universidad de Viena (cuyo primer Rector Albert ha sido)
Joseph Aschbach (1801-1882), quien menciona sin ningn apoyo documental la
existencia en Venecia de un escrito de Albert von Sachsen, titulado De maximo
et minimo.
13

Duhem, quin subraya la influencia de Albert von Sachsen en el desarrollo
posterior de la teora fsica, menciona la informacin y ofrece probablemente la
primer presentacin del contenido del pasaje correspondiente de las Quaestiones
de caelo et mundo.
14
Independientemente de Aschbach y Duhem, Dyroff se
refiere a un manuscrito der la Wissenschaftlichen Allgemeinbibliothek de Erfurt
(Ampl. Q. 325, ff. 168r-170r), cuyo texto 18: quedam rara de maximo et minimo
potenciarum (de acuerdo con la numeracin y nominacin de Schum)
15

comenzara con la expresin caracterstica de Albert: sit dare. Todo el
argumento es insostenible, sencillamente porque sit dare no es una expresin
caracterstica ni de Albert ni de nadie, sino una expresin tcnica que puede
aparecer en una gran cantidad de tratados de muy diversos autores. En manera
todava ms confusa se refiere al texto 22 del mismo manuscrito (quedam de
maxima et minima distancia (ff. 183
r
v).
16

12
Jrgen Sarnowsky, Die aristotelisch-scholastische Theorie der Bewegung. Studien zum
Kommentar Alberts von Sachsen zur Physik des Aristoteles, Aschendorff - Mnster, 1989, p. 47.
13
Yo mismo he seguido la pista de Aschbach hasta donde me ha sido posible. Especialmente en la
Biblioteca Nazionale Marciana se encuentran varios textos De maximo et minimo, ninguno de los
cuales, en mi opinin, sera atribuible a Albert von Sachsen.
14
P. Duhem, tudes sur Lonard de Vinci, I (Paris, 1906), p. 338 und II (Paris, 1909), p. 26. En
este ltimo pasaje Duhem se expresa con sabia prudencia: Selon Aschbach (Geschichte der
Wiener Universitt, Band I, p. 365), Albert de Saxe aurait compos un trait De maximo et minimo
qui serait conserv en manuscrit Venise; si ce trait existe rellement, il serait croire quil a pour
objet le problme qui nous occupe en ce moment. Duhem da aqu probablemente la primer
exposicin conocida de la problemtica max/min (tudes II, 3-53). Con especial atencin a
Heytesbury y los calculatores de Oxford es recomendable Curtis Wilson, William Heytesbury.
Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics (Madison, 1960), sobre Albert cf. pp. 102-
105.
15
Wilhelm Schum, Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu
Erfurt, Berlin, 1887, pp. 559-561; aqu p. 560.
16
Dice Dyroff: Bei dieser Gelegenheit sei an Ampl. Quart 325, 18 (Schum 560) Quaedam rara
de maximo et minimo potenciarum erinnert (In. mit dem fr Albert von Sachsen
charakteristischen: Sit dare). ber diese Literatur De maximo et minimo und ber den Einflu
Alberts auf die Italiener spter einmal an anderer Stelle (vgl. auch Ampl. Quart. 325, 22 = Schum
p. 561) , Adolf Dyroff, ber Albertus von Sachsen, en: Beitrge zur Geschichte der Philosophie
des Mittelalters, Suppl. -Bd. 1, Mnster, 1913, p. 339, n. 1.

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159

5. Ms. Perugia, Biblioteca Comunale Augusta, H 65 [580]

Si no en Venecia, al menos en el manuscrito H 65 [580] de la Biblioteca
Comunale Augusta de Perugia, es dable encontrar un Tractatus de maximo et
minimo (ff. ff. 2
v
a-7
r
b) cuyo explicit lleva claramente el nombre de Albert von
Sachsen y cuyo contenido reproduce con toda seguridad su doctrina sobre
max/min:

Inc.: Notandum quod potentia activa potest comparari ad resistentiam vel ad
distantiam vel ad effectum vel ad tempus vel ad velocitatem vel ad spacium in
motu locali. Et circa istam materiam erunt sex articuli et primo ponantur quasdam
distinctiones ... (f. 2
v
a)
Expl.: ... Et sic sit finis istius tractatus de maximo et minimo secundum magistrum
Albertum Archiepiscopum civitatis Sassonie scriptus per me fratrum Franciscum
de Force in Monte Sancto MCCCC L et die XVI
a
novembris jibidem
permanentem. Amen (f. 7
r
b; cursivas mas. Una reproduccin de este folio se
encuentra al final del artculo).

Sin mencionar nuestro texto, el catlogo general de Mazzatinti da una
descripcin muy insuficiente.
17
Una descripcin no exenta de errores pero en
general mucho mejor y, sobre todo, incluyendo nuestro texto, ofrece el moderno
catlogo de manuscritos datables de la Biblioteca Augusta.
18
El cdice fu escrito
al menos parcialmente en Montesanto (hoy Potenza Picena) en la mitad del siglo
XV, en buena parte por un copista bastante especial llamado Francisco de
Force.
19

Contiene una serie de textos muy difundidos en la eseanza universitaria de la
poca: las Proportiones breves (ff. 1r-2v),
20
de autor annimo y muy cercanas al

17
G. Mazzatini (ed. gen.) Inventari dei manoscritti delle biblioteche dItalia, vol. V, pp. 56-297
(ed. A. Belluci), Perugia, Biblioteca Comunale (Forli, 1895, p. 159).
18
Catalogo dei manoscritti in scrittura latina datati o databili per indicazione di anno, die luogo o
di copista. III Perugia: Biblioteca Comunale Augusta - Archivio Storico di S. Pietro - Biblioteca
Dominicini (a cura di M. Grazia Bistoni Grilli Cicilioni), I: secc. XIV-XV, Padova, 1994, pp. 51-
52. A continuacin me referir solamente a algunos textos que creo conocer mejor. Por su amable y
altamente competente cooperacin le estoy especialmente agradecido a Francesca Grauso,
colaboradora de la Biblioteca Augusta de Perugia.
19
Francisco de Force, quien -como informa G. B. Grilli Cicilioni en el catlogo antes citado (op.
cit. n. 16, pp. 16-17)-, habra sido puesto en libertad ad cautelam por haber matado un cierto
Pietro de Castigniano pro defensione corporali, llev a cabo su trabajo -de copia- entre el 9 de
noviembre de 1450 y el 7 febrero de 1501.
20
Inc.: Omnis proportio vel est communiter dicta vel proprie dicta. Communiter dicta es duarum
rerum... (f. 1
r
a). Expl.: ...Expliciunt proportiones secundum oxoniense usum scripte per me
fratrem Franciscum de Force, 1450 et die 9 novembri die lune in Monte Sancto. Amen (f. 2v). No
se trata aqu del Tractatus de proportionibus velocitatum in motibus de Thomas Bradwardine (ed.
Lamar H Crosby, Thomas Bradwardine, His Tractatus de proportionibus, Madison, 1955) sino de
una de las varias versiones abreviadas entonces en circulacin, conocida como proportiones
breves. Este texto, muy difundido en el contexto alemn, fu impreso en Viena en el ao 1515 y a
partir de esa edicin reeditado por M. Clagett bajo el ttulo Tractatus brevis proportionum


160

Tractatus proportionum de Albert; la Quaestio de primo et ultimo instanti (ff.
7r-12r) de Burley,
21
sus Quaestiones de universalibus (ff. 55r-60v), y su
Tractatus de potentiis animae (ff. 65r-74r); una copia del Tractatus de
latitudinibus formarum (ff.47
r
a-53
v
a), cuya atribucin todava no ha sido
asegurada,
22
y una copia aparentemente no conocida, o un fragmento, de De
relativis (f. 74
r
v) de William Heytesbury i.e. del captulo 3 de sus Regule
solvendi sophismata.
23

6. El Tractatus y las Quaestiones

En comparacin con la edicin de Venecia y, por supuesto, con la edicin
moderna de Benot Patar el manuscrito del tratado ofrece un texto muy
desprolijo, de muy mala calidad. En varios pasajes hay omisiones realmente
significativas. Por ejemplo:

de comparatione potentiae activae ad tempus

Tractatus

Quinta conclusio quod bene datur
minimum tempus ultra quod res
corruptibilis non potest durare. Probatur
nam per primam conclusionem
omnis res corruptibilis naturalis

Quaestiones

Octava conclusio: ... bene datur
minimum tempus ultra quod res
corruptibilis non potest durare. Probatur
nam per quartam conclusionem
quaelibet res naturalis corruptibilis

abbreviatus ex libro de proportionibus D. Thome Braguardini Anglici (M. Clagett, The Science of
Mechanics in the Middle Ages, Madison, 1959, pp. 481-494).
21
Inc.: Queritur utrum sit dare primum et ultimum instans in quo res permanens habeat esse... (f.
7
r
b). Expl.: ... Explicit questio de primo et ultimo instante compilata a doctore et magistro sacre
theologie Gualterio et de Purlei anglico et scripta per me fratrem Franciscum de Force in monte
Sancto 1451 et die 7 februarii... (f. 12
r
a). (existe una edicin casi inutilizable por Herman Shapiro
- Charlotte Shapiro, De primo et ultimo instanti des Walter Burley, en: Archiv fr Geschichte der
Philosophie 47 (1965), pp. 157-173). Sobre otros manuscritos y la tradicin de este texto en Italia
cf. Daniel A. Di Liscia, Walter Burley, Paulus Venetus und die Tradition De instanti (mit dem
Tractatus de instanti des Paulus Venetus nach Hs. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, II. IV.
553, ff. 68
v
a-69
v
a), en: A. Speer - D. Wirmer (eds.), Das Sein der Dauer, [Miscellanea
Mediaevalia 34], Berlin-New York, 2008, pp. 123-150.
22
Inc.: Quia formarum latitudines multipliciter varia<n>tur... (f. 47
r
a). Expl. ... faciliter possint
occurrere. Et ideo transeo et sic sit finis huius tractatus de latitudinibus formarum (f. 53
v
a). Sobre
este tratado difundido en ms de cincuenta manuscritos cf. Daniel A. Di Liscia, Zwischen
Geometrie und Naturphilosophie. Die Entwicklung der Formlatitudenlehre im deutschen
Sprachraum, Mnchen, 2010 (vii + 467 pp.), reproduccin en microficha (Mnchen,
Universittsbibliothek, sign.: 0001/UMC 18387). Esta copia es de otra mano, no de F. de Force.
23
Siguiendo la descripcin del Catalogo dei manoscritti in scrittura(op. cit, n. 16, p. 51, texto
14: Inc.: In terminis relativis sophismata multa occurrunt ..., f. 74
r
v). Cf. P. V. Spade, The
Manuscripts , op. cit. n. 5.

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161

terminatur maximo tempore vel minimo
ultra quod non potest durare

omissio

sed non terminatur minimo ultra quod
potest per secundam conclusionem nec
terminatur maximo per tertiam nec
maximo
ultra quod non per quartam; ergo minimo
ultra quod non
ut vult conclusio. Et hoc est illud tempus
quod est terminatum exclusive ad primum
instans non esse talis rei

omissio

quod quidem tempus est mensurativum
illius rei quantum ad durationem suam
naturalem.
terminatur maximo tempore vel minimo
ultra quod potest durare

vel maximo vel minimo ultra quod non

sed non terminatur minimo ultra quod
potest per quintam conclusionem
nec maximo per sextam conclusionem nec
maximo ultra quod non per septimam
conclusionem; igitur minimo ultra quod
non.
Et hoc dicit conclusio: Et hoc est illud
tempus quod est terminatum exclusive ad
primum instans non esse talis rei

et inclusive a parte ante primo instanti
esse eiusdem rei,

quod quidem tempus est mensurativum
istius rei quantum ad durationem suam
naturalem.

Como se ve, los errores en el texto del tratado son graves. En rigor, muchos
pasajes son casi ilegibles sin ayuda de las cuestiones o sin introducir mejoras y
conjeturas. Descargar al copista con la hiptesis de un texto orginal que fuera, a
su vez, de muy baja calidad, me parece una excusa poco convincente. Un
ejemplo ulterior con respecto al contenido es el pasaje en el cual se hace
referencia a regla o ley de movimiento que ya era para entonces por todos
conocida (communiter) y que ha ser supuesta en la discusin posterior. En las
cuestiones este pasaje dice: Secundo ad idem. Et suppono primo sicut
communiter conceditur quod proportio velocitatum in motibus sequatur
proportionem proportionum potentiarum moventium ad suas resistentias
24
.
Albert hace referencia a la regla de Bradwardine que Buridan, Oresme y l
mismo sostienen. Segn esta nueva regula motus, la proporcin de las
velocidades no debe ser considerada siguiendo la regla simple de Aristteles
, sino segn la proporcin de las proporciones, expresable segn
Edward Grant como
25
: . Pero el texto del tratado omite,

24
Alberti de Saxonia, op. cit. n. 7, p. 161, ln. 96-98; subr. mo.
25
Edward Grant, Nicole Oresme. De proportionibus proportionum and Ad pauca respicientes,
Madison Milwaukee London, 1966, p. 21. En ambos casos con v = velocidad, F = fuerza, y R =
resistencia; sin significacin vectorial.


162

justamente, proportionum, reduciendo la formulacin a, en el mejor de los
casos, la regla aristotlica.
26
En resumen: Francisco de Force no es un
especialista en el tema, sea porque introdujo l mismo los errores del texto, sea
porque no los corrigi. Es evidente que no le interesa o no entiende la
problemtica max/min.
Una comparacin algo ms detallada del texto sobre max/min del Tractatus
con el de las Quaestiones ser de utilidad para una discusin del problema de la
atribucin y para una futura edicin completa del texto. En la siguiente tabla se
encuentran los elementos principales de comparacin que describir luego
27
.

Tractatus de maximo et minimo Quaestiones in Aristotelis De caelo
Quaestio 14: utrum quaelibet potentia
activa terminetur per maximum in
quod potest agere (pp.155-183)
Explicacin de pasaje aristotlico y
del plan a seguir en las siguentes
cuestiones 14-20.
Quod sic: 1-7

Oppositum
De potentia activa
2 notanda con el plan a seguir (not. 1
con las 6 circumstantiae)
plan a seguir: 6 articuli siguiendo el
orden de las circumstantiae. Sobre el
tiempo q. 15.
Art. 1 = Art. 1
- Distinctiones /expositiones terminorum
1-8:
- Distinctio 8:
. maximum quod [sic] / minimun quod
[sic]
. maximum quod non / minimum
quod non
- Conclusiones:
=

Add. In istis descriptionibus etiam
ante oppositum.
=

26
Et suppono primo quod communiter conceditur quod proportio velocitatum in motibus sequatur
proportionem potentiarum moventium ad suas resistentias (fol. 3
r
a). Leyendo el aparato crtico de
la edicin de Patar (Alberti de Saxonia, op. cit. n. 7) puede notarse que la misma omisin ocurre
en el Ms. V (sigla de, segn Patar, ms. 1045 du Vatican: p. 50*).
27
Una primera comparacin de ambos textos expuse en mi Vortrag gehalten am Lehrstuhl fr
Geschichte der Naturwissenschaften (Prof. Dr. Menso Folkerts. LMU Mnchen; 5. Februar 2004):
Albert von Sachsen ber maxima et minima und die Tradition der calculatores [la actualizacin
de la bibliografa de Harald Berger disponible en http://www.uni-graz.at/harald.berger/
ALBBIB2010.pdf necesita aqu una correccin (el error se origina seguramente en la fuente y no en
la bibliografa misma, que es intachable): en la pgina 5 se hace amablemente referencia a un
Vortrag mo sobre el Tractatus proportionum de Albert con la fecha 2003. Seguramente se trata del
anuncio del Vortrag recin mencionado]. Para esta conferencia emple la edicin de Venecia de
1492. Afortunadamente contamos ahora con la edicin moderna del texto realizada por B. Patar
(Alberti de Saxonia, op. cit. n. 7), a cuya paginacin me referir en la columna derecha.

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163

.1. potentia infinita
.2. conclusio preambula a) inchoare; b)
regula motus
Art. 2 : ad resistentiam: 6 conclusiones = Art. 2
1-3 = 1-3
4 = 4:
Add.: Dubitationes 1-3: Circa istam
conclusionem dubitatur ...
5 = 5
6 = 6
Add.: Objecin: Diceres tu ...
Art. 3 : ad distantiam: 5 conclusiones
(+ 5 conclusiones de agente)
= Art. 3
Add.: Premittenda 1-2: Ubi
premitendum quod ...
1-5 = 1-5
Art. 4 : ad effectum: 6 conclusiones = Art. 4
1 =
2 =
Add. : Dubitationes 1-3
3-5 =
6 =
Add.: Objecin: Tu diceres .
Art. 5: ad velocitatem: 3 conclusiones = Art. 5
1
patet per Commentatorem 2 De
celo
=
per Commentatorem 2 huius
2 =
3 =
Add.: 1 dubitatio: hic dubitatur
utrum de facto
Art. 6: ad spacium et ad tempus: 9
conclusiones

Ad spacium: 2 conclusiones
1 =
2 =
Add.: ad rationes principales in
corpore
quaestionis.
Ad tempus: 7 conclusiones Quaestio 16: utrum omnes ens habeat
potentiam respectu suae durationis per
maximum tempus per quod potest
durare (pp. 194-204)


164

Referencia al plan enunciado en q. 14
Quod non: 1-4
Oppositum y plan a seguir
Art. 1: causae et distinctiones
corruptionis in generali
- 5 distinctiones
- 6 conclusiones
Art. 2 : de causis durationis
- 6 causae
- 4 conclusiones
Art. 3:

conclusiones 1-3: no tratan de
max/min
1-7
Formula de cierre: et sic patet de
potentia active secundum septem
articulos.
= conclusiones 4-10: sobre max/min
Ad rationes 1-4
Quaestio 15: Utrum quaelibet
potentia passive terminetur per
minimum a quo potest pati (pp. 184-
193)
Referencia al plan enunciado en q. 14
De potentia passiva

Nunc dicendum est de potentia
active
Quod sic: 1-3
Oppositum y plan a seguir
[1] Distintiones 1-5 = Art. 1
[2] Conclusiones
sciendum (6 circumstantiae)
tunc est discurrendum per omnia illa
sicut factum est in aliqua quaestione

= Art. 2
=
tunc discurrendo per omnia ista,
sicut factum est in alia quaestione (p.
188, ln. 17-18)
Ad potentiam activam: 5 conclusiones =
Ad distantiam: 1-4 conclusiones =
Ad effectum: 1 conclusio =
Ad velocitatem
Ad spacium
Ad tempus
dicatur omnino
sicut dictum est de
potentia activa ut
supra

= pero con la referencia final ut in
praecedenti
questione. Y conectando con la
cuestin sobre el
tiempo ... in sequente quaestione.
Patet. Et sic est finis istius tractatus de
maximo et minimo .... Sigue el explicit
ya citado.

Albert comienza la cuestin 14 explicando en primer lugar el motivo por el
cual es necesario referise a la problemtica max/min: una anlisis de los
conceptos de generabilis y corruptibilis incluyen la nocin de potentia y

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165

sta, a su vez, el de lmite superior y/o inferior. En segundo lugar declara que el
plan a seguir se estructurar en siete cuestiones en total. A menudo se refiere a
ellas empleando esta numeracin cerrada (por ejemplo, q. 14= q. 1, q. 2= 15 etc.).
Para una comparacin con el texto del tratado son relevantes las cuestiones 14,
15 y 16.
El texto del tratado es, en total, de menor extensin que las tres cuestiones
corresponientes.
28
l se divide claramente en dos partes, una relativa a los lmites
de la potentia activa, la otra -ms breve- referida a los de la potentia passiva.
29

Un punto importante a ser descatado es que el tratado es, en general,
estructuralmente consistente. Hay un nico problema, pero que en mi opinin
puede ser salvado si se atiende al contenido del texto: el plan a seguir enunciado
al comienzo incluye sex articuli, mientras que al final de la parte sobre la
potencia activa se recuerda haber tratado el asunto secundum septem articulos.
Esta desprolijidad podra ser salvada por el hecho de que el sexto artculo
contiene, en rigor, el tratamiento de la potencia activa ad spacium y ad tempus. Y
dado que este ltimo es suficientemente extenso uno bien podra considerarlo
como un artculo propio. Como quiera que sea, el hecho de que el tratado
contenga esa frmula de cierre para la primera parte es un argumento en favor de
que el texto no es una mera copia fragmentaria obtenida de las cuestiones.
Tanto en ambas partes del tratado como en las cuestiones, se comienza -como
es habitual- con una serie de distinciones y exposiciones terminolgicas. Central
son aqu las circumstanciae que, en cada caso, sern empleadas como criterios de
comparacin y las expositiones de los trminos maximum quod non / quod
sic y minimum quod non / quod sic. En ambos textos, tanto en el tratado como
en las cuestiones, se discuten ambas potencias segn exactamente las mismas
circumstantiae y, en general, segn el mismo orden. En la exposicin del tratado,
no obstante, no aparece el aditamento -aparentemente especfico de Albert- de
diferenciar entre in quam o per quam y ultra quam
30
. Es una omisin que
puede ser explicada por el hecho de que el tratado presenta una versin escolar
resumida y ms standard de max/min.

28
El texto de las cuestiones es ms extenso, puesto que incluye algunas objeciones, praenotanda y
dubitanda que no se encuentran en el tratado. Sin querer llevar a cabo una comparacin
excesivamente detallada, he hecho referencia solamente en el texto de la q. 14 a algunos pasajes
que no se encuentran en el tratado (emplando para ello la abreviacin Add.).
29
Para el tiempo de composicin de este tratado, la diferenciacin entre ambos tipo de potencias
que probablemente se remite a Averroes- ya formaba parte de terminologa tcnica standard. En la
mayora de los casos se trata de un mismo fenmeno analizado desde el punto de vista del actor o
productor de una accin fsica o desde el punto de vista del paciente que recibe la accin. En
ambos casos es necesario determinar los lmites, ya sea que uno se refiera al mximo que Scrates
es capaz de levantar o, asumiendo el punto de vista del peso, el mnimo necesario para ser
levantado. Cf. C. Wilson, William Heytesbury..., op. cit n. 14, p. 61 y sig. Lamentablemente no es
posible darle aqu la atencin necesaria al concepto -menos evidente- de la potentia passiva.
30
Alberti de Saxonia, op. cit. n. 7, p. 159, ln. 34 p. 160, ln. 52. Cf. C. Wilson, op. cit. n. 14,
pp. 102-103.


166

La diferencia ms significativa desde el punto de vista estructural es que el
texto del tratado reproduce el texto de las cuestiones con una diferencia de
particin y una inversin importantes. Como dije antes, al final de la parte del
tratado sobre la potencia activa el artculo 6 se refiere tanto al espacio como al
tiempo (dos conclusiones sobre el espacio y siete sobre el tiempo). En las
cuestiones, el tiempo es analizado mucho ms detalladamente en una cuestin
especial (quaestio 16) que est postpuesta en la serie 1-3 de las cuestiones. No
obstante, las conclusiones 1-7 del tratado estn concludas en el texto de la
cuestin 16 sobre el tiempo como conclusiones 4-10. Es significativo que las
primeras conclusiones 1-3 en el texto de las cuestiones no se refieren a la
problemtica max/min, de modo que, consecuentemente, ellas no aparecen en el
texto del tratado.
La parte del tratado sobre la potencia pasiva contiene tambin una frmula de
apertura, lo cual acrecienta la consistencia interna del texto. Asimismo, al final la
frmula de cierre no repite literalmente la frmula de las cuestiones, la cul es
claramente coherente con el plan anticipado en la quaestio 14. Por lo dems, todo
el contenido de esta parte del tratado tambin est representado en la quaestio 16.
Es preciso adems sealar que hay dos referencia interesantes que hubieran
podido dar lugar a una contradiccin si el texto del tratado fuera tan slo un
fragmento de las cuestiones: en la primer conclusin ad velocitatem de la
primera parte (sobre la potencia activa), el tratado refiere al texto de Averrores
diciendo patet per Commentatorem 2 De celo, mientras que, en las cuestiones,
lgicamente, el pasaje dice: per Commentatorem 2 huius. La segunda
referencia se encuentra al comienzo de la segunda parte (sobre la potencia
pasiva). Luego de dar las siete circunstancias correspondientes, el tratado dice
que todas estas cosas habrn de ser tratadas como se ha hecho in aliqua
quaestione, mientras que el texto de las cuestiones dice in alia questione. La
lectura de este pasaje en el tratado est fuera de duda y podemos partir de la base
de que lo mismo vale para el pasaje correspondiente en las cuestiones. En tal
caso, es un leve indicio de que un texto no ha sido copiado del otro.
31

Finalmente, el lector observar estudiando la comparacin propuesta que el
texto del tratado no incluye ninguna repeticin de todos aquellos aspectos
estructurales correspondientes a una quaestio (presentacin quod non/quod sic;
ad oppositum, ad rationes). El texto del tratado da toda la impresin de haber
sido producido de propsito a partir del texto de las cuestiones. Es ms, para un
lector interesado en max/min, el texto del tratado es ms coeherente. Est
dividido en dos partes bien definidas, cada una con sus divisiones
correspondientes. Las cuestiones, por el contrario, son para este propsito menos
adecuadas. Ciertamente, ellas contienen ms informacin, pero el hecho de que el
tratamiendo ad tempus de la potencia activa sea interrumpido y el lector deba
saltar toda una cuestin, la cual est referida justamente a la potencia pasiva (y

31
La edicin de Patar (op. cit. n. 7) no incluye aqu ninguna variante para alia (que tambin
aparece en la edicin de Venecia, 1992, fol. D1
r
b).

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167

que, por su parte, tambin incluye circumstantiae), atenta contra su unidad
temtica.

7. Observaciones finales

De acuerdo con el estado actual de la cuestin me parece que una atribucin
provisoria de este texto a Albert von Sachsen est justificada. Al mismo tiempo,
es necesario observar que una atribucin definitiva no est exenta de dificultades.
El nombre de Alberto aparece en el explicit de modo inequvoco, la
identificacin no podra ser ms clara: Archiepiscopus civitatis Sassonie.
32
La
atribucin secundum magistrum Albertum... deja, sin embargo, algunas dudas.
Ella queda a mitad de camino entre una atribucin sin rodeos como tractatus a
Alberto editus... (o compilatus) y una ms dbil secundum doctrinam
Alberti que dificultara un argumento a favor de Albert.
Como ha sido suficientemente demostrado en este trabajo, hay una
concordancia muy cerrada en cuanto al contenido de ambos textos. Es una tal
concordancia entre el texto del tractatus y el pasaje correspondiente de las
quaestiones un argumento definitivo a favor de una atribucin a Albert? En
principio, el argumento funcionara mejor al revs: bajo condiciones no
especiales (cuando p.e. podemos argumentar por otra va que el autor ha
cambiado de opinin) la falta de concordancia es un argumento en contra de una
tal atribucin. En este caso el problema es que la concordancia es tan grande, tan
literal y tan evidente, que bien se podra con ello debilitar una autora por parte
de Albert von Sachsen. Especialmente en textos universitarios no es infrecuente
que un estudiante o especialista en el tema -un magister que tiene que dar clases
sobre ese asunto, un copista bien informado-, hubiera llevado a cabo un resumen
o una suerte de recopilacin o un extracto de un texto ms general, a saber, de la
cuestiones.
33
Dicho brevemente: un lector interesado en la problemtica max/min
puede haber extrado de las cuestiones de Albert los pasajes correspondientes a
esta temtica. Este argumento tiene su peso, si se tiene en cuenta la gran difusin
de las quaestiones. Ahora bien, a pesar de que esa posibilidad no puede ser
descartada, hay algunos argumentos adicionales para apoyar una atribucin a
Albert.
En primer lugar, no es descartable que el mismo autor, Albert, fuera el
responsable de una tal concordancia. Un buen ejemplo es el caso mencionado
anteriormente del Tractatus proportionum. As, no es impensable que Albert

32
En realidad, Albert estuvo durante veintitres aos al frente del obispado de Halberstadt, entonces
una ciudad importante de Sajonia (cf. J. Sarnowsky, Die aristotelisch-scholastische Theorie ..., op.
cit. supra n. 11, p. 33).
33
Como indica Sarnowsky (op. cit. p. 40), la gran difusin de las cuestiones de Albert sobre el De
caelo est sin duda conectada con el hecho de que ha sido un texto a menudo empleado en las
universidades del centro y el este de Europa. Sospecho que lo mismo vale para varias universidades
italianas.


168

mismo hubiera retomado el contenido de su quaestiones en lo referente al pasaje
correspondiente del De caelo a fin de dar una presentacin en bloque de la
problemtica, tan de moda, de max/min.
34
En segundo lugar cabe preguntarse por
qu motivo alguien llevara a cabo un tal trabajo de compilacin y lo titulara
Tractatus secundum Albertum. Esto es tan poco comprensible como la atribucin
directa. En tercer lugar, es importante tener en cuenta que el texto del tratado
ciertamente coincide en muchas partes casi literalmente con el de las quaestiones
pero, al mismo tiempo, ofrece varios indicios de consistencia interna e
independencia con respecto a aqul. El tratado presenta el contenido
reorganizado y resumido sobre max/min de las cuestiones. En mi opinin, este
mismo proceder puede ser considerado como un indicio ms en favor de una
autora por parte de Albert. La baja calidad del texto del tratado no es un
argumento en contra de la atribucin a Albert. Considerando todos estos indicios
conjuntamente, no hay, en mi opinin, nada que atente contra el hecho de que
quiz estemos frente, simplemente, una mala copia de un interesante tratado de
Albert von Sachsen De maximo et minimo.

34
Que no haya sido al revs podemos ahora agradecer a la edicin de B. Patar, en la cual no se
encuentra ninguna mencin a un tal tratado max/min. Si el tratado es de Albert mismo, tiene que,
por tanto, haber surgido luego de las quaestiones.

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169

Folio 7r del manuscrito H 65 [580] de la Biblioteca Comunale Augusta de
Perugia conteniendo en la columna derecha el explicit del texto con la
referencia a Albert von Sachsen (reproduccin con permiso de la biblioteca).

Modos, debates y concepciones del oficio intelectual
en Ockham y sus adversarios realistas

Carolina J. Fernndez

Un hilo conductor bien reconocible recorre algunos tramos de la produccin de
Silvia Magnavacca como medievalista: la visin del siglo XIV como etapa de
crisis de la Edad Media
1
y la insistencia en una visin equilibrada y compleja del
siglo XV como era de claroscuros culturales, doctrinales y poltico-
institucionales. El vector agustiniano se mantiene, firme, por debajo de un amplio
arco de intereses que va desde Pedro Damin y el agustinismo del s. XIII,
pasando por diversos representantes de esa tradicin a fines del siglo XIII y en el
XIV maestros de arte
2
y telogos
3
, hasta su reingreso con el humanismo
florentino renacentista.
4
Generalmente han interesado a Magnavacca, de manera
imbricada, las crisis de los paradigmas epistemolgico y tico-intelectual. En la
bsqueda de claves explicativas, se ha mantenido fiel en lneas generales a la
visin clsica segn la cual el siglo XIV encarna la declinacin (el ocaso
despus del medioda) de la sntesis del siglo XIII entre aristotelismo y teologa
cristiana, y con ella, de la cosmovisin medieval. Sin desconocer las necesarias
matizaciones de la historiografa reciente sobre la antigua atribucin de un
escepticismo a las etapas finales del Medioevo, no participa de la visin ms
optimista que caracteriza a respetables medievalistas ms puntualmente
interesados en la filosofa del lenguaje o la fsica tardomedievales
5
. Aade, como
clave de comprensin de los procesos de la historia de la filosofa, la oscilacin
entre dos grandes modos de comprender la misma, que por lo general se
alternaran segn se trate de momentos de estabilidad o crisis cultural: como
ciencia o profesin y como sabidura o modo de vida.

1
S. Magnavacca et al., Cuatro aspectos de la crisis filosfica del siglo XIV, Ediciones Patristica et
Mediaevalia, Buenos Aires, 1993, pp. 5-6.
2
S. Magnavacca, Aubry de Reims: luces y sombras de la Filosofa, Cuartas Jornadas Nacionales
de Filosofa Medieval,
3
S. Magnavacca, El escepticismo en los extremos de la Edad Media, en J. A. de Camargo
Rodrigues de Souza (org.), Idade Mdia: Tempo do Mundo, Tempo dos Homens, Tempo de Deus,
Porto Alegre, EST Edi/es, 2006, pp. 325-335.
4
El intelectual o el poltico? El De vita contemplativa et activa de Cristoforo Landino. Estudio
preliminar, traduccin y notas: S. Magnavacca, Buenos Aires, EUDEBA, Escritos de Filosofa
Clsica, Serie Medioevo-Renacimiento 3, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos
Aires, 2000.
5
Cl. Panaccio, Konstanty Michalski on Late Medieval Nominalism, S. Lapointe et al. (eds.), The
Golden Age of Polish Philosophy, Logic, Epistemology and the Unity of Science 16, DOI
10.1007/978-90-481-2401-5_16, Springer Science+Business Media B. V., 2009, pp. 221-234.

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171

En continuidad con sus esfuerzos por reconstruir el caleidoscopio intelectual
del siglo XIV proponemos un anlisis de algunos rasgos de la filosofa y teologa
universitarias oxonienses en las primeras dcadas del siglo XIV.
6
La visin
tradicional segn la cual los interlocutores de Ockham fueron las otras grandes
figuras de la escolstica, como Toms de Aquino, Enrique de Gand o Duns
Escoto, fue crecientemente matizada ya a travs de las ediciones crticas de estos
autores, y el mundo intelectual de entre 1310 y 1325 comenz a ser mejor
conocido, as como la influencia subsiguiente de Ockham.
7
Siguen siendo
necesarios, sin embargo, estudios sobre las relaciones entre autores como
Ockham, Burley, Chatton, Harclay, ps. Campsall y otros, muchos de ellos
inditos en parte, y sera deseable abandonar la tendencia a ver al resto de los
autores como satlites de Ockham, para reconstruir el conjunto de los debates del
medio oxoniense como un todo interdependiente.
8
En esa direccin, nos
proponemos reconstruir ciertos rasgos de este mundo intelectual, reconociendo
que no podemos por el momento abandonar una perspectiva centrada en Ockham
y un anlisis inevitablemente parcial que debera ser progresivamente superado,
dada la complejidad del ambiente acadmico que pretendemos retratar. El curso
que sigue el movimiento intelectual oxoniense en torno de la segunda dcada del
siglo XIV es el siguiente: primero, Ockham reacciona contra el realismo
moderado de algunos autores del pasado en algunos temas, contra los grandes
nombres de Aquino y Escoto; en otros, contra sus replicadores. En una segunda
etapa, diversos autores realistas contemporneos de Ockham reaccionan contra
este y generan una suerte de aggiornamento del viejo realismo.
Comenzaremos por la reaccin ockhamista, cuya clave general es el
antirrealismo. An si no es claro que haya preexistido a su misma intervencin
sino que l mismo parece haberla instituido como tal, lo cierto es que Ockham
desarrolla una agenda muy clara de cuestiones filosficas que en lo sucesivo
sern dominantes: el estatus de los universales, las categoras y las proposiciones,
y la concepcin de la suposicin simple. La posicin de Ockham parece haber
sido siempre clara de una punta a otra de su breve carrera acadmica con respecto
al rechazo de todo universal extra animam y de toda multiplicacin innecesaria
de realidades, y la consiguiente reduccin del universal a un signo (mental y oral-
escrito). Similar interpretacin antirrealista sostiene Ockham respecto de la
mayora de las categoras, que reduce a nombres o trminos significativos
connotativos. (Su posicin constitua una ostensible ruptura con las visiones
tradicionalmente realistas de las categoras de cantidad y relacin, de gran
relevancia en los debates teolgicos sobre el sacramento de la eucarista y la

6
Entre los trabajos ms significativos y clsicos sobre este tpico se cuentan los de W. Courtenay,
Ockham and Ockhamism. Studies in the Dissemination and Impact of his Thought, Leiden - Boston,
Brill, 2008 (Variorum Reprint).
7
Id. The Academic and Intellectual Worlds of Ockham, Spade, P. V. (ed.), Cambridge
Companion to Ockham, Cambridge, CUP, pp. 17-30. Repr.: Id., Ockham and Ockhamism, p. 91.
8
Un ejemplo de este tipo de reconstruccin es P. Vignaux, Occam, Guillaume d, Oeuvres,
Dictionnaire de thologie catholique vol. XI, Pars, 1931, cc. 876-904.


172

naturaleza de la Trinidad, respectivamente.) Resulta particularmente significativa
su teora de la suposicin simple, consecuencia directa, en lgica, de dichas
posiciones ontolgicas: para Ockham, un trmino como humanidad est en
suposicin simple cuando significa el concepto mental en lugar de los
particulares extramentales que constituyen su significado primario. Esta teora,
que constituye una suerte de traslacin de la suposicin material a la esfera de los
conceptos, significa una importante ruptura con una teora tradicional previa,
segn la cual los trminos en suposicin simple estaran por una naturaleza
extramental comn a los particulares (esa misma que Ockham intenta demoler
por todos los medios). La gran excepcin en ese desarrollo altamente unitario y
coherente que Ockham hace de sus posiciones filosficas es su evolucin en la
forma de concebir el universal in mente. En los textos ms tempranos, Ockham
es proclive a aceptar una forma de la teora escolstica tradicional del universal
como esse repraesentatum (en su vocabulario, como fictum in esse obiective) que
constituira el trmino directo de los actos intelectivos. En el curso de su corta
trayectoria, Ockham va virando hacia el rechazo de dicho fictum, para reducir
finalmente el universal a un acto intelectual dotado de pura referencia, es decir,
significativo de los particulares extramentales. Su teora de la proposicin no
parece haber sido susceptible de una evolucin similar, pese a estar
temticamente ligada con esta problemtica de la ontologa de lo inteligible:
Ockham no parece haber adherido nunca a alguna forma de realismo
proposicional. Su temprana adhesin al representacionalismo s repercute, en
cambio, en su teora de las intenciones segundas.
9
Pese a la importancia de este
giro, la coherencia en el antirrealismo sostiene y da una gran solidez a todo el
sistema ockhamiano de la teora de los trminos y la suposicin. Este programa
antirrealista ser aplicado por Ockham a las diversas esferas del discurso
cientfico, desde la lgica y la fsica hasta la teologa. Observemos primero su
aplicacin a la teora fsica y luego aspectos de su exposicin general en la gran
Suma de Lgica.
En su comentario a la Fsica no slo presenta su teora de la suposicin como
una alternativa a las teoras realistas sobre cmo fundamentar filosficamente el
discurso cientfico, sino que tambin hace crticas a otras teoras: casi
seguramente, las de Toms de Aquino y Egidio Romano. Esos dos autores son
los dos principales comentaristas latinos de la Fsica que Ockham sigue, a juzgar
por las numerosas referencias que les dedica, aunque sin nombrarlos, como es su
costumbre y, en general, la de la poca. En el comentario a la Fsica se verifican,
incluso, ms referencias a Egidio que a Toms, mientras que en sus dos sumas
las referencias a Egidio son ms espordicas, y apenas contadas en sus ms
tardas Quaestiones. Egidio haba alcanzado rpida difusin en las universidades
como comentador de Aristteles. Cabe aclarar que Ockham no siempre presenta
a ambos como doctrinariamente coincidentes: por el contrario, al aludir con

9
Para una presentacin de estas doctrinas: Cl. Panaccio, Ockham on Concepts, Ashgate Studies in
Medieval Philosophy, Aldershot, 2004.

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173

bastante precisin y con intencin polmica a doctrinas distintivamente egidianas
sobre diversos puntos de la interpretacin de la Fisica, parece individualizar bien
al doctor de la orden agustina como un autor independiente del Aquinatense. En
efecto, Egidio, contrariamente a la imagen de l que posteriormente se difundira,
no haba sido un miembro pleno de la escuela tomista, un transmisor acrtico de
las doctrinas de su maestro, sino que haba disentido con este en numerosos
temas teolgicos y filosficos.
10
Por otra parte, no puede decirse que Ockham
manifieste un desacuerdo ms profundo con Egidio que con Toms, como si
considerara a este ltimo un aristotlico ms consecuente, lo cual sugera uno de
los primeros estudiosos importantes de Ockham en el siglo XX.
11
Es cierto que
da seales de distinguir entre las grandes figuras del pasado reciente, como
Toms de Aquino y Duns Escoto, y los autores posteriores ms o menos
emparentados doctrinariamente con uno u otro, con muchos de los cuales debi
de haber compartido horas de estudio y discusin en Oxford y Londres, y muchas
de cuyas obras cita o parafrasea, aunque sin nombrarlas, como tampoco a ellos
mismos, salvo por el epteto genrico de moderni. Pero esto no significa que no
tuviera desacuerdos con aquellas grandes personalidades del pasado reciente,
como se ve en su clebre crtica a las diversas teoras realistas sobre los
universales, bajo la que caen por igual Toms, Escoto y autores contemporneos
a Ockham.
12

En el comentario a la Fsica Ockham se refiere, concretamente, a la teora de
la abstraccin, la cual, para salvar la distincin entre diversas ciencias, postula
una distincin entre la natura y el supsito o individuo, cuyos principios
respectivos el intelecto puede obtener mediante una separacin o abstraccin
intelectual. Esta teora expresa, para l, un inadmisible realismo de la natura.
13

En la misma obra Ockham critica una distincin similar de Egidio entre
accidentes causados por la especie y accidentes causados por el individuo,
con el argumento similar de que as se atribuye indirectamente a algo universal,
como la especie, un cierto poder causal con respecto a determinaciones de la
realidad, como los accidentes. Aunque no se puede asegurar que sea una
referencia a los mismos autores, es similar, tanto por su contenido como por el
contexto en que es mencionada, la concepcin segn la cual el intelecto puede
considerar de modo diverso (esto es, como universal o como separada) una
misma realidad:
14
esta teora, en la perspectiva de Ockham, mina los

10
Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia (texte prcd dune introduction historique et
critique), E. Hocedez, Louvain, 1930, Series Museum Lessianum. Section philosophique, N 12.
11
E. Moody, The Logic of William of Ockham, New York, Russell & Russell, 1935.
12
Guillelmi de Ockham Scriptum in librum primum Sententiarum ordinatio (= Ordinatio), dist. II,
qq. 6-7, Opera Theologica (= OTh) II, S. Brown, G. Gl (eds.), 1970, pp. 160-265.
13
Guillelmi de Ockham Brevis summa libri Physicorum (= Brevis Summa), Prol., Opera
Philosophica (= OPh) VI, S. Brown (ed.), 1984, p. 7, lin. 51-69.
14
Guillelmi de Ockham Expositio in libros Physicorum Aristotelis (= Expositio Physicorum), Prol.,
4, OPh. IV, Ritcher, G. Leibold (eds.), 1985, p. 12, lin. 64 - p. 14, lin. 109. Identificar el referente
de esta posicin si es que se trata de alguno concreto y no de una mera reconstruccin ideal de


174

fundamentos objetivos de la ciencia, en la medida en que, aquellas distinciones
que constituyen las diversas propiedades mentadas en las proposiciones
cientficas, las atribuye a una operacin del intelecto, el cual las introducira, no
importa cun nica fuera la realidad extramental que considera. Por ejemplo,
corruptible y mutable son atributos de las cosas externas mismas? Se trata
de propiedades, atributos o pasiones que interesan mximamente a una ciencia
como la fsica, puesto que se han de predicar necesaria y universalmente de todo
ente natural. Si fueran propiedades de las cosas mismas, sera difcil explicar por
qu algo contingente como las realidades externas puede ser sujeto de
predicacin de propiedades necesarias. Por el contrario responde Ockham, es
preciso decir que corruptible y mutable son propiedades o atributos
predicables necesariamente, no de las realidades externas corruptibles, mutables,
etc., sino de un universal, intencin o concepto, el cual, tomado en suposicin
personal, est por dichas realidades. En otros trminos, la teora de la diversa
consideracin del intelecto asienta la posibilidad de una ciencia universal y
necesaria de las cosas particulares y contingentes en la intervencin del intelecto,
lo cual implica cierto subjetivismo que Ockham quiere evitar. Una dificultad
principal adicional que tienen las teoras de Toms y Egidio es poner, como
contraparte de dicha intervencin, un principio de distincin potencial o virtual,
pero de alguna forma real, en los individuos extramentales mismos: algo que
Ockham considera absurdo. La teora de la suposicin, a su modo de ver, cumple
mejor con el propsito de fundamentar el discurso cientfico universal y
necesario: prescinde, tanto de la actividad del intelecto, como de multiplicar
pseudoentidades que sirvan de contrapartida a esa presunta actividad. La
universalidad y necesidad de la ciencia se justifican mejor haciendo, del sujeto de
la ciencia, no a las cosas mismas, sino a las intenciones, conceptos o nociones
universales, tomadas en suposicin por dichas cosas: son las intenciones, no las
cosas, las propiamente aptas para operar como sujetos o predicados en las
proposiciones cientficas. En suma, Ockham ataca los fundamentos de las teoras
realistas de la ciencia y argumenta en defensa de su propia teora de la
suposicin, a la que entiende una va superior para fundamentar una scientia de
rebus.
En el contexto de esta argumentacin se inserta una lectura ockhamista
precisa y distintiva de Aristteles que, como veremos, Ockham incorpora a
variados contextos de discusin. Aqu, en el comentario a la Fsica, se encarga de
notar que ciertos conceptos y giros trminolgicos de sus adversarios, como la
distincin de razn o por una consideracin del intelecto, son extraos al

Ockham no es fcil porque, a diferencia del pasaje anterior de la Brevis Summa, aqu no la
atribuye a ningn expositor ni emplea las nociones tcnicas de abstraccin o la distincin entre
natura y supsito, que hubieran constituido referencias seguras a Toms y Egidio. El vocabulario
tcnico empleado por Ockham para describir esta teora hace nfasis en la nocin de una diversa
consideracin intelectual, que podra remitir a ms de uno de los numerosos autores a los que alude
como realistas moderados en la Ordinatio, op. cit. q. 7, p. 225ss..

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175

propio Aristteles y afirma que ste transmiti un muy distinto arte: se debe
atribuir al Filsofo sostiene la intencin de usar numerosos trminos en
suposicin simple por ms que no lo aclare o haga explcito; la ignorancia de
esta verdadera intencin de la mxima autoridad filosfica y de otras (v. gr.,
Averroes, que al menos como comentador de la Fsica alcanza parejo estatus) es
la causa de mltiples errores.
15
Evaluar la verdadera intencin de Ockham al
argumentar incesantemente que Aristteles respalda sus propias ideas (o, en su
formulacin, que Ockham no est ms que exponiendo la interpretacin correcta
de Aristteles, por conformarse a su verdadera intencin) no es sencillo.
Ciertas frecuentes observaciones suyas en este sentido podran considerarse
recursos cuasi retricos o estilsticos, simples concesiones al modo
argumentativo corriente en los textos de este gnero y poca. V. gr., argumentar
cosas tales como que la propia teora es la verdadera intencin de Aristteles;
que mientras uno se atiene a la doctrina verdadera y antigua, sus adversarios
incurren en interpretaciones nuevas o modernas, desviadas de la verdad
originaria; que estos precisan una formacin superior en lgica, arte requerida
para iniciarse en todas las ciencias, de poseer la cual subsanaran esos errores;
pronunciarse sobre el sentido de unos cuantos pasajes clebres, largamente
discutidos del corpus aristotlico, etc. son lugares tan comunes, que ser posible
hallarlos literalmente, pero dirigidos al propio Ockham, en sus adversarios o en
los autores realistas en general. Solo que las reacciones del realismo contra
Ockham sern unos aos posteriores, como veremos enseguida. Pero ms all del
contenido de las crticas, su forma retrica, sus modos y estilos parecen haber
estado en el ambiente antes de que Ockham apareciera en escena. En las
argumentaciones de Ockham es posible identificar unos cuantos tpicos que
suenan habituales, como estando insertos en modos argumentativos propios de la
poca. El repetido comentario de que los errores del adversario se dan
primariamente en el plano de la lgica podra tener un origen en Aristteles;
16

similarmente, el reclamo de volver a los antiguos, tienen antecedentes en
Averroes, Galeno y los comentadores griegos de Aristteles. Sin embargo, lo que
todos esos tpicos expresaban aisladamente, Ockham logra plasmarlo como un
programa sistemtico de formulacin de reglas para detectar posibles errores
en la interpretacin de los textos autoritativos y, correlativamente, para
interpretarlos correctamente. Que Aristteles suele hablar impropia, metafrica o
equvocamente (aequivoce et improprie et metaphorice), de modo que su
intencin sea distinta de aquella que, en sentido propio, indican sus palabras (de
virtute sermonis et proprie loquendo); que stas no deben ser tomadas como

15
Ockham, Expositio Physicorum, Prol., 4, p. 14, lin. 110-114 y I, cap. 15, pp. 153-154. En la
misma lnea de argumentar contra sus contemporneos notando que determinados giros
terminolgicos empleados o acuados por stos son extraos al lenguaje aristotlico, pero esta vez,
refirindose al lenguaje tpicamente realista de las relaciones y su fundamentum in re: Guillelmi de
Ockham Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis (= Expositio in l. Praedicamentorum),
OPh II, cap. 13, 5, E. Moody, G. Gal, A. Gambarese, S. Brown (eds.), 1978, p. 258, lin. 128-138.
16
Ockham, Expositio Physicorum I, cap. 17, OPh IV, p. 182, lin. 8 - p. 183, lin. 15.


176

suenan literalmente (sicut sonant ad litteram); que deben ser interpretadas no
en el sentido que hacen, sino en el sentido en que son hechas (non in sensu
quem faciunt sed in sensu in quo fiunt); que no deben ser entendidas en sentido
propio, sino como entiende el autor (non de virtute sermonis sed secundum
intellectum auctoris)
17
y, finalmente, que la ignorancia de ello es la causa de las
controversias con muchos, para referirse a los cuales no evita eptetos
descalificantes (los suele llamar protervos, autores de puerilitates y cavillationes,
es decir, sofismas),
18
sern tpicos que Ockham dotar de coherencia y a los que
dar un uso sistemtico. Lo har, precisamente, en el marco de su teora de las
falacias de la Suma de lgica, obra a la que, por lo dems, presenta
explcitamente como un instrumento aplicable al discurso filosfico y teolgico
por igual, ofreciendo a largo de la obra abundantes ejemplos de esa aplicacin en
ambos campos.
El ncleo de la interpretacin ockhamista de Aristteles es, como decamos,
atribuir a ste la intencin de usar ciertos trminos u oraciones en sentido
impropio o desplazado del propio, de suerte que si esas palabras o frases del texto
aristotlico se toman, por el contrario, en sentido propio, el texto aristotlico
resulta plagado de falacias de equivocidad y anfibologa de segundo tipo. Son
esas, precisamente, las falacias que surgen por usar en su sentido impropio un
trmino o expresin simple (en el caso de la falacia de equivocidad) o una
oracin, proposicin o expresin compuesta (en el de anfibologa), siendo propio
de las de segundo modo el que dicha traslacin semntica se deba a la voluntad
de los hablantes y no a la mera casualidad (como en las del primer modo), as
como tambin, que se d slo en una porcin de los casos, es decir, no constituya
la regla, sino la excepcin.
19
Dentro de los variados casos posibles de falacias de
equivocidad de segundo modo contados en la Suma de lgica (v. gr., del todo por
la parte, de la causa por lo causado o del eficiente por el efecto y numerosos
otros), los que Ockham frecuentemente atribuye a Aristteles son: tomar al signo
por el significado (lo que, siguiendo la tradicin del anlisis gramatical y lgico,
llama poner el actus signatus en lugar del actus exercitus)
20
, al universal por el
singular y al abstracto por el concreto.
21
El primero implica que Aristteles suele
hablar de lo que, en su propia opinin (de Aristteles, segn Ockham), constituye

17
Por dar slo un ejemplo, Guillelmi de Ockham Summa Logicae II, cap. 4, OPh. I, P. Boehner &
G. Gl, S. Brown (eds.), 1974, p. 264, lin. 153-161 y p. 265 passim.
18
Ockham, Expositio Physicorum III, cap. 2, OPh IV, p. 442, lin. 62-63.
19
Ockham, Summa Logicae III-4, caps. 2-3 y 5-6, pp. 751-759 y 763-783.
20
S. Magnavacca, Lxico tcnico de filosofa medieval, Buenos Aires, Mio y Dvila, Coleccin
Ideas en debate. Serie Historia Antigua-Moderna, Buenos Aires, 2005; Actus, pp. 46-47: En
contexto especficamente nominalista, la nocin de actus exercitus seala el acto por el que el
pensamiento afirma efectivamente una cosa de otra, por ej., el hombre es animal, y la de actus
signatus, el acto del pensamiento por el cual los trminos se toman en el sentido de la suppositio
simplex, por ej., el gnero se predica de la especie o animal se predica de hombre.
21
Ockham, Summa Logicae I, cap. 66, p. 202, lin. 57-78; Expositio in l. Praedicamentorum, cap. 2,
12, OPh II, p. 49, lin. 89 - p. 50, lin. 111.

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177

una relacin de predicacin, como si se tratara de una relacin de inherencia, es
decir, expresar en trminos ontolgicos lo que l mismo habra considerado que
es del mbito del decir. El segundo caso de falacia de equivocidad de segundo
modo analizado por Ockham consiste en que se sustituye una pluralidad de
trminos por algn trmino nico, omitiendo que se hablar del comn a muchos
y no de los muchos, del signo y no de lo significado por el signo, aunque
sobreentendiendo a ste en su funcin de "signo-de", sea que por tal signo
entienda una intencin del alma, sea un vocablo. El tercer caso se da cuando se
sustituye un sustantivo concreto por su correspondiente abstracto, cuando ambos,
tomados en suposicin personal, no significan cosas distintas, sino que son
sinnimos, como hombre y humanidad. En cuanto a las falacias de
anfibologa, acontecen cuando, an sin que los trminos de la oracin, tomados
independientemente, sean usados en sentido impropio, es la oracin en su
conjunto la que resulta trasladada, desde su sentido primario y propio, a un
sentido secundario e impropio, y siempre por un acto voluntario de los hablantes.
De modo correspondiente, dada una oracin que admite un doble sentido, propio
e impropio, Aristteles suele usarla en el segundo aunque no aclare que sa es su
intencin, la cual, de no ser advertida, hace aparecer la oracin como incurriendo
en una falacia de anfibologa. El uso implcito de palabras y frases en sentido
impropio por parte de Aristteles y Averroes es, segn Ockham, muy frecuente.
Constituyen casos especialmente interesantes los vocablos nominales empleados
por Aristteles que estn derivados o forjados a partir de vocablos no nominales,
tales como verbos (v. gr., curso por corre, flujo por fluye, accin y
pasin por acta y padece y, en general, todos los nombres verbales
descendientes de los verbos que caen bajo los dos verbos generales actuar y
padecer, tales como calefaccin o calentamiento, refrigeracin o
enfriamiento, movimiento, mutacin, cambio, creacin, etc.) e incluso
se llegaba a forjar nombres a partir de trminos carentes de significacin
independiente, los llamados sincategoremticos o puramente co-significativos,
como pronombres, adverbios, conjunciones, preposiciones, interjecciones, etc.
(estidad, cuand-idad, por s-idad, etc.).
22
Muchos de esos nombres pueden
ser ejemplos imaginarios o reales de un vocabulario filosfico implcitamente

22
Ockham, Summa Logicae III-4, cap. 6, OPh I, p. 771, lin. 15 - p. 772, lin. 25: Contingit autem
iste modus, secundum opinionem Aristotelis frequenter in orationibus in quibus ponuntur nomina
verbaha, quae secundum usum multorum loquentium non supponunt pro eisdem pro quibus
supponunt participia vel abstracta formata a nominibus syncategorematicis et a pronominibus,
adverbiis, participiis, coniunctionibus, praepositionibus, interiectionibus, pluribus dictionibus
simul iunctis et in quibus ponuntur verba infinitivi modi loco nominis. Unde omnes tales
propositiones in quibus ponuntur talia, possunt distingui eo quod possunt accipi uniformiter aliis
orationibus compositis ex nominibus pure categorematicis et verbis vel possunt accipi difformiter
pro aliis orationibus non habentibus nomina consimilia. Como ejemplo de los abundantes
neologismos de este tipo en el lxico tcnico escolstico, cf. en Magnavacca, Lxico tcnico de
filosofa medieval, las entradas correspondientes a perseitas (pp. 517-518), aseitas (pp. 29-30) y
annitas (pp. 83-84). Ockham registra, adems, aditas (Ib. p. 773, lin. 55-57) y aquoeitas (Ib. 58-
61).


178

ridiculizado por su artificiosidad y su tendencia a reificarlo o platonizarlo todo,
pero otros integran, efectivamente, el vocabulario de Aristteles; de ah que
Ockham considere especialmente importante dar reglas precisas sobre cmo
interpretar su significado. Estos criterios interpretativos, basados en lo que, en
trminos generales, se puede llamar la lgica de Ockham, son sistemticamente
aplicados por l a la lectura de los textos de Aristteles, como hemos visto en sus
escritos fsicos.
23

Para dar cuenta de su propio mtodo hermenutico Ockham dice que es un
hecho que prcticamente todo vocablo es equvoco;
24
muchas veces, que los
filsofos usen implcitamente los trminos en sentido impropio se debe a su
voluntad de conformarse al uso comn de los hablantes,
25
a razones de economa
o brevedad
26
o, inclusive, de elegancia expresiva.
27
Otras veces, el uso de
trminos en suposicin simple en el contexto de una ciencia real se debe a la
misma necesidad del discurso cientfico, pues muchas veces, de proposiciones
cuyos trminos suponen por cosas externas, se siguen proposiciones cuyos
trminos suponen por intenciones del alma o puros conceptos sin que esto
implique peligro alguno de cuestionar el compromiso del discurso en cuestin
con lo real, ya que, como hemos dicho, la teora ockhamiana de la suposicin
est expresamente dirigida a evitar todo relativismo, escepticismo y subjetivismo.
He aqu los trminos en que Ockham considera que, segn Aristteles (y segn l
mismo), la ciencia es de cosas.
Los principios de la hermenutica ockhamista se pueden sintetizar, pues, as:
1) En los textos de las autoridades, ciertas palabras y oraciones suelen ser
voluntariamente usadas en sentido impropio, metafrico o equvoco: esto
significa que se las dota de un significado que no es el propio o literal, sino que
les viene trasladado de otros vocablos.
28
V. gr., aquellas que designan cosas

23
Sobre que, en el contexto particular de la Fsica, Aristteles suele hablar in actu signato pro actu
exercito y que sustituye el concreto por su abstracto: Ockham, Expositio Physicorum I, cap. 16, 1,
p. 169, lin. 32-35 y 4, p. 173, lin. 73-74; similarmente, que l y/o Averroes suelen hablar del
signo en lugar de hablar del significado, vase Expositio Physicorum I, cap. 13, p. 133, lin. 31-43 y
Brevis Summa, Prol., p. 9, lin. 39-47. Sobre que Aristteles forma sustantivos abstractos a partir de
verbos y trminos sincategoremticos: Expositio Physicorum III, cap. 2, 5, p. 425, lin. 142 - p.
426, lin. 154 y p. 433, lin. 100 - p. 434, lin. 188; Summa Philosophiae Naturalis, p. 256 y p. 267-
268. De modo similar, que las dos autoridades suelen suplantar una oracin cuyos trminos estn
en sentido propio por una cuyos trminos estn en sentido impropio: Expositio Physicorum I, cap.
15, p. 156, lin. 22-24.
24
Ockham, Expositio Physicorum I, cap. 1, OPh IV, p. 19, lin. 141 y Summa Logicae I, cap. 77,
OPh I, p. 237, lin. 18 y III-4, p. 757, lin. 50 - p. 758, lin. 53.
25
Ockham, Summa Logicae III-4, p. 757, lin. 29-31.
26
Ockham, Expositio Physicorum I, cap. 13, p. 133, lin. 31-43; Brevis Summa I, cap. 3, p. 21, lin.
68.
27
Ockham, Expositio Physicorum III, cap. 2, p. 425, lin. 136 - p. 427, lin. 176; Summa
Philosophiae Naturalis III, cap. 7, OPh VI, p. 267, lin. 25-36 y 417-418; Summa Logicae III-4, p.
758, lin. 55-59.
28
Ockham, Summa Logicae I, cap. 77, OPh I, p. 237, lin. 11-18: (...) multum est considerandum
quando terminus et propositio accipitur de virtute sermonis et quando secundum usum loquentium

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179

concretas (rboles, casas, perros) pueden ser usadas, sin aclararlo, para referirse a
las ideas o conceptos que, de esas cosas, tienen los hablantes (el concepto general
de rbol, el de caballo, etc.). Tambin puede ocurrir lo inverso: que aquellas
palabras creadas para designar conceptos o ideas (concretamente, las acuadas
por la tradicin filosfica, como especie, gnero, etc.) sean usadas como si
significaran cosas concretas. Los modernos incurren, precisamente, en el error
de dar los usos metafricos por propios cuando leen e interpretan a las
autoridades y terminan atribuyndoles la creencia en que esos ltimos trminos
significan realidades metafsicas, cuando las autoridades slo estn hablando de
signos mentales o lingsticos. 2) El hecho de que en los textos de las autoridades
sean detectables tales usos metafricos del lenguaje se puede explicar por
razones de brevedad, de elegancia expresiva o de pedagoga y, en ltima
instancia, por el elemento de convencionalidad o arbitrariedad que est a la base
de toda expresin lingstica, tanto oral como escrita caso, este ltimo, de las
auctoritates. En efecto, las transferencias de significado de unas palabras a otras
no se dan sin el acuerdo de los hablantes y muchas veces las autoridades se
ajustan a esa voluntad de metaforizar sin aclarar, claro, que lo estn haciendo:
est en la destreza del intrprete detectarlo o traerlo a la luz.
29
3) Discriminar el
significado de las palabras (v. gr., cundo una palabra significa una cosa, cundo
un concepto y cundo, incluso, una palabra) es uno de los cometidos centrales de
la lgica;
30
tal discriminacin es imprescindible para comprender correctamente
las ciencias, puesto que todas y cada una de estas (la fsica, la metafsica, etc.) se
funda en un determinado corpus textual transmitido que constituye su base
autoritativa; dicho corpus, entendido en su pura materialidad, es un compuesto de

vel secundum intentionem auctorum, et hoc quia vix invenitur aliquod vocabulum quin in diversis
locis librorum philosophorum et Sanctorum et auctorum aequivoce accipiatur; et hoc penes aliquem
modum aequivocationis. Et ideo volentes accipere semper vocabulum univoce et uno modo
frequenter errant circa intentiones auctorum et inquisitionem veritatis, cum fere omnia vocabula
aequivoce accipiantur. Ib. II, cap. 4, p. 264, lin. 155-161: (...) frequenter sermones authentici falsi
sunt in sensu quem faciunt, hoc est de virtute sermonis et proprie loquendo, et tamen veri sunt in
sensu in quo fiunt. Et hoc quia auctores frequenter aequivoce et improprie et metaphorice
loquuntur. Et ideo in expositione auctoritatum philosophorum principaliter est innitendum rationi et
processui eorum et intentioni, et non verbis sicut sonant ad litteram.
29
Ockham, Summa Logicae III-4, cap. 3, OPh I, p. 758, lin. 53-59: Et ideo summe necessarium
est inspicienti dicta auctorum scire quando accipitur vocabula proprie et quando improprie, quia
aliter faciliter decipitur. Et propter hoc scriptores veteres, quia tam profunditate scientiae quam
splendore eloquentiam praepollebant, necesse fuit eos propter ornatum eloquii per diversa vocabula
et varias dictionum et orationum formas suam intentionem exprimere, ipsas voces frequenter a
significatione propria ad impropriam transferendo.
30
Ockham,

Expositio in libros artis logicae proemium, OPh I, p. 6, lin. 105 - p. 7, lin. 112: Alia
utilitas logicae est facilitas virtutem sermonis et proprium modum loquendi percipiendi. Nam per
istam artem faciliter scitur quid ab auctoribus de virtute sermonis profertur, quid non de virtute
sermonis sed secundum usitatum modum loquendi vel secundum intentionem dicentis; quid dicitur
proprie, quid metaphorice; quod est maxime necessarium omnibus studentibus in dictis aliorum,
quia qui semper omnia dicta auctorum de virtute sermonis et proprie accipiunt, incidunt in multos
errores et inexplicabiles difficultates.


180

signos lingsticos escritos, i. e., visibles, cuyo significado siempre puede estar
sujeto a las malas interpretaciones mencionadas, en la medida en que las
autoridades pueden estar usando muchas de las palabras en sentido metafrico,
segn el uso comn de los hablantes, etc.. La lgica es la ciencia que ensea a
saber cundo una palabra o una oracin en los textos autoritativos significa algo
de la realidad y cundo significa una concepcin de la mente o una entidad
lingstica tomada en su materialidad. Con esta teora de la interpretacin de las
autoridades, Ockham logra integrar en un todo sistemtico y dar un sentido
preciso a numerosos lugares comunes en los autores de su poca: la concepcin
corriente de la lgica como instrumento universal de las ciencias o la
presentacin de la propia doctrina como la verdadera intencin de las
autoridades frente a la mala interpretacin de los (otros) modernos debido a su
ineptitud en lgica.
Las reacciones contra Ockham en el medio oxoniense sern enrgicas y
fructificarn en nuevos estilos y debates. Tomaremos la figura de Walter Burley,
cuyas relaciones efectivas con Ockham han sido materia de controversia, al
menos hasta no hace mucho,
31
pero que suele ser presentada como paradigma de

31
Las relaciones entre Ockham y Burley han sido discutidas desde las primeras investigaciones
serias del siglo XX. Ya L. Baudry consider que haba ms evidencia de una recepcin de las
doctrinas ockhamianas por parte de Burley, que de un conocimiento de ste en los escritos
filosfico-teolgicos de Ockham, y que ste haba disputado con una posicin tradicional, ms que
con un adversario en particular: L. Baudry, Les rapports de Guillaume dOccam et de Walter
Burleigh, Archives dhistoire doctrinale et littraire du moyen- ge IX (1934), pp. 155-173. S.
Brown, editor del temprano De suppositionibus (1302) de Burley, an sosteniendo que ste haba
influido en Ockham, tambin reconoci que la posicin de Burley en esa materia era bastante
cercana a una cierta posicin tradicional: S. Brown, Walter Burleighs Treatise De
Suppositionibus and its Influence on William of Ockham, Franciscan Studies 32 (1972), Annual
X, p. 27ss. de pp. 14-64. Esta impresin result corroborada a travs de la pintura trazada por P. V.
Spade de la reaccin ockhamiana a la teora tradicional de la suposicin sostenida, precisamente,
por Burley en el De suppositionibus pero expresamente presentada por l como la concepcin de
sus mayores: P. V. Spade, Some Epistemological Implications of the Burley-Ockham Dispute,
Franciscan Studies XIII (1975), pp. 212-222. La evidencia de un conocimiento de los textos de
Burley por parte de Ockham no parece, pues, firme. Se puede objetar que los editores del
Comentario a las Sententias de Ockham, as como de sus comentarios a las obras lgicas y fsicas
de Aristteles, mencionan en ocasiones a Burley como referente de ciertas teoras realistas de la
suposicin y la proposicin criticadas por Ockham (V. g., Ockham, Ordinatio, dist. ii, q. 4, OTh II,
p. 145, lin. 16ss.; Id., Quodlibet III, q. 12, p. 246, n., en: Ockham, Quodlibeta septem, J. C. Wey, C.
S. B. (ed.), 1980, OTh. IX; Id., Summa Logicae, Introductio, p. 46*). Incluso M. McCord Adams ha
sostenido que es Burley el autor de la primera opinin realista sobre los universales examinada y
criticada por Ockham en su Comentario a las Sentencias, quien segn esta intrprete la habra
tomado de un texto de Enrique de Harclay: M. McCord Adams, Universals in the Early Fourteenth
Century, en N. Kretzmann, A. Kenny & J. Pinborg (eds.), Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, Cambridge (G. B.), 1982, pp. 411-439. Con todo, uno de los principales investigadores
actuales sobre Burley, Alessandro Conti, no considera que se trate de una referencia precisa a dicho
autor, sino ms bien a una posicin tradicional sin un referente en particular. En contrapartida,
considera que hay una reaccin bien visible de parte de Burley contra Ockham, la cual se
manifiesta en sus escritos a partir de 1324 y, segn este intrprete, motiva un giro determinante en
sus principales posiciones filosficas: A. D. Conti, Ontology in Walter Burleys Last Commentary

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181

un perfil filosfico opuesto. Por lo pronto, ambos representan un tipo social e
intelectual no esencialmente dismil, aunque sus trayectorias presentan algunas
diferencias significativas. Walter Burley, apodado Doctor Planus et Perspicuus,
nacido en Yorkshire circa 1275, se grada de maestro de Artes en Oxford en
1301, siendo maestro regente del clebre Merton College. Para 1310 ya ha
pasado a Pars, donde se grada de doctor en teologa en 1324; se incorpora a la
corte de Eduardo III de Inglaterra en 1327 y a partir de 1333 pasa a integrar el
crculo intelectual de Richard de Bury, obispo de Durham, hasta su muerte en
1344 o poco despus. A excepcin de su comentario parisino a las Sentencias, la
mayora de sus obras filosficas ha sobrevivido y parecen haber tenido
considerable repercusin durante los siglos XIV y XV.
32
Ockham, por su parte,
nacido en Surrey unos diez aos despus, circa 1285, ingresa en la orden
franciscana en 1306 y se inicia como bachiller sentenciario en 1315, comentando
las Sentencias entre 1317 y 1319 (comentario del cual solo llegara a revisar el
voluminoso prlogo y el primer libro, mientras que los libros II-IV permanecen
como Reportationes). Pasa al studium franciscano de Londres alrededor de 1321,
donde redacta un conjunto de obras de lgica y fsica entre comentarios,
cuestiones y sumas, basados en el canon aristotlico.
33
En 1324, sin haber
llegado a obtener el doctorado en teologa lo cual le valdra el epteto de
Venerabilis Inceptor, es llamado ante el papa Juan XXII, residente en Avin,
para responder por sus doctrinas sobre diversos temas teolgicos, que
involucraban asimismo sus doctrinas filosficas. En 1327, durante su estancia en
Avin, conoce al grupo de franciscanos comandado por Miguel de Cesena, el
general de su orden, enfrentado a Juan por las doctrinas de este sobre la
propiedad y la plenitud del poder papal; se les une y huyen en 1328 a ponerse
bajo proteccin del emperador Luis de Baviera. En lo sucesivo, Ockham se
convierte en defensor de la causa antipapal a travs de diversos escritos
eclesiolgico-polticos y se aloja en la corte imperial de Munich, donde muere en

on the Ars Vetus, Franciscan Studies 50 (1990), pp. 121-176. Esta visin coincide, al parecer, con
la evidencia textual segn la cual en los textos ms tardos de Burley aparecen referencias crticas a
opiniones claramente similares a las de Ockham.
32
Para un elenco de las obras autnticas: A. Conti, Walter Burley, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Fall 2004 Edition), E. N. Zalta (ed.) <http: //plato.stanford.edu/ archives/ fall2004/
entries/burley/>. Este autor ofrece una lista considerablemente depurada con respecto a la de A.
Ua Jurez, La filosofa del siglo XIV. Contexto cultural de Walter Burley, Biblioteca La Ciudad
de Dios, Real Monasterio de El Escorial, 1978, pp. 51-93. Por anloga reserva, omitimos la gran
cantidad de datos biogrficos que ofrece este ltimo y nos ceimos a los que coinciden con la breve
presentacin de Conti.
33
Sobre las alternativas de los aos acadmicos de Ockham: Courtenay, The Academic and
Intellectual Worlds of Ockham. Entre las muchas oscuridades que estos presentan, se destaca lo
sealado por A. Goddu respecto de que, no siendo usual que los estudios de artes y filosofa
natural subsiguieran a los de teologa, los comentarios filosficos de Ockham pudieron ser
versiones expandidas de glosas o comentarios ms tempranos: A. Goddu, The Physics of William of
Ockham, Leiden - Kln, Brill, 1984, pp. 3-4.


182

1347.
34
De sendas biografas se puede colegir que la carrera de Burley parece
prxima a la de un clrigo universitario, un acadmico: si no exclusivamente un
maestro de artes, puesto que realiz el doctorado en teologa, su produccin fue
mayoritariamente filosfica y es, de hecho, la nica que nos ha llegado
(tratndose, en muchos casos, de sucesivas versiones de una misma obra). La
biografa personal e intelectual de Ockham aparece, por su parte, fuertemente
determinada por su pertenencia regular: l mismo refiere que fue en obediencia a
una comanda del general de su orden, que se sumergi en el estudio de la
cuestin de la pobreza,
35
an si su adhesin a la causa de los franciscanos
rebeldes no pudo haberse dado sin mediar una profunda conviccin personal.
36

Las posiciones de Burley parecen haber experimentado una fractura marcada,
precisamente a raz de su contacto relativamente tardo con los textos de
Ockham. Es cierto que su compromiso realista constituye una constante desde
sus obras tempranas, en las que habla de un universal doble el que est en
muchos y el que es dicho o predicado de muchos, definicin que puede tener un
referente en la distincin entre universal y predicable en las Summulae
logicales de Pedro Hispano o de una forma duplex, suerte de forma anfibia que
puede estar en la materia particular y al mismo tiempo ser predicada de muchos.
Pero es a partir de 1324, cuando asume una actitud hiperblica y abandona su
temprano realismo moderado, que estaba ms o menos a tono con las doctrinas
dominantes en las ltimas dcadas del siglo XIII, para pasar a formular lo que se

34
Tambin la biografa de Ockham presenta numerosas lagunas: por una parte, lo concerniente a
sus estudios tempranos, probablemente en Londres primero y posteriormente en Oxford despus;
similarmente, es una incgnita por qu no fue enviado a Pars, como muchos de sus pares:
Courtenay, The Academic and Intellectual Worlds.... Es, tambin, oscuro el perodo que abarca
su ida de Inglaterra y su estancia en Avin. Se ha rediscutido en las ltimas dcadas: son inciertas,
desde la fecha misma y el estatus preciso de su estada en la curia (si fue producto de una lisa y
llana intimacin o fue voluntaria) hasta sus razones (en particular, las de la acusacin del canciller
de la universidad de Oxford, Juan Lutterell, y si ste abandon su cargo como consecuencia de la
acusacin a Ockham.). Lo que permanece firme es que Ockham parti de Avin con sus cofrades
en mayo de 1328 negando obediencia al papa, alegando su hereja y que la rebelda de los
franciscanos disidentes a la obediencia papal coincidi con lo ms alto de la disputa entre Papado e
Imperio: Takashi Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late MiddleAges, Cambridge
Studies in Medieval Life and Thought, New York, Cambridge University Press, 2007, Introd., pp.
1-35.
35
Guillelmi de Ockham Epistola ad fratres minores, ed. C. K. Brampton, Oxford, 1929 (Opera
Politica 3, pp. 6-17).
36
Segn muestra A. S. Mc Grade, Ockham desarrolla una teora sobre los procesos de correccin
doctrinal en materia de fe en el cual se diluye prcticamente la diferencia entre ser corregido por un
superior y ser corregido por un par: lo decisivo es que el error doctrinal sea suficientemente
mostrado de tal suerte que permanecer en el error signifique lisa y llana pertinacia (antesala de la
hereja de la que Ockham no vacila en acusar al papa): A. S. Mc Grade, The Political Thought of
William of Ockham. Personal and Institutional Principles, Cambridge University Press, London,
1974, pp. 47ss. Esta doctrina muestra, al menos indirectamente, que Ockham otorga un papel
decisivo a la dimensin cognitiva en las adhesiones del creyente: sostener que su impresionante
viraje a favor de la causa franciscana se debi a una pura y ciega obediencia a su superior de orden
equivaldra, pues, a atribuirle una virtual contradiccin pragmtica.

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183

ha catalogado como un ultrarrealismo, en la medida en que afirma la distincin
real y actual de la forma universal con respecto a la forma particular, negando
explcitamente que el universal sea inmanente al particular y debiendo, por tanto,
duplicar la forma. Si esto como sostienen, en general, los intrpretes se debe a
la lectura de los acres argumentos ockhamistas contra los universales extra
animam, podra decirse que estamos ante una audaz elevacin de la apuesta
realista: la reaccin antirrealista de Ockham habra producido, as, una inesperada
contrarreaccin ultrarrealista de parte de Burley. Este ultrarrealismo se traduce en
una transposicin de la lista de las diez categoras a diez realidades extra animam
distintas entre s, explicadas en trminos semejantes al universal. Con respecto a
la ontologa de los inteligibles, Burley combina esse obiective y esse
subiective, representaciones y actos mentales, en una teora que se propone
reasegurar la validez objetiva de la ciencia con todos los recursos disponibles:
externos al intelecto e internos a l.
37
La pintura de este realismo se completa con
una teora de la proposicin como compuesto de cosas o esencias en tanto
entendidas, en el sentido de contenidos representacionales que replican
intencionalmente estados de cosas reales: se trata de la consumacin de un
realismo proposicional que ser semillero de una larga tradicin posterior durante
el siglo XIV.
38

Sera preciso un estudio profundo y completo de la larga produccin
filosfica de Burley para asegurarlo, pero todo indica que solo a partir de una
poca relativamente tarda, en textos como De puritate artis logicae (1325-
1328), la Expositio librorum Physicorum o la Expositio super Artem Veterem
(1337), comienza su invectiva contra los moderni que sostienen opiniones
evidentemente identificables con las tesis de Ockham. Adems de las
controversias filosficas ya descritas, Burley hace una crtica metodolgica:
mientras que uno de los recursos centrales de la hermenutica ockhamista era la
atribucin de usos impropios, metafricos o en suposicin simple a la letra de
las autoridades, Burley se aferra a una interpretacin no metafrica o literal de las
mismas.
39
Avanzado el siglo XIV, esta diferencia metodolgica tomar

37
Para una presentacin de las principales posiciones tesis y el giro ultrarrealista, cf. Conti,
Ontology... Dicha adjetivacin, sin embargo, no es unnime: M. McCord Adams, en cambio, lo
considera un realista moderado, en la medida en que asume como extremo el realismo
platnico-trascendente, cf. Universals in the Early Fourteenth Century.
38
L. Cesalli, Le Ralisme propositionnel. Smantique et ontologie des propositions chez Jean Duns
Scot, Gauthier Burley, Richard Brinkley et Jean Wyclif, Pars, Vrin, Sic et Non, 2007.
39
Gualterus Burlaeus, Expositio librorum physicorum, ed. cit., fol. 5ra: Non est igitur dicendum
quod Philosophus et Commentator loquantur metaphorice vel singulariter ut isti exponunt,
reducendo totam philosophiam ad secundum modum amphibologiae. Quia Philosophus reprehendit
modum loquendi figurative vel metaphorice in doctrina demonstrativa. In isto auten libro procedit
Philosophus demonstrative. Non est ergo dicendum quod ipse loquatur hic metaphorice, sicut
loquuntur potae in suis fabulis. Cabe sealar que Ua Jurez, de quien tomamos esta cita,
considera esto una reaccin contra los modernos en general, como si hubiera, ya en esta poca,
un grupo nutrido de nominalistas. (Ua Jurez, op. cit. pp. 156-157). Creemos, siguiendo a otros
intrpretes, que esta referencia en plural no puede deberse ms que al modo usual de referirse,


184

proporciones y ser uno de los principales motivos de la reaccin antiockhamista,
como mencionaremos al final.
Es particularmente interesante en estos autores su vocabulario y usos
relativos a las autoridades.
40
Ockham usa el trmino auctoritas intercambia-
blemente para significar la persona, sus obras o, incluso, pasajes de stas , por
oposicin a sus expositores o comentadores. Estos suelen ser aludidos como
doctores (no est claro si solamente los maestros en teologa). Ockham suele
nombrar a las autoridades teolgicas y filosficas como sancti et philosophi
respectivamente. Adems de la autoridad consolidada de Aristteles, es
destacable pese a los conflictos doctrinales de 1277 y 1279 y al supuesto
compromiso de Ockham con la reafirmacin de las tesis teolgicas surgidas de
ella
41
la autoridad de Averroes, cuyo comentario a la Fsica constituye, como
hemos dicho, obra de referencia para Ockham en su propio comentario a dicha
obra. Avicena permanece como el referente del necesitarismo greco-rabe con
quien discutir sobre los modos de la causalidad divina.
42
Boecio pervive como
referente a la hora de comentar la Logica Vetus, aunque Ockham no use sus
traducciones. Entre las autoridades teolgicas invocadas se destaca S.
Anselmo.
43
Juan Damasceno es reiteradamente citado como lgico.
44
Las

impersonalmente y en general, a los adversarios. El referente no parece ser ms que Ockham; cf.
infra.
40
Segn las investigaciones de Chenu, durante el siglo XIII se han ido consolidando las nociones
de auctor y auctoritas como conceptos centrales de la prctica hermenutica (que equivale, en
buena medida, a la prctica cientfica en las ms diversas reas del conocimiento). Esos trminos
connotaban autoridad, dignidad, referencia ineludible para resolver un problema o dirimir una
cuestin .

M.-D. Chenu, Notes de lexicographie philosophique mdivale: Antiqui, Moderni,
Revue des sciences philosophiques et thologiques (1927), p. 83 de 82-94: (...) auctor va prendre
une valeur spciale en direction et en dpendance de auctoritas, o se bloquent lide dorigine
(auctor: qui prend linitiative dun acte) et lide dautorit, de dignit; il prend ainsi la couleur
juridique de tout le systme de vocabulaire qui, ds lantiquit, stait dvelopp autour du concept
dauctoritas (...). Un auctor, dsormais, cest celui qui, grce une reconnaissance officielle,
civile, scolaire, ecclsiastique, voit son avis, sa pense, sa doctrine authentiqus, au point quils
doivent tre accueillis avec respect et accepts avec docilit. Lauctor, ce nest plus seulement
celui qui es responsable de la composition dun ouvrage (actor), par opposition au scribe ou au
simple compilateur, cest videmment au sens fort que nous envisageons ici celui qui a une
autorit sur laquelle on peut faire fond pour lexamen et la solution dune question, en grammaire,
en droit, en philosophie, en thologie. Lopinion de l autheur est authentique, et ses dits son en
effet appels authentica.
41
Las alternativas de la evolucin desde las condenaciones de 1277 y 1279 a la doctrina
ockhamista de la omnipotencia divina ha sido analizada en toda su complejidad por Luca Bianchi,
Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e levoluzione dell aristotelismo scolastico.
Bergamo, 1990.
42
Guillelmi de Ockham Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), qq. 3-4, OTh.
V, G. Gal, R. Wood (eds.), 1981, p. 50, lin. 4 y p. 53, lin. 4-5.
43
Summa Logicae I, cap. 7, OPh I, p. 28, lin. 165-170; cap. 25, p. 82, lin. 19-20; cap. 32, p. 94, lin.
14 - p. 95, lin. 2; II, cap. 14, p. 286, lin. 14 - p. 287, lin. 21 et alii.

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185

apelaciones recurrentes a los moderni, adjetivo de larga tradicin,
45
designan en
los textos de esta poca generalmente a los exactos contemporneos de quien
escribe. Courtenay ha establecido que, tiempo despus, la demarcacin entre
antiguos y modernos se iba a estacionar tcitamente alrededor de 1310 y las
generaciones posteriores seguiran llamando modernos a todos escritores los
posteriores a ese ao, entendindolos como contemporneos en sentido amplio;
esa demarcacin terminara de consolidarse cuando se pasara a identificar como
antiguos a todos los autores desde el siglo XIII para atrs. Moderni no iba a
adquirir una carga valorativa sino cuando comenzara a significar una doctrina
filosfica en particular y empezara a ser usado, ya por los que la denostaban, ya
por los que la enarbolaban: eso ocurrira bien entrado el siglo XIV y constituira
el antecedente de la diferenciacin entre las rivales viae antiqua et moderna de
las universidades del siglo XV. A principios del siglo XIV, por el contrario,
modernus no significa, en s mismo, ms que los contemporneos del que
escribe, aunque su connotacin negativa deriva del hecho de que no est, en los
usos y costumbres acadmicos, citar por su nombre a autores del presente sino
aludirlos en forma impersonal y general (aliqui, alii, quidam, etc.) y,
principalmente, para criticarlos. No mucho despus, desde el segundo cuarto del
siglo XIV en Oxford, se empezara a citar por su nombre a los autores
contemporneos con los que se coincida.
46

A estos rasgos argumentativos y estilsticos, para cuyo relevamiento nos
hemos basado en Ockham, pero muchos de los cuales parecen comunes a otros
autores, se aade la distincin entre la letra (littera) y la verdadera, recta o
sana intencin (intentio) o mente de las autoridades, que quien escribe reclama
estar trayendo a la luz, en tanto que acusa usualmente a algunos modernos de
lo contrario
47
. Como decamos, es sugestivo que la tesis, afirmacin o doctrina,

44
Summa Logicae I, cap. 27, OPh I, p. 89, lin. 3-4; cap. 30, p. 89, lin. 8-13; cap. 33, p. 96, lin. 37-
47; cap. 34, p. 97, lin. 13 - p. 98, lin. 33; cap. 41, p. 115, lin. 38-45; cap. 42, p. 121, lin. 111-115 et
alii.
45
Segn investigaciones del mismo Chenu, en el siglo XIII se entenda por antiqui a: 1. Los autores
de la antigedad grecolatina, por oposicin a los de la era cristiana; 2. los autores de los primeros
siglos del Cristianismo (Padres de la Iglesia), por oposicin a los doctores de la edad media; 3. los
fieles de la Antigua Alianza, por oposicin a los fieles de la revelacin cristiana; 4. los autores
vinculados con la recepcin de la logica nova de Aristteles en el siglo XII (Abelardo) por
oposicin a los vinculados con la logica vetus (Boecio); 5. los grandes telogos de la segunda mitad
del siglo XIII (Alberto Magno, Toms de Aquino, Buenaventura) por oposicin a sus colegas de las
generaciones de 1190-1200 (Robert de Melun, Hugo de San Vctor) y 1220-1230 (Guillermo de
Auxerre, Felipe el Canciller), que se encargaron de clasificar, comparar, organizar e inventariar las
fuentes filosficas y teolgicas recibidas durante el siglo XII y formaron una masa de opiniones
comunes o magistralia que gan autoridad en las fuentes del siglo XIII: M.-D. Chenu, Notes de
lexicographie philosophique mdivale: Antiqui, Moderni, Revue des sciences philosophiques et
thologiques, pp. 82-94.
46
W. Courtenay, Antiqui and Moderni in Late Medieval Thought, Journal of the History of
Ideas 48 (1987), pp. 3-10.
47
Sobre el procedimiento de Burley para determinar la intencin de Aristteles y dems detalles de
su mtodo interpretativo: Ua Jurez, La filosofa del siglo XIV, p. 157ss.


186

atribuida a la autoridad citada o comentada como su verdadera intencin, suela
coincidir con alguna tesis personalmente sostenida, en ese u otros contextos, por
quien comenta o cita. Esta prctica ya era comn en los grandes autores del siglo
XIII, pero se acenta en las primeras dcadas del siglo XIV y es particularmente
sistemtica, al punto de volver casi puramente formal la distincin entre obras
de doctrina propia y comentarios a autoridades que pareca tener ms sentido,
en cambio, en un autor como Toms. Tanto Ockham como Burley, y en general
sus contemporneos, no slo desarrollan en sus comentarios a Aristteles sus
propias teoras, sino que adems las presentan como la verdadera intencin de
aqul. Sus referencias a los (otros) modernos como ya dijimos, siempre
crticas e impersonales no estn exentas de eptetos descalificantes (protervos,
autores de puerilitates) y se caracterizan por objetar sus argumentaciones desde
el punto de vista de la validez lgica (se las tilda de cavillationes, es decir,
sofismas), terminando por acusarlos de tener una deficiente instruccin en esa
materia.
48
Ello deba sonar como si se desconociera, en el adversario, las ms
mnimas y elementales calificaciones profesionales, dado que la lgica estaba
curricularmente estatuida como el primer escaln de la formacin que se
adquira, a su vez, en la Facultad menor, la de Artes, prerrequerida para ingresar
a las Facultades mayores de Teologa, Derecho y Medicina.
49
Llama la atencin
que todos se acusaran mutuamente de una deficiente formacin en una disciplina
que formalmente todo acadmico haba estado obligado a aprender.
50
Como sea:
reclamar que se estaba dando con la verdadera intencin de Aristteles o que
los otros necesitaban volver a las aulas para repasar sus lecciones de lgica, en
cuya enseanza era preciso, por tanto, insistir,
51
son lugares comunes ms o
menos reconocibles en todos los autores, aunque, como hemos dicho, Ockham
parece haber formulado una teora sistemtica de la interpretacin de las
autoridades que logra recoger e integrar todos esos lugares comunes. Para ello, su
herramienta conceptual fundamental es la alianza entre su teora de la suposicin
y diversas reas de la filosofa (fsica, filosofa de la mente, metafsica, teologa,

48
Ockham,

Summa Logicae III-4, cap. 1, OPh I, p. 751, lin. 58-63: (...) non dubito quin multitudo
et contrarietas opinionum tam in theologia quam in philosophia modernis temporibus ex hoc
provenit quod multi ignorantes logicam novas opiniones, praeter vocaliter expressas in Scriptura
sacra et dictis Sanctorum et Aristotelis, publice docuerunt et replendo quaternos non paucos in
scriptis reliquerunt.
49
J. Weisheipl, Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the Early Fourteenth- Century,
Mediaeval Studies 26 (1964), pp. 143-185.
50
Hay un recuento de los eptetos descalificatorios que intercambian Ockham y Burley en la
introduccin de los editores de la Summa Logicae, pp. 45-46*: de Ockham a Burley, aliqui
reputantes se scire logicam; inversamente, quidam asserentes se scire logicam super omnes
mortales; quidam de novo incipientes philosophari; non modicum de sua logica gloriantes,
etc..
51
Summa Logicae, proem., OPh I, p. 6, lin. 21-26: (...) quia plerumque contingit ante magnam
experientiam logicae subtilitatibus theologiae aliarum Facultatum iuniores impendere studium, ac
per hoc in difficultates eis inexplicabiles incidunt, quae tamen aliis parvae sunt aut nullae, et in
multiplices prolabuntur errores, veras demonstrationes (...) tractatum hunc duxi scribendum...

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187

etc.). Corresponde hacer, como conclusin, una serie de observaciones sobre las
estrategias argumentativas analizadas, vigentes en estos ejemplos del medio
acadmico ingls en las primeras dcadas del siglo XIV. (Cabe sealar que
algunas de las obras de Ockham que hemos tomado en consideracin han sido,
muy presumiblemente, redactadas en Londres, de modo que nuestro muestreo no
puede considerarse representativo exclusivamente de las prcticas intelectuales
de Oxford).
En primer lugar, hay ms indicios de la recepcin de Ockham por parte de
Burley, que de un conocimiento efectivo de este por parte de Ockham. En
ninguna de las varias oportunidades en que Ockham expone la posicin realista
ms extrema sobre los universales, esta coincide, en vocabulario o contenido, con
la posicin del segundo Burley. En un debate puntual de alto impacto por esos
das, el del estatus de la cantidad y la relacin, mientras que Ockham construye
como su adversario la posicin comn de los modernos, Burley, en la ltima
versin de su comentario a Porfirio asume la posicin realista puntualmente
contra Ockham.
52
En cuanto a las referencias de este ltimo al realismo
proposicional, desperdigadas en diversas obras, son lo suficientemente generales
como para no poder identificarse su referente, ya que Ockham se refiere siempre
a los modernos en general, que sus editores anotan como una referencia a
Burley.
53
Algo semejante sucede con el autor annimo de la Logica Campsale
Anglici, valde utilis et realis contra Ocham, una contra-suma realista redactada
en Londres alrededor de 1323 bajo inspiracin de Walter Chatton.
54
En cambio,

52
Respecto de la cantidad: Ockham, Expositio in l. Praedicamentorum, cap. 10, 4, OPh II, p.
206, lin. 22-25. Gualterus Burlaeus, In Praedicamenta Aristot., cap. De quantitate (ed. cit. f[ 30ra-
31 vb). Respecto de la relacin: Ib. cap. 13, 3, p. 251, lin. 23-25. Gualterus Burlaeus, Ib., cap. De
relatione (cod. cit. , f[ 63va-64va).
53
Expositio in librum Periermenias Aristotelis, proemium, 6, OPh II, p. 354, lin. 69-70 y 8, p.
362, lin. 3, donde los editores remiten a Burley, Commentarius in librum Perihermenias Aristotelis
- Commentarius medius, (ed. S. F. Brown), Franciscan Studies XXXIII (1973), p. 84ss.: Alia
divisio enuntiationis accipitur, quia quaedam enuntiatio est de subiecto singulari et quaedam de
subiecto universali, et haec divisio accipitur ex divisione rerum: Quaedam vero rerum sunt
universalia et quaedam singularia. Tambin en su ltima versin del mismo comentario, In librum
Perihermenias Aristotelis, In Artem Veterem (Venetiis 1 541, ff. 67va , 75vb: Supposito tamen
quod universalia sint res extra quod verius est dicendum quod nomen primae intentionis est
nomen rei ut cadit sub primo conceptu intellectus. (...) potest notari quod enuntiatio componitur
ex rebus extra animam quae sunt universalia et singularia; et ista sunt extra animam. Et tamen
modernis non placent ista notabilia, qui nec ponunt universalia extra animam nec ponunt
propositionem componi ex rebus extra animam. Como se ve, tampoco las referencias de Burley
abandonan el tono impersonal, si bien hay coincidencia entre los intrpretes respecto de que sus
ltimas obras contienen crticas dirigidas contra Ockham.
54
E. A. Synan (ed.), The Works of Richard of Campsal. Toronto, Pont. Inst. of Med. Studies, 1968.
Parece haber casi nulo indicio de que las vagas referencias de Ockham a los modernos se dirijan
puntualmente a este autor, aunque los editores de la Summa Logicae de Ockham lo incluyan como
uno de los referentes ms asiduos de ese epteto junto con Burley (Ockham, Summa Logicae I, cap.
45, p. 145, lin. 167; cap. 56, p. 182, lin. 3; cap. 59, p. 190, lin. 75, cap. 62, p. 193, lin. 11, entre
otras referencias). Hemos realizado una presentacin del debate entre ambos autores en Lgica
ockhamista, lgica antiockhamista: principales cuestiones en controversia, Philsophos - Revista


188

ambos autores han escrito explcitamente contra Ockham. An si, por modos y
estilos discursivos, sus crticos realistas lo aluden como miembro de un colectivo
(los modernos), Ockham parece haber irrumpido en la escena filosfica de
modo individual, reaccionado en solitario y sin tener predecesores estrictos ni
seguidores inmediatos en su poca y ambiente: habiendo autores antecedentes o
contemporneos que sostienen posiciones cercanas a las suyas o con los que
incluso comparte la misma posicin sobre una cuestin puntual (de Pedro de
Olivi o el mismo Escoto, pasando por Enrique de Harclay y Ricardo Campsall,
hasta Walter Chatton), fue solo Ockham quien alcanz a plantear un giro
radicalmente suposicionalista en relacin con la teora de la mente y en
combinacin con un antirrealismo terminante. En cuanto a los interlocutores
contra los que Ockham dirigi su propia reaccin, muchas veces fueron
inequvocamente los grandes maestros del siglo XIII y sus discpulos posteriores,
pero muchas otras se trat de una posicin cuasi-fantasmal, construida
artificialmente a partir de opiniones generalizadas, difundidas, autorizadas desde
antiguo, etc..
Aventurndonos un poco ms lejos de lo que las fuentes mismas dicen
explcitamente, creemos que estamos ante una literatura profundamente marcada
por su contexto de produccin institucional y en la que las marcas subjetivas o
marcas de autor se pretenden, por la propia imposicin genrica, escasas (an si
no estn absolutamente ausentes). Es particularmente distintivo el tratamiento de
las autoridades. A diferencia del modo en que tratan a los contemporneos, no
hay lugar para el cinismo o la irona en la presentacin de las propias posiciones:
se pretende estar haciendo la interpretacin verdadera de las autoridades; se
entiende practicar el propio oficio de modo incisivo y sin concesiones, pero, al
mismo tiempo, permanece indiscutida una nocin de verdad como patrimonio
universal y no como invencin o descubrimiento individual. Debido, tambin, a
su pertenencia institucional, es una literatura de comunidad cientfica, que define
permanente y claramente una sociedad en la que se referencia y se inscribe, que
no necesariamente es la del propio autor. Por el contrario, se establecen
permanentemente dilogos transtemporales (entre modernos y antiguos),
transculturales (entre rabes y latinos) e, incluso transprofesionales (es comn
que se mezclen argumentos y citas de autores provenientes de la teologa en
textos filosficos o se introduzcan secciones de corte netamente filosfico en
textos de gnero teolgico). Atraviesa esta literatura una fractura entre los textos
de las autoridades, considerados sede de la verdad, y la incesante interpretacin,
comentario, cuestionamiento, debate, polmica o discusin que llevan a cabo en
el presente quienes ejercen el oficio forjado para tal fin. Una implcita
concepcin de la verdad filosfica y teolgica como fijas y ahistricas contrasta
con una praxis dinmica de la actividad intelectual, entendida como
desentraamiento racional y altamente profesionalizado de esas verdades. Se

de Filosofa (2011), v. 16, n. 1, Faculdade de Filosofia, Universidade Federal de Gois, Brasil, pp.
35-61. http://dx.doi.org/10.5216/phi. v16i1.12500.

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189

insina cierta visin decadentista del presente, que contrasta y se complementa
con la idealizacin del pasado como momento fundacional de manifestacin de la
verdad (ya por revelacin divina, ya por descubrimiento humano). El
conservadurismo de las formas contrasta con las innovaciones que, lentamente
pero sin pausa, se producen en un medio acadmico hiperactivo.
Finalmente, caben unas pocas observaciones sobre cmo se inscribe este
pequeo mundo intelectual ingls de comienzos del siglo XIV en el panorama
ms amplio del mismo siglo, al que Silvia Magnavacca supo dedicar parte de sus
esfuerzos. Por lo pronto, como se suele decir, uno se parece ms a sus
contemporneos an si contiende con ellos, que a sus padres o a sus hijos: as,
Ockham tiene ms en comn con archirrivales como Burley que con los autores
de la segunda mitad del siglo XIV, sean prximos doctrinalmente a l o no. Los
que la historiografa consider por mucho tiempo nominalistas y
ockhamistas (en muchos casos, porque efectivamente invocaban su propio
nombre) aplicaran la distincin entre los usos propios e impropios de los
trminos a la interpretacin de las Sagradas Escrituras, algo que Ockham no hizo
al menos, no sistemticamente. Ese sera el motivo de la virulenta reaccin
antiockhamista de John Wycliff en las postrimeras del siglo. En este sentido,
nuestras conclusiones armonizan con la tendencia general de los estudios sobre
las repercusiones del ockhamismo en los siglos XIV y XV, que han tendido a
discriminar entre la recepcin inmediata de Ockham en Oxford y Pars, la
reaccin antiockhamista en la Facultad de Artes de la Universidad de Pars en
1339 y 1340 y la larga gigantomaquia entre Nominales y Reales que va en
torno de 1400 hasta la crisis final, con los edictos sucesivos de Luis XI en 1474 y
1481 que prohiban y permitan sucesivamente ensear las doctrinas
nominalistas
55
. Con todo, y aunque la tendencia del scholarship sea a discriminar
los autores y su recepcin posterior puntualmente el contenido ms o menos
proclive al escepticismo de las doctrinas de Ockham respecto de su recepcin
posterior, nosotros coincidimos con S. Magnavacca en la visin de una
perceptible tendencia en los autores del siglo XIV a la deconstruccin de la gran
sntesis del pasado. El escepticismo del tardo siglo XIV aunque no haya sido
sistemtico sino ms bien una suerte de nueva actitud, y ms en la esfera de la
teologa y lo sobrenatural, que en la del conocimiento cientfico-natural se
instalara, aunque no exclusivamente por va de la influencia ockhamiana.
Autores inscriptos en tradiciones ostensiblemente opuestas a la de Ockham,
como los agustinianos, iban a llegar a conclusiones sorprendentemente mucho
ms radicales que las que este haba alcanzado respecto de la capacidad de la
filosofa para promover la cientifizacin de la teologa y para alcanzar por la va
natural las verdades de la revelacin. Finalmente, cabe sealar que otras
reacciones contra el ockhamismo llegaran, hacia fines del mismo siglo, por
carriles muy diferentes, como la nueva batalla cultural de los humanistas

55
A. De Libera, La querelle des universaux. De Platon la fin de la Moyen ge, Paris, Seuil, 1996,
pp. 429-434.


190

italianos contra la dialctica britnica encarnada en Ockham; batalla de la
filosofa entendida como arte potica, modo de vida y cultivo de la virtud
poltica, contra la filosofa entendida como profesin practicada en el claustro
universitario y signada por la precisin lgica.
56

56
A. Lanza, Polemiche e berte letterarie nella Firenze del primo Rinascimento (1375-1449),
Bulzoni, pp. 3-20 y 107-128.

Heidegger y Francisco Surez:
huellas de la Escolstica tarda en la interpretacin
heideggeriana de la metafsica medieval

Silvana Filippi
Universidad Nacional de Rosario - CONICET

1. El sistema metafsico suareciano en la formacin filosfica de Heidegger

Sera complejo explicar brevemente cmo la doctrina metafsica del escolstico
espaol Francisco Surez (1548-1617) fue acogida ampliamente desde
comienzos del siglo XVII en el mbito intelectual protestante, y naturalmente, a
partir de su influencia en las universidades alemanas, accedi, sobre todo a travs
de Wolff y Baumgarten, al corazn de la filosofa germana. Kant y Hegel
muestran claramente las huellas de tal influencia. Lo que, en cambio, se
comprende fcilmente es que el joven Heidegger hubiese tomado conocimiento
de esa vertiente del pensar perceptible desde antiguo en su tierra natal. Por eso, el
telogo de Granada y sus clebres Disputationes Metaphysicae
1
cuya noticia le
lleg al profesor de Friburgo a travs de Franz Brentano ha constituido una
fuente importante en la idea que este pensador contemporneo se forj de aquel
perodo tardo de la Escolstica. Mas an, el peso atribuido a la mencionada obra
del pensador espaol, presentada incluso por su propio autor como una suerte de
sntesis sistemticamente ordenada de la tradicin filosfica, le hizo pensar a
Heidegger que en ella de algn modo se resuma lo fundamental de la metafsica
occidental elaborada hasta ese momento.
Sin embargo, la figura de Surez es bivalente: por un lado, conoce y expone
detalladamente la tradicin que lo ha precedido, pero, como hemos dicho, por
otra parte, influy notoriamente en la constitucin de la filosofa moderna. No
slo se percibe su impronta en los tratados de filosofa compuestos en el curso de
los siglos XVII y XVIII por jesuitas, dominicanos, benedictinos y religiosos de
otras rdenes que se inspiraron en variada proporcin en Surez, sino tambin en
las obras de los filsofos laicos hasta el siglo XIX. As, es posible percibir los
rastros de su doctrina metafsica y su lenguaje conceptual en autores tan diversos
como Descartes, Berkeley, Leibniz, Kant, Hegel, Vico y Schopenhauer quien cita
muy a menudo las Disputationes. Esta posicin clave de la especulacin
suareciana, entre la filosofa tradicional y el pensamiento moderno, fue

1
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, ed. bilinge a cargo de S. Rbade Romeo, S.
Caballero Snchez y A. Puigcerver Zann, 7 vols., Gredos, Madrid 1960-1967. La paginacin
indicada en adelante pertenece a esta edicin.


192

naturalmente percibida por Heidegger: Surez dice es el pensador que ms
fuertemente ha influido en la filosofa moderna. De l depende directamente
Descartes, que hace uso casi siempre de su terminologa. Surez es el primero en
haber ordenado en un sistema la filosofa medieval, y sobre todo, la ontologa.
2

Esta singular posicin del granadino le ha hecho reflexionar a Courtine: Las
Disputationes representan no tanto una obra de transicin ni completamente
moderna, ni del todo escolstica, sino ms bien una obra de pasaje, en el
sentido propio del trmino, es decir, una obra que transmite y que asimismo
necesariamente deforma, legndole a sus descendientes los pensamientos ms
antiguos.
3
En ese simultneo transmitir y trastornar, precisamente, se encuentra
la clave para la comprensin del papel ejercido por su doctrina.
No obstante, Heidegger escriba en 1929 que: El significado de este telogo
y filsofo no ha sido efectivamente apreciado en la medida en que tal pensador
merecera. Estudios como los realizados por tienne Gilson a comienzos del
siglo XX, y ms recientemente Jean-Franois Courtine, han venido a llenar en
cierto modo este vaco, pero sigue siendo cierto que an en nuestros das la
importancia del giro efectuado en las Disputationes de Surez no ha sido
suficientemente advertida.
En qu reside pues, la novedad de la doctrina suareciana? Surez haba
sostenido la necesidad de ocuparse de la metafsica en funcin de la teologa,
pero al mismo tiempo y como parte del mismo propsito, procur desarrollar un
tratamiento de la metafsica de modo sistemtico y autnomo, lo que en el fondo
significaba, ajeno a la teologa. El atesmo metodolgico al que Heidegger dice
haberse atenido en su reflexin filosfica, probablemente no sea sino una versin
radicalizada del proyecto suareciano.
En efecto, ya al inicio de las Disputationes, donde Surez explicita el motivo
que lo ha conducido a interrumpir sus comentarios teolgicos para elaborar
aquella monumental obra, el escolstico espaol dice que es imposible que uno
llegue a ser un buen telogo sin haber sentado primero los slidos fundamentos
de la metafsica, por cuanto la teologa divina y sobrenatural requiere y exige
sta natural y humana. Esa es la razn por la cual ha suspendido sus tareas como
telogo para restituir a la metafsica el lugar y puesto que le corresponde.
4

Si uno piensa en el derrotero seguido por el pensamiento escolstico anterior
a Surez, que trasuntaba una creciente separacin entre la teologa sobrenatural y
la metafsica, estas palabras del granadino pareceran indicar un regreso a la
tradicin. No obstante, pronto se har claro que Surez se encontraba mucho ms
prximo a Duns Escoto que a Santo Toms.
Ciertamente, el horizonte de pensamiento en el que Surez compone sus
Disputationes ya no es el de la gran tradicin escolstica. El distanciamiento

2
M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA Bd. 24, Frankfurt a. M.,
Klostermann, 1975, p. 112.
3
J.-F. Courtine, Surez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, 1990.
4
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, Ratio et discursus totius operis, vol. I, p. 17.

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193

entre fe y razn que tuvo lugar desde fines de la Edad Media convenci a los
pensadores de que exista un abismo infranqueable entre la realidad tal como era
accesible a la razn natural y Dios como objeto de reflexin. No resulta posible
arribar desde el mbito de lo fsico a la esfera de lo suprasensible. El ascenso
desde las creaturas visibles en el mundo circundante hacia Dios como la fuente y
razn de su existencia ha quedado clausurado. Por eso, la metafsica ser
entendida cada vez ms no como indagacin del existente concreto que conduce
al Ser Primero, sino como discernimiento a priori de una nocin de ser
logicizada, nica manera de que tal nocin, abstracta y general, pueda ser
igualmente aplicable a las creaturas fsicas y a Dios. Pero con ello, la teologa
natural desapareca como puente entre la filosofa y la teologa sobrenatural
que, en consecuencia, perda su carcter especulativo para retener tan slo uno
moral-exhortativo, mientras que la metafsica se transformaba en una
sistematizacin racional, autnoma y a priori, formalmente atribuible a todo,
dado su carcter lgico-conceptual totalmente separado de la experiencia
sensible. En esta generalizada y abstracta racionalizacin, entrar Dios mismo
como una parte del sistema. De ah la conocida clasificacin que se volvi
cannica en la modernidad segn la cual la metaphysica generalis u ontologa
(en sentido trascendental) se distingue de una metaphysica specialis que
comprende, a su vez, una cosmologa, una psicologa y una teologa racional.
Ese es el motivo por el cual, ya en la presentacin de las cincuenta y cuatro
Disputationes, Surez aclara que no se atendr, como era tradicin en el
medioevo, al comentario de los doce libros de la Metafsica aristotlica, sino que
expondr las principales cuestiones siguiendo un orden doctrinal (servato
doctrinae ordine).
5
La que en principio podra parecer una decisin puramente
metodolgica, responde, sin embargo, a una nueva concepcin acerca de la
naturaleza de este saber. Aparece as, el primer tratado sistemtico de metafsica,
lo que vale decir que se constituye la metafsica como sistema con los caracteres
que como tal le corresponden: formal, lgico, autnomo y a priori. Esto a su vez
significa que, por primera vez en la historia del pensar, la metafsica se establece
como metodolgicamente desvinculada de la teologa.
En tal sentido, el lazo existencial entre Creador y creatura, si bien es admitido
en el plano de la fe, queda puesto entre parntesis en la reflexin filosfica, que,
no pudiendo justificar racionalmente el vnculo entre ambos dada su inicial
desconfianza respecto del mundo fsico como punto de partida en el trnsito
hacia lo inteligible, intentar someter todo lo que es, incluido el Creador y la
creatura, a una nocin unvoca de ser. Se entiende as que la nocin de causalidad
y la doctrina de la analoga, que haban sido medulares en la doctrina tomista,
sean ahora sustituidos por la formulacin de principios elaborados
exclusivamente en el plano epistmico.
Es decir, el objeto principal de la metafsica no ser de aqu en ms lo real
en cuanto existente, sino el ens in quantum ens comprendido como conceptus

5
Ibid., p. 18.


194

entis, como un objeto puramente pensado, formal y neutro, esto es, como un
cogitatum reductible a los trminos de la pura razn. Claro que, como seala
Surez, Dios cae absolutamente bajo el objeto de esta ciencia (ergo absolute
Deus cadit sub obiectum huius scientiae),
6
pero la contundencia de estas
expresiones ya es suficientemente reveladora del cambio operado: en el mbito
de la metafsica Dios queda reducido a un objeto especial de la misma y, por
tanto, sometido a su lgica y a sus principios. As, el intento de fundar un sistema
metafsico ordenado con el propsito de contribuir con la teologa sobrenatural,
acaba, finalmente, en la subsuncin de la teologa bajo las condiciones lgico-
racionales a priori que hacen posible el pensamiento de su objeto.
Cules son esas condiciones racionales se comprende en cuanto advertimos
lo que Surez entiende por ente y, sobre todo, por realidad. En efecto, la
realitas apunta a la esencia en cuanto pensable sin contradiccin. Es lo que
Surez llama el ente tomado como nombre (sea que exista de hecho o no). En
cuanto al ente existente no es ms que un caso particular de aquella: esto es, la
esencia real con la existencia actual, el ente en cuanto es entendido como
participio (lo que est siendo efectivamente).
7

Se ve as, cmo el orden de la existencia concreta va cediendo paso al orden
de los principios lgicos. La metafsica, que se traslada del mbito de lo
realmente existente al plano notico, prescinde epistemolgicamente de la
condicin existencial del ente para considerar a priori su constitucin eidtica,
sea que exista actualmente o no. Los principios del ser, sostiene Surez, son
principios a priori.
8
El ente se convierte en un puro objeto pensable. Comienza
as la logicizacin del pensar sobre el ente, incluyendo a Dios mismo. Es el
proceso que Heidegger designar luego como constitucin onto-teo-lgica de la
metafsica,
9
es decir, concebida como una lgica del ente en general y de Dios
en particular.

2. El rechazo a la teologa natural

Evidentemente, en sus disquisiciones acerca de la metafsica Heidegger ha tenido
a la vista ciertos momentos clave de la historia del pensar: el primero de ellos, sin
duda, el inicio del filosofar con Parmnides y Herclito, de los que realiza una
singular exgesis. Naturalmente, tambin tuvo muy presentes a Platn y
Aristteles: del gran ateniense dir que desde Platn comenz un creciente
olvido del ser como tal, que, al resultar comprendido exclusivamente como ser
esto tal o cual cosa acab equiparado y confundido con el ente, mientras que,

6
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, I.1.19, vol. I, p. 225.
7
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, II.4.1-12, vol. I, pp. 416-423.
8
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, I.1.29, vol. I, pp. 231-2.
9
M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, en Identitt und Differenz,
Pfullingen, Neske, 1957, pp. 51-58.

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195

en su opinin, el estagirita, aun intentndolo, no pudo evitar caer bajo el yugo
de la idea platnica.
10
Esto produjo un verdadero viraje en el pensamiento
occidental.
A partir de aquellos grandes filsofos griegos, puede decirse sin temor a
exageraciones, que la mirada de Heidegger pasa, casi sin escalas, al sistema
suareciano, al que considera como una verdadera reasuncin y explicitacin de
los motivos propios de la metafsica tradicional.
En el decurso histrico de esa metafsica, segn cree el friburgus, habra
reinado desde el inicio una confusin nunca aclarada. Es aquella ya presente en la
metafsica aristotlica, segn la cual la prte philosopha, que se ocupa de la
naturaleza del ente en su totalidad, resulta al mismo tiempo una meditacin en
torno al ente supremo (lo divino), con lo cual se constituye al mismo tiempo en
epistme theologik. Tal ambigedad se habra profundizado incluso en la Edad
Media cuando a la metafsica y a la teologa natural se le sum la teologa
sobrenatural.
En efecto, Heidegger no acierta a comprender cmo puedan combinarse estas
tres modalidades del conocimiento de lo supremamente inteligible y, sobre todo,
qu relacin pudiese establecerse entre el saber acerca del ente en tanto ente y la
meditacin acerca de un ente sumo entendido, segn la fe cristiana, como
causa primera, creadora de todo otro ente, pues estas formas de indagacin
apuntan a lo supremo pero segn dos sentidos completamente diferentes.
11

Y ciertamente, la relacin entre ambas no puede sino resultar incomprensible
desde un punto de vista para el cual el vnculo causal entre Creador y creatura
pertenece al mbito de la sola fe. Esto, con toda patencia, parece venirle a
Heidegger de Surez, pues para el pensamiento medieval precedente el lazo entre
la metafsica y la teologa natural reside, precisamente, en la concepcin de la
realidad como causada por Dios, entendido como el Ser mismo que es la fuente
del existir de todo lo creado.
Sin embargo, la separacin de ambos planos, el de la fe y el de la razn,
consumada a fines de la Edad Media, es lo que le ha hecho pensar a Heidegger
al igual que a Surez para quien a la criatura en cuanto es ente no se la define
mediante el creador o el ser de Dios,
12
que la creacin como origen de todo
ente a partir de Dios como su Causa Primera es una cuestin restringida al
mbito de la fe. Por eso, en su conocida Einfhrung in die Metaphysik
13
dir que
el cristiano tiene la nocin de creacin como respuesta al ser del ente, pero eso
mismo lo aparta de toda indagacin filosfica. Por tanto, no podr preguntar en
sentido propio salvo que renuncie a s mismo como creyente. Incluso la
subsiguiente interpretacin de la creacin como produccin de cosas a partir de

10
Cfr. nuestro libro Heidegger y la filosofa griega, Rosario, Cerider-Conicet, 1998.
11
M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, Freiburger
Vorlesung WS 1929/30, GA Bd. 29/30, Frankfurt a. M., Klostermann, 1983, p. 77.
12
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, XXVIII.3.15, vol. IV, p. 232.
13
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1953, p. 6.


196

una cosa originaria constituye ya para Heidegger tanto un desvaro filosfico
como una blasfemia frente a la sacralidad de Dios.
Por consiguiente, en su opinin, ni la creacin puede ser un tema de
discusin filosfica, ni Dios puede constituir parte de la temtica metafsica. En
esto quizs el filsofo alemn haya sido ms radical y consecuente que Surez,
pues si entre los griegos es posible una reflexin metafsica sobre el ente en
general que culmine sin contradiccin en lo divino, no hay que olvidar que la
eternidad del cosmos y de lo divino mismo, as como la ausencia de vnculo
causal entre la divinidad y la realidad circundante, era una constante establecida
para los pensadores griegos. Pero una vez que la reflexin se halla situada en un
horizonte cristiano, ya no se ve cmo pudiese excluirse del filosofar el vnculo
creatural y, juntamente, hacer de Dios una parte de esa misma filosofa. Surez
puede afirmar, tal como lo ha hecho, que l an presupone la teologa revelada
como soporte del tratamiento racional de Dios. Heidegger piensa que, en verdad,
la objetivacin temtica de Dios constituye un acto lesivo de la dignidad divina,
pues un Dios que pudiese ser objeto de nuestras representaciones conceptuales es
muy poco divino.
Aqu se evidencia cmo Heidegger se encuentra en una situacin conflictiva
respecto del pasado filosfico y teolgico del que se ha nutrido. Si acepta la
radical exclusin entre fe y razn, no puede, sin embargo, hacer de Dios un
objeto ms, susceptible de racionalizacin, ni tampoco excluir el misterio del
mbito del filosofar. sta ha sido una situacin verdaderamente difcil que el
pensador alemn se ha esforzado por resolver, haciendo de su filosofar algo ajeno
a la fe, pero al par no carente de resonancias mstico-religiosas.
As se comprende que, si por un lado est completamente convencido de que
la fe, en su ncleo ms ntimo como posibilidad existencial especfica,
permanece enemigo mortal frente a la forma existencial que pertenece
esencialmente a la filosofa y es de hecho en extremo variable,
14
por otra parte
admite que sin su temprana formacin teolgica cristiana no habra alcanzado
nunca el camino del pensar.
15
Ms an, como el origen permanece siempre
futuro
16
no resulta arbitrario conjeturar que la teologa ha permanecido
imbricada en la reflexin heideggeriana hasta el final de su trayecto. Esta suerte
de inclusin-exclusin ha generado una tensin en su pensamiento por la cual
con frecuencia no puede saberse el sentido de expresiones fuertemente teolgicas
que abundan en los escritos del friburgus. Asume lo divino en Heidegger el
mismo sentido que para el pensamiento cristiano? Si bien nuestro autor ha
admitido que al hablar de teologa quiere decir siempre teologa cristiana,
17
la
respuesta a aquella pregunta queda an abierta.

14
M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie, en Wegmarken, GA Bd. 9, Frankfurt a. M.,
Klostermann, 1996, p. 66.
15
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, p. 96.
16
Ibid.
17
Vase, por ejemplo, Phnomenologie und Theologie, p. 49.

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197

Lo cierto es que, dada la esencial e infranqueable disparidad entre razn y fe,
Heidegger niega que la teologa pueda tener un carcter especulativo. Conforme
a las conclusiones propias de la Escolstica tarda, cree que segn su esencia la
teologa es una ciencia prctica.
18
Incluso se pregunta si la teologa ha de ser
considerada ciencia porque probablemente no debe serlo de ninguna manera.
19

Por eso, Heidegger recomienda evitar introducir representaciones extraas a
ella a fin de que su pensar y su lenguaje correspondan al sentido y a la
reivindicacin de la fe, evitando los prstamos de la filosofa y de las
ciencias,
20
edificadas sobre la base de un representar objetivante ajeno a la fe.
Pese a la severidad de las expresiones heideggerianas, es razonable
conjeturar que ese representar objetivante no puede concernir a toda la
tradicin teolgica metafsica occidental, sino ms probablemente a la modalidad
que adquiri la metafsica a partir de las ltimas manifestaciones de la
Escolstica medieval que han sido, en cierto modo, la va de acceso que el
friburgus ha transitado preferentemente en su interpretacin de las doctrinas
alto-medievales.
De ah la singular y muy negativa concepcin que Heidegger se ha hecho de
la reflexin metafsica sobre Dios. Desde Platn, y de modo creciente, piensa, el
ser ha sido identificado con el mero ente, y Dios con el ser, luego, Dios es un
ente supremo, y como tal, susceptible de caer en el mbito de la representacin
conceptual. En consecuencia, el filsofo alemn sostiene que ni Dios es el ser, ni
tampoco resulta admisible una lgica en torno a lo divino. Se hace necesaria,
entonces, una crtica radical a la metafsica como onto-teo-loga, esto es, como
una lgica del ente en general y del ente supremo en particular.

3. La crtica heideggeriana a la metafsica como onto-teo-loga

Ante la mirada del estudioso de la Edad Media parecera un verdadero desatino
histrico pensar que todas las doctrinas de este perodo que procuraron un
discurso racional acerca de Dios convirtieron la dignidad del Creador en un
objeto conceptualizable. Demasiado presentes estaban entre aquellos autores las
restricciones impuestas al lenguaje humano acerca de Dios por la teologa
negativa. Por eso, todos sus intentos por comprender mediante la inteligencia
solan acabar con el liso y llano reconocimiento de que acerca de l sabemos que
es, pero no lo que es. Para ellos, sin embargo, eso no vuelve ilegtima toda
tentativa de avanzar en la inteleccin del misterio.
No obstante, Heidegger persiste en considerar que todo discurso racional
sobre Dios debera ser desechado, pues el tema de Dios habra ingresado a la

18
Ibid., p. 58.
19
Ibid., p. 77.
20
Ibid., pp 68 y 69.


198

filosofa, desde el inicio, haciendo de l un objeto en cierto sentido
representable, sujeto de enunciados racionales.
21

En efecto, dice, Dios resulta concebido como causa prima o, expresado en
lengua alemana, como una Ur-Sache (causa o cosa originaria),
22
cuyo carcter
distintivo residira en ser causa sui, causa de s mismo. Con ello se menciona el
concepto metafsico de Dios,
23
concluye Heidegger, y contina ms adelante:
As reza el nombre objetivo de Dios en la filosofa. El hombre no puede orar a
este Dios, ni ofrecerle sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de
rodillas por temor, ni hacer msica, ni danzar. Conforme con esto, el pensar sin-
Dios, que debe abandonar al Dios de la filosofa, al Dios como causa sui, est
quizs ms cerca del Dios divino.
24

Resulta curioso que el filsofo alemn atribuya generalizadamente esta nocin
a toda metafsica, puesto que difcilmente podramos encontrarla entre los
medievales. Quien, en cambio, transmiti a la modernidad la concepcin de Dios
como causa sui ha sido Descartes. No obstante, hay algo ms inquietante en el
planteo heideggeriano, y esto es la desvinculacin entre Dios y el ser. En efecto,
la constante meditacin acerca del extraordinario pasaje bblico del xodo 3:14
haba generado, desde la Patrstica hasta el fin del Medioevo, una larga tradicin
en torno a la identificacin de Dios con el Ser, sea lo que fuere lo que cada autor
entendiese por ser.
Considerando que Heidegger haba establecido una neta distincin entre el ser
como tal y el ente, sosteniendo incansablemente que el extravo del pensar
occidental comenz con la reduccin del ser al ente y el consiguiente olvido
del ser en sentido propio, no hubiese resultado extrao que al negar que Dios
fuese un ente ms, aunque supremo, el friburgus acabara por declarar, como casi
todos los medievales, que Dios es el Ser mismo por excelencia.
Sin embargo, no ha sido tal el caso. Preguntado en cierta ocasin acerca de la
afirmacin de Santo Toms segn la cual Deus est suum esse, sostiene Heidegger
que el ser y Dios no son idnticos, y jams tratara de pensar la esencia de Dios
por medio del ser. A lo cual aade: Creo que no puede pensarse el ser como
esencia y fundamento de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y
su manifestacin (en la medida en que sta viene al encuentro del hombre), se

21
Al respecto resulta interesante considerar la insoluble tensin que, segn Heidegger, se habra
dado en el pensamiento de San Agustn entre la experiencia fctica y existencial de la finitud
humana, radicalmente no objetivable, propia del cristianismo primitivo, y la funesta intromisin
de la metafsica neoplatnica, con su caracterstico orden jerrquico, en la que lo divino es
interpretado en trminos del Summum Bonum. Vase M. Heidegger, Augustinus und der
Neuplatonismus, en Phnomenologie des religisen Lebens, GA Bd. 60, Frankfurt a. M.,
Klostermann, 1995, p. 160 y ss. y nuestro artculo Cristianismo y neoplatonismo en San Agustn:
la crtica heideggeriana, Enfoques, XXII, 1 (2010), pp. 15-29.
22
Heidegger juega con la etimologa del trmino alemn causa (Ursache), que descompuesto en
sus partculas integrantes viene a significar cosa-originaria o proto-cosa (Ur-Sache).
23
M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 57.
24
Ibid., pp. 70-71.

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199

produce en la dimensin del ser, lo cual nunca significa que el ser podra valer
como predicado posible de Dios.
25

En una palabra: la teologa se ocupa de Dios, y la metafsica del ser. El puente
entre ambas se diluye. Nada ms semejante a la situacin que advendra a partir
de la crisis de la alta Escolstica: recordemos tan slo las dificultades del
escotismo y de las doctrinas que habran de sucederle. Dadas las consecuencias
histricas emanadas de tal encrucijada especulativa Heidegger concluye,
entonces, que quien ha experimentado la teologa, tanto la del creer cristiano
como aquella elaborada por la filosofa, hoy prefiere callar acerca de Dios en el
dominio del pensamiento.
26

Ahora bien, si el filsofo de Friburgo opone el silencio al pensar
representativo y objetivante, que hace de Dios una cosa o causa suprema,
enfrenta asimismo aquella ontologa que ha hecho progresivamente del ente un
cogitatum, esto es, un objeto enteramente dependiente de las condiciones
impuestas por el sujeto, contraponindole un pensar del ser como tal. Que hay ser
y que el ente es gracias al ser es el misterio, afirma Heidegger, contenido ya
tempranamente en las palabras del enigmtico y mal comprendido Parmnides.
Herclito, quien ha sido presentado largamente como su opositor, lejos de ser el
profeta del continuo fluir, es aquel que desde el inicio ha sealado el lgos como
secreto lazo de unin de todo lo que existe. El einai parmendeo y el lgos
heraclteo no constituyen sino dos modos diferentes de nombrar el ser, aquel
dinamismo energtico que desocultando el ente, lo trae a la presencia y lo
mantiene en ella. Ambos pensadores han coincidido, pues, en vislumbrar el ser
como la trama oculta de todo lo real. Tan slo una injustificada interpretacin
contaminada por un platonismo extemporneo ha podido emparentar a ambos
pensadores con la escisin del ente en dos mundos inconciliables, respecto de la
cual cada uno de ellos habra tomado una opuesta solucin.
Heidegger cree, en cambio, que desde Platn habra comenzado ese largo
proceso por el cual ser, ser esto y ser ente, se convirtieron en expresiones
sinnimas. Esta metafsica desexistencializada en la que ser significa ser tal o
cual cosa y, por ende, deviene objeto de definicin conceptual, pronto
desemboc en el dominio del pensar sobre el ser, puesto que ste puede ser
vertido enteramente en los trminos de la lgica. Ese proceso habra llegado a su
culminacin en las diversas formas del idealismo moderno y, particularmente, en
el sistema hegeliano.
Es evidente, sin embargo, que la Escolstica tarda y particularmente la
doctrina de Surez han ejercido una notoria influencia en la conformacin de ese

25
J. Beaufret [et al.], Heidegger et la question de Dieu, R. Kearney y J. S. OLeary (dir.), Paris,
Bernard Grasset, 1980, pp. 333-334.
26
M. Heidegger, Identitt und Differenz, p. 51.


200

pensamiento moderno y en la instauracin de esa concepcin de la metafsica
como lgica del ente en todas sus formas, es decir, como onto-teo-loga.
27

4. La ponderacin de la filosofa medieval bajo la ptica de la escolstica
tarda

Ahora bien, dejando de lado a los pensadores aurorales como Parmnides y
Herclito, no habr encontrado Heidegger ninguna excepcin en esa marcha
hacia la completa logicizacin del pensar que habra mostrado sus primeros
sntomas en Platn? Acaso la metafsica tal como la presenta Surez condensa
lo ms representativo y ms equilibrado de esa larga tradicin? Tal parece ser la
visin de Heidegger.
Resulta, en efecto, llamativa la posicin del alemn respecto de Surez.
Excluyendo de la metafsica la dimensin creatural de las cosas para encontrar la
explicacin de su ser en ellas mismas sin recurrir a la relacin con su Creador,
Heidegger piensa que el telogo de Granada ha eliminado los residuos de la
concepcin creacionista proveniente de la fe, para atenerse, esta vez
filosficamente, tan slo al ente. Esta decisin metodolgica aparentemente
favorecera la comprensin del ente como tal, al par que despejara el camino a la
posibilidad de un pensar que, dejando al margen toda alusin al Dios de la fe,
evitase un discurso lesivo de su sagrada dignidad. Sin embargo, resulta extrao
que Heidegger no haya advertido que con la exclusin del Misterio en el que
reside el origen existencial de los entes, tambin se abra la puerta a una
racionalizacin completamente autnoma, capaz de subsumir lo real bajo unos
principios notico-epistemolgicos establecidos a priori.
Es cierto que con la reasuncin de un pensar del ser entendido no como lo
que es de tal o cual modo sino como el estar siendo que sostiene a todo ente, el
autor alemn colocaba en el centro del filosofar una energa dinmica imposible
de caer bajo el dominio de la lgica. Tambin es verdad que con ello intentaba
recuperar el misterio del ser y disponerse para el advenimiento del ltimo Dios,
el Dios divino. Pero es posible que su rechazo a cualquier vnculo entre la fe y
la razn le haya conducido a errores de apreciacin histrica y al
desconocimiento de una valiosa va de alejamiento respecto de la onto-teo-loga.
Heidegger, no obstante, ha preferido eludir los riesgos implcitos en aquella a
travs de la poesa, en lugar de la fe.
Es por eso que Surez aparece ante la mirada del filsofo alemn como aquel
que, en comparacin con otras grandes figuras del medioevo como Santo Toms

27
Con respecto a la crtica heideggeriana a la onto-teo-loga, puede verse, adems del pasaje
titulado Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (citado en nota 9) incluido en
Identitt und Differenz, la excelente introduccin a Was ist Metaphysik?: Der Rckgang in den
Grund der Metaphysik, aadida por el autor a aquel escrito del ao 1929 recin en la 5 edicin de
1949.

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201

y Duns Escoto, plante mejor la cuestin metafsica relativa al ente. En un
interesante pasaje en el que analiza la distincin medieval entre essentia y
existentia como trminos para comprender la constitucin metafsica del ente,
Heidegger compara la solucin de Surez con la de aquellos dos maestros
medievales y encuentra que el jesuita espaol es quien quizs ha visto el
problema ms aguda y correctamente,
28
pues habra hecho posible una
comprensin filosfica adecuada de la distincin de esencia y existencia en el
ente, al prescindir totalmente de la orientacin teolgica y, por tanto, tambin del
problema acerca de si Dios existe realmente o no.
29

En todo este pasaje se transluce nuevamente la influencia de la Escolstica
tarda experimentada por Heidegger, pues la presentacin que hace de la cuestin
se corresponde por completo con los trminos en los que Surez mismo la
plantea en la Disputacin XXXI,
30
trminos en los que reina ya una confusin
caracterstica de las discusiones metafsicas ms enconadas de ese perodo. El
equvoco afecta sobre todo la comprensin de la posicin tomista, pues la
distincin real atribuida al Aquinate tanto por Surez como por Heidegger,
nada tiene que ver con la autntica doctrina de Santo Toms acerca de la
composicin en todo ente de dos principios: la essentia y el esse, nocin que no
es ni equivale a la de existentia, imperante en doctrinas ms tardas. Por el
contrario, habra sido Egidio Romano
31
quien, con la intencin de salvaguardar
de modo incuestionable la posibilidad de la creacin
32
, entendi la composicin
metafsica propuesta por Toms en el desacertado sentido de la distincin entre
duae res, es decir, entre dos cosas o realidades. Tal la interpretacin que tanto el
telogo de Granada como Heidegger, aceptan erradamente como genuinamente
tomista y a la que combaten no sin razn, salvo que no guarda relacin alguna
con su presunto autor. Por tal motivo, Heidegger desecha la solucin tomista al
entender que en ella esencia y existencia son dos cosas distintas y que aquella
ltima le advendra al ente desde fuera y con ulterioridad. Surez, en cambio, ha
planteado una distincin de razn entre ambos conceptos y as, considera su
lector alemn, habra resuelto el problema metafsico en el seno del ente mismo.
Con todo, el espritu que ha animado la explicacin tomista acerca de la
constitucin metafsica del ente se aparta de la dicotoma presupuesta por
Heidegger. Que ambos principios sean realmente diferentes (aliud)
33
, por sobre el
plano de una distincin puramente racional, no los convierte en cosas (res)

28
M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 113.
29
Ibid., p. 115.
30
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas; XXXI, vol. V, p. 11ss.
31
Egidio Romano, Theoremata de esse et essentia, E. Hocedez (ed.), Leuven, Museum Lessianum,
1930.
32
Vanse las consideraciones de Heidegger sobre los motivos de la posicin de Egidio (que
termina atribuyendo a los tomistas en general) en Die Grundprobleme der Phnomenologie, pp.
130-131.
33
Cfr., por ejemplo, Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. V: Ergo patet quod esse est aliud
ab essentia vel quiditate.


202

distintas; ser otro no indica necesariamente ser otra cosa. La composicin
metafsica del ente tal como la ha sostenido Toms, no se da inter res, como lo
explicaba Egidio, sino intra rem, entre dos principios constitutivos del ente, pero
de rango diferente, dado que, realmente, no es lo mismo lo que la cosa es, su
esencia, que el que la cosa est siendo o exista, pues tal condicin se la debe el
ente a otro principio: el esse o acto de ser. Con ello, el ser en cuanto fundamento
del ente existente pasaba a primer plano, en tanto nada puede ser tal o cual cosa
si, en primer trmino, no es.
En la doctrina suareciana, contrariamente, el valor de la existencia se limita a
constituir un caso restringido de la esencia real. El ente existente no es ms que
una esencia que ha dejado de ser posible al recibir la existencia actual.
34
Una vez
que el ente existe, efectivamente ya no hay ms que una distincin de razn,
como quiere Surez, entre lo que esa cosa es (su esencia) y esa misma cosa
actualmente presente (su existencia). La existencia, por tanto, no es entendida por
el espaol como consecuencia del acto de ser, tal como en Toms, sino como
mera condicin efectiva de una esencia posible.
Estas encontradas posiciones metafsicas nos conducen a advertir una
situacin paradjica. Cuando siglos ms tarde Heidegger plantee su fuerte intento
por rescatar del olvido y reivindicar el ser como tal es decir, el ser no como
mero verbo copulativo que simplemente enlaza un sujeto con alguno de sus
caracteres, sino el ser como verbo que tiene un sentido propio: el estar siendo
que ejerce todo ente, no casualmente el filsofo alemn, que casi siempre remite
a la lengua griega y no acostumbra recurrir a trminos latinos, en alguna ocasin
apelar al trmino ms caracterstico de la metafsica tomista para indicar el ser
en su sentido ms propio: el esse,
35
desestimando por completo el de existentia
que no designa nada distinto del ente en cuanto dotado de actualidad
(actualitas).
36
Y no es por completo absurdo pensar que si Heidegger hubiese
tenido ocasin de conocer la metafsica del Aquinate sin distorsiones,
posiblemente hubiese percibido tambin alguna semejanza semntica entre el
actus essendi tomista y ese Sein al que el friburgus atribuye el desocultamiento
dinmico (die Unverborgenheit) de todo ente en la presencia. Vale decir, el ser
ente del ente, su estar siendo, tiene su raz y fundamento en el Sein o esse,
principio que no es susceptible de acabar reducido a la dimensin notica porque,

34
Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, II.4.9, vol. I, p. 421.
35
As lo hace por ejemplo en la Einfhrung in die Metaphysik, p. 24.
36
Heidegger considera con buena razn que la distincin de essentia y existentia lejos de
comportar un enriquecimiento y de traer ms claridad a la cuestin del ser, significa inversamente
un empobrecimiento de una nocin de ser ms plena (Beitrge zur Philosophie, Klostermann,
Frankfurt a. M. 1989, p. 271), y eso en virtud de que el ser de hecho que designa la existentia nunca
ms alcanza la plenitud de la nocin de ser que despunta, por ejemplo, en la sentencia parmendea:
pues hay ser (Nietzsche, II. Bd., Neske, Pfullingen 1961, pp. 458-9). Desafortunadamente, el
filsofo alemn no acierta a ver que no toda metafsica medieval contiene su clave en aquella
distincin muy general entre lo que la cosa es y su presencia actual, pues tal distincin no nos dice
an qu se entiende propiamente por ser.

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203

siendo distinto del ente y sus propiedades esenciales, ni es concepto ni puede ser
apresado en un concepto. He ah la diferencia ontolgica entre el ser y el ente
que Heidegger ha defendido con energa, tanto como Santo Toms defendi la
composicin y por ende, la mal comprendida distincin de essentia y esse en
el ente creado.
Por desgracia, todo el conocimiento que Heidegger tiene del medioevo se
halla filtrado a travs de la ptica de la Escolstica tarda, es decir, de aquel
perodo en el que el sentido de doctrinas metafsicas como la del esse se halla ya
completamente oscurecido y desdibujado despus de las polmicas de fines del
medioevo que terminaron por convencer a los pensadores de que el ser no es ms
que un concepto general y, como tal, perteneciente al dominio de la lgica.
Con ello, no queda simplemente afectada la interpretacin de un aspecto
importante aunque muy parcial del pensamiento medieval, sino probablemente la
comprensin de su entera concepcin teolgica y filosfica. Que Heidegger haya
querido devolverle al ser la dimensin del misterio, acercndose
inadvertidamente a lo ms originario de la tradicin metafsica medieval, no
repara, con todo, la persistente opacidad que aqueja su visin histrica sobre ese
perodo.

Tres classes sobre Guillem dOckham
et laudatio modernorum magistrorum
in historia philosophiae medievalis trium

Andrs Grau i Arau
Universitat de Barcelona

Primer e-mail
Benvolguda Noem,
Em sembla encertat que hagis pensat dedicar tres sessions a Guillem
dOckham en el curs interdisciplinar programat pel teu grup de joves
medievalistes.
1
Ja s que haurs de dirigir-te a gent que no s de filosofia i que
haurs desforar-te per fer comprendre les idees no gens fcils daquest autor.
Dius en el teu e-mail que vols dedicar la primera sessi a lepistemologia,
especialment a la distinci entre coneixement intutiu i coneixement abstractiu; la
segona, a la poltica; i la tercera, a la teologia. Em preguntes per lenfocament
que jo donaria a aquestes classes, i em demanes que pensi en tu (imagino que et
refereixes als teus coneixements de lautor i de lpoca, que no sn pocs), que s
qui ha de fer-les. Si en la primera lli vols tractar el tema de la distinci dels
coneixements intutiu i abstractiu, crec que has danar al gra i fer tot el possible
per oferir-ne una sntesi concreta, intelligible i profunda. Rafael Ramn
Guerrero, en la seva Historia de la filosofa medieval, obra que coneixes molt b,
tracta aquesta distinci magistralment. Me lhe rellegida desprs de rebre el teu
correu i he tret una srie de notes que pots llegir seguidament i que potser et
serveixin.

1
La Noem Barrera s una doctoranda de la Universitat de Barcelona que est fent la seva tesi
sobre el De proprietatibus rerum de Bartomeu lAngls amb el doctor Eudald Forment i amb mi.
La Noem pertany al grup ARDIT Cultures Medievals. ARDIT s una associaci d'estudiants de
tercer cicle vinculada a l'Institut de Recerca en Cultures Medievals (IRCVM) i al Mster de
Cultures Medievals de la Universitat de Barcelona. Els seus objectius sn la recerca i la difusi del
llegat cultural de l'edat mitjana des d'una perspectiva interdisciplinria. Den de la seva creaci, a
inicis de lany 2012, els esforos dARDIT shan centrat en lexploraci de lnies de recerca
innovadores que es fonamentin en el carcter collaborador entre els investigadors de les diferents
disciplines que socupen de ledat mitjana, aix com en lorganitzaci dactivitats de formaci i
difusi de la recerca, havent fet possible la realitzaci dun congrs internacional, dues jornades de
networking i un cicle anual de seminaris, a banda de les nombroses activitats que resulten de la
collaboraci amb altres entitats i grups de recerca. Podeu trobar ms informaci sobre ARDIT
Cultures Medievals al seu espai virtual arditculturesmedievals.weebly.com.

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205

Primera classe
El captol es titula: El criticisme de Guillem dOckham.
2
Lautor opta pel
qualificatiu tradicional de criticisme, que es veu rpidament justificat en
destacar all que marcar realment linici de la nova epistemologia: el
replantejament del problema dels universals, per ara des duna perspectiva
lingstica, i concedint una gran importncia als termes, per la qual cosa aquest
moviment ha estat anomenat no sabem si imprpiament- nominalisme. Saps
molt b que tant Miguel Candel com jo, en els programes dHistria de la
Filosofia Medieval de la llicenciatura i del mster
3
, hem preferit el ttol:
Atomisme ontolgic i nominalisme: Guillem dOckham, per accentuar el seu
singularisme o la seva metafsica de lindividu, com sostenia Paul Vignaux.
Penso que collocar un autor en el seu moment s la tasca ms important de
lhistoriador de la filosofia. Per a fer-ho, el primer que cal s delimitar de manera
clara i precisa el seu pensament; a partir daqu, es podr plantejar la
contextualitzaci. El nostre medievalista segueix aquest cam: una sntesi brillant
li permet, a ms, (a) dir quins sn els mbits filosfics dOckham, que ell fixa en
tres: (1) lgica, (2) epistemologia i metafisica, i (3) poltica, i (b) denunciar, des
de lexposici de cadascun dels mbits, els infundats apellatius amb qu ha
passat aquest pensador a la histria.
Aix, en la lgica, Ockham va continuar amb la tradici escolstica,
combinant la dAristtil amb la de Pere Hisp; ara b, la dels francisc angls no
va deixar dsser una lgica formal, en la qual es poden veure esbossos i
insisteixo: noms esbossos- del clcul proposicional i funcional de la lgica
moderna.
Pel que fa a la teoria del coneixement i a la metafsica, creu Ramn Guerrero
que lescepticisme i lagnosticisme que es van atribuir a Ockham ja estan
superats. Ell va establir lorigen del coneixement en la intuci dels fets
singulars, que mai no duu a lerror, amb la qual cosa seguia la doctrina
agustiniana de la infallibilitat dels judicis sobre fets immediatament donats.
Detalla el professor de la Complutense els punts essencials daquesta
epistemologia: (a) el coneixement rau en lexperincia; (b) la universalitzaci,
que dna lloc al coneixement cientfic, sorigina per la predicaci; i (c) la ra es
veu limitada per a considerar algunes matries de fe, tot i que Ockham va
admetre la validesa duna prova de lexistncia de Du.
Finalment, en poltica, ens diu Ramn que, avui, es veu amb ms claredat el
lloc que va ocupar Ockham en les lluites entre limperi i el papat. Indica tamb

2
Rafael Ramn Guerrero, Historia de la filosofa medieval, Madrid, Akal, 2002, p. 224.
3
Em refereixo al mster oficial de la Universitat de Barcelona: Cultures Medievals, esmentat ja
en la nota 1. Es tracta dun mster transversal dalta qualitat, coordinat per la doctora Merc Puig,
professora titular i vicedegana de la Facultat de Filologia de la Universitat de Barcelona. La Noem
fou alumna de la primera promoci: curs 2007-2008.


206

que va distingir les funcions dels poders espiritual i temporal, i que va exigir la
pacfica cooperaci dambds.
4

Pots destacar tot aix com a novetats dOckham, per sempre com a
expressi de les transformacions intellectuals de la baixa edat mitjana, contra
aquells que noms el volen veure com un precedent de la modernitat.
Tenint present el que hem llegit, pots vertebrar la lli en vuit punts, que
poden sser comentats de forma breu i concisa a mesura que es vagin anunciant.
Per no allargar-me, noms tofereixo les explicacions duns quants:
1) La distinci entre coneixement intutiu i coneixement abstractiu (notitiae
intuitiva et abstractiva).
5

2) El principi metdic deconomia: non sunt multiplicanda entia sine necessitate,
emprat tant en matria gnoseolgica com ontolgica. El recurs a substncies,
causes, essncies, naturaleses comunes, etc. escriu Ramn- impedeix, segons
Ockham, el vertader coneixement de la realitat, el qual sobt en la intuci del
particular.
6

3) La teoria de la suposici.
7

4) Els universals. Ramn Guerrero torna al tema dels coneixements intutiu i
abstractiu, per ara centrant-se ms en el segon que en el primer. Reitera que,
perqu es doni labstracci, cal i en aix sha dinsistir- un coneixement
intutiu previ.
8

5) El coneixement conceptual, que no s ms que proporcionar relacions entre
signes. s important que destaquis que la demostraci, tot i que rigorosa, per a
Ockham, no t validesa, ja que es limita a repetir en la conclusi all que ja sha
afirmat a les premisses.
9

6) La lgica com a cincia del llenguatge i del pensament. Hi ha, certament, una
evoluci en la manera dentendre la lgica, la qual es converteix en linstrument
de totes les arts i les cincies, i se centra, bsicament, en lestudi dels elements
lingstics, els quals contenen les funciones del discurs mental.
10

7) La idea de cincia.
11

8) I, finalment, la relaci ra-fe.
12

Entrem en matria. En Ockham, la intuci es pot perfectament entendre com
un mtode cognoscitiu daccs a la realitat. A partir daqu, es pot formular de
manera intelligible la distinci entre coneixement intutiu i coneixement
abstractiu. No hem doblidar dassenyalar que aquesta distinci ja era en Duns
Escot, per que el planejament dOckham s diferent; segons aquest pensador,
grcies al coneixement intutiu, que s el que es dna tant en el sensible com en
lintelligible, entrem en contacte immediat amb la realitat mateixa, i la coneixem

4
Vid. Ramn Guerrero, op. cit., p. 225.
5
Vid. ibidem, pp. 226-227.
6
Ibidem, p. 227.
7
8
Vid. ibidem, p. 229.
9
10
11
12

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207

en la immediatesa de la seva existncia, fet que permet poder formular judicis
dexistncia relatius a lobjecte aix conegut. La intuci ms perfecta, doncs, es
donar en les experincies externa i interna. Aix ens permet ratificar el principi
deconomia: no cal admetre una espcie intermediria entre el subjecte
cognoscent i lobjecte conegut: lnic real s lindividual; per tant, fora del
pensament, no hi ha entitats metafsiques.
13

Daltra banda, tenim el coneixement abstractiu, que s, al contrari de
lanterior, mediat i que no t res a veure amb lexistncia de la cosa i es limita,
com molt b indica Ramn Guerrero, a formar proposicions sobre les
representacions dels objectes singulars en la ment. Aix darrer s molt important
i cal ressaltar-ho. Sha dinsistir en el fet que el coneixement abstractiu no s ms
que una derivaci de lintutiu. No cal perdre el fil i el millor s enllaar el tema
de labstracci amb el dels universals. Fixat en lenfocament de Rafael Ramn:
En les diverses intucions dindividus, labstracci produeix una unitat mental
que fa referncia a aquells individus. s la intenci que posseeix tot terme
universal. Luniversal, doncs, no existeix fora de la ment. I continua:
Luniversal t un carcter significatiu i lingstic, per la qual cosa el
nominalisme dOckham es pot resoldre en una filosofia del llenguatge que atn
fonamentalment al fet que el concepte s un signe lingstic natural.
14
Per a
Rafael Ramn, el que no queda clar en el pensament dOckham s com aquest
coneixement abstractiu dna lloc als conceptes universals, ja que sembla un
procs de naturalesa desconeguda: la naturalesa actua de manera oculta en els
universals.
15

Qu ha suposat aquesta distinci respecte de la filosofia anterior, el nostre
catedrtic dHistria de la Filosofia Medieval ens ho explica molt b: La
referncia a la realitat noms es dna en el coneixement intutiu, per, per sser
de lindividu, noms proporciona un saber empric contingent i no una cincia
necessria. La conseqncia daquest plantejament s la crtica dOckham contra
dos conceptes essencials de la metafsica anterior: el de substncia i el de causa.
Si noms coneixem objectes individuals, aquests es redueixen a les seves
qualitats, ja que no podem suposar un substrat substancial i divers de les qualitats
mateixes. Daltra banda, lexperincia individual ens testifica que lnic que
podem constatar s lexistncia duna successi constant entre els fets continus,
per no lexistncia dun principi metafsic de causalitat. La filosofia, tal com
havia estat entesa fins ara, quedava profundament limitada per la crtica
dOckham.
16
I ms endavant: La crtica dOckham sestn, aix, al valor
copulatiu del verb sser, que rep una nova interpretaci: la cpula no indica

13
14
Ibidem, p. 229.
15
Ibidem, pp. 228-229.
16


208

que el predicat sigui inherent al subjecte, sin que ambds, predicat i subjecte,
estan en lloc de la cosa mateixa.
17

La seva noci de cincia deriva del que acabem de veure. El professor
Ramn Guerrero parteix del dilema que se li presenta al francisc: o segueix la
concepci aristotlica de la cincia o se naparta. Si actua conforme al seu propi
pensament, obert noms al singular i contingent, no pot seguir Aristtil, el
concepte de cincia del qual descansa en luniversal i necessari; per Ockham
accepta aquesta exigncia aristotlica per a la cincia, renuncia al mn dels
individus i es refugia en lmbit dels conceptes. Per a ell, la cincia es referir a
luniversal; ara b, com lnic universal que hi ha, a ms dels mots i dels signes,
sn els termes mentals que expressen aquells signes, lobjecte de la cincia estar
en aquests termes i la seva relaci en les proposicions. La cincia noms socupa
de la realitat en tant que aquells termes signifiquen la realitat mateixa. I desprs
de reproduir la traducci dun text del francisc per constatar-ho, continua: Per
aix, la cincia es converteix en un sistema de signes de les coses. [...] El
problema dels universals va acabar, aix, duent lhome vers el mn de la
naturalesa i a la necessitat de construir una cincia sobre ella.
18

Penso que, per a la primera lli, ja nhi ha prou.

Segona classe
Em dius que, en la segona classe, vols tractar la poltica. Com molt b haurs
pogut comprovar, Ramn Guerrero, en el seu captol dedicat a Ockham, se centra
en els temes de lepistemologia i de lontologia, i, en unes curtes sntesis, exposa,
prcticament, tots els principis tics i poltics del francisc angls. Mirem, per,
de realitzar quelcom didcticament diferent per a la segona classe: apropem-nos
als textos i fem-lo amb una obra polmica i suggeridora, en la qual es demostra
que Ockham, a ms dels problemes poltics i religiosos del moment, t tamb un
gran coneixement de la histria: el Breviloqui sobre el principat tirnic.
Comptem amb ledici catalana de Francesc Fortuny.
19
Del que s tracta s de
motivar el coneixement i defectuar-ho de manera variada i creativa. Aquests
cursos que programeu han de servir per a potenciar les ganes daprofundir
cadasc en la seva matria; per aix, cal evitar, duna banda, les rides
exposicions sobre les nostres investigacions, per a la qual cosa ja tenim les
ponncies, les comunicacions, els articles i els llibres; i de laltra, els discursos
superficials i anecdtics.
Si heu de fer la lectura en llat i guiar-vos per la traducci catalana de
Fortuny, no cerquis ms de dos textos perqu, desprs de les teves explicacions,
la gent pugui mostrar les seves interpretacions.

17
Ibidem, p. 230.
18
19
Guillem dOckham, Breviloqui sobre el principat tirnic damunt les coses divines i humanes i
en especial damunt els sbdits de limperi- usurpat pels anomenats suprems pontfexs, trad. i ed. a
cura de Francesc J. Fortuny, Barcelona, Editorial Laia, 1981.

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209

Tens temes interessants, com sn ara: la plenitud de potestat, la separaci
dels poders del papa i de lemperador
20
, la predicaci de lideal cristi, la pobresa
evanglica... Aix no obstant, no estaria gens malament cercar-ne alguns de ms
tcnics que no sacostumen a identificar amb la poltica ockhamista i que ens
ajudarien a apropar-nos a la manera de pensar del segle XIV, aix com a explicar-
nos per qu no?- alguns aspectes de la nostra realitat poltica present. Si
llegeixes la introducci de Fortuny, comprovars que ens fa veure el temps
dOckham com un moment clau de la histria dOccident.
Em sembla interessant el text sobre la formaci del vertader imperi que es
troba en el captol 10 del llibre quart del Breviloqui:

... em limitar a narrar de quines maneres pot haver esdevingut
vertader imperi malgrat, la infidelitat dels seus emperadors.
Una daquestes maneres pot haver estat el consentiment lliure i
espontani dels pobles, que se sotmetien voluntriament als romans, amb
total exclusi de la violncia. Tots els mortals que han nascut lliures i
no estan sotmesos a ning altre pel dret hum, han rebut de Du i de la
natura el poder de donar-se dirigents espontniament, a la manera com
pot constituir-se un dret qualsevol poble o qualsevol ciutat. I aix
podien tots els pobles sotmetres als romans voluntriament i constituir
un nic Imperi vertader dels romans. I aix podia donar-se tant duna
sola vegada com successivament, de tal manera que primer els romans
rebessin limperi vertader sobre una regi i ms tard sobre una altra.
Fins podria donar-se el cas que primer tinguessin vertader imperi sobre
una regi i principat usurpat per la fora sobre una altra, que tan sols
ms tard se sotmets al vertader imperi dells.
[...]
Una altra manera de constituir un vertader imperi era la guerra justa.
De dues maneres podia ser justa: o b perqu els altres atacaven
bllicament els romans, o b perqu es resistien a fer all que sels
podia obligar a fer justament; per exemple, es negaven a restituir coses
robades, o cometien injries i altres crims que lcitament podien ser
vindicats i a causa dels quals, els captius i sotmesos per mitj duna
guerra justa, podien lcitament ser convertits en esclaus dels qui els
havien capturat i subjugat.
Duna tercera manera podia constituir-se lImperi Rom: per
especial ordenaci divina revelada en un especial miracle, tal com va
constituir-se el principat de Moiss sobre els fills dIsrael, i alguns
altres.
Aquests sn els tres principals modes de constituir-se un vertader
principat, que, si b poden donar-se per separat, tamb poden barrejar-
se segons diverses relacions. Per exemple un prncep pot rebre el
govern duna provncia duna manera i la de laltra de forma diferent.

20
Vid. el captol 1 del llibre quart, on ens parla dels dos pasturatges: el corporal o material, i
lespiritual.


210

El tercer dels modes principals de constituir-se un vertader imperi, a
saber, per especial ordenaci divina, revelada per un miracle especial,
no sembla que es dons en el cas de la constituci de lImperi Rom,
car en les Escriptures divines no hi ha res daix. Les dues altres
maneres s possible que concorreguessin en la constituci de limperi.
En efecte, s ben possible que unes regions, considerant la utilitat que
podia tenir per a tot el mn el govern dels romans, shi sotmetessin; i
pot ser que daltres fossin subjugades per una guerra justa. I potser, fins
i tot, havent estat tirnic al principi, lImperi Rom esdevingu desprs
legtim.
21

Ockham sest referint a un imperi en concret: el rom, i pensa en la seva
histria; ara b, la seva intenci, partint dels fets histrics, entre els quals es troba
la revelaci, s definir els camins que duen a la formaci dun imperi vertader,
amb la finalitat de judicar si un imperi ho s i per quin motiu. Aix darrer, com
molt b es veu al text, per a ell, i en el context de lobra, s el ms important.
Observa el que diu Fortuny a la introducci sobre ls que fa Ockham de la
histria: Ockham llegeix la histria com a deu dinformacions ben precises amb
vista als problemes en discussi, i no amb vista a ledificaci humana o
espiritual. Aix Ockham consulta la histria que t a les mans amb ulls
dinvestigador fred, com llegeix vells documents jurdics un advocat. La mateixa
Bblia i els testimonis dels Pares de lEsglsia, els juristes i alguns telegs, no
sn rebuts amb lacatament religis duna lectio divina monstica amb finalitat
pietosa, sin que sn passats pel garbell escrupuls del cientfic que cerca
elements per a una teoria racional, al marge de la vida immediata del moment,
car sols lexactitud la far aplicable a la vida.
22
El nostre francisc redueix a tres
els modes principals perqu hi pugui haver vertader imperi: (a) per consentiment
lliure i espontani dels pobles que se sotmeten a un altre poble amb exclusi total
de la violncia; (b) per la guerra justa; i (c) per especial ordenaci divina revelada
en un especial miracle. Pots mirar de justificar si, des de la teoria poltica, s un
criteri acceptable, i pots, fins i tot, fer una interpretaci dels seus comentaris des
de les consideracions de la poltica actual. Deixa clar aix s- que Roma no
esdev imperi vertader per la tercera via, s a dir, per la duna especial ordenaci
divina, ja que no nhi ha notcia a les Sagrades Escriptures, per que s podria
haver-ho estat per les dues primeres, i manifesta als assistents el que suposa
aquesta asseveraci per a un religis que vol demostrar que limperi no pertany al
papa.
I parlant de pertinences, et suggereixo comentar el captol 7 del llibre tercer
del Breviloqui, en el qual el Venerabilis Inceptor
A) Classifica els tipus de domini: dels dominis, un s el div [...] i laltre s hum;
i aquest s doble: com a tot el gnere hum i particular).

21
Ockham, op. cit., pp. 225-227.
22
Introducci a Ockham, Breviloqui, pp. 33-34.

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211

B) Defineix els dominis humans: Domini com a tot el gnere hum s el que Du
va donar a Adam i a la seva muller, per a ells i per a tots els seus descendents. Una
altra cosa s el domini particular, que en les cincies legals i en els escrits que
imiten la manera de parlar de les cincies legals, sanomena propietat).
C) Explica subtilment com i quan es manifesten els dominis com i particular
en els estats dinnocncia i de pecat de lhome: el com a tot el gnere hum va
existir i shauria mantingut en lestat dinnocncia, si lhome no hagus pecat, i
com ja sha dit no hauria existit la potestat dapropiar alguna cosa una persona
com no fos per ls immediat. Com que no existia aleshores cap avarcia o cap
desig de posseir o usar cap cosa temporal fora de la recta ra, tampoc no era
necessari ni til de tenir propietat sobre cap cosa temporal. Desprs del pecat,
per, donat que sexpandien entre els homes lavarcia, lafany de posseir i
demprar sense rectitud les coses temporals, va ser til i convenient que hom
sapropis les coses temporals i ja no fossin totes comunes, perqu calia refrenar
els malvats en les seves immoderades nsies de posseir les coses temporals, i
evitar la negligncia en la deguda disposici i administraci de les coses
temporals, ja que les coses comunes generalment no susciten inters en els
dolents. En conseqncia, desprs de la caiguda, juntament amb el domini propi
de lestat dinnocncia, exist una potestat dapropiar les coses temporals. Per
la propietat encara no es don immediatament desprs del pecat.
D) Detalla lorigen del domini com: va ser introdut per dret div, com a especial
donaci de Du, de qui eren i sn totes les coses, tant per dret de creaci com de
conservaci, i ja que sense la seva acci de manteniment totes les coses tendirien
al no res. En efecte, aquest dret div s a dir, la donaci divina- pot trobar-se a
les divines Escriptures.
E) I puntualitza sobre el concepte de propietat: aquest domini s la potestat
principal de disposar de les coses temporals, apropiada per una persona, o
determinades persones, o algun collegi especial. La potestat aquesta varia en el
sentit de poder ser major o menor.
23

Tens aqu material suficient per mostrar aspectes de la poltica dOckham a
partir dels textos: original i traducci. Per a aquest darrer tema, el del domini i de
la propietat, per entendre millor el context histric des de leconomia, fra bo que
consultessis el primer captol del llibre Medieval Economic Thought (2002) de la
professora Diana Wood.

Tercera classe
Per a la darrera classe, que vols dedicar a la teologia, tamb hi pots trobar
material en el Breviloqui. En els captols 3 i 4 del llibre segon es parla dun tema
molt interessant que es pot relacionar perfectament amb els comentats en la lli
anterior: el de la llei de perfecta llibertat. Tanmateix, jo miraria de practicar
una altra modalitat dexposici. Poca importncia hem donat a la histria dels
conceptes; per aix, et recomano que acabis el curset amb lanlisi dun parell de
conceptes de teologia medieval fins a arribar a Ockham i, aleshores, assenyalar,
si realment hi s, la novetat. Per a aix, opino que tens un bon instrument: el

23
Ockham, op. cit., pp. 173-175.


212

Lexico tcnico de filosofia medieval de Slvia Magnavacca, i penso en dues
nocions fonamentals des dun punt de vista teolgic: la domnipotentia i la de
gratia.
Per facilitar-te una mica la tasca, et reprodueixo la traducci catalana que
vaig fer daquests dos conceptes per al Lxic tcnic de filosofia medieval (llat
catal) digital, de Silvia Magnavacca.

Omnipotentia. El tema de lomnipotncia divina fou tractat molt aviat i ja en la patrstica
sobre la base de textos de lEscriptura, com Gn 18,14; Lc 18,27; 1,37; Mc 10,27.
Agust hi alludeix a Ep. 92,5; 137,6; Sermo 109; Contra Faustum 26,5. Joan
Damasc ho fa a De fide orth. II, 29. La importncia de la qesti de
lomnipotncia divina no noms des del punt de vista teolgic, sin tamb des
del de lespiritualitat, fa que la seva aparici sigui constant en els textos
medievals; noms cal citar Gilbert de la Porr (cf. De Trin., 4,91) i Pere Abelard
(cf. Log. Ingr. III, 4). Per el ms caracterstic del tractament medieval daquest
concepte apareix en lescolstica.
Hem de tenir en compte que, en la metafsica clssica, el terme potentia
assumeix, en general, un significat passiu, de capacitat receptiva; per pot
presentar, a ms, un doble significat actiu: el de la capacitat dactuar i el de la
capacitat de produir, en el sentit de comunicar o participar un sser diferent de
lsser propi. Aquesta doble significaci activa no s rellevant en el cas de
lhome, en qui tot actuar s un produir, precisament per la mateixa novetat
contingent de lacte; per s ho s en el cas de Du, lsser del qual s pura
activitat subsistent, amb la qual cosa latribut de la potncia adquireix
importncia no noms positivament, com a potncia productiva. Justament, la
presncia en Du daquesta potncia s el fonament de lexistncia del finit.
Per el fet que Du participi lsser roman en lmbit de linaccessible per a la
ra humana, ja que la Seva absoluta perfecci exclou tota necessitat de
participar. Ara b, lomnipotentia expressa especficament el carcter dinfinita
daquella potncia de Du, carcter que troba la seva justificaci en labsolut de
lsser div: del poder de Du depn tot el que, en alguna mesura i dalguna
manera, s o pot sser.
Pel que fa a aquest darrer punt, al llarg de lEdat Mitjana, se suscitaren dues
posicions diferents: duna banda, la daquells que sostenien, com Pere Dami al
segle XI, que aquest poder inclou fins el contradictori, s a dir, que Du podria
fer, si volgus, que la fundaci de Roma, per exemple, no hagus estat (cf. De
div. omnipot. Passim); de laltra, la posici exemplificada per Toms dAquino,
qui afirma que lnic lmit de lomnipotncia divina estaria donat noms per all
que intrnsecament no pot sser, s a dir, per labsurd (cf. De aet. Mundi 2; S.
Th. I, q. 2, a. 3; q. 25, a. 1; C.G. II, 5-10 i 22-27). Bonaventura sinclina per una
posici ms propera a la de Pere Dami (cf. In I Sent. Dd. 42-44). Una manera
peculiar dentrar en el tema, la t Ockham: atribueix al poder de Du la causa
immediata de totes les coses: sense la causalitat divina res no es produiria, per
ms que es donessin totes les condicions per a all. Aquest poder s illimitat, en
el sentit que Du pot fer tot el que s possible, encara que no sigui present la
causa secundria. Parlar del que s intrnsecament impossible, per a Ockham, no

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213

t sentit. Daltra banda, considera que lomnipotentia divina no pot sser
provada filosficament (cf. In Sent. I, d. 17 passim; d. 45, a. 1; d. 42, a. 1).
24

Si vols, aquest concepte pots relacionar-lo amb el principi deconomia, com
molt b fa Ramn Guerrero: El principi deconomia i el de lomnipotncia
divina conflueixen en la gran afirmaci dOckham: lnica realitat existent s el
concret individual, la cosa singular. La seva ontologia, doncs, ha de basar-se en
la unitat indivisible daquesta nica realitat. En lindividu no poden establir-se
distincions de cap tipus, ja que, si hom li atribueix parts, el que es fa s dividir-lo
en unes altres individualitats. Per aix, no es pot parlar de composici entre
matria i forma, substncia i accident, essncia i existncia.
25
Ja que thaurs de
referir a Pere Dami (1007-1072), fra convenient apuntar que lany 1000 ha
estat decisiu, com molt b deia Fortuny, en el canvi de mentalitat. Es pot dir que
les formes de vida quotidiana del mn carolingi resten ja superades. Fortuny
sostenia que, en la histria, no hi ha salts ni dates decisives, per creia que el
punt inicial de letapa de producci filosfica i teolgica que culminar amb
Ockham es podia situar en lentronitzaci del monjo Hildebrant, Gregori VII, a
Papa lany 1073. Si et fixes en el text de la doctora Magnavacca que acabes de
llegir i en el que ara llegirs, bsicament, les grans definicions dels termes
teolgics i el seu debat sn del perode demarcat per Fortuny.
On rau la peculiaritat dOckham de qu parla la nostra autora? Desprs de
comentar les tesis de Pere Dami, de Toms dAquino i de Bonaventura, cal que
et centris en la dOckham, tal com lexplica Magnavacca. Certament,
lomnipotncia de Du no es pot provar filosficament; ara b, ens adonem que,
sense la causalitat divina, no es produeix absolutament res. Noms amb aix, ja
queda justificada la seva omnipotncia; tanmateix, cal notificar que el seu poder
s illimitat per fer tot el possible, que s el que, per suposat, pot fer; fra absurd
creure que Du pot fer limpossible quan s el que no pot sser. Com pots veure,
ens belluguem entre la fe i la lgica...
Et reprodueixo lentrada gratia:

Gratia. Deriva de ladjectiu gratus, que s ambivalent: qualifica tant aquell que acull o
rep alguna cosa amb grat com aquell que s agradable i acollit amb favor. Aix
doncs, originriament, aquest mot significa: (1) la benevolncia que es t
respecte dalg o el favor que hom li atorga; (2) la conseqncia o lefecte
daqueix do en el beneficiari; (3) la qualitat duna persona o cosa, que la fa
amable als altres; (4) el reconeixement pel b rebut. Totes aquestes accepcions
conflueixen en el concepte teolgic de grcia. Aix, respecte del primer sentit, es
llegeix en Lc 2, 40: gratia Dei erat in illo; al segon sentit es refereix el text de II
Cor 6, 1: exhortamur non in vacuum gratia Dei recipiatis; un exemple del tercer
es troba en el verset de Ef 4, 20: ut det sermo gratiam audientibus; el quart est

24
Silvia Magnavacca, Lxico Tcnico de Filosofa Medieval, Buenos Aires, Mio y Dvila
Ediciones, 2005, pp. 488-489.
25
Ramn Guerrero, op. cit., p. 228.


214

exemplificat en I Cor 1, 4: gratias ago Deo meo semper pro vobis. No s casual
que tots els exemples adduts pertanyin al Nou Testament, ja que, en aquest pla,
designa la condici del just desprs de la vinguda de Crist i la caracterstica
essencial de lobra acomplida per Jess. Amb tot, s el segon sentit el que ms
incideix en el (5) significat estrictament teolgic de la noci de grcia.
En efecte, aquest nom, que designa una de les nocions ms importants de la
teologia, es vincula amb all gratut. La grcia s el do gratut dauxili que Du
fa a lhome, la naturalesa del qual fou debilitada pel pecat original. En realitat,
tot do que Du fa a la criatura s immerescut per ella, per hi ha una gratutat
especial en els beneficis sobrenaturals; daqu lexpressi gratia gratis data. En
aquest darrer terme, radica, doncs, la segona nota per a destacar en el concepte
que ens ocupa: la seva diferncia essencial respecte del pla del merament
natural. Ciril de Jerusalem, per exemple, ensenya que no es per naturalesa que
ss fill de Du, sin per adopci, i aquesta lanomena precisament gratia (Cfr.
Cat. III). Per la seva banda, Jeroni parla de la unitat moral de la comunitat
cristiana, que s resultat de la seva uni amb Du i, per tant, de la grcia, no de
la naturalesa (cfr. Adv. Jov. II, 29). s Agust qui ha rebut precisament el
nomenament de doctor Gratiae- qui insisteix, contra Pelagi, en la tercera nota,
potser la ms discutida, en aquesta noci: la de la necessitat que lhome t de la
grcia a partir de la caiguda que va convertir la naturalesa humana en natura
lapsa. El 529, el Concili dOrange va incorporar aquesta doctrina agustiniana a
lensenyament oficial de lEsglsia.
En aquest sentit, Bonaventura que esmenta quatre classes de grcia: la
baptismal, la penitencial, la de perseverana i la sapiencial- insisteix en el tema
de la conservaci de la grcia: es mant mitjanant la fe en Du com veritat
summa, lamor a Ell en tant que summa bonesa i la imitaci de la virtut o
perfecci divina (cfr. De regno Dei, 19).
En termes bblics, i en particular en els de San Pau, estudiats en primer lloc
per Agust, la grcia s el nou ordre providencial, la nova economia de la
salvaci disposada per Du (cfr., per exemple, Rom 5, 20; Gal 1, 6). Els dos
efectes fonamentals daquest do sn tornar a lhome just i atorgar-li limpuls
eficient perqu obri en ordre a la seva salvaci sobrenatural. La primera s
denominada grcia santificant; la segona, grcia actuant. Cal assenyalar que,
ordinriament, lhome no s conscient de la recepci daquests dons, encara que
percebi els seus efectes.
Respecte de la grcia santificant o habitual, lEscriptura parla de
renaixement, de nova creaci o de nova vida, com es pot llegir, per exemple, en
Jn 3, 5 o en Gal 6, 15. Per no s que, per la grcia, lhome participi de la
naturalesa divina en el sentit de tornar-se consubstancial amb Du, sin que ho
fa noms en tant que aquesta grcia li possibilita assolir el mateix objecte del
coneixement i de la voluntat divins. Aquesta grcia arriba a lintellecte hum
per la fe en aquesta vida, i a travs de la visi beatfica en la vida desprs de la
mort; i toca a la voluntat mitjanant la caritat. Aquesta participaci s real com
semblana o uni amb Du la major possible- que Ell mateix opera en lnima.
Per aix, Toms dAquino diu que la grcia s quaedam similitudo divinitatis
participata in homine (S.Th. III, q. 2, a. 10 ad 1). En virtut daquesta grcia, que
incideix en lessncia de lnima, t lloc, doncs, una transformaci suggerida en
el locus que diu gratia gratum faciens.

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215

Durant ledat mitjana, aquesta doctrina fou expressada en els segents
termes escolstics: la grcia santificant pertany a laccident de la qualitat, afegit
a la substncia lnima-, per realment distint della; ms precisament, pertany
als hbits en tant que perfeccions de les qualitats operatives. Aquestes tendeixen
a complir operacions dirigides y proporcionades a la vida eterna, per, en la
mesura que constitueixen hbits, modifiquen la manera dsser de lnima que
les integra. Certament, amb aix, la grcia santificant divina concedeix la
potncia per a dur a terme aquelles operacions, per exemple, y principalment, les
de creure, esperar i estimar, s a dir, les que concerneixen a les virtuts teologals.
En aquest sentit, la posici dOckham sost que, a ms de constituir la voluntat
gratuta de Du que decideix acordar la benaurana o beatitud a lhome, la gratia
s tamb una qualitat absoluta que resideix a lnima i que sidentifica amb la
caritat. Grcia i caritat sn, doncs, per a Ockham, dos termes connotatius que
designen una mateixa realitat. Amb tot, i com a corollari de la seva posici
respecte de la voluntat divina, tamb afirma, contra altres autors medievals, que
la gratia no s condici necessria ni suficient de lacceptatio, en tant que Du
podria, de potentia absoluta, concedir la beatitud a qui no la posseeix i negar-se-
la a qui la posseeix (cf. In IV Sent. qq. 8-9).
La grcia actual s, en canvi, un influx sobrenatural i transitori que Du
dna a lnima perqu aquesta pugui obrar, sempre en ordre a la salvaci. T
lloc mitjanant una illuminaci directa i immediata de lintellecte i una
inspiraci de la voluntat. Amb tot, la doctrina oficial de lEsglsia no sha
expedit sobre la naturalesa de la gratia actualis. S, en canvi, ho ha fet respecte
de lorigen de la grcia. En aquest sentit, els escolstics en particular van parlar
de gratia Dei i gratia Christi: la primera es el conjunt de dons sobrenaturals
concedits als ngels i a Adam i Eva abans de la caiguda; la segona s la
conquerida per als homes per la Redempci de Crist. Pel que fa al cas, contra el
parer de Toms, Duns Escot sost que, encara que no shagus produt el pecat
original, de totes maneres lencarnaci del Verb hauria tingut lloc, encara que no
hagus estat necessria la Redempci (cf. In IV Sent. l. III, d. 8, q. 3).
Ara b, des de la polmica antipelagiana sostinguda per Agust, va quedar
plantejada per a la teologia cristiana la discussi sobre la possibilitat que la
grcia anulls o no el lliure albir. Sobre aix, hi va haver diverses posicions
quant al concurs, s a dir, de la causalitat de lacci divina respecte de la
voluntat lliure de lhome, entre les quals shan desmentar les de Toms
dAquino i, ja en la modernitat, Erasme, Molina, Luter, Calv, etc.
26

Quan passis a explicar la teoria de la grcia en Ockham, digues, sobretot, que
va defensar la radical separaci de la ra i la fe. Per al francisc angls, la ra t
uns lmits que no pot traspassar de cap de les maneres. Pel que fa als articles de
fe, considerats per lesglsia com a veritats, en realitat no ho sn, ja que ni sn
principis, ni conclusions de demostracions. Ens cal retornar al que vam dir a la
primera lli perqu es vegi la coherncia de les seves afirmacions. Aix, si diem
que lexperincia s lnica font de coneixement, haurem de deduir que s
impossible conixer tota la realitat que est ms enll de lexperincia. La

26
Magnavacca, op. cit., pp. 316-318.


216

teologia, per tant, no es podr presentar com una cincia, ja que mai no podr
demostrar el que considera els seus principis: lexistncia i els atributs de la
divinitat, la creaci de mn i la immortalitat de lnima.
27

Els punts que acabo dassenyalar demostren que tamb el Venerabilis
Inceptor copsa la grcia duna forma peculiar. Sembla sser que s una qualitat
que resideix a lnima i que sidentifica amb la caritat, s a dir, amb lamor; per
hem de comptar amb la voluntat divina, la qual pot concedir la beatitud a aquell
que no la t i treure-li a aquell que la posseeix, ja que entra dins del possible.
Davant de la voluntat de Du, per tant, res no sha de tenir com a definitiu, la
qual cosa ratifica que la teologia no pugui tenir-se com una vertadera cincia i
solament sigui un conjunt de coneixements terics i prctics que troben noms
suport en lauctoritas.
28

B, Noem, espero que aquestes anotacions et siguin tils. Ara, limportant s
que, seguint ms o menys all que deia Wittgenstein, tenfilis amunt de tot el que
the escrit i ho superis per veure-ho millor.
Salutacions cordials.
Segon e-mail
Benvolguda Noem
Me nalegro que tot el que et vaig enviar i suggerir hagus estat profits per a
les teves classes sobre Ockham. La major part de les vegades, la didctica s
resultat de la imaginaci que poses per cercar fonts, i per ordenar i exposar el que
has assimilat. Et vaig proposar elaborar les llions a partir dels papers de tres
medievalistes coneguts per tu per facilitar-te la tasca, no despistar-te i, sobretot,
no perdre el temps amb vaguetats.
Per cert, mhan escrit lAntonio Tursi i la Claudia DAmico des de
lArgentina i mhan demanat una collaboraci per a un llibre dhomenatge a la
Silvia Magnavacca. He enviat un e-mail al professor Tursi perqu em digus si el
tema era lliure o shavia de tractar algun aspecte de lobra de lhomenatjada.
LAntonio mha respost que el tema era lliure i que, per tant, podia escriure
alguna cosa sobre la Silvia, i que ho fes en catal, ja que ella, per part de mare, ve
de famlia catalana i sempre sha sentit molt identificada amb la nostra cultura.
He pensat de trametrels, repassats i adaptats per a locasi, tres elogis sobre
els esmentats medievalistes: els de Fortuny i de Ramon Guerrero, ja els vaig
pronunciar en el seu moment, per no els he publicat; el de la Silvia, lhe
confeccionat a partir duna ressenya sobre el seu Lxico ja publicada i duna colla
danotacions que tenia en un quadern. Tot plegat, ja em dirs que et sembla.

Ensenyar filosofia medieval amb el Ramn Guerrero

27
Cfr. Ramn Guerrero, op. cit., p. 231.
28
Vid. Magnavacca, op. cit., p. 692.

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217

La meva amistat amb Rafael Ramn Guerrero es de fa ja molts anys. Ens
havem vist a Saragossa el 1994, en el congrs de la SOFIME; per linici de la
nostra amistat data de loctubre de lany 2000, quan ambds vam coincidir com a
membres del tribunal que havia davaluar la tesi doctoral de Noeli Dutra
Rossatto, professor brasiler que havia anat a Barcelona a fer el doctorat sobre
Joaquim de Fiore amb el doctor Fortuny.
Recordo molt b que Ramn Guerero es va interessar pel postgrau de
Filosofia i empresa que coordinvem Francesc Fortuny, Bartomeu Forteza,
Ignasi Rovir i jo. Em va dir que havia de fer un curs a Puerto Rico sobre temes
de metodologia, pragmtica i filosofia prctica. Aquests temes, els tractvem al
mster i, fins i tot, comptvem amb publicacions que no vaig dubtar
dempaquetar-les-hi. Vam comenar a intercanviar-nos obres. Feia temps que
cercava la seva traducci de lobra dAl-Farab i me la va enviar amb diverses
publicacions sobre temes de filosofia del mn islmic. Vaig comptar amb ell per
fer una conferncia sobre la filosofia a al-ndalus en la primera Jornada de
Filosofia que es va organitzar a Calanda (Terol) lany 2002 per a commemorar el
centenari del naixement del P. Manuel Mindn.
El juny de 2004, em va regalar la darrera edici de la Historia de la filosofia
medieval. Al llarg daquell estiu, em vaig llegir el llibre, el vaig anotar i el vaig
ressenyar. El setembre, vaig ocupar la vacant dHistria de la Filosofia Medieval
del Dr. Francesc J. Fortuny a la Facultat de Filosofia de la Universitat de
Barcelona i vaig compartir lassignatura amb el Dr. Miguel Candel, a qui li vaig
comentar lexistncia daquesta obra i que no vam dubtar dincloure-la en la
bibliografia per als cursos futurs.
Potser perqu he tendit ms als treballs analtics, he sentit una admiraci
profunda per les sntesis, especialment per les histriques. Es tracta duna tasca
difcil i compromesa, en la qual els conceptes i els raonaments han dexpressar el
suficient per dur-nos a pensar que hi ha quelcom que, per ms que se sembli, no
s el mateix, per s continu: quelcom que, en un moment determinat, ja no diu el
que es deia en lanterior.
Lestudi de les histries de la filosofia s una de les grans llacunes, i ms
quan el reconeixement de la trajectria histrica de la filosofia es t com una part
dels estudis filosfics o com una manera de fer filosofia.
Tant en castell com en catal, hem tingut brillants sntesis dhistria del
pensament i de la filosofia medievals. Ofereixo noms una selecci:
en les generals, la de Zeferino Gonzlez o la de Guillermo Fraile
29
;
en les medievals, les de Luis Farr, Francesc Canals, Josep-Ignasi Saranyana,
Eudald Forment, Andrs Martnez Lorca o Jaume Mensa
30
;

29
Zeferino Gonzlez, Historia de la Filosofa, vol. II, Madrid, Agustn Jubera, 1886; Guillermo
Fraile, Historia de la filsofia II, Madrid, B.A.C., 1986.
30
Luis Farr, Filosofa cristiana, patrstica y medieval, Buenos Aires, Editorial Nova, 1960;
Francisco Canals, Historia de la filosofa medieval, Barcelona, Herder, 1985; Josep-Ignasi
Saranyana, Historia de la filosofa medieval, Pamplona, Eunsa, 1989; Eudald Forment, Historia de
la filosofa medieval, Madrid, Palabra, 2004; Andrs Martnez Lorca, Introduccin a la filosofa


218

en les de determinats perodes de ledat mitjana, el De Lucreci a Ockham, de
Francesc J. Fortuny
31
;
en les generals dordre geogrfic local, la de Sebasti Trias Mercant, sobre el
pensament a Mallorca, o la de Jorge Ayala sobre la filosofia a lArag
32
;
en les medievals dordre geogrfic local, la dels germans Carreras i Artau sobre
la filosofia medieval espanyola
33
; o
en les dmbits, de corrents, descoles o de congregacions, generals o
medievals, la de M. Miguel Cruz Hernndez, sobre el pensament al mn islmic;
les de Joaqun Lomba, sobre les filosofies islmica i jueva a Saragossa; la
coordinada per Pere Llus Font, sobre els pensadors cristians, de ledici de la
qual es va responsabilitzar Ignasi Rovi; o la de Jos Antonio Merino, sobre la
filosofia franciscana medieval.
34

Si atenem als judicis i ressenyes que ens vnen de fora, no s difcil veure
que aix de fer histria no sens ha donat pas malament. Hem tendit i hem
fet b- a considerar i a traduir el que ve de fora, per poques vegades hem fet
per observar les bibliografies de fora i comprovar que la nostra producci no
es desmereix. Tanmateix, hi ha una histria per a llegir i per a informar-se, i
una altra histria per a aprendre i, per tant, per a formar-se. La meva opini
s que el llibre de Rafael Ramn Guerrero forma part del segon grup i, a
continuaci mirar de justificar-ho amb set raons:

1) La rpida determinaci dels tres mbits culturals: cristianisme, islam i judaisme,
com es pot observar en els dos primers captols.
2) Lestabliment de perodes amb sentit, segons la producci daquells autors que
realment es pot sostenir que fan histria; s a dir, diguem noms en quin
context es va moure Remigi dAuxerre, per detinguem-nos ja duna vegada en
la confirmaci de les idees antropolgiques dEscot Erigena: importantssimes
en lespeculaci posterior filosfica i sempre oblidades darrera de les ja
desgastades espcies de la naturalesa.
35

medieval, Madrid, Alianza Editorial, 2011; Jaume Mensa, Introducci a la filosofia medieval,
Bellaterra, Universitat Autnoma de Barcelona, 2012.
31
Francesc J. Fortuny, De Lucreci a Ockham. Perspectivas de ledat mitjana, Barcelona,
Anthropos, 1992.
32
Sebasti Trias Mercant, Histria del pensament a Mallorca, vol. I, Mallorca, Editorial Moll,
1985; Jorge M. Ayala Martnez, Pensadores aragoneses. Historia de las ideas filosficas en
Aragn, Zaragoza, Institucin Fernando el Catlico, 2001.
33
Toms Carreras Artau Joaquim Carreras Artau, Historia de la filosofa espaola. Filosofa
cristiana de los siglos XIII al XV, 2 vols., Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Fsica y
Naturales, 1939, 1943.
34
Miguel Cruz Hernndez, Historia del pensamiento en el mundo islmico, 3 vols., Madrid,
Alianza Universidad, 1996; Joaqun Lomba, La filosofa islmica en Zaragoza, Zaragoza,
Diputacin General de Aragn, 1987; del mateix autor: La filosofa juda en Zaragoza, Zaragoza,
Diputacin General de Aragn, 1988; Pere Llus Font (coord.), Histria del pensament cristi.
Quaranta figures, Barcelona, Proa, 2002; Jos Antonio Merino, Historia de la filosofa
franciscana, Madrid, B.A.C., 1993.
35
Vid. Ramn Guerrero, op. cit., pp. 90-91.

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219

3) Poder tenir contacte amb els textos, originals llatins (en peu de pgina) i
traducci, en la mateixa exposici de les idees, de manera que hom pugui veure
don procedeixen els rics judicis i comentaris de lhistoriador, que s el que ms
ens ha dinteressar en la lectura daquest gnere filosfic.
4) La no subjecci a cnons montons per a facilitar la comprensi i la
memoritzaci. Aix, Ramn estableix primerament la divisi de la filosofia en el
mn islmic en (1) oriental i (2) dal-ndalus, per partir desprs de les
disciplines filosfiques i exercir una comparaci entre els filsofs.
5) La histria de la filosofia no s histria cronolgica ni de fets; ara b, en la seva
justa mesura, no shan doblidar o deixar de banda ni les dates ni els successos.
La histria de la filosofia no s una mera histria del pensament, sin
lexpressi del propi pensament en la temporalitat.
6) Hi trobem bones sntesis dels autors tractats.
7) I, per ltim, la idiosincrsia dun discurs que pretn sser una autntica mirada
al lector. Les seccions no sn captols, sin llions, que s el que avui, en aquest
mn de divagaci i de mediocritat, molts dels nostres alumnes ens reclamen. En
aquesta obra, el lector trobar llions clares sobre el complicat mn medieval.

Quan una obra deixa dsser coneguda pel seu nom legal i comena a ser-ho
amb labreviaci del ttol, com s ara el Quixot, amb la de leditorial, com
lEspasa (Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana) o amb
larticulaci del nom, el cognom o la procedncia de lautor: el Kempis, el
Coromines o el Kirk i Raven..., podem ja parlar dun clssic. Per als meus
alumnes de Barcelona, la Historia de la filosofa medieval de Rafael Ramn
Guerrero s el Ramn Guerrero.

Fortuny: de Lucreci a Ockham, i dOckham a ...
Com a docent en el camp de la Histria de la Filosofia Medieval, Francesc J.
Fortuny (1936-2004), des de lany 1972 fins al darrer curs, es va concentrar,
bsicament, en els segents grans temes: (a) La filosofia a Roma: Cicer i
Lucreci; (b) Agust i la gran filosofia de lImperi cristi; (c) Escot Erigena i el
mn carolingi; (d) Anselm de Canterbury i Pere Abelard; (e) les controvrsies
aristotlico-averroistes entre Toms dAquino i Siger de Brabant; (f) Arnau de
Vilanova; i (g) Guillem dOckham. Els seus punts datracci que no vol dir que
no fossin crtics-, bsicament, eren lontologia eriugeniana, i lepistemologia i la
poltica ockhamistes.
El seu mestratge comenava a les classes: classes que tot sha de dir- no
eren del gust de tothom. Fortuny agradava o no agradava: no hi havia terme mitj
en la seva acceptaci; havies de pujar al seu carro, al seu humor, al seu mtode, i
veure-les venir, o estaves perdut. Si no anaves amb la idea de creure per desprs
entendre, la cosa podia anar malament. La seva manera dentrar al pblic era
inquietant: no sabies mai per on sortiria; i malgrat el seu comprensiu somriure i
les seves amables expressions, totalment veraces i sinceres, mai no deixaves
destar temorenc pel que podia passar. A mesura que tanava fent sentir inters
pel que ell tractava, descobries lobjectiu del seu mestratge. Amb comentaris


220

breus, pausats i molt precisos, tapropava a aquells textos que considerava
cabdals per entendre el que deb valorava de la histria de la filosofia: els canvis
de mentalitat. En explicar el De natura rerum de Lucreci, insistia en el fet que
veiem reprodut en la seva brillant obra de 1990: De Lucreci a Ockham.
Perspectives de lEdat Mitjana, gaireb amb el mateix to, amb aquella
vehemncia interior que li impedia aixecar la veu ms del que marquen les
normes durbanitat. Cito: Si no hi ha una finalitat csmica, si no hi ha una
immortalitat ni per a lhome ni per als dus, s ben impossible que els dus
serigeixin en defensors i en vindicadors dun ordre i castiguin qui el pertorbi.
Daltra part seria ben indigne dels dus rebaixar-se fins a tenir cura de tot all
que s tan inferior a ells per natura, si per hiptesi poguessin fer-ho. Lucreci i els
epicuris creuen en lexistncia dels dus. I no sols hi creuen sin que, per primera
vegada entre veritables intellectuals, els dus sn vertaderes persones i no sols
forces de la natura o paradigmes axiolgics imaginats o presentats
antropomrficament, com en els mites i en la creena popular.
36
En collocar el
text en el curs de la histria, et feia reconixer all que, pensat i contemplat,
noms podies arribar a estimar-lo; per tamb tajudava a deixar de banda el text
o a oblidar-lo, si calia, per crear el teu propi entramat filosfic. Tanmateix, tenia
molt clar que lEdat Mitjana shavia de conixer i shavia de conixer b; i una
de les vies per fer-ho era la cronologia dels grans fets histrics del mn medieval,
aix com les dates ms significatives: feudalisme, baralla de les investidures,
fundaci de les universitats, amor corts, pau i treva; els anys 800, lany 1000,
etc. I tamb tenia molt clar que, en uns moments en els quals els estudis de la
filosofia a lEstat Espanyol anaven introduint formes menys acadmiques que
podrien arribar a afectar aquells conceptes essencials del pensament filosfic
medieval, calia no baixar la gurdia i obligar lalumne a aprendrels: universal,
categoria, natura, signe, substncia, espcie, etc. Pel que fa a aquest
aprenentatge, Francesc Fortuny era tant exigent com en la demanda del filosofar.
Havia fet de la seva vida intellectual i docent un cercle: el mateix problema
recorria les classes de doctorat, les sessions de la Societat Catalana de Filosofia,
la sala del LAILO i el seu despatx.
37
Eren temes seriosos, de gran inters i que ell
dominava i treballava amb un gran rigor filosfic. Amb ell, mai no es podia dir
que el tema desapareixia; si de cas, sesfumava en una mena doblit tot esperant

36
Francesc J. Fortuny, De Lucreci a Ockham, Barcelona, Anthropos, 1992, p. 93.
37
Fortuny fou president (1992-1998) de lAssociaci Cultural LAILO: associaci que es
presentava com un projecte de difusi de cultura de nivell universitari, sense exigncies
acadmiques formals i al marge de les institucions, al Raval de Barcelona. En paraules de la
promotora de lassociaci, Amparo Guillen: en Francesc, amb gran complicitat i coherncia, va
descendir al vell Raval tots els dimarts al vespre, no menys de tres hores de debat-tertulia-sopar,
oferint un programa molt preparat i atractiu, obert a la tertlia i a la discussi, sense trivialitzar les
seves teories filosfiques, aconseguint despertar no menys inters que a les seves classes
universitries. De les sessions de LAILO, els qui estvem al seu voltant en el despatx en vam
rebre informaci. Francesc contestava a les persones que li interrogaven, i els textos ens els passava
al Bartomeu Forteza, a lIgnasi Roviv i a mi perqu en fssim els nostres comentaris pertinents.

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221

que torns a presentar-se com un autntic problema, la qual cosa podia passar
segons la novella o larticle de diari que havia llegit, la darrera pellcula que
havia vist, o la simple conversa que havia mantingut amb el matre dun
restaurant. En aquells temps, les seves preocupacions principals eren: (a) qu s i
qu havia estat la filosofia; (b) com shavia donat lesquinament entre natura i
poltica; (c) la distinci entre home magatzem i home fbrica, que va reflectir
desprs en la conferncia: Jaume Balmes: lhome fbrica, pronunciada a Vic el
1993; (d) el paper del diner en la histria, tema dobligada disputa en els
seminaris dels divendres del grup IAFI de la Facultat de Cincies Econmiques,
i dels msters de Filosofia i empresa; (e) la separaci entre trinitat i histria:
qesti perenne en tota la seva trajectria filosfica; (f) les dones i el lliure
esperit; (g) els orgens dEuropa: ms enll de Jerusalem, de Grcia i de Roma,
amb la qual cosa volia contestar els estudis de Leo Strauss o de Remy Brague;
(h) la histria, que va definir com cincia del present; i (i) ja ms en el terreny
medieval, la realitat i la llegenda dels horrors de lany 1000 i les novetats del
segle XI.
Fortuny fou home darticles dinvestigaci textual quan va tocar: articles que
no sempre va mostrar ni recomanar com a guia en les nostres tasques
investigadores. Si els hem llegit, ha estat per compte nostre. Era investigador
crtic i autocrtic, i no sestava de fer-ho pblic mitjanant lescriptura. En el seu
article Histria de la filosofia medieval: mtode i secularitzaci, publicat a
Estudios Franciscanos 77, el 1976, amb el qual acaba una srie de grans
investigacions medievals que tenien com a tema principal la figura dOckham i
lockhamisme a la Corona dArag, just al comenament, escriu referint-se als
anteriors: Avui ens cal reconixer que eren massa primerencs. Especialment el
tercer i el quart cal admetre que sn un monument a la ingnua bona fe.
Sintentava un acostament histric i sociolgic al pensament del francisc angls
i al nominalisme; van caure de ple en els defectes tpics daquests intents. Un
psicologisme, injustificat i extrnsec al tema, domina pertot arreu. El lligam que
shi estableix entre nominalisme i burgesia presenta tots els smptomes dun
mecanisme primari que, si pot ser til per a una simptica ambientaci factual, no
pot acceptar-se com a intent seris de vinculaci sociolgica entre un mode de
pensar i una determinada forma de vida.
38
En lectures retrospectives, podia
adonar-se de lerror que havia coms: error que no es perdonava i que
demostrava no recomanant aquelles lectures que ell mateix ja rebutjava, lectures
que, de manera furtiva hem anat fent i que tadones que ell mateix tot sigui dit-
no sinterpretava molt b. La nova direcci de la seva lectura dOckham es va
poder veure en Guillermo de Ockham, la aurora de la modernidad, publicat a
Los filsofos y sus filosofas, el 1983, i es va ratificar en La ontologa del
espritu: principio de epistemologa de G. de Ockham, publicat a Convivium
lany 1990, estudi del qual sempre es va sentir orgulls.

38
Loc. cit., p. 341.


222

La seva tesi i els seus estudis sobre Ockham es van veure completats per la
seva interpretaci dEscot Erigena en lobra De Lucreci a Ockham, on es va
esplaiar com autntic especialista en la figura del mestre carolingi. No hem
doblidar que, el 1981, havia aparegut la seva traducci catalana del Breviloqui
sobre el principat tirnic de Guillem dOckham; i que el 1985, en castell, van
aparixer les traduccions de Los sucesivos, dOckham, i de la primera part del
Periphyseon, dEscot Erigena.
Fou pioner en la introducci de la informtica en la recerca de la filosofia
medieval, tema sobre el qual va realitzar cursets, com el que va realitzar amb
molt xit a Saragossa el 1994, en ocasi del II Congreso Nacional de Filosofa
Medieval, i que va publicar, com a ponncia, amb el ttol: Filosofa de
Guillermo de Ockham e informtica. Amb un enorme dossier sobre funcions
informtiques i conceptes filosfics, va mostrar al pblic els lmits de ls de la
informtica en el terreny de la filosofia. Tradueixo un dels pargrafs que ms
delata aquest objectiu: Lordinador i els seus perifrics noms sn un instrument
mecnic. s linvestigador qui ha de posar ratlla a la seva aclaparadora i intil
acumulaci de dades. Ls de la informtica per si sol no garanteix res. s
linvestigador qui, amb la informtica, organitza rpidament laparat cientfic de
les seves tesis hipottiques, i res no pot suplir la seva prpia familiaritat amb els
textos, la seva comprensi intutiva i la seva imaginaci per trobar els punts
essencials i les referncies histriques pertinents. A vegades, ls de lordinador
actua com aquell element mecnic i repetitiu que centra latenci i afavoreix la
creativitat i la claredat de linvestigador.
39

Lhem conegut en una doble faceta: la de medievalista i la de filsof, potser
aquesta darrera la ms desenvolupada en els ltims anys a partir de la seva
preocupaci per la semitica i per la seva iniciativa de projectar la filosofia en
mbits ms prctics, com sn ara els de leconomia i lempresa. Fortuny sabia
deixar-te en lentremig duna disputa que podia fer-te pensar al llarg de dies. No
deixaves mai de preguntar-te qu passava per aquell cap quan tescoltava. Qu
dir?, pensaves amb innocncia i amb la necessitat de trobar una rpida
resposta. Fortuny es deixava escoltar i escoltava, i tadonaves que filosofava, i si
la cosa anava b, esperaves que, amb el seu peculiar somriure, digus: s
curis. Et senties un privilegiat descoltar i de participar de la seva forma de
filosofar. Desapareixien les ombres de la perplexitat i augmentaven les del
misteri de la ra. Francesc tenia una manera molt seva dentendre la
intelligncia: aquesta era, prcticament, ser creador del teu discurs, lliure en la
coherncia, sistemtic en el caos conceptual, informal en el convencional, i,
sobretot, ferm en les actituds. Mai no podia mancar lelegncia, ja que sortir-sen
representava abandonar la realitat.
Fortuny ens va ensenyar i ens va esperonar; ens va ajudar i ens va, tamb,
divertir. Ning no pot oblidar el seu irnic sentit de lhumor, la seva poca

39
Vid. Actas del II Congreso de Filosofa Medieval, Zaragoza, 1996, p. 133.

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223

tendncia a les convencions, els seus oblits, les seves temptatives a introduir-nos
en el mn duns sentits fins i conreats. Fortuny era un home de classe i amb
classe, que veia el moment com una eternitat, per que, realista, no perdia el
temps per leternitat. Les seves converses, en el despatx o en la taula dun
restaurant, exquisidament escollit per ell, eren la mostra socrtica que la filosofia
es generava pel dileg obert.
Era una tarda freda i plujosa de maig a laeroport de Buenos Aires. Desprs
destar quatre dies amb ell; desprs dhaver passat el que ens consta que era un
dels seus grans desigs: que lIgnasi Rovir i jo fssim amb ell en aquella ciutat
que tant estimava, en Francesc sens va acomiadar duna manera efusiva com
mai no ho havia fet. Potser ell nutritor clarivident- ms que no nosaltres dos
alumni ms aviat invidents- tenia clar que ja no ens tornarem a veure; per el
que tots plegats sabem segur s que aquell adu no seria definitiu.

Magnavacca: del Lxico al Lxic...
Especialista reconeguda en sant Agust, Dante i Pico della Mirandola, als quals
ha dedicat nombrosos articles i nha tradut obres, la doctora Silvia Magnavacca
ha demostrat el seu alt nivell dinvestigaci en el seu Lxico Tcnico de Filosofa
Medieval, fruit indiscutible de la seva tenacitat i de la seva seriositat en la
producci intellectual.
40

Tot seguit, mirar de ressenyar aquesta obra i dindicar la seva utilitat en el
desenvolupament dalguns dels projectes sobre filosofia medieval.
En lndex de termes
41
, trobem el llistat de les veus, expressions i frmules
que es defineixen, expliquen i comenten en les set-centes divuit pgines a doble
columna que, amb les seixanta-set destinades a les sentncies, constitueixen la
secci capital de lobra. En les dues primeres lnies de la presentaci, lautora ens
diu que, com tot lxic, aquest tamb sha realitzat per a sser un instrument de
consulta ocasional.
42

Lobra es dirigeix a diversos destinataris: traductors, investigadors no
especialistes en lmbit de la filosofia medieval i principiants en lestudi del
pensament daquest perode histric.
43
Encara que lautora digui que sofereix
com aportaci, no a especialistes que certament no desconeixen els vocabularis
especfics, sin a estudiosos i a estudiants
44
, podem assegurar que lespecialista,
si realment s especialista, no podr deixar de tenir-la com una font
imprescindible, com tamb ho sn algunes els ttols de les quals es reprodueixen
en la bibliografia.
45

40
Silvia Magnavacca, Lxico Tcnico de Filosofa Medieval, Buenos Aires, Mio y Dvila
Ediciones, 2005, 847 pginas.
41
Vid. ibdem, pp. 823-843.
42
Ibdem, p. 17.
43
Vid. ibdem, p. 18.
44
Ibdem, p. 22.
45
Ibdem, pp. 845-847.


224

Lobra persegueix dos objectius: (a) brindar una sntesi de les lnies generals
amb qu han estat tractades les grans qestions a ledat mitjana; i (b) incloure
termes tcnics que no sempre sn de fcil accs.
46
Davant dun possible dubte o
desorientaci, Silvia Magnavacca indica qu sentn en la seva obra per
pensament medieval: el que resulta de la confluncia i imbricaci de les
categories fonamentals del pensament antic amb les cosmovisions implcites en
les tres grans religions del Llibre: judaisme, cristianisme i islamisme. Ara b, si
sha atorgat atenci major al pensament en la cristiandat medieval, aix obeeix a
la indubtable influncia decisiva que aquesta ha exercit en levoluci dOccident,
tot i tenir en compte que, en aquesta evoluci, no s aspecte menyspreable el
dileg amb autors jueus i musulmans. Destaca lautora que aquella evoluci no
noms afecta la teologia, sin la mateixa filosofia.
47

Des daquesta comprensi de lactivitat intellectual a ledat mitjana,
selaborar el text corresponent a cada veu, especialment dels substantius, sense
deixar de recrrer, si cal, per a observar el seu origen, als filsofs antics, o als
renaixentistes i moderns per a mostrar el seu nou sentit, com molt b es pot
percebre en les veus existentia i vita.
48

Com es podr comprovar, no s un lxic al voltant dun sol autor: ens
allunyem del lexicon philosophiae peripateticae in quo scholasticorum
distinciones et effata praecipua explicantur i ens apropem a una visi ms
mplia, encara que es prefereixin, per a la seva redacci, autors com Agust
dHipona o Toms dAquino, representants de la patrstica i de lescolstica
respectivament.
49

Honesta amb qui vagi a consultar el seu lxic, deixa molt clar quina s la seva
pretensi: ajudar a comprendre un llenguatge; per, en cap cas, reemplaar
linsubstituble del dileg personal amb els textos; al contrari, vol convertir-se
en una porta entreoberta vers aquests, en acostar claus de lectura que desprs
seran afinades en la inevitable freqentaci personal de les obres.
50

La nota preliminar a les sentncies es divideix en dues seccions. En la
primera, trobem una interessant exposici de la polmica sobre el llat filosfic
dels escolstics que van mantenir els renaixentistes Pico della Mirandola i
Ermolao Barbaro; en la segona, ms tcnica, sanalitzen les formes de les
sentncies, fixades pels escolstics, no sempre conscientment, per a facilitar el
seu aprenentatge i la seva memoritzaci.
51

Opino que dos dels objectius que shan de perseguir en les classes dhistria
de la filosofia i que desprs shan de reflectir en les recerques de lalumnat sn
(a) definir amb propietat i entendre en el seu context histric els conceptes

46
Vid. ibdem, p. 18.
47
Vid. ibdem, p. 19.
48
Vid. ibdem, pp. 271 i 736 respectivament.
49
Vid. ibdem, p. 21.
50
51

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225

principals del pensament filosfic, i (b) donar sentit als perodes de la histria de
la filosofia.
Pel que fa al primer objectiu, perseguim establir uns criteris per demostrar la
necessitat de lestudi del lxic filosfic per orientar de manera efectiva la nostra
recerca i amb la finalitat de dirigir les discussions i els debats filosfics duna
manera cientfica, s a dir, amb coneixement i coherncia, en un perode
determinat de la histria. La manca de domini del vocabulari filosfic ens ha
ensorrat, sens dubte, en la mediocritat; per aix, per sortir daquesta situaci,
creiem important fonamentar la formaci en els lxics.
Lestudi del lxic ajudar a exercir comparacions ben fonamentades
epistemolgicament, les quals han de permetre observar els possibles canvis de
mentalitat o la resistncia dalgunes doctrines a veures superades o a
desaparixer. Tot aix ha de servir per a fixar uns talls diacrnics que afavoreixin
la tasca de lhistoriador especialitzat i, a la vegada, facin possible la determinaci
de cada perode com una poca dotada de sentit, ms enll daquelles histriques
que admetem tradicionalment, que s el segon objectiu. Aix, daquesta manera,
podrem copsar la continutat o la ruptura, i, aleshores, fixar les poques. Som del
parer que una histria de la filosofia ha daspirar a oferir una perioditzaci amb
sentit dels factors que determinen essencialment cada poca, i ha de mostrar el
que aquests signifiquen per al seu moment i com es reflecteixen en el marc
epistemolgic que cada filsof defensa com a autntic.
En gran mesura, el mtode que proposem ja es veu practicat en el Lxico de
Silvia Magnavacca. No s difcil veure com la professora argentina cerca els
orgens dels conceptes, des de la filosofia patrstica fins al final de ledat mitjana,
i contrasta definicions. Per aix, en primer lloc, hem decidit traduir al catal
aquelles entrades en qu millor es vegin reflectides les nostres pretensions abans
assenyalades, i, si cal, ens comprometem a ampliar-les amb altres fonts no
recollides inicialment. Els resultats de la tasca de la primera fase es concretaran
en ledici dun dossier electrnic del Lxic... de Silvia Magnavacca (versi
parcial) per a sser consultat. Posteriorment, continuarem amb la traducci i
ampliaci de la resta de termes.
Com molt b es pot veure, per la seva metodologia, aquesta obra de la
doctora Magnavacca s imprescindible per al estudi no noms de la filosofia
medieval, sin de la filosofia en general. A Madrid, a casa de Rafael Ramn
Guerrero, el dia que ens va regalar un exemplar del Lxico a cadasc, ella ens va
dir que havia estat el treball de molts anys, cosa que es pot constatar per la cura
que ha tingut en la confecci de la llista, en lordenaci histrica dels arguments,
i en la redacci de definicions i explicacions.

B, Noem, no s qu thauran semblat aquests parcials, desiguals i subjectius
perfils daquest tres medievalistes, amics tots tres, i amics meus tamb. En
cadasc dels quals, conflueixen les tasques de linvestigador, del docent i del
traductor. La veritat s que, per a aquests afers, no tinc lhabilitat del valenci
Xavier Serra Labrado, consagrat mestre en el gnere del retrat literari; per, qu


226

hem de fer? Fa anys, quan impartia classes de Fenomenologia de la religi en
la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, vaig tenir dalumna
lescriptora catalana Maria ngels Mann i Folch. En acabar el curs, em va
regalar un exemplar de la seva obra: Mosaic de sentiments (2000). De manera
molt bella, aquesta autora descriu una srie de sentiments i els relaciona amb un
color. Amb tres dels sentiments recopilats per la senyora Mann, identifico els
meus amics: Rafael, amb lagrament; Francesc, amb lamistat; i Silvia, la nostra
homenatjada, amb la fe.
Una abraada.

Sobre gelfos y gibelinos en el Chronicon Bergomense
1

Nilda Guglielmi
Academia Nacional de la Historia

Il vizio delle divisioni. San Bernardino de Siena

Hablar de gelfos y gibelinos implica asomarnos a gran parte de la historia de la
Italia comunal. En casi toda la pennsula ambas facciones se opusieron en crueles
luchas. Los testimonios relativos a cada ciudad dieron cuenta de esa crueldad.
Villani considera que la belicidad de los habitantes de Florencia estuvo
determinada por la fundacin de la ciudad realizada bajo el influjo de Marte.
Dante en el VI canto del Infierno recoge las palabras profticas de Ciacco El
personaje -no claramente identificado, aparece en el canto de los golosos- para
algunos es Ciacco dellAnguillara, banqueros florentino, para otros, un individuo
de nombre Giacomo o Jacobo cuyo diminutivo sera Ciacco, sobrenombre que
significa puerco. Ciacco, ante la pregunta de Dante que desea conocer su
identidad y el motivo de su sufrimiento, responde: tu ciudad est tan llena de
envidia que el saco ya rebosa. Dante le pide una prediccin sobre la suerte
futura de la que l denomina citt partita. El poeta lo interroga acerca del
motivo por el que la ciudad ha sido asaltada por tanta discordia.
2
A lo que Ciacco
responde: Luego de una larga tensin arribarn a la efusin de sangre y el
partido salvaje [o sea, los gelfos blancos cuyos jefes que eran los Cerchi. El
origen campesino de esta familia determina la denominacin de salvajes]
expulsar el otro con mucho dao. Luego convendr que ste caiga, despus que
pasen tres soles [tres aos solares] y que el otro supere con la fuerza de aquel que
hoy adula.
Ciacco presenta, en un certero resumen, los desdichados acontecimientos que
vivir Florencia. Los blancos expulsarn a los negros de la ciudad y luego de tres
aos solares, los blancos sern exiliados a su vez, apoyados los negros por
Bonifacio VIII a quien alude el condenado cuando dice adula puesto que
observa una conducta contemporizadora respecto de ambos partidos, actitud

1
Estas pginas -cuyo nmero es reducido dadas las caractersticas de este volumen- constituyen
parte de un trabajo ms extenso sobre algunas reflexiones acercade la lucha de partidos en la Italia
medieval.
2
li cittadin della citt partita per che lha tanta discordia assalita, Inferno, canto VI, vv. 61 y
63.


228

ambigua y astuta.
3
El personaje cierra este prrafo con una frase singularmente
expresiva por su fuerza y sntesis: Soberbia, envidia y avaricia son las tres
chispas que han encendido los corazones.
4

Este era el panorama que presentaba Florencia a travs de su poeta. Y stas
son las pasiones que alimentarn la discordia en todas las ciudades. Textos de
diverso tenor aluden a las constantes luchas que dividieron las ciudades.
Partidarios ya de una, ya de otra faccin han hablado en sus crnicas, poesas,
memorias de adhesiones, defecciones, de enconos y luchas. Obras que han
presentado realidades, es decir, hechos a travs de una ptica particular, la que
les dictaba su propia militancia.
Ejemplar al respecto es la crnica de Dino Compagni (c. 1255-1324). Como
dice Guido Bezzola en su prlogo a la edicin de la obra, la Cronica delle cose
occorenti ne tempi suoi
5
es el testimonio de una derrota, el testimonio de un
vencido. Y, por ello, en esas pginas el autor expresar dolor y frustracin. En
otro tratado he hablado del amor dominandi que gobern a esos hombres en los
siglos XIV y XV, expresado en luchas de partidos, lucha de resoluciones feroces
e impiadosas.
6

El pathos acompa casi siempre el testimonio sobre los partidos. Decimos
casi siempre porque tambin nos topamos con reflexiones filolgico-jurdicas,
textos en que se pretende analizar, de manera neutra, esa conflictiva realidad.

3
Vide Ernesto Bignami, La divina Commedia. Schemi, riassunti, analisi dei singoli canti, 3 vols.
I. Inferno, Miln, Edizioni Bignami, 1971, p. 60.
4
Supervia, invidia e avarizia sono / le tre faville ch hanno i cori accesi. Dante, Inferno, VI, vv.
74-5. Vide Carla Casagrande e Silvana Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel
Medioevo, Turn, Giulio Einaudi, 2000; Nilda Guglielmi, Pasiones polticas en la Italia medieval,
Mar del Plata, EUDEM, 2011; Elena Pulcini, Invidia. La passione triste, Bolonia, Il Mulino, 2011;
Laura Bazzicalupo, Supervia, Bolonia, Il Mulino, 2008; Stefano Zamagni, Avarizia, Bolonia, Il
Mulino, 2009.
5
Dino Compagni, Cronica delle cose occorenti netempi suoi, Miln, Rizzoli, 1982, p. 12.
6
Vide Nilda Guglielmi, Pasiones polticas en la Italia medieval, Mar del Plata, EUDEM, 2011. En
el texto he empleado el trmino de partido para identificar a gelfos y gibelinos. Parto de la
definicin que nos da el Diccionario de la lengua espaola [Madrid, Real Academia espaola,
1998]. En la acepcin 16 de la voz partido dice: Conjunto o agregado que siguen o defienden
una misma faccin, opinin o causa. Difiero en principio de esta definicin en cuanto pueda
aplicarse a partido poltico- en lo que se refiere a faccin. Ya que la misma obra ofrece esta
definicin de faccin: Parcialidad de gente amotinada o rebelada. 2. Bando, pandilla, parcialidad o
partido violento o desaforado en sus procederes o sus designios. Por mi parte, considero que un
partido poltico es esa reunin (en sentido amplio) de personas que fundamerntan su adhesin y
accin en una ideologa, que encuentra su basamento en ideas que determinan su accin, por
naturaleza pacfica. En mi trabajo, por tanto, sera ms oportuno hablar de facciones, dadas la
violencia de su accin y la poca fundamentacin ideolgica que gua a los personajes. En los casos
que nos ofrece el Chronicon Bergomense las pulsiones a que obedecen los grupos son la ambicin
de poder y dominio. Ansia de poder y dominio que determina la labilidad de las pertenencias,
circunstancias diversas: ambicin, temor, oportunismo impulsan a los miembros de esos grupos a
cambiar de bando. Por ello, me excuso de emplear el trmino partido frecuentemente. Lo hago
para obviar reiteraciones de otros trminos y, a la vez, justificada por el origen ya negado por la
evolucin de estos grupos que dio lugar a estas adhesiones.

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229

As, por ejemplo, el Tractatus de Bartolo da Sassoferrato (1313-1357),
7
de forma
minuciosa intenta aclarar las confusas multifacticas situaciones que se haban
producido con el andar del tiempo y a las cuales correspondieron inciertas
denominaciones.
En el trabajo ms extenso a que hemos aludido
8
nos ha parecido oportuno
comparar este deseado equilibrio en la presentacin del problema que
encontramos en el texto de Bartolo, con la pasin que exhiben otros, por ejemplo
algunas prdicas de san Bernardino (1380-1444) en el Campo de Siena en 1427.
En ese trabajo, nos hemos propuesto tomar algunas frases de los dos autores para
confrontarlas con la realidad que ofrece un texto cronstico, el Cronicon
Bergomense.
9

Autores y mbitos distintos han servido de base para las reflexiones de
Bartolo da Sassoferrato y las prdicas de san Bernardino, cicunstancia que nos
permite inferir la extensin peninsular del fenmeno de inestabilidad poltica.
En ese mismo trabajo intentamos, por un lado, confirmar la veracidad de las
reflexiones de Sassoferrato sobre la labilidad que presentaban las adhesiones de
los partidos en pugna -gelfos y gibelinos- y, por otro, la realidad de las
aseveraciones de san Bernardino de Siena acerca de la violencia que acompaaba
la oposicin de los mismos.
Como san Bernardino habla en sus prdicas de la plaza del Campo, sobre la
triste situacin de Lombarda por estas luchas partidarias he elegido como
elementos de ejemplificacin pasajes de la crnica mencionada. El santo califica
la citada regin como patria preziosa. Se duele de la condicin de toda la zona
(come stai tu per questi parti!).
10
Tambin se duele de cada una de las ciudades
lombardas, Piacenza, Como en la cual ha quedado en pie slo la cuarta parte de
las casas Brgamo (peor que peor!).
11

El santo se desplaza por toda la pennsula predicando, por tanto muy grande
es su conocimiento de diversos mbitos. Al mencionar los desastres provocados
por los enfrentamientos de partidos, alude a la enseas que distinguen a gelfos y
gibelinos, enseas que denomina dolos y que, dice che so per tutta Italia, es
decir que las ve extendida por toda la pennsula.
12

7
Bartolo da Sassoferrato, Tractatus de guelphis et gebellinis en Diego Quaglioni, Politica e diritto
nel Trecento italiano,Citt di Castello, Olschki, 1983, pp. 129-170. En adelante, citado Tractatus.
8
Vide nota 1.
9
Cronicon bergomense guelpho-ghibellinum ab anno MCCCLXXVII usque ad annum MCCCCVII
a cura di Carlo Capasso, RRIISS, t. XVI, parte II, Bologna, Zanichelli. En adelante, citado
Chronicon.
10
San Bernardino da Siena, Prediche volgari sul Campo di Siena 1427, Miln , Rusconi, 1989, 2
tomos, t. I, prdica X, p.337. En adelante, citado Prediche.
11
Ibidem.
12
Ibidem, t. I, prdica XXIII, p. 658.


230

Chronicon Bergomense. Su autor.

Pero volvamos al texto de Bartolo que confrontaremos, como dijimos, con la
crnica de Brgamo. En efecto, a travs del anlisis de algunos pasajes del
Chronicon pretendemos confirmar la veracidad de lo establecido por el jurista.
Entre otras cosas, la substitucin o negacin de la pertenencia partidaria
primigenia por la adhesin a otro partido o a una determinada familia, tambin
con identidad partidaria, es decir, el abandono del partido primeramente elegido.
En realidad, el Chronicon es obra de un autor cuya identidad no puede ser
determinada con certeza. En el texto aparece como autor un Castellus pero los
historiadores han pensado que si bien ste escribi parte de la crnica- en sta
hay pasajes interpolados por otros testimoniadores y que proporcionan datos no
coincidentes con los de Castello. Este es claramente de adhesin gibelina en tanto
algunos pasajes de la crnica hablan positivamente del partido gelfo o de
algunos de sus adherentes. De manera evidente, dichos pasajes no corresponden a
Castello. Este personaje habra nacido en la primera mitad del siglo XIV (entre
1340 y 1345) y muerto c. 1412.
Mencionamos slo un ejemplo de los pasajes que se pueden entender como
no correspondientes a la pluma de Castello Castelli. As, por ejemplo, en el ao
1402 aparece una noticia relativa al casamiento de un membro de la familia
gelfa de Bongis. En primer trmino, se hace mencin de Superleo Bongis quien,
el 9 del mes de julio de 1406, march con 200 caballeros y 4000 peones en
socorro de sus adherentium guelforum en Martinengo. Inmediatamente, se
recuerda con detalle el casamiento de su hijo Roberto con Ursina, hija del conde
Ghisalberti de Ludrono. Se menciona la dote (1500 florines) y dos hermosas
vestiduras recamadas de perlas y piedras preciosas, sin duda, tambin parte de lo
aportado por la novia. Se alude al momento en que la esposa realiz el trnsito a
casa de su marido in castro de Redona ad domum dominorum de Bongis, al
son de pfanos, trompetas, campanas, al mismo tiempo, en Brgamo se
descargaban bombardas y, en todos los lugares cercanos, las gentes celebraban el
acontecimiento que ataa a estos magni viri potentissimi; et bone mentis. La
extensin de la noticia y el elogio que surge de la misma hacen evidente que
corresponden a pluma diferente a la de Castello.
13

En general -aparte de mencionar alianzas, detallar matrimonios, deplorar
defunciones- la crnica nos ilustra, sobre todo, sobre agresiones y luchas, de
mayor o menor envergadura. A veces, los grupos que se enfrentan son numerosos
y el encuentro presenta un carcter blico pero, de ordinario, se habla de
correras, entradas en territorio enemigo, en suma empresas predatorias en que
la destruccin va acompaada de saqueos de diverso tipo, por lo comn,
aprehensin de ganado, de cereales o comestibles, de algunos enseres de labranza
o del ajuar hogareo. No entramos en este tema pues lo desarrollaremos en el

13
Chronicon, p.114, & 37. A. 1402.

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231

artculo extenso que preparamos. En el mismo aparecern los muchos episodios
de violencia que justifican las palabras reiteradas- de san Bernardino sobre la
violencia imperante. En una de sus prdicas habla del caballo rojo del
Apocalipsis (apertura del 2 sello), el equus rufus: E inmediatamente vi un
caballo rojo y a aquel que estaba sobre l le haba sido dado acabar con la paz
sobre la tierra a fin que los hombres se mataran.
14

La violencia descripta en el Chronicon, los reiterados enfrentamientos de los
grupos opuestos o la agresin sorpresiva y predatoria determinaron loa
realizacin de paces, en general sumamente precarias. Como uno de los mltiples
ejemplos tomamos el siguiente prrafo que nos dice que se hicieron multe et
multe pacis entre habitantes de diversas localidades, inter illos de Comenduno,
de Descenzano et eorum sequaces, et de Albino Superiori et eorum sequaces ex
una parte; et homines de Albino partis inferioris et eorum sequaces ex altera.
15

La toponimia nos habla de una estrecha cercana geogrfica en que los bandos se
dividan. Las adhesiones presentan un carcter atomizado.
Decimos que estas paces eran sumamente lbiles. En julio de 1403 se realiz
una crida, es decir, un anuncio pblico para lograr pacificar a los Suardi de una
parte con los de Rivola y de Bongis de otra, tregua que habra de durar hasta el
mes de enero subsiguiente. Pero un grupo de gelfos determin que no deseaban
que la tregua durase ni siquiera hasta la prxima fiesta de san Bartolom. De tal
manera, la tregua se rompi pues estos gelfos apresaron a un hijo de Bay de
Bosellis
16
.
El Chronicon es un texto que como decimos- no ha llegado a nosotros libre
de la intervencin de adaptadores e interpoladores, intervencin que tena como
objetivo exaltar el gibelinismo de Castelli y la importancia de la familia Suardi,
el ms poderoso grupo gibelino, que el autor destaca de manera constante. No
slo el texto alude a la cercana permanente de Castelli con los jefes gibelinos de
la familia Suardi sino tambin recoge todos los acontecimientos gozosos o
luctuosos- relativos a la consortera. Castelli es compaero de empresas blicas,
es amigo, es representante. Inclusive uno de sus hijos recibe el nombre de
Baldino, extrao en la familia Castelli y comn entre los Suardi.
La crnica -por lo menos los pasajes de autora de Castello- elogian o
presentan insistentemente a los miembros de la familia Suardi. Las familias
poderosas que aparecen en el Chronicon (ya de parte gibelina, ya de parte gelfa)
constituyen fuertes consorteras. En un pasaje, la crnica alude a Superleo de
Bongis jefe gelfo- y se dice iverunt Superleo de Bongis et alii de dicta
societate et parentela.
17
Es decir, el grupo est constituido por los miembros de
sangre y por los adherentes, per carta. En una de las tantas paces realizadas (4
de septiembre de 1399) se menciona la establecida entre Merino de Olmo -

14
Prediche, t. I, prdica X, p. 364.
15
Chronicon, p. 97, & 35. A. 1399.
16
Ibidem, p.167, & 59. A. 1405.
17
Ibidem, p. 92, & 9. A. 1399.


232

gelfo- y un jefe gibelino et plures alios qui erant amici et adherentes nobilium
de Suardis ex altera.
18

Por su parte, los Suardi siempre aparecen como adherentes a la seora de
Miln, en todas las agresiones contra los gelfos y como representantes del
partido gibelino en las precarias paces establecidas. Se mencionan adems las
funciones que los miembros de la familia realizan tanto en Brgamo como en
otra ciudades, se destacan muertes y desposorios de los Suardi. As, por ejemplo,
sus uniones frecuentes con los de Iseo.
Veamos algunos ejemplos que se reiteran a lo largo de todo el texto- de la
importancia que se otorga a los Suardi. En suma, a travs de diversos pasajes de
la crnica aparece el predominio de esta familia, su relacin con Miln y, por
tanto, la imposicin gibelina.
El 25 de agosto de 1386, da de la Ascensin de la Virgen, fue investido
caballero Guglielmo de Suardi, a quien la crnica califica de egregius vir. La
ceremonia tuvo lugar en la iglesia mayor de Pava por mano del conde de Virt,
denominado ilustrem principem ac magnificum d.d. -adems se aclara
dominum nostrum-. La importancia de la investidura se destaca por los
personajes que le cien la espada: en este caso, se supone que realiza el acto el
conde et cinxit sibi spatam. Y quienes le calzan las espuelas, la derecha por
mano del seor Antonio Porro y la izquierda por el seor Otolino de Mandello,
hombres cercanos al seor conde. Se mencionan los regalos que el conde hizo a
Guillermo Suardi: un trozo de pao escarlata, otro de tela dorada, lo mismo de
terciopelo granate, 1500 panzas de vero, una espada con funda de terciopelo rojo
y empuadura de plata dorada adems de cajas, brocales, copas, objetos todos de
plata dorada.
19

La crnica da detalles de las celebraciones que, en mayo, se haban realizado
ante la llegaba del delegado del seor conde, Antonio Porro. Se menciona cmo
fueron cubiertas las plazas y calles de pannis lane sgrezis. Se subraya (et
nota) que todos los vecinos tanto hombres como mujeres- de San Pancracio
bailaron noche y da el sbado y el domingo. De manera anloga, en otros burgos
se realizaron celebraciones semejantes. Al baile se agregaron tortas y dulces
locales, vituallas que se ofrecan a quien lo deseaba (et etiam dabant cuique
volentibus comedere de dictis certis tortis et artebotullis). En estas
celebraciones, los Suardi aparecen con particular relieve. As, el da martes,
lleg un grupo de gentes de armas que respondan a los Suardi. Iohannes
Albertini militis de Suardis se present con 60 peones armados con grandes
mazas. A stos se agregaban unos 36 jinetes que, tocando pfanos, cabalgaron por
diversos burgos. Castello se vanagloria de haber participado de esta comitiva
llevando el pendn del conde.
20

18
Ibidem, p. 97, & 34. A.1399.
19
Ibidem, p. 27, & 3. A. 1386.
20
Ibidem. p. 28, & 11. A. 1386.

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233

Tambin son tratadas con todo detalle las noticias luctuosas referidas a los
seores de Miln. As se detallan las honras fnebres del duque Gian Galeazzo
celebradas el 20 de octubre de 1402. Se habla de la caja mortuoria cubierta con
una hermosa tela roja, del palio con pendn de tela dorada, forrado de pieles o
panzas de vero o armios. A pesar que se deca que el cuerpo no estaba dentro de
la caja sino que se haba sepultado en el monasterio de la Certosa, el atad fue
llevado por 16 caballeros a la iglesia de Santa Mara en Miln con la mayor
solemnidad y el palio por 24 de los mejores caballeros y nobles de Lombarda. El
acompaamiento contaba con hombres spectabilles: los seores de Mantua, de
Urbino, de Rmini, entre otros, adems del arzobispo de Miln y obispos de
Lombarda junto a miembros del clero (la crnica habla de ms de 4000) todos
con vestimentas oscuras. Por supuesto, seguan caballos (en nmero de 242),
representando a cada una de las ciudades sometidas al duque.
21

Ante este deceso, la ciudad de Brgamo haba enviado una carta en que se
confirma la estrecha relacin de ambas partes. Se dice Licet enim vos erga eum
magnam devotionem semper habuisse, ac sibi fidelitatem, amorem hobedientiam
tenuisse ac servasse [] ita erga nos hujusmodi fidelitate amore et devotione
stare et perseverare velitis quemadmodum in vobis et ipsis plene confidimus et
speramus.
22

Como decimos, los Suardi estaban siempre muy cercanos a los duques
milaneses. El Chronicon recuerda el accidentado viaje de Baldino de Suardi (8 de
octubre de 1402) a Miln con motivo de la muerte de Gian Galeazzo. Al llegar al
puente cercano a Gorgonzola, Baldino cay con su caballo del mencionado paso,
debido a las fuertes lluvias y a las aguas que anegaban el camino. En la cada se
lesion una tibia, hubo de ser trasladado al hospicio de Vaprio. All lo atendieron
pero el 18 de octubre falleci.
23
En suma, el Chronicon alude en detalle todos los
acontecimientos de la familia.
En una noticia de 1385 se menciona la muerte de Merino de Suardi, fue
sepultado el 5 de mayo en el convento de los Frailes Predicadores, para honrarlo
se presentaron seis caballos con gualdrapa y 50 cirios.
24
Noticia anloga es la que
se refiere a la muerte de Scipione, hijo de Mazoli, acaecida el 9 de agosto de
1394, denominada spectabilis militis. Fue tambin sepultado en la iglesia de
San Francisco cum baneriis et equis copertis.
25
Ese Scipione Suardi haba
desposado a doa Bertolamina, hija de Iohannis de Iseo, podest de Laude.
26

En el texto aparece frecuentemente Castelli como ego narrador, emplea la
primera persona y consigna, por un lado, hechos blicos en los que ha tomado
parte o las dignidades que ha desempeado y, por otro, acontecimientos
personales que ataen slo a su persona -como referencia a hijos o a penitencias

21
Ibidem, pp.114-15, & 38. A. 1402-3.
22
Ibidem, p.112, & 28. A. 1402.
23
Ibidem p.114, & 35. A. 1402.
24
Ibidem, p. 19, & 3. A. 1382.
25
Ibidem, p. 57, & 3 .A. 1394.
26
Ibidem , p. 16, & 26. A. 1380.


234

realizadas para obtener perdn por sus pecados-. Tomo algunos pasajes al
respecto. La crnica comienza con la mencin de la expedicin de auxilio al
castro de San Lorenzo, dado el sitio que llevaban a cabo los gelfos. El texto dice
taxativamente ego Castellus.
27
En el desarrollo de su noticia emplea el plural -
en el que se encuentran incluidos los jefes de la expedicin Amei de Suardi y
Onofrio, hijo de Merino de Suardi- ivimus, equitavimus, fuimus. En otro
pasaje leemos: equitavi ego una cum dominus Merinus de Suardis milite de
Suardis, Honofrio et Benzio eorum filiis et plurimus de Suardis cum eorum
comitiva.
28

Su importancia en el grupo gibelino de su ciudad aparece en una noticia del
ao 1386, ya mencionada. Hemos visto que en mayo de ese ao lleg a la ciudad
Antonio Porro en nombre el conde de Virt y que, en tal ocasin, Giovanni di
Albertino Suardi organiz en su honor un desfile en el cual particip Castello: et
ego portabam pennonum seu vexillum prelibati domini Comitis.
29

Al ser atacada la ciudad por la peste, ego Castellus dice que hizo guardia
personaliter en diversos momentos en los meses de mayo y julio en las puertas
de la ciudad.
30
En el ao 1392 (9 de mayo) subraya su presencia en el desposorio
de Arigino de Iseo miembro de una de las importantes familias gibelinas-,
diciendo me presente.
31
Poco despus menciona su viaje a Miln, ciudad en
que permaneci diez das visitando iglesias para obtener perdn e indulgencia,
segn lo decretado por Bonifacio IX, cosa que logr.
La crnica comienza con los acontecimientos del 11 de agosto de 1378 y cesa
el 5 de agosto de 1407. No por muerte del autor ya que participa a posteriori en
uno de los consejos ciudadanos (4 de noviembre de 1407); se supone que su
muerte aconteci el 7 de septiembre de 1412.
32
Durante ese perodo, Brgamo se
encontraba bajo el dominio de Miln, en primer trmino con el duque Rodolfo,
luego con Gian Galeazzo

Sobre fidelidades y traiciones

Entramos ahora al anlisis de la obra de Bartolo da Sassoferrato que habla entre
otras cosas- de fidelidades y traiciones partidarias.
En el Tratado acerca de gelfos y gibelinos este autor se plantea la labilidad
que advierte en las adhesiones a los partidos enfrentados. Y dice: Sucede, sin
embargo que, uno que es de una faccin por cierto tiempo muda de cauce y

27
Ibidem, p. 3, & 1. A.1378.
28
Ibidem, p. 6, & 5. A.1378.
29
Ibidem, p. 28, & 11. A.1386.
30
Ibidem, p. 93, & 13, A. 1399.
31
Ibidem, p. p. 34, & 2. A. 1392.
32
Bortolo Belotti, Storia di Bergamo e dei bergamaschi, Miln, Cechina,1940, p. 544. En
adelante, citado Storia di Bergamo.

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235

comienza a ser de otra y acerca de esto surgen muchas dudas.
33
Establece cules
son los motivos de adhesin o cambio: Primero, de donde estos nombres
tomaron su origen y, sobre todo, su significacin. Segundo, qu significan en la
actualidad. Tercero, si tener estas adhesiones es lcito. Cuarto, cmo se prueba
que alguien pertenece a estas facciones, ya hablemos de lo privado, ya de la cosa
pblica. Quinto, cmo se prueba que alguien muda de partido.
34

De toda esta enumeracin elegimos algunas que hacen a nuestro propsito.
Subrayamos que habla de las dos grandes parcialidades aunque existan
localmente otras que, a pesar de responder a esos dos grupos enemigos, en ese
mbito menor se reconocen con otras denominaciones de acuerdo a los jefes o
familias poderosas. En algunos lugares llegan a imponerse otros nombres
particulares de los que no me preocupo al presente.
35

Por cierto, Bartolo advierte que la primigenia identificacin de partido de la
Iglesia o del Imperio ya no tiene validez, impulsado cada grupo por motivaciones
diversas, en general el simple deseo de imposicin poltica, de amor dominandi.
Defiende el autor la coherencia de fe partidaria, no acepta que alguien en un
lugar se declare gelfo y en otro gibelino. As, decir que quien en un lugar es de
un partido y en otro [sitio] de otro, despierta repugnancia as como quien es tutor
de dos pupilos no puede representarlos en caso de litigio.
36
Y recuerda el paso
bblico: Nadie puede servir a dos seores (Mateo, VI, 24).
Considera que la adhesin a una parcialidad es lcita siempre que vaya
encaminada a lograr el bien pblico, no para alcanzar la propia utilidad o para
oprimir a otros
37
: As como para seguridad de las cosas es lcito congregar
amigos, lo es mucho ms para la seguridad pblica.
38
Considera que la rebelin
respecto de las autoridades que rigen una ciudad puede ser aceptada slo si se
realiza para que impere el bien comn y no los intereses personales: que lo

33
Tractatus, pp.131-2.Contigit etiam quod ille qui est de una affectione certo tempore mutat
alveum et incipit esse de alia, et circa hec plura dubi oriuntur.
34
Iibidem, p. 132.Primo unde ista nomina originem sumpserunt et de eorum significationem.
Secundo quid hodie importent. Tertio unum habere istas affectiones sit licitum.Quarto qualiter
probetur aliquem esse istatum affectionum, sive loquamur de privato sive de re publica. Quinto
qualiter probetur aliquem affectionem mutasse.
35
Ibidem, p.134. In quibusdam vero locis ad presens non curo.
36
Ibidem, p.135. Ideo dicere quod quis in uno loco esset unus affectionis et in alio loco alterius.
Contineret repugnantiam, sicut quis tutor non potest esse auctor duorum pupillorum invicem
litigantium super eodem .
37
Ibidem, p. 137. Circa tertium, scilicet habere istas affectiones soit licitum, dic: si plures sunt
unius affectionis, vel aliquis adheret uni affectioni non propter bonum publicum sed propter
propriam utilitatem vel ut alios opprimat, istud est simpliciter illicitum [] Quandoque tamen est
una pars in civitate tendens principaliter ad bonum publicum u t civitas recte et quiete gobernetur;
nec tamen posset adversariis resistere, nisi sun partialitatis nomine; et tunc puto tamen talem
affectionem et partialitatem esse licitam
38
Ibidem, p.137. Sicut enim ad tuitionem rerum licet congregare amicos, ita multo magis ad
tuitionem publicam


236

hagan para la utilidad pblica, para restaurar el status de la ciudad. Pero si stos
lo hicieron para instaurar una nueva tirana, que sean expulsados.
39

Todas estas aseveraciones aparecen ejemplificadas en algunos pasajes del
Chronicon. As, en el ao 1399,
40
una comitiva a cuyo frente se encontraba
Iohannes de Castilione, vicarius generalis domini domini nostri -es decir, el
duque de Miln- lleg a la localidad de Lemen con el propsito de establecer la
paz entre los habitantes. La crnica habla de la maxima pax establecida, por un
lado, entre Bertesolum et fratem de Borsellis et filios ejus adems de sus
seguidores y, por otra parte, Roberti de Boselis y sus hijos y Patuzellum y
Loffam de Boselis y sus adherentes. Como vemos, en el prrafo aparecen las
adhesiones familiares sin identificacin de partido. En la crnica se mantienen
las denominaciones de los dos grupos polticos pero, con frecuencia se alude a
las principales familias cuya pertenencia partidaria era conocida.
Este tipo de adhesiones aparece en un episodio del ao 1403.
41
El 6 de julio
de dicho ao, el obispo de Brgamo propici la paz entre los Suardi (gibelinos) y
los Colleoni, de Riva y Bongis (gelfos). Se mencionan los miembros de las
familias presentes en la ceremonia y que aceptaron y juraron la paz. Familias
cuyos nombres aludan a una pertenencia partidaria y cuya enemistad -y
consiguientes luchas- conoca altos por paces precarias, como ya hemos visto a
travs de algunos ejemplos.
Si hablamos de paces precarias, tambin podemos hablar de las fidelidades
lbiles. En el ao 1403, el 6 de julio -luego de establecida de manera solemne la
paz entre los Suardi y los gelfos- aparece la noticia de que el 8 de julio estos
ltimos hicieron asesinar a Nicolino de Vezanica, guelfum qui se faciebat
amicum de Suardis in Plozano.
42
Como vemos, las sospechas estaban en
relacin con la labilidad de la fidelidades. Este caso nos habla de la indecisin o
de la posible traicin de un miembro del partido gelfo. Cul es la dimensin
que debemos dar a esta frase? Se haca amigo, se acercaba, estaba en buenos
trminos. Pero, evidentemente, este acercamiento implicaba como decimos
una posible traicin. A veces parece que la identidad partidaria no era demasiado
clara.
El 10 de julio siguiente los gelfos se apoderaron del castro de Zonio y
nombraron como castellano a Pedecanum de Missionibus de Zonio. La noticia
concluye con esta extraa afirmacin: qui se asserebat esse gibellinum et amicus
de Suardis.
43
El verbo habla de poca claridad en la identidad poltica del
personaje: se asserebat, es decir, se aseguraba palabras que podramos

39
Ibidem, p.138. Secundo , quod ipsi hoc faciant propter utilitatem publicam, ut status civitatis
restauretur. Secus si hoc facerent ut ipsi novam tyrannieem inchoarent aliis expulsis
40
Chronicon, p. 97, & 34. A.1399.
41
Ibidem, p.121, & 35. A.1403.
42
Ibidem, p. 122, & 36. A. 1403
43
Ibidem, p.122, & 42. A. 1403

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237

interpretar como se supona, en suma, no exista ninguna identidad partidaria
de cierto.
Tal vez por ello, la crnica con frecuencia alude a la ceremonia que, por
mano de notario, comprometa a ciertos individuos a declararse y mantenerse
como gibelinos. La labilidad de las fidelidades se trataba de paliar merced a
juramentos que se consignaban en documentos notariales.
Al mencionar una correra por parte de los hombres de Locatello de
Valdimania cum eorum sequacibus, inmediatamente especifica qui effecti
fuerunt gibellini per cartam rogatam per Iohanem Barzini de Cavaneis notarium.
Es decir se subraya la pertenencia partidaria establecida de manera fehaciente por
los documentos correspondientes.
44
De igual modo, el 8 de septiembre de 1403,
en la plaza nueva de Brgamo, en presencia de muchos miembros de la familia
Suardi, infrascripti homines et persone qui juraverunt ed sacra Dey evangelia,
pro se, filius et afinibus suis semper esse bono gibelinos et adherentes nobilium
de Suardis.
En realidad, en el pasaje que nos habla de este acto encontramos dos frases a
analizar. Se mencionan los nombres de quienes juran presentados como bonos
gibelinos et adherentes nobillium de Suardis. En este caso, aparecen dos
instancias, en primer trmino, la identidad gibelina, luego, la adhesin a una
determinada familia. El pasaje nos vuelve a hablar de la labilidad de la adhesin
a la familia poderosa en la ciudad y su mbito. Nos preguntamos tambin si la
frecuencia con que se realizan esos juramentos de fidelidad partidaria no
corresponda a la debilidad de las adhesiones. La crnica nos da ejemplos a los
que podemos aadir la opinin del editor: Luso di passare da un partito allaltro
non solo si comprende come una necessit della situazione, ma sembra fosse
assai difuso e ne abbiamo infatti altri esempi. Queste mutazioni, perocch in
certo qual modo si veniva a sostituire alla protezione dellautorit pubblica,
quella legale della fazioni.
45
Creo que la fuerza de los partidos ya haba
substituido a la proteccin pblica, lo que supongo ms importante es destacar la
fluctuacin de esas adhesiones partidarias, sin duda siempre en razn de
circunstancias que favorecan a uno u otro grupo.
El 15 de octubre de 1403 se eligieron algunos hombres que deban juzgar la
conducta de ciertos individuos que se haban obligado a dare auxilium et
favorem a la familia de Bongis cum eorum brigata ad intrandum in borgetis
tempore noctis.
46
Dos de entre estos Alesandrino y Superleoni de Bongis,
haban sido acusados por otros cuya nmina se acompaa diciendo que
mientras se haban comprometido a favorecer y auxiliar la entrada de los de
Bongis en los burgos mencionados luego se haban excusado (et postea
descolpaverunt). Finalmente se los liber de la crcel en que haban sido
encerrados propter quod reperti non esse culpabilles.

44
Ibidem, p. 20, & 8. A. 1382.
45
Ibidem, p. 20, & 8 A.1382.
46
Ibidem, p.133, & 109.A.1403.


238

Pero, como vemos, la sospecha siempre penda. El 26 de enero de 1404
llegaron a Brgamo algunos gibelinos diciendo que Ariginus de Iseo haba
traicionado y haba entregado la tierra de Iseo a ciertos gelfos. Los Iseo eran
jefes importantes del grupo gibelino, por tanto -segn esta acusacin- el
mencionado Ariginus haba traicionado no slo a su partido sino tambin a su
consortera.
47

Otra traicin se cumple el 28 de enero en el castro de Prezate, lugar en que se
encontraba Mafiolus de Solario, gibelino, con su familia. Adems estaban
Ledriginus de Brembate y el hijo de Tonoli de Brembate, Martino, su sobrino.
Se dijo (Et dicitur) que este Martino a quien se atribuye proditorie
(traicin)- haba abierto la puerta del castro a los gelfos. Estos no slo se
apoderaron de las muchas vituallas que all se encontraban sino que apresaron a
Mafiolo y a sus hijos, asesinando a una hija.
48

El 10 de mayo de 1393 una noticia nos habla de 200 hombres que realizan
una intrata. Entre ellos se contaba Massera de Bordonia qui se fecerat amicus
et adherens de Suardis et non erat. La frase habla claramente de la amistad y
adhesin hipcrita que comportaba pseudo-adhesiones. En esa expedicin
adems de robos, incendios, capturas- mataron a Muletumasserentem
gibellinum [que se deca gibelino].
49

Sospechas de traicin eran cuidadosamente investigadas. El 29 de mayo de
1404 fue apresado por orden del podest de Brgamo y de Guidini de Suardi,
capitn de la parte gibelina de la ciudad Christophorus de Oxio, inculpado de
traicionar el partido gibelino de Brgamo. Fue conducido a la ciudadela y all
encarcelado. El texto dice que incitaba acciones contra el prncipe Giovanni
Maria Visconti y el partido gibelino de la ciudad, a instancias (ad postulacionem
et instantiam) de Iohanis de Vignate, seor de Laude, gelfo y tambin de la
liga del partido gelfo. Fue liberado luego por orden del duque- de la torre de la
ciudadela ubi erat reclusus et imbogatus.
50

Un ltimo ejemplo nos vuelve a sealar el tema. El 29 de agosto de 1404,
algunos gelfos entraron en el prado de Sancti Alexandri. En el grupo se contaba
Bartulino de Zambellis de Handena, qui jam effectus fuerat gibelinus. La
entrada se realiz como era costumbre (furtive solummmodo) con lanzas y
diversas armas. Se apoderaron de las bestias que estaban paciendo.
51
Como
vemos, en esta andata forma parte del grupo predador un individuo que antes
haba sido gibelino y, al parecer, haba cambiado de partido, no sabemos en qu
condiciones o por cuales motivos. A juicio de Belotti algunos de los motivos

47
Ibidem, p. 135, & 10. A. 1404.
48
Ibidem, p.135, & 11 .A. 1404.
49
Ibidem, p. 30, & 15. A. 1393.
50
Ibidem, p. 145, & 58 .A. 1404.
51
Ibidem, p. 150, & 78. A. 1404.

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239

posibles de esa labilidad de fidelidades no era cuestin de principios ma di
vendette, di rancori e sopratutto di spogliazioni e rapine.
52

Cambiar de partido era frecuente, divididas las gentes -como dice el autor
por un enorme odio al punto que trataban de distinguirse unos de otros en la
forma y color de las vestiduras, en el corte del cabello, inclusive en la forma de
cortar el pan y de tomar la comida. Nos ilustra esos odios con algunas ancdotas
(como el caso del gibelino quien al encontrar un viandante que le declar ante
su pregunta- ser gelfo lo ahorc para cumplir un voto puesto que iuraverat
unum guelfum sacrificare Deo).
53

Concluimos estas breves pginas que implican la apertura de un tema que
merece mayor profundidad de investigacin. Sirvan algunos de estos ejemplos
como aporte al mismo.

52
Storia di Bergamo, p.558.
53
Storia di Bergamo, p. 558.


240

El progreso de la razn filosfica en Toms de Aquino:
La indagacin sobre el origen de las cosas

Juan Jos Herrera
Universidad del Norte Santo Toms de Aquino

1. Introduccin

El empleo del trmino progreso se consolid recin a partir del siglo XVI, pero
su concepto se remonta a la antigua civilizacin griega, cuando refera casi
exclusivamente los adelantos cientficos y tcnicos.
54
En la literatura filosfica
medieval, junto a los verbos que connotan crecimiento o avance (crescere,
progredi), se encuentran los sustantivos profectio y profectus, los cuales
apuntan generalmente al desarrollo individual, al progreso que alguien o algo
realiza desde lo imperfecto a lo perfecto, pero sin limitarse a los cambios o
procesos fsicos. Aunque ms usados que progressio, estos vocablos fueron, sin
embargo, poco frecuentes en la Edad Media.
55

En este trabajo intentaremos poner de manifiesto la perspectiva tomasiana
acerca del progreso de la razn, especialmente en lo que hace a las diferentes
consideraciones filosficas que, sobre el origen de las cosas, se dieron hasta el
siglo XIII. Junto a la precisin de aspectos propiamente filosficos, notaremos el
ejercicio de una hermenutica histrica al menos embrionaria, reflejo de la
percepcin que el Aquinate tena de la temporalidad intrnseca de la realidad
humana. Esta ser una buena ocasin para comprobar que metafsica e historia
coexisten solidariamente en el pensamiento del telogo dominico.

2. El itinerario histrico de la razn en la adquisicin de la verdad

El Aquinate es consciente de que la historicidad es una dimensin esencial del
hombre.
56
El ser humano no es un espritu puro, sino un espritu en una condicin

54
Vase J. Le Goff, voz Progresso/reazione, en Enciclopedia Einaudi, vol. 11, Turin 1980, pp.
198-230.
55
Vase S. Magnavacca, voz Profectio, en Idem, Lxico tcnico de filosofa medieval, Buenos
Aires, Mio y Dvila, 2005, p. 562. Tambin puede verse H. Blommestijn, voz Progrs-
Progressants, en Dictionnaire de Spiritualit, t. 12/2, Paris, Beauchesne, 1986, col. 2383-2405.
56
Vase Y. Congar, Lhistoricit de lhomme selon Thomas dAquin, Doctor Communis, 22
(1969) 297-304; G. Binotti, La storicit nel pensero di S. Tommaso dAquino, Annali Chieresi,
1990, pp. 79-145; 1991, pp. 3-112; J.-P. Torrell, Saint Thomas et lhistoire: tat de la question et
pistes de recherches, Revue Thomiste, 105 (2005) 355-409 [en particular pp. 369-373]. El libro de

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241

carnal, lo cual explica que no pueda alcanzar su plenitud sino por un movimiento
progresivo que tiene lugar en el tiempo.
57
Cualquier persona humana experimenta
que, a medida que avanza en edad, su razn atraviesa diferentes estados,
volvindose apta para asumir ciertos compromisos estrechamente emparentados
con su felicidad.
58

De todos los empleos que Toms hace de la nocin de progreso, queremos
sealar particularmente aquel que tiene que ver con el conocimiento de la verdad.
En relacin con la verdad descubierta, asimilada y profundizada, el Aquinate
distingue entre la temporalidad que comporta el hallazgo personal y el rol del
tiempo en la historia del pensamiento.
El hombre adquiere la verdad de manera diferente a como lo hace la
sustancia intelectual. La sustancia separada la obtiene en un instante, sin ningn
proceso de bsqueda; el hombre, en cambio, lo hace gradualmente. Toms
emplea los adverbios paulatim, pedetentim, gradatim para referirse a esa
adquisicin de una mirada ms amplia y profunda de las cosas que acontece paso
a paso, de a poco, a lo largo del tiempo. Uno de los pasajes ms destacados al
respecto lo encontramos en la Summa theologiae: antiqui philosophi paulatim,
et quasi pedetentim, intraverunt in cognitionem veritatis.
59

En su comentario al De Trinitate de Boecio, el Anglico reconoce entre los
modos de proceder de las ciencias especulativas uno que es racional (filosofa de
la naturaleza) y otro que es intelectual (metafsica). La razn difiere del intelecto
como la multitud difiere de la unidad. Por eso, la razn es al intelecto como el
tiempo es a la eternidad, y como el crculo es al centro. A la razn le es propio
expandirse hacia muchos y desde ellos formar un conocimiento simple, pero al
no captar inicialmente el todo, el raciocinio supone temporalidad. El intelecto,
por su parte, contempla primeramente una verdad simple y en ella conoce una
multitud de cosas. El ejemplo ms elocuente del acto intelectual se encuentra en
Dios, puesto que al entender su esencia entiende todo.
En el caso particular de la metafsica, que es el saber que comprende la
verdad ms profunda y universal de lo finito, su mtodo se identifica con el modo
de proceder del intelecto en cuanto hace una pura estimacin de algo,
60
por eso se
habla de un intellectualiter procedere, pues dicha ciencia observa

M. Seckler, Le salut et lhistoire, La pens de saint Thomas dAquin sur la thologie de lhistoire,
Paris, Les ditions du Cerf, 1967, prueba decisivamente que la teologa tomasiana integra la
historia en su organizacin; cfr. all mismo pp. 117-141.
57
No perdemos de vista, desde luego, aquella plenitud que por la misericordia divina el hombre
alcanza fuera de la historia: la bienaventuranza para siempre.
58
Toms de Aquino, In Sententiarum, IV, d. 27, q. 2, a. 2 (ed. Parmae, t. 7/2, 1858, p. 932): ratio
paulatim in homine convalescit.
59
Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 44, a. 2 (ed. Marietti, 1963); cfr. In Iob, prol. (ed.
Leonina, t. 26, 1965, p. 2, ll. 1-2); De potentia, q. 3, a. 5 (ed. Marietti, 1950); De substantiis
separatis, cap. 9 (ed. Leonina, t. 40, 1968, p. 57, ll. 75-77); In Ethicorum, I, lec. 11 (ed. Leonina, t.
47/1, 1969, p. 39, ll. 28-33).
60
Vase Toms de Aquino, In De Trinitate, q. 6, a. 1, qla 2, ad 4 (ed. Leonina, t. 50, 1992, p. 162,
ll. 322-324).


242

mximamente el modo del intellectus.
61
Pero el matiz intelectual no niega que
en ese saber haya un procedimiento racional que parta de premisas y alcance
conclusiones.
62
Es ms, el Doctor de Aquino se encarga personalmente de
compaginar los dos modos de conocimiento al indicar que, segn la via
resolutionis, la consideracin intelectual es trmino de la racional porque la
razn desde muchos alcanza una verdad simple; en cambio, segn la via
compositionis, la captacin intelectual es principio de la racional, puesto que el
intelecto en una verdad entiende muchas otras. As, el raciocinio queda
comprendido entre dos actos intelectuales, de suerte que la contemplacin que es
trmino de todo razonamiento humano es mximamente la intelectual.
63
El
aprendizaje y el ejercicio de la disciplina sapiencial exigen tiempo y denuedo.
Nuestro autor deja traslucir en varios lugares el parecido entre el itinerario de
la razn humana y los procesos naturales que van ab imperfecto ad perfectum,
secuencia que puede comprobarse en las ciencias especulativas, como la
filosofa, ya que aquello que los primeros filsofos transmitieron
imperfectamente fue completado por los posteriores.
64
En su juvenil comentario
al libro de Job, Toms escribe:

As como en las cosas que se generan naturalmente se pasa de manera
paulatina de lo imperfecto a lo perfecto, as sucede a los hombres en
cuanto al conocimiento de la verdad, pues al principio alcanzaron poco de
la esencia de la verdad, pero luego llegaron lentamente a una medida ms
plena de la verdad. Por ello se explica que al principio muchos errasen por
el conocimiento imperfecto de la verdad.
65

Ms adelante, en una obra de madurez, plantea de forma explcita un
correlato entre el desarrollo histrico del saber filosfico y el orden sistemtico
del conocer, puesto que al hombre le es connatural llegar al conocimiento de las
cosas inteligibles a partir de las sensibles: secundum ordinem cognitionis

61
Vase Toms de Aquino, In De Trinitate, q. 6, a. 1, qla 3 (p. 162, ll. 330-332, 343-346).
62
Vase Toms de Aquino, In De Trinitate, q. 6, a. 1, qla 3, ad 1 (p. 163, ll. 396-401). Es
precisamente en el discurrir de una cosa a otra en lo que consiste el progreso de la ciencia, cfr. In
Posteriorum, I, lec. 41 (ed. Leonina, t. 1*2, 1989, p. 153, ll. 162-164).
63
Vase Toms de Aquino, In De Trinitate, q. 6, a. 1, qla 3 (p. 162, ll. 350-359).
64
Vase Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 97, a. 1; In Ethicorum, I, lec. 11 (p. 39, ll.
23-28). Vase tambin: E. Luque Alcaide, Santo Toms y el progreso histrico en el conocimiento
de la verdad, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 1 (1994) 99-107; J.-P. Torrell, Saint
Thomas et lhistoire, pp. 368-381; G. Dahan, Ex imperfecto ad perfectum: Le progrs de la pens
humaine chez les thologiens du XIIIe sicle, en Idem, Lire la Bible au Moyen ge, Essais
d'hermneutique mdivale, Droz, Genve 2009, pp. 409-426.
65
Toms de Aquino, In Iob, prol. (p. 3, ll. 1-8): Sicut in rebus quae naturaliter generantur paulatim
ex imperfecto ad perfectum pervenitur, sic accidit hominibus circa cognitionem veritatis; nam a
principio parvum quid de veritate attigerunt, posterius autem quasi pedetentim ad quandam
pleniorem mensuram veritatis pervenerunt: ex quo contigit multos a principio propter imperfectam
cognitionem circa veritatem errasse. Cfr. C. Pandolfi, Il Prologo al Commento a Giobbe di san
Tommaso dAquino, Aquinas, 37 (1994) 597-620.

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243

humanae processerunt antiqui in consideratione naturae rerum.
66
El itinerario de
la filosofa a travs de la historia se asemeja al discurso de la razn que,
partiendo siempre desde lo ms evidente, va de lo sensible a lo inteligible, de lo
particular a lo universal, de muchos a uno.
67

En conformidad con la naturaleza del hombre, la adquisicin del contenido
de la fe tambin supone una secuencia temporal, pues est regida por ese
paulatim que se extiende a lo largo de la historia de la salvacin: Dios dio a
conocer sus preceptos poco a poco; Cristo mismo seal que haba cosas que los
discpulos eran incapaces de comprender en su momento, pero que lo haran con
posterioridad.
68
Podemos decir que la misma salvacin no se realiza
inmediatamente, sino de acuerdo con el modo de la humana naturaleza.
69

En la historia del pensamiento, la adquisicin progresiva de la verdad
depende de los hombres que se suceden en el tiempo.
70
Santo Toms aprecia el
tiempo como una ayuda invalorable para la comunidad humana que indaga sobre
la verdad de las cosas.
71
l mismo reconoce esta ventaja al arribar a tesis
teolgicas y filosficas cuyas expresiones, o no estaban del todo en sus
predecesores, o lo estaban slo germinalmente.
Toms sabe que la investigacin de la verdad demanda un esfuerzo muy
grande y que su objetivo es difcil de alcanzar: nullus homo veritatis perfectam
cognitionem adipisci [potest];
72
por eso que acepta con humildad la contribucin
de todos los que han buscado la verdad antes que l y se muestra agradecido con
aquellos de los que recibi la sabidura descubierta e incrementada a lo largo de
los siglos.
73
Cuando es pertinente criticar alguna opinin, lo hace teniendo como
trasfondo ese sentimiento de gratitud. En relacin con estas observaciones, vale
la pena retener dos sugestivos pasajes de su Comentario a la Metafsica. El ms
extenso y completo dice lo siguiente:

en la consideracin de la verdad, uno puede ser favorecido por otro de dos
maneras: una directa y otra indirecta. Uno es ayudado directamente por los
que encontraron la verdad, porque [] esas parcelas de verdad que
descubri cada uno de los predecesores, reunidas en un cuerpo, introducen
a los continuadores en un gran conocimiento de la verdad. En cambio, uno
se ve indirectamente beneficiado por los que erraron acerca de la verdad,

66
Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5.
67
Vase Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cap. 37, n. 1130 (ed. Marietti, 1961); De
potentia, q. 3, a. 5.
68
Vase Toms de Aquino, In Sententiarum, III, d. 25, q. 2, a. 2, qla. 1 ad 2 (ed. M. F. Moos, 1939,
p. 805); Summa contra gentiles, IV, cap. 1, n. 3342; cap. 55, n. 3942; Summa theologiae, II-II, q. 1,
a. 7, ad 2-3. Asimismo hay en Cristo un saber que fue obtenido despus de un tiempo, cfr. Summa
theologiae, III, q. 12, a. 2, ad 1.
69
Vase Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 2, a. 3
70
Vase J.-P. Torrell, Saint Thomas et lhistoire, pp. 377-381.
71
Vase Toms de Aquino, In Ethicorum, I, lec. 11 (p. 39, ll. 36-61).
72
Toms de Aquino, In Metaphysicorum, II, lec. 1, n. 275 (ed. Marietti, 1950).
73
Vase Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 162, a. 3, ad 1.


244

pues con ello dieron a los sucesores la ocasin de mostrar, a travs de un
diligente examen, ms claramente la verdad.
Ahora bien, es justo que seamos agradecidos con todos los que nos han
ayudado a conquistar ese bien tan grande que es el conocimiento de la
verdad. Y por eso dice [Aristteles] que es justo dar gracias, no solamente
a estos, que se estima que encontraron la verdad, y cuyas opiniones se
siguen y son transmitidas, sino tambin a los que son convocados
superficialmente al momento de investigar la verdad, aunque no sigamos
sus opiniones, porque ellos tambin nos aportaron algo. En efecto, nos
movieron a realizar cierto ejercicio para encontrar la verdad.
[Aristteles da el ejemplo de la invencin de la msica a travs de
sucesivos descubrimientos y seala que lo mismo ocurri con los filsofos
que enunciaron de forma general la verdad de las cosas, y lo confirma
diciendo que] De ciertos predecesores nuestros recibimos algunas
opiniones sobre la verdad de las cosas. Creemos que en algunas dijeron lo
correcto, sin embargo hay otras opiniones que dejamos de lado.
74

El otro texto contina la idea y pondera el criterio vlido a la hora de
inclinarse por una determinada posicin.

al elegir las opiniones o al rechazarlas el hombre no debe conducirse por
amor u odio hacia el que emite la opinin, sino ms bien por la certeza de
la verdad, por eso [Aristteles] dice que es preciso amar a uno y otro: a
aquellos cuya opinin seguimos y a aquellos cuya opinin rechazamos. En
efecto, ambos se esforzaron en indagar la verdad, y en esto nos ayudaron,
sin embargo debemos dejarnos persuadir por los ms certeros, esto es,
seguir la opinin de quienes con mayor certeza llegaron a la verdad.
75

74
Toms de Aquino, In Metaphysicorum, II, lec. 1, nn. 287-288 (ed. Marietti, 1950): Adiuvatur
enim unus ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe. Alio modo
indirecte. Directe quidem iuvatur ab his qui veritatem invenerunt: quia, [], dum unusquisque
praecedentium aliquid de veritate invenit, simul in unum collectum, posteriores introducit ad
magnam veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes circa veritatem,
posterioribus exercitii occasionem dederunt, ut diligenti discussione habita, veritas limpidius
appareret. - Est autem iustum ut his, quibus adiuti sumus in tanto bono, scilicet cognitione veritatis,
gratias agamus. Et ideo dicit, quod iustum est gratiam habere, non solum his, quos quis existimat
veritatem invenisse, quorum opinionibus aliquis communicat sequendo eas; sed etiam illis, qui
superficialiter locuti sunt ad veritatem investigandam, licet eorum opiniones non sequamur; quia
isti etiam aliquid conferunt nobis. Praestiterunt enim nobis quoddam exercitium circa inquisitionem
veritatis. - [] A quibusdam enim praedecessorum nostrorum accepimus aliquas opiniones de
veritate rerum, in quibus credimus eos bene dixisse, alias opiniones praetermittentes.
75
Toms de Aquino, In Metaphysicorum, XII, lec. 9, n. 2566: in eligendis opinionibus vel
repudiandis, non debet duci homo amore vel odio introducentis opinionem, sed magis ex
certitudine veritatis, ideo dicit quod oportet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem
sequimur, et eos quorum opinionem repudiamus. Utrique enim studuerunt ad inquirendam
veritatem, et nos in hoc adiuverunt. Sed tamen oportet nos persuaderi a certioribus, idest sequi
opinionem eorum, qui certius ad veritatem pervenerunt.

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245

La historia tiene as un lugar en la ciencia, en el descubrimiento de la verdad
de las cosas. Su enfoque permite reunir los aportes de los predecesores en
beneficio de los que viven en un presente y de los que vendrn en el futuro.

3. La indagacin histrica sobre el origen de las cosas

El progreso en el conocimiento de la verdad es constatado en la obra tomasiana
dentro de ncleos temticos de suma relevancia como, por ejemplo, la infinitud
de Dios, su trascendencia, la providencia divina, el origen de las cosas, el
conocimiento humano, etc.
En cinco importantes pasaje, Summa contra gentiles, II, cap. 37 (ca. 1261-
1262); De potentia, q. 3, a. 5 (1265-1266); Summa theologiae, I, q. 44, a. 2
(1266-1268); In Physicorum, VIII, lec. 2 (1268-1269); De substantiis separatis,
cap. 9 (d. 1271), el Aquinate indica los grandes descubrimientos del pensar
humano a lo largo del tiempo en lo que hace a los principios ms explicativos de
lo real (por su universalidad), que es la mdula de la bsqueda filosfica, hasta
llegar al reconocimiento explcito de la creacin como clave esencial de toda la
metafsica.
76

3.1. Las etapas

En el itinerario de la razn filosfica hacia la determinacin de la proveniencia
de las cosas, santo Toms distingue bsicamente tres etapas.
77

La primera coincide con los filsofos presocrticos, que no trascendieron la
distincin entre substancia y accidentes, y que pensaban que lo nico que exista
eran las cosas sensibles.
78
Para ellos, toda forma era accidental y solamente la
materia prima constitua la esencia de los entes. Dado que la substancia basta
para causar los accidentes, no pusieron ninguna otra causa fuera de la materia,

76
Buenaventura tambin ofrece un acercamiento parecido en In Sententiarum, II, d. 1, pars 1, a. 1,
q. 1 (ed. PP Collegii a San Bonaventura, t. 2, 1885, pp. 14-18).
77
Cfr. Aristteles, Metaphysica, I, cap. 3-4 (Bk 983 b 6 985 b 22); E. Gilson, Le Thomisme,
Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris
1972
6
, pp. 153-156 ; Idem, Introduccin a la filosofa cristiana, Ediciones Encuentro, Madrid
2009, pp. 27-38; J. A. Aertsen, Nature and Creature, Thomas Aquinass Way of Thought, E. J.
Brill, Leiden 1988, pp. 196-201; Idem, Medieval Philosophy and the Transcendentals, The Case of
Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden 1996, pp. 151-156; R. A. Te Velde, Participation and
Substantiality in Thomas Aquinas, E. J. Brill, Leiden 1995, pp. 134-146; Idem, Aquinas on God,
The Divine Science of the Summa Theologiae, Ashgate, Hants 2006, pp. 132-138; L. Elders, La
thologie philosophique de saint Thomas dAquin, Tqui, Paris 1995, pp. 459-464; C. A. Ribeiro
Do Nascimento, Thomas dAquin et lhistoire de la philosophie grecque, Miscellanea
Mediaevalia, 26 (1998) 293-297.
78
Cfr. Aristteles, Metaphysica, III, cap. 5 (Bk 1002 a 8-10).


246

negando totalmente la causalidad eficiente. La materia era tenida como un
principio incausado e incorruptible.
79

El movimiento de los cuerpos se examinaba a partir de algunos accidentes
como la vaporizacin y la densidad, la unin y la separacin, que en general son
cambios cuantitativos de las partes materiales. Por consiguiente, pensaban que el
origen de las cosas obedeca nicamente a un cambio exterior, entendiendo por
ello al que se realiza por mutaciones accidentales. Al inspirar su opinin en la
mxima de nada, nada se hace,
80
concluan que todo llegar-a-ser implicaba una
alteracin, requiriendo este cambio algo preexistente, un sustrato que en ltimo
anlisis era la materia prima.
Dentro del perodo presocrtico, Toms realza a ciertos filsofos que
avanzaron en la investigacin del origen de las sustancias y afirmaron que
algunas de ellas tenan principios eficientes de su ser.
81
Sin embargo, puesto que
intelectualmente slo conceban lo que era sensible, resolvieron los entes
corporales en unos principios tambin fsicos, sugiriendo que por la unidad de
varios cuerpos se formaban algunas sustancias, como si la gnesis de las cosas
consistiera en la congregacin o disgregacin. Entre esos principios se
encontraban la amistad y la discordia (Empdocles), el intelecto (Anaxgoras),
etc.
La segunda etapa corresponde a los filsofos que resolvieron las sustancias
sensibles en las partes de la esencia: materia y forma. Segn estos autores, el
hacerse de las cosas radica en un cambio en el que la materia se somete
alternativamente a diversas formas sustanciales. Para las mutaciones de este tipo,
cuya causacin se atribuye a las ideas de Platn o al crculo oblicuo de
Aristteles,
82
no es necesario suponer un ente en acto, pero s uno en potencia. La
materia, increada, era presupuesta en todo cambio sustancial, de modo que la
totalidad del ente no proceda de una causa eficiente.
Santo Toms insiste en que la causacin eficiente pertenece, en estos casos, a
agentes particulares y no universales. Esto se debe a que los filsofos
consideraron el ente bajo un aspecto particular, o en cuanto es este ente, o en
cuanto es tal ente. En efecto, la materia se contrae por la forma a una
determinada especie, as como la sustancia de una especie se contrae a un modo

79
La posibilidad de algo increado -aparte de Dios- es lo que suscita el desarrollo de: Summa
theologiae, I, q. 44, a. 2; De substantiis separatis, cap. 9. El primer texto plantea el caso de la
materia prima; el segundo, el de las sustancias inmateriales. Ambas hiptesis parecen estar
alimentadas por el averrosmo contemporneo a santo Toms. Cfr. A. Forest, La structure
mtaphysique du concret selon saint Thomas dAquin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1956
2
,
pp. 58-59; vase tambin el artculo 70 de la censura promulgada en 1277 por el obispo Tempier,
en: La condamnation parisienne de 1277, ed. D. Pich, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1999,
p. 100.
80
Cfr. Aristteles, Metaphysica, XI, cap. 6 (Bk 1062 b 24-25).
81
Vase Toms de Aquino, De substantiis separatis, cap. 9 (p. 57, ll. 87-96).
82
Vase Platn, Fedn 96 a; Aristteles, De generatione, II, cap. 10 (Bk 336 a 32); Toms de
Aquino, De substantiis separatis, cap. 10 (p. 60, ll. 126-150).

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247

de ser definido por las formas accidentales que le advienen o que se le aaden.
Esas causas, por tanto, no conferan el ser a las cosas de manera universal.
La tercera etapa es culminante, ya que presenta una variante ms elevada del
fieri rerum, que en sentido estricto no es un hacerse. Los pensadores
implicados en los dos primeros ciclos concibieron el ente bajo un aspecto
particular, observando y estudiando sobre todo su naturaleza; prestaban atencin
a la determinacin categrica de la realidad segn formas accidentales o
sustanciales. Pero en esta tercera fase se contempla el ente en cuanto es ente.
83
En
consecuencia, este perodo comporta la transicin del estudio categorial del ente
como naturaleza al anlisis trascendental del ente como ente. La divisin
predicamental conforme a los modos especiales de ser del ente es trascendida
hacia el ser de todos los modos, el ser como algo comn a todas las cosas. Luego,
la causalidad eficiente ya no se limita a la dimensin predicamental; sus efectos
no son estas o tales cosas, sino que es concebida como productora de todo el
ente. La materia deja de ser pensada como un principio que junto con Dios est
en el origen de todas las cosas.
84
La procesin de los entes desde la causa
universal no connota devenir o cambio, puesto que esta causacin nada
presupone. Ahora bien, producir el ente absolutamente pertenece a la esencia
misma de la creacin: Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit: et sic
non oportet quod agat ex aliquo praeexistenti.
85

3.2. Aspectos especulativos emergentes

Cuatro ncleos fundamentales renen los datos que santo Toms aporta en su
breve repaso del camino histrico de la filosofa al preguntarse sobre el llegar-a-
ser de las cosas:
86
la comprensin intelectual de aquello que es (id quod est); la
determinacin de distintos grados de composicin entitativa; el devenir de lo real
segn los rdenes de composicin establecidos; la especificacin de las causas
que explican los cambios observados.
La comprensin humana no es inmediatamente metafsica. La penetracin
intelectual del ente va profundizndose a lo largo de las etapas descriptas, pues
las fases del pensar filosfico dependen de la manera en que el conocimiento est
relacionado con su objeto, segn las perspectivas de sensus, ratio e
intellectus. Estos niveles de relacin entre el cognoscente y lo cognoscible

83
Aliqui escribe Toms en la Summa theologiae, sin especificar ningn nombre. Se refiere muy
probablemente a los filsofos para quienes la materia no queda fuera de la accin productora divina
(cfr. In De divinis nominibus, cap. 4, lec. 2, n. 298). Algunos investigadores han sealado a
Avicena como un autor que debe incluirse con toda certeza entre esos aliqui (ver su mencin en
In Sententiarum, III, d. 25, q. 1, a. 2, obi. 2 [p. 788]).
84
Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 44, prol.: Secundo, utrum materia prima sit creata a
Deo, vel sit principium ex aequo coordinatum ei.
85
Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 1, ad 17.
86
Vase R. A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, pp. 138-139.


248

explican el paso de la consideracin sensible de las cosas a la puramente
intelectual, ptica exclusiva de la metafsica.
En la primera etapa, en la que los filsofos estn ocupados con las cosas
sensibles y particulares, la captacin de la realidad es primitiva y en gran medida
inadecuada. Pero en las otras dos se percibe un importante avance hacia lo
inteligible y universal, que confirma el modo cmo el intelecto trasciende la
inmediatez de lo que est implicado en las percepciones sensoriales. Por cierto,
tambin hay una necesidad de explicar filosficamente los fenmenos
circundantes y el existir mismo de aquello que se capta. No dejamos de subrayar
en este contexto la confianza que el Aquinate deposita en la razn humana, la
cual puede -aun con innegables limitaciones- penetrar en las cosas por su sutileza
y establecer all importantes distinciones.
87

La especulacin filosfica es capaz de concebir la realidad en su
inteligibilidad intrnseca solamente cuando alcanza un nivel puramente
intelectual o metafsico, y a esto dispone la reduccin de todos los conocimientos
adquiridos a aquel primer contenido intencional que corresponde al ente, en la
medida en que ens es lo primero que capta el intelecto y en lo cual se resuelven
todas sus concepciones.
88
Este es prcticamente el punto de arranque de la
bsqueda metafsica. Una vez explicitada la nocin de ente, el filsofo deber
penetrarlo y, sin salir nunca de l, descubrir las distintas composiciones que lo
afectan segn distintos criterios de anlisis. Es as como la razn abandona el
momento filosfico inicial en el que ens era identificado con los cuerpos
captados por los sentidos.
Con respecto a los niveles de composicin entitativa, el recorrido histrico de
santo Toms da cuenta de tres binomios: substancia y accidente, materia y forma,
sujeto esencial y acto de ser. No podemos detenernos en ellos, pero es preciso
sealar que esta ltima composicin es la que suscita la pregunta por la causa del
ser de todo aquello que de un modo u otro existe, trascendiendo as el orden
fsico o de la naturaleza, para llegar a la consideracin racional de la creacin
como algo distinto de todo proceso de cambio.
Ahora bien, el llegar-a-ser de los entes obedece a diferentes tipos de cambios
sucesivamente identificados en los perodos de la filosofa arriba expuestos: el
accidental (alteratio), el substancial (generatio), y la emanacin del ser
(creatio), que no es propiamente un cambio (mutatio), sino slo segn el
modo humano de entender.
Tanto la alteracin, que en sentido estricto comprende los cambios
cualitativos, como la generacin, suponen un sujeto en el que se verifica una
privacin que es despejada por una forma accidental o sustancial
respectivamente. Por consiguiente, para comprender los dos primeros tipos de
cambios, debemos retornar a los principios de la naturaleza: la materia (primera o

87
Vase Toms de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 8, a. 1; J. Pieper, De llment ngatif
dans la philosophie de saint Thomas dAquin, Dieu vivant, 20 (1951) 33-50.
88
Vase Toms de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1 (ed. Leonina, t. 22/1.2, 1970, p. 5, ll. 100-104).

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249

segunda, depende del caso), la forma (sustancial o accidental) y la privacin.
Pero la creacin es entendida por Toms como emanatio totius esse ab ente
universali, la cual no presupone un sujeto, puesto que su trmino a quo es el
non ens en sentido absoluto; por eso, y dado que la creacin se significa por
modo de cambio, se dice que creare est ex nihilo aliquid facere [secundum
totam substantiam].
En relacin con la causalidad eficiente, se constata una progresin desde una
causacin particular a una universal ejercida por un nico Dios. Ms
precisamente se pueden identificar tres rdenes de causas.
89
Las causas del tercer
grado, corruptibles y mutables, son particulares, porque estn determinadas a los
efectos propios de una especie singular: el fuego genera el fuego, el hombre
genera el hombre. Las causas del segundo grado, incorruptibles y mutables, son
los cuerpos celestes, que juegan un rol amplio en la teora fsica de Toms de
Aquino. La operacin de estas causas es ms universal porque su causalidad no
se extiende a una especie singular sino a todos aquellos que empiezan a ser por el
movimiento (per motum). En el primer grado, la causa es incorruptible e
inmutable. Esta causa es divina y totalmente universal, porque su efecto propio
es el acto de ser.
El Aquinate sigue a Avicena en la distincin entre causa del hacerse (causa
fiendi) y causa del ser (causa essendi),
90
para establecer que Dios es la nica
causa eficiente del ser y que su produccin se denomina creacin.
91
Puesto que
esta causalidad se extiende a todas las cosas en cuanto que son, no puede haber
nada, de cualquier modo que sea, que escape a su influjo.
92

3.3. La resolutio en la exgesis tomasiana de las diferentes etapas

El estudio que el maestro dominico realiza de la evolucin de las opiniones
filosficas con respecto al origen de las cosas comprende un mtodo peculiar: la
va resolutiva. Para esclarecer esta observacin, conviene recordar que el
Aquinate menciona dos modos de llegar al conocimiento de la verdad: la via
resolutionis y la via compositionis.
93
El primero es un proceso analtico en el

89
Vase Toms de Aquino, In Metaphysicorum, VI, lec. 3, nn. 1207-1209.
90
Vase Toms de Aquino, In Sententiarum, I, d. 7, q. 1, a. 1, ad 3 (ed. Mandonnet, t. 1, 1929, pp.
177-178); d. 37, q. 1, a. 1 (p. 857); II, d. 1, q. 1, a. 2, ad 1 (pp. 18-19); De veritate, q. 2, a. 3, ad 20
(p. 55, ll. 537-547); q. 5, a. 8, ad 8 (p. 160, ll. 324-339); E. Gilson, Notes pour lhistoire de la
causalit efficiente, Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, 29 (1963) 7-31.
91
Vase Toms de Aquino, Summa contra gentiles, II, cap. 21, n. 970; Summa theologiae, I, q. 45,
a. 5.
92
Vase Toms de Aquino, In Metaphysicorum, VI, lec. 3, n. 1215.
93
Vase Toms de Aquino, In Metaphysicorum, II, lec. 1, n. 278; Summa theologiae, I-II, q. 14, a.
5; In Ethicorum, I, lec. 3 (ll. 54-58); S. E. Dolan, Resolution and Composition in Speculative and
Practical Discourse, Laval Thologique et Philosophique, 6 (1950) 9-62 [pp. 31-48]; J. J.
Sanguineti, La filosofa de la ciencia segn santo Toms, Pamplona, Ediciones Universidad de
Navarra, 1977, pp. 218-225; M. Tavuzzi, Aquinas on Resolution in Metaphysics, The Thomist,


250

que la razn va de lo compuesto a lo simple, de los efectos a la causa, de lo
particular a lo universal;
94
el segundo, es un desarrollo sinttico por el cual el
entendimiento se dirige desde lo simple a lo compuesto, de la causa a los efectos,
de lo universal a lo particular. Ambos procedimientos pueden darse segn la
realidad o segn la razn.
95

A veces la razn procede de uno a otro secundum rem. En estos casos la
demostracin se lleva a cabo por las causas o efectos extrnsecos, ya sea
resolviendo, cuando va de los efectos a las causas; ya sea componiendo, al
desplazarse desde las causas a los efectos. Por tanto, en esta perspectiva, el
ltimo trmino de la resolucin est en la causa suprema mximamente simple,
que se encuentra despus de las sustancias separadas, en la causa del ente en
cuanto ente, que es Dios.
96
Posteriormente, desde el conocimiento de Dios, el
entendimiento puede orientarse compositivamente hacia lo finito.
97

Sin embargo, la razn a veces procede de uno a otro secundum rationem,
de modo que la inquisicin se desarrolla de acuerdo a las causas intrnsecas. Por
va resolutiva se realiza cuando desde las formas ms particulares se llega a las
ms universales por ser estas ms simples; por va de composicin, en cambio,
cuando desde las formas ms universales se arriba a las ms particulares. El
ltimo trmino de la resolucin racional est en la consideracin del ente y de
todo aquello que le corresponde en cuanto tal, como son las propiedades
trascendentales.
98

Al momento de definir los resultados especulativos de las diferentes etapas,
santo Toms no solo recurre a la resolucin segn la realidad y segn la razn,
sino que tambin la despliega desde dos pticas complementarias: una fsica y
otra metafsica. La resolucin de carcter fsico tiene como trmino intrnseco el
anlisis de la naturaleza de los entes; por consiguiente, este proceso resuelve
extrnsecamente sobre la causa del hacerse de las cosas, la cual supone siempre
un sustrato, de modo que su efecto consiste en que ese sujeto se halle informado
por una nueva forma sustancial o accidental. En cambio, la resolucin intrnseca
metafsica tiene como trmino el descubrimiento del acto de ser (perfeccin de
todas las perfecciones, acto de todos los actos, forma de todas las formas). Por

55 (1991) 199-227; E. C. Sweeney, Three Notions of Resolutio and the Structure of Reasoning in
Aquinas, The Thomist, 58 (1994) 197-243; J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the
Transcendentals, pp. 130-136.
94
Segn M.-D. Chenu, Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Institut dtudes
Mdivales Librairie Philosophique J. Vrin, Montral Paris 1954
2
, p. 162, la via resolutionis es
uno de los elementos ms personales de la metodologa filosfica de Toms.
95
96
97
La compositio juega un papel fundamental en la metafsica, al punto que esta no se configura
como sabidura, sino en virtud de la vuelta a las cosas desde la causa mximamente simple, cfr. M.
Prez De Laborda, Il ruolo della compositio in metafisica, en S. L. Brock (ed.), Tommaso
dAquino e loggetto della metafisica, Roma, Armando Editore, 2004, pp. 49-64.
98
Vase Toms de Aquino, In De Trinitate, q. 6, a. 1, qla 3 (p. 162, ll. 379-381); In
Metaphysicorum, IV, lec. 1, n. 531.

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251

tanto, en su orientacin extrnseca, la resolutio culmina en la causa del ser de
las cosas (causa essendi rerum). La accin productora de esta causa es total, no
presupone ningn tipo de sujeto del hacerse, pues en este escenario el ser-sujeto
estriba precisamente en la participacin del ser por influjo del ente superior.
Tiene lugar, por cierto, una continuidad entre los dos niveles de resolucin
fsica y metafsica, pues ambas se desarrollan sobre la va del acto, que es
analgico, develando actos intrnsecos o extrnsecos al ente. La primera
comienza por el acto ms manifiesto para la captacin humana, el movimiento
(actus imperfectus); la segunda llega al primer acto, acto puro, acto de ser
subsistente (ipsum esse subsistens), que es el principio universal y trascendente
de todos los actos.

3.4. Los filsofos y la idea de creacin
Desde su juventud, Toms sostuvo que la creacin es una verdad que puede ser
alcanzada por la luz natural de la razn,
99
y en varios pasajes menciona a los
filsofos griegos que llegaron a conocer antes del cristianismo la causa eficiente
y universal del ser. En la cuestin disputada De potentia Dei, leemos:

En cambio, los filsofos posteriores, como Platn, Aristteles y sus
discpulos, llegaron a la consideracin del mismo ser universal, y por eso
solamente ellos establecieron una causa universal de las cosas, a partir de
la cual todas las dems cosas llegan al ser.
100

Pero el Aquinate no siempre incluye a estos pensadores en la tercera etapa de
la historia que l mismo ha delineado. De hecho, en la Summa theologiae
aparecen explcitamente relegados. Las particularidades de los textos gener un
intenso conflicto a la hora de interpretarlos; fue as que algunos negaron que
Toms haya reconocido en estos filsofos la idea de creacin (E. Gilson, A. C.
Pegis, J. Jolivet), mientras que otros sostuvieron lo contrario (M. F. Johnson, L.
Dewan, W. E. Carroll).
101
No entraremos en este debate, vinculado con otro bien
conocido, el de la posibilidad de una filosofa cristiana, pero s nos parece justo
poner de relieve la elaboracin tomasiana de argumentos filosficos que,

99
Toms de Aquino, In Sententiarum, II, q. 1, a. 2 (p. 17): Respondeo quod creationem esse non
tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. Para la interpretacin de esta sentencia, cfr. T. B.
Noone, The Originality of St. Thomass Position on the Philosophers and Creation, The Thomist,
60 (1996), pp. 275-300 [pp. 296-298].
100
Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5: Posteriores vero philosophi, ut Plato, Aristoteles et
eorum sequaces, pervenerunt ad considerationem ipsius esse universalis; et ideo ipsi soli posuerunt
aliquam universalem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent. En este texto, el Aquinate
se hace eco de la opinin de san Agustn, De civitate Dei, VIII, cap. 4. Cfr. In Physicorum, VIII,
lec. 2, n. 975 (ed. Marietti, 1965); De Substantiis separatis, cap. 9 (p. 57, ll. 102-104).
101
Un trabajo que analiza casi todo el debate es el de L. A. Aguirre Martnez, La nocin cristiana
de creacin y la filosofa griega. De tienne Gilson a Giovanni Reale. Bogot, Universidad de La
Sabana, 1998.


252

inspirados en las enseanzas de Platn, Aristteles y Avicena,
102
demuestran que
hay un primer principio que causa el ser de todas las cosas, o, dicho de otro
modo, que todas las cosas dependen de un primer principio.
103
Se plantea as una
continuidad directa con las filosofas griega y rabe que penetraron en la
inteligibilidad de lo real y determinaron su naturaleza creada por una causa que
es nica, perfecta y esencialmente ser. En la cuestin De potentia, el Aquinate
concluye solemnemente su exposicin diciendo que: De este modo se demuestra
por la razn y se sostiene por la fe que todas las cosas han sido creadas por
Dios.
104
Otro aspecto del problema tiene que ver con el comienzo temporal del
mundo, pero en este punto la razn filosfica experimenta sus lmites.

4. Conclusiones

Al situar la pregunta sobre el origen de las cosas en el plano histrico de la
filosofa, Toms de Aquino muestra con claridad que no tuvo una percepcin
intemporal de la verdad y que tampoco fue indiferente a la evolucin de las ideas.
Queda, por tanto, injertado en la tradicin de filsofos que alcanzaron
progresivamente una inteleccin ms profunda del radical advenimiento de lo
real.
Toms se reconoce en deuda con otros pensadores, es consciente de que la
comprensin que puede alcanzar por s mismo es sucinta en comparacin de la
totalidad del saber. Segn l, las opiniones de todos los predecesores son dignas
de consideracin, aun aquellas que deben ser rechazadas, en la medida en que
contribuyen al descubrimiento de la verdad. En consecuencia, la captacin de la
verdad aparece como el fruto de un esfuerzo colectivo estimulado por la sinergia
entre ratio y auctoritates. El mismo pensamiento filosfico del maestro
dominico se ha visto robustecido a causa de una recproca y fecunda
comunicacin entre metafsica e historia.
En concordancia con el orden del conocimiento humano, el estudio histrico
que Toms realiza de las diferentes opiniones acerca del llegar-a-ser de las cosas
avanza paulatinamente desde una extrnseca a una ms profunda consideracin
del ente, desde una sensible a una inmaterial, desde una singular a una ms
universal. Pero la clave de interpretacin de su recorrido se encuentra en el
proceso de resolucin. En efecto, es esa va la que permite al Aquinate descifrar
los logros especulativos de las posiciones del cuadro histrico-filosfico trazado.
La resolutio facilita el descubrimiento de aquello que es metafsicamente

102
Vase Aristteles, Metaphysica, II, cap. 1 (Bk 993 b 24-31); Avicena Latinus, Liber de
philosophia prima, VIII, cap. 4 (ed. S. Van Riet, t. 2, 1980, pp. 399-402).
103
Vase Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5; De Substantiis separatis, cap. 9 (pp. 57-58, ll.
102-156).
104
Toms de Aquino, De potentia, q. 3, a. 5: Sic ergo ratione demonstratur et fide tenetur quod
omnia sint a Deo creata.

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253

anterior y que explica adecuadamente por qu las cosas son (ratio essendi
entium).
Esta metodologa hace posible que nuestro autor describa la historia
conceptual sobre el origen de la realidad como una progresiva toma de
conciencia de la filosofa con respecto al actus essendi de los entes. Al admitir
que nada finito queda fuera de la actualizacin del ser, despierta y emerge una
nueva inquietud en la investigacin causal, que ya no se limita a explicar el
fieri de las cosas, sino que da alcance a la idea de creacin. Desde ella se
entiende que nada puede existir (ni la materia prima, ni las sustancias
inmateriales) si no es por la participacin del ser desde la primera causa, eficiente
que produce creando el ser de todas las cosas. Nada hay sin-origen en el
mundo material e inmaterial.
En este empeo, vuelve a entreverse el optimismo de Toms ante las
posibilidades de la razn humana, que con el aporte de sus predecesores y con el
ejercicio de su propia capacidad filosfica puede llegar a plantearse la
dependencia de todas las cosas de un primer principio que las hace ser.

Jernimo Valera (1568-1625)
sobre ente infinito, infinitude e quantidade

Roberto Hofmeister Pich
Pontificia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

Breve introduo

A obra de Jernimo Valera que chegou aos dias de hoje, a saber, Commentarii ac
quaestiones in universam Aristotelis ac Subtilissimi Doctoris Ioannis Duns Scoti
logicam (1610), foi a primeira obra de filosofia impressa na Amrica do Sul.
Trata-se de um manual de lgica para frades franciscanos. Com efeito, ela
exemplifica a literatura em lgica da poca; afinal, dando continuidade
proposta das smulas, cujo ancestral mais bvio seriam os Tractatus de Pedro
Hispano,
1
e ao comentrio s obras de Aristteles, o volume de autoria de Valera
tem parte na lgica menor e na lgica maior.
2
Ele dividido em trs partes:
Summulae dialecticae, Liber Primus e Liber Secundus, em que o Liber Primus
ganha estrutura a partir das Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge e o Liber
Secundus a partir das Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, ambas obras
autnticas de Scotus, ainda que utilizadas por Valera a partir de verses
(obviamente pr-crticas) anteriores a 1639, ano da edio das Opera de Scotus
por Lucas Wadding.
3
Sem dvida, um item de grande destaque o fato de Valera
assumidamente escrever uma lgica in via Scoti. Ele quer expor, atravs de
comentrios articulados por distines, artigos e questes, as obras lgicas
de Aristteles com a ajuda das obras lgicas de Scotus. Porm, se Valera se guia
de incio pelas logicalia de Scotus, cumpre notar que a lgica scotista foi

1
Com efeito, as Summulae, agora, comparadas com o modelo original, aparecem em regra
drasticamente encurtadas ou modificadas na direo, em geral, da simplificao e da
instrumentalidade. Cfr., por exemplo, E. J. Ashworth, Language and Logic in the Post-Medieval
Period, Dordrecht Boston, Reidel, 1974, pp. 19-20; E. J. Ashworth, Changes in Logic
Textbooks from 1500 to 1650: The New Aristotelianism, in E. Kessler Ch. H. Lohr W. Sparn
(Hrsg.), Aristotelismus und Renaissance. In Memoriam Charles B. Schmitt, Otto Harrassowitz,
Wiesbaden 1988, pp. 75-87.
2
Cfr. W. B. Redmond, Latin America, Colonial Thought in, E. Craig (ed.), The Routledge
Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London New York 1998, Vol. 5, pp. 421sqq.; L. F.
Restrepo, Colonial Thought, S. Nuccetelli O. Schutte O. Bueno (eds.), A Companion to Latin
American Philosophy, Wiley-Blackwell, Chichester 2010, pp. 36-37; R. H. Pich, Recepo e
desenvolvimento da Escolstica Barroca na Amrica Latina, sculos 16-18: notas sobre a
contribuio de Walter Bernard Redmond, Scripta Mediaevalia, 4:2 (2011) pp. 1-22.
3
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Opera omnia, ed. L. Wadding, 12 Vols., Lyon 1639 [reprint: Georg
Olms, Hildesheim 19681969].

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255

significativamente expandida por ele, com o privilgio do ponto de vista do
restante do corpus scoticum.
4
Nisso, a obra de Valera diz respeito no s a temas
da lgica, mas tambm a assuntos importantes em outros domnios em especial,
linguagem, mente e metafsica.
5

O presente estudo busca ilustrar justamente um ponto sobre o qual os
comentrios de Valera inserem temas lgico-metafsicos que extrapolam o
contedo direto das obras scotistas sobre lgica e mesmo os contedos tpicos de
tais comentrios nos scs. 16-17. Nesse caso, tem-se em vista os conceitos de
ente infinito e infinitude. Igualmente, o tratamento breve desses conceitos
deve exemplificar as tenses com que uma obra sobre lgica filosfica teria de
lidar, caso tivesse a meta de ser instrumental para as demais partes da filosofia
terica, isto , a filosofia da natureza e a metafsica. Em destaque estaro
Questes do Liber Secundus in quo praedicamenta Aristotelis Stagiritae
expenduntur, isto , a terceira e ltima parte do volume de Jernimo Valera.
Aps problematizar quais tipos de determinaes da realidade se encerram dentro
das categorias, em que se evidenciam os limites para discursar sobre o ente
infinito (I), sero expostos, nessa linha de tenso entre a lgica que se possui e a
cincia da realidade que se impe, o predicamento quantidade (II) e as
propriedades da quantidade (III) segundo Valera.

I. Sobre a linha predicamental e o ente infinito

No Liber secundus, Distino IV, Questo 2, pergunta-se sobre Quais coisas
devem ser postas nas categorias. No se trata de definir o que e quantos so os
predicamentos (Questo I) eles so classes comuns das coisas (communes
rerum classes) e so efetivamente dez em nmero. Trata-se agora de determinar
se todas as coisas que, de algum modo, so ou podem ser pensadas entes ou

4
Cfr., por exemplo, Hyeronimus Valera, Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac
Subtilissimi Doctoris Ioannis Duns Scoti logicam, Apud Franciscum a Canto, Lima 1610, Liber
Primus de introductione ad logicam Aristotelis; Liber Secundus in quo praedicamenta Aristotelis
Stagiritae expenduntur; I d. 1 q. 3 p. 8; I d. 2 a. 1 q. 6 pp. 48-49; I d. 2 a. 2 q. 6 pp. 70-71; I d. 3 a. 1
q. 4 pp. 111-112; II d. 2 q. 1 p. 217; II d. 4 q. 1 pp. 244-245; II d. 4 q. 4 p. 261; II d. 4 q. 9 pp. 277-
278; II d. 5 a. 2 q. 2 p. 299; II d. 5 a. 2 q. 6 p. 316; II d. 6 q. 2 p. 353; II d. 7 q. 2 pp. 370-371.
5
Cfr., por exemplo, os tratamentos dados por Valera a temas como natureza comum, ente real
e ente de razo, substncia, quantidade e relao, em Hyeronimus Valera 1610, I d. 2 a. 1
pp. 34-53; I d. 1 pp. 8-17 e I d. 2 a. 2 pp. 52-59; II d. 3 pp. 227-242; II d. 4 pp. 242-280; II d. 5 pp.
280-347. Sobre Jernimo Valera, cfr. em geral V. S. Cspedes Agero, La filosofia escotista de
Jernimo de Valera (1568-1625), in J. C. Balln Vargas (ed. y coord.), La complicada historia del
pensamiento filosfico peruano, siglos XVII y XVIII (Seleccin de textos, notas y estudios), Lima,
Universidad Cientfica del Sur Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Ediciones del
Vicerrectorado Acadmico, 2011, pp. 435-514; R. H. Pich, Notas sobre Jernimo Valera e suas
obras sobre lgicas, Cauriensia, 6 (2011) pp. 169-202; R. H. Pich, Scholastica colonialis: Notes
on Jernimo Valeras (1568-1625) Life, Work, and Logic, Bulletin de Philosophie Mdivale, 54
(2012) [no prelo].


256

negaes deles, coisas finitas ou infinitas, entes reais ou entes de razo, etc.
tm, de algum modo, lugar nas categorias.
Coisas podem ser colocadas nas categoriais ou diretamente ou
indiretamente e redutivamente. Esto diretamente nelas as coisas que tm
sede na linha reta predicamental: esto sob o gnero supremo da substncia
diretamente e por si, assim como homem, animal vivente se acha sob
substncia. Acham-se nas categoriais indiretamente as coisas que no fazem
parte da linha reta predicamental. Essas coisas, a saber, os acidentes, s tm
lugar nos predicamentos porque so algo das coisas que diretamente e por si
esto sob o gnero supremo da substncia. Elas esto alm da linha reta
predicamental, so como que vestbulos e trios da casa, mas no chegam ao
seu interior
6
. De fato, no surpreende que Valera assevere que a linha reta
predicamental tem carter duplo. Uma adequada, quando a ordenao das
coisas das quais o gnero supremo predicado diretamente. A outra
inadequada, a saber, uma linha que cresce de predicados subordinados ao
gnero supremo. A linha inadequada varia conforme a subordinao das coisas
ao gnero de substncia. Valera imagina a linha adequada como aquela que uma
raiz ou um tronco ou tem (em que a raiz ou o tronco , com efeito, e por certo
em uma imagem invertida, a substncia como gnero supremo); a raiz ou o
tronco d origem, entretanto, a vrios ramos, em duas partes de uma diviso que
tem lugar por duas diferenas opostas tal como substncia incorprea,
substncia e substncia corprea que podem de novo ser subdivididas. As
mesmas diferenas opostas indicam, assim, duas linhas inadequadas.
7

Quais so as coisas que ficam na linha reta predicamental? Nas categoriais s
so encontrados entes. o ente que tm essncia que dividido em dez
categorias. Coisas inessenciais no podem ser espcies ou indivduos do
gnero supremo. Valera afirma que ens, aqui, tomado nominalmente e
substantivamente: ele significa essncia. Ele no tomado como particpio
ou adjetivamente, significando formalmente existncia a qual no est
dentro dos dez predicamentos. No difcil ver, com isso, que no entes, a
saber, negaes, privaes, coisas impossveis, coisas quimricas,
coisas imaginrias e coisas inventadas, porque justamente no tm essncia
verdadeira, no podem fazer parte de categoria alguma.
8
Em geral, e em
seguimento a Aristteles, aceita-se que s so colocados, portanto, entes reais
nos predicamentos. Os entes de razo so s sombras de entes (entis
umbrae), e assim tanto no so propriamente reais quanto no convm com o
ente real por um conceito ou gnero unvoco. Porm, mesmo fora da linha reta
predicamental, entes de razo so condies necessrias para a disposio das

6
Cf. Hyeronimus Valera, Commentarii... II, d. 2 q. 2 p. 216 [o correto p. 218].
7
Cf. Hyeronimus Valera, Commentarii... II, d. 2 q. 2 p. 216 [o correto p. 218]. Cfr. ibid., p. 218b:
Sic ex eodem summo genere per duas differentias oppositas diviso, duo genera propagantur, quae
rursus per alias divisa, duas lineas inadaequatas conficiunt, unam adaequatam constituentes.
8
Cf. Hyeronimus Valera, Commentarii... II, d. 2 q. 2 pp. 218-219.

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257

categorias. Afinal, parte das prprias coisas que elas estejam constitudas
segundo a condio de gnero e espcie, superior e inferior e predicvel e
sujeitvel entes de razo da lgica.
9

Tambm certo que tm lugar nos predicamentos apenas entes por si e
incomplexos. Excludos esto, portanto, entes complexos tais como os entes
por acidente por exemplo, o composto homem branco, porque no tm uma
s essncia, mas muitas (ou seja, tais entes so uma combinao de vrios
predicamentos): eles no confluem em uma essncia, nem so gneros ou
espcies como tais, nem indivduos sujeitados a esses. Entes complexos como
definies, compostos de partes que igualmente so entes por si, tambm no
tm, como tais, lugar nas categorias. As suas partes pertencem ao mesmo
predicamento (ou seja, pertencem substncia), mas uma parte como gnero
e outra parte como diferena; logo, uma parte est na linha reta, a outra parte
est trazida ao lado dessa linha (adlatus). Entes complexos como entes
artificiais tambm esto fora das categorias: eles so compostos de partes de
categorias diversas, isto , substncia e forma artificial, a qual uma
qualidade. Alm disso, tm lugar nas categorias s itens unvocos, que so
tidos como predicados universais. Indivduos entendidos, aqui, ao que tudo
indica, em estrita posio a predicados universais com base na realidade da coisa,
ou seja, como unidades com identidade numrica e itens equvocos esto fora
das categoras.
10
Parece justo afirmar que os entes complexos descritos no
podem como tais ser encontrados nem na linha reta predicamental adequada nem
em uma de duas linhas retas predicamentais inadequadas.
A primeira concluso de Valera reza, assim, que apenas entes completos se
acham na linha reta predicamental. Um ente completo no um ente
composto, pois um composto nasce de partes (i) fsicas (matria e forma),
(ii) metafsicas (gnero e diferena) ou (iii) integrais,
11
que, no sendo da
essncia da coisa, so de sua integridade substancial, podendo ainda ser
heterogneas, como as partes (membros) das quais a substncia corprea do ser
humano integrada, ou homogneas (de mesma razo), como o so as partes
de uma pedao de madeira (so todas de madeira). O que um composto fsico
ou metafsico no chamado de completo absolutamente. O composto fsico
(um corpo) tm entes incompletos (forma e matria); tambm o composto
metafsico alma racional um ente incompleto. Um ente angelical completo

9
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 219.
10
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 219: Certum etiam est sola univoca in
praedicamentis collocari, intellige de praedicatis, quodpropter individua dictum puta, quae non
ponuntur ut praedicata universalia atque adeo ut univoca in praedicamentis, unde aequivoca
reiiciuntur, ut procul abigatur Praedicamentorum confusio.
11
Segundo a indicao de Valera, Scotus, por derivao, afirmara a excluso das partes (i) e (iii) da
linha reta predicamental na q. 15 de seu comentrio s Categorias. Cfr. Ioannes Duns Scotus,
Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, in Ioannis Duns Scotus Opera Philosophica I, The
Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure (N.Y.) Washington D.C. 1999, q. 15 (An
partes substantiae sint substantiae) n. 10 pp. 385-386.


258

simpliciter, imune composio fsica, e a sua substncia no tem a
composio de gnero e diferena. Ser um ente completo no tem relao com ter
maior perfeio. Substncia mais perfeita que acidente, mas acidente
um ente completo e tem um lugar nas categorias. Com efeito, Valera julga que o
ente completo pode ser explicado facilmente pelo individual, pois o
individual um ente completo absolutamente: todo complemento seu ele tem
dentro do prprio gnero.
12
Nessa ltima sentena, individual (individuum)
aparece em oposio a composto, a saber, como um aspecto tipolgico ou geral
(conceitual) separado, com base na coisa, classificvel como item substancial ou
item acidental. No parece ser contrrio ao pensamento de Valera afirmar que
esses itens se acham individualizados em cada coisa. E ali mesmo conservam o
aspecto ltimo de serem tipos objetivos e lgicos no mistos.
Um ente incompleto, em resumo, como esta alma ou esta matria, por si
e de sua natureza ordena-se a constituir um todo ou um complemento de um
(todo, como este homem, esta brancura, etc.); ou um ente incompleto
constitui em ato com outro um uno por si, tal como uma substncia. Partes,
modos ou afeces, que completam uma coisa no prprio gnero, so entes
incompletos. Ora, gneros e espcies do indivduo simplesmente completo
portanto, e a ttulo de exemplo, este animal e este ser humano so tomados
como [entes] absoluta e simplesmente completos, tal que contm todo
complemento dentro do prprio gnero requerido.
13
De fato, a linha reta
predicamental feita a partir de predicados essenciais per se [entes completos,
no caso gnero e substncia] e por uma ordenao direta desde o gnero
supremo [isto , substncia] at os indivduos. Nessa ordenao e, pois, na
linha reta predicamental leia-se aqui: na linha reta predicamental adequada
so postos somente entes completos. Com efeito, somente os entes completos
so ditos entes ou substncias simpliciter; entes incompletos ao que parece,
so eles que compem o aspecto inadequado de uma linha reta predicamental
so fundamentalmente partes ou diferenas das substncias, e nesse sentido
eles tm uma ordem e uma atribuio substncia completa da qual
dependem. Com efeito, uma doutrina aristotlica reiterada por Jernimo
Valera que partes da substncia no so jamais substncia como tal, sobretudo
quando se trata das diferenas ditas das substancias.
14

12
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 pp. 219-220. Cfr. ibid., pp. 219-220: [...]
illa vero ut quid incompletum removetur: id ergo per individuum commodius explicare posse
arbitror solum enim in eo esse completum simpliciter reperiri posset, ac proinde eorum genera et
species illud ergo individuum est ens simpliciter et absolute completum, quod omne suum
complementum habet intra proprium genus requisitum, per negationes autem exactius sic
explicatur, quod ad nullius entis per se seu unius essentiae constitutionem ex sua natura ordinatur,
nec actu unum per se constituit, [...].
13
14
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 220. Cfr., por exemplo, Aristoteles,
Metaphysik, in H. Seidl (Hrsg.), Metaphysik Zweiter Halbband (Bcher VII-XIV), Felix Meiner
Verlag, Hamburg
3
1991, VII 1, VII 3.

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259

Diante disso, deduz-se que a substncia, gnero supremo, completa e traz
a razo dos predicados completos: uma entidade que diz negaes de partes e
formalidades em si incompletas. Ela diz uma independncia do todo
(complexo), por isso mesmo, partes integrais sob o gnero supremo, sejam
heterogneas ou homogneas, que tm um ser incompleto, no esto sob ela
diretamente. Deduz-se, em segundo-lugar, que gneros e espcies esto
diretamente e por si nas categorias. So concebidos no enquanto significados
por nomes abstratos como animalidade e humanidade, mas enquanto por
nomes concretos como animal e homem como coisa integral total e todo
superior, que est nos inferiores, e esses o significam confusamente
15
. V-se,
assim, que os inferiores incluem tudo o que requerido para o complemento no
prprio gnero.
16
Deduz-se, por fim, que diferenas so recusadas da linha
reta predicamental (adequada). Afinal, os gneros supremos gnero e
espcie no so predicados direta e essencialmente das diferenas: esto
fora da razo formal das diferenas. Assim, diferena sempre , concebida e
e significada como parte.
17

na segunda concluso de Commentarii... II d. 2 q. 2 que Valera determina
sobre a posio do ente absolutamente infinito, que Deus, nas categorias. O
ente absolutamente infinito no est nem direta nem indiretamente includo nos
predicamentos. Aqui, apesar de contar com todos os telogos no nominalistas,
Valera se remete Ordinatio I d. 8 de Scotus arguivelmente ao que
corresponderia, na edio crtica moderna, Parte 1 da Distino 8, Questes 1-
4.
18
Na sua obra lgica, a instigante abordagem da infinitude por parte de
Jernimo Valera comea aqui. E, para comear, distines so de novo bem-
vindas, uma vez que o infinito triplo: (1) h o infinito absolutamente
(simpliciter); ele contm toda perfeio possvel formalmente ou
eminentemente, e a sua essncia ilimitada. Nesses termos, Deus somente
infinito, coisas criadas so simpliciter finitas. (2) H outro infinito simpliciter,
ou seja, o infinito em um gnero, a saber, um que em essncia ilimitado;
embora no possua formal e precisamente toda a perfeio possvel, ele tem
segundo uma razo e um gnero o que Valera chama de perfeio infinita
essencial (infinita perfectio essentialis). Nesses termos, os atributos divinos
so infinitos: a sabedoria divina no formalmente a justia divina, mas ela
em sua latitude de perfeio infinita e idntica com o prprio Deus.
19
(3)

15
Valera remete a Commentarii... I d. 2 a. 3 q. 4 pp. 84-87 (especialmente p. 86), onde afirmou que
o universal contm os seus inferiores.
16
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 pp. 220-221.
17
18
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I, in Ioannis Duns Scoti Opera omnia IV: Ordinatio Liber
primus: a distinctione quarta ad decimam, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1956, d. 8
Pars 1 qq. 1-4.
19
Em especial para os dois primeiros significados de infinito, poder-se-ia perceber alguma
influncia de Jernimo Valera sobre um de seus possveis alunos, a saber, Alfonso Briceo (1568-
1625); cfr. sobre isso R. H. Pich, Alfonso Briceo (1587-1668) and the Controversiae on John


260

Por fim, h o infinito em determinado aspecto (secundum quid). A sua essncia
simpliciter finita, mas ele adquire ilimitao por um elemento acidental. Os
exemplos aparecem em Duns Scotus e tm vida em sua escola: a linha (privada
do termo-limite indivisvel) (em potncia) infinita em extenso; a brancura
(tambm em potncia) infinita em intensidade.
20

A concluso, de que Deus, ente infinito, no tem lugar dentro de uma linha
predicamental, provada de incio pelo conceito mesmo de infinitude em que
por infinitude Valera parece querer dizer o mesmo que ente infinito. Afinal,
no conceito no ocorre composio de gnero e diferena (de novo, aspecto
adequado e inadequado da linha predicamental, respectivamente). Valera parece
falar, em outros termos, de simplicidade ontolgica. Porm, nos e sob os
predicamentos, uma entidade entenda-se aqui uma entidade particular ou um
ente real particular sucumbe composio. Ser posto diretamente em uma
categoria implica ter outro elemento em funo do qual aquele primeiro
determinado ao ser prprio. No se d nas coisas gnero sem um ser supra-
adicionado a saber, uma diferena. Alm disso, mostra-se a concluso a
partir do conceito de ser necessrio: se esse tem um gnero (nesse caso, ser),
ele de si necessrio ou no. Tomando o mais relevante, diz-se que, se de si
necessrio, inclui a diferena (isto , necessrio), pois sem ela no em
ltimo grau; mas, aquilo que de si ser necessrio em ltimo grau, e
justamente assim o gnero no gnero, pois no inclui as diferenas pelas
quais ele dividido.
21

Valera destaca, porm, uma tese scotista importante sobre conceitos
predicamentais e metafsicos, a saber, o gnero, por natureza e necessariamente,
inclui a finitude. Ele no pode jamais ser entendido como indiferente finitude
e infinitude. do gnero ser uma natureza determinvel imperfeita e
potencial. As diferenas que se lhe adicionam (e especificam) so perfeies. O
conceito indiferente s diferenas que extrapolam o conceito de gnero e que
pode ser dito em comum de Deus e das criaturas tem de ser indiferente a finito e
infinito (nesse caso tem-se as perfeies absolutas) ou, nas expresses do
prprio Valera, ao menos a finito e no-finito falando das relaes, uma

Duns Scotuss Philosophical Theology: The Case of Infinity, Modern Schoolman, 89 (2012) pp.
65-94.
20
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 221. Cfr., por exemplo, Ioannes Duns
Scotus, Ordinatio I d. 8 q. 3 nn. 117-119; nn. 108 e 138. Cfr. tambm P. King, Scotus on
Metaphysics, in Th. Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge
University Press, Cambridge 2003, pp. 25-26, 32-33.
21
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 221: Probat conclusionem noster Doctor
dupliciter. Primo ex ratione infinitatis, quia cum illa non stat compositio ex genere et differentia,
[...]. [...] quod enim sub aliquo genere directe ponitur in Praedicamento, praeter illud habet aliud ex
vi cuius illud ad proprium esse determinatur, alioquin genus sine esse superaddito daretur in rebus,
et illud sane differentia est. Secundo ex ratione necesse esse. Si necesse esse habet genus, vel ergo
illud genus est ex se necesse esse vel non. Si primum, ergo includit differentiam, quia sine illa non
est in ultimo actu, id autem quod necesse est esse, ex se est in ultimo actu, atque adeo genus non est
genus, cum hoc non includat differentias per quas dividitur. [...].

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261

vez que toda relao divina no nem finita nem infinita, uma tese
importante no Quodlibet V de Scotus
22
(no aludido, contudo, por Jernimo
Valera) e para o scotista chileno, educado em Lima, uma gerao depois de
Valera, a saber, Alfonso Briceo (1587-1668).
23
Se todo gnero determinvel
por uma diferena, ele determinvel finitude e limitao, porque uma
diferena um grau finito e limitado. Entre gnero e diferena exige-se uma
convenincia potencial e finita, e nada disso ocorre em Deus (ao menos)
assumido como ente infinito: o ente infinito e os atributos divinos no
encontram lugar nenhum nos dez predicamentos.
24
Parece correto dizer que, se o
conceito de gnero (categorial) admite indiferena a opostos, nos dois casos ele
um tipo determinvel necessariamente por opostos finitos; o conceito de ente,
que tambm admite indiferena a opostos, no necessariamente determinvel
por um oposto finito: por isso mesmo, ele extrapola a dimenso categorial.
Como anunciado, Valera aceita que um terceiro tipo de infinito, o secundum
quid, tenha lugar nos predicamentos: ele pode ser dito de coisas que tm
essncia finita e limitada simpliciter. Admitindo a linguagem de graus ou
nveis de perfeio entre essncias ou tipos de entes, Valera explora o axioma de
que no se segue do sumo em um tipo ou aspecto de ser inferior a existncia do
sumo em um tipo ou aspecto de ser superior. Ainda em linguagem abstrata,
afirma que no se pode concluir o sumo e perfeitssimo na razo de ente a
partir de algo perfeitssimo contido sob o [ou: abaixo do] ente em que sob o
ente, em diferena na razo de ente, expressa gnero categorial. Aquele
ltimo teria de ser o perfeitssimo como tal. A quantidade como gnero ou
qualquer outro gnero no esse perfetssimo absoluto no uma perfeio
simpliciter. Afinal, todo gnero finito ou limitado em essncia. No se segue
quantidade perfeitssima; logo, ente perfeitssimo. Por isso mesmo, admitindo
um infinito em quantidade, no se segue um ente infinito simpliciter na
essncia, mas s um ente infinito sob certo aspecto e um ente limitado ou
finito simpliciter. Segundo Valera, dita de um gnero a infinitude secundum
quid no afere a ele uma potencialidade, mas s a dita infinitude de algo de
entidade imperfeita em que esse algo poderia ser tambm finito. Assim, a
linha pode ser tanto finita quanto infinita, e nos dois casos ela uma longitude
sem latitude. Por fim, cabe notar que finitum e infinitum so propriedades
(passiones) da quantidade, e a quantidade nesse ponto, ao menos, pensada
como categorial ou extensiva, em termos de maior e menor exterior
essncia de uma coisa: no a altera. Por derivao, a infinitio exterior

22
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Quodlibet V, in Juan Duns Escoto Cuestiones Cuodlibetales, edicion
bilinge, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1968, a. 2, pp. 174-198.
23
Cfr. Alfonso Briceo, Prima Pars Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum
Ioannis Scoti Doctoris Subtilis, Typographia Regia, Madrid 1639 (1642), Controversia V a. 3.
24


262

essncia de uma coisa categorial no a tira da limitao na sua razo
predicamental.
25

A quarta concluso, menos interessante para o tema da infinitude, reza que
indivduos entenda-se: coisas individuais, objetos individuais ou entidades
particulares esto por si e diretamente nas categorias, a saber, como bases e
fundamentos. Eles so os primeiros sujeitos e os que do sustentao s outras
determinaes. Indivduos so entes completos simpliciter: eles incluem
essencialmente os predicados que esto na linha reta predicamental, de onde
a razo completa predicamental se depreende. Em quinto lugar, o que no est
por si e diretamente nos predicamentos ganha lugar ali redutivamente na
base do que est posto por si tal como partes do todo, ou como modos ou
afeces. Referente ao ltimo tipo Valera fala de existncia, subsistncia,
inerncia e diferenas individuais, no como predicamentos, mas modi
incompletos. Esses modos completam o indivduo no gnero prprio
substncia ou acidente como gneros categoriais bsicos e redutivamente se
referem a ele. Valera oferece pelo menos seis exemplos disso: (a) entes por
acidente so entendidos ento como, por assim dizer, vias para os entes por
si dos quais constam; (b) entes de razo para os entes reais nos quais tm
fundamento; (c) entes incompletos para os entes completos; (d) entes
complexos para os entes incomplexos; (e) negaes e privaes para as
coisas negadas; (f) entes imaginados para as coisas a partir das quais so
criados. E, aqui como assuno metafsica, todas as coisas so reconduzidas a
Deus como [seu] ao Princpio e fim.
26

At aqui, percebe-se que Valera relaciona infinito, entendido sem detalhes
como modo ou afecco que no afeta o aspecto formal ao qual se une, a
uma essncia ou a atributos que, de si, so capazes de ilimitao e incapazes de
limitao intrnseca (a essncia divina e as perfeies puras, por exemplo);
relaciona-o, em sentido qualificado, a algo que admite limitao e, por isso
mesmo, subentende-se como s potencialmente infinito ou sem limite (a linha ou
a qualidade da brancura, por exemplo). Respondendo ao tema terico lanado em
Livro II d. 2 q. 2 de seus Commentarii..., Valera salienta que um gnero ou

25
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 pp. 221-222. Cfr. ibid., p. 222: Quantitas
autem nec aliquod aliud genus non est simpliciter perfectissimum sub ente, cum quodlibet sit in
essentia limitatum, imo nihil potest esse tale simpliciter nempe perfectissimum in essentia, nisi
quod est perfectio simpliciter, quod ex se infinitum potest esse, et ideo non sequitur perfectissima
quantitas, ergo perfectissimum ens, nec ex infinito in quantitate, sequitur ens simpliciter infinitum
in essentia, sed tantum secundum quid, et limitatum ens simpliciter.
26
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 2 q. 2 p. 222. Omito aqui a sexta concluso da
Questo 2, em que Valera afirma que gneros que no so postos em subalternao, mas esto
contidos sob um terceiro ou um sob o outro, e com suas espcies e diferenas dizem respeito a
diversos predicamentos. Os que, contudo, so subalternados a estes dois modos tm lugar no
mesmo predicamento. Valera deduz, enfim, que os predicamentos esto misturados entre si, do
gnero supremo at os indivduos. No mesmo predicamento, porm, so dadas diversas linhas
conectadas entre si, pois a grande parte dos gneros que esto postos sob as diversas linhas
possuem as mesmas diferenas divisivas, e uma e a mesma espcie.

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263

mesmo o tipo categorial supremo no admite, por definio, como um dos
opostos ao qual indiferente, a infinitude entendida como ilimitao de
realizao ontolgica. Um conceito que indiferente infinitude qua ilimitao
estrita no , pois, um conceito genrico. Aqui ao menos, Valera ainda no insere
a linguagem da infinitude como quantidade intensiva. Tampouco prope uma
explicao lgico-metafsica da possibilidade do conceito de infinito ou ente
infinito em termos positivos.

II. Sobre a quantidade

De fato, a variedade de discurso sobre infinitude cfr. os trs sentidos expostos
acima j dava a entender que tambm a quantidade se diz de dois modos
diversos. Ao explicit-la, Valera indica os textos de Scotus que lhe servem de
base: Ordinatio I d. 19 q. un., Ordinatio I d. 31 q. un. e Quodlibet q. 6.
27
Ora,
justamente nessas passagens, (1) e como primeiro sentido, a saber, metafrico
de quantidade, Valera encontra a ideia fundamental de latitude de perfeio,
uma concepo admitidamente vinda de Agostinho, que fala de quantidade ou
magnitude de perfeio.
28
Valera assevera que essa quantidade convm a todo
ente e gnero, em que grande e pequeno (magnum et parvum), no sentido
metafrico (translative) da quantidade de perfeio, so transcendentais:
dizem respeito, sem restries, a todo ente. Afinal, no h ente sem latitude de
perfeio. Essa mesma diz que uma coisa excede outra e (ou) excedida
por outra. Nos termos dessa quantidade de perfeio, consolida-se uma
linguagem metafsica prpria, a saber, utilizadas como equivalentes em
significado, as expresses (a) latitude de intensidade e quantidade de
intensidade (de perfeio).
29

27
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I d. 19, in Ioannis Duns Scoti Opera omnia V. Ordinatio
Liber primus: a distinctione undecima ad vigesimam quintam, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas
Vaticana, 1959, q. 1 n. 8 p. 267; Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I d. 31, in Ioannis Duns Scoti
Opera omnia VI. Ordinatio Liber primus: a distinctione vigesima sexta ad quadragesimam
octavam, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1963, q. un. nn. 11-22 pp. 207-214; Ioannes
Duns Scotus, Quodlibet VI, in Juan Duns Escoto Cuestiones Cuodlibetales, edicion bilinge,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1968, a. 1 nn. 5-31; Sobre os textos fundamentais para a
construo do conceito de ente infinito em Scotus, cfr. R. H. Pich, Infinity and Intrinsic Mode,
in R. H. Pich (ed.), New Essays on Metaphysics as Scientia Transcendens, FIDEM Brepols,
Louvain-la-Neuve 2007, pp. 159-214.
28
Cfr. tambm L. Honnefelder, Scientia transcendens-Die formale Bestimmung der Seiendheit und
Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Surez - Wolff - Kant -
Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1990, pp. 109sqq; L. Honnefelder, Duns Scotus, Beck
Verlag, Mnchen 2005, Seo 3.4.3. Cfr. ainda R. H. Pich, Der Begriff der wissenschaftlichen
Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus, Universitt Bonn, Bonn 2001, Seo 4.3.
29
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 1 p. 244: [...]. Dupliciter ergo accipitur
quantitas ut probe adnotat noster Doctor in I d. 19 q. unica & d. 31 q. unica, et in Quodlibet q. 6.
Primo metaphorice pro quavis perfectionis latitudine quam D. Augustinus 6 De Trinitate c. 7
quantitatem seu magnitudinem perfectionis vocat et haec convenit omni ente cuiusque generis, et


264

De todo modo, curiosamente, ainda que em termos semelhantes, isto ,
mantendo um discurso sobre perfeio, sobre exceder e ser excedido,
Valera resume outras expresses de latitude ou quantidade: (b) h uma
latitude de durao indivisvel, que sem dvida da eternidade ou do
aevum dos entes angelicais, a qual chamada de quantidade de durao; (c)
h ainda nas potncias (de ao e, pois, causao) a latitude de eficacidade e de
perfeio no agir, a saber, a quantidade de virtude ou poder. Essa
quantidade encontrada em todo gnero e fora dele tambm, a saber, no ente
divino. Valera ainda a chama de quantidade metafrica (quantitas
translatitia).
30
Ainda que Valera no fornea detalhes sobre os ltimos dois
sentidos de latitude ou quantidade, arguvel que eles indicam, no caso de uma
medida infinita, uma derivao que parte da ilimitao de perfeio para a
eternidade e para a onipotncia, em que em nenhum dos trs sentidos de latitude
dados se diz a extenso quantitativa. (2) Justamente o segundo tipo de
quantidade, de novo com a terminologia agostiniana-scotista consagrada, a
quantidade de massa (quantitas mollis),
31
a ser compreendida somente como
um tipo de acidente nas substncias materiais. No difcil ver que as
categorias aristotlicas, e a lgica que lhe subjacente, considera esse tipo
apenas. E convm distinguir essa categoria como tal de uma coisa quantitativa
(res quanta), a saber, os demais tipos categoriais como a substncia e a
qualidade.
32

Cabe dar destaque, nesse ponto, para uma consequncia importante da teoria
de tipos de quantidade, a saber, intensiva e extensiva, nos termos agostiniano-
scotistas aludidos. A quantidade de intensidade de todo e qualquer ente, da forma
mais bvia no sentido (1)
(a)
acima dito, um modo que se encontra
necessariamente em todas as coisas no polemizando por ora sobre a atribuio
de quantidade s relaes pessoais divinas. A quantidade de massa no
coextensiva a todos os entes: ela acidental a qualquer ente. Em verdade, e por
motivos diversos (cfr. abaixo), ela acidental substncia categorial.

magnum et parvum translative sumpta transcendentia sunt respectu omnis entis, nulla etenim res est
quae non habeat perfectionis latitudinem, secundum quam una excedit aliam et ab alia exceditur,
quo pacto latitudinem intensionis, quantitatem intensionis, [...].
30
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 1 p. 244: [...], et latitudinem durationis etiam
indivisibilis, aevi nimirum Angelorum, quantitatem durationis, et in potentiis latitudinem
efficacitatis et perfectionis in agendo quantitatem virtutis appelamus, imo non solum in omni
genere, sed extra omne genus in Deo scilicet Optimo ac Maximo translatitia quantitas reperitur. J
Scotus falara da quantidade extensiva como quantidade em sentido prprio e da quantidade
intensiva como quantidade em sentido metafrico. Cfr. Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super
libros metaphysicorum Aristotelis Libri I-V, in R. Andrews et alii (eds.), B. Ioannis Duns Scoti
Opera Philosophica III, Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure 1997, II q. 4-6 n. 20 pp.
244-245: Quantitas omnis proprie vel mataphorice est magnitudo vel multitudo, proprie vel
metaphorice. Ergo omnis infinitas talis est in magnitudine vel multitudine, propria vel
metaphorica.
31
Cfr. novamente as notas 27 e 28, acima.
32

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265

Mesmo que isso fuja ao assunto da infinitude como modo da quantidade
intensiva, seja dito que Valera enfatiza, a modo de concluso e ao estabelecer
duas comparaes, que (i) a quantidade categorial se distingue de substncia,
qualidade e demais acidentes todos quanta porque quantificveis pela
quantidade no s formalmente a partir da natureza da coisa, mas com
efeito realmente
33
. Isso indica algo muito importante sobre os predicamentos:
que substncia e quantidade, por exemplo, se referem aos diversos
predicamentos, e, contudo, esses (outros) se distinguem por uma distino
formal, segundo formalidades ou razes objetivas, independemente do
pensamento. Que, ademais, (ii) substncia e quantidade no so a mesma
entidade formal, nota-se no fato de que, por sua natureza, uma tem o modo de
ser por si e a outra o modo de inerir assim, uma significa de si a negao da
outra. Mesmo nas subespcies que essas categorias possuem, dados certos
adendos diferenciais, elas se distinguem.
34
A substncia categorial no por si
sensvel, s por por acidente; mas, a quantidade por si sensvel, e chamada
de sensvel comum.
35

A distino real entre quantidade e substncia (e outros acidentes) tem base
nos mistrios da f. Indcio da distino real quando duas coisas so
separadas, no caso em que uma persevera e a outra perece, e isso segundo a
entidade intrnseca. claro que o mesmo no pode ser separado de si
36
. Na
eucaristia, porm, a substncia toda do po destruda Valera reitera um decreto
do Conclio de Trento,
37
enquanto persevera a sua quantidade em toda a sua
entidade intrnseca. Como mistrio da f, os telogos vm a afirmar que
permanecem todos os acidentes do po, em perecendo (por meio sobrenatural)
a sua substncia. Ali, a quantidade o prprio sujeito (o substrato) dos

33
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 1 p. 244: Conclusio sit communi
gravissimorum philosophorum theologorumque consensu recepta, quantitatem non solum
formaliter ex natura rei, sed realiter quoque a substantia, qualitate, aliisque accidentibus quae ab illa
quanta dicuntur accidentarie, distingui. Docet eam noster Doctor in 2 d. 2 q. 9 et 5 Metaphysica q.
9. Cfr. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio II, in Ioannis Duns Scoti Opera omnia VII Ordinatio
Liber secundus: a distictione prima ad tertiam, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1973,
d. 2 p. 2 q. 5 (Utrum angelus possit moveri de loco ad locum motu continuo), sugerindo talvez os
contedos de nn. 332-353 pp. 298-311; Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super libros
metaphysicorum Aristotelis, V q. 9 (Utrum propria ratio quantitatis sit divisibilitas vel ratio
mensurae) nn. 1-125 pp. 527-560.
34
Parece justo dizer que, neste ponto, Valera expe o ponto como metafsico, no como lgico,
afinal a assuno da distino de coisas categorialmente distintas e o tipo de distino entre as
categorias so matrias do metafsico, e no do lgico; esse ltimo considera as categorias como
tipos generalssimos de predicados, a modo de intenes segundas. Cfr. sobre isso G. Pini,
Categories and Logic in Duns Scotus An Interpretation of Aristotles Categories in the Late
Thirteenth Century, E. J. Brill, Leiden Boston Kln 2002, pp. 142-144.
35
36
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q, 1 p. 244.
37
Sobre isso, cfr. E. Iserloh, Abendmahl III/3, in G. Krause und G. Mller (Hrsg.), Theologische
Realenzyklopedie, Walter de Gruyter, Berlin New York, Band I, 1977, pp. 122-131
(especialmente pp. 124sqq.).


266

outros acidentes, do contrrio esses se disfariam sem coligao. Todo acidente
poderia ser tirado do lugar de outro, sem contiguidade. De novo: ali o sujeito real
e fsico de inerncia foi separado realmente dos seus acidentes, e esses no tm
identidade com a substncia
38
. afirmado que a quantidade permanece porque,
de fato, os acidentes do po permanecem, e todos os demais acidentes tm uma
quantidade (mantida e) identificada consigo e, em sentido oposto, feita
realmente distinta da substncia. Se isso explica a distino real entre
quantidade e substncia, tambm explica a distino real da quantidade com
respeito quantidade e os demais acidentes afinal, na eucaristia, aps a
destruio da substncia do po, a quantidade vale como o sujeito comum dos
demais acidentes, no qual esses tm a sua unio e sustentao
39
.
inegvel que a quantidade tratada em comentrios s categorias
aristotlicas , precipuamente, a quantidade extensiva, e Valera privilegia a
definio desta em Commentarii... II d. 4 q. 3 (Qual a razo formal da
quantidade?). Na esteira de Aristteles em Metafsica V, 13 e de Scotus em
Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis q. 18, Valera dir que o quantum
divisvel
40
. Em duas pressuposies (notabilia) sobre essa matria, antes de uma
determinao ad mentem Scoti, Valera afirmar (1) primeiramente que duas
dvidas vigoram sobre a definio formal de quantidade. Por um lado, pergunta-
se se, na extenso quantitativa de partes, seja em uma ordem a si ou em
uma ordem ao lugar, a primeira propriedade que se atribui coisa quantitativa
em sentido de exclusividade a divisibilidade, a mensurabilidade ou a
impenetrabilidade. O primeiro [aspecto] imediato daria (a priori), como
definio, a essncia da quantidade, valendo os demais itens como
propriedades ou passiones da mesma como um proprium
41
que pode ser
demonstrado, em uma ordem de natureza, a partir da causa primeira prpria,
intrnseca e formal. Por outro lado, ocorre que muitos aspectos, no que tange
quantidade de qualquer coisa material existente, parecem ser comuns: o ter
partes da coisa material, a extenso das [suas] partes, a divisibilidade da
coisa material, etc. Contudo, importa explicitar qual razo ou o contedo

38
39
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 1 p. 245: Sicque praecluditur effugium illud,
ideo dici quantitatem panis manere, quia manent accidentia, quorum quodlibet suam habet
propriam quantitatem secum identificata, et a substantia panis realiter distinctam: illud enim
fundamentum non solum convincit realem distinctionem quantitatis a substantia sed et ab aliis
accidentibus, ut commune illorum subiectum in quo uniuntur et sustentantur, [].
40
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 3 p. 253. Cfr. Aristoteles, Metaphysik, in H.
Seidl (Hrsg.), Aristoteles Metaphysik Erster Halbband (Bcher I(!) - VI (")), Felix Meiner
Verlag, Hamburg
3
1989, V 13; Valera menciona a Questo 18, mas provavelmente estaria se
referindo s Questes 16 e 17; cfr. Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta
Aristotelis, q. 16 (Utrum quantitas sit genus) et q. 17 (Utrum quantitas sit genus unum) nn. 14, 23
pp. 395, 397.
41

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267

particular que significa aquilo que diz de forma estrita primeiramente e por si a
natureza de tal quantidade
42
.
(2) Em segundo lugar, e aqui Valera busca apoio explcito em Scotus a
saber, Ordinatio IV d. 10 q. 1,
43
a extenso da quantidade a unio ordenada
de partes quantitativas, motivo pelo qual uma parte dita fora da outra, em
que esse fora (extra) entendido (i) ou acerca das prprias partes (uma est
fora da outra), (ii) ou acerca do lugar (uma est fora do lugar da outra). Esse
duplo sentido da ordem das partes quantitativas ajuda a entender que a extenso
mesma seja dupla, isto , (i) em uma ordem a si ou em uma ordem ao todo e
(ii) em uma ordem ao lugar, isto , a extenso local. A primeira extenso
consiste em uma ordem em termos simplesmente de anterior e posterior das
partes quantitativas ao todo, e esse todo o todo quantitativo contnuo
permanente. A segunda extenso, que pressupe a primeira, de tal modo
entendida que as partes quantitativas, dispostas em uma ordem ao todo, esto
difundidas, so coextensas ao espao e ao lugar. Como o espao todo e o
lugar do todo corresponde quantidade, assim as partes do lugar
correspondem s partes da quantidade, em que cada parte quantitativa est fora
do lugar da outra
44
. Naturalmente, a primeira extenso exposta no pressupe a
segunda.
Da longa srie de concluses, cabe enfatizar que a razo formal da
quantidade a extenso das partes como quantitativas mais simplesmente: a
extenso quantitativa, e o seu efeito formal tornar a substncia
quantitativa ou quantitativamente extensa. Novamente, Valera recorre a textos
scotistas.
45
Eis a razo primeira da quantidade, a saber, que a quantidade tem
extenso e partes. Isso fundamentalmente significa que uma dada quantidade
pode ser dividida quantitativamente nas partes e pode, por conseguinte, ser
medida. Pelas partes quantitativas, a quantidade ou, por conseguinte, uma
substncia quantitativa pode ocupar lugar, e nesse caso repete-se que uma parte
est fora do lugar da outra parte, e ademais que cada parte impenetrvel.
Devido extenso quantitativa, uma substncia tem partes tangveis.
Igualmente, assim que precisamente nesta ordem uma substncia pode ser
dividida, medida, ter extenso local e impenetrabilidade: todas essas
propriedades se derivam da extenso quantitativa. Embora sejam em seguida

42
43
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV, in Ioannis Duns Scoti. Opera omnia VIII: Ordinatio IV
d. 1 Ordinatio IV d. 13, (Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Lyon 1639), Georg Olms
Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1968, d. 10 q. 1 (Utrum possibile sit corpus Christi sub specie
panis, et vini realiter contineri?) nn. 1-17 pp. 487-598; Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV, in
Ioannis Duns Scoti Opera omnia XII Liber quartus: a distinctione octava ad decimam tertiam,
Typis Vaticanis, Civitas Vaticana 2010, d. 10 p. 1 q. 1 (Utrum possibile sit corpus Christi sub
specie panis, et vini realiter contineri?) nn. 7-73 pp. 56-76.
44
45
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis , V q. 9 nn. 17-
32 pp. 532-535; Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV d. 10 p. 1 q. 1 nn. 42-55, 61-70, pp. 66-70, 72-
75.


268

apontadas como propriedades (necessrias) da mesma, a quantidade no se define
pela divisibilidade (contra Aristteles)
46
nem pela mensurabilidade (contra
Toms de Aquino, segundo a interpretao que lhe foi dada pelo comentador
dominicano Domingo de Flndria (ca. 1425-1479)).
47
Em segundo lugar, assim
enfatizado, a extenso quantitativa (razo essencial) no a extenso em uma
ordem ao lugar. uma ordem a si. De novo, a aceitao do mistrio da
eucaristia exige concluir que a quantidade pode muito bem unir-se a uma
substncia sem a extenso local. Afinal, o corpo de Cristo (substncia
quantitativa ou, mais propriamente, o corpo de Cristo como a quantidade de
Cristo) no coextensivo ao lugar (da quantidade do po), mas (ainda assim) ele
todo em toda a hstia, e ele todo em toda parte da hstia. E o corpo de
Cristo (substncia quantitativa) tem a quantidade (do po) que o subiectum
quo dos acidentes percebidos. Ele, portanto, tem tanta extenso em uma ordem
a si na hstia quanto tem extenso no cu. A partir disso, a extenso na qual a
essncia da quantidade consiste no est em uma ordem ao lugar, mas em uma
ordem a si unicamente diz uma ordem de partes e uma posio de partes no
todo da quantidade.
48

46
Por sua vez, importante notar (cf. tambm mais abaixo no texto principal) que, em Ioannes
Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 16-17 nn. 13-22 pp. 395-397 e
Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis , V q. 9 nn. 17-32 pp.
532-535, o Doutor Sutil fala explicitamente da divisibilitas como ratio da quantidade. Cfr.
Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 16-17 n. 13 p. 13: Ideo
dicitur aliter quod licet per se mensura conveniat quantitati, non tamen est illa ratio essentialis
quantitatis secundum quod ei attribuitur ratio generis; sed ratio divisibilitatis. Et hoc de illa
divisione quae est in partes eiusdem rationis. Cfr. tambm F. P. Hager, Quantitt I, in J. Ritter
und K. Grnder (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Schwabe & Co AG Verlag,
Basel Stuttgart, Band 7, 1989, colunas numeradas 1792-1794.
47
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 2 pp. 255-256. Ao que tudo indica a opinio
sobre Toms de Aquino, baseada em Domingo de Flndria, extrada de Dominicus de Flandria,
Questiones super XII libros Metaphysicae, seu Summa Divinae Philosophiae, Typis Arnoldi
Kempen, Coloniae Agrippinae 1621, V q. 14 (De distinctione multiplicitatis ipsius quantitatis, et
specierum eius) a. 5 (Utrum ratio mensura sit propria, et prima ratio quantitatis) pp. 301-302.
Scotus considerou a mensurabilidade como possvel ratio da quantidade em Ioannes Duns
Scotus, Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis , V q. 9 nn. 8-16 pp. 529-531. Cfr.
tambm F. P. Hager, Quantitt I, cit., colunas numeradas 1798-1799.
48
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 3 p. 256. Sobre a insero do significado
dogmtico do sacramento da eucaristia nas discusses filosficas sobre causalidade, substncia e
categorias em geral, cfr., por exemplo, R. Forrai G. Gyrgy I. Perczel (eds.), The Eucharist in
Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to
the Reformation, Leuven University Press, Leuven 2005, especialmente pp. 209-315; cfr. em
especfico E. Yarnold, Transsubstantiation, in R. Forrai G. Gyrgy I. Perczel (eds.), The
Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the
Patristic Age to the Reformation, Leuven University Press, Leuven 2005, pp. 381-394
(especialmente pp. 384-387). Cfr. sobretudo M. Mc. Adams, Some Later Medieval Theories of the
Eucharist: Thomas Aquinas, Gilles of Rome, Duns Scotus, and William Ockham, Oxford University
Prtess, Oxford 2010 (sobretudo os Captulos 4-9; com referncia a Scotus, cfr. os Captulos 5-6 e
9). Ainda sobre a transsubstanciao e a presena real de Cristo na abordagem de Scotus, cfr. L.
Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della sua

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269

Que a razo formal da quantidade ser uma extenso quantitativa ou
extenso de partes quantitativas, e isso de si e para si, (de resto, uma tese que
parece ter de ser assumida a partir da reflexo sobre a eucaristia), reforado no
segundo e terceiro corolrio de II d. 4 q. 2. Refletindo uma tese scotista
49
, Valera
insiste que a quantidade no s confere substncia na qual a quantidade inere
uma intensidade ut quo; em realidade, a prpria quantidade a tem em si ut
quod. Por isso mesmo, e com anterioridade, a prpria quantidade
quantitativa, extensa por partes, divisvel e mensurvel. Nisso, nota-se
que a quantidade tem uma anterioridade por natureza com respeito ao efeito
formal a saber, o efeito de tornar quantitativa, extensa, divisvel, etc. a
substncia (e demais acidentes que nela inerem)
50
. As ditas propriedades so
essenciais (e intrnsecas) quantidade, sem elas no se pode compreend-la. Por
isso mesmo, essa sentena de grande significado: a quantidade quantitativa,
extensa, contnua, por si e essencial. Estender-se em ato para a substncia
inessencial quantidade: ela pode sem essa extenso substncia subsistir e
isso se segue das reflexes sobre substncia e quantidade a partir do mistrio da
eucaristia, em que a quantidade do po, conservada, separada da substncia do
po, que perece. Essa separao e conservao tambm poderia ter vez pela
virtude divina, e ainda mais radicalmente, a saber, em um caso em que nem a
substncia nem qualquer acidente em ato teria extenso. Se isso, pelo poder
(absoluto) de Deus ocorresse, ainda assim a quantidade permaneceria extensa e
teria partes. Ser extenso quantitativa ou de partes quantitativas ordenadas por
sua natureza , antes, razo formal da quantidade
51
.
No deve passar sem nota que a forma como Valera determina a razo ou
definio essencial da quantidade e a sequncia de suas propriedades reserva,
apesar da frequente reflexo sobre os textos scotistas combinados de questes
dos comentrios s Categorias e do Livro V das questes sobre os livros da
Metafsica, uma diferena clara de fundamentao. Valera v no ser uma

filosofia e teologia, Miscellanea Francescana, Roma 1999, pp. 730-743; R. Cross, Duns Scotus,
Oxford University Press, Oxford 1999, pp. 139sqq.
49
Cfr. Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 16-17 nn. 13-22 pp.
395-397.
50
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 4 pp. 256-257. Cfr. ibid., p. 256: Secundum
est, quantitatem [] non solum substantiae praefatam intensionem ut quo conferre, media unione
ac informatione, sed eam in se ut quod habere, quam ob rem ipsam in se quanta, extensa,
divisibilis, ac mensurabilis dicitur, [], ob id Aristoteles solum in hoc praedicamento duplex
quantum distinguit, unum per se et essentiale uti ipsa quantitas, ac illius species, quae ab intrinseco
quantae dicuntur et non medio alio accidenti extrinseco, aliud quantum per accidens ut substantia et
accidentia materialia, albedo, nigredo, etc..
51
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 4 p. 257: Tum quod prius convenit rei id quod
est sibi intrinsecum et essentiale, quam quod extrinsecum est, habere autem extensionem ita est
essentiale quantitati, ut sine illa intelligi nequeat, unde enunciatio haec quantitas est quanta,
extensa, continua, est per se et essentialis, quando enim abstractum est de essentia subiecti, et
ipsum concretum, cum ergo quantitas a qua sumitur concretum sit suamet essentia, esse quantum
erit essentiale; extendere, vero actu substantiam, non est de essentia quantitatis, cum sine hoc non
solum intelligi verum et in re dari possit, ut sacra Eucharistia convincit, [].


270

extenso de partes quantitativas a ratio da quantidade e a divisibilidade
como uma propriedade. Scotus determina que a divisibilidade a ratio da
quantidade. Para Jernimo Valera, o seguinte silogismo explanaria a
propriedade necessria da divisibilidade: (PM) A quantidade a extenso em
partes quantitativas; (Pm): A extenso em partes quantitativas divisvel; (C):
Logo, a quantidade divisvel. A lgica, aqui, de fato scotstica.

III. Ainda sobre as propriedades da quantidade

Na ltima Questo dedicada categoria da quantidade (IX Quais so as
propriedades da quantidade?), Valera afirma que Aristteles no exps todas as
propriedades da quantidade. Iniciando uma srie de advertncias, Valera
afirma por primeiro, com Scotus
52
, que a divisibilidade em partes extensas, de
mesma razo que o seu todo uma aptido diviso. Em princpio, a
quantidade, como definida, por ser ser dividida ao infinito, mesmo que o todo
integral seja destrudo os atos s vezes destroem o sujeito. A dita
divisibilidade convm de maneira geral (generatim) a toda e qualquer
quantidade
53
. Em segundo lugar, finitude e infinitude reaparecem como
propriedades da quantidade. Finitude quantitativa ter extenso de termo
encerrada e limitada; infinitude quantitativa ter extenso no encerrada por
um termo como uma linha extendida ao infinito. Aqui, ao menos, em
diferena ao que dissera acima, Valera diz ser muito duvidoso que o infinito
atual, no o potencial em quantidade possa existir, e por isso duvidoso que a
infinitude seja uma passio da quantidade. Valera tem apoio em Super libros
metaphysicorum II q. 6, de Scotus.
54

Como terceira advertncia, Valera relembra que, apesar de suas incurses
metafsicas, ao falar de igualdade e desigualdade, na categoria de
quantidade, no fala em sentido metafrico, a saber, com respeito magnitude
de perfeio ou de virtude (cf. acima). Ele tem vista a a aptido para a
relao de igualdade e desigualdade que pertence a toda quantidade extensa.
Como quarta advertncia
55
, em reviso da propriedade de mensurabilidade,

52
Cfr., novamente, Ioannes Duns Scotus, Super libros metaphysicorum Aristotelis V q. 9. Cfr. a
nota 46, acima.
53
54
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 9 p. 277. Cfr. Ioannes Duns Scotus, Super
libros metaphysicorum Aristotelis II q. 4-6 n. 60 p. 254: Nec infinitum privative potest esse ibi,
quia ibi non est aliquis gradus possibilis terminari quin terminetur. Infinitas contrarie in potentia an
sit ibi, est dubium. Infinitas enim talis, secundum Philosophum, nullibi est nisi in numero, et ibi
solum in potentia. Actu tamen non est in effectibus sed in solo Deo.
55
Para a qual diversos textos de Scotus so mencionados, a saber, Duns Scotus, Quaestiones super
libros metaphysicorum Aristotelis V q. 9 nn. 8-16 pp. 529-531; Ordinatio II d. 2 p. 1 q. 1 (Utrum in
exsistentia actuali angeli sit aliqua successio formaliter) nn. 1- 83 pp. 161-193; Ioannes Duns
Scotus, Quodlibet q. 13 a. 2 nn. 35-40; Ioannes Duns Scotus, Ordinatio IV, in Ioannis Duns Scoti
Opera omnia X: Ordinatio IV d. 43 Ordinatio IV d. 50, (Reprografischer Nachdruck der Ausgabe

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271

afirmado que a medida a razo de conhecer a magnitude da coisa: medir
certificar-se de uma quantidade desconhecida por uma mais conhecida. Ela tem
dois aspectos:
(i) h uma medida de perfeio, em que se toma a perfeio de algo por
cuja comparao medido o grau de perfeio de outras coisas. Aqui, quanto
mais algo tem ou se aproxima da perfeio que parmetro de medida, ser mais
perfeita; quanto mais se distanciar, ser mais imperfeita. A ideia, que aqui parece
mais dizer respeito a uma escala de perfeio na natureza criada, scotista
56
,
mas tem razes aristotlicas; Aristteles dissera que o primeiro em um gnero a
medida dos demais;
57
nos animais, o ser humano; nas cores, a brancura.
Apesar dessa incurso, outra vez dito que a quantidade categorial no trata
dessa medida.
58

(ii) H a medida quantitativa, e essa propriedade efetivamente
investigada em um tratamento da quantidade como categoria. Ela dividida em
passiva e ativa. A medida passiva uma aptido que uma quantidade tem
para que a sua magnitude seja medida por outra ou por um meio extrnseco.
Por essa, a substncia vem a ser mensurvel quantitativamente. A medida
passiva , pois, chamada de mensurabilidade ou medida mensurada. J a
medida ativa uma aptido pela qual a quantidade apta a medir outra coisa
59
.

Lyon 1639), Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1968, d. 48 q. 2 (Utrum in iudicio, vel
post, cessabit motus corporum caelestium?) nn. 1-32 pp. 312-368.
56
Sobre escalas de perfeio (finita) e medidas genricas de perfeio Scotus fala no Quodlibet V;
cfr. Ioannes Duns Scotus, Quodlibet V n. [4] 9 pp. 169-170; R. H. Pich, Infinity and Intrinsic
Mode, cit., pp. 190-193.
57
Cfr. Aristoteles, Metaphysik, in H. Seidl (Hrsg.), cit., X c. 2.
58
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 9 p. 277: Quarto animadverte cum nostro
Doctore 5 Metaphysicorum q. 9 et in 2 d. 2 q. 1, in Quodlibet q. 13, in 4 d. 48 q. 2, mensuram esse
rationem cognoscendi rei magnitudinem, unde mensurare est, quantitatem ignotam per magis
notam certificare, est autem duplex mensura, una perfectionis quae nihil est quam alicuius rei
perfectio per cuius comparationem gradus perfectionum aliarum rerum mensurantur et
cognoscantur, ita ut quo magis ad illam accesserit res, perfectior sit, et quo magis recesserit,
imperfectior. In quo sensu dixit Aristoteles 10 Metaphysicorum c. 2, tex. 3, primum id est
perfectissimum in uno quoque genere, caeterorum esse mensuram, ut in genere animalium homo, in
genere colorum albedo, et de hac mensura non agimus in praesenti.
59
Logo a seguir, cf. ibid., p. 278, em um corolrio, Valera dir que a primeira uma medida ativa
intrnseca e a segunda uma medida ativa extrnseca ou respectiva quantidade alheia. Para
tanto, refere-se a Scotus em Ordinatio II d. 2 q. 2 (Utrum in angelo actualiter exsistente necesse sit
ponere aliquid mensurans exsistentiam eius aliud ab ipsa exsistentia) nn. 84-125 pp. 193-211, bem
como a Francisco Surez, Disputationes metaphysicae, edicin bilngue, edicin y traduccin de S.
Rbade Romeo, S. Caballero Snchez y A. Puigcerver Zann, Editorial Gredos, Madrid 1960,
Disputatio 40 (De quantitate continua) Sectio 3 (An essentia quantitatis consistat in ratione
mensurae) nn. 1-16 (especialmente nn. 13-14). Os dois autores ratificariam a ideia de que a
quantidade inerente a uma substncia tem s razo de medida passiva, por causa da qual feita
primeiramente mensurvel, e no razo de medida ativa. Alm disso, cfr. Hyeronimus Valera,
Commentarii II d. 4 q. 9 p. 279, ter razo de medida passiva e ativa vale para todo tipo de
quantidade, inclusive a quantidade infinita: [], mensurabilitas enim absolute comitatur
quantitatem, quaevis enim etiam infinita per aliam mensurabilis est, et ob id etiam quaevis
aptitudinem habet ut possit ad mensurandum destinari.


272

Ambas podem ser tomadas em ato, ou na perspectiva do ato de medir, e ser uma
medida em ato para os dois subtipos uma denominao extrnseca. O ato
mesmo de medir extrnseco e acidental quantidade.
A medida ativa em aptido tambm tem dois aspectos, um remoto, outro
prximo. A aptido remota a que a quantidade tem em razo da extenso,
ou seja, a capacidade para que o ser humano institua uma medida em funo de
ajustamento. A aptido prxima aquela j ajustada e instituda e em que
uma dada medida tomada tanto como instrumento como meio extrnseco pelo
modo de medida, ou seja, para medir alguma outra coisa. Medida ativa em
aptido prxima pressupe a extenso da quantidade e adiciona a imposio
humana; afinal, a razo por que a extenso de uma quantidade acaba sendo uma
medida de outra extenso, e no vice versa, o querer dos seres humanos de
adotar um dado padro ajustado de medio
60
.
Quais so enfim as propriedades da quantidade? Valera conclui que (1) as
propriedades so essas: divisibilidade, finito-ou-infinito, igualdade-ou-
desigualdade, razo de medida passiva e ativa
61
. Elas todas seguem ou
propagam-se a partir da essncia da quantidade: da razo formal extenso
quantitativa ou extenso de partes quantitativas
62
. (2) Ademais, a quantidade
leia-se: a quantidade categorial extensiva, no a intensiva no admite mais e
menos (somente maior e menor) e no tem contrrio em sentido prprio.
Contrariedade um tipo de oposio de coisas que, dentro do mesmo gnero,
distam ao mximo e expelem-se em um mesmo sujeito. Contudo,
quantidades de mesma espcie como duas linhas no se expelem em um
mesmo sujeito, tampouco quantidades de espcie diversa como linha,
superfcie e corpo, que em realidade se conjugam em um mesmo sujeito. O
aumento (aquisio de quantidade) e a diminuio (perda de quantidade), os
termos extremos na quantidade, no so propriamente contrrios, mas antes
opostos privativamente
63
.
(3) Em terceiro lugar, extenso local ou de lugar e de posio
(situalis), por aptido, so tambm propriedades da quantidade extensiva. A
quantidade extensa apta a ter as suas partes em uma ordem extensa ao lugar e

60
Jernimo Valera investiga tambm o tpico da medida em Aristteles, afirmando que, segundo
o Filsofo (Metafsica X, 3), existem trs condies para a medida primeira e perfeita: (a) ela
uma nota ou marca certa, determinada e fixa; (b) ela indivisvel; (c) ela homognea ou
de mesma razo com o medido. Sobre isso, cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 9 p.
278.
61
Cfr. Hyeronimus Valera II d. 4 q. 9 p. 278-279: Prima conclusio sit: divisibilitas, finitas vel
infinitas, aequalitas vel inaequalitas, ratio mensurae passivae et activae iuxta modum expositum
sunt passiones quantitatis; probatur, quia omnes praedictae rationes consequuntur ad essentiam
quantitatis ut ad radicem et originem a qua propagantur, et in quam resolvuntur, ideo quia quantitas
divisibilis est, finita vel infinita, aequalis vel inaequalis, et mensura, quia extensa est et partes
habet, et conveniunt omni quantitati soli et semper, insuper specialiter probatur de ratione
mensurae, [].
62
Ibid.
63

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273

posio, tal que uma parte est em ato em um lugar e fora do lugar da outra.
Ela apta, portanto, impenetrabilidade, tambm ela uma aptido de retirar
do mesmo lugar outra quantidade, tal que as quantidades com extenso local no
se interpenetram ao mesmo tempo. A aptido da extenso de posio no um
efeito formal prprio e primrio da quantidade. Ela antes um efetivo que
resulta por emanao, como ocorre com outras propiedades.
64

(4) Em quarto lugar, as propriedades da quantidade, a partir da essncia da
quantidade j explicada, valem em comum e convm univocamente a todas as
espcies de quantidade ao que tudo indica, segue-se discorrendo s sobre a
quantidade extensiva.
65
(5) Em quinto lugar, as propriedades da quantidade tm
uma ordem entre si, e algumas pertencem quantidade com anterioridade: assim
Scotus ensinara em Super libros metaphysicorum Aristotelis V q. 9.
66
Dado que
antes convm a algo o que convm a ele em si do que em uma ordem a outro,
antes pertence quantidade a divisibilidade e a finitude-ou-infinitude (em si)
do que igualdade-ou-desiguladade, aptido de posio e impenetrabilidade
(em uma ordem a outro). De fato, a propriedade prxima e imediata, em
fidelidade interpretao oferecida por Scotus sobre a quantidade extensiva, em
textos diversos e significativamente exemplificados por Jernimo Valera, a
divisibilidade: afinal, do ter partes de algo segue-se de imediato o ser
divisvel. Pela divisibilidade, a quantidade conhecida por uma propriedade
prxima e primeira. Sem ter aqui o intuito de expor cada sequncia prxima
dessa ordem de propriedades da quantidade, seja dito ainda somente que a razo
de seguir-se, naquela ordem, finito-ou-infinito se deve a ao fato de que o
finito pressupe algo que deve ter fim, sugerindo, pois, algo necessariamente

64
65
66
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 9 p. 279. A seguinte passagem de Scotus,
praticamente repetida por Valera no texto indicado (cfr. a nota seguinte), poderia induzir a entender
divisibilitas no como a razo formal da quantidade, mas como um tipo de propriedade (uma
passio ou proprietas sob a rubrica per se secundo modo) da quantidade. Cfr. Ioannes Duns
Scotus, Super libros metaphysicorum Aristotelis V q. 9 n. 32 p. 535: // Divisibilitatem sequuntur
finitum et infinitum. Quia finitum praesupponnit aliquod quod debet finiri; illud necessario
praeintelligitur divisibile. Finitum et infinitum consequuntur aequale vel inaequale, deinde ratio
mensurae. Hic videtur ordo istarum quattuor passionum quantitatis: prima duo sunt quantitatis in
se. Alia duo tantum per respectum ad aliud; illorum etiam aequale et inaequale praecedit
mensuram; quia enim aequale vel inaequale, ideo mensurat, non e converso. Prima habetur hic et in
III Physicorum. Secunda, I Physicorum. Tertia in Praedicamentis. Quarta, X huius 1 et 2. Numquid
omnes proprie et aequaliter insunt omni quantitati ubi sunt ut species? //. digno de meno que
os editores trazem a seguinte passagem de Antnio Andrea na nota 36 (p. 535): Hae quattuor
passiones quantitatis expresse enumerantur ab Antonio Andrea in suius Quaest. in Metaph. V q. 10
(f. 27ra): ... a Philosopho assignantur quattuor passiones. Prima est divisibilitas in partes eiusdem
rationis. Secunda est esse finitum vel infinitum... Tertia est aequale et inaequale... Quarta est ratio
mensurae....


274

divisvel.
67
O oposto do finito, supe-se, pode apresentar-se divisibilidade,
mesmo que no em ato.

Consideraes finais

Com efeito, a lista de propriedades da quantidade em II d. 4 q. 9 diferente
daquela apresentada em II d. 4 q. 2, mas por certo no no sentido de desabonar a
primeira, mas antes no sentido de melhor expor ou mais bem compreender a
sequncia de propriedades que pertencem quantidade como extenso em partes.
Na sequncia exposta por ltimo, ter-se-ia a impresso de que Valera estabelece,
nas expresses das propriedades, que toda quantidade divisvel, tem tipos
fundamentais de diviso e comparao e , portanto, mensurvel seja passiva ou
ativamente. De novo, Valera apresenta como razo formal da quantidade o ser
uma extenso de partes, e no a divisibilidade, que ratificada como primeira
propriedade que segue da razo formal.
Mais uma vez, Valera assume, reconhecendo a distncia que o tema reserva
para uma teoria das categorias e lembrando que a sua nfase recai na quantidade
extensiva predicamental, que existe uma medida de perfeio de entidades ou de
tipos de entidades. De forma relevante para a teoria da realidade, h a percepo
de que a propriedade bsica da quantidade, a divisibilidade, coerente com as
exigncias filosficas que a assuno do mistrio da eucaristia traria, tanto no
sentido de estabelecer a distino real entre quantidade e substncia quanto no
sentido de estabelecer que a extenso local no propriedade essencial da
categoria quantitas.
Metodologicamente, oportuno perceber o quanto Valera busca recursos em
exposies apresentadas por Scotus nas Quaestiones super libros
Metaphysicorum Aristotelis, recursos esses que so vistos como complementos
consistentes para as exposies iniciais em Quaestiones super Praedicamenta
Aristotelis aqui, em especfico sobre a quantidade. Como um todo, a ideia de
escrever um lgica scotista tem realizao na linha tensa daquilo que uma lgica
predicamental permite e aquilo que uma metafsica transcendental exige. Ainda
assim, dentro dos limites de uma lgica de categorias mais conservadora, Valera
mostra inequvoco poder intelectual de determinar com alguma originalidade e
boa dose de sutileza a doutrina correta da forma lgica de dizer o ser.

67
Cfr. Hyeronimus Valera, Commentarii... II d. 4 q. 9 pp. 279-280. Cfr. aqui ibid., p. 280: [], et
inter illas, proxima et immediata passio (ait noster Doctor) est divisibilitas, eo enim quod partes
habet, immediate sequitur in eas divisibilem esse, unde quantitas per divisibilitatem ut per
proximam et primam illius passionem notificatur, non deffinitur, hanc sequitur finitas vel infinitas,
cum finitum praesupponat aliquid quod finiri debet, quod necessario divisibile praeintelligitur,
[].

La teora de la materia en Guillermo de Ockham en
cuanto principio y causa del ente fsico

Olga L. Larre
Universidad Catlica Argentina - CONICET

La crtica a los sistemas metafsicos del siglo XIII promovida por Guillermo de
Ockham y su esfuerzo de reflexin en torno a lo individual, condujeron a una
acentuacin del inters especulativo respecto de los temas fsicos. Es revelador
que sus comentarios a los textos aristotlicos se limiten a estudiar,
especficamente, la lgica (Expositio in Librum Praedicamentorum, Expositio in
Librum Perihermenias, Expositio inn Librum Elenchorum Aristotelis) y la fsica,
disciplina en la que realiza una reductio de los conceptos aristotlicos claves en
el marco de su teora de la significacin (Expositio in Librum Physicorum, Brevis
summa libri Physicorum, Summulae in libros Physicorum y las Quaestiones
super Librum Physicorum).
Ms all de sus resultados, tanto la lgica como la cosmologa de este
perodo nos sitan ante una autntica modificacin del ambiente filosfico, una
verdadera metamorfosis del discurso escolstico,
1
que dejar su huella en el
pensamiento posterior. Constituye nuestro inters establecer las caractersticas
que asume en el contexto de su fsica, la nocin de materia determinando su
realidad de principio y/o de causa.
2

1. Realidad y concepto de la materia en cuanto principio del ente fsico

Los trminos principio y causa son utilizados con cierta ambigedad por
Aristteles. As mientras que en Metafsica, 1013a16 enuncia que es equivalente
decir causa que decir principio; en la Fsica, en cambio, establece que los
principios son tres y cuatro las causas, reservando el nombre de principios para
las causas material y formal.
3
Y en contraposicin, en el Libro XI de la
Metafsica seala que los principios son las causas eficiente y final y reserva el
nombre de elementos para las causas material y formal.
4

1
G. Leff, William of Ockham. The Metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester University
Press, l975, xiii-xxiv, 665.
2
Un ncleo importante de las tesis asumidas en este trabajo han sido expuestas en el XVI Congreso
Nacional de Filosofa AFRA-UNTREF realizado en Buenos Aires 18-22 de marzo de 2013.
3
Aristteles, Phys., I, cap. 6 y 7: 189 b 16, 191 a 14-23; II, cap. 3 y 7: 195 a 15, 198 a 14-22.
4
Aristteles, Metaphys., XI, cap. 4, 1070 a 31-b 30


276

De esta dificultad del texto aristotlico ya daba cuentas Toms de Aquino en
su De principiis naturae cuando seala que el Filsofo:

a veces usa uno de los trminos para referirse a lo que en realidad corresponde al
otro; y as llama principio a cualquier causa, o causa a cualquier principio. Pero
lo cierto es que una causa parece ser algo ms que un mero principio; pues de un
principio puede o no derivarse algo otro.
5

Ockham partiendo de Aristteles,
6
concibe la naturaleza de los entes
materiales como el principio de su movimiento y mutacin. Y ya puntualizando
una aproximacin personal, el pensador ingls indica que la naturaleza de una
cosa coincide con sus elementos constitutivos
7
y, por tanto, con su materia y su
forma individuales.
8
Por ello, para que algo pueda decirse natural se requieren
dos condiciones: 1. el principio de su movimiento le debe convenir en sentido
propio, directo y no-accidental; 2. y, adems, debe coincidir con el mvil mismo,
o con una de sus partes esenciales. Un punto importante queda as definido: la
causa eficiente y final no pueden, para Ockham, ser analizadas bajo la categora
de principios.
La generacin es el punto de partida de esta fundamentacin ontolgica del
ser material: si no es una creatio ex nihilo, necesariamente lo engendrado debe
ser precedido por algo. Este elemento no puede ser lo engendrado en su totalidad,
pues en ese caso, ya existira antes del proceso mismo de generacin, sino que
debe ser una pars. En efecto:

se prueba que [tales partes] existen y que son distintas en virtud de la generacin
natural. Vemos, en verdad, que los cuerpos naturales se generan y corrompen, tal
como ocurre con los animales, las plantas, el fuego, el aire y otros; (...) pero, sin
embargo, nada se engendra de la nada. En consecuencia existe algo que est
presupuesto a toda generacin; y este algo no puede ser extrnseco y
totalmente distinto de lo engendrado puesto que si lo fuera se dira que lo
engendrado proviene de la nada (...).Y tampoco puede identificarse con la
misma realidad engendrada pues en tal caso lo engendrado existira antes de la
generacin, lo cual es, en verdad, absurdo. Luego, resta que aquello presupuesto
en toda generacin sea una parte de la realidad producida: la materia, siendo lo
no presupuesto, en cambio, la forma.
9

5
Toms de Aquino, De principiis naturae, cap. 3: Tamen aliquando unum ponitur pro altero.
Omnis enim causa potest dici principium, et omne principium causa. Sed tamen causa videtur
addere supra principium communiter dictum, quia id quod est primum, sive consequatur esse
posterius sive non, potest dici principium.
6
Aristteles, Phys., II, 1, 192b 21-23.
7
Ockham, Quaestiones in librum Physicorum, Q. 124, (OPH. VI, 732).
8
Ockham, Quaestiones in librum Physicorum, Q. 124 (OPH. VI, 732).
9
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 1 (OPH VI, 155-156).

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277

Y por ser partes y no un todo, estos dos principios: materia y forma,
necesariamente deben entrar en composicin;
10
y slo uno de ellos ha de estar
presupuesto al cambio: la materia.
11
La materia y la forma, por tanto, son
entidades parciales que constituyen un nico todo, "o, ms propiamente
hablando, son las dos partes de un nico ente o ser total que est compuesto por
ellas.";
12
adems, no es posible definirlas, como dice Ockham en la Ordinatio,
"por cuanto son realidades simples".
13

Es claro tambin que cada uno de estas partes, separadamente, es insuficiente
para explicar la generacin: la materia es aquel principio que en una generacin
primero est privada de una forma que despus posee. Por lo cual, entre la
materia informe y la materia informada, es decir, la cosa engendrada, conviene
afirmar un tercer principio: la privacin.
14
Ockham adhiere, as, a la letra
aristotlica (Fsica I, 7, 191a 12-14), pero progresivamente va a desarrollar una
exposicin propia centrada en una reflexin sobre las relaciones entre estos tres
principios.
En su lucha contra las entidades intiles, Ockham trata de mostrar que la
privacin no debe entenderse como aliquid in rerum natura extra animam.
15
Para
ello precisa los diversos sentidos que puede asumir este trmino.
Conforme a un primer sentido, la privacin se dice de la forma que se
abandona cuando una nueva forma es introducida;
16
siendo esta ltima, contraria
a la forma precedente. Pero la privacin puede designar tambin el sujeto privado
de una forma, pues privacin y sujeto se identifican.
17
La suppositio pro re le
permite establecer esta identidad: dos trminos equivalentes a un tercero son
equivalentes entre s. Por lo cual se verifica entre los trminos privacin-sujeto

10
Propter generationem igitur naturalem oportet ponere materiam et formam, et quod sunt et quod
distinguuntur. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 1 (OPH VI, 156).
11
Cuiuslibet, igitur generati nturaliter sunt duae partes quarum una praesupponitur generationi,
quae vocatur materia, et alia quae non praesupponitur, quae vocatur forma. Ockham, Summula
Philosophiae Naturalis ,Liber I, cap. 1, (OPH VI, p. 156).
12
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, I, cap. 9 (OPH VI,180)
13
Ockham, I Sent., dist. VIII, q. 3, (OTH III, 211-12).
14
Propter quod non solum materia et forma ponuntur principia generationis naturalis sed etiam
privatio ponitur tertium principium cuiuslibet generationis. Ockham, Summula Philosophiae
Naturalis, Liber I, cap. 2 (OP VI, 158-9).
15
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 4 (OPH VI, 164).
16
Privatio dicitur forma expellenda quando alia forma introducitur. Ockham, Summula
Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI. 160).
17
Alio modo accipitur privatio pro subiecto, ut hoc nomen privatio, secundum istam acceptionem,
et hoc nomen privatum significens omnino idem et eodem modo. Ockham, Summula Philosophiae
Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI, p. 160)


278

una perfecta reciprocidad
18
a pesar de la diferencia de definicin que pueda
existir entre ambos.
19

Desde un punto de vista lingstico, privacin es un trmino negativo; de
modo que cuando es utilizado positivamente, asume un sentido impropio.
20
Luego de este preludio semntico Ockham consolida el principio de su
anlisis que tiene por objetivo mostrar que la privacin, en cuanto principio de la
generacin, no es una realidad imaginable fuera del alma, distinta de la materia,
de la forma y del compuesto.
21

Para probarlo basta con razonar por el absurdo. Si la privacin fuera una
realidad distinta, debera, en el decir de aquellos que sostienen la tesis, ser
anterior a la materia. Ahora bien, dado que toda privacin comporta una relacin
con la forma, y hay infinidad de privaciones, se acabara incluyendo un nmero
infinito de principios ms all de los elementos ya establecidos: la materia y la
forma.
22

En la formulacin de este punto las diferencias son significativas con relacin
a la escuela franciscana: recordemos que para Escoto existe una distincin entre
negacin y privacin que se funda en el reconocimiento de cierta entidad a la
potencia. No es as para Ockham quien coloca a sus adversarios al filo de ir
contra el principio de no contradiccin: si la privacin es una realidad existente
fuera del alma, se abre esta alternativa: es algo o nada. No puede ser nada pues la
distincin y la identidad son diferencias del ser y no de la nada. Y tampoco puede
ser algo, pues si lo fuera, sera una forma, dado que slo ella es distinta de la
materia.
23

18
Privatio igitur secundum istam acceptionem, pro eodem supponit, et idem significat quod hoc
nomen privatum. Et ideo sicut hoc nomen privatum accipitur pro subiecto ita et hoc nomen
privatio. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI, p. 161).
19
Quamvis hoc nomen definitum frequenter stet pro re cuius essentia per definitionem exprimitur
(...) tamen in multis locutionibus stat pro nomine vel termino. Ockham, Summula Philosophiae
Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI, p. 162).
20
Accipitur hoc nomen privatio non proprie pro aliquo uno, sed magis ut tota oratio transferatur in
aliam orationem, et huic nomini privatio diversa vocabula aliarum partium correspondeant.
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI, p. 163).
21
Privatio non est aliquid imaginabile extra animam distinctum a materia et forma et composito.
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 4 (OPH VI, p. 163).
22
Sed privatio non est in materia, quia si privatio esset in materia cum respectu distinctae formae
sit distincta privatio, secundum sic ponenetes, pro eo quod una privatio aufertur sine alia, secundum
hoc quod una forma inducitur sine alia, sequeretur quod in materia essent tales res infinitae, quod
est absurdum, quia nulla infinitas, infinitorum secundum se distinctorum non facientium unum per
se, est in rerum natura. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 4 (OPH VI, p.
164).
23
Sed forte dices quod privatio non est aliquid positivum sed negativum et est in materia tamquam
negativum, non tamquam positivum. Sed hoc non valet, quia quaero: aut privatio est aliquidaut
omnino nihil. Si est aliquid, procedunt argumenta priora. Si est omnino nihil, igitur non est in
materia, quia illud quod omnino nihil est, in nullo est: impossibile est enim quod illud quod
omnino nihil est sit in aliquo. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 4 (OPH VI,
p. 164).

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279

Este recurso
24
cierra el paso a toda opinin que intente formular vas
intermedias como la propuesta no slo por Escoto sino tambin por Aquino
conducente a pensar la privacin como una relacin de razn cum fundamento in
re.
25

Pero cmo la privacin puede constituir un tercer principio cuando slo es
principio por una asimilacin y an ms, como dice Ockham, por una identidad,
con la forma o con el sujeto? Del lado de la cosa, resuelve Ockham: no hay sino
un sujeto, primero privado de una forma que luego posee
26
. Solamente el sujeto
puede ser nombrado de dos maneras en cuanto recibe los contrarios:
positivamente como lo que posee una forma nueva; o, a la inversa,
negativamente, como lo que est privado de ella.
27

El anlisis queda establecido en estos trminos: o bien tenemos la forma o
bien el sujeto; pero la relacin entre el sujeto y la antigua o nueva forma slo
queda asumida en el discurso filosfico que describe los estados sucesivos de un
proceso.

2. La materia como pars in actu

En la formulacin del concepto de materia Ockham sigue la huella de Escoto: la
materia debe ser algo, una realidad en acto, susceptible de recibir las formas.
28
Si
la materia est en potencia no lo est como la blancura futura de un objeto. Es
vere actu ex se ipsa,
29
y potencia relativa, respecto de todas las formas que puede
recibir y de las cuales est actualmente privada. Y permanece a pesar de la

24
In generatione vero quae est cum corruptione alterius formae, forma objecta potest dici
principium generationis, non quia sit causa vel pars generationis realis extra animam vel generati,
sed quia ab expulsione illius incipit generatio esse ita quod ipsa expulsa, tunc primo est generatio et
tunc primo est generatum. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 5 (OPH VI, p.
165).
25
T. de Aquino, De principiis naturae, cap. 2: Unde privatio dicitur esse principium non per se,
sed per accidens, quia scilicet concidit cum materia; non dicimus quod negatio sit principium,
sed privatio, quia negatio non determinat sibi subiectum; Et quia generatio non fit ex non ente
simpliciter, sed ex non ente quod est in aliquo subiecto, et non in quolibet, sed in determinato.
26
Si autem privatio accipitur pro subiecto facile est videre quomodo est principium, ex quo
subiectum est principium. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 3 (OPH VI, p.
165).
27
sic est nominabile duobus nominibus, scilicet positivo et privativo, habentibus diversas
definitiones, quae nomina duo una cum nomine formae debent cadere in definitione generationis et
generati. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 5 (OPH VI, p. 166).
28
[Materia] est vere actu ex se ipsa, ita quod per nullam virtutem potest esse in potentia ad esse in
rerum natura, sed semper est actu in rerum natura, quamvis semper sit in potentia ad formam qua
privatur. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 9 (OPH VI, p. 180).
29
Et materia recipit ipsam formam et esse quod est realiter forma, et nihil aliud recipit. Et ista duo
esse partialia sive duae entitates partiales constituunt sive faciunt unum totum. Ockham, Summula
Philosophiae Naturalis, Liber I, cap. 9 (OPH VI, p. 180).


280

sucesin de formas, como una realidad comn; y ambas: materia y forma como
ha dicho0, son partes actuales del compuesto.
30

Ockham refuerza en su exposicin los argumentos que expresan la existencia
de la materia en acto: "resulta evidente que la materia es cierta entidad actual;
porque aquello que no existe, de nada puede ser parte o principio".
31
Adems, la
materia es substancia,

puesto que es parte y principio de la substancia; y, conforme al decir de
Aristteles (Phys., 189a 33-34) una sustancia no se compone sino de
substancias; por lo cual, ha de concluirse que la materia es, en verdad, una
substancia actual.
32

Ockham no slo tuvo la intencin de presentar la tesis suya como una
correcta interpretacin de los principios aristotlicos, sino tambin la de mostrar
que con ella acordaba el Comentador. Averroes indica Ockham- afirm que la
potencia no est in substantia materiae, como si fuera parte de su definicin,
pues de ser as el ser de la materia se destruira, destruida la potencia.
33
Para
Ockham este argumento muestra la identidad conceptual entre potencia y
materia. Por ello decir que la materia est en potencia respecto de la forma es una
locucin impropia.
34
En efecto:

La potencia no es algo existente en la materia, sino que es la misma
materia; y la materia [a su vez] es potencia respecto de la forma substancial,
resultando una locucin ms propia afirmar que la materia es potencia respecto
de la forma substancial, que decir: la materia est en potencia respecto de ella,
aunque los [diversos] autores las usen indistintamente.
35

Ockham nominaliz el concepto de potencia, negando que sea algo real
inherente a la materia o de la esencia de la materia; y seal que es un trmino
que significa la materia. De modo que la materia es la potencia de recibir la
forma.
36

La concepcin ockhamista de la materia como realidad actual asume la
tradicin franciscana, consistente en afirmar que la forma no da a la materia su
primer acto; por lo cual, y en consecuencia, el compuesto sustancial ha de
aparecer necesariamente como la coexistencia de los dos elementos que tienen su

30
Et materia successive recipit diversas formas et divrsa esse formalia quae sunt realiter ipsae
formae, quae materia est una numero in generato et corrupto. Ockham, Summula Philosophiae
Naturalis, Liber I, cap. 9 (OPH VI, p. 180).
31
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 10 (OPH VI, 181).
32
33
Ockham, Quaestiones Physicorum, q, 113 (OTH IX, 701)
34
Ockham, Quaestiones Physicorum, q, 113 (OTH IX, 704-5)
35
36
Contra Enrique de Gante: Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, I, 10, (OPH VI, 182).

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281

ser y sus caractersticas propias. La materia no recibe su acto de la forma, y en
cuanto es sujeto de una generacin, ya es en acto.
Pero tambin se formula esta nueva objecin: "si la materia tiene un existir
distinto de la forma, entonces, la forma advendra a un ente en acto. Ahora bien,
todo lo que adviene a un ente en acto es un accidente; en consecuencia, la forma
sustancial sera accidente".
37

Una precisin lingstica es el instrumento de la respuesta aducida por el
Venerabilis Inceptor:

[la expresin] `ente en acto' se toma conforme a una doble inteleccin: de
un modo amplio y genrico [designa] cualquier ente existente en la
realidad; y as entendida la materia primera es ente en acto. Estrictamente,
designa, en cambio, lo que existe por s, y que no es parte de algo otro,
siendo naturalmente apto para subsistir (...). Ahora bien, segn esta
segunda inteleccin, la materia primera no es un ente en acto porque nunca
existe, ni puede existir sino como parte con otro; por tal motivo, la forma
que le adviene no es un accidente.
38

Ockham interpreta la doctrina de Aristteles y de Averroes sealando que la
materia es en acto pero no es res actualmente subsistente. Quienes sostienen que
la materia es pura potencia, aducen que nunca es sin la forma. Ockham agrega
que, del mismo modo la recproca debera ser verdadera en cuanto la forma
tampoco es sin la materia. Y sera por tanto necesario concluir que la forma no es
en acto porque exige siempre una materia.
39

La materia es ella misma potencia de tener lo que no tiene, pero para esto
debe ser algo. En suma: debe ser en potencia slo respecto a una forma que an
no ha recibido.
40
Por ello ser en acto y ser en potencia no son opuestos entre s,
sino que slo lo son en relacin a una forma determinada.
41
Por lo cual, ambos,
materia y forma son principios concurrentes parciales y equiparables, donde uno
co-implica al otro.
El remate final en la consideracin del tema, consiste en dar un paso ms y
admitir una prioridad de la materia sobre la forma. El Filsofo -dice Ockham-
afirma que naturalmente hablando una cosa tiene prioridad de naturaleza sobre
otra cuando puede existir sin ella, y no a la inversa. Y por ello se debe reconocer
que la materia tiene prioridad de naturaleza respecto de la forma porque

37
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 11, (OPH VI, 188).
38
39
Potentia et actus sumpta sic generaliter non sunt opposita (...) tamen esse in potentia ad formam
et esse in actu sub illa frma sunt vere contraria. L. I, cap. 11, (OPH VI, 185-6).
40
Oportet autem scire quod non solum verum est de materia sed etiam de forma, quia forma
substantialis a nobis per aliam viam ognosci non potest; immo sicut materia cognscitur per
analogiam ad formam, ista forma substantialis cognoscitur per analogiam ad materiam. Ockham,
Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 14, (OPH VI, 195).
41
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 10, (OPH VI, 185-6).


282

naturalmente esta materia puede existir sin esta forma, siendo la recproca
imposible.
42

Por cierto, la forma no es suprimida en Ockham, pero no tiene ningn tipo de
primaca en el orden fsico. Es parte del compuesto y jams puede ser separada
de la materia.
43
A diferencia de la materia, la forma no es ni incorruptible ni
ingenerable.
44

Dado que la materia es en acto, se basta a ella misma en su ser, no aspira
nada, no hay en ella tendencia alguna. No contiene ninguna forma incoativa que
la trabajara en el sentido de un desarrollo dinmico.
45

Decir que una forma est en potencia en la materia slo significa reconocer
que no hay en la materia una inclinacin contraria y que, por tanto, esa forma
puede existir en ella. No hay una inclinacin o apetito de la materia respecto de la
forma, ningn nisus et inclinatio quasi motiva, pues ello implicara atribuir
alguna actividad a la materia respecto de la forma. La nica inclinacin radica en
el hecho de que la materia pueda recibirla, y no tenga ninguna incompatibilidad
con ella.
46

La materia es solamente la posibilidad de recibir la forma, y la forma,
posibilidad de ser recibida. Estas son las dos nicas relaciones pensables que
concurren en la generacin. Por ello la concepcin de la generacin se enuncia
bajo las normas de lo que podramos denominar una esttica del ente: ambos
principios se encuentran, simultneamente, coexistiendo en un mismo lugar.
47

Lo nico existente, adems de las partes constitutivas que son la materia y la
forma, es el todo resultante; que no es ni una parte ni otra, tomadas
separadamente, sino ambas unidas
48
. En efecto, "el todo siempre y
necesariamente es sus partes existentes, pero slo cuando ellas estn ubicadas del
modo debido, y localmente situadas de manera conveniente".
49

La unidad del compuesto queda entonces caracterizada de facto a partir de
esta existencia simultnea de ambos elementos componentes. Pero, la
fundamentacin ltima de la referida unidad del compuesto no le resulta una
cuestin de simple solucin, problema que el mismo Ockham reconoce:

si buscas la causa de cmo la materia puede recibir en s la forma y hacer con
ella un uno por s, es necesario responder que no hay otra causa sino (sta):

42
Ockham, I Sent., dist. 9, q. III, (OTH III, 308).
43
Dicendum est igitur quod forma propter esse potentiale in materianon plus est in materia quam
Sortes qui est Romae est Parisiis, quia scilicet potest esse Parisiis (), ita in materia quae est actu
sub forma aeris in rei veritate non est forma ignis, quamvisin ea possit esse forma ignis. Summula
Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 18, (OPH VI, 202).
44
45
46
Ockham, Expositio Physicorum, I, 18 (OPH IV, 202)
47
48
49

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283

porque una es acto y la otra, potencia (...). Y si se pregunta por qu la materia es
potencia y la forma, acto; ha de responderse: porque la naturaleza de lo real es
tal. Y no parece asignarse otra causa que la siguiente: porque la materia es
materia y la forma, forma; lo que, no obstante, no es una causa propiamente
dicha.
50

Ockham confirma as, que no hay discurso posible ms que a posteriori, no
podemos demostrar a priori que existen estos principios sino slo afirmarlos a
partir de la existencia del cambio. La afirmacin se halla vinculada con la
doctrina aristotlica segn la cual no corresponde al fsico demostrar los
principios de los que parte, sino a una ciencia superior.
51

3. La materia como causa

Tradicionalmente, se entenda que en Aristteles la teora de la causalidad estaba
imbricada en la teora de los principios del cambio porque nociones como
materia y forma, que primero eran enfocadas desde un punto de vista esttico,
eran insertadas luego en el sistema dinmico del cambio como causas material y
formal. En efecto, el Filsofo refiere cuatro gneros de causas
52
: material formal,
eficiente y final. Y pueden tomarse del siguiente modo:

toda causa de una cosa es intrnseca o extrnseca. Si intrnseca, es materia o
forma porque no son ms los constitutivos de la esencia de una realidad. Si
extrnseca, es aquello que hace la forma en la materia, y entonces es la causa
eficiente; o bien, es aquello por lo cual el agente produce o modifica la forma en
la materia, y entonces es causa final.
53

Ockham habla indistintamente de materia y de causa material: nunca la
causa material y formal es en s totalmente distinta de cualquier parte de la
cosa.
54
Intencionalmente se permite esta licencia por cuanto, en su opinin,
ambos conceptos designan una nica realidad: el sustrato de todo cambio. Si bien
esta identidad es in re, "los trminos materia y causa material difieren en cuanto a
su significacin.
55

La importancia de esta afirmacin es decisiva en el desarrollo del corpus
doctrinal, Ockham no parece dispuesto a desarrollarla en una formulacin
dogmtica; opta, entonces, por una respuesta ambivalente que comporta la
divisin de planos lgico y ontolgico. Ahora bien, dado que la primaca

50
51
Aristteles, Physica, II, cap. 3 194b 24-35.
52
Aristteles, Physica. II, cap. 3, 194b 23-195a 4.
53
Ockham, Summula in libros physicorum, L. II, cap. 1 (OPH VI, 213)
54
Ockham, Expositio Physicorum, Libro II, cap. 5 (OPH IV, 283)
55
Ockham, Summula in libros physicorum, L. II, cap. 1 (OPH VI, 215)


284

descansa siempre y en todo caso sobre el orden ontolgico de las realidades
individuales, podramos inferir que el problema lo resuelve, finalmente, en la
simple identificacin de la materia y de la causa material, ya que slo es posible
establecer entre ellas diferenciaciones conceptuales pero no reales.
El Venerabilis Inceptor no explora esta distincin que, tericamente, le
habra conducido a reemplazar el sentido comnmente aceptado, y
tradicionalmente aristotlico, del concepto de causa material, cuestionando as su
misma razn de ser. De modo que, sensu stricto, las causas se reducen slo a dos:
la eficiente y la final ya que las causas material y formal son concebidas como
principios de existencia individual. Ockham define el poder causal de los objetos
como poder de producir algo, siempre que no lo impidiera un obstculo. En este
marco, la forma puede informar la materia siempre que no haya en la materia una
inclinacin contraria que se lo impida.
Ockham estableci una clara distincin entre la relacin que las causas
intrnsecas tienen con sus efectos y las que tienen las causas extrnsecas con los
suyos. De las partes del compuesto al compuesto, existe una relacin intrnseca
cuyo efecto es la misma unidad del ente; en cambio, de las causas al efecto,
existe una relacin extrnseca. Y as como sin sus partes esenciales el compuesto
no puede existir, sin sus causas esenciales las partes no pueden unirse, siendo la
razn misma de la unidad la propia coexistencia simultnea de ambos
principios.
56

4. Notas propias de la materia: pluralidad y cognoscibilidad por s

Ms all de la multiplicidad de formas, la materia permanece siendo
genricamente una. En efecto, la materia de las realidades que cambian
sustancialmente debe ser la misma "porque la misma materia que est en lo
corrupto debe estar posteriormente en lo engendrado".
57
No obstante ello, in re,
la materia es diferente en cada uno de los compuestos que se considere. Y existe
separadamente en los distintos sujetos y lugares. Por tanto la materia y la forma
son tan individuales como el ente resultante de su unin.
58
Materia y forma no
son realidades universales, sino realidades singulares, mltiples en nmero, y
partes de las cosas.
59

La materia y la forma no son dos realidades hipostasiadas, sino dos principios
inmediatos de la generacin que se diversifican y multiplican a partir de la
variedad de generaciones que se producen. Hay pues una multitud de principios
segn las generaciones efectivas que no pueden ser sino individuales. Forma y

56
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 1 (OPH VI, 155)
57
58
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, I, 1 (OPH VI, 156)
59
Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, I, 8 (OPH, VI, 179). Vase tambin: I, 12 (OPH VI,
188).

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285

materia son gneros, es decir nombres comunes que designan los diversos
principios propios de cualquier generacin particular.
60

Por lo cual, en sentido propio, la materia no es numricamente una en todas
las realidades consideradas porque:

siendo extensa, tiene una parte distante de otra; y puede, por tanto, dividirse al
menos conforme a la divisin del todo; por lo que, dividido el todo, se dividir
tambin su materia.
61

Otros argumentos lo llevan a idntica conclusin:

una misma realidad no puede ser sujeto simultneo de los contrarios. Ahora
bien, existen formas que se oponen como las del fuego y la del aire; por lo tanto,
la misma materia, numricamente considerada no es, simultneamente, sujeto de
estas dos formas.
62

La imposibilidad natural de la multilocacin de los entes tambin aduce en
favor de la multiplicidad numrica de materias: un mismo ente no puede estar
simultneamente en diversos lugares; la materia, por tener cantidad existe
circunscriptivamente en un lugar; en consecuencia, no puede estar
simultneamente en lugares diversos.
63

Constituye un escollo, ciertamente, compatibilizar su propia doctrina con la
doctrina aristotlica del nmero de los principios, segn la cual los principios de
lo engendrado son dos y los de la generacin tres, en cuanto incluye la
privacin.
64
La solucin ockhamista consisti en salvar a Aristteles por la va de
la teora de la suposicin: materia y forma son nombres universales predicables
de cuantas materias y formas particulares componen cada ente.
Finalmente Ockham se detiene a considerar un problema gnoseolgico, el
atinente al tipo de conocimiento que le corresponde a la materia que en doctrina
aristotlica es conocimiento indirecto y a travs de la forma.
Para Ockham, "la materia primera no es inteligible o cognoscible por s, por
lo cual no es inteligible con un conocimiento simple y propio",
65
tal como el que
se alcanza a travs de un trmino como hombre o asno. Pero, agrega Ockham,
que esto mismo ocurre con la forma; en efecto

60
Et tamen cum hoc stat quod sicut plura principia simpliciter quam duo, quia sunt generata simul
existentia tot sunt principia et plura, quia scilicet in duplo sunt principia per se. Tamen ista genera
non sunt principium rerum extra sed sunt nomina communia ad principium rerum quae variantur
sicut et generata varientur. Ockham, Summula Philosophiae Naturalis, L. I, cap. 8, (OPH VI,
177).
61
62
63
64
Aristteles, Physica, I, cap. 7 (190b 29-30).
65


286

no conocemos la forma substancial a travs de una va directa: an ms, podra
afirmarse que as como la materia se conoce por analoga respecto de la forma,
as tambin la forma substancial se conoce por referencia a la materia.
66

Consiguientemente "no puede conocerse el ser de la forma (...) a menos que
se conozca la materia, al modo como nadie puede conocer el ser del padre si de
algn modo no conoce el ser del hijo".
67

Ahora bien, cmo se realiza este conocimiento indirecto de la materia?
Ockham responde a esta pregunta implementando un ltimo paso que conforma
la consolidacin de una teora significativo-lingstica de la materia:

el intelecto puede componer una proposicin con conceptos simples, comunes o
particulares, que signifiquen y que supongan por algo real, como en este caso:
`una realidad est privada de una forma que despus posee'; y a partir de ella el
intelecto puede inferir que existe algo en la naturaleza de lo real que, estando en
primer trmino privado de una forma, posteriormente la posee; y este algo se lo
denomina `materia'.
68

El trmino materia connota un complejo (complexum) cuyo significado se
determina a travs de una proposicin; y siendo el equivalente de una
formulacin proposicional ha sido incluido en el lenguaje -como tantos otros
trminos: movimiento, tiempo, accin, pasin-, slo en ocasin de una
simplificacin lingstica.
Hay pues una resignificacin de la teora hilemrfica en el lenguaje
ockhamista: los principios pierden el estatuto aristotlico de principios
metafsicos a partir de los cuales todo es, o deja de ser; y pasan a la
categorizacin de realidades componentes.
Mientras que la unidad hilemrfica est garantizada en Aristteles por la
contrariedad acto-potencial que caracteriza a los dos principios, Ockham en
cambio, asume la relacin materio-formal a partir de la coexistencia simultnea
de partes. Si la materia puede caracterizarse por la privacin de la forma, esto no
la constituye en contraria de la forma. La relacin entre los dos principios queda
asumida desde su realidad de partes o elementos componentes del ser individual.

Consideraciones Finales

Los pasos dados por Ockham han sido progresivos y contundentes: la privacin
ya no consiste en una tensin de la materia hacia la forma. Es simple ausencia de
forma, dejndose de lado la idea de cierta aspiracin, por defecto, de la materia a
la forma.

66
67
68

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287

La materia, por su parte, tiene una actualidad propia, mientras que la forma se
caracteriza por la posesin actual de algo que la materia no tiene. Esta
complementariedad da una razn de hecho de la unin de los dos elementos. Por
lo cual, la materia y forma no estn vinculadas de un modo necesario y han
dejado de ser la expresin de una quididad.
Ockham consolida una visin de la materia como entidad parcial.
69

Probablemente por primera vez en un contexto aristotlico se postula que hay res
a las que les corresponde la no subsistencia y esto le sucede a la categora
existencial de pars. En nuestra opinin es claro que Ockham no habla de una
coexistencia de dos substancias como parece sugerir M. Bastit.
70
Se trata ms
bien de una nueva inteleccin de la unidad del ente donde el unum se conforma a
partir de una coincidencia formulada desde las coordenadas espacio-temporales
de las que da cuenta el discurso filosfico.
Ockham da nueva expresin a la doctrina aristotlica de la relacin entre las
causas y en particular desestima la relacin de causalidad recproca entre materia
y forma: ni la materia es causa de la forma ni la forma de la materia.
Ambas son causas parciales del compuesto individual y al ser presentadas
como dos aspectos del ente fsico,
71
Ockham termina identificando la nocin de
materia como principio con la de materia como causa; de all que ambos
conceptos aparezcan referidos de un modo indistinto por Ockham. Nos situamos
ante una verdadera desarticulacin de la teora aristotlica de los principios y de
las causas; y una interpretacin totalmente original de la ontologa del ente
material.

69
70
Michel Bastit, Les principes des choses en ontologie mdival. Thomas dAquin, Scot, Occam.,
Ed. Bire, Bordeaux, 1997, 150.
71
Figura est forma statutae quia sicut forma inhaerens materiae non est nisi post transmutationema
materiae (...). Et ita siilitudinarie dicitur quod figura est causa formalis statutae et quod est forma
aeris, cum tamen non est alia res ab aere vel alique re quae sit statuta. Ockham, Summula
Philosophiae Naturalis, L. II, cap. 2, (OPH VI, 216).

Ramn Llull y su interpretacin
de la historia mediterrnea.
Cristianismo e Islam

Celina A. Lrtora Mendoza
Fundacin para el Estudio del Pensamiento
Argentino e Iberoamericano - CONICET

Introduccin: planteando la cuestin

Ramn Llull (Raimundo Lulio) representa un hito en la historia de la cultura
mediterrnea, si ella es entendida como el lugar geogrfico y el perodo histrico
en que se concentra el intercambio (pacfico y violento, en diversos grados) entre
las dos ms importantes tradiciones en juego: Cristianismo e Islam. Vivi una
poca que ya haba presenciado el inicial xito y el posterior fracaso de las
Cruzadas cristianas que, bajo el piadoso designio de reconquistar Jerusaln, la
Ciudad Santa, ocultaban otros propsitos que al cabo obstaculizaron la
consolidacin de los logros iniciales. Ramn no ignoraba que entre esos
obstculos, uno no menor era la divisin interna de los cristianos, no slo poltica
sino y sobre todo religiosa. Bizancio y Roma, lejos de llegar a un entendimiento,
endurecan sus posiciones doctrinales y se alejaban cada vez ms de la unidad
fundacional.
1

Como acertadamente afirma Fernando Domnguez Reboiras, la vida de Llull
estuvo decididamente determinada por las circunstancias geopolticas del
Mediterrneo suroccidental, dominado por las diferentes lneas de las casas reales
de Aragn y Anjou; dichas circunstancias implicaban una situacin de frontera y
no se correspondan con el modelo social del resto de la cristiandad. Lull busc
tambin posteriormente el apoyo de la casa real francesa y tom conciencia del
tipo de temas que preocupaba a la intelectualidad cristiana representada en la
Universidad de Pars. Mallorca fue recuperada en 1229 por los cristianos,
despus de haber sido musulmana por ms de tres siglos. Los cristianos se
convirtieron en una minora selecta y dominante, los judos al comienzo vieron
alentada su permanencia por su papel en el sistema financiero y econmico,
mientras que los musulmanes vivieron desde la reconquista en un clima de
permanente hostilidad, fueron desposedos de sus tierras y sus derechos y la
poblacin autctona sobreviviente fue reducida a cautividad. La cristianizacin

1
Esta idea le impuls a proponer la unidad cristiana, no slo con Bizancio, sino con otras ramas y
sectas que se haban separado de Roma. Aunque no es el tema de este trabajo, lo sealo porque
resulta interesante advertir que esta propuesta en cierto modo relativiza y supera el concepto de
hereja.

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289

de los cautivos mallorquines que Llull se propuso, no se realiz en general con
el apoyo de sus dueos catalanes, sino ms bien en contra de ellos. Ni al rey ni a
los cristianos pudientes les convena la cristianizacin de los cautivos y no la
apoyaron. Su cristianizacin y romanizacin fue producto del tiempo y de las
interacciones sociales.
2
Pero al mismo tiempo se puede decir parafraseando a
Domnguez Reboiras, que la actitud de Llull con respecto a su objetivo pastoral
fue por lo menos ambigua: en un sentido se atribuy el ttulo de abogado de los
infieles (de Mallorca) pero por otro su propia defensa de los agricultores
islmicos sometidos aceleraba su proceso de aculturacin, tanto religiosa como
social, a favor de la minora cristiana urbana dominante. No puede desconocerse
su buena disposicin, pero tampoco silenciar que aun en estos casos ms
pacificadores, su actitud entraaba una considerable desconfianza en los
infieles.
Si se lee superficialmente la produccin intelectual que Ramn dedic a estos
temas, y se tiene en cuenta, adems, que sus obras filosficas, las que lo han
hecho clebre, tuvieron ante todo una finalidad apologtica, uno podra llegar a la
conclusin de que vea enemigos por todos lados. Que era una personalidad
neurtica, en suma. No han faltado algunas voces que as lo insinuaran. Mi
propsito, en los prrafos que siguen, es redimensionar esta visin, escarbando
sobre la superficie y buscando convicciones ms matizadas y ricas.
Por ello, propongo la siguiente interpretacin de los textos aparentemente
intolerantes (intolerantes en el sentido de que parecen propiciar un
pensamiento nico): 1. Llull hace una gradacin de las divergencias, no todas
son igualmente graves ni peligrosas; 2. en esta gradacin, ciertamente el Islam es
el extremo, pero ello debe ante todo leerse como una simple constatacin de que
es el credo que ms se aleja, en sus convicciones dogmticas, de la religin que
l considera verdadera: la propia; 3. en todas, sin embargo, hay una semilla de
verdad rescatable, constituida por la comn creencia en el mismo Dios Creador y
Remunerador. De estas tres convicciones surge una visin acerca de la historia
que l, como todos los medievales, reduce a su oikumene entendida como un
despliegue de la providencia que todos reconocen. Considero que es
precisamente esta conviccin de la existencia de esa providencia divina, y la
constatacin de la comn creencia en ella, lo que le permita abrigar esperanzas
de una pacificacin.
Conforme la narrativa histrica que todos conocan, la vida mediterrnea
haba sido una sucesin de luchas fratricidas, desde tiempos remotos, y hasta
poda decirse que la enemistad estaba consignada, como algo ineluctable, desde
los orgenes, en los textos revelados de la Biblia. No slo por el relato de Can y
Abel, sino, ms precisamente en lo que hace al Cristianismo-Islam, por un relato
que integra el ciclo fundacional del monotesmo abrahmico: la expulsin de

2
Algunas reflexiones sobre el trasfondo geopoltico del pensamiento luliano, en Pedro Roche
Armas (Coordinador), El pensamiento poltico en la Edad Media, Madrid, Ed. Fundacin Ramn
Areces, 2010: 403-417.


290

Agar e Ismael por pedido de Sara a favor de Israel. Parece, entonces, que en una
lectura no slo literal sino y sobre todo alegrica (como era usual en el medioevo
cristiano) la tensin y la lucha entre los descendientes de aquellas madres de
pueblos, estaba no slo prevista sino incluso explicada en el texto sagrado y por
ende haba que interpretar su sentido ms profundo. En cierto modo, el mismo
problema se haba presentado a los cristianos en relacin al Antiguo Testamento
y a los ancestros judos del Cristianismo: haba que explicar la separacin y hasta
la lucha, porque as haba sido la voluntad de Dios. Pero con ciertos y precisos
lmites, porque tambin Dios haba manifestado su voluntad contraria al
exterminio: Dios quiere la salvacin de todos y no la destruccin de nadie. Desde
esta perspectiva, la historia de la violencia debe ser resignificada, para servir de
antecedente a propuestas de pacificacin y convivencia.
3

Esta resignificacin comprende la interpretacin que da Ramn tanto de
acontecimientos histricos como de la existencia y persistencia- de creencias
enfrentadas de hecho, pero tambin doctrinalmente incompatibles. Analizar
estos dos pasos a continuacin.

1. La historia resignificada

La reinterpretacin de la historia profana entendida en trminos de historia de la
salvacin, tiene una larga tradicin anterior a Llull, en la cual la figura de
Agustn de Hipona resulta fundamental. Por lo que hace a la violencia, las
guerras y los desastres que los hombres producen en el mundo, Agustn inaugura
una lnea interpretativa mantenida por los cristianos latinos en las etapas
siguientes y que resumidamente afirma: 1. Dios no es causa del mal, pero lo
permite, respetando la libertad humana, en funcin de un bien mayor ulterior (de
ah la antigua expresin Dios escribe derecho con lneas torcidas); 2. en
algunos casos la violencia es permitida y lcita, pero con graves y rigurosas
condiciones (por ejemplo, su teora de la guerra justa).
Con estas dos ideas, Agustn responda a una situacin histrica concreta, la
toma y el saqueo de Roma en el 410, hecho que origin profundas discusiones en
una sociedad recientemente cristianizada.
4
Para muchos conversos recientes, o

3
Considero que slo desde esta perspectiva es histricamente vlido (y no una pia interpretatio o
un inadecuado presentismo) hablar de Lull como protagonista de un dilogo intercultural, como
propone, por ejemplo Theodor Pindl, en Ramn Llull, protagonista del dilogo intercultural,
Medievalia N. 26, 1997: 46-60. Hay, evidentemente, un intento de acercamiento a travs del
dilogo y un reconocimiento del otro, pero desde la perspectiva de los designios divinos.
4
Un grupo importante de sus cartas, dirigidas a Deogratias, Victoriano, Volusiano, Marcelino y
Macedonio, en las cuales reflexiona sobre la historia y defiende la ortodoxia cristiana, pueden
considerarse anteproyectos parciales de su obra central en este tema: De civitate Dei, Cf. Francisco
F. Ramos, A civitas poltica de Agostinho. Una leitura a partir do Epistolario e do A Cidade de
Deus, en J. A. de C. R. de Souza (org.), O reino e o Sdacerdcio. O pensamento poltico na Alta
Idade Mdia, Porto Alegre, Edipucrs, 1995, p. 24.

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291

todava paganos, esa derrota tuvo por causa el abandono de las antiguas prcticas
y virtudes romanas, que incluan la fe y la devocin a las divinidades
tradicionales, proponiendo una vuelta al paganismo. Agustn, al contrario,
sostiene que, en todo caso, la derrota es la consecuencia (y en cierto modo el
castigo) de los errores y maldades cometidas por los propios romanos, no es
consecuencia de la maldad o la impotencia de Dios.
5
Desde entonces, la tradicin
cristiana latina sostuvo esta tesis, con ligeras modificaciones.
6

La segunda tesis, la licitud de la violencia en determinadas circunstancias y
bajo rigurosas condiciones,
7
tambin fue seguida, si bien en la prctica no
siempre los cristianos respetaron las exigencias agustinas. En todo caso, la idea
que cobr cada vez ms fuerza fue la de la licitud de la violencia contra aquellos
que ofendan a Dios -es decir, que cometan el mayor de los pecados- a travs de
creencias o prcticas descarriadas. En la poca inmediatamente anterior a los
escritos de Llull, Toms de Aquino haba retomado las ideas agustinas sobre la
licitud de la violencia, definiendo la guerra como un acto del vicio del odio que
se opone a la paz (y a la caridad) en forma activa. En el contexto de este planteo,
la virtud teologal de la caridad, est claro que siendo ella la forma ms alta de
amistad del hombre con Dios, su contrario (el odio a Dios) ser el mximo
pecado.
8
En este marco teolgico (que ser anlogo al de Llull), reafirma las
condiciones que haba sealado Agustn: 1) que la guerra se haga por mandato
del prncipe;
9
2) que la causa sea justa, que haya un previo ataque injusto;
10
3)
que la intencin sea recta, con el objetivo preciso de evitar el mal. Es claro que
en estas condiciones, parecera que si puede haber una guerra justa, lo ser en
primer lugar la guerra religiosa (cristiana), especialmente si el enemigo
religioso es tambin violento.
Si bien los judos nunca fueron -ni pudieron ser- considerados el otro
absoluto en materia religiosa, pues comparten textos sagrados y una historia
comn que incluye la primitiva comunidad cristiana, y el hecho no menor de que
Jess y sus apstoles fueron todos judos, los dems credos remanentes de la

5
Agustn se sirve de una fuente pagana, Cicern, para fortalecer los argumentos con los cuales
mostraba que la justicia es uno de los elementos esenciales del estado, y que ella no exista ya en el
Imperio Romano (De civ. Dei, II, 21). Sin embargo, el rigorismo inicial que negaba al estado
romano pagano el carcter de verdadero estado, fue modificado en De civ. Dei XIX, 24, donde
reconoce legitimidad de estado al pueblo romano y a otros pueblos, cuyo fin es alcanzar el bien
comn, la paz y la justicia temporal.
6
He sealado este punto en San Agustn y la teora de la guerra justa, Qu paz es posible?
Aportes desde el dilogo interreligioso, Bs. As., Ed. Claretiana, 2010: 97-117.
7
Especialmente para la guerra, el Hiponense establece las siguientes condiciones de licitud: 1) la
guerra debe ser defensiva, en sentido estricto (De Civ. Dei, 3, 10); 2) debe estar inspirada por
motivaciones rectas, que supongan el castigo a la injusticia (Quaest. in Pet., L. 4, q. 10, super Ios.
8,2 PL 34, 781); 3) debe ser un acto de gobierno y no una decisin particular, ni siquiera
colectiva (Contra Faust. 22, 75, PL 42, 448).
8
Sum. Theol. II-II, q. 23, a. 1 y q. 34, a. 2.
9
Sum. Theol. II-II, q. 40, a. 1 c.
10
Aqu Toms invoca a Agustn citando su texto de Contra Faustum 22, 75, ya mencionado.


292

antigua cultura grecorromana, y luego las creencias de los brbaros invasores
del norte, justificaban cada vez ms el emprendimiento de acciones belicosas
contra ellos. Esta apelacin a la violencia religiosa se mezcl (y finalmente se
volvi indistinguible) con la poltica de conquista y expansin que ostent
primero el propio imperio romano y luego los reinos brbaros que surgieron de
sus ruinas. Por una u otra causa, la historia mediterrnea, desde los inicios de la
era cristiana hasta la poca de Llull, haba sido una continua sucesin de
violencias y guerras, concomitante con una tambin sostenida esperanza de paz y
deseo de concordia.
Ahora bien, esta situacin de guerra permanente tiene como sustrato una
desinteligencia de nimos, y por tanto, del pensamiento.
11
Llull observa con
claridad que Cristianismo e Islam estn en guerra desde siglos en nombre de sus
respectivas creencias. Por lo tanto, concluye, si no existieran esas profundas
divergencias, la paz y la convivencia seran posibles. Este punto de vista se
expresa claramente en el Libro del Gentil y los tres sabios, su obra ms
importante sobre el dilogo interreligioso. Debe tenerse en cuenta, por otra parte,
que esta conviccin, en Llull, forma parte de una cosmovisin tradicional, de
una impronta cultural heredada, segn la cual la unidad es superior a la multitud
y en el mbito poltico es mejor un monarca que muchos, pues as el orden de lo
creado reproduce el orden de lo divino. La consigna sera entonces: un Dios, una
fe, un imperio. Pero considero que estos textos no deben interpretarse en el
sentido de un proyecto concreto y a trmino. El final abierto del Libro del Gentil
me sugiere lo contrario: la unidad de creencias, punto de partida de otras
unidades, es un horizonte posible hacia el cual se avanza de un modo cierto, pero
indefinido.
12
Entonces, no se trata de medir el xito inmediato de cada paso
concreto, sino ms bien la continuacin en una misma direccin. Considero que
ese es el sentido del final abierto mencionado: los sabios se comprometen a
seguirse encontrando, peridicamente, para continuar en la bsqueda de una
verdad definitiva y compartida; pero no se comprometen a encontrarla, ni mucho
menos en un lapso preciso. En otros trminos, el Libro del Gentil es, visto en
perspectiva, ms realista que el proyecto kantiano de paz perpetua.
Si mi interpretacin es correcta, al menos en general, entonces deberamos
decir que el proyecto luliano se desdobla en dos: una parte, la terica, a cargo de
los hombres religiosos e intelectualmente muy bien formados (los sabios) que
tendrn a su cargo esta bsqueda indefinida, y marcarn un camino, un horizonte

11
Esta constatacin, extendida en tiempos de Ramn, ha determinado la aparicin y rpido
crecimiento, en la poca escolstica, del gnero apologtico que, teniendo objetivos similares a los
de siglos anteriores, hace uso de un arsenal terico mucho ms sofisticado, como en el Pugio fidei
de Raimundo Martn, la Summa contra gentes, de Toms de Aquino, el Ars catholicae fidei, de
Nicols de Amiens, o el Opus Majus de Roger Bacon.
12
He sostenido este punto de vista en Dilogo interreligioso de final abierto: estrategia
apologtica o inquietud existencial? Un lectura hodierna de Raimundo Llull, Academia Nacional
de Ciencias de Buenos Aires, V Jornadas de Filosofa Medieval. Reflexiones de hoy motivadas por
pensamientos de ayer, 20 a 23 de abril de 2010, CDROM.

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293

y una meta-regla para valorar las aproximaciones reales. Por otra parte, una
accin poltica concreta frente a un peligro real (o una situacin percibida como
tal). Es decir, Llull admite, en todos sus trminos, la doctrina agustiniana de la
guerra justa, en sentido defensivo, frente a las incursiones blicas comandadas
por islmicos, sean stas realizadas en nombre de su fe, o no. Diramos entonces,
que se trata de una aplicacin de la teora ms universal del derecho a la legtima
defensa, en forma de guerra justa defensiva.
Ms difcil, hay que reconocerlo, es interpretar su apelacin directa a la
violencia ofensiva, concretamente la recuperacin de Tierra Santa. Los escritos
de Llull al respecto tienen la forma de una apologtica de las cruzadas, de
guerra santa cristiana. Pero tal vez este estilo impide ver otra posible
interpretacin. Y volvemos a la reinterpretacin histrica. Hasta la expansin del
Califato y la conquista rabe de Medio Oriente, Jerusaln y en general Tierra
Santa haba sido dominio de un imperio cristiano, el de Bizancio. Es cierto que
este dominio era ms formal que real y que todos los pueblos de la regin estaban
en permanentes esfuerzos de alzamiento, para conseguir su independencia (y no
slo los persas, que la haban logrado). Bizancio era un imperio cristiano; aunque
disidente de Roma, era cristiano el fin. Por tanto, los cristianos se haban visto
injustamente despojados de una tierra cuyo dominio detentaban legtimamente.
De all que, en definitiva, si se leen los textos en este sentido, la palabra
recuperacin
13
cobra una importancia decisiva: no se trata de usurpar, para
Llull, sino de retomar la posesin de algo propio, de reparar una injusticia, la del
despojo. En este caso, vuelve a funcionar adecuadamente la teora agustiniana de
la guerra justa. Es ms, esta cuestin haba sido tratada, contemporneamente,
por telogos que tomaron y desarrollaron las ideas de Agustn, signadamente
Toms de Aquino. No debemos olvidar la influencia que el Aquinate ejerci
sobre Mart y su Pugio fidei, obra que Llull deba conocer muy bien. Miradas as
las cosas, y sin juzgar sobre la realidad sino sobre las ideas de Llull, stas
aparecen menos tremebundas de lo que sus palabras sugieren. Y entonces, la otra
propuesta, la del dilogo y la disputa racional y pacfica, adquiere una dimensin
mucho mayor.

13
Obsrvese justamente que dicha palabra figura en el ttulo de su libelo apologtico Quomodo
Terra Sancta recuperari potest (c. 1292). Es cierto que se muestra mucho ms duro, y hasta en el
ttulo, aos despus, en 1309, cuando escribe Liber de acquisitione Terrae Sanctae, pero esto puede
deberse me parece- a circunstancias concretas luego de los fracasos militares cristianos (la prdida
de San Juan de Acre) y de su propio fracaso pacifista (sobre este punto: P. Drost Beattie, Pro
exaltatione sanctae fidei catholicae: Mision and Crusade in the Writings of Ramon Llull, L. J.
Simon (ed.) Iberia and the Mediterranean Word in the Middle Ages. Studies in Honor of Robert I.
Burns SJ, Leiden, Brill, 1995: 113-129, y Gabriele Ensenyat, Pacifism and Crusade in Ramon
Llull, Ramon Llull and Islam, the Beginning of Dialogue, Girona, Temed-Icaria, 2008: 137-144.


294

2. Las creencias

La existencia de creencias divergentes, y la realidad de que los no cristianos no
se convierten espontneamente ni se dejan convencer por argumentos cristianos,
ha sido siempre un desafo, que Llull asume en toda su gravedad. Alcanz a vivir
en pocas en que el mensaje cristiano se haba extendido y poda ser conocido
al menos como posibilidad- en todo el mundo de referencia de su tiempo (su
oikumene) y, por tanto, si los otros no se convertan, pareciera que se deba a una
radical malignidad que los asimilaba, de algn modo, a lo demonaco. En este
sentido, es evidente que la actitud cristiana haba comenzado a endurecerse,
retrocediendo de las posiciones discursivas que haban determinado las primeras
etapas de las controversias judeo-cristianas. En tiempos anteriores a Llull, muy
pocos intelectuales se preocuparon de conocer a los otros que ya eran cercanos,
los islmicos. Juan Escoto Ergena, en pocas del imperio carolingio, pudo
comprender la importancia del Islam y la fuerza de sus creencias. Siglos ms
tarde, lo mismo pensara Pedro Abelardo, que introduce por primera vez en el
mundo latino (hasta donde sabemos) la figura del islmico intelectual que razona
sobre la base de la filosofa griega, mostrando un conocimiento bsicamente
adecuado de los caminos que haba recorrido el pensamiento filosfico y
teolgico rabe. Pero estos fueron casos aislados y no slo carecieron de
repercusin intelectual, sino que tampoco ellos mismos propusieron canales de
acercamiento real. Tal vez los tiempos no estaban todava maduros.
Llull, en cambio, vio y vivi el fracaso militar de las cruzadas, es decir,
comprendi la inutilidad de ciertos esfuerzos por continuar la va de la violencia.
Nunca neg la posibilidad y hasta la necesidad de hallar nuevas estrategias para
reconquistar la Tierra Santa, pero fue mucho ms prudente en sus expectativas.
Tal vez este convencimiento, sumado a su propia percepcin sobre la relevancia
del factor racional, le llev a una frmula mixta, por as decirlo, para un
acercamiento que permitiera no slo el dilogo sino eventualmente la conversin,
que parece haber sido una meta ideal ms que un proyecto considerado
inmediatamente ejecutable.
Creo que en este sentido se puede -y se debe- hablar de un Llull misional,
dado que el cristianismo lo es esencialmente. Como hace tiempo observ
Bartolom Guasp Gilabert, lo penitencial-misional acompaa a Llull desde su
conversin a la vida asctica, pues desde 1263 a 1265 se dedic a meditar y hacer
penitencia. Tambin su accin (interesar al Papa en la conversin de los
islmicos, sus cinco viajes misionales y hasta la motivacin ltima del Ars
Magna) lo muestra con un perfil misional an ms acusado que el de Francisco
de Ass o Domingo de Guzmn.
14

14
Todas sus especulaciones cientficas tienen por fin servir a este ideal. De las obras lulianas es
posible sacar una verdadera misionologa: para una teologa y metodologa de evangelizacin, nada
falta, sino que abunda, en los libros del Beato mallorqun; principios teolgicos; mtodos de
misionar; conocimiento de las religiones falsas, creencias, costumbres y modos de vivir los infieles;

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295

Considero entonces, que sus escritos anti-islmicos deben ser vistos ms bien
en perspectiva misional -y eventualmente apologtica- que en talante de cruzada
o de persecucin. En primer lugar estimo que no deben contarse los escritos anti-
averroistas, que tienen otra motivacin y diferente objetivo: rechazar la postura
filosfica de Averroes, sobre todo en relacin a su tesis de la autonoma de la
razn.
15
En cuanto a otra obra en que Llull expresa su pensamiento interreligioso,
La disputa de los cinco sabios, escrita en Npoles en 1294, all expone las
posiciones del cristianismo romano, ortodoxo griego, nestoriano y jacobino,
disputando con un musulmn. La tesis del libro es que es necesario que los
cristianos lleguen a la unidad para enfrentar a los musulmanes. Pero es ante todo
una apologtica del consenso cristiano, en la que el islmico aparece ms bien
como un referente peligroso que como enemigo declarado. En cuanto a la
Disputatio contra los musulmanes, fue escrita en Bugia durante una estada en
que intent convencer a los islmicos, sin xito y fue expulsado (1306); pero esta
versin se perdi en el naufragio de la nave que lo lleva a Pisa, donde despus
hizo una nueva versin en latn de la Disputatio, y a la vez escribi el Ars brevis,
resumen del Ars generalis ultima, que acab tambin all.
16
Aun sumando a estas
obras las exhortaciones a reconquistar Tierra Santa, y comparando con la
totalidad de la inmensa obra luliana, el porcentaje propiamente anti-islmico
expreso no es realmente muy significativo.
Sin embargo, hay otro aspecto a tener en cuenta, tambin para matizar la
afirmacin anterior, y que est en relacin con el talante misional luliano ya
sealado. En su madurez y luego de muchas experiencias, Ramn ya no parece
confiar en el mtodo disputativo. Como observa Francesca E. Chimento, en el
Desconhort (1295) se lamenta de haber decidido poner la vida entera al servicio
del ideal cristiano (hacer conocer, amar y servir a Dios) en vista de los escasos
resultados, expresndolo como el deseo filantrpico de llevar la Palabra a
quienes no han tenido la dicha de nacer cristianos. Por eso, en su afn de
convertir a los no cristianos con disputas y armas intelectuales, piensa ms bien
en una especie de comisin permanente y no en una disputa puntual y episdica,
como la de Barcelona en 1263. Para esta autora y otros investigadores, con los
cuales no cuesta concordar, Llull es el primer autor que toma al mundo
musulmn como una unidad de pensamiento y de creencias, y aunque los

disputas apologticas; organizacin del esfuerzo misionero; comportamiento de los cristianos para
con los conversos, etc., El beato Ramn Lull, procurador de los infieles, Palma, Atlante, 1958, p.
15.
15
He sostenido esto con argumentos histrico crticos en La polmica antiaverrosta de Raimundo
Llull. Controversia filosfica o religiosa?, en Silvana Filippi (editora) Controversias filosficas,
cientficas y teolgicas en el pensamiento Tardo-Antiguo y Medieval, Rosario, UNR- Instituto
Superior Don Bosco, 2011: 325-338. Me he basado en buena medida en la exhaustiva compulsa de
los textos lulianos realizada por Felipe Moreno Rodrguez, La lucha de Ramn Llull contra el
averrosmo entre los aos 1309-1311, Madrid, Universidad Complutense, Servicio de Reprografa,
1982.
16
Lola Bada y Anthony Bonner, Ramn Llull: vida, pensamiento y obra literaria, Barcelona,
Sirmio, 1993, pp. 54-55.


296

considere infieles, es una religin que puede y debe ser combatida con las
armas de la razn y la teologa cristiana. De ah la importancia de la unin de los
cristianos con el Papa para el ideal de la implantacin de la verdad cristiana en el
mundo islmico.
17

Para concluir

La posibilidad de un dilogo racional que permitiera arribar a un acuerdo,
implica considerar al otro en igualdad de condiciones mentales
18
. Por eso aparece
la frase tantas veces repetida de Ramn: infideles sunt homines sicut et nos. Esto
le permite ver en el Islam algo diferente a la idolatra o el fanatismo.
19
En otros
trminos, y en esto coincido con Meyer, esta visin de los infieles tratando de
explicarlos desde s mismos (son hombres como nosotros) y no slo desde la
propia posicin dogmtica (considerada la verdad absoluta) es un esfuerzo por

17
El Felix e la teoria politica di Raimondo Lulio: spunti di reflessione, en Pedro Roche Armas
(Coordinador), El pensamiento poltico en la Edad Media, cit., pp. 400-401.
18
Pondr un solo ejemplo de esto en la obra Libro del gentil y los tres sabios: Mientras el
sarraceno examinaba los rboles para elegir las flores de las que precisaba para probar que existe
un solo Dios, le dice el gentil no es necesario probar que slo hay un Dios, pues eso ya lo prob
suficientemente el judo. Pero el sarraceno, respondiendo, dijo que l quera probar que dios no era
divisible, ni separado en partes, ni tampoco compuesto, sino que es nico en todas las formas, sin
que haya trinidad ni pluralidad alguna en l, porque si la hubiese, sera necesario que fuese
compuesto, y que su bondad, grandeza, eternidad, poder, sabidura, amor y perfeccin estuviesen
en contradiccin y, puesto que eso es imposible, por tanto se demuestra que en Dios no hay
trinidad. Una vez el sarraceno hubo pronunciado estas palabras, el cristiano quiso responderle, pero
el gentil le dijo que no era el momento de que hablase, sino que l mismo respondera al sarraceno.
Por eso, el gentil dijo al sarraceno: Recordars que yo ya plante al cristiano esta pregunta que t
haces. Por eso, de lo que t dices y de lo que he odo al cristiano, tengo conocimiento de cmo los
cristianos creen de una forma en la divina Trinidad y t piensas que ellos creen en una trinidad
distinta, y por eso me parece que no podis concordar con los cristianos para estar bajo una sola fe
y una nica ley. Raimundo Lulio, Libro del gentil y los tres sabios, Estudio preliminar por Aurora
Gutirrez Gutirrez y Paloma Pernil Alarcn, Texto, traduccin y notas por Matilde Conde Salazar,
Madrid, BAC, 2007, p. 407. Un rasgo de este reconocimiento de igualdad mental es que el gentil
acepta como demostradas las verdades comunes expresadas por el fiel de la primera religin
histrica, de modo que pide a los otros slo los dogmas diferentes. Ahora bien, precisamente el
cristianismo resulta tener un dogma diferente sobre Dios, al que considera uno, pero tambin trino.
Por eso, luego de la exposicin del cristiano, el musulmn quiere volver sobre ese punto. El gentil
admite que en principio ambas religiones difieren, pero no da de nuevo al palabra al cristiano. Se
limita a constatar lo cual es cierto- que hay en juego dos concepciones acerca de la trinidad.
Implcitamente pues, la intervencin del gentil hace plausible la preocupacin del islmico e
indirectamente asume que la nocin del cristiano no es tan lmpida como parece (lo cual tambin
es cierto, incluso para el cristiano, pues se trata de un misterio). La conciencia de la inmensidad
divina permite a Llull este juego sutil de convicciones encontradas.
19
Annemarie Mayer atribuye este hecho a la sensibilidad religiosa de Llull (Vase Ramon Llull
and the Indispensable Dialogue, Ramon Llull and Islam, the Beginning of Dialogue, cit., p. 20.
Sin desconocer que es una interpretacin plausible, prefiero interpretarlo en el sentido de una fuerte
confianza en el poder demostrativo de la razn.

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297

acercarse a la comprensin del otro, en el sentido de la fusin de horizontes de
Gadamer. Entonces, ms que hablar de influencias islmicas en Llull, habra que
hablar de coincidencias a partir de supuestos comunes,
20
sin descartar, por otra
parte, algunos prstamos puntuales, sobre todo en los fundamentos metafsicos.
21

Sigue en pie, por tanto, la realidad en cierto modo paradojal, de un intento sin
duda sincero de dilogo y por otro el convencimiento absoluto de la propia
verdad, como l mismo lo dice en Dictat de Ramon, presentado al rey de
Aragn: e adonchs mostrarem tot clar/ que nostra fe s veritat / e que.ls infles
sn errat.
22
Es decir, tenemos que hacernos cargo de un doble mensaje de Llull:
la tolerancia que exhibira el final abierto del Libro del Gentil, y la
intolerancia mostrada en otros textos apologticos a favor de una nueva
cruzada, e incluso de aquellos que propician la enseanza (incluso forzada) de la
fe cristiana para mover a la conversin, como Tractatus de modo convertendo
infideles. Creo que tenemos que asumir esa paradoja y no disolverla diciendo,
por ejemplo que el final abierto mencionado es slo redaccional.
23

Si queremos continuar en la senda del dilogo y la convivencia, debemos
seguir reflexionando sobre la vida y la obra de Ramon Lull y su visin de la
historia religiosa mediterrnea.

20
Este punto de vista me parece una aceptable superacin a la polmica sobre la influencia rabe
e islmica en Llull, tema de discusin al parecer inacabable. Por eso coincido con Dominique
Urvoy en que es inapropiado considerar a Ramn un suf cristiano (cf. Dans quelle mesure la
pense de Raymond Lulle a-t-elle t en rapport lislam?, Ramon Llull and Islam, the Beginning
of Dialogue cit., p. 48). Sin embargo, considero que la visin de Llull como un cristiano-rabe no
debe ser descartada sin ms. El hecho de que no podamos verlo como un sincrtico, una especie de
cristiano-islmico (por eso, ciertamente no es un suf) no significa negar no slo los posibles e
incluso ciertos prstamos tomados a los filsofos rabes (incluyendo crticas a Averroes y su
aristotelismo radical, tema al que fue tan afecto) sino incluso esta forma de empata cultural que lo
acercaba a ellos, ms all de los fracasos religiosos. En ese sentido me parecen no slo vlidos sino
encomiables, los proyectos que tienen a mostrar la existencia de un intercambio cultural, tales
como la exposicin presentada en Arenal, en el Biblioteca Nacional del 14 al 28 de marzo de 2007,
con motivo de la visita de los reyes de Espaa, conmemorando los 700 aos de la estancia de Llull
en Buja, manuscritos de la poca sobre Llull y el Corn, con el deseo es contribuir al dilogo entre
las culturas y las religiones y cuyo catlogo ha sido publicado como Raimundus, christianus
arabicus. Ramon Llull i lencontre entre cultures, Institut Europeu de la Mediterrnia, Barcelona,
2007.
21
As, Charles Lohr opina que Llull parece haberse inspirado en escritos de mstica rabe para su
comprensin de las dignidades divinas, tal como las presenta en su Liber de centum nominibus
Dei (cf. Ramn Lull: actividad divina y hominizacin del mundo, traduccin de Gerald Cresta,
Nuevo Mundo 7, 2006, p. 79.
22
Obres de Ramon Llull, Majorca, Rimps, 1936, 19, p. 273.
23
Por ejemplo, Eusebio Colomer SJ en Ramn Llull y el judasmo en el marco histrico de la
Edad Media hispana, Estudios Lulianos 10, n. 28, 1966: 5-45 y 12, n. 35-36, 1968: 31-144.

Figuras femininas
no comentrio de Orgenes ao Cntico dos Cnticos

Joo Lupi
Universidade Federal de Santa Catarina

1. O livro do Cntico dos Cnticos, atribudo a Salomo, mas de redao muito
posterior a ele, , de toda a Bblia, o que mais destaca e elogia o amor entre
homem e mulher, ou entre os esposos. Porm a tradio judaica, que nunca lhe
recusou a atribuio de inspirao divina, sempre exigiu severamente que ele no
fosse lido de modo literal, mas vendo no amor dos esposos a aliana entre Iav e
o povo eleito, e o amor do Criador com sua Esposa, tipificada em Israel, ou em
Jerusalm (1),
1
conforme a leitura de Oseias: Naquele dia, diz o Senhor, ela me
chamar meu marido (...) farei por eles aliana com as feras do campo (...) e
desposar-te-ei comigo para sempre (Oseias 2, 16-19). De modo semelhante o
cristianismo sempre entendeu o Cntico, como a alegoria ou imagem do amor
entre Cristo e a sua Igreja, ou entre Cristo e a alma. Mas no sculo II nenhum
autor cristo lhe fez maior referncia, e foi preciso esperar Orgenes para termos
o primeiro, e, para muitos, o mais importante comentrio cristo ao Cntico. Por
isso comecemos por avaliar brevemente o conjunto da obra de Orgenes, para
melhor perceber onde, para ele, se enquadra o seu Comentrio.

2. Orgenes (c. 185-254) foi o primeiro telogo cristo a empreender o estudo
sistemtico de toda a Sagrada Escritura, em quatro tipos de obras que podemos
resumir deste modo: exegese comparativa de toda a Bblia, nas Hxaplas;
tratados ou compndios, tanto de toda a doutrina, como o Tratado dos Princpios
e o Contra Celso, como sobre questes determinadas, como o Tratado da
Orao; comentrios a cada livro da Escritura como o Comentrio ao Evangelho
de Joo; e as Homilias, destinadas a um pblico cristo mais amplo (por
exemplo: sobre Gnesis, xodo, Jeremias). Uma obra desta amplitude e
organizao nica em toda a histria do cristianismo, e talvez no tenha
semelhante na histria das demais religies. Sua contribuio para o
estabelecimento das bases da dogmtica crist foi determinante. Sem dvida teve
em conta seus predecessores e mestres como Clemente de Alexandria, e Hiplito
(que escutou em Roma em 212). Mesmo tendo escrito quando ainda no havia
quaisquer definies conciliares ou papais so poucas as questes em que as
doutrinas ortodoxas posteriores se afastam dele ou o criticam. Algumas dessas
questes, como o suposto subordinacionismo do Filho, ou a preexistncia das

1
Rousseau, Olivier, Introduction a Origne. Homlies sur le Cantique des Cantiques, Intr. Trad.
Notes Olivier Rousseau, Paris, Ed. du Cerf, 2007, Sources Chrtiennes 37 bis, p. 7-60.

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299

almas, ou so inequivocamente refutadas por ele mesmo, ou se devem a
interpretaes tendenciosas, ou ainda confuso das suas opinies com as dos
seus inmeros seguidores. O surgimento do interesse pela obra de Orgenes a
partir de meados do sculo XX levantou ainda a possibilidade de resgatar
doutrinas que podem ser vistas a uma nova luz e tornar-se mais aceitveis e
inspiradoras.
Porm, de toda a imensa obra, constituda por centenas de livros, o que
chegou at ns muito menos do que o que se perdeu ou pelo desgaste do
tempo e das circunstncias, ou pela ao destruidora de seus muitos adversrios e
contraditores; por isso uma avaliao completa e perfeita da ortodoxia de
Orgenes invivel e, de certo modo, intil. muito mais importante aprender
com ele naquelas obras em que, pelo ineditismo da criao de idias, e pelo que
nelas perpassa de entusiasmo espiritual, se recebe dele, como duma fonte
cristalina, o pensamento cristo.

3. Sobre o livro do Cntico dos Cnticos temos duas das obras que escreveu o
Comentrio (escrito por volta de 240), e as duas Homilias (pronunciadas em
Cesareia da Palestina antes de 244) - mas no as temos no texto original em
grego: Jernimo traduziu as Homilias para o latim em 383, dedicando-as ao Papa
Damaso, e Rufino traduziu o Comentrio em 410. Ambos tradutores
modificaram o texto original, mas no sabemos exatamente como o fizeram. A
verso do Comentrio que subsistiu abrange apenas dois dos oito captulos do
Cntico; neles, ao analisar demoradamente cada passagem, e ao transpor
sistemtica e continuamente os significados da letra para os sentidos espirituais,
Orgenes redigiu o primeiro de uma grande sequncia de comentrios ao Cntico
que se produziram ao longo da histria do cristianismo; lembrando apenas alguns
mais conhecidos: Teodoreto, Gregrio Magno, Gregrio de Nisa, Bernardo
Claraval, Teresa de vila, e Joo da Cruz. No Comentrio o tema principal
este: assim como tudo o que material e terrestre pode ser imagem das coisas
celestes (porque tudo o que est no cu tem a sua representao na terra), assim a
unio amorosa dos esposos figura da unio de Cristo com a sua Igreja, e da
alma perfeita com Cristo. Desta comparao, e da prolfica sucesso de alegorias
a que ela d lugar, destacamos duas conseqncias doutrinrias, implcitas mas
evidentes: a da dignidade do amor humano e do matrimnio, e a da variedade de
aspectos espirituais que envolvem a mulher, isto , as figuras femininas.

4. A dignidade do casamento e da unio afetiva dos esposos surge pelo simples
fato de servir como imagem das npcias msticas, metfora que aparece
tradicionalmente nos relatos da vida daquela que foi no s conterrnea, mas de
certo modo, pela sabedoria que lhe foi atribuda, mula de Orgenes: Catarina de
Alexandria. Metfora que se repetir incansavelmente at aos dias atuais,
referindo-se predominantemente unio mstica das virgens consagradas. Na
seqncia da tradio judaica Orgenes chama a ateno do leitor para que no se
detenha nos aspectos corporais dessa unio e pense nos significados espirituais;


300

seria pecado deter-se no que sensvel e material e no ascender espiritualmente
ao que a realidade terrestre significa, e que celeste.
2
Mas ele mesmo no s no
apaga nem diminui as palavras por vezes bem explcitas do Cntico como ainda
refora e insiste no lado afetivo e carinhoso do encontro dos esposos.

5. O prottipo a partir do qual so construdas todas as figuras femininas a
Esposa, que anseia por ir ao encontro do Esposo; e a interpretao espiritual, ou
mstica, a comparao dos esponsais ou npcias de Cristo com a Igreja, ou com
a alma que progride no caminho da perfeio. Estas trs principais figuras
Esposa, Igreja, Alma so indicadas logo ao princpio do Prlogo: Este
pequeno livro um canto nupcial (...) em que a Esposa arde de celeste amor pelo
seu Esposo e prossegue: desse amor foi tomada no s a alma(...) mas tambm
a Igreja.
3
Ao longo do relato outras figuras aparecem, nomeadamente a rainha
de Sab (nigra sum sed formosa) e as companheiras da Esposa, as adolescentes
suas amigas. A interpretao ou comentrio tem dois parmetros, ou paradigmas:
o paradigma espiritual, ou mstico, que traslada o significado do seu aspecto de
amor corporal para o da caridade entre os espritos; e o literrio, que a forma da
narrativa, que, ele repete vrias vezes, um drama, ou ao teatral em que se
desenrola uma estria, e os personagens se revezam nas falas e no movimento;
ele diverso, portanto, de outras formas literrias da Sagrada Escritura, como os
Salmos, em que a poesia no descreve uma ao, mas contemplativa e sem
personagens se movimentando.
Com base nestes pressupostos e diretrizes que Orgenes explicitar a sua
concepo acerca da mulher e do amor, sempre tendo em conta que onde ele diz
mulher ou esposa se deve pensar em Igreja, ou alma crist; e onde ele diz
amor ou sentimentos como ternura, desejo, anseio, se deve entender caridade
espiritual. Mas o inverso tambm verdadeiro pois ele concede mulher/esposa
a dignidade de representar a Igreja, e ao amor carnal a dignidade de simbolizar a
caridade mstica. Certamente Orgenes est pensando no amor lcito entre
esposos, pois quando fala da meretriz e da adltera (Prlogo II, 18)
4
no aceita
que o amor por elas possa representar o amor divino.
Ou seja: ao espiritualizar, ou tornar mstica, a narrativa do Cntico, Orgenes
no s no minimiza nem dilui os aspectos sensveis, como os acentua para que

2
Orgenes, Comentrio ao Cntico dos Cnticos, Prlogo 1, 6. Origne, Commentaire sur le
Cantique des Cantiques, Intr. Trad. Notes Luc Brsard & Henri Crouzel, Paris, ditions du Cerf,
1991/1992, Sources Chrtiennes n. 375 & 376 traduo nossa (a publicar pela Editora Paulus).
3
Comentrio C.C. Prlogo I, 1. A traduo em castelhano diz : Este canto de bodas (...) Salomn
lo escribi (...) como si fuera de uma novia que va a casarse. Orgenes, Comentrio al Cantar de
los Cantares, Trad. Argimiro Velasco Delgado, Madrid, Ciudad Nueva, 1994 (1986) p. 35. Repare-
se que em castelhano Novia a amada, no ainda prometida; de fato no texto da Bblia umas
vezes se pode entender Esposa, e outras vezes amada, ou noiva.
4
Onde no houver indicao de nota numerada este tipo de referncia indica o Comentrio de
Orgenes na verso de Brsard e Crouzel, traduo nossa.

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301

melhor reflitam a beleza da vida espiritual. Por exemplo: no desdenha de usar a
imagem da mulher apaixonada para se referir perfeio da caridade divina:
aquela que ama apaixonadamente, que quer muito ficar com o seu amado far
tudo para lhe agradar, mas no faria o que ela sabe que desagrada ao homem que
ama; esta, diz Orgenes, faz tudo por amor, e esse amor abrange tudo o que ela
faz: essa a imagem da caridade divina (Prlogo II, 43).

6. Como alegoria mstica da unio Cristo/Igreja e do Verbo com a alma o
Comentrio ao Cntico dos Cnticos certamente o maior elogio do matrimnio,
considerando a dignidade que lhe conferida pela imagem ou figura corporal das
realidades celestiais. Paralelamente a dignidade da Esposa e mulher ressaltada
por ser imagem da Igreja e da alma perfeita. Neste ponto preciso fazer um
reparo: tendo em vista as condies sociais e as doutrinas da Antiguidade, em
que o homem/esposo era a cabea inconteste do casal, a dignidade do casamento
no refletia tanto a favor do varo, que j era por natureza patriarca da famlia
e da humanidade, mas a favor da mulher e esposa, que era submetida ao
varo/esposo do mesmo modo que as crianas, os servos e os estrangeiros. Mas
essa elevao da mulher, implcita nas alegorias, precisar repercutir ao longo de
sculos para ter efeitos prticos na respeitabilidade da mulher e na amplitude de
significados que ela comporta atualmente. No se poderia esperar de Orgenes,
nem de ningum de sua poca, que explicitasse uma doutrina acerca do
matrimnio,
5
nem algo que se assemelhasse a uma teologia feminista; mas, se
no foi propriamente misgino suas opinies so oscilantes, para no dizer
ambguas:
6
no s em outras obras, mas mesmo neste Comentrio, umas vezes
deixa a mulher no tradicional lugar de inferioridade e submisso, e outras vezes
coloca a Esposa no mesmo plano do Esposo, no fazendo diferenas nas relaes
mtuas.
Poder-se-ia dizer que, procedendo assim, Orgenes apenas acompanha a
narrativa do texto comentado; mas devemos reconhecer que ele no s teve a
ousadia de ser o primeiro telogo a trazer o Cntico para dentro da doutrina
evanglica, como no minimizou nem o valor do casamento, nem o do amor dos
esposos, nem o das figuras femininas.
Seja qual for o tratado ou comentrio que escreva, Orgenes procura
geralmente encarar ou analisar as questes sob mltiplos aspectos, e recorre
Sagrada Escritura para aprofundar a sua argumentao; sempre que duvida da sua
opinio afirma claramente que no tem a certeza. Tal atitude complexa
encontramos tambm acerca da mulher e do matrimnio nas outras obras dele; e
embora nas Homilias praticamente no haja alteraes de interpretao em
relao ao Comentrio, em outros textos o pensamento de Orgenes muito mais

5
Sfameni Gasparro, G., Matrimonia, in Castagno, A. (org). Origene. Dizionaria, Roma, Citt
Nuova, 2000, 268-270.
6
Mazzucco, C., Donna, in Castagno, A. (org) Origene. Dizionario, Roma, Citt Nuova, 2000,
p.124-128.


302

matizado do que aqui poderemos expor; portanto vamos nos ater ao que est no
Comentrio, advertindo que, no que se refere ao autor, o tema fica longe de estar
esgotado. Apenas um exemplo: em outras obras Orgenes v na unio sexual,
mesmo entre casados, aspectos negativos
7
que neste Comentrio no aparecem,
pois est interessado somente na simbologia mstica.

7. A Igreja a personagem preferida de Orgenes para ser representada pela
Esposa de Cristo. uma Esposa que, tal como a do Cntico, peregrinou e ansiou
at ser aceita pelo Esposo/Cristo: ela j existia antes dos tempos, ela foi
anunciada pelos profetas e ento ela era como uma criana mas atingiu a
maioridade quando Cristo encarnou. Essa Esposa existe desde sempre: como no
existiria, pergunta o comentador, se Cristo a amou e se sacrificou por ela? Como
a amaria se ela ainda no existisse? Mas ele quer am-la ainda mais, revesti-la de
ornamentos (virtudes) e pelo amor transport-la da terra aos cus (II 8, 4-8).
Quando a Esposa estava oculta no Antigo Testamento ela era como a noiva
que tinha um vu no rosto, e o futuro Esposo no podia v-la; mas quando o vu
foi retirado, isto , a Esposa/Igreja se voltou para Deus, ento eles se vem face a
face. Antes os textos da Escritura estavam velados e ela mal podia entend-los,
mas agora, sem o vu, ela v o Esposo quase que saltando como um cabrito; ao
folhear cada pgina como se o visse emergir e correr diante dela, pois todos os
significados se manifestam agora claros e evidentes para ela (III, 12, 4). Esta
interpretao aparece desde o incio do Comentrio: ao explicar Beija-me com
os beijos da tua boca diz Orgenes que no tempo dos profetas os beijos, ou
mensagens espirituais, que a Esposa recebia, eram lhe dados pelos profetas; mas
quando o Verbo se aproxima da Esposa a beija com a sua prpria inspirao,
diretamente, e a Esposa recebe os beijos da boca dele (I, 1, 1-8).
Assim, depois que Cristo encarnou e a Igreja se tornou plenamente madura
ela se identifica com a comunidade dos fiis, que so os seus membros e
membros de Cristo (II, 7, 3-16). Porm a partir da pequena comunidade dos
primeiros discpulos a Igreja se ampliar, ela ser congregada de todos os povos.
Por isso na expanso da Esposa/Igreja o amor entre os Esposos se manifesta de
muitas outras maneiras, e uma delas a comunho dos fiis, distribuda em
muitas comunidades menores, no espao e no tempo (III 3, 2-6).

8. A alma fiel, sendo Esposa, desperta em Orgenes as comparaes com o amor
e a vida terrestres; assim ele afirma que a alma quando v a beleza e a graa do
Verbo Divino recebe dele uma flecha que lhe faz uma ferida de amor (Prlogo II,
17); contudo ningum est seguro no amor, pode haver desvios e falhas, e a alma
pode amar os espritos do mal (Prlogo II, 19).
Quando fala da Esposa Orgenes comea por explicar qual a ao ou atitude
da Igreja nesse passo comentado, e depois adapta a interpretao Esposa/Alma.

7
Sfameni Gasparro, op. cit., 270.

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303

No princpio do Comentrio, ao falar dos beijos, depois de explicar, como
acabamos de ver, o significado espiritual em relao Igreja, diz o mesmo em
relao alma. Quando ela entra na cmara do Esposo recebe dele os presentes
do tesouro real, seu dote, que para ela so: a lei da natureza, a inteligncia
racional, e o livre arbtrio; mas esses so os dons da antiga Lei. Depois da vinda
de Cristo a alma/Esposa recebe da Palavra a instruo direta, e essa instruo
representada pelos beijos na boca (I 1, 9-11).
Mas a alma tem que merecer os presentes: ela comea como imperfeita e
pecadora, precisa fazer penitncia; ento ela deixa a escurido produzida pelo
pecado e se torna clara, branca, e bela: ela pode, na imagem da etope, ser negra
na cor da pele, mas no est mais na sombra, nem na escurido (II 1, 56-57) que
so produzidas pelo afastamento do Amado, o Verbo divino, a Palavra.
Conforme essa distncia e sombra h diversas categorias de Esposas/almas,
assim como h diversas categorias de esposas do Rei: as almas que esto unidas
ao Esposo com um afeto maior e mais esclarecido so as rainhas; as outras que
ainda esto progredindo nas virtudes so como as concubinas, esposas legtimas,
mas secundrias; as jovens que ainda nem entraram nos aposentos do Rei/Esposo
ficam na cidade; e no campo ficam as que tm a categoria de ovelhas (II 4, 6).
Repare-se que Orgenes est aludindo aqui a uma passagem do Cntico (6, 8-9)
cujo comentrio ele no fez, ou se perdeu, e que descreve as esposas do Rei.
Neste captulo (II 4) a que os tradutores Brsard e Crouzel deram o ttulo de
O desejo da luz do meio dia certamente Orgenes est se referindo Esposa
como alma, que identifica com aqueles que crem em Cristo, e que so seus
membros (II 4, 5). Aqui o comentador tem uma das explanaes em que a atitude
da alma/Esposa descrita em termos mais afetuosos, e ao mesmo tempo cheios
de pudor. O Cntico diz (1,17): amado do meu corao, diz-me onde
apascentas o rebanho, onde o levas a repousar ao meio dia, para que eu no ande
vagueando por a atrs dos rebanhos dos teus companheiros.
8
Orgenes
continua: A Esposa pede ao seu Esposo que lhe indique o lugar onde se retira
para repousar; ela no capaz de resistir ao seu amor, deseja ir ter com o Esposo
ao meio dia, aquela hora em que a luz mais brilhante e resplandecente, e o dia
mais perfeito e puro, para estar junto com ele quando ele for apascentar as suas
ovelhas, ou descansar. Ela deseja ardentemente saber o caminho pelo qual deve ir
at ele, no seja caso que, por no saber as voltas dos atalhos, se perca, e de
repente aparea no meio dos rebanhos dos companheiros, pois vai ser como uma
daquelas que vm procura dos pastores tapadas com um vu, sem se preocupar
com o pudor, andando de um lado para o outro, e se mostrando a qualquer um.
Eu no, diz ela, eu no quero ser vista por ningum a no ser por ti, quero saber o
caminho para chegar logo at onde ests, quero ir em segredo, que ningum me
veja e que no aparea nenhum estranho nem intrometido (II 4, 11). A descrio
digna de um drama amoroso, mas esses sentimentos de ternura e de paixo da

8
Bblia Sagrada. Traduo do Pontifcio Instituto Bblico de Roma, So Paulo, Edies Paulinas,
1967 (citao ligeiramente adaptada).


304

Esposa Orgenes considera vlidos e puros para simbolizar a caridade divina,
pois conclui: a Esposa quer ficar a ss com o Esposo, sem que ningum os veja,
para gozar na intimidade os mistrios escondidos e inefveis do Esposo (II 4,
12).
Dificilmente se encontrar outro telogo cristo que fale do amor dos esposos
em termos to afetivos como Orgenes, mas termos que so ao mesmo tempo
explcitos, e discretos, e que nunca perdem de vista o significado e o alcance
espiritual do amor humano.

9. As adolescentes amigas da Esposa representam as almas imperfeitas
9
ideia
tambm desenvolvida nas Homilias, que se dedicam diretamente a um pblico
imperfeito. Note-se que os amigos do Esposo representam ora os anjos, ora os
profetas, portanto esto num nvel espiritual/alegrico superior ao das donzelas.
As companheiras da Esposa aparecem pela primeira vez no Cntico (I 3) ;
quando diz ao Esposo: Teu nome perfumado, por isso as donzelas te amam e
logo prossegue: corremos ao teu encontro. Orgenes v aqui o entusiasmo das
jovens, e o simbolismo das almas que se sentem atradas pela Palavra de Deus, e
nos seus perfumes reconhecem o motivo da sua vinda, da Redeno e da Paixo,
e o amor que levou o Imortal morte de cruz pela salvao delas (I 4,5). Mas
tambm inverte a atrao, e diz que as jovens atraram Cristo: neste caso as
jovens so as novas igrejas, as novas comunidades, porque ele vai onde v os que
lhe so fiis reunidos em seu nome (I 4,6). Ser, porm, que nesse entusiasmo e
correria, as jovens algum dia chegaro at pessoa incompreensvel e inefvel do
Esposo? (I 4, 8).
As donzelas alegram-se com a Esposa sua amiga, e gostariam de receber do
Esposo as mostras de afeto que ela recebe: mas sabem que no para elas, que
no esto preparadas. Amaremos o teu peito mais do que o vinho dizem elas
(Cntico 1, 4). Nessas almas a caridade ainda no deu frutos maduros, mas elas
anseiam por receber a doutrina celeste que vir da sabedoria e da cincia; ns
somos jovens, dizem, mas temos esperana de progredir, de ser alimentadas pelo
peito da Palavra Divina e de amar aquele que nos alimentar (I 6, 2-3).
A Esposa chama as jovens de filhas de Jerusalm (Cntico 1, 5 e 2,7)
apelativo que se repete adiante em passagens que Orgenes no comentou; mas
ele descarta a possibilidade de as filhas de Jerusalm serem as acompanhantes da
Esposa.

10. A Etope um personagem complexo, que acumula simbolismos. O segundo
livro do Comentrio abre com o versculo Fusca sum et formosa (Cntico 1,5).
A Vulgata (alias 1,4) diz: Nigra sum sed formosa, que as Bblias brasileiras em

9
Simonetti, M., Cantico dei Cantici (scritti esegetici su), in Castagno, A. (org), Origene.
Dizionario, Roma, Citt Nuova, 2000, p.60-64.

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305

geral traduzem por morena e formosa; a Standard Version inglesa traz black
and beautifull e a traduo de Lutero diz Schwarz aber gar lieblich.
10

O problema da traduo por um termo que seja indicativo da cor da pele
mais ou menos escura, e a diferena entre sed e et no secundrio pois
Orgenes vai discutir se a cor preta/morena ou no compatvel com a beleza, e
com que tipo de beleza; mais ainda, se essa beleza, no campo espiritual,
inteligvel e aceitvel. O prprio Orgenes comea o comentrio a esta passagem
ressaltando que h duas verses:morena e negra.
A Esposa, explica o comentador, se desculpa de no ser to bela porque no
recebeu a instruo dos antepassados ilustres, no foi iluminada pela Lei de
Moiss; contudo bela porque foi feita imagem de Deus, e aproximou-se da
Palavra de Deus, dela recebendo a graa (II 1, 3-4). Mas o fato de ser negra, na
cor da pele, no a torna feia: negras eram as tendas de Cedar e as cortinas de
Salomo, e nem por isso eram menos belas; negra era a mulher africana de
Moiss, e sua irm Maria foi repreendida por no querer aceit-la. Se a negritude,
a cor negra, era menos apreciada era porque representava uma origem de fora da
estirpe hebraica; porm dessa origem menos nobre a Esposa se recuperou, ao
aproximar-se da Palavra de Deus, pela penitncia e pela f, permitindo que se
cumprisse nela a verdade que antes era apenas uma sombra. Por isso se tornou
bela, mas continua negra, quer dizer: oriunda de outros povos, e no da
descendncia de Abrao (II 1, 5-9).
Em seguida Orgenes lembra a rainha de Sab,
11
comentando longamente (II
1, 10 - 57) o caso, e, depois de a colocar a par com a morena e formosa
apresenta a rainha como outra figura da Esposa e da prpria Igreja (II 1, 27-28).
Assim a figura j se tornou bem complexa, pois a Esposa, que de morena ou
negra passou a ser etope, e por afinidade foi a Rainha de Sab, se identificou
com a Igreja e logo depois com a comunidade dos apstolos, aos quais Cristo na
vspera de morrer abriu seu corao (II 1, 30).
Repare-se que Orgenes, sendo egpcio, estaria acostumado a conviver com
nbios e etopes de pele escura, mas sendo de cultura grega e estando sob
domnio romano podia tambm conviver com preconceitos de classe e de raa.
O certo que, dando continuidade questo da esposa etope, ele cita as palavras
da Esposa no Cntico, dizendo que a sua cor escura (infuscata) se deve aos raios
de sol; e logo Orgenes comenta que entre os etopes essa cor da pele, devida ao
sol, nada tem a ver com a escurido da alma. A Esposa bela de figura e de
aspecto, como diz todo o Cntico, e negra, e sua alma bela porque se
purificou e foi beijada pelo Verbo Divino (II 2, 1- 4).

10
The Holy Bible, New Revised Standard Version, Oxford, OUP, 1989 (1962). Die Heilige Schrift.
Nach der bersetzung Martin Luthers, Stuttgart, Wrttembergische Bibelanstalt, 1961.
11
Sab, no sul da pennsula da Arbia, atualmente o Iemen; desde a pr-histria manteve relaes
populacionais e culturais com o continente africano fronteirio, a Etipia (junto com a Eritreia e
norte da Somlia), donde a identificao comum entre Sab e Etipia, que Orgenes acompanha.


306

11. Orgenes cresceu num meio, Alexandria, em que as mulheres tinham uma
posio social muito melhor do que na generalidade do imprio romano;
personalidades como Clepatra VII, Catarina, e Hiptia bem o atestam; essa
formao deu a Orgenes uma perspectiva diferente, de onde se poderia ter
partido para uma teologia em que a mulher tivesse uma posio mais favorvel, o
que no aconteceu. Talvez em toda a Patrologia, e possivelmente na Escolstica,
no se encontre um texto como este, longo e bem argumentado, totalmente
dedicado ao amor, com tanto destaque para a mulher e para a variedade de
figuras femininas, e, sobretudo, para uma espiritualidade do amor e da mulher.

La metafsica como retorno en el Avicenna Latinus.
Una relectura de la Philosophia prima

Francisco OReilly
Universidad de Montevideo - ANII

A lo largo del presente artculo se realiza una lectura del contenido principal de la
Philosophia prima sive Scientia Divina del Avicenna Latinus, a fin de mostrar
una peculiaridad subyacente en su estructura. No es la intencin aqu el destacar
cmo la reformulacin aviceniana de la metafsica colabor en el fortalecimiento
epistemolgico que caracteriza a la metafsica como filosofa primera.
1
El inters
del presente paper est en sacar a la luz el carcter de va de retorno que encierra
la filosofa primera, y esto se destaca en algunas respuestas a la realidad ltima
del hombre. Para ello, mostraremos la estructura de la Scientia Divina que se
corresponde con una evolucin del pensamiento que acaba con el descubrimiento
de una presencia de lo divino en lo finito, es decir, se parte del ser posible para
paulatinamente alcanzar la manifestacin plena de lo divino. Esta manifestacin
y evolucin se puede comprender siguiendo como tres momentos de la reflexin
metafsica aviceniana:

1) El estudio del ente en cuanto ente (ontologa)
2) La indagacin metafsica de las causas (atiologa)
3) La bsqueda de la Causa primera, sus atributos (teologa), donde una vez
alcanzada la concepcin de la causalidad primera se elabora una descripcin
de la realidad divina. Y la identificacin de sta como el origen y fin de las
cosas, en especial del alma humana.

Una vez que se ha llegado hasta el final de la exposicin, se propone realizar,
en un cuarto momento, una relectura de la estructura de lo real a partir de la
Teologa. Es decir, una vez alcanzado el origen la Causa Primera desde el cual
todo proviene; se logra comprender la dimensin propia que tiene, e identificar
en los vestigios y manifestacin de la divinidad.

1
Cfr. A. Bertollaci, The Reception of Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-Sif. A
milestone of western metaphysical thought, Brill, Leiden, 2006; J. F. Wippel, Aquinas and
Avicenna on the Relationship between First Philosophy and the Other Theoretical Science (In de
Trin., q5, a1, ad9), en J. F., Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington, The
Catholic University of America Press, 1984, pp. 37-53; The Latin Avicenna as a Source for
Thomas Aquinas Metaphysics, en Wippel, J. F., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II,
Washington, The Catholic University of America Press, 2007, 31-64.


308

1. La ontologa aviceniana
2

La parte fundamental de la ontologa de Avicena, se encuentra sobre todo en la
teora de las nociones primordiales o trascendentales expuestas en Philosophia
prima (I,5)
3
. Al comenzar el tratamiento especfico de su estudio del ente en
cuanto ente, Avicena parte de la nocin de ente como primum congnitum
4
. Es
decir, que ente es una nocin que se encuentra presente en nuestro intelecto por
una primera impresin. A partir de ella comienza toda la investigacin
metafsica. La nocin de ser es de tal naturaleza que no hace falta indagar, ni
buscar explicacin o prueba alguna, est all, presente en el intelecto de toda
persona. De modo semejante en las aprehensiones
5
hay muchas cosas que son
los principios de la aprehensin, que son aprehendidos por s, pero, cuando
queramos indicarlas, no obtenemos por ello un conocimiento ciertsimo
desconocido, sino que se obtendr alguna asignacin transitando ella por el alma
en nombre o signo que finalmente en s ser menos evidente que ellos, pero por
alguna cosa o por alguna disposicin se hace ms evidente en la significacin.
() Mas, si toda aprehensin necesita de otra aprehensin precedente, esto
procedera al infinito o circularmente.
6

Lo mismo dir Avicena de las nociones que se denominan como multivoca
7

del ente. Entre ellas, destacar las nociones de res y necesario. En primer lugar,
res hace referencia a la naturaleza del ente, la cual tiene un contenido nocional
que responde a la pregunta por un qu de la cosa. Es decir, todo ente contiene
una quidditas o esencia. La esencia habla de una certeza que se adquiere, y en
este sentido aparece la expresin de certitudo de la cosa. As, mientras que ens
indica algo que est en la realidad y en cuanto tal tiene un ser; res refiere a lo
mismo, pero haciendo un nfasis en que dicho ser tiene una naturaleza o esencia,

2
Algunos artculos relevantes sobre esta temtica son: M. Marmura, Avicenna on Primary
Concepts in the Metaphysics of his al-Shifa, en Marmura, M. E., Probing in Islamic Philosophy:
Studies in the Philosophies of Ibn Sina, al-Ghazali and Other Major Muslim Thinkers, New York,
Global Academic Publishing Binghamton University, 2005, pp. 149-169; J. Aertsen, Avicennas
Doctrine of the Primary Notions and its Impact on Medieval Philosophy, en Akasoy, A-Raven,
W., Islamic thought in the Middle Ages: studies in text, transmission and translation in honour of
Hans Daiber, Leiden, Brill, 2008 y A. Bertolacci, Necessary as Primary Concept in Avicennas
Metaphysics, en Perfetti, S. (ed.), Conoscenza e contingenza nella tradizione aristotelica
medievale, Pisa, ETS, 2008, pp. 31-50.
3
Para las citas de las obras de Avicena se sigue la edicin crtica del Avicenna Latinus.
4
Avicena, Philosophia Prima, I, 5, p. 31, 2- 32, 5 y p. 33, 25-27.
5
Los trminos latinos imaginatio y credulitas son, en este caso, la traduccin de los trminos
rabes tasawwur y tasdiq que corresponden respectivamente con las operaciones de la simple
aprehensin y el juicio. Cfr. H. A. Wolfson, The Terms Tasawwur y Tasdiq in Arabic Philosophy
and Their Greek, Latin and Hebrew Equivalents, The Moslem World, 33 (1943), pp. 1-15,
Avicenna, De anima, I, 3, pp. 65-66, ll. 24-36; S. Magnavacca, Lxico tcnico de filosofa
medieval, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2005, voz: imagination, p. 342.
6
Avicena, Philosophia prima, I, 5, 32, 13-33, 24.
7
Multivoca es el trmino presente en la traduccin latina. Su traduccin ms directa sera
sinnimos.

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309

de la cual se puede hablar. J. Aertsen lo ha expresado de la siguiente manera:
Avicena primero muestra que ens y res tienen diferentes significados. Cada cosa
tiene una naturaleza estable (certitudo), por la cual ella es lo que es. As, la
certitudo de un tringulo es aquello por lo cual es un tringulo, o por lo que la
blancura es blanca. La certeza de una cosa, que es su queidad(quidditas), puede
ser tambin llamada como el ser propio (esse proprium). Esto es diferente de la
afirmacin del ser (esse affirmativum), significado por el termino ens.
8

As ente, al referirse a la realidad, remite a la misma afirmacin de su
existencia, a la actualidad de ello en el mundo, mientras que el trmino cosa est
indicando un contenido, una naturaleza que se est realizando en la realidad.
Ambos se refieren al mismo sujeto, y no se separan del sujeto, sin embargo lo
indican de distinto modo.
9
As se presenta una primera explicitacin de la
distincin interna que se expresa con la formulacin id quod est, en tanto que el
id quod, indica la esencia, y el est refiere al ser de la cosa. Esta ser una base
metafsica importante en Avicena para el inicio de la indagacin sobre la
contingencia y la causalidad metafsica.
En segundo lugar, la nocin de necesario como trascendental aparece de un
modo breve en la metafsica de Avicena, y ocupa tan solo unas pocas lneas en su
captulo quinto del libro primero, sin embargo parece estar presente en toda su
metafsica como parte de la clave interpretativa de la posterior divisin entre ser
necesario y ser posible.
10

Lo primero que realiza al considerar necesse como una nocin primordial es
el romper con la concepcin lgica la cual considera que fue la que se utiliz en
la antigedad, sta sera la de utilizar las nociones necesario, posible e imposible
de modo circular para ir definiendo unas y otras. As, necesario es aquello que es
imposible que no sea, posible es aquello que no es necesario que sea, e imposible
es aquello que es necesario que no sea.
11
Para lograr salir del crculo vicioso
generado, Avicena propone la nocin de necesario como primordial: De estas
tres, aquella que es ms digno de ser entendido es necesario; en cuanto que el ser
necesario significa la vehemencia del ser; verdaderamente el ser es ms evidente
que el no ser, pues el ser es conocido por s, sin embargo el no ser no puede ser
conocido por s de ningn modo.
12

En este sentido, se puede denominar necesario a todo lo que es, porque todo
aquello que es, en tanto que tiene un ser tiene una afirmacin y presencia en su
ser que nos permite hablar de una vehemencia en el ser. As, la nocin de
necesario puede comprender distintos niveles hasta alcanzar el ms alto que se

8
J. Aertsen, Res as Trascendental its Introduction and Significance, en G. F. Vescovini (ed.),
Le problme des trascendantaux du XIVe au XVIe sicle, Paris, Vrin, 2002, p. 144.
9
Avicena, Philosophia prima, I, 5, p. 35, 62- 73.
10
Aertsen destaca que este nombre trascendental a diferencia del de res desaparece en la
elaboracin tomista: Medieval Philosophy and the Trascendentals. The Case Of Thomas Aquinas
(Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters), Leiden, Brill, 1996, pp. 81-83.
11
Avicena, Philosophia prima, I, 5, 40, 54-59.
12
Avicena, Philosophia prima, I, 5, p. 41, 78-82.


310

identificara con el Ser necesario.
13
Por otro lado, necesse, al igual que res y ens,
es una nocin primordial de la cual no hay definicin, puesto que no tienen
gnero ni diferencia especfica. Por ello, con la incorporacin de necesario como
multivoca logra superar la relatividad que segn Avicena se presentaba en los
antiguos.
Por lo anterior, al realizar la primera divisin del ser en ser posible y Ser
necesario, Avicena se encarga de aclarar que dicha divisin no se corresponde
con el orden lgico, sino que es en el plano metafsico en el cual se realiza la
distincin. La realidad nos manifiesta que las cosas son contingentes, ya que en s
aparecen como seres posibles, pero su presencia en la realidad manifiesta una
necesidad en el ser, la cual finalmente ser identificada como necesidad que
viene desde otro. En este sentido, de algn modo la divisin en Ser necesario y
ser posible puede ser comprendida como la distincin entre diversos modos de
necesidad.
Por medio del anlisis de la divisin del ser, en posible y necesario, se
advierte que la distincin entre ambos reside, inicialmente, en una distincin
entre ser causado y Ser causa. As, la causalidad comenzar a mostrarse como
una de las claves de interpretacin fundamentales de la realidad del ente. Por otro
lado, la comprensin de la contingencia interna del ente se har ms evidente en
la indagacin sobre la realidad materio-formal y tambin en la relacin sustancia-
accidente.
Con todo este desarrollo, la ontologa aviceniana presenta un panorama de
apertura en el cual se comprende que: la constitucin del ente exige la bsqueda
de una causa que exceda aquella que se comprende en la dinmica de lo finito y
el movimiento. En este sentido, esta apertura introduce la indagacin por una
nocin que permita dar el salto trascendental hacia una causa primera de todo lo
que es. Dicha causa ya est preanunciada en la comprensin del ser necesario,
pero an no se ha mostrado argumentativamente el lugar en el esquema de los
seres, ni el modo o relacin que se da entre el ser necesario y el ser posible.

2. La atiologa o estudio de las causas

Todo esto nos deja a las puertas de la indagacin metafsica acerca de las causas.
Se debe destacar que el planteamiento que se realizar en la metafsica es
absolutamente distinto del que fuera presentado a lo largo de la Fsica.
14
Al igual
que en la disquisicin sobre el sujeto de la metafsica; en el estudio de la causa
Avicena advierte que el planteamiento de la fsica resulta ajeno al sujeto y

13
J. Puig Montada, Necesidad y Posibilidad. Avicena y Averroes, en M. J. Soto Bruna (ed.),
Metafsica y Antropologa en el siglo XII, Pamplona, EUNSA, 2005, p. 90.
14
Vase M. Marmura, The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna (Ibn Sina), en M.
Marmura, Islamic Philosophy and Theology, New York, State University of New York Press, 1984,
p. 177.

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311

mtodo propio de la metafsica
15
: En verdad puesto que los metafsicos (divini
philosophi) no entienden por agente tan slo al principio de mocin, como lo
hacen los fsicos(naturales), sino es al principio del ser y dador de ste, como
creador del mundo; no obstante la causa agente natural no alcanza el ser de la
cosa sino cierto movimiento de entre los tipos de los movimientos; por
consiguiente, aquello que alcanza el ser en la naturaleza es el principio del
movimiento.
16

En este sentido, se pone de manifiesto una peculiar yuxtaposicin en la
realidad filosfica aviceniana. La fsica o filosofa de la naturaleza, para Avicena,
es una ciencia que encuentra su marco de compresin en el plano de todo aquello
que se refiere al ente mvil, sin embargo, al referirnos al ente en cuanto ente,
parece perder su valor y pasar a no tener aplicabilidad. Por ello, Avicena no duda
en afirmar que, metafsicamente hablando, la realidad causal no puede ser
comprendida como se hace desde la fsica. Avicena niega la posibilidad de que
un efecto pueda permanecer una vez desaparecida la causa, esta es justamente la
consecuencia del rechazo de una perspectiva fsica en el orden metafsico:

Sobre esto que se pens que el hijo permanece despus que el padre, la artesana
despus del artesano, y el calor despus del fuego. La ocasin de esto fue la
ignorancia acerca de cul es la verdadera causa: en efecto, el artesano, el padre y el
fuego no son las verdaderas causas de la existencia () ni tampoco son causa de su
ser.
17

Desde una perspectiva fsica, la causalidad en el devenir o el hacerse (causa
fiendi), tiene validez porque explica la naturaleza del movimiento, sin embargo,
en la realidad del ser, es decir del ente en cuanto ente, lo que se busca es el
fundamento ltimo del ser, el cual estar siempre all presente. Encontramos, as,
la deduccin de la nocin de causa essendi, es decir causa del ser, la cual se
corresponde con una causalidad que tiene una anterioridad ontolgica, pero a la
vez una simultaneidad. La causa del ser est siempre presente, y es la causa de un
modo absoluto. Si quitamos la causa inmediatamente desaparece el efecto. Y si
se quita el efecto, desaparece la causa, aunque sea slo bajo razn de causa.
Causa y efecto, son comprendidos en este sentido como simultneos: Ya consta
que su necesidad es posible por otro distinto de s, as todas las propiedades son
debidas a la necesidad por causa de algn otro fuera de s. / La segunda parte de
la divisin obliga a que el ser originado (inceptum) no pueda permanecer sino por
el ser de necesidad extrnseca, esto es la causa.
18

De este modo, vuelven a ponerse en un primer plano las nociones de
necesidad y posibilidad para comprender la doctrina acerca de la causalidad, y

15
Avicena, Liber primus naturalium, I, 10, p. 88, 45-50:
16
Avicena, Philosophia prima, VI, 1, p. 292, 17-25.
17
Avicena, Philosophia prima, VI, 2, p. 300, 95-99. Vase F OReilly, La causa essendi como
verdadera causa metafsica en el Avicenna Latinus, Patristica et Medievalia 32 (2011), pp. 87-98.
18
Avicena, Philosophia prima, VI, 1, p. 298, 41-45.


312

sta a su vez ilumina el binomio que divide el ser. De este modo, el ser causado
depende siempre y en todo momento de la accin causal del ser necesario, por
ello la causalidad fsica queda totalmente erradicada de este horizonte de
comprensin. Leemos as a continuacin:

Una vez que ha quedado patente que el ser de la quididad es dependiente de otro en
cuanto aquella quididad tiene ser, no en cuanto l mismo es ser despus de no ser,
entonces aquel ser segn este modo es causado, y durante tanto tiempo como dure,
ser causado dependiendo de otro. Por tanto, ya es manifiesto que el causado necesita
de algo que le d el mismo ser en sentido absoluto, pero el principio y otros asuntos
de este tipo son cosas que le advienen a l, y que el causado necesita del dador de su
ser siempre e incesantemente todo el tiempo que tenga el ser.
19

Esta nocin de causalidad es la que permite a Avicena formular un concepto
de creacin, el cual es definido como produccin del ser desde el absoluto no ser.
Esta radical conclusin en el orden causal se preanuncia, de alguna manera, en la
misma definicin de causalidad agente. El sentido ms puro, o ms primordial de
la causalidad es el que encontramos en la causa essendi, ya que es en ella donde
se produce la relacin en el orden del ser. Al definir la causa essendi se est
hablando de la referencia principal de la nocin de causa.
Avicena ha desarrollado al final de su estudio sobre las causas todos los
elementos necesarios que le permitan identificar al ser necesario con la causa
essendi o Primer principio. Y es a partir de una ltima revisin de la nocin de
creacin o causalidad del ser donde finalmente se indica tal identificacin. Esta
identificacin no slo se fundamenta en los atributos propios del Ser necesario,
sino tambin en la concepcin de la causa essendi como principio radical del ser.
De este modo despus de haber recorrido la argumentacin sobre la
imposibilidad de una serie infinita de causas, Avicena vuelve su argumentacin
sobre la divisin del ser en Ser necesario y ser posible. Todo lo que es, y no es el
Ser necesario, tiene el ser adquirido ya que en s mismo no tiene la suficiencia
para ser; slo el Ser necesario es aquel que en s debe ser comprendido como lo
que es por s mismo aquello que es.

3. La teologa

a. La esencia divina

Con esto, se produce la introduccin a lo que constituye propiamente la teologa.
En este sentido, la teologa es comprendida como el estudio de la realidad divina,
en lo cual podemos distinguir dos momentos de su desarrollo. Un primer
momento que consiste en el conocimiento de Dios y sus atributos, lo cual se

19
Avicena, Philosophia prima, VI, 1, pp. 299, 84 -300, 91.

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313

alcanz tanto por va superlativa (el Ser necesario como el ser Plus quam
perfecto), como por va negativa (el Ser necesario como aquello que est fuera
del gnero). Con ello, la Causa primera se sita como aquella perfeccin suprema
desde la cual toda verdad y bondad fluye. La perfeccin de su ser se explica, para
Avicena, fundamentalmente por su simplicidad, la cual encuentra su ms perfecta
expresin tanto en la afirmacin del Esse expoliatum o Ser puro, como en el
neologismo anitas.
El Primero no tiene quididad sino anitas que es separada de s misma. Pues,
digo que el Ser necesario no puede tener una quididad a la que le acompae la
necesidad del ser.
20

Recordemos que la quidditas es aquella nota distintiva que surge como parte
fundamental de la comprensin de res como multivoca de ente. Por ello, esta
identificacin abre a una nueva perspectiva en el esquema de los multivoca. Todo
ente, en tanto que res, tiene quididad, lo cual indica su carcter contingente y lo
define como ser posible. Pero aqu surge nuevamente otro multivoca, el de
necesario, ya que en tanto que tiene ser y existe refiere a su necesidad por otro.
Por ese motivo, en el texto, a fin de resaltar la realidad no quiditativa divina y su
diferencia con respecto a los seres finitos que s tienen esencia, el Avicenna
Latinus nos remite a lo que se podra denominar la esencia divina con un
nombre peculiar y que es mantenido por el traductor transliterado en latn, este
trmino es anitas.
21

Como advertimos, en el contexto de la Philosophia prima el concepto de anitas
se refiere a la ausencia de esencia y a la identificacin con el ser. Segn la
transmisin histrico-textual, esta identificacin de Dios con su mismo ser, lleg
a la escolstica latina de un modo claro. As encontramos la explicacin de este
concepto expresada de un modo interesante por parte de santo Toms de Aquino,
y la atribucin a Dios del ser subsistente: La tercera razn, ms sutil, es de
Avicena: todo lo que est en un gnero, su esencia difiere de su ser, como el
hombre (). En cambio, en Dios su ser es su esencia; de otra manera, el ser le
sobrevendra a la esencia y, as, sera recibido de otro, y no tendra el ser por su
esencia.
22

20
Avicena, Philosophia prima, VIII, 4, pp. 398, 83- 399, 85: Sobre la influencia del neoplatonismo
en la identificacin de Dios con el ser puro: P. Adamson, The Arabic Plotinus, London,
Duckworth, 2002. 125-137.
21
Vase Avicena, Philosophia prima, VIII, 4, 401, 25-32. M. T. DAlverny, en su estudio sobre
este trmino, muestra quines fueron los que mantuvieron el neologismo en sus obras y quienes
prefirieron ms bien referirse a la interpretacin del trmino. En el primer grupo encontramos a
Toms de York, el autor de la Summa Philosophie o al Maestro Eckhart. En el grupo de los que
prefirieron referirse a la doctrina de la simplicidad divina pero evitar utilizar el neologsmo se
encuentran: Santo Toms de Aquino o Godofredo de la Fontaine ste ltimo ms bien modific el
trmino por entitas. M. T. DAlverny, Anniyya-Anitas, en Mlanges offerts Etienne Gilson,
Toronto-Paris, 1959 pp. 90-91.
22
Toms de Aquino, In I Sententiarum d8, q4, a2, sol; cfr In I Sententiarum d3, q1, a4, ob4. Es
interesante advertir que santo Toms no utiliza el trmino anitas en su obras, aunque si la tesis que
hay detras del trmino. La influencia de esta expresin aviceniana de la esencia divina como


314

b. La accin divina.

En una segunda instancia se realiza la reflexin sobre la accin divina, tanto la
intelectual como la voluntaria. En este caso, la distincin entre ambas acciones
resulta algo que se realiza tan solo segn la razn, ya que intelecto y voluntad
divina finalmente se identifican.
Como l mismo es principio de todo ser, entonces intelige desde s mismo
aquello de lo que l mismo es principio, y que l mismo es principio de aquellas
cosas que son perfectas en su singularidad y de aquellas cosas corruptibles que
son generadas.
23

Todo el desarrollo de la teologa aviceniana parece estar teido de un cuidado
por no afectar la comprensin de Dios como Simple. Sin embargo, Avicena logra
sobrepasar el prejuicio neoplatnico por el cual la actividad intelectual implica
una cierta multiplicidad, y siguiendo a Aristteles, identifica la accin intelectual
con la accin de conocerse a s mismo. De este modo, Dios es inteligencia,
inteligible e inteligido.
24
En s mismo, se encuentra encerrada toda su accin.
Por su parte, la accin volitiva de Dios no debe distinguirse de s mismo. El
acto de volicin es el mismo que el acto intelectual.
25
Y como consecuencia de l
surge todo lo real. El Primero intelige su esencia y el orden de su bondad que
hay en todas las cosas y de qu modo est; luego por aquel orden que l intelige
fluye, y se hace, y es, y lo que se conoce siendo y el modo de hacerse desde sus
dos principios es la bondad, que no debe ser rehuida, sigue la bondad de la
esencia del Primer principio y de su perfeccin, por lo mismo son delectables
cada uno por s mismo, luego l es querido. Pero la volicin del Primero no es
como la volicin nuestra, es decir como si en l hubiera una intencin que es
desde <donde obra> (pero t ya conoces la refutacin de estos), porque <en l>
se da la volicin segn el modo de la voluntad inteligible pura.
26

Ahora bien, aunque Avicena no encontraba inconveniente en afirmar que
Dios era intelecto; s encuentra infranqueable la mxima neoplatnica segn la
cual desde lo uno solo puede seguirse lo uno.
27
Por ello, Avicena sigue el
esquema emanantista, al cual presenta como un esquema que surge a modo de
tradas. As el cosmos encierra un orden de seres en los que se da una jerarqua

Anitas, es decir como el mismo ser, fue estudiada por A. Judy con especial atencin a la Summa
Contra Gentiles: A. Judy, Avicennas Metaphysics in Summa contra Gentiles, Angelicum 52
(1975), pp. 340-384; 541-586; 1976 (53), 184-226.
23
Avicena, Philosophia prima, VIII, 6, p. 417, 69-71.
24
Vase Avicena, Philosophia prima, VIII, 6, p. 414, 7-14, cfr Philosophia prima, VIII, 6, pp. 416,
54417, 62.
25
26
27
Avicena, Philosophia prima, IX, 4, p. 479, 85-06.

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315

ontolgica, hasta llegar a la ltima de las mismas
28
. Todas ellas mantienen una
actividad intelectual semejante, y producen del mismo modo sus efectos, salvo la
ltima de ellas, la cual por una cuestin de gradacin produce las formas de los
seres sublunares
29
.
La actividad intelectual de cada una de las inteligencias celestes consiste en
primer lugar en la contemplacin del Ser necesario como causa del ser (de lo que
emana a su vez la siguiente inteligencia); en segundo lugar, el reconocerse a s
mismo como ser causado, es decir, como ser necesario por otro (de donde surge
un alma celeste), finalmente el reconocerse a s mismos como seres contingentes,
es decir como ser posible (de donde surge el cielo). As se manifiesta una de las
cuestiones metafsicas que sin duda marc a fuego el desarrollo de la obra
aviceniana, esto es las nociones de Ser necesario, ser posible por s y ser
necesario por otro. Como vimos, estas nociones son los objetos de reflexin de
todos los seres separados.

4. Conclusin: el fin del hombre

Continuando con el esquema cosmolgico de lo real, es necesario que volvamos
la mirada a la realidad de la ltima de las inteligencias. sta se identifica con el
Dator formarum y es la causa de todos los cambios y las formas que se dan en el
mundo sub-lunar. En este sentido, es la causa de todos los seres sujetos a la
generacin y la corrupcin, los cuales se encuentran graduados segn sus formas,
y la forma cuya mayor perfeccin se hace manifiesta es el alma humana.
30
La
mayor perfeccin del alma humana se evidencia sobre todo porque puede
participar de la actividad intelectual propia de la divinidad.
31
Justamente,
teniendo en cuenta este origen y semejanza del alma humana con la realidad

28
Avicena, Philosophia prima, IX, 4, p. 482, 77-80.
29
Vase Avicena, Philosophia prima, IX, 4, p. 483, 81- 484, 99. Sobre el modelo emanatista de
Avicena: J. Jannsses, Creation and Emanation in Ibn Sn, en Documenti e Studi sulla Tradizione
Filosofica Medievale, 1997 (8), pp. 455-477, especialmente pp. 455-459; H. Davidson, Alfarabi,
Avicena and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and
Theories of Human Intellect, Oxford, OUP, 1992, pp. 75-78, Davidson da cuenta de las diferencias
entre Avicena y Alfarabi; vase tambin: C. Belo, Chance and Determinism in Avicena and
Averroes, Leiden, Brill, 2007, pp. 97-113.
30
Avicena, Philosophia prima, IX, 4, pp. 483, 85- 484, 99. Vase Pseudo-Avicena, Liber de
causis primis et secundis, en R. De Vaux, Notes et textes sur l'avicennisme latin aux confins des
XIIe-XIIIe sicles, p. 101; . Gilson, Les sources grco-arabes de laugustinisme avicennisant, p.
149.
31
Avicena, Philosophia prima, IX, 4, p. 486, 56-61. Sobre la inmortalidad del alma en Avicena:
Avicena, De anima, V, 4. Para estudios sobre los argumentos de Avicena sobre este tema: G.
Verbeke, Limmortalit de lme dans le De anima dAvicenne, Pensamiento, 25 (1969), pp.
271-290; M. Sebti, Lme humaine, PUF, Paris, 2000, pp. 92-124; F. OReilly, Avicena y la
propuesta de una antropologa aristotlico-platnica, Cuadernos de Anuario Filosfico (Serie
Universitaria), Pamplona, 2010, pp. 83-87.


316

supra-lunar se deben advertir varios elementos en la conclusin aviceniana sobre
el fin del hombre.
Considero que una de las conclusiones ms interesantes que alcanza Avicena
en su Philosophia prima se refiere al fin que propone para el ser humano. Este se
encuentra dentro de lo que en el corte neoplatnico de este autor se denomina
como el retorno ad unum.
El ser humano para Avicena presenta dos perspectivas de estudio, una propia
de la realidad fsica, en tanto que est unida a un cuerpo, y ello fue objeto de su
estudio en el tratado sobre el alma. Sin embargo, el ser humano en tanto que es
alma racional, es objeto de estudio metafsico. As, al identificar el origen celeste
de la realidad humana, se presenta una cierta semejanza con lo separado, por lo
cual, ser en el develamiento de esta simetra que aparecer la presentacin de lo
que Avicena denomina como retorno.

La perfeccin del alma racional es que se vuelva el mundo inteligible, y se
escriba en ella la forma de todas las cosas y el orden del intelecto en el todo, y la
bondad que fluye en todas las cosas, y que comenzando desde el Principio de
todo proceda a las sustancias espirituales excelentsimas absolutas, y luego a las
espirituales que dependen de algn modo de los cuerpos, y luego a las almas que
mueven cuerpos, y luego a los cuerpos celestes y cuanto todas estas cosas sean
descriptas en el alma segn las disposiciones y potencias de aquellas hasta que
sean perfeccionadas en ella las disposiciones de ser universal, y as alcanza en el
mundo intelectual una imagen del ser de todo el mundo, distinguiendo aquello
que es belleza absoluta y bondad absoluta y elegancia verdadera, hacindose uno
con ella grabando el ejemplo y la disposicin de l, e iluminando segn la va de
l, volviendo en la similitud de la sustancia de ella.
32

Con ello, el alma en tanto que se separa del cuerpo, tan solo conservar sus
potencias intelectuales, las cuales encontrar su objeto de deleite en lo separado de
la materia. Por ello, la felicidad se alcanzar cuando finalmente nuestro intelecto
ya separado del cuerpo- pueda contemplar libre de todo impedimento fsico la
realidad separada. En este sentido, la bsqueda del fin ltimo del hombre parece
presentarse en Avicena como el alcance de la mxima perfeccin en la reflexin
filosfica. De hecho existe una mmesis interesante entre las tres partes
fundamentales de la metafsica que se desarroll, junto con los tres momentos de
reflexin intelectual que se encuentran en las inteligencias celestes. stas
reflexionan sobre el ente como Ser Posible, lo cual tendra una semejanza con la
reflexin ontolgica sobre el ente finito; el segundo acto de reflexin es el de
contemplarse a s mismo como ser necesario por otro, lo cual se identificara con
el estudio metafsico de las causas; y en tercer y ltimo lugar, la contemplacin
del Ser necesario, como causa del ser. Y esto se correspondera con la teologa.

32
Avicena, Philosophia prima, IX, 7, pp. 510, 72- 511, 83.

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317

Es decir, las tres partes del conocimiento propio de las inteligencias separadas se
corresponden con las tres partes del desarrollo filosfico de la metafsica.
De algn modo, esta finalizacin de la reflexin metafsica podra resultar un
poco excesiva. Sin embargo, es importante matizar e identificar que Avicena no
est afirmando, como algunos han intentado deducir, que hace falta leer su obra
para salvarse, sino que hace falta responder a la naturaleza propia del hombre, i.e.
la intelectual, y responder a la realidad misma de las cosas, reconociendo en
primer lugar nuestra condicin de seres contingentes, por la reflexin en torno a
nuestro propio ser, entendido como ser posible; en segundo lugar comprender
que este ser que tenemos si bien es contingente por s nos refiere a una deuda,
a un dador del ser que es causa de la existencia del hombre y lo sostiene en ella
(esto es, por la reflexin en nuestro ser necesario por otro); y finalmente,
reconocer a ese Dador absoluto, como el ser ms perfecto, origen de toda bondad
y verdad, a la cual hay que tender y buscar intelectualmente.

Una metafora moderna e il concetto agostiniano di ordine

Massimo Parodi
Universit degli Studi di Milano

Uno dei tratti sicuramente pi caratteristici del modo di argomentare di Agostino
il frequente ricorso ad analogie e metafore, che appare anche di grande rilievo
teorico perch proprio in questo modo lautore riesce a coniugare in maniera, al
tempo stesso, letterariamente mirabile e filosoficamente profonda, il suo pensiero
e la ricerca di uno stile attraverso cui esprimerlo pienamente. Su ogni livello
della esperienza umana, dalla conoscenza sensibile alla conoscenza intellettuale e
dalla conoscenza delle creature a una possibile conoscenza del creatore, Agostino
ripropone lo stesso andamento fondamentale: la ricerca di relazioni che
consentano, da un lato, di cogliere rapporti in grado di richiamare,
analogicamente, rapporti individuabili su livelli diversi della conoscenza e,
dallaltro, di scoprire qualcosa, che abbia quel carattere di immutabilit
dalluomo attribuito alla verit, nel legame di proporzionalit che lega le diverse
relazioni e consente di accostare e assimilare piani tra loro dissimili. Il nesso che
lega i due lati di una proporzione rappresenta una qualche forma di uguaglianza e
quindi la stessa tensione verso lidentico e limmutabile che si coglie come
regola della ricerca umana di verit, immortalit e felicit.
Il sesto libro del De musica, il De magistro e la riflessione presente nel De
trinitate sulla somiglianza tra conoscenza umana e dialettica trinitaria divina, per
ricordare solo alcuni riferimenti essenziali, consentono di comprendere come
lanalogia non sia solo strumento umano di conoscenza, ma possa essere
considerata come una sorta di legge del mondo, una regola che garantisce la
coerenza delle parti e lunit ordinata del tutto. I legami che stabiliscono
connessioni tra i diversi aspetti della realt e i diversi livelli della creazione
ripropongono la stessa corrispondenza di proporzioni che il soggetto conoscente
scopre, per altro verso, come strumento privilegiato della propria ricerca
filosofica.
Se la forma analogica dunque carattere centrale sia del procedere della
conoscenza sia della realt stessa, diventando in tal modo garanzia di un
fondamento stabile o almeno dotato del grado di stabilit che lanalogia appunto
pu garantire, allora anche il frequente uso di metafore che caratterizza lo stile
letterario agostiniano non pu essere visto solo come un tratto del suo modo di
esprimersi, di pensare o di scrivere, ma diventa un riflesso della ricerca umana e
dellordine del creato che, nella misura del possibile, lautore intende
rappresentare. La metafora pu assumere una funzione del tutto particolare nella
espressione letteraria agostiniana, proprio per il suo peculiare statuto di analogia
condensata, capace per questo motivo di rendere coerente lo stile stesso della

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319

scrittura con la ricerca filosofica da cui ha origine e con gli oggetti di cui tale
ricerca si occupa.
In quanto prodotto naturale dellanalogia, la funzione retorica della metafora
assume unimportanza decisiva, diventando lo strumento pi eloquente per
esprimere lordine del mondo che non si deve dimenticare possiede, secondo
la riflessione di Agostino, un carattere fortemente linguistico, in quanto discorso
di Dio, espressione del Verbo, che consente appunto di parlarne, attraverso una
famosa e straordinaria metafora, come di un libro che, a differenza della
Scrittura, capace di comunicare solo a chi sia in grado di leggerla, capace
invece di far comprendere il discorso divino anche a coloro che non sanno
leggere la parola scritta.
1

Al di l dei diversi giudizi, talvolta persino impietosi, che il grande maestro
di retorica pronuncia, dopo la conversione, su questa arte liberale nel susseguirsi
dei suoi scritti, non si pu dimenticare che per il soggetto conoscente il mondo
in primo luogo un discorso a lui rivolto per mezzo di segni le cose create e le
loro relazioni il cui senso sta in quel mondo originario di significati che
coincide con lintelligenza divina e illumina la conoscenza umana grazie al
maestro interiore.
La centralit dellanalogia che si detto si presenta dapprima come
decisivo strumento di indagine, per rivelarsi successivamente carattere della
stessa struttura della realt, non si risolve tuttavia nella semplice ricerca di
relazioni e nella considerazione dei loro possibili nessi, ma svolge anche la
funzione essenziale di indicare lesistenza di un punto limite che in qualche
misura governa e dirige sempre la ricerca. La proporzione, considerata come
fondamento delle cose e del nostro modo di conoscerle, racchiude in se stessa
luguaglianza e lunit come presupposti ineliminabili e consente in tal modo di
accostarsi progressivamente al punto di vista della totalit, che pu considerarsi
nello stesso tempo la meta cui il percorso della ricerca tende costantemente e la
regola che rende possibili il succedersi di momenti sempre pi ampi di
comprensione:

Ma il rapporto tra uno e due o tra due e quattro un verissimo principio
razionale: e questo principio non era pi vero ieri di oggi e non sar pi vero
domani o tra un anno e se anche questo mondo intero crollasse, questo
principio razionale non potrebbe non essere. sempre identico, invece questo
mondo n ieri ha avuto, n domani avr ci che ha oggi.
2

1
Liber tibi sit pagina divina, ut haec audias: liber tibi sit orbis terrarum, ut haec videas. In istis
codicibus non ea legunt, nisi qui litteras noverunt: in toto mundo legat et idiota, Enarratio in
psalmos 45.7; CCSL 38, p. 522.
2 Sed unum ad duo vel duo ad quatuor verissima ratio est: nec magis heri fuit ista ratio vera quam
hodie, nec magis cras aut post annum erit vera, nec si omnis iste mundus concidat, poterit ista ratio
non esse. Ista enim semper talis est, mundus autem iste nec heri habuit, nec cras habebit quod habet


320

Nelle pagine del De ordine, che precedono il passo appena citato e preparano il
dispiegarsi di questa idea della identit e immutabilit dei rapporti, si incontrano
alcune immagini molto significative attraverso cui Agostino cerca di fornire,
anche alla conoscenza sensibile, una idea del regolare disporsi delle cose nel
mondo. In una delle notti trascorse nella villa nei pressi Milano, dove si svolgono
i dialoghi filosofici che occupano Agostino nel periodo immediatamente
successivo alla conversione, la sua attenzione viene richiamata dal suono causato
dallacqua di un ruscello che produce un suono ora pi distinto, ora pi
soffocato.
3
Nella ricerca delle cause che portano a quel modo di scorrere da
parte dellacqua e quindi al suono cui d origine, occorre prendere in
considerazione una serie complessa di fenomeni la caduta delle foglie, la
presenza degli alberi, il trasporto dei semi da parte del vento, la presenza di
uomini che abbiano scelto di piantare gli alberi, i motivi della presenza di
comunit umane e cos via che mostrano, da un lato, quanto sia difficile, o
addirittura impossibile, ricostruire la catena causale che si vorrebbe conoscere e,
dallaltro, la nostra convinzione che la disposizione delle cose del mondo
corrisponda comunque a un qualche criterio ragionevole.
La stessa sensazione viene generata in Agostino dallosservazione di un
combattimento tra due galli, durante il quale si pu notare che in ogni
movimento di questi animali privi di ragione niente era disarmonico, cos come,
alla fine dello scontro, osservando i comportamenti molto diversi del vincitore e
del vinto, i segni dellorgoglio delluno e della umiliazione dellaltro risultano
comunque non so in che modo belli e conformi alle leggi della natura.
4

Due splendide metafore che tuttavia appaiono, forse volutamente, irrisolte,
dal momento che non si saprebbe ricostruire lanalogia da cui nascono e che
conferisce loro un ruolo specifico di metafora: la catena causale che determina il
rumore dellacqua , in linea di principio, inconoscibile nel suo complesso, cos
come non abbiamo un preciso riferimento che giustifichi la sensazione di
bellezza prodotta dal comportamento dei galli. In modo quasi paradossale,
tipicamente agostiniano, la metafora sembra fondarsi su qualche analogia, che
tuttavia non viene precisata, e cos il complemento implicito della metafora
diventa il punto di vista della totalit.
Se la metafora segno della analogia cio di una proporzionalit e dunque di
un ordine di carattere aritmetico e musicale, allora quello che si definito il
punto di vista della totalit non potrebbe essere meglio rappresentato, in modo
quasi perfetto, da unaltra eloquente metafora che fa riferimento non ad aspetti
particolari ma al complesso di tutti gli aspetti particolari:

hodie, De ordine 2.19.50, trad. it. di M. Bettetini in Agostino, Ordine musica bellezza, Milano,
Rusconi, 1992, p. 78.
3 Ivi 1.3.6
4 Ivi 1.8.25

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321

Se un uomo, capace di comporre canti, sa quali pause imporre alle voci,
affinch il canto si sviluppi e trascorra nel modo pi bello attraverso suoni che
cessano e riprendono; tanto pi Dio, la cui sapienza, per mezzo della quale
cre ogni cosa, decisamente pi perfetta di ogni arte, non permette che tra le
nature destinate a nascere e a morire qualcuna delle estensioni temporali, che
come sillabe o parole appartengono ai frammenti della nostra realt
transeunte, scorra pi rapidamente o pi lentamente di quanto richiede la
modulazione esistente e conosciuta in precedenza, in questa specie di cantico
meraviglioso di cose che passano.
5

Tutto il discorso agostiniano segnato dalla profonda tensione volta a
cogliere il senso unitario dellintrecciarsi di relazioni che si colgono nel mondo e
che si ripresenta su ogni piano della ricerca indicando la direzione lungo la quale
i diversi livelli possono essere posti in rapporto reciproco. Ogni risultato
raggiunto, per quanto riguarda sia la conoscenza sensibile sia quella intellettuale,
non rappresenta mai un punto di arrivo stabile e definitivo, perch sempre
suggerisce ulteriori ampliamenti possibili della rete di relazioni da percorrere
nella direzione di un traguardo sperato. Nello stesso tempo tuttavia il discorso
agostiniano disegna un procedere ordinato che solo in grado di consentire alla
conoscenza umana di acquisire gradatamente lo stesso ordine che si ipotizza
esistere, e quindi in tal modo si scopre, allinterno del mondo.
Si tratta del percorso descritto nel De ordine, lungo il quale, attraversando
tutte le arti liberali, su ognuna di esse Agostino delinea un processo che va dalle
considerazioni pi semplici a una sempre pi chiara consapevolezza dei
meccanismi e dei principi che governano ognuna delle discipline per mezzo delle
quali si conosce la realt, e, considerando tutto il percorso nel suo complesso,
consente di cogliere il medesimo andamento, dalle discipline del trivio grazie alle
quali si approfondisce la conoscenza dei modi umani di parlare e di pensare, a
quelle del quadrivio che assumono come oggetto le cose esteriori e si snodano
ordinatamente verso una possibile meta unitaria capace di restituire tutto il senso
del cammino percorso.
La metafora del cantico meraviglioso di cose che passano sembra, nel
contesto del pensiero agostiniano, particolarmente adatta per offrire una idea
dellordine intimamente connessa alla nozione astratta di musica come armonia e
corrispondenza di relazioni e accordi, ma forse oggi risulta troppo lontana dalla
nostra sensibilit, nutrita in un contesto culturale ormai successivo alla
dodecafonia e alla relativit di Einstein. Allo stesso modo sembra assai difficile
trasportare lidea di un percorso compiuto attraverso un numero ben definito di

5 Unde si homo faciendi carminis artifex novit quas quibus moras vocibus tribuat, ut illud quod
canitur decedentibus ac succedentibus sonis pulcherrime currat ac transeat; quanto magis Deus,
cuius sapientia, per quam fecit omnia, longe omnibus artibus praeferenda est, nulla in naturis
nascentibus et occidentibus temporum spatia, quae tamquam syllabae ac verba ad particulas huius
saeculi pertinent, in hoc labentium rerum tamquam mirabili cantico, vel brevius, vel productius,
quam modulatio praecognita et praefinita deposcit, praeterire permittit!, Epistola 166, 5.13; PL 33;
traduzione mia.


322

discipline e di punti di vista nella cultura contemporanea, in un contesto cio in
cui si moltiplicano in continuazione conoscenze e informazioni, a volte persino
in contrasto tra loro. Tuttavia non si pu trascurare il fatto che il modo
agostiniano di pensare e di esporre le proprie idee, proprio per la sua struttura
analogica basata sulla costante ricerca di relazioni e somiglianze tra relazioni,
per cos dire contagioso e la frequentazione delle sue pagine induce
atteggiamenti che il lettore portato a sovrapporre alle intenzioni e agli
andamenti propriamente agostiniani.
Un esempio illustre dellagostinismo indotto negli studiosi di Agostino pu
essere rappresentato dal noto studio di H.-I. Marrou, pubblicato negli anni
Quaranta del secolo scorso con lo pseudonimo di Henri Davenson,
6
nel quale il
grande studioso francese dichiara esplicitamente di allontanarsi dalla lettera
dellinsegnamento del mio maestro, proprio per restare pi fedele al suo
spirito e per mettersi nelle condizioni di poter adattare il pensiero del lontano
maestro alla musica contemporanea e restituirglielo pi unitario e pienamente
suo.
7
Non si intende naturalmente qui n proporre paragoni con il grande
studioso francese, n nascondersi dietro la sua autorevolezza per dare
fondamento ad avventure metaforiche di tuttaltro genere, ma solo richiamare un
modo di subire il fascino del pensiero agostiniano cui pare impossibile sottrarsi.
Si cercato sopra di giustificare il fatto che il punto di vista della totalit e la
tensione unitaria che caratterizzano la ricerca agostiniana possono essere colti
probabilmente solo per mezzo di metafore che siano capaci di riassumere in una
immagine, in una sensazione, in unidea quella rete potenzialmente infinita di
relazioni in cui si trovano ordine e bellezza. E allora, in questa sede, in cui il
pensiero non pu non correre allArgentina e a qualcuno dei suoi simboli noti in
tutto il mondo, ci soccorre una immagine o, meglio, una serie di immagini che
risalgono al 28 giugno del 1986 e rinviano a una verde superficie erbosa sulla
quale un piccolo uomo dai folti riccioli bruni propone al mondo una serie di
movimenti, come una danza inaspettata, destinati a passare alla storia, anche se
solo alla modesta storia dello sport.
8

Su un campo di calcio messicano si sta giocando una partita dei quarti di
finale del campionato del mondo e in dieci secondi si presenta davanti agli occhi
dei fortunati spettatori qualcosa che pu a buon diritto essere interpretata come
una metafora di quellordine che stiamo cercando di descrivere. Come dice
Aristotele, la metafora ha la funzione di mettere con immediatezza davanti agli

6 H.-I. Marrou (con lo pseudonimo di Henri Davenson), Trait de la musique selon lesprit de Saint
Augustin, Neuchtel, La Baconnire, 1942; trad. it. H.-I. Marrou, Il silenzio e la storia. Trattato
della musica secondo lo spirito di SantAgostino, Milano, Medusa, 2007.
7 Ivi, trad. cit., p. 86.
8 Come facilmente comprensibile da parte di chi abbia un minimo di familiarit con la storia
recente del calcio, si tratta della partita Argentina-Inghilterra, giocata durante i campionati del
mondo allo stadio Atzeca di Citt del Messico.

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323

occhi
9
ci che richiederebbe una lunga e complessa descrizione, di farci
comprendere con un atto quasi di intuizione un complicato ragionamento teorico.
Si detto che, agostinianamente, il processo attraverso cui luomo conosce
lordine del mondo, e in tal modo partecipa a esso contribuendo alla sua
realizzazione, richiede, come primo momento fondamentale, il percorso
attraverso le arti del trivio, che riguardano essenzialmente il soggetto, la sua
capacit di esprimersi attraverso il linguaggio e di risalire cos fino alla coscienza
del proprio modo di ragionare. Il punto di partenza anteriore alla riflessione
teorica e consiste fondamentalmente nel saper leggere e fare di conto, in una
sorta di abilit meccanica che prescinde dalla consapevolezza delle regole che
governano le attivit che pure su sanno praticare.
Tutto nasce esattamente da una mancanza di consapevolezza, da una carenza
di conoscenza delle arti liberali, dal saper fare, o dal credere di saper fare, una
cosa senza apparentemente conoscerne le regole teoriche; la danza di cui stiamo
parlando nasce da quello che si potrebbe definire un errore, o una stonatura per
rimanere nella metafora , dal fatto cio che uno dei giocatori passa la palla a un
compagno, nella propria met campo, controllato da due avversari e con la
schiena rivolta alla porta verso la quale dovrebbe svilupparsi lazione; si potrebbe
dire, secondo la scansione agostiniana che dapprima nacque la professione degli
insegnanti di lettere e di calcolo, fu quella linfanzia della grammatica.
10
Il
problema si presenta dunque immediatamente come questione riguardante il
modo in cui sia possibile, se possibile, attribuire un senso a quel passaggio
insensato ricevuto dal piccolo uomo dai folti riccioli bruni, nel modo in cui
prendere il controllo della situazione, dominare gli avvenimenti, in un certo senso
numerarli, per trasformare unidea, anzi un semplice abbozzo mal realizzato di
unidea, nella successione di una serie di fasi ordinate, per verificare la
possibilit di comporle un una espressione ordinata e ritmica.

Non dimentica dei numeri e della dimensione, applic, poi, lo spirito alle varie
lunghezze delle parole e delle sillabe e scopr che gli spazi temporali possono
essere doppi o semplici, e che per essi le sillabe sono pronunciate brevi o
lunghe;
11

si tratta cio di domare quella palla, toccandola due volte per saltare gli avversari
vicini e riuscire ad avviare un ritmo regolare di passi che sappia tuttavia, quando
necessario, cambiare il tempo, la velocit, come accade almeno due volte nel
breve, ma apparentemente lunghissimo, scorrere dei 60 metri che separano dallo

9 Aristotele, Retorica 1410b, 31-35.
10 De ordine 2.12.35, trad. cit., p. 68.
11 Inde iam numerorum et dimensionis non immemor, adiecit animum in ipsas vocum et
syllabarum varias moras atque inde spatia temporis alia dupla, alia simpla esse comperit, quibus
longae brevesque syllabae tenderentur, De ordine 2.12.36, trad. cit., p. 69.


324

scopo finale. Si passa dalla grammatica alla metrica: consider tutte queste cose
e le sistem in regole fisse.
12

La capacit di acquistare consapevolezza delle regole grammaticali, attraverso le
quali si pu dare forma correttamente al proprio pensiero e alle proprie
intenzioni, consente di comunicare il senso di quanto si riesce a esprimere e,
nello stesso tempo, conduce gradualmente a una pi precisa coscienza di quanto
si sta facendo:

La ragione dunque, dopo aver costruito e ordinato la grammatica, sent il
dovere di indagare e prestare attenzione alla stessa potenza con cui aveva
generato quellarte.
13

la dialettica a occuparsi di quelle che si potrebbero definire le strutture
teoriche per mezzo delle quali la ragione opera e, operando, produce il discorso.
Nella corsa di cui stiamo cercando di descrivere la portata metaforica, la
dialettica si incontra in due momenti di pausa, quasi infinitesimali, che spezzano
per un attimo il ritmo del piccolo uomo dai folti riccioli bruni. Nel primo caso,
alza la testa per verificare la possibilit e la opportunit di porgere la palla al
compagno che, sulla sinistra, sta accompagnando il suo percorso e che avr modo
negli anni di raccontare quella corsa indimenticabile in diverse occasioni.
14
Nel
secondo caso, il piccolo uomo, ormai arrivato al termine del suo cammino,
vicino al palo sinistro della porta avversaria e si trova di fronte il portiere che
cerca di rendere vano quanto costruito dallavversario fino a quel momento.
Stando al racconto che avr modo di farne, in quellattimo si rende conto di
essersi gi trovato in una situazione identica, in una posizione simile e
contrastato dallo stesso portiere; si ricorda che in quella occasione, per una sorta
di precipitazione, aveva tirato verso il palo pi lontano per evitare di dover
superare anche lultimo uomo avversario e la palla si era persa oltre la riga che
segna la fine del campo.
Il vero giudizio sullarmonia musicale, come insegna Agostino nel libro VI
del De musica, richiede la mediazione dei cosiddetti numeri recordabiles
15
, ha
cio bisogno della memoria che ricomponga in un tutto unitario lo sviluppo della
musica ascoltata, per sottoporla al giudizio vero e proprio, riservato allintelletto
che solo conosce le regole dellarmonia. In quellistante impercettibile di fronte
al portiere, nella memoria del piccolo uomo bruno si ricompone una vicenda che
dunque si estende non solo per i pochi secondi della corsa, ma per tutti i quattro
anni che lo separano ormai dallaltro lontano episodio. Sulla base del ricordo,

12 Ibid.
13 Illa igitur ratio perfecta dispositaque grammatica, admonita est quaerere atque attendere hanc
ipsam vim, qua peperit artem, Ivi 2.13.38, trad. cit., p. 70.
14 Si tratta di Jorge Valdano che, negli anni successivi ha avuto modo di ricordare quella partita e
quel gol in numerosi articoli e interviste.
15 De musica 6.3.4.

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325

cio dei numeri recordabiles, ora pu scegliere, con nuova consapevolezza,
quanto occorre fare, rendendo attivi i numeri judiciales.
16
In questa seconda
occasione, sa di dover superare anche il portiere e indirizzare la palla sulla
sinistra del palo pi vicino. Siamo dunque nel momento in cui

la dialettica insegna a insegnare, insegna ad apprendere, in essa la ragione rivela
se stessa e rende manifesto chi sia, che cosa voglia, che cosa riesca a fare.
17

La successione ragionevole dei passi, la coerenza tra i passi, i tocchi di palla
e i cambi di velocit trasformano la corsa in una espressione ritmica, organizzata
secondo le regole di una metrica di cui si prende consapevolezza nei momenti in
cui la riflessione si solleva sul piano delle leggi, senza limitarsi ad applicarle
grazie a una semplice abilit di carattere tecnico. La scansione di lettere, sillabe,
parole e frasi che compongono ordinatamente il discorso analizzato da Agostino,
rappresentata nella nostra metafora dalla scansione perfetta dei passi che
consentono di coprire i diversi tratti del terreno che separano un avversario
dallaltro e dalla realizzazione del disegno complessivo cui si cerca di dare realt.
Ma la capacit di esprimersi e comunicare non si esaurisce nelle regole della
grammatica e della dialettica. Occorre ricordare che

spesso gli ignoranti per arrivare a essere persuasi della rettitudine, dellonesta e
dellutilit. non vedono la purissima verit, come la vede uno spirito eletto
18

e rendono perci indispensabile una ulteriore componente del modo di
esprimersi, quando ci si rende conto che con costoro opportuno insegnare non
solo secondo le loro capacit, ma spesso e soprattutto cercando di interessarli.
19

Gli avversari che si parano davanti e cercano di creare difficolt collaborano con
la loro presenza a rendere bello il disegno complessivo, a dare senso a quella
corsa che ne sarebbe invece priva se non incontrasse alcun ostacolo, se non
dovesse superare alcuna difficolt. Compare allora, anche nella nostra metafora,
la capacit, apparentemente di ingannare, ma in realt di persuadere a partecipare
allimpresa che si sta compiendo, Lavversario sa che il piccolo uomo deve
superarlo, deve ingannarlo, ma non pu fare a meno di credere in una apparente
intenzione che ne nasconde unaltra; superati i primi due con le regole basilari
della grammatica, ne supera un altro fingendo di passare a sinistra per poi
liberarsi sulla destra e un altro ancora proponendo una situazione speculare, nella
quale la finta intenzione di passare a destra spalanca la strada sulla sinistra e

16 Ivi 6.7.18.
17 Haec docet docere haec docet discere; in hac se ipsa ratio demonstrat atque aperit quae sit, quid
velit, quid valeat, De ordine 2.13.38, trad. cit., p. 70.
18 Verum quoniam plerumque stulti homines ad ea quae suadentur recte, utiliter et honeste, non
ipsam sincerissimam quam rarus animus videt veritatem (Ibid.).
19 Ibid.


326

la ragione chiam retorica la parte di s che faceva questo, pi ricca di leggi
fisse che di purezza linguistica, col grembo pieno di ornamenti letterari, che
pu spargere sul popolo perch si convinca a lasciarsi guidare al proprio
bene.
20

Giunti a questo punto del percorso di conoscenza, si deve tenere presente che
per la sua ricomposizione in una visione unitaria, che sappia sollevare al punto di
vista della totalit, indispensabile attraversare anche le discipline che
forniscono gli strumenti per comprendere e descrivere lordinata disposizione
delle cose nel mondo. La considerazione delle arti del quadrivio, inizia secondo
Agostino dalla musica che insegna a liberare la ricerca della bellezza dalla
subordinazione ai sensi, nel suo caso al senso delludito, e che, nella sua
concezione dellarmonia e quindi dei numeri che governano tutte le cose, risulta
assolutamente centrale nella comprensione della nostra metafora.

In questo quarto gradino, sia nei ritmi, sia nella melodia, [la ragione] si
accorgeva che i numeri regnavano ed erano tutte le cose
21

e infatti linsieme di tutti gli aspetti descritti nel passaggio attraverso il trivio si
compongono in un insieme, dotato certamente dei caratteri di una esecuzione
musicale, che tuttavia ha la capacit di portare al di l della pura percezione
sensibile, per farci sentire di fronte alle regole stesse dellarmonia, comprensibili
solo dalla ragione. La regolarit e larmonia del movimento, la proporzione,
governata da una legalit aritmetica, che unisce in una forma coerente tocchi di
palla, opportuna lunghezza o brevit dei passi, apparenti sospensioni del ritmo,
attimi di pausa, cambi di velocit si sollevano al di sopra dei sensi e appaiono
esattamente dal punto di vista che consente di comprendere che

poich ci che la mente vede sempre presente e riconosciuto come immortale,
i numeri apparivano di questo genere.
22

La capacit di rendere fra loro coerenti ogni momento costitutivo
dellarmonia che si sta cercando di descrivere consente di comprendere come
siano governati da misura e numero tutte le forme sensibili che, attraverso la
geometria, potremmo vedersi delineare sullo sfondo erboso del campo e che,
grazie allastronomia, sappiamo costituire lordine fisico del mondo

20 Hanc suam partem quae id ageret, necessitatis pleniorem quam puritatis, refertissimo gremio
deliciarum, quas populo spargat ut ad utilitatem suam dignetur adduci, vocavit rhetoricam (Ibid.).
21 In hoc igitur quarto gradu, sive in rhythmis, sive in ipsa modulatione intellegebat regnare
numeros totumque. perficere, Ivi 2.14.41, trad. cit., pp. 71-72.
22 Et quoniam illud quod mens videt semper est praesens et immortale approbatur, cuius generis
numeri apparebant, Ivi 2.14.41, trad. cit., p. 72.

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327

attraverso le successioni costanti dei tempi, il corso fisso e definito degli astri,
le distanze proporzionali.
23

La coerenza essenziale, che d senso alla totalit del percorso, tuttavia
quella tra i momenti che si percepiscono come armonici fin dallinizio e i
momenti invece di apparente rottura dellarmonia, costituiti dai cambi di
velocit, dalle finte, dalle esitazioni, che solo con la loro ricomposizione finale,
in quello che si potrebbe definire laccordo conclusivo, sono in grado di attribuire
significato e portare a sintesi tutto il percorso compiuto.
Nel De ordine il cammino lungo le arti liberali si conclude con lacquisizione
della capacit di ricondurre alluno, forse anche in senso metafisico o teologico,
ma innanzitutto in senso matematico; nella situazione che si assunta come
metafora del discorso agostiniano si tratta di convergere verso quellunico scopo
per cui tutto si verificato e in funzione del quale tutto viene collocato in un
ordine razionale.

Perch la pietra sia pietra, tutte le sue parti e tutta la sua natura si sono composte
nelluno. E lalbero? Forse sarebbe albero, se non fosse uno? E gli amici che
cosa vogliono se non essere uno? E quanto pi sono uno, quanto pi sono
amici.
24

Senza la possibilit di ricondurre tutto a unit, avremmo assistito a una corsa
senza senso, senza direzione, a un balletto fine a se stesso e a una musica senza
ricomposizione dellarmonia nellaccordo finale. Senza il significato offerto
dallunit conclusiva, non si potrebbe cogliere il valore atemporale di quella
corsa e di quella coerenza di movimenti, non si potrebbe capire laffermazione da
cui si partiti, e cio che

il rapporto tra uno e due e tra due e quattro un verissimo principio razionale: e
questo principio non era pi vero ieri di oggi e non sar pi vero domani o tra
un anno e se anche questo mondo intero crollasse, questo principio razionale
non potrebbe non essere.
25

Soltanto nel momento in cui lo scopo viene raggiunto, in cui linsieme delle
fasi descritte sembra diventare ununica azione in vista di quello scopo, si riesce
ad assumere il punto di vista della totalit, si riesce a rivedere tutto nella memoria
e a comprendere che

23 per constantissimas temporum vices, per astrorum ratos difinitosque cursus, per intervallorum
spatia moderata, Ivi, 2.15.42, trad. cit., p. 73.
24 Lapis ut esset lapis, omnes eius partes omnisque natura in unum solidata est. Quid arbor?
nonne arbor non esset, si una non esset? Amici quid aliud quam unum esse conantur? Et quanto
magis unum, tanto magis amici sunt, Ivi 2.18.48, trad. cit., p. 77.
25 Ivi 2.19.50, trad. cit., p. 78. Vase nota 2.


328

a noi stata promessa la visione della bellezza, per imitazione della quale tutto
il resto bello, a paragone della quale tutto il resto brutto.
26

Ovviamente, come accade nel caso di ogni analogia e di ogni metafora, tutto
quanto si detto assolutamente discutibile e pu facilmente e in modo legittimo
essere confutato e rifiutato, ma davvero difficile, guardando quei passi, quelle
finte, quel tiro finale, evitare di pensare di trovarsi di fronte a un meraviglioso
esempio di pitagorismo, perch

oggi forse non ci stata da te dischiusa ai nostri occhi quella disciplina sacra e
quasi divina che di diritto stata ritenuta e riconosciuta come di Pitagora?
27

Quanto Agostino rappresenta come cantico meraviglioso di cose che passano
sembra trovare una esauriente metafora proprio in quella corsa e solo nel
momento in cui, dopo una danza di 60 metri percorsi in 10 secondi, in una
quarantina di passi, e dopo aver superato lultimo avversario, Diego Maradona
il piccolo uomo dai riccioli bruni depone la palla nella rete dellInghilterra.
28

26 Nihil amplius dicam, nisi promitti nobis aspectum pulchritudinis, cuius imitatione pulchra,
cuius comparatione foeda sunt caetera, Ivi 2.19.51, trad. cit., p. 80.
27 nobis nonne illa venerabilis ac prope divina, quae iure et habita est et probata Pythagorae
disciplina, Ivi 2.20.53, trad. cit., p. 81.
28 In rete sono molti i siti in cui si pu rivedere lazione descritta; tra gli altri appare
particolarmente interessante http://www.footballa45giri.it/goal-del-secolo-maradona-capolavoro-
arte/. Un esame analitico dellazione, con schemi e disegni si trova allindirizzo
http://www.elmundo.es/ elmundodeporte/multimedia/graficos/futbol/maradona/index.html.

Averroes y su presencia en el mundo latino

Josep Puig Montada
Universidad Complutense

Silvia Magnavacca me honr obsequindome con un ejemplar de su obra
Filsofos medievales en la obra de Borges. Quiero ahora obsequiarle con un
modesto artculo relacionado con un filsofo medieval, querido por Borges, y
con el paso de uno de los filsofos musulmanes al mundo latino.

La transmisin de los textos

El mundo latino medieval se interes muy pronto por la ciencia rabe, luego por
el Islam, y finalmente por la filosofa. Por ejemplo, la traduccin de la gran
enciclopedia filosfica de Avicena, Kitb al-Shif, Liber de sufficientia, tuvo
lugar en la ciudad de Toledo unos cien aos despus de la muerte de Avicena
acaecida en 428/1037.
El arzobispo de Toledo Raimundo de Sauvetat, muerto en 1151 o 1152,
apoy a Juan Hispalense o de Sevilla, que hizo traducciones del rabe al latn en
esta ciudad entre los aos 1135 y 1153. Haban pasado ms de cincuenta aos
desde la conquista cristiana en 1085, y es difcil que las obras de Avicena
estuvieran en la ciudad en el momento de la reconquista. Ms fcil es que
alguien, un judo, las trajera entonces de al-Andalus, si tenemos en cuenta que la
persecucin almohade forz la huida de judos y cristianos. A mediados del siglo
XII, era ms probable que en la Sevilla musulmana hubiera un judo oculto de
que en Toledo hubiera un mozrabe que leyera filosofa.
Quiz este judo fuera Juan de Sevilla. Sin embargo, a Juan de Sevilla no se
le conocen traducciones de Avicena. Son estas obra de Gundisalvo, arcediano de
Cullar, e Ibn Dd, judo probablemente huido de la persecucin almohade,
1

pero de Gerardo de Cremona y Ghlib, mozrabe toledano, sobre todo. La
actividad de estos dos equipos se desarrolla en los tiempos del sucesor de
Raimundo, el arzobispado de Juan (1152-1166) o de Cenebruno (1167-1180).
2

1
S. Vegas Gonzlez, La transmisin de la Filosofa en el Medioevo cristiano: el prlogo de
Avendeuth, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 2000 (7), pp. 115-125; M. T. DAlverny,
Notes sur les traductions mdivales dAvicenne, ADHLMA, 1952 (19), pp. 342-342; M. T.
DAlverny, Avendaut?, en Homenaje a Mills Vallicrosa, vol. 1, Barcelona, 1954, pp. 19-43.
2
Dag Nikolaus Hasse, Avicennas De anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic
Philosophy of the Soul, 1160-1300, Londres, Warburg Institute, 2000. Amos Bertolacci - Dag
Nikolaus Hasse, The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna's Metaphysics, Berln,
Walter de Gruyter , 2010.


330

En el proceso de traducciones se produce una interrupcin de unos cincuenta
aos, y el proceso se reanuda con las traducciones de Averroes. Para Averroes,
cuatro traductores se reparten la tarea de verter sus obras del rabe al latn, y el
ms importante es Michael Scott, o Scotus o Miguel el Escocs (m. 1235/1236).
Hermann Alemannus y Guillelmus, Guillermo de Luna vivieron a mediados del
mismo siglo XIII, y Teodoro de Antioqua muri sobre 1250.
Dag N. Hasse present en el congreso de Palermo de 2007 un importante
artculo sobre la labor de Michael Scott
3
. En el artculo ofrece este cuadro sobre
los textos de Averroes cuyos traductores estn claramente identificados o no:

Annimos:
Comm. med. De interpretatione
Comm. med. Analytica priora
Comm. med. Analytica posteriora
Comm. mag. Physicorum
De substantia orbis
Comm. med. De generatione
Comm. med. Meteorologica, (Libro IV)
Comm. mag. De anima
Comm. med. De animalibus
Comp. Parva naturalia
Comm. mag. Metaphysicorum
Comm. med. Nicomachea Ethica.

Guillermo de Luna
Comm. med. Isagoge (Porfirio)
Comm. med. Categoriae.

Teodoro de Antioqua (probable)
Comm. mag. Physicorum Prooemium.

Michael Scott
Comm. mag. De caelo.

Hermannus Alemannus
Comm. med. Poetica
Comm. med. Rhetorica fragm.

3
Latin Averroes Translations of the First Half of the Thirteenth Century, publicado en
Universalit della ragione. Pluralit delle filosofie nel Medievo, A. Musco-P. Palmieri, (eds.), vol.
1, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2012, pp. 149-178. Disponible en versin electrnica en
los eprints de la Universidad de Wrzburg.

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331

Tras un cuidadoso anlisis filolgico de la tcnica de la traduccin, Hasse
concluye que Michael Scott es el traductor de:

Comm. mag. De caelo
Comm. mag. Physicorum
Comm. mag. De anima
Comm. mag. Metaphysicorum
De substantia orbis
Comm. med. De generatione
Comp. Parva naturalia

La biografa de Michael Scott est llena de lagunas. Nacera sobre 1175 en
Escocia. Era conocido como matemtico, y Fibonacci le dedic el Liber Abaci
(1202), que introduce los nmeros rabes, y el cero, en Europa. Sabemos que
estuvo en la pennsula ibrica, en Toledo y en Crdoba. En Toledo, Tollecto ,
acab la traduccin del rabe de los 19 libros sobre los Animales, de
Aristteles, hacia 1210. La traduccin a partir del griego no la har Guillermo de
Moerbeke hasta 1260. Tambin en Espaa, Michael Scotus o Scott tradujo el
libro Acerca de la esfera de Bi!r1.

Perfectus est liber Auen Alpetraus, laudetur Ihesus Christus, qui uiuit in
eternum per tempora, translatus a magistro Michael Scoto Tholeti in 18 die
ueneris augusti hora tertia cum Abuteo levite anno incarnationis Ihesus Christi
1217.
4

Michael Scott no slo conoca la traduccin del Almagesto hecha por
Gerardo de Cremona, sino que prefiri utilizarla en vez de hacer su propia
traduccin cuando Bi!r1 lo cita. En cuanto a este Abuteo leuita , G. Sarton lo
identific con Andrs, cannigo de Palencia, en su nota sobre Scott.
5

El comentario mayor de Averroes al De anima, incluye el texto de Aristteles
en los lemmata y aunque no consta el nombre de M. Scott en ningn manuscrito,
similitudes de estilo indican que s fue su traductor.
6

En 1220 Michael estaba en Bolonia. Lo sabemos por una anotacin de
Michael a su traduccin de los Animales, y sabemos que ejerca de mdico. La
estancia en Bolonia pudo ser ocasin de su encuentro con Federico II, que visit
la ciudad en aquellas fechas. De 1224 a 1227 los documentos pontificios
contienen referencias a Michael Scott. En 1224, el Papa lo propone como

4
De motibus celorum. Critical edition of the Latin translation of Michael Scott, edited by Francis
S. Carmody, Berkeley, University of California Press, 1952, p. 150 (XX.53). Reimpreso en F.
Sezgin, ed. Historiography and Classsification of Science in Islam, vol. 45, Frankfurt am Main,
Institute for the History of Arabic Islamic Science, 2006, pp. 191-366.
5
Introduction to the History of Science, vol. 2, Baltimore, 1931, pp. 579-382.
6
Ricard C. Taylor, en su introduccin a su traduccin inglesa de Averroes, Long Commentary on
the De anima,Yale University Press, 2009, pp. cvii-cix.


332

arzobispo de Cashel en Irlanda, cargo que no acepta porque no conoce nos
confiesa la lengua galica.
En 1224 Federico II haba fundado la universidad de Npoles, pero no
tenemos noticias de la enseanza de la filosofa hasta 1139, cuando Pedro de
Irlanda
7
ensea all filosofa hasta 1265. Su discpulo ms famoso fue Toms de
Aquino.
Un manuscrito del comentario mayor al De caelo da el nombre de Michael
Scott como traductor. La traduccin debe de ser posterior a 1217, pues en su
introduccin alude a su traduccin de al-Bi!rj. Dedica su traduccin, en 1227,
a tienne de Provins, cannigo de Reims:

Tibi Stephane de Provino hoc opus quod ego Michael Scotus dedi latinitati ex
dictis Aristotelis specialiter commendo et si aliquid Aristotelis incompletum
dimisit de constitutione mundana in hoc libro, recipies eius supplementum ex
libro Alpetragii quem similiter dedi latinitati et es in eo exercitatus (Vat. lat.
2184).

tienne de Provins era uno de los tres maestros encargados por Gregorio IX
de corregir los libri naturales de Aristteles y en 1231 fue elegido papa,
Gregorio X.
No cabe duda de que Michael Scotus es autor de la traduccin del comentario
mayor a la Fsica y probablemente, a la Metafsica,
8
y estas traducciones pueden
ser de esta poca, hechas en la corte de Federico II. M. Scott disfruta de la
proteccin de Federico II en 1228, y otras traducciones de Averroes deben de ser
de este periodo. R. de Vaux habla de que Federico II enva estas traducciones a
las universidades italianas, y a travs de ellas llegan a Pars.
9
Scott tradujo el
comentario mayor al De anima, quiz en Espaa, pero los de la Fsica y
Metafsica ms bien pudo hacerlos en Sicilia. Un manuscrito de la BN de Francia
copiado en Miln, en junio 1243, por Jacques de Carentan, comprende todas
estas obras:

Anno dominice incarnationis millessimo ducentesimo quadragesimo tertio die
veneris quinto die exeunte junio fui expletum per Jacobum Karentanum de porta
nova civitatis mediolani, deo gratias. Qui te illuminavit benedicat qui cuncta
creavit (Pars, BNF, 15453)

De 1232 data una Abbreviatio Avicennae que Enrique de Colonia hace para el
emperador, utilizando el original en manos del autor. Michael Scott sigue en la

7
Petrus de Ybernia, Expositio et quaestiones in Aristotelis, Leuven, Peeters, 1993.
8
Roland de Vaux, La premire entre dAverros chez les Latins, Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 22 (1932), pp. 193-245. Reimpreso en F. Sezgin, ed. Islamic
Philosophy, vol. 71 Ibn Rushd in the Western Tradition, Frankfurt am Main, Institute for the
History of Arabic-Islamic Science, 1999, pp. 1-53.
9
R. de Vaux, La premire entre dAverros, pp. 196-219.

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333

corte, es el astrlogo de Federico II, envidiado, y acusado de practicar la magia.
1235 si no 1236 tiene que ser el ao de su muerte, segn se deduce de la poesa
de Henry de Avranches.
10

Segn las investigaciones de Francesco Gabrieli,
11
Federico II pidi al sultn
ayub, al-Malik al-"li# que le enviara a un filsofo rabe, y este le envi a Sir1
ad-Dn al-Urmaw (m. 1283) que compuso para l un tratado de lgica. Otro
filsofo rabe que vino a su corte fue Teodoro de Antioqua (m. ca. 1250), que le
ense filosofa y tradujo el prlogo de Averroes a su comentario mayor de la
Fsica.
12

En la corte de Federico II estuvo tambin Jacob Anatoli, yerno de Shemuel
Ibn Tibbon.
13
Tradujo del rabe al hebreo los comentarios medios de Averroes a
la Isagoge, a las Categoras, al De Interpretatione y a los I y II Analticos, la
fecha es 1232. Tenemos testimonios de su colaboracin con M. Scott.
Los trabajos de Hermann el Alemn siguen en importancia a los de M.
Scotus. En el trabajo antes mencionado, Dag N. Hasse confirma que Hermann es
traductor de:

Comm. med. Nicomachea Ethica
Comm. med. Rhetorica fragm.
Comm. med. Poetica

Hermann tradujo en 1260 la parfrasis de Averroes a la tica a
Nicomaco:
14

Et ego compleui eius translationem ex Arabico in Latinum tertio die iouis
mensis Iunii, anno ab incarnatione Domini, M cclx. apud vrbem
Toletanam, in capella sanctae trinitatis.
15

A 17 de marzo de 1256, Hermannus Alemannus termin su traduccin del
comentario medio de Averroes a la Potica
16
, editado por William F. Boggess
17
.

10
Drei Gedichte Heinrichs von Avranches an Kaiser Friedrich II, en Forschungen zur deutschen
Geschichte, 18 (1878), p. 486.
11
Arab Historians of the Crusades, University of California Press, 1969, p. 276.
12
Giuseppe Mandal, Il Prologo delle Risposte alle question siciliane di Ibn Sab in come fonte
storica, Schede Medievali 45 (2007), pp. 70-84.
13
Colette Sirat Les traducteurs juifs la cour des rois de Sicile et de Naples, en G. Contamine,
ed. Traduction et traducteurs au Moyen Age, Pars, CNRS, 1989.
14
A. Akasoy and A. Fidora, Hermannus Alemannus und die alia translatio der Nikomachischen
Ethik, in Bulletin de philosophie mdivale, 44 (2002), pp. 79-93.
15
In libros decem Moralium Nichomachiorum expositio, in: Aristotelis opera cum Averrois
commentariis ,Venecia, apud Iunctas, 1562. Rep. Frankfurt, Minerva, 1962, vol. 3, f. 160 M.
16
William F. Boggess, Hermannus Alemannus Latin Anthology of Arabic Poetry, Journal of the
American Oriental Society, 88 (1969), pp. 657-670.
17
Averrois Cordubensis commentarium medium in Aristotelis Poetriam, University of North
Carolina at Chapel Hill, 1965.


334

Tambin tradujo el comentario medio a Rhetorica, 1256, adems de la Summa
Alexandrinorum, un compendio helenstico de la tica N.
Guillermo de Luna ha sido estudiado por Roland Hissette
18
, quien ha editado
su comentario medio al De interpretatione
19
. Por otra parte, el estudio de Dag N.
Hasse confirma que, en efecto, es traductor de:
Comm. med. Isagoge (Porfirio)
Comm. med. Categoriae
Comm. med. De interpretatione
Comm. med. Analytica priora
Comm. med. Analytica posteriora

Guillermo de Luna

vivi en Npoles a mediados del siglo XIII. Por ltimo,
Teodoro de Antioqua probablemente sea el traductor del Proemio al Comentario
mayor de la Fsica.

Llegada de Averroes al mundo latino

Por los trabajos de Roland de Vaux y de F. van Steenberghen se crea que las
primeras citas de Averroes en el mundo latino databan de 1230 y eran
imprecisas: Guillaume dAuvergne, Philippe le Chancelier, por caso. Sin
embargo los trabajos recientes de Rn-Antoine Gauthier prueban que entre
1220-1224 se conocen las primeras traducciones de Averroes.
20
En 1225 se
conocen las de los comentarios mayores a la Metafsica y al De anima, entre
1224-1230, Fsica y De caelo.
En 1240 y por citas de Alberto Magno (1206-1286) sabemos que de Averroes
se conocan sus comentarios a la Metafsica, al De anima, al De Caelo, el tratado
De substantia orbis, referencias al libro De animalibus.
Averroes ayuda a modificar positivamente la situacin de la enseanza de
Aristteles en la universidad de Pars. Esta fue fundada en 1200 por el rey
Philippe Auguste y el papa Inocencio III, reuniendo unas escuelas catedralicias.
Lectio y disputatio son los mtodos utilizados, y trivium (Gramtica, Dialctica y
Retrica) y quadrivium (Astronoma, Geometra, Aritmtica, Msica), las
disciplinas impartidas. En sus primeros aos, que son los primeros del siglo XIII,
la filosofa natural de Aristteles llega a los latinos, y con ella, o antes, las obras

18
Roland Hissette, Le vocabulaire philosophique des traductions dAverros attribues
Guillaume de Luna , en J. Hamesse, C. Steel (eds.), Llaboration du vocabulaire philosophique
au moyen ge, Brepols, Turnhout 2000, pp. 99-110 ; Guillaume de Luna ou de Lunis ou Lunense:
Un mme traducteur d'Averros et de traits dAl-Jabr?, Bulletin de philosophie mdivale 39
(1997), pp. 121-129.
19
Commentum medium super libro Peri hermeneias Aristotelis, ed. crtica de Roland Hissette,
Leuven, Peeters, 1996.
20
Notes sur les dbats (1225-1240) du premier averrosme, en Revue des sciences
philosophiques et thologiques 66 (1982), pp. 327-374.

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335

de al-Frb y de al-Kind. John Blund comenta los libros naturales en Pars, en
1205, y al-Ghazl, Algacel, e Ibn Sna, Avicena le sirven de ayuda. La irrupcin
del aristotelismo naturalista desata la crtica eclesistica, y en 1210 el snodo
parisino prohbe: Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta
legantur Parisius publice vel secreto et hoc sub poena excommunicationis
inhibemus.
21

De nuevo, en los estatutos parisinos de 1215, promulgados por Robert de
Couron aunque se permiten leer las obras lgicas, sin embargo Non legantur
libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia nec summe de
eisdem
22

Durante aos no se puede ensear Aristteles en la universidad de Pars. En
1240 la produccin intelectual se limita a la lgica, la gramtica, moral. Roger
Bacon (m. 1294) recuerda en 1267 que l fue de los primeros en ensear la
filosofa natural de Aristteles:

Naturalis philosophia Aristotelis quae vix a triginta annis lecta est, et a paucis
viris, et a quibus scripta non sunta facta, adhuc sciri non poteri apud vulgum.
23

R. Bacon explic a Aristteles en Pars y lo hizo con unos comentarios
distintos: son quaestiones.
24
Para su redaccin, Bacon recurre a menudo a
Averroes, aunque tambin a Avicena y Boecio.
Tras Bacon, Alberto Magno, estudiante de postgrado en Pars de 1240 a
1248, contribuye a la difusin de los pensadores rabes. En Pars compone la
Summa de creaturis, que refleja la abundante literatura filosfica que haba en
Pars.
Alberto Magno, entre 1252 1270, redacta las parfrasis al corpus
aristotlico: lgica, natural y moral. Los comentarios de Averroes le son de
utilidad y tiene muy en cuenta su opinin, per a la vez se distancia de este en
cuestiones crticas. En 1256 el papa Alejandro IV le encarga refutar los errores
de Averroes sobre la inmortalidad personal del hombre. De unitate intellectus
contra Averroem.
25
Alberto que sin duda es el fundador del aristotelismo
cristiano, est influido por el neoplatonismo del Liber de Causis, por ejemplo,
obra que se sigue considerando de Aristteles.

21
Henri Denifle-A. Chtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, Pars, 1889;
Reimpresin, Bruselas, Culture et Civilisation, 1964, p. 70, n 11.
22
H. Denifle, Chartularium, vol. 1, pp. 78-79, n 20.
23
R. Bacon, en R. Steele, ed. Opera hactenus inedita, Oxford, 1909, Liber primus communium
naturalium fratris Rogeri, vol. 1.2, p. 12, l. 20-23.
24
Questiones supra undecimum prime philosophie Aristotelis (Metaphysica XII), primae et
secundae en Opera hactenus inedita, vol. 1.7.
25
Sancti doctoris ecclesiae Alberti Magni ordinis Fratrum Praedicatorum episcopi Opera omnia
(Colonia), t. 17, pars 1, Mnster: Aschendorff, 1975, pp. 437-474: De unitate intellectus.
Traduccin italiana: L'unit dell'intelletto; introduzione, traduzione e apparati di Anna Rodolfi,
Milano, Bompiani, 2007.


336

Toms de Aquino (1225-1274) fue discpulo suyo en Colonia, de 1248 a
1252. Este ltimo ao, Toms va a Pars para obtener el grado de magister
theologiae, y ensear all, de 1252 a 1259. Entre 1259-1268 ensea en Italia,
vuelve a Pars entre 1269-1272, y termina en Italia (1272-1274). La fuente de
Toms es Aristteles, Averroes es el comentador, pero un comentador que
comete errores que en 1270 pone al descubierto en De unitate intellectus contra
averroistas.

Averroes y la eternidad del movimiento, y del mundo

Con toda seguridad hay dos textos de Averroes que los latinos conocieron y
discutieron en relacin con la eternidad del mundo. Uno es el Comentario mayor al
De anima y el otro es el Comentario mayor a la Fsica, traducidos, como acabo de
decir, por Michael Scott. Su refutacin de Algacel, la Destructio destructionis, no
fue traducida hasta el siglo XIV, y del hebreo por K. Kalonymos en 1328.
Al comienzo de su comentario al libro VIII de la Fsica, Averroes anuncia que
la intencin fundamental de Aristteles es ocuparse de este primer motor y que con
este objetivo se pregunta primero si el movimiento en cuanto gnero es eterno o
innovado ("dith).
26
Distingue luego dos gneros aunque debera hablar de dos
especies de movimientos: el de los movimientos mltiples que se suceden unos a
otros y el del movimiento continuo del cuerpo celeste para centrarse en el primero,
en el gnero de los movimientos finitos. A travs de la observacin de los entes
que se generan y se destruyen constata que el movimiento es como la vida (quasi
vita) de estos y se permite extrapolar los resultados de esta observacin al conjunto
del universo. Es decir, si la generacin y la corrupcin se suceden ininterrum-
pidamente entre los seres naturales y su movimiento es eterno, igualmente eterno
es el movimiento del otro gnero.
Ahora bien, Averroes se distancia de esta interpretacin, que atribuye a al-
Frb en su libro Los entes cambiantes, una obra perdida, y considera que
Aristteles busca demostrar la eternidad del primer movimiento que corresponde al
primer mvil, al cuerpo celeste. Podemos decir, sin ms, que el gran comentario
ya no defiende esta opinin?
Algo ms adelante, Averroes expone en primera persona del plural la opinin
de al-Frb: el mvil es anterior, temporalmente, al movimiento de dos maneras:

En una, el mvil en que se halla la potencia, es de especie distinta al mvil que se
mueve. En la segunda, el mvil en que se halla la potencia para el movimiento ser
mvil en acto, es decir, el mvil en potencia es idntico con el mvil en acto.
27

26
Aristotelis de Physico Auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem commentariis.
vol. 4, Venecia, 1562, fol. 338 F. En adelante, se cita como CM.
27
CM, fol. 340 L.

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337

A continuacin da dos ejemplos para la primera forma: uno, el cambio de
generacin o destruccin y otro, el movimiento natural de los elementos.
Inmediatamente ataca a Juan Filpono que sostena que en estos elementos la
potencia era simultnea con la actualidad y que deca que alguna potencia existe
junto con aquello para lo que es potencia.
28
No falta tampoco la referencia a la
doctrina defendida por Filpono de que es posible la generacin a partir de la nada,
que se desvanece por la misma definicin del movimiento,
29
ni la referencia a los
mutakallimes, los primeros telogos musulmanes, seguidores de Filpono al
respecto.
30

Hasta aqu, Averroes no ha abandonado la lnea alfarabiana de interpretacin
del captulo VIII.1 pero, de un modo un tanto inesperado, y nos advierte de su
cambio: Alfarabi y otros piensan que Aristteles utiliza la definicin del
movimiento para establecer que la potencia precede al acto, lo cual es cierto en los
entes innovados o temporales. Sin embargo, l piensa que Aristteles aduce la
definicin del movimiento para establecer quod motus est in moto, que el
movimiento necesita de un mvil.
31

Mas yo, cuando crea que la interpretacin de este lugar era solamente sta,
andaba un tanto equivocado, confiesa.
32
El verdadero propsito de Aristteles es
investigar si el primer movimiento --o los primeros, caso de que fueran ms de
uno-- que abarca el universo es innovado o eterno;
33
este primer movimiento, o
primeros, corresponde a un primer mvil, el cuerpo celeste.
En primer lugar, Averroes adelanta quasi fundamentum que existe un primer
movimiento, un primer mvil y un primer motor, correspondientes al cielo y que
antes de cada movimiento no existe otro por esencia, sino accidentalmente, para
proponerse averiguar si este primer movimiento es primero secundum tempus o
bien secundum naturam.
34

Este primer movimiento tiene que ser eterno. El razonamiento es el siguiente:
Su mvil puede ser eterno o generado; si es generado, en el tiempo tiene que
precederle otro movimiento, de generacin, y as ad infinitum. Si es un mvil
eterno, pero empez a moverse en un instante determinado, despus de un reposo
infinito, y siendo eterno su motor, alguna causa impeda el movimiento. Para
eliminar este impedimento, otro cambio ha tenido lugar anteriormente y tambin
aqu se produce la reduccin al infinito.
35
Por tanto, el movimiento primero lo es
slo por naturaleza, pues es eterno. ste slo puede ser un movimiento de

28
CM, fol. 341A.
29
CM, fol. 341 C. La generacin y todo movimiento exigen una sustancia en acto, previa.
30
CM, fol. 341 E
31
CM, fol. 341K; el error provendra de Alejandro de Afrodisia, Mabdi al-kull, ed. Badawi, Aris#
$ind al-$arab, 2 ed. Kuwait, 1978, pp. 262-263. Nueva ed. Charles Genequand, Alexander of
Aphrodisias on the Cosmos, Leiden: Brill, 2001.
32
CM, fol. 339 B-C.
33
CM, fol. 339 C-D.
34
CM, Fol. 342 L-M, con referencias al Libro V.
35
CM, fol. 342 M - 343 A.


338

traslacin circular, ya que las dems clases, como la generacin, no son ms que
fin del movimiento local.
Averroes alude tambin a los telogos ash2ares, loquentes nostrae legis,
porque pretenden que los seres racionales, gracias a la voluntad, son capaces de
empezar a moverse o de detenerse sin necesidad de un cambio anterior a estas dos
acciones. Esto no es posible, contesta, pues la voluntad para entrar en accin debe
experimentar el deseo y el deseo es producto del cambio en el tiempo. Tambin
aqu se da una recurrencia al infinito.
36

El argumento del Kalm sobre la voluntad eterna es objeto de refutacin.
Averroes considera dos posibilidades: una voluntad eterna quae antecedit volitum
novum sine mediatione motus o una voluntad eterna que actuase a travs de otros
movimientos. En ambos casos, llega a la conclusin de que un infinito por esencia
es imposible -- y da la razn a los mutakallimes -- pero no un infinito por
accidente. Gracias a l Averroes explica la cadena ilimitada de seres
contingentes.
37

En cuanto al Comentario mayor al De anima, su relacin con la tesis de la
eternidad del mundo procede de la doctrina de Averroes sobre el intelecto. Dado
que Averroes considera eternos tanto el entendimiento agente como el material,
comn a toda la especie humana, resulta que esta es una y eterna, a pesar de que
sus individuos no lo sean por s mismos:

As mismo queda claro que si suponemos que el entendimiento material es
generado y corruptible, no hay manera de explicar cmo el entendimiento agente
se une al entendimiento in habitu mediante una conjuncin adecuada, es decir, de
la manera como se unen las formas a las materias, y si no se estableciera esta
conjuncin, no podramos distinguir entre su conjuncin con el hombre, y su
conjuncin con los dems seres, a no ser que fuera por su causalidad eficiente
distinta en el hombre y los dems seres.
En consecuencia, su relacin con el hombre no se dara ms que como causa
agente de ste, no como causa formal, y volvera a surgir la dificultad planteada
por Al-Frb en su [comentario a la tica] a Nicmaco, pues la confianza en la
conjuncin del entendimiento con el hombre se basa en probar que la relacin del
entendimiento es la de forma y agente, no solamente la de agente.
38

La realidad de la especie humana se explica por la conjuncin de los dos
entendimientos, aunque no directamente sino a travs del esfuerzo cognitivo, pero
el carcter eterno de ambos entendimientos se traslada a la especie humana, y a su

36
CM, fol. 344 D-K.
37
CM, fol. 350 B-E.
38
Edicin de F. Stuart Crawford, Averrois Cordvbensis Commentarivm Magnvm in Aristotelis De
anima libros, Cambridge, MA, 1953, p. 502: 650-564. Traduccin espaola de J. Puig Montada en
Averroes: Comentario mayor al libro Acerca del alma de Aristteles, Anales del Seminario de
Historia de la Filosofa 22 (2005) 109.

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339

existir en el mundo. La especie es eterna, no hubo un primer individuo ni habr uno
ltimo.

El aristotelismo heterodoxo

En 1255 la facultad de Artes de la universidad de Pars organiza sus estudios y
obliga a estudiar todas las obras de Aristteles, inclusive tres pseudo-epgrafes.
39

Una nueva prohibicin papal, de Urbano IV, en 1263 no tendr mucho efecto
Desde 1260 un aristotelismo radical reina en la universidad, y Siger de Brabant
es su lder.
En 1240 (o un ao prximo) cuando Alberto Magno est en Pars y Toms
estudia en Npoles, naci Siger de Brabant
40
. Cannigo de S. Paul de Lieja fue
pensionado para estudiar en Pars en este ambiente aristotlico: 1255/1260. En
1266 era profesor y lideraba el bando averrosta. En la condena de 1277, una
clusula iba dirigida contra l y contra Boecio de Dacia. Huy a Italia y muri en
Orvieto, entre 1282-1284, durante el pontificado de Martn IV (1281-1285) que
resida en esta ciudad; las circunstancias de su muerte no se conocen bien. Se
dice que fue asesinado por su secretario enloquecido.
Siguiendo a Averroes, en Quaestiones in tertium de anima,
41
redactadas
segn B. Bazn, el editor de las mismas, entre 1269-1270, Siger piensa que el
individuo es una sustancia compuesta de materia y de una forma vegetativa y
animal pero capaz de estar unido con el alma de la especie humana, la ltima
sustancia de la jerarqua que est compuesta de intelecto agente e intelecto
posible.
Su sistema metafsico es ms bien aviceniano, donde la emanacin del
mundo se produce desde siempre, pero esta eternidad es motivo de conflicto con
el cristianismo. El De aeternitate mundi defiende esta tesis utilizando argumentos
relacionados con la eternidad de la especie humana, provenientes de Averroes,
por ejemplo, del Comentario Mayor al De anima. La especie humana es eterna de
una manera muy averrosta:

Non enim sic, quia abstracte ab individuis existat sempiterna et sic causata; nec
etiam est sempiterna causata quia existat in aliquo individuo sempiterno
causato, sicut species caeli vel intelligentiae; sed quia in individuis humanae

39
H. Denifle, Chartularium, vol. 1, pp. 277-279.
40
Entre los estudios destaco los de Pierre Mandonnet, citados ms adelante, y los de Bruno Nardi,
Laverroismo di Sigieri e Dante, Studi Danteschi (Firenze) 22 (1938) 83-113, reimpreso en f.
Sezgin, ed. Islamic Philosophy, vol. 71, Frankfurt am Main, 1999, pp. 325-356. Sigeri di Brabante
nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, 1945.
41
Siger de Brabant en: Bernardo Bazn (ed.), Quaestiones in tertium de anima. De anima
intellectiva. De aeternitate mundi. Leuven - Pars, 1972.


340

speciei unum generatur ante aliud in sempiternum, et species habet esse et
causari per esse et causationem cuiuslibet individui.
42

No porque exista separada de los individuos, sempiterna y causada de este
modo; tampoco es sempiterna y causada porque exista en algn individuo
sempiterno y causado, como son las especies y las inteligencias celestes; sino
porque los individuos de la especie humana, los unos se generan antes de otros
eternamente, y la especie tiene su ser, por ser causada y por la causacin de
cualquier individuo.

En su primera fase, Siger no se preocupa de los desacuerdos entre la filosofa
que practica y la fe, que tambin practica. Las reacciones de Toms de Aquino y
tienne Tempier les hacen reconocer a l que hay conclusiones filosficas que
les parecen lgicas y necesarias, y que hay verdades de la fe que son contrarias a
ellas, o esto es lo que Toms les hace decir. Unos tratados suyos, Quaestiones de
anima intellectiva (antes 1274) o Quaestiones super librum de causis (1274-
1276),
43
lo presentan reconociendo la primaca de la fe:

Todas estas dificultades y otras ms me hacen reconocer que desde hace tiempo
tengo mis dudas acerca de lo que hay que creer, en esta cuestin [pluralidad de
intelectos] siguiendo la razn natural y segn lo que realmente ense
Aristteles. Si uno se encuentra en tal duda, hay que atenerse firmemente a la fe,
la cual es superior a la razn humana.
44

El discpulo de Siger ms reconocido es Boecio de Dacia, un dans que antes
de 1277 era profesor en la facultad de Artes. En su tratado acerca de la eternidad
del mundo refleja las tensiones del momento y ya en su introduccin habla de
que los filsofos utilizan una metodologa distinta de la de los telogos, pues se
basan en demostraciones y argumentos seguros, mientras los segundos utilizan
milagros, y no razonamientos: sententia enim philosophorum innititur
demonstrationibus et ceteris rationibus possibilibus in rebus de quibus
loquuntur; fides autem in multis innititur miraculis et non rationibus.
45

Boecio primero expone 11 argumentos en contra de la eternidad del universo.
Entre ellos reconocemos algn argumento, n 10, de vieja tradicin, pues se
encuentra ya en Juan Filpono: si el mundo fuera eterno, el tiempo sera eterno,
por tanto no se podra recorrer ni se hubiera llegado al instante presente. Siguen
cinco argumentos de que el mundo puede ser eterno, probablemente. Luego

42
Siger, De aeternitate , ed. Bazn, pp. 116-117.
43
Otro escrito, Tractatus de intellectu, entre 1272 y 1274, se discute la autora.
44
Siger, De anima intellectiva, ed. Bazn, p. 108.
45
Tractatus de aeternitate mundi. Editio altera auctoritate quinque codicum manu scriptorum
revisa et emendata. Edidit Gza Saj, Berln, De Gruyter, 1964. Reproducida en Boethii Daci
Opera. Topica-Opuscula, vol. 6.2, Copenhague, 1976, pp. 335-336, lneas 18-21. Traducciones:
On the supreme good; On the eternity of the world; On dreams; translation and introduction by
John F. Wippel, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies; Leiden, E.J. Brill, 1987.
Traduccin alemana, Frankfurt, 2000, e italiana, Milano, 2003.

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341

contrapone 13 argumentos a favor, por ejemplo, uno recurriendo al razonamiento
aristotlico del libro VIII de la Fsica (n 19) y no duda en escribir que son
razonamientos utilizados por algunos herejes para impugnar la doctrina cristiana
sobre la creacin: Istae sunt rationes per quas quidam haeretici tenentes
aeternitatem mundi nituntur impugnare sententiam christianae fidei.
46

La solucin dada por Boecio es que ni el fsico, ni el matemtico ni el
metafsico pueden demostrar que el mundo es novus: innovado, creado de nuevo.
Debemos aceptar, en consecuencia, que el mundo es eterno? Sorprendentemente
la respuesta es negativa. Quien afirme la eternidad del mundo debe demostrar la
forma de la voluntad divina y quin va a investigar esto: et quis eam
investigabit?
47
Con tal conclusin, aparentemente el telogo sale victorioso pero
el precio que paga es muy caro, la ciencia no demuestra su tesis. Las verdades de
la revelacin, si se pudieran demostrar, no daran lugar a la fe: Si enim
demonstrari possent, non esset fides, sed scientia.
48

Boecio prosigue la discusin rebatiendo los 13 argumentos de los que
sostienen que el mundo es co-eterno con Dios.
49
Si analizamos cmo refuta el
mencionado argumento nmero 10, basado en Aristteles y su Fsica VIII,
debemos hablar de un intento de refutacin: Una cosa es reducir, remontar todo
movimiento observable a un movimiento eterno y otra remontarlo a un primer
movimiento, antes del cual no habra ningn mvil con una anterioridad in
duratione,
50
que es lo que Boecio considera demostrable.
Boecio podra, sin duda, continuar atacando estas respuestas, pero se detiene
y termina su tratado separando fe y ciencia y pone un ejemplo. La resurreccin
de los muertos es doctrina de fe, en la que uno cree por causa de la autoridad
divina, auctoritati divinae et non rationi humanae
51
. A pesar de que la filosofa
aristotlica ensea que es imposible que un individuo vuelva a existir siendo
numricamente el mismo, la fe ensea que esto es posible.
La posicin de Siger y de Boecio no pareci muy ortodoxa, pues la teologa
quedaba fuera de la ciencia. San Buenaventura (1217-1274) interviene desde
1267 en contra del grupo de Siger y denuncia una serie de tesis herticas. En
1270, Toms de Aquino publica el mencionado De unitate intellectus contra
averroistas, contra ellos, contra Siger y su grupo.
52

En los captulos 1 y 2 Aquino analiza los pasajes del De anima aristotlico,
tambin el comentario de Temistio, traducido por Guillermo de Moerbeke, para
afirmar que Averroes fue ms bien el corruptor de la filosofa de Aristteles, non
tam fuit peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator ( 59).

46
Boecio, De aeternitate, p. 346, lneas 309-310.
47
Boecio, De aeternitate , p. 355, lneas 557-558.
48
Boecio, De aeternitate, p. 357, lnea 588.
49
Boecio, Contrarium veritati! p. 357, lnea 596.
50
Boecio, De aeternitate, lnea 773, p. 363.
51
Boecio, De aeternitate, lneas 813-184, p. 364.
52
Thomas dAquin. Lunit de lintellect contre les averrostes, suivi des Textes contre Averros
antrieurs 1270. Texto latino y traduccin de Alain de Libera, 2 ed. Paris, Flammarion, 1997.


342

En el captulo 3, Toms de Aquino dice que el alma es la forma sustancial del
cuerpo. Invoca el testimonio de la conciencia personal e individual, manifestum
est quod hic homo singularis intelligit ( 62). El alma siendo una forma
sustancial subsistente en el hombre es la que hace subsistir el compuesto (el
hombre) y es capaz de subsistir tras la muerte En el 4 demuestra que la tesis
averrosta de la unidad del intelecto es insostenible y en el 5 refuta sus
argumentos contrarios a la pluralidad de intelectos. En el pargrafo 119 aparece
la supuesta tesis de la doble verdad, puesta en labios del enemigo averrosta.
Siger contest a Aquino con un tratado De intellectu, perdido, pero del que
habla Agostino Nifo (1473-1546).
53
Siger sigue defendiendo que un
entendimiento material es una forma separada eterna, nica para la humanidad, e
identifica el entendimiento agente con Dios.
El ltimo escrito de S. de Brabant en la controversia es el De anima
intellectiva,
54
una rectificacin en buena medida, pues reconoce las dificultades
del luego llamado mono-psiquismo y vuelve a las enseanzas cristianas.
Mientras tanto ha ocurrido algo grave: la condena de 10 diciembre 1270.
En esta fecha el obispo de Paris tienne Tempier condena 13
proposiciones
55
. Las tesis haban sido denunciadas por S. Buenaventura en 1267
y tambin S. Toms de Aquino las menciona en su Contra gentiles, aunque
refirindose a los griegos y rabes. Las trece proposiciones hacen referencia a la
unidad del intelecto, monopsiquismo: art. 1, 2, 7, 8, 13; a la eternidad del mundo:
art. 5, Quod mundus est eternus, 6 Quod nunquam fuit primus homo; al
determinismo de la voluntad, art. 3, 4 y 9; a la negacin de la providencia divina,
art. 10, 11 y 12.
S. Toms de Aquino no es el nico en atacar a los averrostas. S.
Buenaventura reaparece en 1273 y reacciona de nuevo contra el aristotelismo.
Gil, o Aegidio, de Roma interviene tambin contra el averrosmo. En 1274 se
celebra el concilio de Lyon. Mueren este mismo ao Toms y Buenaventura. A
finales de 1276, Siger y sus compaeros Bernier de Nivelles et Gosvin de la
Chapelle son buscados por el tribunal de la inquisicin de Francia, Simon de Val.
A tiempo avisados, han podido huir a Italia.
Llega as la prohibicin de 7 marzo 1277 conteniendo 219 artculos,
56
una
lista en total desorden, y afectando al mismo aristotelismo moderado de S.
Toms! Gil de Roma, Aegidius Romanus, testigo privilegiado, nos dice que
muchas tesis fueron incluidas solamente por la obstinacin de algunos. En
relacin con el problema de si las almas desde su nacimiento tienen

53
Ver Alain de Libera, Contre Averros, pp. 59-61.
54
Editada por Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et laverrosme latin au XIII sicle. tude
critique et documents indites par Pierre Mandonnet, vol. 1, Fribourg, 1899, pp. 83-115
55
Texto impreso por H. Denifle, Chartularium, vol. 1, n 432, pp. 486-487. Cf. Mandonnet, Siger,
vol. 1, p. 111.
56
Primera edicin por H. Denifle en Chartularium, vol. 1, pp. 543-558. Traduccin espaola de F.
Len Florido, 1277. La condena de la filosofia. Estudio y traduccin del syllabus de Esteban
Tempier. A parte rei Revista de Filosofa, 2007.

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343

caractersticas distintas, a pesar de ser de la misma especie, comenta que es un
problema de difcil solucin y afirma que no hay que aferrarse a una sola
opinin:

Cum ergo quaeritur: Vtrum animae a sua creatione sunt aequales,vel inaequales
quantum ad sua naturalia quia hoc quaerit quaestio cum hoc sit articulus
damnatus Parisijs : licet possit esse opinabile apud multos, omnes illos artculos
non esse bene damnatos (Nam nos ipsi tunc eramus Parisijs, & tanquam de re
palpata testimonium perhibemus quod plures de illis articulis transierunt non
consilio Magistrorum, sed capitositate quorumdam paucorum) tamen quia
articulus dubius est, non est bonum esse singularis opinionis in talibus.
57

Por tanto, cuando se formula la pregunta si las almas son iguales o desiguales,
desde su creacin, en relacin con sus cosas naturales, porque esta pregunta se
formula dado que este es un artculo condenado en Pars: aunque se puede opinar
de muchos, todos aquellos artculos no fueron condenados bien (Pues nosotros
mismos estbamos en Pars y por nuestra comprobacin, damos testimonio de
que muchos de estos artculos fueron incluidos no por el dictamen de los
maestros, sino por la obstinacin de unos pocos). Cuando un artculo es dudoso,
no es bueno tener una sola opinin al respecto.

Incluso un miembro de la comisin, Henri de Gand, manifestara su
desasosiego ante algunos artculos. Henri no vea claro que los ngeles estn en
un lugar aunque no operen, en la idea de que son parte de los cuerpos celestes.
58

Ramon Llull, por el contrario, no sentir ninguna duda y escribir la Declaratio
Raimundi, per modum dialogi, edita contra aliquorum sequacium opiniones
erroneas et damnatas a venerabili Patre Domino Episcopo Parisiensi, terminada
en febrero 1298, cuando estaba en Pars.
59

En la edad media, el autor no identificado de la Collectio errorum in Anglia
et Parisiis condemnatorum
60
se esforz en ordenarlas, y siglos ms tarde P.
Mandonnet hizo una nueva, y mejor, clasificacin
61
, que Hissette sigue en su

57
Aegidius Romanus, In secundum librum Sententiarum, (Venecia, 1581), distinctio 32, quaestio
2, art 3, f. 471, en relacin con artculo n 187: Error, quia hoc ponit unum intellectum in omnibus,
aut equalitatem in omnibus animabus.
58
Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo, (Pars, 1518; Rep Louvain, 1961), quodlibet
2, quaestio 9, f. 36v, referente al art 218. Quod intelligentia, vel angelus, vel anima separata
nusquam est.
59
Raimundi Lulli opera latina, tomus XVII: Opera Parisiis annis MCCXCVII-MCCXCIX
composita, ediderunt M. Pereira et Th. Pindl-Bchel, Turnhout, Brepols, 1989, pp. 253-402. ROL
74.La primera edicin crtica fue de Otto Keicher, Raimundus Lullus und seine Stellung zur
arabischen Philosophie, mit einem Anhang, enthaltend die zum ersten Male verffentlichte
Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, en Beitrge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters VII, Mnster: Aschendorff, 1909, pp. 95-201.
60
C. du Plessis dArgentr, editor, Collectio judiciorum , vol. 1 (1724), pp. 188-200.
61
Siger, vol. 2, Fribourg, 1908, pp. 175-191


344

Enqute, a saber:
62
179 contienen errores filosficos, 7 son sobre la naturaleza de
la filosofa, 25 son sobre Dios.
Por ltimo, David Pich ha hecho una nueva edicin, utilizando muchos ms
manuscritos y que recoge la doble numeracin, la tradicional y la de
Mandonnet,
63
que a continuacin se sigue.
Sealo algunas tesis que me parecen ms relevantes por tomar postura sobre
la eternidad del mundo o la unidad del intelecto:

53 (20). Quod Deum necesse est facere quidquid immediate fit ab ipso. Error, sive
intelligatur de necessitate coactionis, quida tollit libertatem, sive de necessitate
immutabilitatis, quia ponit impotentiam aliter faciendi.
Que todo lo que Dios tiene que hacer, lo hace de inmediato. Es un error tanto si se
entiende por necesidad coaccionante, que priva de la libertad, como por necesidad de
inmutabilidad porque afirma la impotencia para obrar de otro modo.

La condena va dirigida contra las tesis de Averroes a favor de la creacin
eterna del mundo contenidas en la Cuestin I de la antes mencionada refutacin
de Algacel llamada Destructio destructionis, y en particular, su primer
argumento.
64

34 (27). Quod prima causa non posset plures mundos facere.
Que la causa primera no puede hacer mltiples mundos.

64 (33). Quod effectus immediatus a Primo debet esse unus tantum et simillimus
Primo.
Que el efecto inmediato del Primero debe ser solamente uno, y muy parecido al
Primero.

Estas dos tesis son parecidas y su idea comn se encuentra en la Destructio
destructionis, Cuestin III (Razn 3).
65
Los filsofos piensan que la pluralidad
procede del Uno mediante un intermediario que siendo uno, contiene el principio
de pluralidad.

70 (38). Quod intelligentiae sive substantiae separatae quas dicunt aeternas, non
habent proprie causam efficientem, sed metaphorice, quia habent conservantem
causam in esse, sed non sunt factae de novo, quia sic essent transmutabiles.
Que las inteligencias, o sustancias separadas, de las que se dice que son eternas, no
tienen una causa eficiente en sentido propio, sino metafrico, porque tienen una

62
Enqute sur les 219 articles condamns Paris les 7 mars 1277. Louvain-Paris: Vander-Oyez,
1977.
63
La condamnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire par
David Pich, Paris, Vrin, 1999.
64
Averrois, Lensorrament de lEnsorrament, traduccin de J. Puig Montada, Barcelona:
Universitat Autnoma Abadia de Montserrat, pp. 55.65.
65
Averrois, Lensorrament de lEnsorrament, pp. 176-184.

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345

causa que las mantiene en la existencia, pero no son innovadas [creadas en el
tiempo], pues en este caso seran alterables.

Averroes, en su refutacin de Algacel, distingue entre la generacin de los
seres sublunares y la creacin de los intelectos o esferas celestes.
66
La causa que
mantiene los segundos en su existencia es el movimiento.

91 (80): Quod ratio philosophi demonstrans motum celi <esse> eternum non est
sophistica; et mirum est quod homines profundi hoc non vident.
Que la argumentacin del Filsofo [Aristteles] probando que el movimiento del
cielo es eterno no es sofstica; y es sorprendente que hombres sabios no vean esto.

98 (84): Quod mundus est eternus, quia omne quod habet naturam per quam possit
esse in toto futuro, habet naturam per quam potuit esse in toto preterito.
Que el mundo es eterno, porque todo lo que posee una naturaleza por la cual puede
existir en todo el futuro, posee una naturaleza por la cual pudo existir en todo el
pasado.

87 (85): Quod mundus est aeternus quantum ad omnes species in eo contentas; et
quod tempus est eternum, et motus, et materia, <et> agens, et suscipiens; et quia est
a potentia dei infinita, et impossibile est innovationem esse in effectu sine
innovatione in causa.
Que el mundo es eterno en relacin a todas las especies contenidas en l; y que el
tiempo es eterno, como lo son el movimiento, la materia, agente y paciente; y puesto
que existe por la potencia infinita de Dios, es imposible la innovacin en el efecto sin
innovacin en la causa.

En su conjunto, estas tres tesis manifiestan aspectos de la argumentacin de
Averroes que leamos antes, y que pertenece a su comentario al Libro VIII de la
Fsica.

32 (117). Quod intellectus est unus numero; licet enim separetur a corpore hoc, non
tamen ab omni.
Que el intelecto es uno numricamente; aunque se separe de este cuerpo concreto, no
se separa de todos.

123 (118). Quod intellectus agens est quaedam substantia separata superior ad
intellectum possibilem; et quod secundum substantiam, potentiam et operationem est
separatus a corpore, nec est forma corporis hominis.
Que el intelecto agente es una cierta sustancia separada, superior al intelecto posible;
y que tanto en cuanto es sustancia, potencia y accin est separado del cuerpo,
tampoco es la forma del cuerpo del hombre.

125 (131). Quod intellectus speculativus simpliciter est aeternus et incorruptibilis;
respecto vero huius hominis corrumpitur corruptis phantasmatibus in eo.

66


346

Que el intelecto especulativo es eterno e incorruptible en sentido absoluto; sin
embargo, en relacin con este hombre [particular] se corrompe en la medida en que
se han corrompido las imgenes que hay en l.

Son tres tesis relacionadas con la doctrina averroica del entendimiento, y a la
que tambin me refer antes. Aparece una triple distincin: entendimiento
material o posible, entendimiento agente, y entendimiento especulativo. En
Averroes, el entendimiento material es eterno, nico, comn a la especie humana.
El entendimiento agente, siguiendo la tradicin de Alejandro de Afrodisia, es una
entidad externa. En cuanto al entendimiento terico, Averroes lo define como
aquel que el entendimiento agente pone en el entendimiento material, igual que
el artesano pone las formas artificiales en los artefactos.
67
El entendimiento
especulativo es lo ms prximo a la esencia humana.

9 (138). Quod non fuit primus homo, nec erit ultimus, immo semper fuit et semper erit
generatio hominis ex homine.
Que no hubo un primer hombre, sino que siempre hubo y habr la generacin del hombre
a partir del hombre.

Esta tesis resulta de la conviccin de la eternidad de las especies, y en primer
lugar, de la especie humana. La eternidad en la que sus individuos participan es
una eternidad circular, impresa por el movimiento circular del universo.
68

Se puede aadir 10 tesis que son de tica, 40 de errores teolgicos, 5 sobre el
cristianismo, 15 sobre los dogmas, 13 sobre las virtudes o 7 sobre fines ltimos.
La condena de Pars tena mbito local, y mezclaba con los averrostas a
Toms de Aquino y a los aristotlicos moderados
69
. Triunfaban los neo-
agustinianos y la escuela franciscana. El tiempo y el apoyo de la orden de
Predicadores cambiaron la situacin en favor de Aquino: canonizado en 1323, el
14 de febrero de 1325, el obispo tienne de Bourret anula una serie de tesis
condenadas en 1277, y con el transcurrir de los siglos el tomismo se convirti no
slo en filosofa ortodoxa sino prevalente.
El averrosmo no desapareci, de hecho se consolid a finales del siglo XIII.
Jean-Baptiste Brenet ha examinado la situacin en su prlogo a su estudio de la
notica de Jean de Jandun
70
donde explica cmo se desarrolla el movimiento
averrosta y cmo Jean de Jandun, lidera el movimiento en el siglo XIV, de
nuevo en Pars. Jean de Jandun nos ha dejado una descripcin de la vitalidad de

67
Edicin de F. Stuart Crawford, CM III.5, p. 389: 75-77. Traduccin Puig Montada, p. 73.
68
69
En Oxford, el obispo Robert Kilwardby prohbe el 18 marzo 1277 poco antes de la condena
parisina diecisis tesis de inspiracin tomista. El 29 octubre 1284, su sucesor John Peckham (m.
1292) insiste en la condena, cf. Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, 2 ed.
Leuven-Pars, 1905, pp. 374-376. Daniel A. Callus, The condemnation of St. Thomas at Oxford,
Oxford, Blackfriars, 1955 (Aquinas Paper 5).
70
Transferts du sujet. La notique dAverros selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, 2003.

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347

la universidad parisina y de la magnificiencia de la ciudad en su Tractatus de
laudibus Parisius (1323) que nos ayuda a entender este ambiente. Jean de Jandun
se hizo amigo de Marsilio da Padova, de Padua, en la universidad de Pars.
Cuando en 1326, Marsilio de Padua fue denunciado por su obra Defensor pacis,
los dos huyeron a la corte de Luis de Baviera en Nrnberg. Despus el Papa Juan
XXII excomulg a ambos el 23 de octubre de 1327. La causa, en el caso de Jean
de Jandun, sera su doctrina de la doble verdad. A pesar de todo, Jandun
acompa al rey en su viaje a Italia para ser coronado emperador del Sacro
Romano Imperio, el 1 de mayo de 1328. Luis lo recompens y nombr obispo de
Ferrara poco antes. Jandun muri aquel verano en Todi.
Jean de Jandun har una clara divisin entre la filosofa y la teologa, pero no
necesariamente caer en la doctrina de la doble verdad.
71
Su autntica postura es
una cuestin insoluble. En el caso de la creacin, Jean de Jandun sigue a
Averroes y considera incomprensible una creacin absoluta, donde el ser viene
despus de la nada. Este texto es muy conocido:

Et ideo illi qui sumpserunt cognitiones suas ex rationibus concordantibus
sensatis non pervenerunt ad notitiam huiusmodi factionis, praecipue quia raro
contingit iste modus. Et nunquam fuit nisi semel et est valde longum tempus
praeteritum postquam fuit. Illi autem qui istum modum productionis cognoscunt
dicuntur per aliam viam cognoscere, scilicet, per auctoritatem sanctorum et per
revelationes et huiusmodi.
72

As pues aquellos que basaron sus conocimientos en razonamientos
concordantes con los sentidos no alcanzaron a conocer esta manera de hacer,
principalmente porque esta manera ocurre pocas veces. Adems es algo que
sucedi una sola vez y hace mucho tiempo. De quienes conocen esta manera de
produccin se dice que la conocen por otra va, a saber, por la autoridad de los
santos, por revelaciones y similares.

Jean de Jandun construye su notica sobre la base de Averroes, pero sin
copiarla, y as la hallamos en Super libros Aristotelis de anima subtilissimae
quaestiones.
73
Retoma la tesis de Siger de Brabant sobre la unidad y la
sustancialidad del intelecto, y en consecuencia rechaza la tesis tomista de que el
alma intelectiva es la forma sustancial del cuerpo.
74
Ahora bien, Jean es cauteloso
y aade que el alma intelectiva es forma sustancial del cuerpo segn la fe y la
verdad.
75

71
tienne Gilson, La doctrine de la double vrit, en tudes de philosophie mdivale,
Strasbourg, 1921, pp. 51-75.
72
Super octo libros Aristotelis de physico auditu subtilissimae quaestiones, I quaest. 22, Venecia:
Iuntas; reimpresin 1969, Frankfurt am Main: Minerva, f. 20r A col. B. Cf. J. Maurer, Perversity
and Error: Studies on the Averroist John of Jandun (Indiana University Press, 1956), p. 174.
73
Venecia: H. Scot, 1587; reimpresin Frankfurt am Main, Minerva, 1966.
74
Jandun, De anima, III, q. 5, col. 234-247. La tesis ser proclamada doctrina de fe en el concilio
de Vienne, 1312.
75
Jandun, De anima, III, q. 5, col. 234.


348

As como haca Siger, Jean hace una analoga cosmolgica, la relacin
causal entre el alma intelectiva y el cuerpo es similar a la del intelecto con su
correspondiente esfera, en el sistema ms bien aviceniano del universo. En
cualquier caso es una analoga que Brenet bien hace en destacar.
76
Jean de
Jandun quiere saber si el alma es el primer acto del cuerpo y para ello afirma
que el alma intelectiva se encuentra en el cuerpo solamente como una
apropiacin de accin y lo explica diciendo que el alma intelectiva no es una
forma sustancial sino una causa motriz, que se encuentra operando de dentro y en
proporcin, operante intrinseco et appropiato, y Jandun, en efecto alude a la
analoga de las esferas y los intelectos.
77

Averroes en las ediciones del Renacimiento

Los humanistas se interesaron, evidentemente, por los originales griegos y
promovieron nuevas ediciones y traducciones directas del griego y ello influy
en sus inerpretaciones. Sin embargo, no olvidaron a Averroes y entre 1470 y
1542 el Aristteles latino se public con los comentarios de Averroes, bien en su
traduccin medieval, bien en nuevas traducciones.
78
Estos nuevos traductores,
traducan del hebreo al latn.
Jacobus Mantinus (1490-1549) era un mdico judo originario de Tortosa
establecido en Venecia.
79
En 1521 tradujo el eptome de Averroes de los Libros
de los animales. En 1524 se publica su traduccin del Compendio de la
Metafsica. As mismo tenemos el Comentario medio a la Potica,
80
o el
Comentario mayor, incompleto, a los Analticos Posteriores
81
traducidos tambin
por Mantino.
Abraham ben Meir de Balmes (m. ca. 1523) es traductor de obras de lgica,
as del Comentario medio Potica
82
o Comentario mayor a los Analticos
Posteriores. Eliahu Delmedigo tradujo de Averroes el Comentario mayor, libros
I-VII, a la Metafsica, el Eptome de Republica, las Quaestiones de Lgica, el
Eptome del libro de los Meteorologica sabemos que este lo tradujo para
Giovanni Pico della Mirandola-- y el De substantia orbis. Paulus Israelita,
Riccius, un judo alemn converso, tradujo el Comentario medio al De caelo, en

76
Brenet, Transferts du sujet, pp. 59-62.
77
Ut dicimus in Philosophia intelligentiam esse actum coeli et primam ejus perfectionem. Jandun,
De anima, II, q. 5, col. 93. Cf. Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant Jacques de Plaisance,
Wroclaw, Ossolineum , 1968, p. 207.
78
F. Edward Cranz, Editions of the Latin Aristotle accompanied by the Commentaries of
Averroes, en Philosophy and Humanism: Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller,
edited by Edward P. Mahoney, Leiden, 1976, pp. 116-128.
79
Mantinus es un nombre poco frecuente, quiz haya que leer Martinus, forma latina de Mart.
80
Venecia, 1550, 1562. Ed. Heidenhain, Leipzig, 1889.
81
Venecia, ed. Iunctas, 1562.
82
Venecia, 1560.

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349

1511. Jacobus Franciscus Burana publica en 1524 su traduccin del Eptome y
Comentario medio a los Primeros Analticos, y tambin es traductor del
Comentario mayor a los Analticos Posteriores. Vitalis Nissus fue traductor del
Eptome del De generatione, incluido en las obras de Aristteles y Averroes,
Venecia 1560.

Averrosmo paduano

Gracias a Federico II, la facultad de Artes de Bolonia recibi muy pronto la obra
de Averroes, traducida por Michael Scott. Ms tarde, Jean de Jandun estuvo en
Bolonia, con el squito del rey Luis de Baviera, en 1326. As podra haber
influido en Taddeo da Parma (m. 1341), el cual fue magister los aos 1318-21
en el estudio de Bolonia, y escribi Quaestiones super tres libros Aristotelis de
anima.
83
No podemos saber si Tadde y Siger llegaron a conocerse en Bolonia,
pero Taddeo, el primer averrosta de Bolonia, sigue de cerca a Jean de Jandun
84
.
Angelo dArezzo, Matteo da Gubbio o Giacomo di Piacenza son otros averrostas
y Jean de Jandun es el pensador ms influyente. Taddeo plantea la conocida
cuestin si el alma es forma sustancial del hombre
85
y la contesta a la manera de
Jean de Jandun. Italia ver una fuerte presencia averrosta, que Dag N. Hasse ha
analizado en un amplio periodo de tiempo.
86

Aunque insistamos en Italia, hay que sealar que el averrosmo se desarrolla
en otros lugares. Por ejemplo, Z. Kuksewicz ha estudiado el averrosmo en la
Universidad de Erfurt, con especial mencin a Teodorico de Magdeburgo, en el
siglo XIV.
87

El centro del averrosmo italiano ser, sin duda alguna, Venecia y su
universidad, Padua.
88
La repblica de Venecia se distingua por su independencia

83
Edicin de S. Vanni Rovighi, Le Quaestiones de anima di Taddeo da Parma. Testo ed
introduzione, a cura di, Milano, Vita e Pensiero, 1951. http://catalog.hathitrust.org/api/ volumes/
oclc/23494273.html.
84
Le Quaestiones de anima di Taddeo da Parma. Testo ed introduzione, a cura di S. Vanni
Rovighi, Milano, Vita e Pensiero, 1951, p. Xiii.
85
Utrum anima intellectiva sit forma substantialis dans esse corpori nostro. Le Quaestiones de
anima, Rovighi (ed.), q. 4, pp. 25-52.
86
Averroica secta. Notes on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century
Bologna and Renaissance Italy, en J.-B. Brenet, (ed.), Averros et les averrosmes juif et latin,
Actes du Colloque International (Paris, 16-18 juin 2005), Turnhout, Brepols, 2007, pp. 307-332.
Ver as mismo Anna Akasoy, Guido Giglioni (eds.), Renaissance Averroism and Its Aftermath:
Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Berlin, Springer Verlag, 2012.
87
La dcouverte dune cole averroste inconnue : Erfurt, en Brenet, Averros et les averrosmes
juif et latin, pp. 299-306.
88
Estudios pioneros son los de Erminio Troilo, LAverroismo padovano, en Societ Italiana per
il progresso delle scienze. Atti della XXVI riunione, Venezia, 12-18 settembre 1937 (Roma, 1938),
pp. 255-286. Reimpreso en Islamic Philosophy, vol. 71, pp. 233-264. Per laverroismo padovano
o veneto, en Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti (Venecia) 99 (1930-40).
Parte II, pp. 273-298. Reimpreso en Islamic Philosophy, vol. 71, pp. 357-382.


350

en todos los aspectos, y as la universidad de Padua se benefici de esta libertad.
La cuestin que ms interesaba en el ambiente era la del alma, que tanto
preocupaba a la Iglesia. El Concilio Laterano V, hizo dogma de fe la tesis de la
inmortalidad del alma y consecuentemente, Len X promulg la bula Apostolici
regiminis, en 1513. No por ello interesaba menos el tema cosmolgico; el tratado
averroico De substantia orbis era muy estudiado,
89
y al hacerlo, se discuta la
eternidad del mundo.
Una figura destacada del averrosmo renacentista fue Nicoletto Vernia
(muerto en 1499).
90
Averrosta inicialmente De unitate intellectus et de animae
felicitate, se apart de esta corriente y compuso las Quaestiones de pluralitate
intellectus contra falsam et ab omni veritate remotam opinionem Averroys et de
animae felicitate, Venecia, 1504.
Sus discpulos adoptaron posiciones diversas. Pietro Pomponazzi fue
averrosta de una manera muy discutible; Troilo lo calificaba de alessandrista
por sus ideas sobre la corruptibilidad del intelecto material.
91
Compuso un
Tractatus de immortalitate anim publicado primero en Venecia en 1516, y aos
ms tarde, reimpreso
92
. Pomponazzi da preferencia a los argumentos a favor de
un alma mortal, pero se corrige diciendo que son probables solamente y que se
debe seguir la doctrina de la iglesia. Adems Pomponazzi coment otros textos
de Aristteles, conservados en manuscritos que fueron identificados por Paul
Oskar Kristeller en su Iter Italicum
93
. Charles E. Lohr ampli el catlogo con
manuscritos de otras bibliotecas
94
. Entre ellos estn varios comentarios al De
Anima y Pomponazzi no ve argumentos definitivos.
Pomponazzi analiz el De substantia orbis de Averroes tanto en una
Expositio libelli De substantia orbis como en unas Quaestiones super libello De

89
Graziella Federici Vescovini, Averro e laverroismo italiano, La lumire de lintellect. La
pense scientifique et philosophique d'Averros dans son temps. Actes du IV
e
colloque
international de la SIHSPAI (Socit internationale d'histoire des sciences et de la philosophie
arabes et islamiques), Cordoue, 9-12 dcembre 1998, A. Hasnawi, d., Leuven, Peeters, 2011, pp.
507-517.
90
Edward P. Mahoney, Two Aristotelians of the Italian Renaissance: Nicoletto Vernia and
Agostino Nifo, Ashgate, Variorum, 2000 .
91
LAverroismo padovano, p. 275 (Reimpresin, p. 253)
92
Obras recogidas y publicadas como Petri Pomponatii Mantuani Tractatus acutissimi utillimi et
meri peripatetici, De intensione et remissione formarum ac parvitate et magnitudine. De reactione.
De modo agendi primarum qualitatum. De immortalitate anime. Apologie libri tres. Contradictoris
tractatus doctissimus. Defensorium autoris. Approbationes rationum defensorii per Fratrem
Chrysostomum Theologum ordinis predicatorii divinum. De nutritione et augumentatione, Venecia,
Octavianus Scotus, 1525.
93
Iter Italicum. A Finding List of Uncatalogued Or Incompletely Catalogued Humanistic Mss. Cd-
rom. Leiden, Brill Academic Pub, 2003. Manuscritos en bibliotecas de Arezzo, Florencia, Gnova,
Milano, Npoles.
94
Renaissance Latin Aristotle Commentaries. Authors Pi-Smi, en Renaissance Quarterly, 33
(1980), pp. 623-734.

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351

substantia orbis.
95
All vemos cmo trata el tema de la eternidad del mundo,
doctrina de la que no duda.
Otro discpulo de N. Vernia fue Agostino Nifo, quien atac la posicin de
Pomponazzi en su De immortalitate animae.
96
Su intencin clara y decidida es
demostrar la inmortalidad del alma individual, y no tiene reparo en sealar las
coincidencias entre Toms y Averroes, sin negar las diferencias ; el punto de
acuerdo ms notable es la separabilidad del alma intelectiva.
97

El averrosmo no es lo mismo que el pensamiento de Averroes, ni el
averrosmo del Renacimiento es exactamente el mismo que el de Jean de Jandun,
de Siger de Brabant o de Boecio de Dacia; el averrosmo latino tampoco es lo
mismo que el llamado averrosmo judo, muy vinculado a la corriente
maimonista. El comn denominador de este artculo es Averroes y a travs de las
pginas precedentes hemos procurado exponer la importancia de la presencia de
Averroes y de las corrientes relacionadas con l en el mundo latino, desde las
primeras traducciones hasta el pleno Renacimiento.

95
Publicados por Antonio Poppi en vol. 1 de Corsi inediti dellinsegnamento padovano, Padua,
Editrice Antenore, 1966.
96
Augustini Niphi Suessani de Immortalitate anime Libellus, Venise: Octavianus Scotus, 1521.
Digitalizado en el Fondo antiguo de la Universidad Complutense. Otro texto suyo , anterior en
fecha, el De intellectu, ha sido editado recientemente por Leen Spruit, Leiden, Brill, 2011.
97
Nifo, De immortalitate, c. 17, f. 4v col. A.

Un lxico filosfico en Las llaves de las ciencias
de al-Jwrizm
1

Rafael Ramn Guerrero
Universidad Complutense

Entre las muchas obras que la Profesora Silvia Magnavaca ha compuesto quiero
destacar su Lxico tcnico de filosofa medieval,
2
herramienta imprescindible no
slo para quien quiera iniciarse en el conocimiento del pensamiento medieval
sino tambin para quienes ya se han adentrado en l. Es una obra que ayuda a
leer textos medievales con la seguridad de acertar en la comprensin de trminos
y palabras cuyo sentido es, a veces, difcil de precisar.
Los lxicos filosficos tienen una larga tradicin histrica. Recurdese cmo
Aristteles presenta el primer lxico de expresiones filosficas que se ha
conservado: el libro V de su Metafsica es un glosario de trminos metafsicos,
en el que quedan fuera otros vocablos filosficos, razn por la cual no se puede
considerar un autntico diccionario de filosofa. Sin detenerme en la historia de
estos lxicos, slo quiero mencionar aqu, por la influencia que pudo haber
tenido en el mundo rabe, cmo en la escuela de Alejandra existi una especie
de lista de definiciones de trminos, que se ha conservado en un manuscrito
rabe existente en el British Museum Add 7473, que parece recoger definiciones
tomadas de la literatura alejandrina de los prolegmenos a la filosofa,
3
que
ejerci influencia en algunos lxicos filosficos rabes.
Porque, en efecto, el mundo rabe no fue ajeno a esta tradicin. Se sabe de
las dificultades con que se encontraron los primeros traductores del siraco y del
griego al rabe para encontrar las palabras adecuadas a los conceptos que ellas
queran expresar. La creacin de una terminologa filosfica en una lengua que
no era apta para enunciar los conceptos abstractos de la filosofa gener la
necesidad de crear nuevos trminos o de adecuar los ya existentes.
Por ello, los estudiosos de la filosofa griega se preocuparon por establecer un
lxico idneo para el nuevo saber que les haba llegado, lo que algunos llamaban
las ciencias de los no rabes (al-ul%m al-a&am), y se vieron en la necesidad
de distinguir trminos que eran utilizados en otras manifestaciones del
pensamiento islmico, como el discurso mstico y el gnstico.

1
Este trabajo se ha realizado con la ayuda del Proyecto de Investigacin Legitimacin del poder
poltico en el pensamiento medieval, Referencia FFI2010-15582 (subprograma FISO), Ministerio
de Economa y Competitividad, Direccin General de Investigacin. 2011-2013.
2
Mio y Dvila Editores, Buenos Aires, 2005, 847 pp.
3
Este manuscrito fue dado a conocer por S. M. Stern, Notes on Al-Kind3s Treatise on
Definitions, Journal of the Royal Asiatic Society, 1959, pp. 32-43.

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353

Los msticos o !4fes, en efecto, haban ideado un lenguaje esotrico difcil
de comprender, tal como se puede deducir de un pasaje de uno de los primeros
textos en los que se narra la primitiva historia de la mstica en el Islam,
perteneciente al Kit'b al-taarruf li-madhab ahl al-ta!awwuf (Libro del
conocimiento de la doctrina de los seguidores de la mstica),
4
de Ab4 Bakr al-
Kal5b5d3 (m. c. 990), de quien apenas existen noticias a pesar del prestigio de
que goz su obra. Ah se puede leer lo siguiente:

Siendo esto as, este grupo ("aifa) estableci trminos tcnicos (i!"ala#at al' al-
alf'$) para sus saberes (ul%m) que son conocidos entre ellos y por los que se
expresan en smbolos (ramaz%), perceptibles para el adepto, pero ocultos para el
oyente que no ha alcanzado su estadio (maq'm) Un telogo le dijo a Ab4 Abb5s
ibn A"5
5
: Cmo vosotros, los msticos (al-muta!awwifa), habis derivado palabras
que exceden [la comprensin de] los oyentes y pasis por alto el lenguaje habitual?
No ser un deseo de camuflar o velar la indigencia de vuestra doctrina? Ab4 l-
Abb5s le respondi: No hacemos esto sino por nuestro celo hacia l y por Su
podero sobre nosotros, de manera que no puedan gustarlos quienes no son de nuestro
grupo.
6

Los filsofos hubieron de elaborar textos en los que se explicaran trminos
desconocidos en el mundo rabe y algunos de estos textos quedaron unidos a las
clasificaciones de las nuevas ciencias que llegaron desde la antigedad. Se han
conservado varios glosarios, especialmente los compuestos por al-Kind3, al-
F5r5b3 y Avicena.
Huella del texto neoplatnico de los alejandrinos parece haber quedado en el
primer lxico filosfico escrito en lengua rabe que se ha conservado. Se trata de
la obra que lleva por ttulo Epstola de las definiciones y descripciones de las
cosas (Ris'la f( #ud%d al-a)ya wa-rus%mih') del filsofo al-Kind3 (m. c. 870),
7

que tuvo una gran influencia posterior. A partir de l el filsofo judo Isaac
Israeli (m. c. 950) compuso su Libro de las definiciones, traducido al latn en el

4
Ed. A. J. Arberry, El Cairo, 1924. Trad. ingl por A. J. Arberry: The Doctrine of Sfs, Cambridge,
Cambridge University Pres, 1935. Trad. franc. por R. Deladrire: Trait de soufisme. Les Matres et
les Etapes, Pars, Sindbad, 1981. Edicin y trad. italiana por P. Urizzi: Il Sufismo nelle parole degli
antichi, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2002. Sobre este libro y su autor, vase R. Ramn
Guerrero: La Mstica en el Islam. Algunas pginas de Ab4 Bakr al-Kal5b5d3, Scintilla. Revista de
Filosofa e Mstica Medieval (Curitiba, PR, Brasil), 6 (2009), pp. 13-30.
5
Mstico y comentador del Corn que vivi en Bagdad y muri en 922. Cf. A. Moezzi: Ibn A"5
al-Adam3. Esquisse d'une biographie historique, Studia Islamica, 63 (1986), pp. 63-128. R.
Gramlich: Ab% al-Abb's Ibn A"': Suf( und Koranausleger, F. Steiner, Stuttgart, 1995.
6
Libro del conocimiento, ed. P. Urizzi, pp. 406-407.
7
Editada por M. Ab4 Ri!5: Ras'il al-Kind( al-falsafiyya, El Cairo, 1950, pp. 165-180. Hay
traduccin espaola: R. Ramn Guerrero-E. Tornero Poveda: Obras filosficas de al-Kind(, Ed.
Coloquio, Madrid, 1986, pp. 16-24. Cf. D. Cabanelas, A propsito de un libro sobre la filosofa de
al-Kind3, Verdad y Vida, 10 (1952), pp. 257-283.


354

siglo XII, en versin quiz de Gerardo de Cremona.
8
Igualmente, aparecen
definiciones de al-Kind3 en Los prstamos o Derivaciones (al-Muq'bas't), obra
del polgrafo del siglo X Ab4 #ayy5n al-Taw$3d3 (m. 1023).
9

Que muchas de las ms de cien definiciones que aparecen en el texto de al-
Kind3 son anteriores lo muestra el caso de sus definiciones de filosofa,
10
que
segn l haban sido dadas por los antiguos filsofos:

La filosofa.- Los antiguos la han definido de varias formas: a) Por la etimologa de
su nombre, que es amor a la sabidura, porque filsofo est compuesto de filos, que
quiere decir el que ama, y de sofa, que es la sabidura. b) La han definido tambin
por su accin diciendo que la filosofa es el parecerse a las acciones de Dios Altsimo
en la medida de lo posible al hombre. Quieren decir que el hombre sea perfecto en su
virtud. c) Tambin la han definido por parte de su accin diciendo que es la
preocupacin por la muerte. Para ellos la muerte es de dos clases: la natural, que
sucede cuando el alma deja de utilizar el cuerpo; y la segunda, que es la
mortificacin de las pasiones. A esta muerte es a la que ellos se refieren, porque la
mortificacin de las pasiones es el camino hacia la virtud. Por ello, muchos de los
ms ilustres antiguos dijeron que el placer es un mal. Y esto por necesidad, pues el
alma tiene dos usos, uno sensible y el otro intelectual. Lo que el hombre llama placer
ocurre en la sensacin, porque al ocuparse en los placeres sensibles se abandona el
uso del intelecto. d) Tambin la han definido por parte de su preeminencia diciendo
que es el arte de las artes y la sabidura de las sabiduras. e) La han definido tambin
diciendo que la filosofa es el conocimiento que el hombre tiene de s mismo. Esta
expresin es de un noble fin y de una gran profundidad. Por ejemplo, yo digo que,
puesto que las cosas son cuerpos y no cuerpos, que los cuerpos son substancias o
accidentes, que el hombre es cuerpo, alma y accidentes, que el alma es substancia y
no cuerpo, entonces, si el hombre se conoce a s mismo, conoce el cuerpo con sus
accidentes, el accidente primero y la substancia que no es cuerpo. Si l conoce todo
eso, entonces conoce todo. Por esta causa los filsofos han llamado al hombre
microcosmos. f) En cuanto a la definicin de la filosofa en s misma, es la si-
guiente: la filosofa es el conocimiento de las cosas eternas y universales, de su ser,
su quididad y sus causas, en la medida de lo posible al hombre.
11

Algunas de estas definiciones, adems de aparecer en una lista anterior, que
circulaba entre los ltimos comentadores de Aristteles en Alejandra, tales como
Ammonio hijo de Hermias, Elas y David, as como entre algunos comentadores
siracos,
12
se encuentran tambin en el romano Casiodoro (m. 570), quien en la

8
J. Th. Muckle, Isaac Israeli, Liber de Definicionibus, Archives d'histoire doctrinale et litteraire
du moyen age, 12-13 (1937-38), pp. 299340.
9
Cf. S. M. Stern, op. cit., pp. 37 ss.
10
Cf. R. Ramn Guerrero, Conceitos de filosofia no pensamento de al-Kind3, en R. H. de Souza
Pereira (org.), Busca do conhecimento. Ensaios de filosofia medieval no isl, Paulus, So Paulo,
2007, pp. 63-84.
11
Edicin en Rasil, pp. 172-173; trad. espaola, pp. 20-21.
12
Cf. A. Altman S. M. Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic philosopher of the early tenth century,
Oxford, OUP, 1958, pp. 28-29.

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355

segunda parte de sus Institutiones divinarum et saecularium litterarum, conocida
en la Edad Media como De artibus ac disciplinis liberalium, recoge diversas
definiciones de filosofa en el captulo consagrado a la Dialctica:

Philosophia est divinarum humanarumque rerum, inquantum homini possibile est,
probabilis scientia: aliter, philosophia est ars artium et disciplina disciplinarum.
Rursus, philosophia est meditalio mortis, quod magis convenit Christianis, qui
saeculi ambitione calcata, conversatione disciplinabili, similitudine futurae patriae
vivunt, sicut dicit Apostolus: In carne enim ambulantes, non secundum carnem
militamus (2 Cor. 10,3); et alibi: Conversatio nostra in caelis est (Phil. 3,20).
Philosophia est assimilari Deo secundum quod possibile est homini.
13

Despus de al-Kind3, el filsofo Ab4 Na!r al-F5r5b3 (m. 950) compuso un
tratado que propiamente no es un diccionario de trminos filosficos. Se trata de
la obra titulada Ris%la f& &aw'b mas'il s'il an-h' (Epstola en que se responde
a cuestiones planteadas),
14
en la que responde a diversas cuestiones por las que
se le ha preguntado, pero en la que hallamos muchas definiciones de trminos
filosficos, como, por ejemplo, cuando se le pregunta cul es la definicin del
movimiento y responde: El movimiento no tiene propiamente definicin, como
que es nombre ambiguo, puesto que puede designar el cambio de lugar, o la
transformacin, o la generacin y corrupcin. Sin embargo, su descripcin
consiste en decir que es la reduccin de la potencia al acto
15
. O tambin cuando
se le interroga sobre la definicin del alma y contesta: Aristteles defini el
alma diciendo que es la perfeccin ltima del cuerpo natural orgnico dotado de
vida en potencia.
16
Con ello, al-F5r5b3 ofrece precisiones en la terminologa
filosfica muy tiles para la comprensin de sus propios textos.
La posterior obra de Avicena lleg a suplantar el xito que haba tenido el
texto de al-Kind3. Fue el glosario de trminos filosficos ms notable que hubo
entre los autores rabes, titulado Kit'b al-#ud%d (Libro de las definiciones),
17
en
el que su autor organiza las definiciones en un esquema ontolgico, comienza

13
Cassiodori Senatoris Opera omnia in duos tomos distributa. De artibus ac disciplinis liberalium,
caput III: De Dialectica, Migne: PL, 70, col. 1167D.
14
Texto editado en Alfarabi's philosophische Abhandlungen, herausgegeben von F. Dieterici,
Leiden, Brill, 1890; reprint, Osnabrck, Biblio Verlag, 1982, pp. 84-103. Una edicin posterior,
con el ttulo Ris'la fi mas'il mutafarriqa, se hizo en Hyderabad, 1344/1926. Hay versin
espaola: M. Alonso, Las Cuestiones diversas de alF%r%b&, Pensamiento, 19 (1963) 333-360.
15
M. Alonso, Las Cuestiones diversas, p. 346.
16
Ibid., p. 354.
17
Editado en la coleccin Tis ras'il f( l-#ikma wa-l-"ab(iyy't tal3f al-6ayj al-Ra3s Ab3 Al3 al-
#usayn ibn Abd All5h ibn S3n5, Qus"an"3niyya, Ma"baa al-7aw5ib, 1298, ao hgira (1880/1881
d. C.). Reimpreso despus en El Cairo, Ma"baa Hindiya, 1908; nueva edicin El Cairo, D5r al-
Arab, 1989. Avicenne: Livre des dfinitions, dit, traduit et annot par A.-M. Goichon,
Publications de lIntitut Franais dArchologie Orientale du Caire, El Cairo, 1963. Hay versin
parcial espaola: Avicena: El libro de las definiciones (Kit5b al-Hud4d). 1 parte, trad. espaola,
anotaciones y comentarios de . Poncela Gonzlez y J. Coullaut Cordero, Revista Espaola de
Filosofa Medieval, 17 (2010) 181-194.


356

sealando la dificultad en formular definiciones e inicia la lista diferenciando
entre definicin y descripcin.
Pero tambin hubo glosarios escritos por autores que, sin ser filsofos,
mostraron preocupacin por fijar unos conceptos que permitieran aclarar las
definiciones con los que operan las ciencias. Entre ellos cabe destacar la clebre
obra de al-Jw5rizmi, titulada Maf't(# al-ul%m (Las llaves de las ciencias), en la
que se ocupa de clasificar las ciencias y en donde formula definiciones de
trminos. El autor no debe confundirse con otros dos personajes de la historia
islmica conocidos por la misma nisba, es decir, el adjetivo que indica el origen
o procedencia. El primero de ellos y el ms clebre fue Ab4 7afar Mu$ammad
ibn M4s5 al-Jw5rizm3, matemtico, astrnomo y gegrafo que vivi en la primera
mitad del siglo IX (m. c. 847), autor de una obra de lgebra (Mujta!ar f( #is'b al-
&abr) y a quien las matemticas deben algunos de sus trminos como
guarismo, algoritmo, algebra.
18
El otro autor conocido por la misma nisba
fue Ab4 Bakr Mu$ammad ibn al-Abb5s al-Jw5rizm3 poeta y escritor rabe,
contemporneo de nuestro autor (934-993).
19

De Ab4 Abd All5h Mu$ammad ibn A$mad ibn Y4suf al-K5tib al-Jwarizm3
apenas se conocen datos biogrficos.
20
Lo poco que de l se sabe se ha extrado
de algunas noticias que proporciona en su obra. Es famoso por la composicin
del libro antes sealado, Las llaves de las ciencias,
21
concebido como un manual
para ser utilizado por los secretarios, clase a la que l perteneca, como se
reconoce en su man!ib, el cargo o puesto que desempeaba, al-K'tib (el
secretario). Ofrece en el texto definiciones de trminos tcnicos de uso comn en
diversas disciplinas. Dedic su obra a Ab4 l-#asan Ubayd All5h ibn A$mad al-
Utb3, visir del soberano samnida N4$ II b. Man!4r (976-997), por lo que su
obra debi ser compuesta con anterioridad al ao 997. Evidencias internas
parecen fijar la fecha de composicin hacia el ao 977.
22

Al comienzo del texto su autor establece el propsito que le ha llevado a la
composicin de la obra:

18
Sobre este autor, vase J. Vernet, Al-Khw5rizm3, Ab4 Djafar, The Encyclopaedia of Islam,
Leiden, Brill, vol. IV, 1997, pp. 1070-1071
19
Cf. Ch. Pellat, Al-Khw5rizm3, Ab4 Bakr, The Encyclopaedia of Islam, vol. IV, p. 1069.
20
Vase C. E. Bosworth, "Al-Khw5rizm3, Ab4 Abd All5h, The Encyclopaedia of Islam, vol. IV,
pp. 1068-1069. C. E. Bosworth, A Pioneer Arabic Encyclopaedia of the Sciences: al-Khw%rizm&s
Keys of the Sciences, Isis, 54 (1963) 97-111.
21
La editio princeps la realiz G. van Vloten: Liber Mafth al-Olm explicans vocabula technica
scientiarum tam arabum quam peregrinorum, auctore Ab% Abdallah Mohammed ibn Ahmed ibn
Jsof al-Ktib al-Khowarezmi, edidit, indices adjecit G. van Vloten, Lugduni-Batavorum 1895,
apud E. J. Brill. Una nueva edicin: Maf't(h al-ul%m. ed. ". Fajr al-D&n, D%r al-Man%hil, Beirut,
1991. Versin parcial de los trminos filosficos y lgicos por A. Amir al-Aasam: Al-Mu!"ala# al-
falsaf( ind al-arab (La terminologie philosophique chez les arabes), Maktaba al-fikr al-arab3,
Bagdad, 1985, pp. 206-228.
22
Cf. C. E. Bosworth, A Pioneer Arabic Encyclopedia, p. 100.

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357

Mi alma me ha impulsado a componer un libro, cuyo nombre se ha mencionado
antes, que reunir las llaves de las ciencias y los principios de las artes y que incluir
todos los trminos acuados por convencin y los trminos tcnicos (almuw'!aat
wa-l-i!"il'#'t) que hay en cada clase de sabios (min al-ulam'), de los que
prescinden, de todos ellos o de su mayora, los libros que se limitan a la ciencia de la
gramtica o incluso a los lexicgrafos que descuella en las bellas letras (adab).
23

La obra se divide en dos partes. La primera, que consta de seis captulos (sitta
abw'b), se ocupa de las ciencias tradicionales musulmanas, de origen rabe: el
derecho islmico (al-fiqh), la teologa (al-kal'm), la gramtica (al-na#w), el
secretariado (al-kit'ba), la poesa y la prosodia (al-)ir wa-l-ar%!) y los anales o
historia (al-ajb'r). La segunda parte, clasificada en nueve captulos (tisa
abw'b), versa sobre las ciencias de los no rabes (f( ul%m al-a&'m) o ciencias
extranjeras y da prueba de la importancia que estas ciencias haban adquirido en
la sociedad del mundo islmico en la poca en la que escribe su autor y de la
necesidad de ellas en esa sociedad. Estas ciencias de los no rabes son las
siguientes: la filosofa (al-falsafa), la lgica (al-man"iq), la medicina (al-"ibb), la
aritmtica (al-aritm'"(q(), la geometra (al-handasa), la astronoma (al-(lm al-
nu&%m) o ciencia de los cuerpos celestes o astros, la msica (al-m%s(q(), la
mecnica (al-#iyal) y la alquimia (al-k(miyy'). Cada una de estas quince
ciencias est a su vez subdivida en varios apartados o secciones (fu!%l). Un dato
curioso es el intento de dar la etimologa de los trminos que define. Nada se
sabe de las posibles fuentes de informacin de al-Jw5rizm3. Pero s hay evidencia
de que en el dominio de la filosofa se sirvi de la Epstola de al-Kind3 antes
citada para formular las definiciones de voluntad, absurdo y tiempo.
24
Por
otra parte, parece que tiene poco que ver con otra obra anterior, la escrita por un
autor que podra pertenecer a la llamada escuela de al-Kind3, Ibn Far3g4n, del
que apenas quedan rastros en la literatura bio-bibliogrfica posterior y del que
slo parece saberse que fue discpulo de Ab4 Zayd al-Balj3 (m. 934). Ibn Far3g4n
haba compuesto una obra titulada *aw'mi al-ul%m (Compendios de las
ciencias), en la que establece una divisin de la filosofa en prctica (poltica,
econmica y tica) y terica (metafsica, matemticas y ciencias naturales, en las
que incluye la medicina, la ciencia de los animales y de las plantas y la
mecnica), en un orden que parece reflejar el orden de los comentaristas
alejandrinos.
25

Mi intencin ahora es dar a conocer al lector de lengua espaola los trminos
que al-Jw5rizm3 formula en el captulo primero del segundo tratado (al-maq'la
al-t'n(), dedicado a la filosofa. Mi versin est realizada sobre la edicin de ".

23
Ed. van Vloten, pp. 2-3; ed Fajr al-D&n, p. 11, lneas 12-16.
24
Vase S. M. Stern, Notes on Al-Kind3s, p. 43.
25
Vase H. H. Biesterfeldt, Ibn Far3g4n, en H. Lagerlund (ed.): Encyclopedia of Medieval
Philosophy. Philosophy between 500 and 1500, Dordrecht, Springer, 2011, pp. 487-489.


358

Fajr al-D&n, pero corregida en algunos trminos con la anterior edicin del texto
por A. Amir al-Aasam.

Traduccin
En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso
Tratado segundo
Sobre las ciencias de los extranjeros (F( ul%m al-a&am). Son nueve captulos.
Despus de alabar a Dios, al-Juw5rizm3 al-K5tib dijo, sobre los trminos
filosficos (al-#ud%d al-falsafiyya) que se suelen utilizar con frecuencia en la
filosofa y en la lgica, que ellos estn contenidos en dos captulos.
26

Captulo primero
Sobre la filosofa
Son tres secciones (fu!%l). La seccin primera [versa] sobre las divisiones de
la filosofa y sus clases. La segunda, sobre las frases y expresiones (nukat) de la
ciencia divina y lo relacionado con ello. La seccin tercera [versa] sobre los
trminos cuya mencin es muy frecuente en los libros de filosofa.

Seccin primera
Sobre las divisiones de la filosofa
Filosofa deriva de una palabra griega, f(l's%fiyy', cuya interpretacin es:
amor a la sabidura (ma#abba al-#ikma). Cuando [el trmino] se arabiz, se
dijo faylas%f,
27
de la que luego deriv al-falsafa.
28
El significado de filosofa es:
conocimiento de las realidades de las cosas (#aq'iq al-a)y') y prctica de lo
que es ms correcto.
Se divide en dos clases: una es la parte terica y la otra es la parte prctica.
Hay sabios (#ukam') que establecen la lgica como tercera parte distinta de
estas dos; otros la disponen como una de las partes de la ciencia terica; otros la
sitan como instrumento ('la) de la filosofa; y otros la ponen como parte y
como instrumento de ella.
La parte terica se divide en tres, a saber: Una es aquella en la que se da la
investigacin de las cosas que tienen elemento y materia (un!ur wa-m'dda); se
llama ciencia de la naturaleza.
29
Otra es aquella en la que se investiga lo que est
ms all del elemento y de la materia; se llama ciencia de las cosas divinas (ilm
al-um%r al-il'h()
30
y en griego se dice T'wl%&iyy'. Otra es aquella en la que no se

26
En los mss Y y F: En el nombre de dios, el Clemente, el Misericordioso. La confianza est en
l. Tratado segundo del Libro de las llaves de las ciencias sobre las ciencias de los extranjeros (f(
ul%m al-a&am). Son nueve captulos.
27
Filsofo.
28
Filosofa.
29
Es decir, Fsica.
30
Es decir, la Metafsica.

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359

investigan las cosas que tienen materia, sino las cosas que existen (maw&%da) en
la materia, como las cantidades, las figuras, los movimientos y otras cosas
semejantes; se llama ciencia instructiva y matemtica (al-ilm al-tal(m( wa-l-
riy'!().
31
Esta ciencia es como intermedia entre la ciencia superior, que es la
divina (al-il'h(), y la ciencia inferior, que es la natural (al-"ab(().
En cuanto a la lgica, es una sola, pero consta de muchas partes. La he
mencionado en el captulo segundo.
En cuanto a la filosofa prctica, se divide en tres partes: Una es el gobierno
del hombre a s mismo, cada uno en particular, y se llama ciencia de las
costumbres (ilm al-ajl'q).
32
La parte segunda es el rgimen de lo particular, y se
llama el rgimen de la casa (tadb(r al-manzil).
33
La tercera parte es el rgimen de
lo general; es el gobierno de la ciudad, de la nacin y del reino.
En este libro no se va a consignar ningn captulo sobre esta tercera parte,
porque los asuntos tratados por los estudiosos de este arte (!in'a) estn
reconocidos entre lo particular y lo general.
En cuanto a la ciencia divina, no tiene partes ni divisiones; he mencionado
sus expresiones (nukat) en la seccin segunda de este captulo.
En cuanto a la ciencia natural, sus divisiones son: la medicina; la ciencia de
los fenmenos superiores, es decir, las lluvias, los vientos, los truenos, los
relmpagos, etc.; la ciencia de los minerales; la ciencia de las plantas; la ciencia
de los animales y la naturaleza de todo lo que cae bajo la esfera de la luna. El arte
(!in'a) de la alquimia entra en las divisiones de la ciencia natural, porque
estudia los minerales (al-madiniyy't).
En cuanto a la ciencia instructiva y matemtica, tiene cuatro clases: la
primera es la aritmtica (al-aritm't(q(),
34
que es la ciencia de los nmeros y del
clculo; la segunda es la ciencia de la geometra (al-&%ma"r(), que es la ciencia de
la geometra (al-handasa); la tercera es la ciencia de la astronoma (al-
as"arn%m(), que es la ciencia de los astros; la cuarta es la ciencia de la msica (al-
m%s(q(), que es la ciencia de las melodas.
En cuanto a la ciencia de la mecnica (al-#iyal), es una ciencia que no
participa de estas cuatro divisiones, pues es distinta de ellas.
Se dedican a estas divisiones unos captulos; cada uno de ellos comprende un
nmero de secciones, en las que se exponen sus compendios y los problemas de
sus expertos. En Dios est el xito.

Seccin segunda
Sobre la ciencia divina

31
En realidad, los dos trminos, taal(m y riy'! son sinnimos, pues en los tratados tcnicos
designan las matemticas.
32
Es decir, la tica.
33
Es decir, la Econmica.
34
Obsrvese que para denominar las cuatro ciencias matemticas utiliza trminos del griego.


360

Dios (All%h), el Altsimo, bendito, exaltado y loado sea, es el Creador del
universo, la Causa (al-sabab) primera, el Origen (al-illa) Primero,
35
el Uno (al-
w'#id), la Verdad (al-#aqq), sin igual, que carece de multiplicidad de aspectos,
cuyo atributo (!ifa) propio consiste en ser de existencia necesaria (w'hib al-
wu&%d), mientras que los dems seres son de existencia posible (mumkin al-
wu&%d).
36

El intelecto agente (al-aql al-fa%l). Es la facultad divina (al-quwwa al-
il%hiyya) por la que se llega al conocimiento de toda cosa en el mundo superior y
en el inferior: esferas celestes, astros, cuerpos slidos, animales irracionales y el
hombre, para conseguir su bienestar y aquello por lo que se da su subsistencia y
su pervivencia, segn lo que le conviene y es posible. Esta facultad es aquella
que en las cosas que hay en el mundo natural se llama la naturaleza (al-"ab&a).
El intelecto material (al-aql al-hay'l%n&). Es la facultad que hay en el
hombre. Es el alma en tanto que facultad racional misma. El intelecto agente es
respecto de ella como la luz del sol para la vista. Cuando esta facultad que es el
intelecto material pasa al acto se llama el intelecto adquirido (al-aql al-
mustaf%d).
El alma (al-nafs). Es la facultad por la que el cuerpo viviente est vivo. Se
tiene conocimiento de su realidad (itb't)
37
por los hechos del cuerpo vivo que son
visibles en su representacin (ta!awwur)
38
de ellos. El alma universal (al-nafs al-
kulliyya) es aquella que es semejante al hombre universal, que es la especie,
como Zayd y Amr4 y todos los individuos humanos. As tambin, el alma
general (al-nafs al-amma) es aquella que abarca el alma de Zayd, de Amr4 y de
todos los individuos animales; no tiene existencia (wu&%d) sino por la
imaginacin (bi-l-wahm), de la misma manera que el hombre universal no tiene
existencia sino por la imaginacin, As tambin, el intelecto universal (alaql al-
kulliyya). En cuanto a que el alma universal /130/ tiene existencia por la esencia
(bi-l-d't), como dicen muchos filsofos, es algo que no tiene fundamento (l' a!l
la-hu).
La naturaleza (al-"ab(a). Es la facultad que rige todo lo que hay en el
universo fsico.
El universo fsico (al-'lam al-"ab((). Es todo lo que est bajo la esfera de
la luna hasta el centro de la tierra.

35
Ambos trminos, sabab e illa significan causa.
36
Ambas expresiones, de existencia necesaria y de existencia posible han sido utilizadas por
al-F5r5b3, por lo que es muy posible que el autor del lxico conociera la obra farabiana.
37
Literalmente este trmino significa afirmacin, confirmacin, pero no hay duda de que se refiere
a la realidad del alma, conocida por sus operaciones, segn dice Aristteles al comienzo de su De
anima.
38
Puede significar tambin concepcin. Es el trmino que significa tanto representacin por la
imaginacin como formacin de conceptos por el intelecto.

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361

Seccin tercera
Sobre los trminos que mencionan en filosofa y en los libros de filosofa
La materia (al-hay%l').
39
Todo cuerpo (&ism) que es portador de su forma,
como la madera de la cama y de la puerta, como la plata del anillo y de la ajorca
de los pies y como el oro del dinar y del brazalete. En cuanto a la materia
(#ay%l'), cuando est suelta (u"liqat), entonces significa la materia ("ina, arcilla)
del universo, quiero decir el cuerpo de la esfera superior y de las esferas que
estn bajo ella, los astros y luego los cuatro elementos y lo que se compone de
ellos.
La forma (al-!%ra). Es la disposicin (haya) y la figura ()'kl) de la cosa,
aquello por lo que la materia adquiere la forma (tata!awwara). Por ellas dos
conjuntamente se perfecciona el cuerpo (al-&ism), como el ser cama y el ser
puerta (al-sar(riyya wa-l-b'biyya)
40
en el caso de la cama y de la puerta, y el ser
dinar y el ser brazalete en el caso del dinal y en el del brazalete.
El cuerpo (al-&ism). Se compone de la materia y de la forma. No existe
materia sin forma a no ser en la imaginacin (al-wahm). De la misma manera, no
existe forma sin materia a no ser en la imaginacin.
La materia (hay%l') se llama al-m'dda, al-un!ur y al-"ina.
41
La forma (al-
!%ra) se llama al-)akl, al-haya y al-!(ga.
42

El elemento (al-ustuqus).
43
Es la cosa simple de las que estn constituidas
las cosas compuestas, como la piedra, los ladrillos, los troncos de los que estn
hecho el alczar, como las letras (al-#ur%f) de las que estn compuestas las
palabras y como el uno del que est compuesto el nmero. Se llama el elemento
bsico (al-ustuqus al-rukn). Los cuatro elementos son: el fuego, el aire, el agua y
la tierra. Se llaman al-an'!ir.
44

Las cualidades primarias (al-kayfiyy't al-awwal). Son el calor, el fro, la
humedad y la sequedad. Se llaman primarias porque se dice que las restantes
cualidades, las naturales, como los colores, los olores, los sabores, la pesadez, la
ligereza, la suavidad, la solidez, lo masticable y lo tierno son resultado de estas
cuatro cualidades primarias.

39
Este trmino rabe es una transliteracin del griego hyle.
40
En rabe son dos trminos abstractos formados sobre los sustantivos cama (sar(r) y puerta (b'b).
41
Estos tres trminos significan lo mismo: materia; por eso no los traduzco. Los ms usados en la
terminologa filosfica rabe son hay%l' y m'dda.
42
Igualmente, estos tres trminos son sinnimos en rabe. El ms frecuente en la terminologa
filosfica rabe es el primero, al-!%ra.
43
Este trmino rabe es una transliteracin del griego stoicheion, a travs del siraco es"%ks'. Vase
P. Thillet: La formation du vocabulaire philosophique arabe, en La formation du vocabulaire
scientifique et intellectuel dans le monde arabe, sous la direction de Danielle Jacquart, Turnhout,
Brepols, 1994, p, 51. H. H. Biesterfeldt: Zur medizinischen Terminologie des arabisch-
islamischen Mittelalters, Ibidem, p. 83, n. 30.
44
Plural de un!ur, sinnimo rabe de ustuqus. Tambin ha sido empleado como sinnimo de
hay%l' y de m'dda, vase P. Thillet: op. cit., p 50.


362

El lugar de la cosa (mak'n al-)ay). Es la superficie de la cavidad (taq(r)
del aire en la que est el cuerpo, o es la superficie de la cavidad del cuerpo que
contiene el aire.
El vaco (al-jal'). Para quienes hablan de l, es el lugar absoluto en el que
no hay nada ubicado. Para la mayora de los filsofos, no hay vaco en el
universo ni fuera del universo.
El tiempo (al-zam'n). Es una duracin que numera el movimiento, como,
por ejemplo, el movimiento de las esferas y otras cosas distintas que se mueven.
La duracin (al-mudda). Para unos filsofos es el tiempo absoluto (mu"lab)
que no numera un movimiento. Para la mayora de ellos: No hay duracin que
est exenta de movimiento excepto en la imaginacin (bi-l-wahm).
El cuerpo fsico (al-&ism al-"ab((). Es el que est en un lugar, ofrece
resistencia y oposicin y se mantiene firme en acto durante su tiempo. Es como
esta pared, este monte y este hombre.
El cuerpo matemtico (al-&ism al-tal(m(). Es objeto de la imaginacin (al-
mutawahhim); se da en la imaginacin y forma una representacin solamente. Se
divide en dos clases: Una es instructiva (matemtica), es decir, imaginable
(wahm(); no tiene lmite, porque es posible imaginarse algo ms pequeo que
toda cosa pequea imaginada. Otra clase es natural ("ab((), es decir, material
(m'dd(); es limitado, porque es divisible, respecto de los cuerpos que estn
limitados en acto, en uno pequeo, que es la cosa ms pequea en la naturaleza;
es lo ms sutil respecto de la percepcin que lo siente. Esto es lo que dicen los
filsofos; en cuanto a lo que dicen los mutaziles, ya se ha visto en el captulo
del Kal'm.
45

Los cinco sentidos (al-#aww's al-jams). Son la vista, el odo, el gusto, el
olfato y el tacto. Su operacin es la sensacin. [El trmino se escribe] con #'.
46

Jal3l
47
dijo: tambin es al-&aw'ss, con la letra &(m, [derivado] de al-ta&s(s.
48
En
cuanto a lo que se sabe de los telogos y filsofos, [la escriben] con #'.
Tambin se llaman rganos sensoriales (al-ma)air).
El sentido comn (al-#'ss al-'mma). Es una facultad en el alma a la que
los sentidos llevan lo que se ha percibido. l lo recibe.

45
Del Kal'm o teologa se ocupa en el captulo segundo del libro, ed. de Al-Aasam, pp. 35-50. A
los mutaziles los cita en la pgina 39, lneas 4-9, donde slo habla de las seis escuelas o grupos
(firaq) en que se dividen.
46
Es decir, con la letra #': #aww's, por lo que se dice a continuacin.
47
El origen de la expresin de Jal3l b. A$mad al-Far5h3d3 (m. ca. 777-791), autor del primer
diccionario de lengua rabe, el Kit'b al-ayn, es: Los sentidos corporales (al-&aw'ss) del hombre,
las dos manos, los dos ojos, la boca, la nariz; la unidad del sentido corporal se dice con la #'. Cf.
al-Far5h3d3: Kit'b al-ayn, ed. Dr. Mahd3 al-Majz4m3 e Ibr5h3m al-S5marr53, vol. 2, Bagdad, 1982,
p. 5, s. v. &ass, lneas 12-13. Sobre este autor, vase R. Sellheim: Al-Khal3l b. A$mad, The
Encyclopaedia of Islam, Leiden, J. Brill, vol. IV, pp. 962-964.
48
Nombre de accin de la forma II del verbo &assa, que significa palpar, tocar, tentar. El
trmino &'ss significa sentido corporal.

"#$%&$' ()&*+"+()&,-. #/0123 /4 526/478/ 7 "9:;97 '7<47;7==7

363

Fantasa (fan"'siyy'). Es la facultad imaginativa (al-quwwa al-mu#ayyila)
entre las facultades del alma. Es aquella por la que se representan los objetos
sensibles en la imaginacin (al-wahm), aunque estn ausentes del sentido. Se
llama facultad imaginativa y representativa (al-quwwa al-muta!!awira wa-l-
mu!!'wira).
49

Las almas (al-arw'#).
50
Para los filsofos hay tres (almas):
El alma natural (al-r%# al-"ab(a). En el animal est en el hgado (f( l-
kabd). Es comn a los animales y plantas. Se expande por las venas que no son
arterias hasta la totalidad del cuerpo.
El alma animal (al-r%# al-#ayaw'niyya). Es propia del animal racional y
del irracional. Est en el corazn. Se expande desde l por las arterias (al-
)ar'y(n), es decir las venas arteriales (al-ur%q al-!aw'rib), hasta los rganos del
cuerpo.
El alma espiritual (al-r%# al-nafs'niyya). Es propia del animal racional.
Est en el cerebro, desde donde se expande hasta los rganos del cuerpo por los
nervios.
El alma racional (al-nafs al-n'"iqa). Es propia del hombre, pero no de
ninguno de los otros animales.
El animal (al-#ayaw'n). Es todo cuerpo vivo.
El ser inanimado (al-maw't). Es el cuerpo sin vida, como el mineral.
Algunos sabios llaman al mineral lo que no crece, tal como crece la planta. Es
como la piedra, etc. El alma natural se llama tambin alma vegetal, creciente y
concupiscible. El alma animal se llama alma irascible.
La latencia (al-kum%n).
51
Es cuando una cosa se oculta al sentido, como la
nata en la leche antes de manifestarse y como el aceite en el ssamo.
El cambio (al-isti#'la). Es cuando la cosa se quita su forma y se viste con
otra forma, como la comida que se convierte en sangre en el hgado.
La voluntad (al-ir'da). Es la facultad por la que se tiende a una cosa y no a
otra.
Lo absurdo (al-mu#'l). Es la unin de contradicciones en una sola cosa, en
un solo tiempo, en una sola parte y en una sola relacin.
El universo (al-'lam). Es el cuerpo del todo (&irm al-kull).

49
Dos trminos pertenecientes a la misma raz, que significa representar y formar conceptos. A
esta misma raz pertenece el trmino !%ra, la forma.
50
Traduzco el trmino rabe r%#, plural arw'#, que propiamente significa espritu vital, griego
pneuma, por alma, puesto que en la historia del Islam muchas veces se han tenido por trminos
sinnimos, cf. E. E. Calverley: Nafs, The Encyclopaedia of Islam, vol. VII, 1993, pp. 880-884,
con bibliografa ms reciente por I. R. Netton.
51
Trmino tcnico empleado por los telogos y filsofos. Fue una nocin clave en la teologa de al-
Na''5m. Cf. J. Van Ess: Kum4n, The Encyclopaedia of Islam, vol. V, 1986, pp. 384-385.
Averroes alude a los partidarios de la latencia (kum%n) en su Gran comentario a Metafsica, libro
XII, comentario 18, ed. M. Bouyges, Beirut, 1938-1952, pp. 1497-1499.


364

La naturaleza (al-kiy'n). Es la naturaleza (al-"ab) en siraco (bi-l-
sury'niyya). De este [trmino] toma su nombre el Libro de la audicin natural
(Kit'b sam al-kiy'n).
52
En siraco es +am' ky'n'.
Las leyes (al-naw'm(s).
53
Son las normas (al-sunan)
54
que han instituido
los sabios para la mayora de las gentes (li-l-'mma) por razn del bien comn.
El singular es n'm%s.

52
Es la traduccin literal del nombre con el que se designa en griego la Fsica de Aristteles:
Physik( akroasis.
53
Este trmino rabe es el plural de n'm%s, trasliteracin rabe del griego nomos.
54
Trmino rabe plural de sunna, la norma o uso sancionado por la tradicin musulmana. De ah el
trmino Sunna, para aludir a la Tradicin del Profeta y la denominacin de ahl al-sunna, los
sunnes, los que sigue esa Tradicin.

Quelques caractristiques de lcole de Chartres
vues travers le chancelier Thierry

Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Introduction

Parlant de lcole de Chartres au XII
e
sicle, M. Gilson tudie dans sa
Philosophie au Moyen Age
1
une demi-douziene de penseurs parmi lesquel se
trouvent Gilbert de la Porre (1076-1154), Thierry de Chartres (c. 1150) et Jean
de Salisbury (environ 1110-1180). Le simple nonc de ces trois noms, dont
deux appartenaient des chanceliers de lcole, suffit indiquer la puissance de
celle-ci ainsi que la diversit des personnalits quelle hbergeait. Namoins il
est possble de discerner certaines caractristiques communes. Cest ce que nous
nous proposons de faire en relevant et commentant rapidement quelques textes de
Thierry de Chartres.

Le programme intellectuel de Thierry

Un premier texte digne dtre retenu est le prologue de son encyclopdie des sept
arts libraus, Heptateuchon,
2
qui nous fournit tout lesprit de ce quon a nomm,
peut-tre en se laissant un peu emporter par des metaphores biologiques, la
renaissance du XII
e
sicle.
3

Le manuel des sept arts libraux est appel par les Grecs Eptateuchon ;
Marcus Varron la compos le premier chez les Latins, aprs lui Pline, ensuite
Martianus Capella ; ils lont tir de leur fonds. Pour nous, nous avons dispos,
avec soin et ordre, en un seul corps, non pas nos oeuvres, mais celles des
principaux docteurs sur les arts, et nous avons uni et comme mari ensemble le

1
E. Gilson, La philosophie au Moyen ge, des origines patristiques la fin du XIV
e
sicle.
Biliothque historique, Paris, Payot, 12 edition revue et augmente, 1962. Ici, pp. 259-278.
2
LHeptateuchon tait aussi nomm Bibliotheca septem artium liberalium. Le titre reprend ainsi
lancien Enkyklios paideia dIsocrates.
3
Sur cet pithte voir G. Par, A. Brunet, P. Tremblay, La renaissance du XII
e
sicle, les coles et
lenseignement, Publications de lInstitut dtudes Mdivales dOttawa, III, Paris, Vrin, 1933-ici,
pp. 138-146 - et la remarque de R. Klibansky, p. 3, In: The School of Chartres, in Twelfth-century
Europe and the Foundations of Modern Society, Marshall Clagett, Gaines Post and Robert
Reynolds (Eds.), Proceedings of a symposium sponsored by the division of humanities of the
University of Wisconsin and Wisconsin Institute for Medieval and Renaissance Studies (November
12-14, 1957), Madison, The Univ. of Wisconsin Press, 1961, pp. 3-14.


366

trivium et le quadrivium, pour laccroissement de la noble tribu des philosophes.
Les potes grecs et latins affirment en effet que la philologie sest fiance
solennellement Mercure, avec tout le cortge de lhymne, le concert
dApollon et des Muses, et lintervention des sept arts, comme si rien ne pouvait
se faire sans eux. Et ce nest pas sans motif. Pour philosopher il faut deux
instruments : lesprit et son expression ; lesprit sillumine par le quadrivium, son
expression, lgante, raisonneuse, orne, est fournie par le trivium. Il est donc
manifeste que lEptateuchon est linstrument propre et unique de toute
philosophie. Or la philosophie est lamour de la sagesse, la sagesse est lentire
comprhension de la vrit des choses qui sont, comprhension que lon ne peut
obtenir qu la condition daimer. Nul nest done sage sil nest philosophe.
4

Ce qui frappe en premier lieu dans ce texte, cest la reconnaissance claire des
sources. On la dj remarqu pour le titre mme de loeuvre. Mais Thierry est
plus que clair en mentionnant Varron, Pline et Martianus Cappela. En effet,
Trence Varron (116-27 av. J. C.) avait construit dj une sorte dencyclopdie
des arts libraux cest son Disciplinarum libri IX, qui comportait un expos des
neuf discipline fondamentales (les sept arts libraux des latins et du Moyn ge,
plus la mdicine et larchitecture).
5
Martianus Capella (vers 420) avec son De
nuptiis Philologiae et Mercurii, laissera tomber la mdicine et larchitecture,
fixant dfinitivement la liste des sept arrts liberaux.
6

Mais il y a plus : Thierry situe son oeuvre par rapport aux auteurs anciens
quil vient de mentionner. Ceux-ci faisaient en quelque sorte oeuvre originale,
tandis que lui se contente dorganizer les matriaux fournis par les matres
comptents dans les diffrentes branches du savoir. Un coup doeil sur le plan de
lEptateuchon
7
nous fournit les noms des ces principaux docteurs. On y trouve
parmi dautres ; Donat et Priscien pour la grammaire ; Cicron pour la
rhtorique ; Porphyre, Aristote (Catgories, Peri Hermeneias, Premiers
Analytique, Topiques et Rfutation des Sophismes) et Boce pour la dialectique ;
le mme Boce pour la musique ; Isidore et Gerbert pour la gomtrie ; Ptolme
pour lastronomie. Thierry pourrait sans doute se rclamer de limage des nains
assis sur les paules de gants quavait utilise son prdcesseur Bernard et qui
deeviendra un clich force dtre use.
8

4
Traduction de A. Clerval, p. 221, reproduite dans Par, Brunet, Tremblay, p. 97. Texte latin dans
. Jeauneau, Note sur lcole de Chartres , Studi Medievali, serie terza, anno V, fasc. II, 1964,
pp. 821-865; ici pp. 854-855.
5
Cf. F. Van Steenberghen, Lorganisation des tudes au moyen ge et ses rpercussions sur le
mouvement philosophique , R. P. L., 52 (1954), pp. 572-592 ; ici pp. 573-574.
6
Van Steenberghen, loc. cit. et Par, Brunet, Tremblay, pp. 98-99. Pour tablir une gnalogie
plus complte il faudrait sans doute mentionner encore le De doctrina christiana de Saint Augustin,
les Institutiones divinarum et saecularium lectionum de Cassiodore, les Etymologiae dIsidore de
Seville et le De clericorum institutione de Raban Maur.
7
A. Clerval, Les coles de Chartres au Moyen ge (du V
e
au XVI
e
sicle). Thse prsente pour le
doctorat la Facult des Lettres de Paris, Paris, 1895. Frankfurt a. M., Minerva G. M. B. H.,
Unvernderter Nachdruck, 1965. Ici pp. 222-223.
8
Klibansky, p. 5 et n. 1.

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367

Il pense, en outre, avoir uni et comme mari ensemble le trivium et le
quadrivium. La distinction de ces deux groupe revt chez notre auteur une
signification originale. Ce qui ntait avant lui que juxtaposition ou ttout au plus
organisation pratique devient une division des deux instruments du savoir
philosophique : lesprit et son expression. Lesprit sillumine par le
quadrivium, son expression, lgante, raisonneuse, orne, est fournie par le
trivium. Nous avons l, dans ceux deux branches les arts du discours rationnel
dans ses aspects logiques et linguistiques, les artes sermocinales et, dun autre
ct, les artes reales, qui vont fournir lesprit son matriel de travail, cest--
dire, certains aspects importants de la ralit.
9

Cest du mariage du trivium et du quadrivium que la tribu des philosphes tire
sa fcondit. En effet, rien ne peut se faire sans eux et il sont linstrument propre
et unique de toute philosophie. Celle-ci est comprise comme lentire
comprhension de la vrit des choses qui sont, cest--dire, comme une sagesse
qui seule sobtient au prix de la chercher passionment. Le vrai sage cest donc
un philosophe un amoureux de la sagesse. La dfinition de la sagesse comme
la comprhension parfaite des choses qui sont (eorum que sunt) dnoncerait la
tendance chartraine rserver le non de philosophie aux artes reales (plus la
thologie), alors quen dautres milieux ce mot couvrait la totalit du savoir y
compris les artes sermocinales.
10

Dans la suite du prologue de lEptateuchon, introduisant ltude de la
grammaire, Thierry utilise une expression qui caractrise merveille lesprit de
lcole, le but vis par lenseignement : Dans cette assemble des sept arts,
runie pour la culture de lhumanit (ad cultum humanitatis), la Grammaire
savance la premire, comme une matrone au visage et lattitude svre.
11

Ce qui importait ctait de valoriser lhomme en lui rvelant ses ressources
propres et les ressorts du monde dans lequel il est plac. Cette finalit se situait
ainsi lextrme oppos de lutilitarisme que Jean de Salisburry dnonait chez
les Cornificiani, auxquels Gilbert de la Porre conseillait de sadornner la
boulangerie, mtier trs facile exercer, ... auxiliaire de tous les autres, et (qui)
convient surtout ceux qui cherchent moins linstruction quun gagne-pain.
12

Mais cet humanisme tait lui-mme ordonn la connaissance de Dieu. Les arts
nous permettent de dceler le travail de Dieu dans le monde dune faon
raisonable et ainsi daccder la connaissance du Crateur. Thierry le dit en

9
Cf. Par, Brunet, Tremblay, pp. 99-100 ; Van Steenberghen, p. 574. On sait dailleurs que
Chartres va exceller dans la tendence scientiphique (quadrivium) alors que Paris mettra laccent sur
la branche logico-littraire (trivium). Cest peut-tre ce que trahit une lgende nous rapportant les
repproches de Thierry Ablard (cf. Klibansky, p. 12).
10
Cf. Par, Brunet, Tremblay, pp. 102-103, notamment p. 103, n. 1. Voir aussi Van Steenberghen,
pp. 580-583.
11
Traduction de Clerval, p. 224.
12
Gilson, p. 262 ; Klibansky, p. 13 ; pour des explications plus detailles voir Par, Brunet,
Tremblay, p. 190-194.


368

toutes lettres dans son De septem diebus et sex operum distinctionibus
13
: Adsint
igitur quattuor genera rationum quae ducunt hominem ad cognitionem Creatoris,
scilicet arithmeticae probationes et musicae et geometricae et astronomicae
Quibus instrumentis in hac theoligia breviter utendum est, ut et artificium
Creatoris in rebus appareat et quod proposuimus, rationabiliter ostendatur.
On peut donc dire que Thierry russissait donner la raison humaine une
trs large place sans la mettre en conflit avec la foi. Dun ct il librait la raison
pour sa tche propre
14
, tout en lui assignant une nouvelle dignit conformment
sa fonction de retracer et de rvler lart du divin artisan. Chercher connatre
les causes des choses devient un service de Dieu.
15

Lhritage platonicien

Les dernires considrations du paragraphe prcdent nous mettent en rapport
avec un autre aspect important de lhritage chartrain : le platonisme. Ainsi, le
premier texte cit du De septem diebus
16
est une claire rminiscence du
commentaire de Chalcidius au Time
17
. Cest de celui-ci que provient la
procupation de dmontrer secundum rationem physicorum.
18
En effet
Chalcidius, ainsi que dautres commentateurs, avait insist dans le principe
platonicien qu il est ncessaire que tout ce qui vient tre soit amen ltre

13
Edit par H. Haring, The creation and creator of the world according to Thierry of Chartres and
Carenbaldus of Arras, A.H.D.L.M.A., 22 (1955), pp. 137-216, ici pp. 184-200. Le passage cit se
trouve la page 194, n 30. Toutes nos rferences au De septem diebus se feront daprs cette
dition.
14
Tout au dbut du De septem diebus il nous dclare quil va faire une exposition de loeuvre
cratrice de la Gense secundum physicam et ad litteram sattachant au sensum litterae
historialem ... ut et allegoricam et moralem lectionem, quas sancti expositores aperte executi sunt,
ex toto praetermittam (p. 184, n 1). Cf. pp. 185-186, n 4 : Quaeritur etiam quomodo inter se
dicta sanctorum concordent : hoc scilicet Qui vivit in aeternum creavit omnia simul , et ilius
Sex diebus operatus est Dominus , etc. Sed sciendum est quod prior auctoritas de primordiali
materia intelligenda est ; sequens autem de distinctione formarum, de qua secundum physicam
tractandum est. Egalement p. 190, n 18 : Sed quid appellet caelum et terram et quomodo
secundum rationem physicorum simul creata sunt, demonstrare conabor.
15
Klibansky, p. 7.
16
p. 194, n 30.
17
Voici le texte de Chalcidius cit par Haring, p. 157, n. 2 : Etenim qui aderant omnes erant
instructi praecipuis doctrini quas ingenuas disciplinas appelavit ... geometria, musica,
arithmetica, astronomia ... ut per eas tanquam gradibus ad summum culmen philosophiae
perveniatur.
18
Lexpression plus frappante encore juxta physicas tantum rationes apparait dans la lettre de
Clarembaut dArras, disciple de Thierry, prsentant le De septem diebus: In quo quantum
philosophiae contineatur, liquido apparet, cum ipse utpote totius Europae philosophorum
praecipuus qualiter exemplaris forma in materia operans cuncta produxerit, juxta physicas tantum
rationes edoceat (Haring, p. 183, 3). On pourrait citer aussi le passage de lEntheticus de Jean de
Salisbury o il rapproche cause et raison et affirme: Sed plane nihil est quod ratione caret. Cf.
Klibansky, p. 6.

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369

par laction dune cause et sur la ncssit de donner la raison (reddere
rationem).
19

Dailleur tout le De septem diebus est trs rvlateur de cette ambiance
platoniciene. Quil nous suffise de signaler quelques traits significatifs : un
certain nombre de citations, soit de la traduction du Time par Chalcidius, soit de
son Commentaire (comme celle de la note 17) et qui ont t releves par le P.
Haring
20
; lusage de la cause formelle (forma essendi) dans le sens de cause
exemplaire, avec tout le systme de participation quil implique
21
; finallement le
P. Haring a soulign une remarquable ressemblance entre les bases de la
thologie trinitaire dallure pythagoricienne que Thierry expose
22
et le Parmenide
ce qui pourrait indiquer une connaissance de la traduction latine du dialogue
par le chartrain.
23

Quelques aspects de la physique

Il serait intressant de monter daprs quelques extraits la manire concrte de
raisonner employee par notre auteur dans son expos de la Gense. Prenons, par
exemple le passage souvent cit dans lequel il explique la formation des eaux
suprieures, le deuxime jour de la cration: Are vero ex superioris elementi [il
sagit du feu] virtute illuminato, consequebatur naturaliter, ut ipsius aris
illuminatione mediante, calfaceret ignis tertium elementum, i. e. aquam, et
calefaciendo suspenderet vaporaliter super ara. Est enim natura caloris aquam in
minutissimas guttas dividere et eas minutas virtute sui motus super aera elevare,
sicut in fumo caldarii apparet, sicut etiam in nubibus caeli manifestum est. Nubes
enim sive fumus nihil est aliud quam guttarum aquae minutissimarum congeries,
per virtutem caloris in ara elevata. Sed si virtus caloris vehementior fuerit, tota
illa congeries in purum ara transit; si autem debilior, tunc nimirum guttae illae
minutissimae semet invicem incurrentes grossiores guttas faciunt, et inde pluvia.
Quodsi minutae illae guttae vento constrictae fuerint, inde nix; si vero grossae,
inde grando.
24

Le mme type dexplication parcourt tout le trait. Si frustes et primitives
quelles puissent nous paratre, elles sont pourtant une tentative de construire une

19
Cf. Klibansky, p. 6, et n. 2.
20
Op. Cit. pp. 146-154 ; pp. 157-162 dans les notes. Notons que les rferences telles que
philosophus (n 6, 24, 28), antiqui philosophi (n 42), phisici (n 13, 28) renvoient au Commentaire
de Chalcidius.
21
Voir De septem diebus n 2-3, 31-32, 41 et 45 ainsi que Harring, p. 146, n. 2. Partant les
accusations de panthisme faites Thierry et plus gnralement lcole de Chartres parraissent
tre hors de propos. Cf. Haring, pp. 165-167 ; J. M. Parent, La doctrine de la cration dans lcole
de Chartres, tude et textes. Publications de lInstitut dtudes Mdivales dOttawa, VIII, Paris ;
Ottawa, Vrin, 1938 ; ici pp. 82-90.
22
De septem diebus, n 30-47.
23
Haring, pp. 162-164.
24
De septem diebus, n 7.


370

thorie physique cohrente et dexpliquer la formation du monde en termes de
causes naturelles sans faire appel des forces surnaturelles ou miraculeuses.
25
Il
est remarquable que Thierry fasse appel lexprience pour tayer son
explication. Cest lobservation de ce qui se passe dans un bain chaud (caldarius)
qui lui fournit la base de tout le dveloppement prcdent.
26

Plus avant, parlant du mouvement et voulant prouver que tout mouvement
sappuit sur quelque chose de solide, Thierry, non seulement fait mention de
linduction,
27
mais nous fournit un bon chantillon de celle-ci.
28
On a not, que
dans ce passage Thiery dveloppe une thorie de limpetus qui prendrat son
essor au XIV
e
sicle et penetrera dans la cinmatique moderne.
29

Un autre point de la physique de Thierry qui pourrait retenir notre attention
serait sa thorie des quatres lments.
30
Prenant comme point de dpart que les
lments se transforment les une dans les autres, il nattribue pas chacun deux
des qualits naturelles comme faisait la physique aristotelicienne: Quod vero
terra talis est [cest--dire dure], non contingit hoc ex natura particularum ex
quibus ipsa constat, quia tunc non possent transire in levia, i. e. in aera vel ignem,
quod tamen manifestum est. Particulae enim elementorum in se invicem
transeunt.
31

La duret de la terre sexplique par le mouvement rapide et lagitation
continue des lments lgers qui lenserrent. La lgret de ces derniers drive de
son tat de mouvement qui dailleurs sappui sur la duret de la terre.
32
E.
Jeauneau a donc raison de reprendre un mot de Gilson disant que Thierry a
dvelopp une thorie cintique des corps.
33

Conclusion

On sait quune des charges du chancelier de lcole Chartres tait la
supervivion de la construction de la cathdrale. Or, le Portail Royal dans lequel
les matres paens ( lexception de Boce) symbolisant les arts libraux sont
pour la premire fois sculpts dans une cathdrale, fut bti pendant que Thierry
occupait ce poste. Peut-tre quon trouve l une transposition artistique, comme

25
Cf. Klibansky, p. 8.
26
Cf. dans ce sens, De septem diebus, n 9: apparition de la terre sche.
27
Quod autem motus solidis innitatur, per inductionem multorum probablile est. De septem
diebus, n 20.
28
Idem, ibidem.
29
Cum lapis ejicitur, ex projicientis innixum circa aliquid solidum impetus projecti contigit. Unde
quanto firmius se infigit, tanto jactus projicientis est impetuosior. De septem diebus, n 20. Cf.
Gilson, p. 271.
30
De septem diebus, n 18.
31
Idem, ibidem.
32
Idem, ibidem.
33
Op. cit., p. 825, qui donne um bon rsum de la thorie des quatres elments. Cf. Gilson, pp.
270-271.

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371

la signal M. Klibansky
34
, de ses conceptions philosophiques de lattachement
de toute lcole ces disciplines qui selon les mots de Thierry devaient servir
la culture de lhumanit et conduire lhomme la connaissance du Crateur.

34
Op. cit., pp. 13-14.

Els 50 primers manuals desttica a Espanya

Ignasi Rovir Alemany
Universitat Ramon Llull, Barcelona
Grup de recerca "Filosofia i cultura"

Ens proposem estudiar els primers manuals utilitzats en l'ensenyament de
l'esttica a Espanya. Si observem atentament la rica producci impresa sobre
aquesta disciplina a lEspanya del segle XIX observarem quines van ser les vies
de penetraci d'una assignatura que va alertar el mercat editorial a partir de
mitjans daquell segle. Com podrem veure, l'esttica va ser una disciplina auxiliar
de la literatura, la psicologia, la metafsica, l'oratria, l'art, la retrica, la potica,
la pedagogia, l'antropologia i fins i tot de la lgica.
Les diverses legislacions, marcades per la lluita entre el pensament liberal i el
conservador, marcaran l'aparici de textos escolars i universitaris que aspiraven a
ser reconeguts com a llibres de text hbils. Tenint present aquests condicionants,
presentarem, ordenem per dcades, els primers textos d'estudi on apareix
l'esttica, ja sigui a la universitat (en la nostra anlisi representen un 25%), en els
instituts d'ensenyament secundari (un 71% dels llibres analitzats) o en
conservatoris o altres establiments educatius (un 4%). Dels textos que estudiem,
un 30% presenta l'esttica com estudi teric de la literatura, un altre 30% la
considera una part de la psicologia, per un 15%, s la part abstracta de la retrica,
la potica o l'oratria i el 25% restant es fragmenta entre l'antropologia (1.9%), la
teoria de l'art (5.8%), la prpia esttica (5.8%), la lgica (1.9%), la metafsica
(3.8%) i la pedagogia (3.8%).
Com es veur, hi va haver tot tipus de textos. Els cientificistes, que s'acolliren
a la cincia per desenvolupar una filosofia ms o menys progressista o fins i tot
conservadora per amb pretensions de certa emancipaci social. Aqu el refugi
ms destacat va ser la psicologia, que permetia una descripci ms "fisiolgica"
de la sensibilitat. Un exemple el trobem en el text de Pedro Felipe Monlau i Rey
Heredia. O fins i tot la pretensi de poder parlar "cientficament" del bell noms
des del coneixement psicolgic -vegeu el text de Pedro Codina o especialment el
text paradigmtic de Francisco Giner del los Ros-. En tercer lloc, la psicologia
va fer possible iniciar qualsevol discurs filosfic no a travs d'una lgica
propedutica -aquest era el model de l'escolstica-, sin per la conscincia. Per
al mateix temps la psicologia va acollir tamb el pensament retrgrad: des de la
reivindicaci de les "facultats de l'nima" de la filosofia medieval es va negar tot
avan del pensament. Apareixeran textos escolars que sota una certa presentaci
nova i certes concessions a l'expressi, reivindicaran la vella concepci
psicolgica. Bons exemples d'aix sn els textos d'Antonio Martnez de Sant
Miguel o Manuel Polo Peyreln. Una cosa similar va ocrrer amb la literatura. Si

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373

d'una banda els krausistes varen defensar el pensament progressista a travs de
l'estudi de l'esttica literria -sn exemplars els textos de Manuel de la Revilla o
de Salvador Arpa-, els integristes -en aquesta ocasi el manual de Jos Fillol s la
mostra- i fins i tot els conservadors -aqu podem citar Jos Coll i Veh- van fer el
mateix. En definitiva, l'esttica aplicada a la literatura i a la psicologia va servir
de base tant per al pensament progressista com per al retrgrad.
En general, els manuals de metafsica no van atendre l'esttica. Van seguir
plantejant el bell com un transcendental ms, propi de les concepcions
ontolgiques. L'excepci la va posar Jaume Balmes en presentar la regi de
l'esttica transcendental -de clares ressonncies kantianes- com una ocupaci
prpia de l'estudi de l'sser. De forma una mica similar va ocrrer amb la
pedagogia -l'excepci s aqu Pedro de Alcntara Garca-, l'oratria -vegeu Rubi
i Ors- o la lgica -cal veure el text de Romualdo lvarez-. Si b Pedro Codina
representa en part l'abolici de l'esttica (almenys l'artstica), el pensament
retrgrad, amb Juan Manuel Orti Lara o amb Ramn Torres Carretero, neguen a
la nostra disciplina la carta d'identitat, arrabassant-li el seu terreny. Cal tenir en
compte que l'esttica s la nica disciplina acadmica a la qual se li ha negat fins
i tot el nom: una gran majoria d'expositors fan notar la impropietat de la seva
denominaci. Alguns -sense exclusivitat d'ideologia- l'han substitut per
sinnims. Com veurem, l'anomenen caleologia, calologia, calotcnia, kalotcnia,
dinamiologia, estesiologia, psicologia del cor... Pretenen, alguns altres, oposar
l'esttica (l'estudi de la bellesa en l'art) a la estesiologia (l'estudi del sensible),
vegeu per exemple Salvador Mestres.
A partir de 1871 s'intensifica l'aparici de textos escolars: des d'aquesta data
fins al 1900 entren en el mercat el 67,3% dels textos. Amb tot, ser clau el primer
perode (1840-1850). Hi apareixen volums que seran essencials per al
desenvolupament posterior, com per exemple els llibres de Gil de Zrate, Monlau
i Heredia, Balmes i Mil i Fontanals. En els seus respectius mbits representen
models. Amb Gil de Zrate i Mil i Fontanals s'inauguren els manuals de
l'esttica literria (amb Mil, a ms, els textos exclusivament dedicats a l'esttica,
com a saber relativament autnom), amb Monlau i Heredia s'inicia aquells
estudis psicolgics informats que s'interessen per exposicions cientfiques dels
fets de la psiqu humana i pel paper que hi t el coneixement sensible. Aquesta
mplia lnia passa per, en la seva mateixa dcada, Salvador Mestres i segueix en
la segent per Pedro Codina fins arribar a Francisco Giner del los Ros, de forta
influncia posterior. La dcada 1871-1880 s la ms productiva: es publica aqu
el 30% de textos i s'intensifica la lluita ideolgica. s el moment de ms textos
krausistes i de la contraproposta d'autors conservadors o integristes com Manuel
Polo Peyroln. s una etapa fascinant: els autors localitzen amb precisi el paper
de l'esttica i lutilitzen o com aliada o lexpulsen del sistema educatiu. Aquesta
polmica s'allargar fins a final de segle, sense arribar a tancar-se completament
mai.


374

1840 - 1850

Pedro Felipe Monlau presenta en el 1842 els Elementos de literatura,
1
on
l'esttica t encara un paper molt secundari. Escriu a peu de pgina: "L'esttica s
una cincia que t per objecte la teoria de les belles arts i de la literatura, fundada
en la naturalesa i en el gust. Aquesta cincia, a la qual va donar nom
Baumgarten, ha estat i s particularment conreada a Alemanya." (p. 319): aix s
tot el que es comenta de l'esttica. On se li donar un protagonisme ms destacat
ser en l'obra que va publicar juntament amb Jos M. Rey Heredia: Curo de
psicologa y lgica.
2
Des de posicions fisiologistes i positivistes, Monlau escriu
que l'esttica "... s aquella part de la psicologia experimental que tracta de la
sensibilitat." (p. 27). I la considera com la primera regi que ha d'atendre la
psicologia, en tant que aquesta "... tracta de l'home com a sser sensible,
intelligent i lliure." (p. 5) Aquest llibre significa el contrapunt a la psicologia
escolstica i va tenir un impacte enorme. Sembla que el Curso de Monlau va
estar ms de vint anys com a llibre de text.
Un any abans de la promulgaci del pla Pidal, Antonio Gil de Zrate va
publicar el Manual de Literatura.
3
A la seccin tercera reflexiona sobre el lloc de
la bellesa, la imitaci, el gust, la memria, la imaginaci en les belles arts. Tots
aquests temes sn temes d'esttica, per Gil de Zrate no utilitza el terme esttica
ni com adjectiu. Aquest terreny pertany, segons el text, a la filosofia. Lobra es
va reeditar com a mnim fins al 1862.
Quant a manuals de metafsica es destaca el Curso de filosofa elemental,
4
de
Jaume Balmes, de 1847. L'edifici de la filosofia balmesiana est compost per la
lgica, l'tica, la metafsica i la histria de la filosofia. La metafsica inclou
l'esttica (entesa com cincia que tracta de la sensibilitat i que estudia dels sentits
com elements receptors dels fenmens i de les sensacions), la ideologia, la
gramtica, la psicologia i la teodicea. Els altres grans manuals espanyols de la
metafsica del XIX no van utilitzar mai aquesta denominaci kantiana.
En el terreny de la psicologia cal destacar la introducci d'un terme familiar a
l'esttica, que en part es vol diferent i en part no: s lestesiologia. El primer
manual on es troba aquest terme s en les Lecciones de psicologa
5
de Salvador
Mestres, de 1847. Escriu Mestres: "Estesiologia (de estesis facultat de sentir, i
logos, tractat) s el tractat de la sensibilitat"(p. 24).
El primer manual pensat des de la literatura i per les aules on ja s'aplica el
programa d'estudis de 1846 s el Manual de esttica de 1848 publicat per Manuel
Mil i Fontanals
6
. Per aplicar al peu de la lletra el programa del Ministeri, Mil

1
Pablo Riera, Barcelona, 1845.
2
Imprenta y estereotipia, Madrid, 1849.
3
Boix editor, Madrid, 1844
4
Imprenta y Fundicin de D. E. Aguado, Madrid, 1847
5
Herederos de la V. Pla, Barcelona, 1847
6
Imprenta y fundicin de Pons y C, Barcelona, 1848

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375

tradueix de forma bastant lliure fragments de l'obra de l'eclctic i ministre francs
Vctor Cousin. A ms afegeix elements de Jouffroy. s el primer text espanyol
que utilitzen els universitaris a les aules.

1851 - 1860

En 1852 Federico Gmez Arias va publicar Esttica y historia crtica de la
literatura desde su origen.
7
Gmez afronta l'esttica com la part introductria de
la literatura: "Esttica s la part de la literatura que t per objecte establir la teoria
del bell i en establir aquesta teoria ens presenta la filosofia de l'art, la cincia de
la bellesa: aquesta s sens dubte la branca ms important i primera dels
coneixements literaris ... " (p. 17). Sestudiar la idea del bell -una idea "absoluta
diferent de la veritat i la bondat" - i s'explicar com la bellesa s part activa de
tots els ssers.
El primer text escolar que fa veure la importncia de l'esttica per la retrica
s el volum de Joaquim Rubi i Ors, Manual de elocuencia sagrada.
8
Rubi
escriu el manual en constatar la manca daquests llibres a Espanya.
Dos anys abans Jos Coll i Veh va publicar els Elementos de literatura,
9
on
safirma que "... la literatura t per objecte el coneixement de la bellesa,
realitzada en les obres literries. L'anlisi filosfica de la bellesa, la indagaci de
les seves causes i dels fenmens que en nosaltres produeix, s objecte de
l'esttica, branca de la filosofia, ms aviat que de la literatura prpiament dita. La
literatura, partint de l'observaci, formula les regles generalment respectades en
les obres ms perfectes de l'enginy, i s'encamina directament a l'aplicaci, a la
prctica. L'esttica s cincia, la literatura s ms aviat art". (p. 4).
Isaac Nez de Arenas va donar en el 1858 els Elementos filosficos de la
literatura. Esthetica
10
. L'obra, amb tocs hegelians, es presenta com tasca
"cientfica" perqu eleva a sistema casos tils i particulars: aquesta s la funci
de l'esttica. Sense utilitzar el tecnicisme, es mou al llarg del desenvolupament
del text en la dialctica entre all subjectiu i all objectiu.
Apareixen, en aquest mateix any, les Lecciones de psicologa y lgica
11
de
Pedro Codina. L'autor, bon representant de lescola filosfica catalana, entn que
hi ha dos fenmens primers, el de la conscincia i el de la sensibilitat, el primer
s objectiu, el segon subjectiu i s a partir que defineix la bellesa: "... anem doncs
a presentar la noci del bell sota un punt de vista psicolgic. Definirem el bell
dient: s all que afecta agradablement a la intuci" (p. 88).

7
imprenta de la viuda de J. Vzquez Martnez e hijos, Madrid, 1852
8
Imprenta de Jos Rubi, Barcelona, 1852
9
Imprenta y esterotipia de M. Rivadeneira, Madrid, 1856
10
Imprenta de D. F. Snchez a cargo de Agustn Espinosa, Madrid, 1858
11
Imprenta de Pons y C, Barcelona, 1858


376

Finalitzant la dcada, Agustn Gutirrez edita el seu primer volum del Curso
completo de filosofa elemental
12
, dedicat a la psicologia. S'enquadra crticament
en l'eclecticisme de V. Cousin. Referent a l'esttica escriu: "Kant va ser el primer
filsof que la va emprar per designar l'estudi de les concepcions pures que en la
seva opini acompanyen la sensibilitat, per la qual cosa li va agregar l'eptet de
transcendental. Nosaltres la fem servir en el mateix sentit que ho va fer el nostre
profund pensador Balmes, aix direm que Esttica s la cincia que tracta de la
sensibilitat" (p. 55).

1861 - 1870

Al 1861 Jos Fillol va publicar els Sumarios de las lecciones de un curso de
literatura general.
13
El volum, que s'adapta a contracor al programa d'estudis,
est compost per una introducci o principis generals de literatura, d'una primera
part, l'esttica, una segona, la preceptiva i una tercera part, l'estudi de la literatura
espanyola. s un volum crtic, ms que informatiu, s'assembla ms un manual
d'autor que un llibre de text: shi troben pgines senceres de defensa a ultrana de
la ms pura ortodxia cristiana.
Durant el 1867 surt la tercera edici de la Psicologa
14
de l'integrista i
antikrausista Juan Manuel Ort Lara. S'autodeclara defensor de la doctrina
cristiana ("nica veritable en la seva totalitat, i nica pura i saludable." p. IV - V),
s'encomana a Sant Toms, Albert Magne, Sant Bonaventura, Surez. Del seu
temps destaca l'admiraci per Kleutgen, Curci, el Cardenal Reisach, Fredault,
Liberatore i Sanseverino. Es pot veure la filiaci al text de Prisco i de
Sanseverino en la divisi que Ort fa de la psicologia: "La psicologia es divideix
en dinamiologa, ideologia i antropologia. La dinamiologia tracta de les facultats
de l'nima ..." (p. 14-15). La dinamiologia implicar l'estudi de la sensibilitat, de
les sensacions, de la imaginaci, de la memria i de tot el terreny que en altres
manuals s dedicat a l'esttica.
Romualdo lvarez Espino va publicar al 1868 unes Nociones de Lgica
15
que
estan pensades com propedutica a l'estudi de la Psicologia. La lgica procurar
la possessi i enunciaci de la veritat en la conscincia, en la memria, en els
sentits, en la imaginaci, en la ra, en l'enteniment, en el sentiment i en les
passions (p. 12). L'esttica sabordar quan s'estudi el coneixement sensible i els
sentits. No obstant aix, ser en els Cuadernos de filosofa elemental
16
, publicats
un any ms tard, on determini l'existncia d'un ordre esttic del viure: "L'activitat
del sentiment, que designa la causalitat temporal de l'nima en l'ordre esttic,

12
J. L. y L. de los Sres. Hijos de Martnez, Santander, 1860
13
Imprenta de Ignacio Boix, Valencia, 1861
14
Imprenta de Tejado, Madrid, 1867
15
Imprenta y litografa espaola a cargo de D. Juan A. Hernndez. Cdiz, 1868
16
Librera universal de Manuel Morillas, Cdiz, 1869.

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377

marca la vida i el dest del cor... (p. 24) Per on lvarez Espino abordar
plenament la temtica esttica ser en els Elementos de literatura filosfica
17
.
Escriu: "...ha servit per designar la part de la Psicologia que s'ocupa de la
sensibilitat i estudia per tant tots els seus fenmens: en aquest sentit dins de
l'Esttica es resolen tots els problemes relatius a les sensacions, tant internes com
externes, ja als sentiments tant esttics purs, entre els quals apareix el de la
bellesa, com intellectuals i morals. (p. 25). El desenvolupament que fa de
l'esttica lvarez Espino s de tall krausista, essent-ne un dels divulgadors ms
destacats d'aquesta doctrina a Cadis.
Tamb al 1868 es publica la primera part del Curso de literatura general
18
de
Francisco de Paula Canalejas. L'autor no escriu un curs d'esttica, sin de
literatura i utilitza els conceptes de l'esttica per trobar la bellesa en les obres
literries. Per a un manual complet d'esttica l'autor ens suggereix el de Nez
Arenas, del qual es confessa alumne i admirador.

1871 - 1880

A l'inici de la dcada dels anys 70 es publiquen els Elementos de literatura
general,
19
de Jos Fernndez-Espino. Escriptor oblidat per la crtica, seguidor
d'Alberto Llista i defensor d'un eclecticisme amb profundes arrels europees,
planteja un volum on l'esttica t un paper predominant. s un text deutor de
l'esttica de Charles vque i de Vctor Cousin. L'autor planteja la cincia del
bell no com un estudi introductori al literari, sin que s el veritable objecte del
llibre.
Noms un any desprs apareix el llibre de Narciso Campillo, Retrica y
potica,
20
que dirigit als seus alumnes, vol presentar la matria de forma
abreujada i clara. Segueix la divisi de la literatura en tres parts: la filosfica, la
preceptiva i la prctica, per no adjudica a l'esttica l'estudi de la part terica.
Simplement ignora la nostra disciplina, tot i que s'interessa per l'estudi del geni,
el gust, la bellesa i la sublimitat.
Sn del mateix any els Principios de literatura general de Manuel de la
Revilla i Pedro de Alcntara Garca. Els autors fan una distinci clara i
interessant entre la filosofia de la literatura i l'esttica: "La filosofia de la
Literatura s'ocupa del concepte, elements essencials i lleis fonamentals de l'art
literari i dels diferents gneres que s'hi contenen" (p. 20), mentre que l'esttica s
la disciplina que s'ocupa de l'estudi de la bellesa en general, sense entrar en les
concrecions de cadascuna de les arts particulars que ho materialitza. Aquesta
distinci s una novetat en els manuals escolars.

17
Establecimiento tipogrfico de Jos M. Glvez, Cdiz, 1880
18
Imprenta de la reforma, Madrid, 1868
19
Imprenta y librera, Sevilla, 1871
20
Imprenta de Segundo Martnez, Madrid, 1872


378

A l'any segent, amb la intenci d'adaptar-se a la reforma universitria de
1873, apareix un altre volum de Romualdo lvarez Espino. Es tracta dels
Elementos de Antropologa psicolgica.
21
Es nota, sens dubte, un desplaament
dels coneixements psicolgics d'lvarez Espino a l'antropologia, com si
s'adjudiqus aquelles veritats a aquesta nova disciplina. L'esttica, ara, la
denominar "psicologia del cor" i tindr una regi prpia: "La veu Esttica del
grec aisthanomai, jo sento, o aisthesis, sentiment, serveix per designar la part de
la Psicologia que s'ocupa del sentiment i estudia per tant tots els seus fenmens"
(p. 201).
Aprofitant aquesta mateixa reforma de l'ensenyament, un altre gadit i
krausista, el professor Salvador Arpa publica al 1874 els Principios de literatura
general o teora del arte literario
22
on defineix l'esttica com a cincia que t les
segents divisions: la Psicologia esttica (estudia la bellesa de l'esperit en totes
les seves propietats), la Fsica general esttica (tracta de la naturalesa) i finalment
l'Antropologia esttica (revela la uni de l'esperit i la naturalesa). En les aquestes
pgines hi podem veure una especial influncia del pensament alemany.
Dos anys ms tard Arpa dna un altre manual escolar, titulat Manual de
esttica y teora del arte
23
, on l'esttica es confon amb la teoria de l'art. Per el
text ms llegit de Salvador Arpa s el Compendio de retrica y potica
24
, de
1878, on l'esttica apareix com la part "filosfica" de la literatura.
s tamb de 1874 les Lecciones sumarias de Psicologa
25
de Francisco Giner
de los Ros, redactades per dos estudiants seus. En el text es fa una diferncia
clara entre l'esttica entesa com a filosofia de l'art i l'esttica com a teoria de la
sensibilitat.
El catedrtic Isidoro Fras Fontanilles publica, al 1876, un Curso de filosofa
elemental. Programa y lecciones de Psicologa.
26
L'inters del text rau en la
diferncia que efectua entre esttica i estesiologia. La estesiologia ser la part de
la psicologia que estudiar la potncia i l'estat de la sensibilitat humana i
l'esttica l'entn com una cincia que per ser prctica, igual que la lgica i l'tica,
deriven i necessiten l'auxili de la psicologia i s'hi subordinen.
Apareixen en aquest mateix any la primera edici del text de Prudencio
Mudarra, Lecciones de principios generales de literatura y literatura espaola.
27

L'autor nega a la sensibilitat la capacitat de percebre la bellesa i, per tant, la
cincia que l'estudia no pot anomenar-se esttica, sin que, seguint a Jungmann,
l'anomenar caleologia.

21
Imprenta de la revista mdica, Cdiz, 1873
22
23
24
25
Imprenta de J. Noguera, Madrid, 1874
26
Imprenta de Manuel Mariana, Cuenca, 1876
27
Imprenta de Girons y Ordua, Sevilla, 1876

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379

Des de posicions de l'integrisme catlic i antikrausista, Manuel Polo i
Peyroln presenta, al 1879, els Elementos de Psicologa.
28
Rebutja explcitament
l's de l'esttica en la psicologia experimental i prefereix utilitzar el terme
dinamilogia per parlar de la sensibilitat.
Des d'una posici ideolgica no tan radical com l'anterior, Jos Campillo
edita, al 1879, les Lecciones de Calotecnia
29
on es troben incorporades moltes
idees de Mil i Fontanals, Nez Arenas i Fillol, aix tamb les de Jungmann.
Campillo s dels autors que amb ms rotunditat refuta el terme "esttica" i vol
que sigui substitut pel de calotcnia.
Un manual localment molt divulgat va ser el Curso de filosofa elemental.
Tratado de Psicologa
30
de Jos Moreno Castell, de clara tradici escolstica.
Es dna importncia a la psicologia racional, subratllant la unitat fonamental de
l'nima humana. L'esttica, com a estudi de la sensibilitat, ser una part de la
damilogia.
Des d'una altra ptica enfoca la disciplina Clemente Cortejn en el
Compendio de potica.
31
L'autor combina la reflexi esttica amb un tractat de
versificaci. Aquesta original proposta queda corregida en el Nuevo curso de
retrica y potica.
32

s d'aquest mateix 1879 el manual Retrica y potica o literatura
preceptiva
33
del professor Manuel Lpez Bastarn. Aqu l'esttica ser la
propedutica a la literatura, de la mateixa manera que ho ser en el text que varen
publicar els jesutes: Elementa artis dicendi seu institutiones rhetoricae ad novos
scholarum usus accommodatae.
34

1881 - 1890

Pocs mesos desprs del manual anterior es publica Aiscesis, elementos de
calologa segn el mtode socrtico
35
de Jos Martnez Rives. Per la seva
simplicitat de redacci i d'exposici dels temes s un llibre de lectura per als
alumnes d'ensenyament mitj. La calologia s per l'autor "l'art que dna la
convenient bellesa i sublimitat quan parlem o escrivim" (p. 15).
Seguint el fil de la estesiologia arribem al Curso de filosofa elemental
36
de
Francisco de Ass Masferrer: "La estesiologia observa els estats i canvis de la
sensibilitat. l'esttica ve a ser com un formulari de preceptes artstics per guiar la

28
Imprenta de Manuel Alufre, Valencia, 1879
29
Imprenta y litografa de V. Brid, Oviedo, 1879
30
Establecimiento tipogrfico de los Sres. Rubio y Alczar, Jan, 1879
31
Imprenta de Alejandro Gmez Fuentenebredo, Madrid, 1879
32
Librera de Fernando Fe, Madrid, 1893. 2a. ed.
33
Tipografa Castaneda, Huesca, 1879
34
Imprenta de Francisco Rosal, Barcelona, 1880
35
Imprenta de A. Revilla, Burgos 1881
36
Imprenta y librera de Ramn Anglada, Vic, 1881-1883


380

imaginaci i el sentiment" (p. 26). Aquest llibre s'ha d'enquadrar en l'anomenada
escola catalana del sentit com, amb la peculiaritat d'incorporar elements
tomistes.
Al 1887 Antonio Martnez de San Miguel presenta els Elementos de
psicologa, lgica y tica.
37
s un manual sense altres novetats ideolgiques que
la d'intentar combinar les exigncies del programa, amb la doctrina tomista i
l'antipositivisme. L'esttica apareixer, noms, per exigncia del gui.
Pedro de Alcntara Garca publica al 1888 un text interessant: La educacin
esttica y la enseanza artista en las escuelas
38
, un text reflexiu per als mestres i
estudiants de magisteri. Fa notar com des de la pedagogia no s'ha plantejat mai a
fons l'educaci de la sensibilitat i reivindicar la necessitat d'incorporar
l'educaci esttica en l'educaci integral dels alumnes.
En aquest mateix any Jos Callejn publica els Elementos de literatura
preceptiva,
39
que t la virtut de ser un tractat ordenat. No pretn ser original sin
pedaggic en determinar la caleologia com un estudi previ a la literatura.
Tamb del 1888 s el Libro de lectura para nios
40
d'Enrique Gonzlez
Sirvent. Com si es tracts de les enciclopdies escolars prpies del segle XX,
aquest llibre abasta una gran quantitat de temes: "L'esttica ens ensenya els
principis del bell... En les relacions dels homes entre si, influeix sobretot en les
manifestacions per mitj del llenguatge, i dna origen a la literatura" (p. 157).
Un any desprs el Luis Rodrguez Miguel va publicar Nociones de esttica y
teora de las bellas artes,
41
un text fortament influt per la Historia de las Ideas
Estticas en Espaa, de Menndez Pelayo. En la primera part presenta les
nocions prpies de l'esttica, mentre que en la segona analitza l'art i les belles
arts.

1891 - 1900

A l'inici d'aquesta dcada Pedro de Alcntara Garca presenta el Compendio de
Pedagoga terica-prctica,
42
on insisteix en incorporar en la pedagogia
l'ensenyament de l'esttica. Si aquesta necessitat ja l'havia plantejat en el volum
de 1888, ara la sostindr amb arguments ms slids i tornar a fer-ho en una obra
emblemtica: El mtodo activo en la enseanza.
43

Cal ressenyar un altre text escolar fins a cert punt original i curis, molt
diferent dels anteriors. Es tracta de Ensayo sobre kalotecnia o sea esttica

37
Imprenta de Pedro Ortega, Barcelona, 1887
38
Librera de Juan y Antonio Bastinos, editores, Barcelona, 1888
39
Imprenta y litografa de Jos M. Ariza, Sevilla, 1888
40
Gins Susany, Barcelona, 1888.
41
Imprenta de Francisco Nez Izquierdo, Salamanca, 1889.
42
Librera de la viuda de Hernando y C, Madrid, 1891.
43
Librera de Antonio J. Bastinos, editor, Barcelona, 1891.

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381

cristiana,
44
de Romualdo Arnal Vicente. El volum s una defensa de l'ortodxia
cristiana des de posicions integristes i enfoca l'esttica com una part de la
metafsica del bell.
En aquest mateix any i en aquesta mateixa ciutat Joaqun Casta publica
Contestaciones al programa de la asignatura de Retrica y Potica
45
, on, sense
cap mena de novetat, escriu: "L'esttica s la base, i d'ella n'ha de sortir tota regla
per a l'obra literria" (p.20).
A l'any segent, Luis Moreno Bustamante presenta el Curso de Psicologa,
Lgica y Filosofa moral, que sense cap novetat s'afirma dins l'ortodxia catlica.
Accepta les facultats de l'nima segons del pensament tomista i a partir d'aquells
principis divideix el seu tractat amb quatre seccions: esttica, noologia,
prasologia i sntesi anmica.
Les Explicaciones de Psicologa
46
de Ramn TORRES CARRETERO s un
allegat antimaterialista que es nega a utilitzar el terme esttica, o qualsevol
succedani, per definir la part de la psicologia aplicada que s'interessa per la
sensibilitat.
El 1894 es publica la quarta edici del Sumario de las lecciones de
Psicologa, Lgica y tica
47
de Jos Mara de Barber. Aquest manual
d'orientaci tomista parteix, com ho fa l'escola catalana, de la conscincia com un
fet primari i concreta la seva investigaci filosfica en l'estudi de la sensibilitat:
"Donem el nom d'estesiologia al tractat de la sensibilitat. L'objecte de la
sensibilitat s prpiament la bellesa" (p. 10).
Hermenegildo Giner de los Ros publica el Manual de Esttica y teora del
arte e historia abreviada de las artes principales
48
en el 1894. Aqu l'esttica
s'utilitza com a sinnim de teoria de l'art. Es fa un reps rpid i introductori dels
elements essencials de la bellesa i s'obvia l'anlisi de la sensibilitat: "L'objecte
d'aquesta assignatura s el coneixement de la bellesa i l'Art considerats un i altra
en la seva essncia i en les seves manifestacions a travs del temps i de l'espai.
Comprn, per tant, el principi de la composici i producci artstiques, i les lleis
que regeixen el desenvolupament de l'art en obres de diversa ndole" (p. 1).
Hi ha referncies sobre l'esttica en el manual que el mateix Hermenegildo
Giner de los Ros va editar en el 1891. Es tracta de l'Arte literario o retrica y
potica,
49
per no cont un apartat especfic per al seu estudi. No obstant aix
caldr esperar al seu Resumen de Psicologa, de 1904, perqu l'esttica tingui un
estatut propi. En aquella ocasi ser una part de la psicologia especial, la mateixa
que publiqus el seu germ Francisco Giner de los Ros en les referides
Lecciones sumarias de Filosofa, de 1874.

44
Imprenta de Miguel Manut, Valencia, 1891.
45
Imprenta de Francisco Vives Mora, Valencia, 1891.
46
Imprenta de Dionisio Torres, Cuenca, 1892.
47
Tipografa de la viuda y herederos de Jos A. Nello, Tarragona, 1894.
48
Sez de Jubera hermanos, Madrid, 1894.
49
Administracin de la Biblioteca Andaluza, Madrid, 1891.


382

s d'aquest mateix 1894 els Elementos de la filosofa de la Literatura,
50
de
Manuel Soriano. El manual segueix l'esttica de Mil i Fontanals i la divideix en
esttica objectiva, subjectiva, objectiva artstica. s un text informat, amb una
mplia selecci bibliogrfica sobre la producci esttica a Europa a partir de
Baumgarten (ms del que s habitual en els manuals escolars).
Una altra obra influenciada per Mil s la Filosofa elemental
51
de Juan
Arolas. Si l'esttica s la cincia de la bellesa, la estesiologia ser una part de la
psicologia experimental que estudiar la teoria de la sensibilitat en relaci amb la
bellesa. El que ens crida ms l'atenci s que es marqui l'estesiologia com a
sinnim de l'esttica transcendental.
Un darrer text mostra la influncia de Mil. Es tracta dels Principios
generales de literatura
52
del Dr. Jos Franquesa Gomis. Hi podem llegir: "Un
estudi complet d'aquesta cincia, a banda del la Teodicea esttica, hauria si ms
no d'abastar els tractats segents: l'Esttica pura o Metafsica del bell (...),
l'Esttica aplicada, que tracta de la seva manifestaci en la naturalesa (Fsica
esttica) incloent la bellesa intellectual i moral, de l'efecte que en l'esperit
produeix (Psicologia esttica), i de la seva realitzaci en el art (Filosofia de
l'Art)" (p.6).
Finalment ressenyem el manual per a les escoles de magisteri que publica en
el 1899 Llus Parral, titulat Elementos de Psicologa
53
. Partint de posicions
antipositivistes i idealistes, l'esttica ser una cincia auxiliar que necessita el
concurs de la psicologia i estudiar la sensibilitat, les sensacions i els sentiments.

Conclusi

Al llarg de les pgines precedents el nostre inters ha consistit en mostrar com
una de les vies de penetraci de l'esttica a Espanya va consistir en el seu estudi
com a disciplina acadmica. I sense cap dubte, el mitj ms efica per conixer
aquesta implantaci s apropar-se als manuals escolars i universitaris que els
alumnes van utilitzar. Hem constatat que el fenomen es dna essencialment en
els textos de l'ensenyament secundari: dels textos analitzats, 37 sn propis del
segon ensenyament (71%), 13 pertanyen a la formaci universitria (25%) i
noms 2 (4% ) corresponen a ensenyaments alternatives, com ara conservatoris i
escoles d'art. Si aix s aix es deu al Principi de lliure elecci restringida pel
qual el govern indicava una llista de llibres de textos recomanables i d'entre ells
els professors podien escollir el que consideressin ms idoni. Per aix, els autors
presentaven els seus originals a una comissi encarregada d'analitzar la
convenincia d'aquests ttols.

50
Tipografa de la Casa Provincial de Caridad, Barcelona, 1894.
51
Imprenta Gutenberg, Barcelona, 1896.
52
Imprenta de la casa provincial de la caridad, Barcelona, 1899.
53
Imprenta y Librera de Andrs Martn, Valladolid, 1899.

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383

En centrar-nos en aquests textos hem obviat aquells tractats de filsofs i
intellectuals que es van interessar per la bellesa i l'art des de la seva perspectiva
personal. Un exemple d'aix poden ser els diversos discursos que es van
pronunciar sobre esttica davant d'acadmies artstiques, com ara la Reial
Acadmia de Nobles Arts de San Fernando de Madrid.
En el perode estudiat es comprova aquella "considerable ampliaci de
l'oferta i demanda filosfica" que Heredia Soriano qualificada com una
caracterstica de la filosofia espanyola entre 1808 i 1874.
54
La nostra anlisi
comena quan filosficament ja s'ha donat la crisi del escolasticisme tradicional i
el pensament liberal ha imposat reformes en l'ensenyament: la de 1869 ser un
exemple de la implicaci que van tenir-hi els krausistes. La introducci de
l'esttica en els plans d'estudis s una d'aquelles conseqncies. El terreny dels
llibres de text es presenta com un lloc ms de confrontaci ideolgica, potser, el
ms vists, o almenys, el de ms repercussi social, ja que arriba a les capes
menys illustrades de la intellectualitat: es trenca amb el cercle dels erudits i els
autors han de dibuixar amb ms precisi les seves idees ja que han de ser apreses
pels alumnes d'ensenyament secundari o universitaris. Veiem aparixer volums
d'autors que podrien ubicar-se sota l'epgraf estandarditzat de neocatlics, del que
s'ha anomenat la dreta reaccionria o tamb d'intellectuals clarament integristes
(Jos Fillol, Juan Manuel Ort Lara, Manuel Polo Peyroln, Antonio Martnez de
Sant Miquel, Romualdo Arnal i Toms Torres Carretero). Per aquest grup
heterogeni de pensadors l'esttica s inviable com a disciplina autnoma. En tot
cas, o es nega d'arrel -fins i tot se li nega carta d'identitat al mateix nom- o se
l'integra com una part ms del saber tradicional, metafsic.
Coincidint en part amb l'etiqueta de neocatolicisme per ms dialogants amb
la modernitat i amb bones dosis d'eclecticismes o fins i tot de certes formes
avanades de positivisme, podrem situar un grup bastant ampli de pensadors que
veuen en l'esttica una aliada de la filosofia i dels sabers: s una propedutica (a
la literatura, a l'art o les facultats cognoscitives de la sensibilitat -per aix
s'arriben a utilitzar sinnims avui extravagants com estesiologa, calologa,
caleologa...-). En aquest grup tan heterogeni hi podrem ubicar autors com
Jaume Balmes, Manuel Mil, Pedro Felipe Monlau, Salvador Mestres, Joaquim
Rubi i Ors, Josep Coll i Veh, Isaac Nez d'Arenas, Francesc A. Masferrer,
Josep Maria de Barber o Josep Franquesa.
Trobem un tercer grup de tall marcadament progressista, influts no noms
pel pensament liberal, sin tamb per l'idealisme alemany, particularment pel
krausisme i alguns d'ells pel hegelianisme, el positivisme o fins i tot pel
panteisme. D'aquest grup d'autors hem vist textos de Romualdo lvarez Espino,
Francisco P. Canalejas, Manuel de la Revilla, Salvador Arpa i dels germans
Francisco i Hermenegildo Giner de los Ros. Alguns d'aquests autors reclamen
un estatut propi per l'esttica, ja sigui des de la mateixa literatura, des de la

54
Antonio HEREDIA SORIANO, La filosofa, en Ramn Menndez Pidal, Historia de Espaa, vol.
XXXV-I. Madrid, Espasa-Calpe, 1989, p. 331.


384

psicologia, l'antropologia, la retrica o l'art. Per a ells, es tracta de potenciar en
els alumnes espanyols els valors de l'art per si mateix, autnom, amb referncies
a una nova metafsica per sense que aix comporti una submissi
esclavitzadora. L'art s un pas ms del desenvolupament de l'esperit.
Cal no oblidar que l'esttica va nixer en terres alemanyes, en mans
protestants, poc abans que Kant la inclogus en la seva Crtica de la Ra Pura i li
dediqus la seva Crtica del Judici, que Hegel li dons un estatut autnom al
desplegar l'Esperit i que fos encimbellada per les escoles idealistes i romntiques.
La rivalitat que hem vist en els textos escolars dels alumnes espanyols del segle
XIX tradueix i aguditza les polmiques europees sobre el paper que ha de jugar
l'esttica i l'art en el complex entramat del saber, un entramat que es derruir amb
l'explosi de la tcnica i els avenos positius de les noves cincies de l'esperit, ja
iniciat el segle XX.

Traducir a los clsicos. Algunas reflexiones

Mara Isabel Santa Cruz

Me propongo en estas escasas pginas, por cierto poco ambiciosas y sin
pretensiones eruditas, hacer algunas reflexiones acerca de la traduccin de textos
filosficos de la Antigedad. Aunque, como es natural, me apoyo en mi propia
prctica como traductora de filsofos griegos, pienso que cuanto aqu diga puede
tener mayor alcance y ser compartido por quienes enfrentan con profesionalismo
la traduccin de pensadores clsicos que escribieron en latn. Valgan, pues, estas
notas de testimonio de respeto y de amistad hacia mi querida y admirada colega,
Silvia Magnavacca.
En razn de la naturaleza de los textos que hay que verter a una lengua
moderna, estas traducciones tienen sus propias peculiaridades, pues, en primer
lugar, deben lidiar con obras escritas en lenguas muertas. As, por su ndole, se
distinguen de la traduccin de textos filosficos modernos de filsofos
propiamente dichos y, mucho ms aun, de escritos de comentadores, estudiosos,
especialistas y, en general, autores que construyen en lenguas modernas lo que se
da en llamar la bibliografa secundaria. Pero, aun dentro de los textos griegos o
latinos, la tarea de traducir filsofos conservados slo fragmentariamente, como
los presocrticos, no es, sin duda, la misma que la de traducir autores cuya obra
nos ha llegado completa, como, por ejemplo, Platn o Plotino. ste es un
aspecto, pero hay otros que se le aaden; por ejemplo, no es lo mismo traducir a
un autor que ha escrito dilogos que a uno que ha escrito en forma de tratado.
En mi caso, la prctica comenz sin una teora previa acerca de la traduccin,
pero en el ejercicio mismo de mi labor fui aplicando, y advirtiendo que aplicaba,
ciertas reglas o ciertos principios, sobre los que quiero ahora ofrecer algunas
breves consideraciones. No soy una traductora profesional, pero la traduccin,
tomada en su sentido ms amplio, forma parte, sin embargo, del oficio que he
elegido y que, a pesar de estar inmersa en l desde hace al menos cuarenta aos,
me sigue entusiasmando, como a muchos de mis colegas.
Dedicarse profesionalmente al estudio de la filosofa griega antigua, y de la
filosofa clsica en general, obliga, desde el comienzo mismo, a traducir. En el
caso de la filosofa griega, nuestro alimento bsico son textos escritos entre el
siglo VII o VI a. C. y el VI d. C., en una lengua diferente, muerta, surgidos en un
contexto muy diferente del nuestro, con condiciones de vida, con necesidades,
expectativas, ideales, intereses, muy alejados de los de nuestro mundo actual.
1

1
A propsito de los aspectos significativos en que se distingue el modo de concebir y practicar la
filosofa entre los griegos y el modo en que se la concibe y estudia hoy en las universidades, vase,


386

Nuestras fuentes son textos redactados sobre soportes cuyas caractersticas
materiales deben ser tenidas en cuenta: manuscritos, papiros, cdices. Esos textos
no pueden ser objeto de una lectura inmanente, como si en s mismos contuvieran
la totalidad de su propio sentido, sino que su lectura comprensiva exige
conocimiento del contexto terico, histrico, ideolgico, poltico, econmico,
social.
2
Ellos, adems de las condiciones de su gestacin, han llegado a nuestras
manos tras sucesivas e incontables peripecias acontecidas a lo largo de la historia
de su transmisin. El material del que disponemos no son sino copias de copias
de copias, que estn separadas del original perdido por muchos siglos. Pinsese
que, con suerte, ms all de papiros y de restos de papiros, los manuscritos ms
antiguos que conservamos, en el caso de Platn, por ejemplo, son del siglo IX d.
C.
Creo firmemente que quien se erige en especialista en filosofa griega y no
lee los textos en su lengua original en general, sencillamente porque no puede
leerlos, o porque slo puede leerlos teniendo una traduccin al lado es un
impostor o una impostora. Y lo mismo vale acerca de quienes se han entregado al
estudio de la filosofa medieval. Pero olvidemos a impostores e impostoras y
planteemos una primera cuestin: cuando, contando con el conocimiento de la
lengua y todas las herramientas filolgicas necesarias, leemos un texto griego en
griego o un texto latino en latn lo comprendemos en griego o en latn o estamos
haciendo una labor de traduccin a nuestro propio instrumental conceptual en el
acto mismo de leerlo? Pensamos en griego o en latn? O estamos conminados a
pensar en nuestra propia lengua materna? Es posible comprender esos textos en
su lengua original, una lengua sin duda estrechamente ligada al pensamiento
vertido por ella, que se gest y desarroll en circunstancias, lugares y tiempos
muy alejados de los nuestros, producto de individuos que vivieron y
reflexionaron en un medio con condiciones de vida, expectativas, recursos,
ideales, etc., tal alejados de los nuestros? No olvidemos que entre los griegos el
lenguaje filosfico se forja al mismo tiempo que el pensar filosfico, como lo
prueba la propia palabra filosofa, creacin griega, como ya lo afirma Digenes
Laercio.
3

Esta primera cuestin tiene que ver con el problema filosfico de la
comprensin en historia, que preocup a tantos filsofos, y que est
estrechamente ligado al problema de la interpretacin y de la traduccin. Volver
ms adelante sobre este punto. Pero dejemos de lado, por el momento, qu nos
ocurre cuando solitariamente leemos un texto en griego o en latn y vayamos a
una segunda cuestin: el ejercicio de la traduccin, que consiste en trasladar a
nuestra lengua (o a alguna lengua moderna) un texto griego o latino antiguo para

por ejemplo, W. Jordan, Ancient Concepts of Philosophy, London-New York, Routledge, 1990, pp.
1-7 y 171-177.
2
Vase M. Canto-Sperber-L. Brisson, Ce quil faut savoir avant daborder ltude de la pense
Antique, en Canto-Sperber, M. (dir.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1998, pp. 781-827.
3
Diogenis Laertii Vita philosophorum, ed. M. Marcovich, Lipsiae, Teubner, 1999, I 4.

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387

que ese texto pueda ser ledo, interpretado y comprendido por un pblico amplio,
que abarca desde los que se dicen especialistas pero no pueden leer por s solos
en lengua original hasta los principiantes (nuestros alumnos) o los simples
amateurs o curiosos que, con muy diversos intereses y grados de cultura, quieren
leer filosofa antigua o medieval.
Por qu y cmo traducir a los antiguos? La traduccin es el primer obstculo
que se interpone entre la obra y el lector que no puede acceder a ella en lengua
original. Y aqu hablo de la obra, ya no refirindome a aquella que
originariamente surgi del clamo del filsofo antiguo, sino a la que ha sido
editada tras un cuidadoso trabajo de crtica textual. La especie de los traductores
de textos filosficos antiguos es, en cierto modo, parasitaria de la especie de los
filsofos antiguos autores de los textos. Pero los parsitos resultan tiles a otros
porque cumplen una funcin de comunicacin entre el texto que parasitan y los
lectores que no conocen la lengua original o tienen escasa o nula competencia en
ella.
4
Cul es la funcin y cul la naturaleza de su labor?
Bsicamente, la traduccin consiste en transferir el texto del filsofo al
lenguaje y estructura conceptual de la poca o, dicho de otro modo, tratar de
construir un texto que resuene en una audiencia contempornea como puede
haber resonado el texto original en la suya propia. Hay una fuerte controversia al
respecto: es ello posible? Puede hacerse ese traslado sin distorsionar?
Disponemos de un arsenal lingstico y conceptual que equivalga al del
momento y ambiente en que el texto original fue escrito, all lejos y hace
tiempo? Tenemos equivalentes en nuestras lenguas de trminos tales como
eudaimona o thmis, dke, exousa, bolesis, por ejemplo?
Las formas de comprensin de las cosas varan con el tiempo aun cuando el
material fuente con el que se cuente sea cuantitativamente el mismo. Toda
traduccin es obra de un presente y, en consecuencia, est sujeta a revisin.
Puede comprobarse, revisando traducciones de una misma obra hechas en
momentos y lugares diferentes, que en buena medida los traductores, queriendo o
sin quererlo, hacen reflejar en las obras que traducen sus propios intereses o las
visiones tanto filosficas como socio-polticas de su propia poca. Toda
traduccin e interpretacin se hacen desde un aqu y ahora y los aqu y ahora no
son inmutables, sino histricos. Una traduccin pudo haber sido excelente en una
poca, pero pasado el tiempo envejece. Puede que no haya sido hecha a partir de
ediciones crticas. Pero, adems, el gusto de cada poca, el lenguaje, el estilo en
el que fue escrita se ha modificado, el aparato filosfico conceptual se ha
ampliado y enriquecido y disponemos de ms conceptos y de ms palabras, por
todo lo cual se justifica la necesidad de renovar las traducciones. Eso respecto a

4
Para la metfora de los parsitos y su utilidad, aplicada a los historiadores de la filosofa respecto
de los textos de los filsofos, cfr. J. Brunschwig, Non et oui (p. 44), artculo que integra junto
con el de P. Aubenque, Oui et non, la seccin Lhistoire de la philosophie est-elle ou non
philosophique? en el volumen de textos reunidos por B. Cassin, Nos Grecs et leur modernes,
Paris, Seuil, 1992, pp. 17-96.


388

los ahora. Pero est tambin el problema del aqu. No es lo mismo traducir al
espaol desde Espaa que desde Amrica y aun desde Amrica no es lo mismo
traducir desde Mxico que desde Argentina.
Cuando traducimos tenemos que traducir palabras, oraciones, pasajes, pero
tras las palabras, las oraciones y los pasajes hay conceptos, hay ideas, hay teoras.
Y las ideas no se dan en el vaco, por lo cual la seria tarea de traducir debe
contextualizar esas ideas, teniendo en cuenta circunstancias de su gestacin.
Tenemos que traducir un texto, pero conocer ese texto no es slo conocer las
pginas impresas, esto es, las obras tal como fueron redactadas o reconstruidas,
sino todos los dems instrumentos que permiten acceder a los textos
analticamente: diccionarios, ndices, lxicos, concordancias, etc. De ellos
disponemos, pero lo importante es saber cmo, cundo y para qu utilizarlos. Sin
embargo, con ello no basta, porque no podemos comprender y traducir a Platn,
por ejemplo, slo a partir de diccionarios, gramticas, sintaxis y lxicos, aun
cuando sean los mejores. No podemos traducir concienzudamente sin conocer la
obra del autor en su conjunto, sus gustos, su contexto, sus rivales abiertos o
encubiertos, su audiencia. Trtese de fragmentos, de testimonios o de obras,
debemos saber de dnde proceden, con qu propsito fueron escritos, cmo nos
llegaron. Hay que saber, pues, que tanto el origen como la transmisin de esos
textos est controlada. Por eso, hay que sumar a las ediciones crticas la historia
de la interpretacin de ese texto, los aportes de la erudicin, interpretaciones
ejemplares de lectores contemporneos, bibliografa secundaria multilinge,
interpretaciones hechas por filsofos posteriores. Porque todos estos elementos
que constituyen la historia del texto modifican la materialidad del texto mismo.
5

Ya no es admisible lanzarse a la tarea de traducir sin tener a la vista las ediciones
crticas desde su aparicin, sumndole, adems, la gama de interpretaciones, de
diferentes posiciones y proveniencias, que ofrece la bibliografa secundaria. Y
por sobre todo, lo que vale para el historiador de la filosofa vale asimismo para
el traductor de textos filosficos antiguos: si no se compromete con los
problemas filosficos que preocuparon a los antiguos, peca de superficialidad. Y
si procede sin conocimiento del contexto histrico, socio poltico y cultural, peca
de anacronismo. Superficialidad y/o anacronismo pueden nulificar el propsito
de la empresa.
6

Traducir supone interpretar y para traducir e interpretar hay que comprender.
Vuelvo entonces, aunque muy rpidamente, sobre el problema de la comprensin
al que antes me refer. Comprender un texto filosfico es una tarea filosfica. La
comprensin de un texto no se limita al conocimiento del texto. Comprender no
consiste en sumergirse imaginativamente en el mundo del autor o texto histricos
sino que es un proceso ms reflexivo y prctico que opera con la conciencia de la
distancia temporal y conceptual entre texto e intrprete, a lo que se suma la

5
Para una nocin ampliada de texto, vase J.-L. Marion, Quelques rgles en lhistoire de la
philosophie, Les tudes philosophiques 4 (1999) 495-510.
6
Vase A. Kenny, Ancient Philosophy, Oxford, OUP, 2004, pp. xix-xx.

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389

conciencia del modo en que un texto ha sido y sigue siendo interpretado. En tal
sentido, la interpretacin de los textos es en buena medida un proceso de
proyeccin, porque nuestro acercamiento a los textos se hace desde un
preconocimiento o prejuicios, como dice Gadamer, que nos proveen una
estructura anticipatoria en la que el texto es interpretado. El intrprete de un texto
del pasado no est determinado pero s condicionado en su tarea por una cultura a
la que pertenece y que es diferente de aquella en la que el texto surgi. No puede
sino leer ese texto desde un determinado horizonte. As, interpretar un texto,
tarea ineludible cuando se traduce, supone revelar su sentido al verterlo en otra
lengua. Cada poca est condenada a traducir a su propio lenguaje. El texto no se
agota en l sino slo adquiere sentido en funcin de nuestro entendimiento de l.
7

Para comprender, interpretar y traducir un texto debemos comprender sus
partes, pero la comprensin de las partes exige la comprensin de todo el texto.
Nos movemos, pues, en el conocido crculo hermenetico, en el cual se da una
reciprocidad continua entre todo y partes en cada nivel de la interpretacin y de
la traduccin. Ese molesto crculo hermenutico no importa salir de l sino
entrar en l de forma correcta no es tan misterioso como puede aparecer a
primera vista, porque un texto no tiene por qu ser uniformemente problemtico.
En efecto, no todas las palabras y oraciones tienen el mismo grado de
problematicidad. Las que son relativamente transparentes dan la clave para
entender las ms oscuras. Para comprender y traducir una oracin completa, o un
pasaje en particular, a menudo tenemos que ir ms all del significado de cada
palabra que lo integra y preguntarnos por la intencin del autor, preguntarnos,
por ejemplo, si est hablando en serio o irnicamente, en qu sentido usa una
palabra, si est criticando implcitamente tal o cual cosa o a tal o cual personaje o
autor.
En el caso de Platn, para traer a colacin slo un ejemplo, esto se torna
evidente. Aun dejando de lado el problema de conciliar la obra escrita que de l
nos ha llegado con los testimonios sobre sus doctrinas orales, cuya principal
fuente es Aristteles, y limitndonos a los dilogos, enfrentamos dificultades.
Porque los dilogos presentan conversaciones filosficas entre Scrates y
personajes contemporneos, pero por debajo de ese dilogo ficticio, est el otro

7
A propsito de las diferentes perspectivas que se han adoptado sobre el problema de la
interpretacin y comprensin, que se inscriben dentro del problema ms general de las relaciones
entre la filosofa y la historia de la filosofa, adems de los trabajos de J. Brunschwig y de P.
Aubenque citados en nuestra nota 4, remitimos, por ejemplo, al volumen compilado por R. Rorty, J.
Schneewind and Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, Cambridge, CUP, 1984 y a los los
artculos reunidos por G. Boss (ed.), La philosophie et son histoire, Zurich, ditios du Grand Midi,
1994. Vase asimismo J. Gracia, Philosophy and its History. Issues in Philosophical
Historiography, Albany, Suny Press, 1992 y J. Gracia, Puede haber interpretaciones
definitivas?, Revista Latinoamericana de Filosofa XIX (1993) 2, pp. 203-212. En nuestro medio
pueden verse E. Rabossi, En el comienzo Dios cre el canon: Biblia berolinensis, Buenos Aires,
Gedisa, 2008 y M. C. Gonzlez y N. Stigol, La enseanza de la filosofa y el canon filosfico.
Algunas reflexiones, en D. Prez y L. Fernndez Moreno (comps.), Cuestiones filosficas.
Ensayos en honor de Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Catlogos, 2008, pp. 533-553.


390

dilogo, el que Platn mantiene con sus propios contemporneos, y el desafo es
rescatar, a travs de la traduccin, ambos niveles. Y all nos vemos conminados
muchas veces a recurrir a ese instrumento que son las notas.
Los textos griegos, en virtud de sus caractersticas funcionales, son textos que
estn dirigidos explcitamente a los receptores de la lengua original. Con ello, no
parece viable lograr una lectura y traduccin absolutamente objetivas y, para
usar una expresin de Rorty,
8
conversar con los muertos en sus propios
trminos. Porque nuestros trminos ya no son los trminos antiguos y no
responden fiel y exactamente a los trminos antiguos. Como antes dijimos,
disponemos de un arsenal conceptual que se modifica y ampla de poca en
poca y que permite, entonces, releer y traducir un mismo texto de modos algo
diferentes. As un texto es pasible de diversas traducciones. Sin embargo, hay
una gama de traducciones posibles, pero hay tambin traducciones imposibles,
porque el texto y el contexto filosfico del texto estn ah y limitan, ofrecen
resistencia, tienen una suerte de derecho de veto. El problema est en determinar
cul de entre las traducciones posibles es la ms acertada.
Sobre la base de las dificultades presentadas y aunque partamos de un texto
constituido, podemos, entonces, traducir? Podemos lograr en una lengua
moderna un texto que transmita a su audiencia lo que el texto original transmiti
a la suya? Seguramente, lo que Platn quiso decir, por ejemplo, con su Banquete,
no es lo mismo que lo que significa ese Banquete para una audiencia
contempornea. Pero, sin embargo, debemos confiar en la continuidad del
espritu y la cultura humanas, debemos confiar en que nuestras mentes y nuestros
conceptos no son tan absolutamente diferentes de los de Platn. Si adquirimos
suficiente conocimiento de toda su obra y de la cultura en la que se gest,
podremos ponernos imaginativamente en los zapatos mejor, en las sandalias de
Platn y reproducir, aunque sea con ciertas limitaciones, su pensamiento y su
escritura.
Quisiera plantear una cuestin ms: toda traduccin es realmente una
traduccin? No, por cierto. Cundo una traduccin no es una traduccin? Una
adaptacin o una parfrasis no lo son. Una traduccin de textos filosficos
griegos tiene que tratar de ser lo ms literal posible y no dejar fuera ninguna
palabra que est en el texto sin un intento por incorporarla. Hay que prestar
atencin al vocabulario tcnico que emplea el autor y discernir cundo un mismo
trmino est utilizado con su significado tcnico o con su significado corriente en
la lengua griega. Hay que prestar especial atencin al uso de partculas y a la
puntuacin que se adopte, pues ello es clave importante para poner en evidencia
la argumentacin de un autor. Sin apartarse de la literalidad para convertirse en
adaptacin o parfrasis del texto, la traduccin ha de proponerse verter en nuestra
lengua lo que el autor trtese de Demcrito, Platn, Aristteles o Plotino dijo
realmente y no lo que pensamos que puede haber querido decir, aun a riesgo de

8
Vase R. Rorty, The Historiography of Philosophy: four Genres, en R. Rorty, J. Schneewind
and Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, arriba citado, p. 54.

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391

reproducir complejidades de estilo, oscuridades, contrastes en contenido y forma
entre diferentes secciones de una misma obra. En ocasiones, cuando el estilo es
elptico o excesivamente comprimido, se torna preciso suplir en la traduccin
alguna que otra palabra que no aparece explcitamente en el texto para lograr que
el lector acceda al sentido del texto. Adems, cuando de textos filosficos se
trata, jams debe hacerse una sobretraduccin, esto es, explicar lo que en el
texto fuente no aparece explicado; aunque tampoco es cuestin de caer en el
vicio contrario, pecar por defecto y, por no suplir palabras que no figuran en el
original, volver al texto ms oscuro de lo que realmente es. El propsito es
ofrecer al lector la posibilidad de acercarse a un filsofo antiguo, especialmente a
los argumentos tal como los ha construido para defender las tesis que sostiene.
Hay, pues, que evitar servirse del texto como un instrumento para hacer decir al
autor lo que uno/a quisiera que hubiera dicho, en cuyo caso el traductor se
apodera del autor y lo utiliza como una herramienta para presentar lo que l/ella
misma quiere transmitir al lector.
Un instrumento imprescindible y de cortesa al lector lo constituyen las notas.
En ellas han de hacerse referencias intra e intertextuales, ha de darse cuenta de
traducciones y/o interpretaciones alternativas a las propuestas por la propia
traduccin, de la polisemia de los trminos, de las razones por las cuales se elige
determinada variante de lectura y no otra, determinada puntuacin o determinada
significacin de un trmino. Tambin las notas son el lugar para ofrecer
referencias biogrficas, geogrficas e histricas e indicaciones que se consideren
imprescindibles para facilitar la comprensin filosfica del texto.
Digamos, a modo de conclusin, que distintas pocas se han ido apropiando
de los filsofos clsicos, como probablemente ya lo hicieron las generaciones
que les sucedieron inmediatamente despus de sus muertes. Si un clsico se
muestra moderno en cualquier poca es porque cada poca tiene la posibilidad
de renovarlo y disfrutarlo en las diferentes lenguas vernculas. Pienso que mucha
razn tena Sneca, al decir, refirindose a los antiguos griegos, en Sobre la
brevedad de la vida,
9
ninguno de ellos te har perder tus aos, sino que te
prestar los suyos. Y una traduccin de esto mismo que dice Sneca tal vez la
hallemos en una frase de Borges: Si leemos un libro antiguo es como si
leyramos todo el tiempo que ha transcurrido desde el da en que fue escrito y
nosotros.
10

9
Seneca, De brevitate vitae, ed. by G. D. Williams, Cambridge, CUP, 2003, XV.1: horum nemo
annos tuos conteret, suos tibi contribuet.
10
J. L. Borges, El libro, en Obras completas, tomo IV, Buenos Aires, Emec, 1996, p. 171.

La traduccin de t n en la tradicin romana,
de Sneca a Boecio

Antonio Tursi*
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de San Martn

En este trabajo revisar los pasajes de los autores romanos en los que hacen su
aparicin las diferentes traducciones propuestas del participio presente griego n,
osa, n y en especial las de su uso neutro sustantivado t n como trmino
tcnico filosfico. Remarcar adems cmo esos autores se ajustan a los criterios
etimolgico y semntico establecidos por Varrn para la imposicin de palabras.
Y, finalmente, recapitular esas versiones a fin de notar la decisin de Boecio por
dos de ellas, las que el llamado ltimo romano lega al Medioevo.

Sneca: quod est

En una de sus epstolas a Lucilio, Sneca (4-65) se queja de la indigencia del
latn para trasladar dos trminos tcnico filosficos griegos como lo son ousa y,
justamente, t n. Dice:

Ms condenars las penurias romanas si supieres que hay una slaba que no
puedo traducir. Preguntas cul es esa? T n. Te parezco duro de mollera: est
puesto sobre el tapete que es posible traducirla de modo que pueda decir quod
est. Pero veo que hay mucha diferencia: estoy obligado a poner un verbum en
lugar de un vocablo; pero si as es necesario pondr quod est.
1

Sneca traduce el participio presente sustantivado neutro griego t n por
quod est. Pero dice que hay mucha diferencia (multum interesse) entre ambos: t
n es un vocabulum (antes lo llam syllaba) y quod est es un verbum.
Recurramos a Varrn (116-27) para notar esta diferencia lingstico formal. Las

* Agradezco las sugerencias e indicaciones que gentilmente me han hecho llegar para este trabajo
los profesores Ermanno Malaspina de la Universit di Torino y Horacio Gianneschi de la
Universidad Nacional de San Martn.
1
"Magis damnabis angustias Romanas, si scieris unam syllabam esse quam mutare non possum.
Quae sit haec quaeris? to on. Duri tibi videor ingenii: in medio positum, posse sic transferri ut
dicam quod est. Sed multum interesse video: cogor verbum pro vocabulo ponere; sed si ita necesse
est, ponam quod est." L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. I, 58, 7, ed. L. D.
Reynolds, Oxford, O. U. P., 1969.

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393

partes de la oracin (partes singulae orationis), para Varrn, son cuatro:
2
1) la
que tiene caso, o nominal, 2) la que tiene tiempo, o verbal, 3) la que no tiene caso
ni tiempo, o adverbial y 4) la que tiene caso y tiempo, o copulativa. Esta ltima
es, para Varrn, el participio (participium).
3
La nominal, por su parte, se
subdivide en 1.1) provocablos (provocabula), o indefinidos, esto es, los
pronombres relativo-indefinido-interrogativos; 1.2) vocablos (vocabula), o casi
indefinidos, los sustantivos comunes; 1.3) nombres (nomina) o casi definidos, los
sustantivos propios; y 1.4) pronombres (pronomina), o definidos, los pronombres
demostrativos. 1.1 y 1.4 constituyen artculos (articuli), por el hecho de que
articulan en la frase la palabra que determinan. Y 1.2 y 1.3 son denominaciones
(nominatus). Que Sneca diga que t n sea vocablo, entonces, debera
entenderse como sustantivo comn (parte 1.2). Pues, n solo, sin artculo, sera,
segn la parte 4, participio. Pero quod est no es un vocablo, dice Sneca, sino un
verbum. Verbum es, en latn, un trmino de alto rendimiento. Verbum es, en
sentido general, cada una de las partes de una oracin (1 con su cudruple
divisin, 2, 3 y 4) y, en sentido especfico, verbum es la parte 2, la que tiene
tiempo y modo, persona, etc., el "verbo" en castellano. Y ninguna de estas
acepciones parece ajustarse al significado de verbum en este pasaje. Verbum
aplicado a quod est se corresponde con nuestro "giro" o "locucin".
4
Un giro
corriente, evidente y natural (in medio positum) para traducir t n. Con todo,
podra dudarse aqu de si el giro quod est es una proposicin con relativo. Pues
est podra traducir n, y esa tercera persona singular de sum podra estar
sustantivada por quod, que, a su vez, traduce t.
5
En ese caso, est denotara la

2
M. T. Varronis De lingua Latina VIII, 23, ed. R. G. Kent con traduccin inglesa, 2 vols.,
Cambridge, Harvard University Press, 1938. La tradicin gramatical latina no sigue esta
clasificacin varroniana, sino que enumera, se sabe, de acuerdo con los gramticos alejandrinos,
ocho partes: nomen, pronomen, verbum, adverbium, participium, coniunctio, praepositio,
interiectio. Los gramticos griegos colocan el artculo y no la interjeccin. Los latinos colocan la
interjeccin para hacer coincidir el nmero de las categoras gramaticales latinas con el nmero de
las categoras griegas. Cf. Donato (fl. 350), Ars grammatica, en Grammatici Latini, IV, 372, 25, ed.
H. Keil, Lipsiae, Teubner, 1864.
3
De lingua Latina IX, 58.
4
Un giro anlogo a quod est, a saber hic est, tambin es llamado verbum por Juvenal: "accusator
erit qui verbum dixerit: hic est." (I, 161). Para otros ejemplos cf. Oxford Latin Dictionary, Oxford,
O. U. P., 1968, sub voce 'verbum', acepcin dcima.
5
Respecto de la traduccin del artculo neutro singular to por quod, R. Poncelet, Cicron
traducteur de Platon, Pars, E. de Boccard, 1957, en p. 144, nota 1 y a propsito de t parn =
quod adest, dice: "Il est impossible de savoir si quod traduit l'article ou le participe. La ralit est
que les deux fonctions se recouvrent. Toujours la confusion et la rduction en nombre des
fonctions. Cependant, si les fonctions sont confondues dans nos exemples actuels, elles ne le sont
pas toujours. Une critique svre et surtout poursuivie travers beaucoup de textes conclura que
neuf fois sur dix, une relative qui parat transposer un participe grec, traduit en fait l'article antpos
ce participe." En rigor, digamos que existe toda una discusin entre los gramticos latinos sobre
el uso de un articulus en lengua latina. Los que lo admiten hablan de un articulare pronomen, esto
es, un pronombre que determina el sustantivo que modifica y, fundamentalmente, esclarece, en
casos de duda, su gnero, por caso: hic sacerdos (el sacerdote) frente a haec sacerdos (la
sacerdotisa). El articulare pronomen citado en tal funcin por los gramticos es hic, haec, hoc, no


394

temporalidad que conlleva n. Y quod no funcionara como pronombre relativo,
sino como articulus, en el sentido varroniano del trmino (parte de la oracin
1.4). Este uso determinativo del pronombre qui, quae, quod suele ser llamado por
las gramticas modernas "relativo en vez de demostrativo" o "relativo de unin".
6

Por cierto, si se admitiera quod est como proposicin con relativo, se desvirtuara
lo que t n significa en griego. Quod est, como proposicin con relativo,
evidencia un sujeto indefinido, quod, del cual se dice est: "lo que es", como se la
encuentra, las ms de las veces, traducida al castellano. Pero con el giro quod est
en el que quod determina a est, en cambio, se privilegia el tiempo presente
continuo que mienta on. A Sneca no se le ocurre rescatar un viejo participio
sons
7
ni oficializar un novedossimo ens. Y la nica forma que encuentra de sum
que denote terciopersonalidad y tiempo continuo presente es est, de la que
establece, a su vez, su caso, gnero y nmero, o sea sustantiva, por medio del
articulare pronomen quod, as como en griego el artculo t lo hace con n.
Quod est, pues, valdra por, si se me permite, "el es", "el siendo".
8
Ahora bien, qu significa aqu quod est? Sneca, buen conocedor del griego,
sabe que la palabra latina tiene que reflejar el sentido (vis/sensus), no el aspecto
(facies/verbum) de la griega.
9
Esta carta es ilustrativa al respecto (el epistolario a

qui, quae, quod. Pero me parece que, a notar por su uso, qui, quae, quod es homologable a un
articulare pronomen, y, por lo dems, hubiese resultado un tanto confuso traducir t n por hoc est.
Para un resumen de la cuestin del artculo en latn cf. A. Viciano, El articulus en los gramticos
latinos, Minerva, 10 (1996), pp. 87-104, ya antes tratado en id., Retrica, filosofa y gramtica en
el Adversus nationes de Arnobio de Sica, Frankfurt am Main, P. Lang, 1993, pp. 165-188.
6
Por caso, M. Bassols de Climent, Sintaxis latina, 2 vols., Madrid, C. S. I. C., 1976, II, p. 252:
"Relativos en vez de demostrativos". A. Ernout et F. Thomas, Syntaxe Latine, Pars, Klincksiek,
1959, p. 438: "Relatif de liaison". H. Pinkster, Latin Syntax and Semantics, trad. ingl., Londres,
Routledge, 1990, p. 78: "Relative connection". Un viejo maestro nuestro lo llamaba "relativo
aparente".
7
A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire des mots, Pars,
Klincksieck, 1979, reed. de la 2, ed., sub voce 'sons', refieren la forma sons como participio
presente de sum, conservado en compuestos y con alternancia voclica: prae-sens, ab-sens, que en
su forma simple tom el sentido especfico jurdico religioso de "culpable".
8
Horacio Gianneschi me ha hecho notar que Aristteles utiliza la tercera persona singular est
sustantivada por medio del artculo neutro t y equivalente a t n o a t enai. Cf. Metaphysica
VII, 4, 1030a21: hsper gr ka t stin hyprchei psin <...> y VIII, 2, 1042b25: hste dlon hti
ka t sti tosaytchs lgetai. Quod est respondera cabalmente a t est. Con todo, se sabe que la
Metafsica aristotlica se conoce, en la tradicin latina, a partir del siglo XIII (cf. D. L. Daiber,
Las traducciones medievales de la Metafsica de Aristteles: un problema de hermenutica,
Observaciones Filosficas (2006), URL <http://www.observacionesfilosoficas.net/download/
lastraduccionesmedievales.pdf>. Y t est aparece traducido ens o esse: sicut enim ens in omnibus
<...> y: quare palam quia esse totiens dicitur, respectivamente, en Aristoteles latinus XXV, 2,
Metaphysica, Lib. I-X, XII.XIV, transl. anonyma sive 'media', ed. G. Vuillemin-Diem, Leiden,
Brill, 1976, y: sicut enim ens existit in omnibus <...> y: quare palam quia et esse toties dicitur,
tambin respectivamente, en Aristoteles latinus XXV, 3, Metaphysica, Lib. I-XIV, rec. et trans.
Guillelmi de Moerbeka, ed. G. Vuillemin-Diem, Leiden, Brill, 1995.
9
Cf. Sneca, De tranquillitate animi 2, 3 y Ad Lucilium Epistulae Morales 9, 20, pasajes estos en
los que el cordobs explicita sus criterios de traduccin. Cf. A. Setaioli, Seneca e i greci: citazioni e
traduzioni nelle opere filosofiche, Bologna, Ptron, 1988, pp. 21-2.

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395

Lucilio guarda una ndole pedaggica), pues quod est significa de muchas
maneras, segn la utilizacin que hacen de l las diferentes escuelas. Segn los
pargrafos 9-12 y 14, quod est es, aristotlicamente, el gnero ms alto, al que se
llega o del que se parte para hacer divisiones y establecer definiciones. Pero
sabemos que para Aristteles t n (quod est) no es un gnero, por lo cual o bien
Sneca est influenciado por consideraciones estoicas o bien interpreta quod est
como ousa en el sentido de gnero generalsimo.
10
Segn los pargrafos 13 y 15
de esa misma epstola, los estoicos toman quid como el gnero ms alto, y sus
especies inmediatas son quae sunt (plural de quod est) y quae non sunt. E
identifican quae sunt con tener substantia y quae non sunt con los productos de
la imaginacin. Y segn los pargrafos 16-24, quod est platnicamente se dice de
seis modos: 1) los conceptos generales, como por ej. homo; 2) deus, el ser
eminencial, que excede y sobrepuga a todo; 3) las ideas, modelos inmortales,
inmutables e invulnerables; 4) el idos, la idea plasmada en la obra; 5) los seres
individuales dados a la percepcin, y 6) los seres en cierto modo, no plenamente,
como el vaco y el tiempo.
Ms all de los significados de quod est para las tres principales escuelas, est
como traduccin de n es una forma anmala en latn, de la que da cuentas
Sneca al notar la diferencia formal, no la semntica, entre ambos trminos, el
griego y el latino. La forma anloga ens para traducir el participio presente griego
de enai ya haba sido propuesta, un siglo antes, segn Prisciano (fl. 500), por
Julio Csar (100-44).

Prisciano: ens

Prisciano trae cuatro referencias a ens como participio presente del verbo sum.
Una est en las Partitiones. Al preguntarse sobre las partes de que est
compuesta la palabra omnipotens, responde que de omnium, potis y ens. Y acota
que los antiguos extraan el participio ens del verbo sum.
11
Las otras tres
pertenecen a las Institutiones grammaticae. En una vuelve a afirmar que los
antiguos utilizaban el participio ens, formado sobre sum, en el compuesto

10
Sobre las fuentes platnicas, aristotlicas y estoicas en este pasaje de Sneca cf. E. Bickel,
Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochus-Posidonius-Problem, Rheinisches Museum, CIII
(1960), pp. 1-20. E. Elorduy, El estoicismo, 2 vols., Madrid, Gredos, 1972, vol. I, pp. 220 ss. J.
Whittaker, Seneca Ep. 58.17, Symbolae Osloenses, 50 (1975), pp. 143-8. F.-R. Chaumartin,
Snque et le platonisme ( propos des lettres 58 et 65), Le platonisme dvoil, textes runis par
M. Dixsaut, Pars, Vrin, 1993, pp. 103-115. A. Setaioli, op. cit., pp. 137-40. M. Isnardi Parente,
Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, 58: linterpretazione di Platone, Istituto Lombardo
(Rend. Lett.), CXXIX (1995), pp. 161-177.
11
"<...> omnipotentis <...> figurae compositae. Ex quibus? Ex tribus corruptis, omnium et potis et
ens, id est qui omnium potis est. Antiqui enim ens dicebant participium ab eo quod est sum, es."
Prisciani Partitiones duodecim versum Aeneidos principalium, Grammatici Latini, ed. H. Keil,
Lipsiae, Teubner, 1858, III, 45, 502-3. URL <http://htl2.linguist.jussieu.fr:8080/CGL/text.jsp>


396

potens.
12
En la otra anota que en determinados predicativos se sobreentiende
(subauditur) por elipsis el participio ens, el que, dice, "ahora no usamos" (in usu
nunc nobis non est) y que en lugar de elidirlo puede colocarse qui est o qui fuit.
13

Esta acotacin de Prisciano sobre la no utilizacin del participio ens debera
entenderse respecto del sintagma de participio presente en el que el participio
cumple una funcin adjetival-verbal, que es, precisamente, el caso sintctico que
est tratando, pues su contemporneo Boecio, como veremos, hace extenso uso
del participio ens como sustantivo. Y en la tercera ampla la referencia anterior y
alude a la significativa propuesta de Julio Csar. Dice:

Tambin hay que advertir que los verbos en modo imperativo unidos a vocativos
hacen a la perfeccin del sentido de la oracin, por ej. Apolloni, doce; Trypho, disce.
Los nominativos, por cierto, necesitan el verbo ser y pronombres relativos que
tambin significan sustancia, por ej. qui es Apollonius doces; qui es Trypho discis.
Los griegos, en cambio, hacen uso del participio con un sustantivo: Apollnios n
didskeis, Tryphon n manthneis. Nosotros tambin podramos utilizarlo por
analoga, aunque el uso frecuente del participio se aparta de ello. Sin embargo, Csar
no incongruentemente propuso ens del verbo sum, es, como del verbo possum, potes
tenemos potens. Con todo, hallamos elididos los participios en nominativo de los
casos antedichos, como en, por ej., laetus cogito, paratissimus cogitas, Cicero iustus
defendit, y similares.
14

Los antiguos, por tanto, usaban el participio del verbo sum en compuestos,
por caso, omnipotens, potens. Csar propuso el uso del participio presente del

12
"A uerbo sum, quod est anomalum, veteres praesentis temporis proferebant participium ens,
unde componitur potens." Prisciani Institutiones grammaticae, Grammatici Latini, ed. cit., II, L.
IX, 568.
13
"Est autem quando per ellipsin verbi vel participii substantivi huiuscemodi casuum (id est
nominativi cum obliquis) constructio soleat proferri, ut filius Pelei Achilles multos interfecit
Troianos; subauditur enim participium verbi substantivi ens, quod in usu nunc nobis non est, pro
quo possumus qui est vel qui fuit Pelei filius dicere vel subaudire." Prisciani Institutiones
grammaticae, Grammatici Latini, ed. cit., III, L. XVII, 212. Lorenzo Valla (1406-1457) en su
Retractatio totius Dialecticae, I, 2, analiza estos pasajes de Prisciano. Hay edicin reciente:
Lorenzo Valla, Dialectical Disputations, 2 vols., ed. bil. de B. P. Copenhaver y L. Nauta,
Cambridge, Harvard University Press, 2012. Cf. E. Sanchez Salor, De las "elegancias" a las
"causas" de la lengua: retrica y gramtica del Humanismo, Madrid, Ed. del Laberinto, 2002, p.
531 y ss.
14
"Illud etiam monendum, quod imperativa verba vocativis adiuncta nominum perfectionem
orationis habent, ut Apolloni doce, Trypho disce. Nominativi enim egent substantivis verbis et
nominibus similiter substantiam significantibus relativis, ut qui es Apollonius doces, qui es Trypho
discis. Graeci autem participio utuntur substantivo: Apollnios n didskeis, Tryphon n
manthneis, quo nos quoque secundum analogiam possemus uti, nisi usus deficeret participii
frequens, quamvis Caesar non incongrue protulit ens a verbo sum, es, quomodo a verbo possum,
potes potens. Et per ellipsin tamen supra dictorum invenimus nominativos, ut laetus cogito,
paratissimus cogitas, Cicero iustus defendit, et similia." Prisciani Institutiones grammaticae,
Grammatici Latini, ed. cit., III, L. XVIII, 239. C. Iulius Caesar, IV: Fragmenta - Leges, cur. M.
Gianascian, Scriptorum Romanorum quae extant omnia 132-133, Patavii, Liviana Edit., 1969.
Caesar's De Analogia, ed., trans. & comm. A. Garcea, Oxford, O. U. P., 2012.

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397

verbo esse en su forma simple: ens (genitivo entis). De hecho, por esta referencia
de Prisciano y por el ttulo de la obra no conservada (De analogia ad M. T.
Ciceronem libri II) bien se podra hablar del dictador como analogista.
Remrquense al respecto los giros secundum analogiam, non incongrue.
15

Ahora bien, para la propuesta o imposicin de vocablos a cosas (vocabula
rebus imposita)
16
Varrn establece que se deben cumplir dos requisitos, a saber,
1) la etimologa (etymologia) u origen (origo) del trmino en cuestin: de qu se
parte (a qua re), y 2) su semntica (semainomenon) o significado: a qu se
impone (in qua re).
17
Y, de hecho, los autores generalmente cumplen estos dos
pasos. Sneca haba referido solo su significado, pues como giro evidente quod
est no necesitaba etimologa. En cambio, respecto de ens como trmino novedoso
los testimonios de Prisciano insisten en la etimologa: ens est formado a partir
del verbo sum, es. Tal, justamente, el enunciado del verbo. Ens se construye,
pues, a partir del verbo sum; vale decir: es- (raz), -nt- (sufijo participial de
presente), -s (desinencia de nominativo), esnts > ens, con prdida de la s de la
raz, y de la t del sufijo participial delante de la desinencia sigmtica del
nominativo. Respecto de su semntica, Prisciano llama la atencin sobre el hecho
de que es frecuente en griego el uso del participio n, osa, n con un
predicativo, pero que no lo es en latn. No se refiere, pues, al uso filosfico del
participio neutro sustantivado, sino al sintagma de participio presente con valor
de predicativo del sujeto, como ejemplifica en griego: Apollnios n didskeis y
Tryphov n manthneis, y que traduce al latn con relativos: qui es Apollonius
doces y qui es Trypho discis. Por cierto, ya en latn clsico hay una cierta
equiparacin sintctica entre proposiciones con relativo y sintagmas con
participio.
18
Entonces, la novedossima propuesta de Julio Csar sera, digamos:
Apollonius ens doces y Trypho ens discis. Aunque el latn, termina y ejemplifica
Prisciano, obra en estos casos por elipsis o supresin del participio. Vale decir,
en "Filius Pelei Achilles..." se sobreentiende "Filius Pelei ens Achilles...", y se
podra decir "Qui est (o fuit) filius Pelei, Achilles..."

15
Segn Garcea, Csar est siguiendo "an analogical process of creation", cf. Caesar's De
Analogia, ed. cit., p. 246. Con todo, sobre esta exageracin de considerar a Csar analogista y sobre
los criterios de analoga y anomala cf. el trabajo de L. A. Castello, Analoga y anomala en
Varrn, De lingua Latina VIII-X, R. P. Buzn et alii, Docenda. Homenaje a Gerardo H. Pags,
Bs. As., FFyL (UBA)-Colegio Nacional de Buenos Aires, 2008, pp. 185-218.
16
De lingua latina VIII, 1, 1.
17
Id. V, 1, 1-3
18
Cf. por ej. un sintagma de participio pasado y una proposicin con relativo predicadivos del
objeto directo: "<...> me et de via fessum et qui ad multam noctem vigilassem <...>" Cicern, De re
publica VI, 10. Una proposicin con relativo y un sintagma de participio presente dativos de
inters: "Ut nox longa, quibus mentitur amica, diesque longa videtur opus debentibus <...>"
Horacio, Epistulae I, 1, 20-1.


398

Quintiliano: ens

Quintiliano (39-95) trae dos testimonios del filsofo estoico Sergio Plauto
19
que
tambin refieren, al parecer, la propuesta de ens. El primero dice:

Una cantidad de vocablos, nuevos y numerosos, han sido formados a partir del
griego por Sergio Plauto; algunos de ellos parecen un tanto duros, como ens y
essentia; de los cuales no veo por qu deberamos exasperarnos tanto, a no ser que
seamos jueces injustos contra nosostros mismos y por ello cayramos en la pobreza
de nuestra lengua.
20

Ens y essentia estn formados a partir de trminos griegos. Ens puede serlo,
como lo hizo Julio Csar, de n, osa, n, y aventuremos que essentia lo sea de
ousa. A Quintiliano le parecen duros. Ens no lo sera demasiado, a juzgar por la
propuesta analgica de Csar. Pero essentia, dicho as en latn clsico, sera como
si en castellano dijramos "serncia".
21
Como se ve, la historia de la traduccin e
interpretacin de ousa en la tradicin romana acompaa a la de n, pero merece

19
M. F. Quintiliani Institutionis oratoriae libri duodecim, ed. E. Bonnell, 2 vols., Lipsiae, Teubner,
1896 y 1903. Por cierto, el cdice A -nico testimonio de la seccin- trae Sergio Flavio. Con todo,
se suele aceptar la conjetura hecha en 1881 por Detlefsen: Sergio Plauto. Por lo cual, el Flavio de
este pasaje y el filsofo estoico Plauto citado tambin en las Instituciones oratorias II, 14, 2, III, 6,
23, VIII, 3, 33 y X, 1, 124 seran la misma persona. Cf. J. Cousin, tudes sur Quintilien, 2 vols.,
Pars, Boivin Ed., 1936, vol. I, p. 135, nota 1. J. Barnes, Logic & the Imperial Stoa, Leiden-New
York-Kln, Brill, 1997, p. 4 y all mismo nota 14. T. Fgen, La formation des mots et
l'enrichissement de la langue vus par quelques auteurs latins, B. Kaltz (dir), Regards croiss sur
les mots non simples, Lyon, ENS d., 2008, pp. 65-84, p. 71.
20
"Multa ex Graeco formata nova ac plurima a Sergio Flavio, quorum dura quaedam admodum
videntur, ut ens et essentia; quae cur tantopere aspernemur nihil video, nisi quod iniqui iudices
adversus nos sumus ideoque paupertate sermonis laboramus." Op. cit. VIII, 3, 33. Ut ens es lo
propuesto por Winterbottom (Marcus Fabius Quintilianus, Institutionis oratoriae libri duodecim,
edit. M. Winterbottom, 2 vols., Oxford, Oxford Classical Texts, 1970). Los manuscritos traen ut
quae ens. Halm, por su parte, conjetura ut queens (M. Fabi Quintiliani Institutionis Oratoriae libri
duodecim, rec. C. Halm, Lipsiae, Teubner, 1868). Y Winterbottom, en su aparato crtico, trae ut
queentia en base al locus similis de II, 14, 2. Cf. ms adelante nota 26.
21
En la epstola citada de Sneca, se refiere essentia como un trmino creado por Cicern para
traducir ousa -Quintiliano, en cambio, aqu se lo adjudica a Sergio Plauto- y que el cordobs
pronunciar con el velit, nolit de su interlocutor: "Cupio, si fieri potest, propitiis auribus tuis
essentiam dicere; si minus, dicam et iratis. Ciceronem auctorem huius verbi habeo, puto
locupletem <...>". Essentiam es conjetura de Muretus en su edicin de las epstolas, Pars, 1602 y
reeditada por Lipsius con correcciones en las Opera omnia del filsofo en 1605. Los cdices traen
quid sentiam. Con todo, hay ecos de ese pasaje de Sneca en Calcidio (s. IV): Chalcidii Ad Osium
Epistula. Timaeus Platonis, ed. J. H. Waszink, Corpus Platonicum Medii Aevi, London/Leiden, In
aedibus Instituti Warburgiani et E. J. Brill, 1962, XXVII: "Docet nos substantiam sive, ut Cicero
dicit, essentiam duplicem esse, <...>" y en Sidonio Apolinar (431-489), Carmina XIV, 4, PL58,
711: "Lecturus es hic novum verbum, id est essentiam, sed scias hoc ipsum dixisse Ciceronem."

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399

un trabajo aparte.
22
Quintiliano, por ltimo, propone aceptarlos a fin de evitar el
reproche de lengua pobre que los romanos mismos puedan hacerle al latn.
23

El otro es una referencia de pasada, digamos, como trminos duros a essentia
(como antes) y entia. Quintiliano hace ahora un excurso sobre la mejor
traduccin de la palabra griega rhetrica. Trmino que algunos traducen, dice,
oratoria u oratrix. Y a colacin agrega: "Y esta traduccin no es menos dura que
aquella de (Sergio) Plauto: essentia atque entia <...>".
24
Se suele interpretar que
entia es el plural de ens (en gnero neutro) y que respondera, por tanto, a t
nta.
25
Con todo, podra entenderse el atque como epexegtico o aclarativo y
suponer que entia es un agregado de Quintiliano para esclarecer essentia, si es
que entia es el trmino en cuestin.
26
De hecho, entia respondera perfectamente
a ousa. Est formado sobre la raz del participio presente de sum, ent- (con
prdida de la s de la raz), y la desinencia abstracta femenina de cualidad -ia.
Anlogamente a este probable entia como traduccin de ousa, en el latn
escolstico aparece otra versin tambin filolgicamente exacta, a saber, entitas,
formada sobre la raz del participio ent- y el sufijo abstracto femenino de
cualidad -itas, afn a -ia. Curiosamente G. L. Spalding anota, en su edicin de las

22
Al respecto, C. Arpe, Substantia, Philologus, 94 (1939), pp. 65-78. J. De Ghelinck, Lentre
dessentia, substantia et autres mots aparentes dans le latin medieval, ALMA, XVI (1941) pp. 77-
112. J. F. Courtine, Note complmentaire pour lhistoire du vocabulaire de ltre. Les traductions
latines d'ousa et la comprhension romano-stocienne de l'tre, P. Aubenque (ed.), Concepts et
catgories dans la pense antique, Vrin, Pars, 1980, pp. 33-87. Y del mismo Courtine una sntesis
de 'esencia' y de otras palabras afines (substantia, subsistentia, existentia) en la historia de la
filosofa, en B. Cassin (ed.), Vocabulaire Europen des Philosophies, Dictionnaire
des Intraduisibles, Paris, Seuil/Le Robert, 2004, sub voce 'essence', pp. 400-14. J. Ppin, Attitudes
d'Augustin devant le vocabulaire philosophique grec. Citation, translittration, traduction, AA.
VV., La langue latine langue de la philosophie, cole franaise de Roma, Palais Farnse, 1992, pp.
277-307, esp. pp. 287-292. A. Moreno Hernndez, Las traducciones latinas de ousa en Sneca y
Cicern, M. Raders y R. Martn-Gaitero (eds.), Encuentros complutenses en torno a la traduccin,
IV, Madrid, Editorial Complutense, 1994, pp. 404-417. Lorenzo Valla tambin refiere las versiones
latinas de ousa en los perodos romano y medieval, op. cit., I, 4-7.
23
Sobre este reproche de lengua indigente y por los mismos motivos cf. Lucrecio, De rerum natura
I, 136-9, 830-2 y III, 259-60. Sneca, Ad Lucilium Epistulae Morales 58, 1. Sin embargo, Cicern
hace su reivindicacin del latn en De finibus bonorum et malorum I, 3, 10 y un poco ms adelante
en III, 15, 51 pone en boca de Catn un tal juicio negativo, pero le hace replicar que segn l (esto
es, Cicern) el latn es ms rico que el griego: "quamquam tu hanc (sc. linguam Latinam)
copiosiorem (sc. Graeca) etiam soles dicere." Cf. A. Setaioli, op. cit., pp. 18-9.
24
"Et haec interpretatio non minus dura est quam illa Plauti essentia atque entia." Op. cit. II, 14,
2. Y en III, 6, 23, refiere que essentia es el trmino con que Sergio Plauto traduce la categora
aristotlica de ousa: "Ousian, quam Plautus essentiam vocat."
25
Cf. Le Grand Gaffiot. Dictionnaire Latin-Franais, Paris, Hachette, 2000, sub voce 'ens'.
26
Atque entia traen las ediciones antiguas. A. Ernout - A. Meillet proponen et queentia con
remisin a la edicin de Radermacher (M. Fabi Quintiliani Institutionis oratoriae libri XII, ed. L.
Radermacher. Leipzig, Teubner, 1907), cf. Dictionnaire tymologique de la langue latine, ed. cit.,
sub voce 'ens'. Cf. tambin I. Garbarino, Philosophorum Romanorum fragmenta, Bologna, Ptron,
2003, pp. 143-4.


400

Institutiones oratoriae
27
, que en un cdice de la obra que est en la Biblioteca
ducal Guelferbytana sobre la palabra entia se lee en letras superpuestas entitas.

Existens y essens

Mario Victorino (300-382) utiliza existens y ens para traducir t n en sus
comentarios lgicos. Y en sus obras teolgicas posteriores emplea n en griego,
como lo hace tambin con otros trminos tcnicos, y a veces recurre a quod est.
28

Calcidio (fl. 350) en su versin del Timeo platnico tambin utiliza formas
nominales del verbo existo para dar cuenta del participio presente griego n,
osa, n.
29
De hecho, ya en latn clsico hay un acercamiento semntico entre
sum y existo (o exsisto),
30
aunque Agustn (354-430) en un pasaje de sus
locuciones del Heptatuco llama la atencin respecto de su diferente origen:

Y poco despus dice: "Puesto que eres con mancha, sers con mancha". Mas ello no
pudo ser traducido al latn tal como est en griego. Pues el griego dice anthartos on,
anthartos stai, como si se dijera: "con mancha existens, sers con mancha". Pero
no es existens lo que el griego dice, sino, si es que pudiera decirse, essens, a partir del
verbo esse, no del verbo existere.
31

27
G. L. Spalding, M. F. Quintilianus, De institutione oratoria, Parisiis, P. Didot, 1821, vol. I, p.
330, nota 1.
28
Cf. De definitionibus 24, 19: "sublatio omnium existentium, quae Graeci nta appellant <...>",
cf. Casiodoro, Institutiones, 2.03.14, ed. R. A. B. Mynors. URL: <http://individual.utoronto.ca/
pking/resources/cassiodorus/institutiones/txt>. La cita del De defininitionibus es del texto
establecido por P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Paris, tudes
Augustiniennes, 1971, p. 354. In Ciceronis Rhetoricam: "omnia ad unum illud genus referantur,
quod supra omnes res principale Graeci ponunt, id est n, quod Latini ens vocant <...>", P. Hadot,
op. cit., p. 96, nota 119. All mismo Hadot remarca "l'emploi de 'ens', pour traduire n, emploi que
Victorinus vite totalmennt dans ses uvres thologiques pourtant postrieures." Respecto de su
obra teolgica cf. el uso de id quod est y ea quae sunt como anlogos a ens y entia: Candidi Ad
Victorinum, 2, 4-5: "Substantia <...> subiectum est ei quod in ipso est." Victorini Ad Candidum, 3,
2-4: "Si enim deus omnium causa est, et eius cui est esse et cui est non esse, causa deus est." Id. id.,
3, 8-9: "causa est deus et eorum quae sunt et eorum quae non sunt." Un uso del trmino griego en
Adversus Arium I, 48, 1 ss.: "Eorum enim quae sunt n genus <...>" Y en Ad Candidum. 2, 6-7 un
uso del participio presente de exsisto con valor de sum: "<...> per Christum heredes per
adoptionem exsistentes filii <...>". Citamos la obra teolgica segn Marius Victorinus, Traits
Thologiques sur la Trinit, 2 vols., tex. t. P. Henry, intr., trad. et not. P. Hadot, Paris, Ed. du Cerf,
1960.
29
Chalcidii Ad Osium Epistula. Timaeus Platonis, ed. cit., 28a3: "<...> neque umquam in existendi
(ntos) condicione constanti <...>" y 52d3: "<...> existens (n), locum, generationem." Con todo,
exsistens tambin traduce hyprchon, cf. A. Souter, A Glossary of Later Latin to 600 a. D, Oxford,
O. U. P., 1957, 2 ed., sub voce 'exsistens' e ibidem la familia derivada de exsisto: ex(s)istentia,
exsistentialis, exsistentialiter, exsistentitas.
30
Cf. por ej. "ut in corporibus magnae dissimilitudines sunt, sic in animis existunt maiores etiam
varietates." Cicern, De officiis I, 30, 107.
31
"Item paulo post dicit: Cum sit immundus, immundus erit; quod in latinum de graeco non sicut
positum est exprimi potuit; ait enim Graecus: anthartos on anthartos stai, quasi diceret:

"#$%&$' ()&*+"+()&,-. #/0123 /4 526/478/ 7 "9:;97 '7<47;7==7

401

Notemos que el caso sintctico que ensaya Agustn en latn para traducir el
participio presente masculino griego con un predicativo, a saber, immundus
essens, es el mismo que aquel para el cual Prisciano alude a la propuesta
analgica de Julio Csar. Pero Agustn traduce n, osa, n por una forma
anmala: essens. Y da su etimologa: essens se construye a partir del verbo esse.
En una de sus obras gramaticales al presentar la conjugacin de sum vuelve sobre
esta forma participial:

El modo infinitivo, con nmero, persona y tiempo se hace con esse, el pasado,
definido, con fuisse y el futuro, con fore. Mas falta la cuarta especie, el participio de
tiempo presente. Con todo, los sabios de tiempos recientes como tenan necesidad de
interpretar y explicar grandes cosas y divinas, dijeron essendi, essendo, essendum y
essens, as como tenemos scribendi, scribendo, scribendum y scribens.
32

Entonces, etimolgicamente no solo se construa el que nosotros llamamos
gerundio a partir del verbo esse, sino tambin un participio presente essens, y
semnticamente estas formas nominales de sum se aplicaban a cosas
trascendentes (magna et divina quaedam). Con "sabios de tiempos recientes"
(docti temporis recentioris) podra referirse a Mario Victorino
33
en cuyas obras
(las lgicas y sus traducciones nos han llegado fragmentadas), si bien no
encontramos el participio essens, s hay otras formas que presuponen el tema
participial essent, como, por dems, tambin lo presupone essentia.
34
Pues, la
formacin de estos trminos referidos por Agustn es la misma que la que se
lleva a cabo con essentia. A saber, se toma la nica forma nominal presente de
sum, el infinitivo esse, y sobre l se agregan los sufijos correspondientes. En

immundus existens, immundus erit; sed non hoc est existens, quod graecus dicit, sed si dici posset,
essens, ab eo quod est esse, non ab eo quod est existere." Locutionum in Heptateuchum libri VII,
III, 32. PL 34, 519.
32
"Modo infinitivo numeris temporibus et personis esse solo tempore finito, praeterito fuisse,
futuro fore; in quarta specie deficit et in participio praesentis temporis; sed docti quidam temporis
recentioris cum haberent necessitatem magna et divina quaedam interpretandi explicandique et
essendi et essendo et essendum et essens dixerunt, quemadmodum scribendi, scribendo,
scribendum, scribens." Aureli Augustini Ars grammatica breviata, IV, 31, cur. C. F. Weber,
Marburgi, N. G. Elwerti Bibl. Acad., 1856. V. Law, St. Augustines De Grammatica: Lost or
Found?, Recherches Augustiniennes, 19 (1984), pp. 155-83. U. Pizzani, Gli scritti grammaticali
attribuiti a S. Agostino, Augustinianum, 25 (1985), pp. 361-83. E. Bermon, Grammar and
Metaphysics: About the Forms essendi, essendo, essendum, and essens in Augustines Ars
grammatica breuiata (IV, 31 Weber), Studia Patristica, LIV (2012), pp. 1-10. URL:
<http://www.academia.edu/3775653/>
33
La hiptesis central de E. Bermon consiste en que Agustn da cuentas aqu, al menos
gramaticalmente, de la diferencia que hace el Neoplatonismo entre enai (esse y las formas del
gerundio) y n (essens). As, respecto del gerundio, Agustn bien podra leer la definicin de Mario
Victorino de deus como causa essendi, versin de la plotiniana atios to enai. (Art. cit., p. 4 y 8)
34
Cf. Candidi Ad Victorinum 1 y M. Victorini Adversus Arium 1, 49: essentitas, e id. id. 1, 29:
essentialitas. E incluso en Agustn, De civitate Dei XII, 9, 1: essentialis y De Trinitate VII, 2, 3;
IX, 4, 5 y X, 11, 18: essentialiter.


402

rigor, la analoga con las formas del gerundio y del participio presente de scribo
no es pertinente, pues el gerundio de esse filolgicamente exacto debi haber
sido esendum, y el participio presente, ya lo sabemos, ens. Agustn, ms all de
estas citas, no utiliza en sus obras esa forma essens como participio presente de
sum. Tampoco se le ocurre la forma normada ens. Agustn recurre a trminos ya
consagrados por la tradicin, como lo son essentia, substantia y natura.
35

Boecio: ens

Al encarar su traduccin del rganon aristotlico, esta escueta tradicin
apuntada le presenta a Boecio (480-524) cuatro posibilidades para traducir t n
como trmino tcnico filosfico. Ellas son quod est, essens, existens y ens. Quod
est es la forma neutra sustantivada del pronombre relativo ms sum. Y, como
propusimos, podra leerse el relativo como un articulare pronomen que traduce
el artculo griego y sustantiva a est. Segn Prisciano, la construccin de relativo
ms sum alterna con la elipsis del participio ens que el latn no posee. Prisciano
no refiere el uso sustantivado del relativo ms sum. Pero la tradicin filosfica
latina as lo utilizaba. Segn la referencia de Sneca, es evidente traducir t n
por quod est. Essens es raro. Adems de las dos alusiones de Agustn y aunque el
hiponense diga que se usaba (de hecho, hay otras formas, como notamos, que lo
presuponen), no encontr otro testimonio que lo refiera. Existens es utilizado
tanto en su funcin adjetival-verbal por Mario Victorino y Agustn (el hiponense
lo hace con reservas), como en su forma sustantivada por Mario Victorino y
Calcidio. Y ens es, segn Prisciano, la propuesta de Julio Csar, pero no en su
acepcin filosfica. Su uso filosfico, segn los textos conservados, est en
Mario Victorino utilizado solo una vez para traducir t n y quizs tambin en
los dos testimonios que trae sin ms Quintiliano respecto de Sergio Plauto.
Boecio recurre para traducir n sustantivado a las dos versiones gramaticalmente
mejor justificables: a la determinacin de est, como lo hace Sneca, y a ens. Y
para n, osa, n en funcin adjetival-verbal, utiliza existens. Ens sustantivado
es, por tanto, de uso exclusivamente filosfico y, en este sentido y por los textos
romanos que nos llegaron, se dira tambin, casi exclusivamente boeciano. Solo
se generaliza en el latn escolstico como traduccin del griego t n.
36
Boecio lo

35
Cf. J. Ppin, art. cit. p. 291-2 remarca esas tres en orden de preferencia por parte de Agustn. Con
todo, ntese en De civitate Dei XII, 2: "Cum enim deus summa essentia sit, hoc est, summe sit,
<...>." El summe est (dice sit por exigencia de la subordinacin) equivalente a summa essentia
podra entenderse como summum ens, segn la tesis de est como traduccin de n.
36
S. Magnavacca, Lxico tcnico de la filosofa medieval, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2005, sub
voce 'ens'. D. Norberg, Manuel pratique de Latin Mdival, Paris, Picard, 1968 (hay traduccin
italiana: Manuale di Latino Medievale, Salerno, Avagliano Edit., 1999), en p. 15 remarca que el
latn clsico no posee participio presente del verbo ser y que en su lugar, especialmente en el latn
de la poca imperial, se utilizaban consistens, constitutus y positus.

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403

utiliza en sus traducciones
37
, y en sus comentarios a los pasajes en cuestin, fiel a
los preceptos varronianos de la imposicin de trminos, combina la etimologa
con la semntica. Veamos los ms significativos:

1) Alguien podra decir que todos estos diez gneros si son en verdad subsistentes,
son de algn modo tambin entia. Por cierto, este trmino se form a partir del verbo
esse y ha sido extrado en abuso del participio, por la estrechez de la lengua latina y
la concisin. As pues, esos, como se dijo, podrn ser llamados entia y el mismo ens,
esto es, el esse, parecer que pueda decirse quizs el gnero de ellos, pero se dir
falsamente.
38

2) Por cierto, hubo quienes son retenidos por esta opinin, a saber, piensan que de
todas las cosas, que son uno, hay un gnero que denominan ens, extrado a partir del
que decimos verbo est. <...> siendo ello as, afirmaron que ens es el gnero ltimo de
todo, esto es, que se predica de todo. Pues, adaptando el participio on en griego, lo
denominaron en latn ens, a partir del que decimos verbo est.
39

3) Alejandro dice que est o sea ens es equvoco. Por cierto, todos los predicamentos,
que no se reducen a un gnero comn, son equvocos en tanto el verbo esse se
predica de todos. En efecto, la sustancia es, la cualidad es, la cantidad es, y as con
los restantes. Por tanto, parece afirmar lo siguiente: el ens mismo o sea el est,

37
A. M. S. Boethii In Isagogen Porphyri Commenta, ed. G. Schepss & S. Brandt,
Vindobonar/Lipsiae, 1906 (reed. London, 1966, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
vol. 48), Editio secunda, III, 7, p. 220, 14. Aristoteles Latinus I, 6-7. Categoriarum Supplementa,
ed. L. Minio-Paluello, Bruges-Paris, Descle de Brouwer, 1966, 6, 9-10: "neque enim est commune
unum genus omnium ens (t n) <...>". A. M. S. Boethii Commentarii in librum Aristotelis
Periermeneias, Pars prior, ed. C. Meiser, Lipsiae, Teubner, 1877, I, c. 3, p. 65, 9 y Pars posterior,
Lipsiae, Teubner, 1880 (hay reed. New York-London, 1987), I, c. 3, p. 71, 9. Aristoteles Latinus II,
1-2. De interpretatione vel Periermeneias. Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, Bruges-Paris,
Descle de Brouwer, 1965: 3, 16b23: "Nec si hoc ipsum est (t n) purum dixeris <...>". Hay dos
manuscritos que traen la variante ens en lugar de est. Periermeneias 16b15: "<...> quoniam
similiter in quolibet est vel quod est (ntos) vel quod non est (m ntos)." y 17b10: "Cum enim
universale sit (ntos) homo <...>". Analytica Priora I, 49a31, Aristoteles Latinus III, 1-4- Translatio
Boethii (Recensiones Duae), ed. L. Minio Paluello, Leiden-New York-Kln, E. J. Brill, 1998:
"<...> medium ponendum ens (t n), si autem quoniam bonum, quid ens (t t n)." Y un uso del
participio de existo con valor de sum: Boetii In Categorias Aristotelis libri quatuor, PL 64, 184D =
Categoriae 5, 2b6: "Non existentibus (m ousn) ergo primis substantiis imposibile est esse aliquid
aliorum."
38
"At dicat quis haec omnia decem genera si vere sunt subsistentia, quodammodo vel entia dici
posse. Flexus enim hic sermo est ab eo quod est esse, et in participii abusionem tractum est propter
angustationem linguae latinae compressionemque. Haec igitur, ut dictum est, entia poterunt
appellari, et ens hoc ipsum, id est esse, genus eorum fortasse dici videbitur, sed falso." In Isagogen,
Editio prima, ed. cit., I, 24, p. 74, 13-19. En este primer comentario a la Isagoge Boecio se sirve de
la traduccin de Mario Victorino.
39
"Fuere enim qui hac opinione tenerentur, ut rerum omnium, quae sunt unum, putarent esse genus
quod ens nuncupant, tractum ab eo quod dicimus est.<...> quae cum ita sint, ultimum omnium
genus ens esse posuerunt, scilicet quod de omnibus praedicaretur. ab eo autem quod dicimus est
participium inflectentes Graeco quidem sermone on Latine ens appellaverunt." In Isagogen, Editio
secunda, ed. cit., III, 7, p. 221, 18-20 y 222, 4-7.


404

extrado del verbo esse, por s nada significa. <...> Porfirio refiri otra exposicin
que es como sigue: este trmino que decimos est, no denota por s ninguna
sustancia.
40

La frmula etimolgica varroniana que seala la proveniencia de una palabra
es, se sabe, ab o ex ms gerundio: "Providentia ex providendo est appellata."
(Cicern, De legibus I, 27), "Nomen amicitiae ductum est ab amando." (Cicern,
De finibus II, 24). Como nos inform Agustn, se haca uso de un gerundio
essendum, y, de hecho, el hiponense mismo lo utiliza dos veces, como tambin lo
hace Boecio en su obra metafsica.
41
Por lo cual, se poda haber esperado algo as
como "ens ab essendo". Pero si ya ens es novedoso y un abuso, como leemos en
Boecio, essendum tambin lo es, como lo remarca Agustn. En su lugar los
autores recurren a fmulas que refieren la procedencia del participio ens a partir
del verbo sum, como vimos hacen Prisciano: "a verbo sum, es", "eo quod est
sum, es"; Agustn: "ab eo quod est esse", y ahora Boecio: "flexus est ab eo quod
est esse" en la primera cita; "tractum ab eo quod dicimus est", "inflectentes ab eo
quod dicimus est" en la segunda. Notemos, respecto de esta segunda cita, que en
algunos manuscritos se halla, en los dos casos, la variante "ab eo quod dicimus
esse", que, de hecho, no cambia el sentido. Y "unde esse traductum est" en la
tercera.
A su vez, en los pasajes ens se entiende sustantivado. Boecio rechaza que los
diez gneros generalsimos puedan ser subsumidos bajo un gnero an ms alto,
por caso, ens, fundamentalmente por dos causas: una, porque los diez
generalsimos son gneros supremos, por sobre los cuales no hay ningn otro
gnero, y otra, porque ens no es un gnero. El tercer pasaje trae la significativa
equiparacin ens vel est: vel est es aclaracin de ens. Con todo, est conlleva un
significado de predicado equvoco. Pues, los diez gneros generalsimos
coinciden en que cada uno de ellos est, pero se caracterizan de manera diferente:
uno es sustancia, otro es cualidad, otro es cantidad, etc. Y refiere las opiniones de
Alejandro de Afrodisia y de Porfirio, que Boecio no comparte. Para Boecio no
hay est purum, sin significado, pues est sin un predicativo del sujeto, sin valor
copulativo, digamos, sino con valor "existencial", o bien predica del sujeto el ser

40
"Alexander dicit est vel ens aequivocum esse. Omnia enim praedicamenta, quae nullo communi
generi subduntur, aequivoca sunt et de omnibus esse praedicatur. Substantia est enim et qualitas
est et quantitas et cetera. Ergo nunc hoc dicere videtur: ipsum ens vel est, unde esse traductum est,
per se nihil significat. <...> Porphyrius vero alima protulit expositionem, quae est huiusmodi:
sermo hic, quem dicimus est, nullam per se substantiam monstrat." In Periermeneias, Pars
posterior, ed. cit., I, c. 3, p. 77, 3-9, 13-15.
41
Cf. "At ille ad quem non esse non pertinet non est causa deficiendi, id est tendendi ad non esse,
quia, ut ita dicam, essendi causa est." De diuersis quaestionibus octoginta tribus 21; y "<...> cuius
defectus deus auctor non est, quia existendi, et ut ita dicam essendi, auctor est <...>" De moribus
ecclesiae catholicae et Manichaeorum II 4, 6. En esta ltima equiparado a existo. En Boecio por su
parte: "forma essendi": Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia
bona, en Boethius De consolatione philosophiae. Opuscula Theologica, ed. C. Moreschini,
MnichLeipzig, K.G. Saur, 2005, 2 ed., p. 187, 27.

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405

esencial, v. g. "substantia (entendida como gnero) est", o bien coloca al sujeto
in rerum natura, v. g. "Socrates est".
42

Boecio: quod est

En su obra metafsica Boecio no utiliza ens, sino est determinado o bien por
quod, a lo ms de los casos
43
, o bien por otro articulare pronomen como ipsum.
44

Tampoco recurre a la etimologa, pues la misma atae a contextos en los que se
trabaja directamente con fuentes griegas, y quod est, como vimos en Sneca, no
necesita ninguna justificacin. Adems, el giro quod est alterna con id quod est
45
,
el que de hecho tambin utiliza Mario Victorino. Y es difcil determinar si existe
alguna diferencia semntica entre quod est e id quod est o bien si el id se debe
simplemente a una lectio facilior de copistas medievales. Con todo, la
equiparacin (id) quod est - ipsum est - ens resulta evidente en las obras de
Boecio.
Concluyamos, pues, que las dos traducciones ms usuales del participio
presente griego neutro n como trmino tcnico filosfico presentadas por la
tradicin romana son la anloga ens y la anmala est. Esta ltima, adems, da
cuenta de t n con el articulus latino quod de manera predominante: quod est.
Estas versiones, muy especialmente a travs de los textos del ltimo romano,
perduraron en la tradicin medieval. Pero en el latn medieval se agiliz y
estandariz una morfologa y una sintaxis de laboratorio y se perdieron usos
clsicos, como este uso de quod como articulare pronomen.

42
Cf. J. Acosta Rodrguez, Sobre la equivocidad del ser en Boecio, Logos, 65 (1994), pp. 83-92,
p. 89. Sobre la discusin respecto del valor de "est" en los comentadores de Aristteles y en
Boecio, cf. T. Suto, Boethius on Mind, Grammar and Logic, Leiden-Boston, Brill, 2012, esp. pp.
187-222.
43
Al respecto E. Gilson, Note sur le vocabulaire de ltre, Medieval Studies, 8 (1946), pp. 150-
158, en p. 152 habla de un primer Boecio, el de la obra lgica, y un segundo Boecio, el de la
teolgica y la Consolatio Philosophiae, quien "semble ignorer compltment le progrs ralis par le
premier dans l'ordre du vocabulaire philosophique." Pero Boecio en sus traducciones del rganon
aristotlico utiliza tanto ens como quod est para traducir t n (cf. nota 37). Tambin Mario
Victorino utiliza ens en su obra lgica y quod est en la teolgica, cf. nota 28.
44
Cf. por ej. "Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est." Boethius, Quomodo substantiae in
eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona, ed. cit., p. 188, 43. Ya usado en sus
traducciones, cf. nota 37.
45
Cf. por ej. "Diversum est esse et id quod est; ipsum vero esse nondum est, at vero quod est <...>",
op. cit., p. 187, 26-27.

La significacin del trmino !"#$ en la Septuaginta

scar Velsquez Gallardo
Universidad de Chile

La reconstruccin de la historia originaria de !"#$ en la Septuaginta y su rica
significacin que incluye una revisin lexicogrfica de sus expresiones
hebreas debera conducirnos finalmente hacia una mejor comprensin tanto
del trmino en s mismo como de los numerosos lugares en que el vocablo tiene
una presencia significativa. Es una historia que nos muestra, desde esta
perspectiva bblica particular, el poder sugerente de una iniciativa sin
precedentes que tuvo lugar en Alejandra, que fue la de traducir a partir del
siglo III a. C. la Biblia hebrea a la lengua griega.
1
De esta manera, la
extensin, riqueza y complejidad de temas que !"#$ suscita, hacen oportuno el
examinar ms en detalle este concepto en la Septuaginta, aunque el tema de
hecho ha sido investigado por muchos estudiosos y de las diversas maneras.
Ser conveniente estudiar no solo el trmino !"#$ en cuanto sustantivo, sino
adems en sus todas sus formas gramaticales, en especial las del verbo !8#9:;<',
opinar, creer, glorificar; y eventualmente !8=;"', parecer, creer, estimar. Me
interesa en consecuencia investigar aqu la significacin de !"#$ como un todo
semntico, y llamo significacin a la relacin de !"#$ con esa totalidad de
formas.

El canto triunfal de xodo 15, 1-21

El canto de victoria que Moiss y los israelitas cantaron en honor de Yahvh es
verosmilmente muy antiguo. Se funda en una suerte de viejo estribillo:
cantaremos a Yahvh porque gloriosamente se ha cubierto de gloria; arroj al

1
Los textos bblicos fueron traducidos progresivamente, y alcanzan su unidad probablemente aux
alentours de lre chrtienne, M. Harl, La Bible DAlexandrie LXX 1 La Gense. Du Cerf, Paris,
1994, 2 edition, p. 7. Ver, P. M. Bogaert, Les tudes sur la Septante: Bilan de perspectives,
Revue Thologique de Louvain 16 (1985) 192: La premire campagne de trataduction a port sur
la Tora, et le travail des pionniers a exerc son influence sur les traductions ultrieurs. Muchos
elementos histricos provenientes de la tradicin juda pueden verificar ciertos aspectos: It is
most likely that in the Alexandrian synagogue a dragoman standing beside the reader translated the
lesson into Greek. It is again probable that a written rendering into Greek existed for select
passages, say the section on the red heifer, to help the dragoman, E. J. Bickerman, The
Septuagint as a Translation, Proceedings of the American Academy for Jewish Reaserch, 28
(1959) 8.

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407

mar al caballo y al caballero.
2
Es posible que el himno no sea enteramente de
tan larga data. Los arcasmos que evidencia no hacen manifiesta necesariamente
su antigedad, pues la poesa hebrea se sirve de tales procedimientos en el curso
de su historia. La verdadera razn de su probable antigedad se apoya sobre
todo en la designacin de Yahvh bajo los rasgos de un guerrero (v. 3), y su
comparacin con los dioses (v. 11).
3
El canto, sin embargo, pudo haber
experimentado en su totalidad un lento cambio a partir de un ncleo original.
con este himno culmina en el xodo el relato del primer gran perodo, es decir,
el de Israel en Egipto, que se extiende precisamente del inicio del libro hasta Ex
15, 21. Se tratara en ese caso de una composition dveloppe sur le thme du
chant de victoire du v. 21.
4
Habr muchos sucesos en los que los Israelitas se
recordarn a lo largo de su difcil historia del poder reiterado del brazo de
Yahvh contra sus enemigos. Incluso en el NT (Ap XV 2-3) los vencedores de
la Bestia y de su imagen y de la cifra de su nombre cantan el cntico de
Moiss.
El tema central es la exaltacin gloriosa del Seor, que ha salvado a Israel
de manos de los egipcios.
5
Se ve aqu la conveniencia de tratar como un
conjunto semntico la significacin de !"#$ en todas sus formas, y es fcil
advertir la importancia de !8#9:;<' y su sentido bblico de alabar, honrar.
6

Este sentido, por lo dems, no es exclusivamente bblico, dado el caso que se

2
Ex 15, 1: #'!"#>) ?$* !;!"#$@A$<. En la traduccin de los textos bblicos uso por lo general,
Septuaginta, edidit A. Rahls, 1979 (1935), Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart.
3
Cfr. L. Pirot, A. Clamer, La Sainte Bible Tome I, 2, Exode. Letouzey et An, diteurs, Paris,
1956, p. 147. P. N. Andiach sostiene que la lectura completa revela que estamos ante una cancin
que busca celebrar la experiencia de liberacin obrada por Dios en su pueblo, P. N. Andiach, El
Libro del xodo, Ediciones Sgueme: Salamanca, 2006, p. 250. El autor reconoce en el v. 11 una
concepcin que fue probablemente anterior al monotesmo estricto del postexilio, ibid.
4
L. Pirot, A. Clamer. La Sainte Bible Tome I, 2, Exode, Letouzey et An, diteurs, Paris, 1956, p.
147. M. Black, H. H. Rowley, Eds., Peakes Commentary on the Bible, London, 1963, p. 222-23,
proponen una seleccin de fechas de redaccin del canto: The earliest days after the settlement
(Kittel); el exilio, el postexilio (por las afinidades ligusticas con Jeremas y algunos salmos; o la
2 mitad del siglo V. Pero en lo que concierne a este estudio, lo ms importante es su contenido
cultual (That the song had a place in the cult seems certain, p. 223); y que, como lo afirman ms
adelante, Whatever the hymn's date, its vividness, fire and vigour make it one of the grandest
speciments of Hebrew poetry, ibid.
5
Vase L. Pirot, A. Clamer, op. cit. p. 148: L'objet du cantique y est nonc: la gloire de Yahv
manifeste dans l'anantissement de l'arme gyptienne et la reconnaissance d'Isral dont le salut
fut ainsi assur.
6
The verb derived from dovxa shares in full its distinctive linguistic history, sostiene Kittel en su
Theological Dictionary of the New Testament (English Transl.) Grands Rapids, Michigan, vol. II,
253, que el sentido no bblico de opinar no est presente en la Septuaginta, cuyo significado es to
give praise, to laud, to value, to honour. Este sentido, agrega Kittel, is very common, especially
for a form of, though sometimes for, (Est 3:1) etc., p. 253. Esto no significa, sin embargo, que
!8#9:;<' en este sentido de glorificar sea exclusivamente bblico, pues este verbo es usado con el
significado de magnificar, exaltar, por Tucdides (3. 45); y en pasiva, como ser distinguido, ser
tenido en honor, por autores como Dionsio Cmico (s. IV a. C.) y Polibio (s. II a. C.). Ver LSJ.
Greek-English Dictionary. Estos sentidos, por lo dems, pudieron haber surgido naturalmente de:
tener una opinin <favorable>. Algo parecido pudo suceder con !"#$: de opinin, a gloria.


408

tienen testimonios de su uso desde el s. V. a. C. (ver nota precedente). As, la
frmula central del estribillo y de todo el himno, est concentrada en la
expresin: #'!"#>) ?$* !;!"#$@A$< (pues magnficamente se cubri de
gloria, Ex 15, 1). El texto hebreo no utiliza en todo este himno el vocablo
k',-., el vocablo de mayor significacin para gloria, sino formas de g'-n
(15, 7: exaltacin, majestad, excelencia), g''h (15, 1 y 21: exaltar, elevarse,
cuyo redoblamiento intensivo es traducido por Los LXX por esta combinacin
de verbo y adverbio), n'w'h (15, 2: literalmente, embellecer) y '.ar (15, 6 y
11: honrar, adornar).
7
En 15, 11, (#' !"#$<)) la Escritura utiliza una forma de
t/hill'h (alabanza, himno).
8
En el primer verso, gloriosamente cubierto de
gloria (que se repite en el v. 21) el texto hebreo usa dos vocablos de la forma
g''h, a modo de intensivo,
9
entre cuyos sentidos est elevarse, acrecentarse,
como por ejemplo el agua que se elevaba de debajo del umbral del templo, en
Ez 47, 1 ss, la que se acrecent (##BC*<:;') como impetuosidad de torrente (v.
5); es un crecimiento que se puede incluso decir de las plantas (Job 8, 11), pero
que en este contexto parece imposible no relacionarlo con la accin guerrera e
impetuosa de Yahvh, que es exaltado en triunfo. As, doxadsein es aqu un
levantarse (raise up). En el v. 2 la fuerza (C8(D"): ayuda) de Dios que trae
su salvacin a Israel (@>A;*%$), es otro motivo para entonar himnos a su gloria;
y es claro que la manifestacin de la gloria de Yahvh, que es expresin visible
de su poder, es a su vez testimonio de su explcita intencin salvfica.
Ese poder salvador del Seor est aqu en estrecha relacin con la idea de
liberacin: se puede ver con igual claridad que s-t0ra est en conexin con la
gloria de Yahvh. El texto hebreo que la Septuaginta traduce por !8#9:>
$%A"' se expresa con una forma del verbo n'w'h, cuya significacin es
embellecer, esto es, adornar al Seor con alabanzas. En Ex 15, 6 dedxastai
traduce el hebreo '.ar, honrar, de donde elevar, exaltar, ennoblecer. El
adjetivo ad(r (v. 10), (#' &!$A< @&8!*'), en las aguas formidables, revela un
aspecto de poder majestuoso de las fuerzas naturales como la amplitud de las
ondas marinas, que es aplicado tambin a reyes, naciones (Ez 32, 18), dioses
(1S 4, 8); en ninguno de esos casos, que expresan un sentimiento de temor, y los
LXX utilizan el trmino ('!8#8), traducido generalmente como glorioso.
Volviendo a nuestro texto, es conveniente sealar que la fuerza que exalta al
Seor es sealada adems por su derecha, la mano diestra en la guerra. Pero el

7
Vase E. Hatch, H. A. Redpath. A Concordance to the Septuagint vol I A-I, Academische Druck.
U. Verlagsanstalt, Graz, pp. 341, 343.
8
Para la frmula n-r' t/hillit, Cfr. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, W.
Gesenius, trans. E. Robinson et alii, Clarendon Press, Oxford = Lexicon, p. 240: Ex 15
11
(song), i.
e. terrible in attributes that call for praise.
9
La frmula gloriosamente cubierto de gloria, expresa bien en griego el tema central del himno
en su integridad; esta expresin, en s enftica, traduit le redoublement intensif du verbe hbreu
ga'ah, tre lv, se dresser, A. Le Boulluec, P. Sandevoir. La Bible D'Alexandrie LXX 2
L'xode, Du Cerf, Paris, p. 171.

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409

elemento quiz ms interesante es aqu majestad, v. 7. Vemos a doxa integrar
parte del contenido semntico de g'-n (la palabra que se supone traduce). Este
substantivo expresa, en diversos contextos, sea la exaltacin o la majestad
terrestre de Jerusaln (Ez 16, 56: )E;*;&$'%$), arrogancia), o de Judea y
Jerusaln (Jer 13, 9: &C*<)), o el poder y la magnificencia altanera de Egipto (Ez
32, 12: &C*<)). Como se v, no en todos los contextos en traductor eligi !"#$.
Se dice de Dios, tambin, como en este himno, y es solamente con referencia a
l que Los LXX traducen ms comnmente g'-n por !"#$ (Ex 15, 7; Is 24, 14;
Mi 5, 3), y reserva adems &C*<) para expresar una magnificencia humana
altanera. Puede Yahvh anunciar profticamente el advenimiento de su terror
para humillar la arrogancia de los hombres: la palabra utilizada es nuevamente
!"#$. Estoy haciendo alusin al texto de Is 2, vs. 10, 19, 21, en que el profeta
anuncia la inminencia del da del Seor: delante del terror de Yahvh, delante
de la magnificencia de su majestad. La frase se repite tres veces en este
captulo. El poder guerrero de Dios, por el que se manifiesta su gloria, se
extiende tambin hacia el futuro. Montaa, heredad, santuario: cualquiera sea su
significacin ms exacta, la heredad del Seor es el lugar en que reinar para
siempre con los suyos. La gloria de Dios y el reconocimiento de su pueblo por
la salvacin que le reporta, recapitulan el sentido general del himno.
10
Es una
gloria que hay que ver y reconocer con el gesto humano de la alabanza, para que
sea verdaderamente gloriosa ante el pueblo. En consecuencia, Israel vio
(;*!;') a los egipcios muertos al borde del mar (Ex 14, 30) y vio entonces la
mano poderosa que el Seor haba tendido sobre los egipcios. No hay gloria
propiamente invisible, porque aquello ya no es gloria, y se entra en al mbito de
la trascendencia de lo santo. Pero esta gloria, adems, exige ser proclamada. As
entonces, por la utilizacin de !"#$ como conjunto semntico en tan diversos
contextos, el traductor bblico, independientemente de su acierto o no en verter
el contenido esencial del texto original en cada contexto, logra sin embargo
consolidar y unificar exegticamente el tema central del poema, a saber, la
exaltacin gloriosa del Seor, salvador de su pueblo.
11

He aqu la evidencia de una accin consciente de hermenutica textual del
texto sacro, por la que, a travs de la nocin bsica expresada por !"#$, el canto

10
Si bien ms centrado en los textos de Isaas, L. H. Brockington, The Greek Translator of Isaiah
and his Interest in FGHI, Vetus Testamentum, vol. 1 fasc. 1 (1951) 30-32, seala el importante
nfasis soteriolgico de !"#$, en especial cuando combinado con s-t0ra. En el contexto de
'!"#>) !;!"#$@A$<, el autor destaca la independencia de Los LXX y the translators fondness
for the use of !"#$ and cognate forms, ibid., p. 24.
11
Un caso interesante de esta hermenutica, en Ex 15, 11: A%) +8<") @8<, !;!8#$@J'8) #' ,?%8<) /
D$K$@A-) #' !"#$<), E8<.' AJ*$A$; : quin semejante a ti, glorificado entre los santos /
admirable por tu obras de gloria, autor de prodigios?. Se afirma entonces que, doxa, au pluriel,
correspond ici lhbreu tehill', louange... les dxai dsignent des oeuvres de Dieu qui font sa
gloire, A. Le Boulluec, P. Sandevoir. 2004. La Bible dAlexandrie LXX 2 LExode. Du Cerf:
Paris, p. 174, nota.


410

triunfal en su totalidad obtiene una estructura interna de gran fuerza y unidad.
12

Esta situacin no debe sin embargo hacernos olvidar los riesgos de la empresa,
que se supone se salva en la medida que, en estos contextos que abarcan nuestra
investigacin en su conjunto, se demuestra la si se quiere peculiar flexibilidad
semntica del trmino. Para dilucidar los sentidos de !"#$ deberamos someter
entonces el trmino a la prueba de una cierta diacrona, que podra revelarnos no
slo su condicin ms esencial sino sus vetas semnticas. Cabe por consiguiente
distinguir en !"#$ una significacin central que se bifurca, por decir as, en una
vertiente subjetiva y otra objetiva,
13
de manera que es posible discernir en la
historia lingstica de !"#$ una cierta movilidad entre sujeto y objeto. Usar,
entonces, la entrada de Liddle-Scott-Jones para darme a entender. Tiene cuatro
divisiones de sentidos y nueve diferentes secciones o grupos de trminos, que
nos muestran la estructura significativa de la palabra. El anlisis lxico se
organiza en torno al sentido de expectativa (expectation; attente que deviene
en opinion, segn Chantraine), que se desplaza hacia la idea de nocin, donde
se incluye opinin, i. e. ce que lon admet.
14
Dicho de otro modo, con la
expectativa se est a la espera: un sujeto frente a una realidad-objeto que no es
lo suficientemente discernible como para tener de l una certeza, de modo que
la reaccin del individuo es ms bien de expectacin, esperanza, creencia,
conveniencia. Frente al objeto en general, o frente al Dios se est a la
expectativa, con la intencin de a qu atenerse. De esta manera se establece una
situacin o relacin simtrica entre la repercusin que se produce en el sujeto
ante aquello, y su gravitacin presencial como objeto. As, mediante la opinin
(ya que no es certeza) que se produce en el sujeto, ste puede transitar a una
posicin subjetiva de conjetura o de visin o incluso de alucinacin.
15

Ahora bien, si nos centramos en el objeto, y en l, desde el objeto hacia el
sujeto, la respuesta del sujeto (claro est, es un sujeto el que en esencia est
activando su lenguaje) es reputacin, honor, en fin, gloria en relacin con
aquello de lo que se tuvo expectacin. No debera considerarse que este anlisis
es solamente terico, siendo que la conformacin de la entrada !"#$ LSJ, por
sencilla que sea, se basa en una visin evolutiva del trmino y se parte con
Homero. Los sentidos se pueden acumular, y es conveniente recordar que
gloria, como buena reputacin lo podemos trazar tan atrs como Alceo (s.
VII-VI a. C.; continuando con varios de los ms grandes autores de los siglos

12
Es un esfuerzo evidente de interpretacin teolgica. Cfr. S. Sabugal. La interpretacin
septuagintstica del Antiguo Testamento, Augustinianum XIX (1979) 352: La interpretacin
intra-veterotestamentaria de la versin griega es esencialmente una exgesis teolgica lo que
significa: sus traductores y autores fueron no slo exgetas sino tambin telogos.
13
Vase P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Paris, Klincksiek, 1968,
p. 291.
14
P. Chantraine, op. cit. p. 290.
15
Todos estos sentidos estn en LSJ, The Greek-English Dictionary.

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411

clsicos, y una citacin explcita de opinin que otros tienen de uno, la
encontramos en Soln.
16

La estrategia lingstica de los LXX, se podra decir, es trasmitida a las
versiones latinas que fueron hechas sobre el texto griego, aunque en gloria hay
una limitacin de facto, que se funda en el hecho de que ella ms bien se oye
que se ve. En algn momento su sentido se extiende a la visin (clarus), pero su
base significativa la emparenta al parecer con trminos como clamo (clamor)
calo (calendae: el da en que se proclamaba el da de las Nonas), vocablos
cuyas iniciales kr-, kl-, indicaban ruidos.
17
Su equivalente griego es =LJ8):
gloria, aunque en estos contextos bblicos ella responde ms normalmente a
!"#$, de cuyos significados fue ataviada con cierta naturalidad.
18

Ahora bien, en lo que corresponde hasta aqu a nuestro estudio de !"#$, esto
significa que el trmino posea una flexibilidad semntica especial, puesto que
ya en el griego clsico subsistan los significados de opinin y gloria en la
superficie de la lengua, amparados en una idea bsica de aquello que se puede
esperar o creer, de donde los sentidos primordiales que posee de expectacin y
de creencia, como veamos. En hebreo, por su parte, la base de sustentacin
semntica del verbo k',1., ser pesado, no impide el desarrollo del sentido
ser honrado, que vemos seminalmente en la idea de abundancia, gloria:
k',-d. El substantivo k',-d expresa ciertamente a cabalidad la majestad, el
esplendor, la gloria del Dios del AT, y en diversos contextos, tambin del
hombre y varias otras cosas en general.

Las teofanas del xodo

En Ex 24, 15-17 leemos en los LXX: Y subi Moiss a la montaa, as como
Josu,
19
y la nube cubri la montaa. Y la gloria de Dios descendi sobre la
montaa Sina (=$/ =$AJC( 0 !"#$ A81 D;81 #E/ A- +*8) A-' M%'$), y la nube la
cubri por seis das: y el Seor llam a Moiss en el da sptimo del medio de la

16
Alceo 72 (D. E. Campbell, Sappho and Alcaeus, London, Loeb, , 1990 (1982) p. 276 = Berk 120:
(+(<) A$' !"#$' 82$' 3'!*;) #L;BD;*8< 4@DL>' (8'A;)...; Soln 13, 4: 5'D*NE>' !"#$' (+;<'
5?$D,', citado por LSJ.
17
Vase A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la Langue Latine, Klincksieck, Paris,
1959, que consideran adems la etimologa de gloria desconocida; otros autores, piensan que es
dudosa. En Homero hallamos el sentido de rumor, junto al ms comn fama para =LJ8). De
gloria se dice: legitur inde a Plauto et Ennio per totam latinitatem (Thesaurus Linguae Latinae,
vol. VI pars altera, 1934, Teubner, Lipsiae). En cuanto a =LJ8), ms que desde un =LJ8* (A.
Forcellini, Prati, 1865), su pariente drico fue =LJ28). De ah que tenemos los correspondientes
clueo y cluo, escuchar, e inclitus (inclutus), clebre (=LKA")).
18
Nuestra homenajeada, precisamente, en su magistral trabajo lexicogrfico medieval, da cuenta en
su entrada gloria de esta tonalidad semntica de carcter epistemolgico, en que a su vez el vocablo
da cuenta de una tendencia a centrar en Dios su significado. Silvia Magnavacca, Lxico Tcnico de
Filosofa Medieval, 2005, Mio y Dvila, Madrid/Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires.
19
Slo en la Septuaginta.


412

nube. Y el aspecto de la gloria del Seor (A- !6 ;*!8) A7) !"#() =K*%8K)
asemejaba un fuego centelleante sobre la cumbre de la montaa delante de los
hijos de Israel.
20
Y Moiss penetr en medio de la nube y subi a la montaa y
estuvo all en la montaa cuarenta das y cuarenta noches. Los elementos
combinados de la nube y la montaa se manifiestan en el texto de manera
categrica (cfr. Ex 33, 12; 34, 19 ss.). El monte ser reemplazado como figura
en algn momento por el Arca, cubierta por la Tienda de la Reunin (cfr. Ex 40,
34). En un movimiento convergente, mientras Moiss sube a la montaa la !"#$
desciende hacia l; y mientras la nube la cubre, el aspecto de la gloria
resplandece como un fuego centelleante. Conviene sealar que ese fuego,
calificado como brillante, inflamado (&LJ?8': centelleante), conserva un cierto
tono amenazador, guerrero, de la !"#$ que hemos visto en el himno triunfal, y
que suscita un temor saludable entre los hijos de Israel (Ex 14, 34). Mas, al
contrario de aquella ocasin, son claramente discernibles en este pasaje los
elementos cromticos, ya preludiados por la visin de Moiss, sus asociados y
los setenta ancianos (cfr. Ex 24, 10). La percepcin visual de la !"#$ se muestra
no solo en la expresin fuego brillante sino tambin en su aspecto (;*!8)).
Curioso apelativo: la !"#$ como tal no parece manifestarse, y el texto seala
que el aspecto de la !"#$ era como fuego, lo que parece indicar que se vea
como tal sin producir en los sentidos la sensacin de ser un fuego; y el pasaje de
Ex 33, 12 demuestra que Moiss no ha visto todava la !"#$ de Yahvh. El
relato del xodo rodea el suceso de esta manifestacin con una especial
solemnidad. El hebreo utiliza ka,-.; un vocablo,
21
sin embargo, que ha estado
completamente ausente del canto triunfal.

xodo 33, 12 ss.

Moiss desea quiz algo ms que la presencia del ngel que Yahvh promete
(Ex 33, 2, cfr. 32, 34).
22
Este ngel seala un cierto resplandor divino, ms

20
Yahv est essentiellement pour les hbreux, un Dieu de flamme, Dictionnaire de Thologie
Catholique, glorie, col. 1388; cf. Ex XIX, 18-19. El mismo tema del fuego (=$/ E1* 5E- E*8@NE8K
=$A;&L"?<@;') Sal 17 (18), v. 9, pero el sentido general del canto, segn parece, es mostrar la
firmeza y seguridad del justo cerca de Yahvh. Hay una atmsfera similar en el salmo 18 (19) en
que la gloria de Dios (88 8K*$'8/ !<(?81'A$< !"#$' D;81, v. 1) es finalmente asociada a la idea de
Yahvh como roca y defensor; es decir, la idea de Dios que protege y salva (=B*<; C8(DJ 8K
=$/ LKA*>A9 8K, v. 15 in fine).
21
Vase Ch. Mohrmann, tudes sur le latin des chrtiens, Roma, 1958, 282: En rsumant on peut
dire que dovxa est en premier lieu l'quivalent de kbd -manifestation de la gloire et de la
puissance de Dieu. Ce sens prdominant se combine avec d'autres significations de kbd, de telle
sorte que !"#$ devient un terme minemment religieux.
22
Vase G. Legeay, L'Ange et les Thophanies dans l'criture Sainte d'aprs la doctrine des
Pres", Revue Thomiste X (1902) p. 158; Nous devons donc tenir pour assur que dans toutes les
apparitions divines dont il est parl dans l'Ancien Testament, Dieu ne s'est pas manifest
immdiatement, mais par l'intermdiaire de cratures sous lequelles il cachait, pour ainsi dire, sa
majest, et au moyen desquelles il se faisait connatre dans la mesure et sous la forme qu'il plaisait

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413

externo e inmediato que el de la invisible trascendencia, si de algn modo se
pudiera ver. Moiss prefiere que no sea un ngel, y hay un autntico regateo:
mustrame tu gloria (@;$KAo1 !"#$', k',-., 33, 18, afirma, como si dijera: tu
gloria personal); ya que no podr ver su rostro (E*"@>E8') se le ofrece una
visin de su gloria. Y aunque en la respuesta divina el texto hebreo usa el
vocablo #%,, aqu belleza,
23
los LXX insisten en el uso de !"#$: yo pasar
delante de ti con mi gloria, traducen, probablemente por un souci de
rationalit.
24
El asunto central aqu est menos en la precisin de la traduccin
alejandrina, que en su capacidad de integrar los mundos helenstico y semtico
sin apartarse del espritu de la Revelacin. Porque hay que recordar que la gloria
se ve, de un cierto modo que gradualmente estamos intentando mostrar
siguiendo la Escritura. El objeto de la visin divina se hace manifiesto en el acto
de pasar (E$*;L;B@8$<, 33, 18, 22), mientras el sujeto permanece en el hueco
de la roca a la espera de que se retire la mano que le oculta la visin. El
resultado de estas maniobras dilatorias de ocultamiento divino son las espaldas:
solo entonces vers lo mo posterior (A$ 9E%@> 8K, 33, 23). Toda una
explicacin de la !"#$ bblica: aqu, en la teofana misma, es visin del plano
trasero de Dios, de lo que viene despus de l, con retardo; y es la respuesta de
Yahvh al momento inicial del dilogo con Moiss: porque si he encontrado
gracia delante de ti, hazte t mismo manifiesto a m, que te vea claramente
conocido (?'>@A.)).
25
Mas de hecho no se le conoce con la claridad que el
profeta hubiera querido. El concepto de doxa, en esas circunstancias, se inserta
en el centro mismo de la iea de Revelacin y su significacin epistemolgica: a
saber, la divinidad se manifiesta en la doxa (A: !"#;) y se la divisa desde sus
espaldas (A$ 9E%@>).
Un nuevo elemento explicativo se aade, por consiguiente, a la nocin de
doxa; ella sirve al presente para expresar, por mediacin de k',-. y de #%,, un
aspecto teofnico de un orden ms inteligible. Dios manifiesta no solo el poder
de su brazo victorioso, sino que se muestra tambin en s mismo al espritu
humano con las limitaciones de tipo epistemolgico que el texto deja ver. Dios
se presenta rodeado de su esplendor (#%,, otro de sus sentidos), como una
emanacin sensible de la verdadera gloria (k',-.). La asimilacin de t%, a
k',-. por medio de doxa en este lugar de los LXX, refuerza en este ltimo

sa divine volont. Cfr. San Agustn, de Trinitate 1, 11: Videri autem diuinitas humano uisu
nullo modo potest, sed eo uisu uidetur quo iam qui uident non homines sed ultra homines sunt.
23
El sentido general de #%, est consignado as: Good things, goods, goodness, A Hebrew and
English Lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, Oxford, Clarendon Press, 1906. En Ex 33, 19:
fairness, beauty. Acerca de este vocablo, M. Manatti, TB-Y. En Ps XXVII 13: La Bont de Y.,
ou les biens de Y.?, Vetus Testamentum (1969) 488, afirma que es un colectivo que designa
objetos y no una cualidad moral: ces sont des biens matriels, trs souvent les produits du sol.
Acerca de Ex 33, 19, explica que es sa beaut, cest dire sa splendeur, sa Gloire (LXX, !"#$; cf.
v 18: kbd), p. 489.
24
La Bible dAlexandrie LXX 2 Exode, p. 334 nota: La bont ntant pas an attribut extrieur, la
gloire, perceptible, elle, est emprunte au v. 18.
25
;< 8=' ;&*(=$ +9*<' #'$'A%8' @8K, #&9'<@"' 8< @;$KA"' ?'>@A.) 2!; @;...


414

trmino un aspecto semasiolgico subyacente, en su carcter sutilmente ms
visual; y por otra parte, el texto mismo crea una relacin ms objetiva de k',-.
con el aspecto de la gloria. Se podra pensar que se establece as con ms
claridad una amplificacin de la esfera conceptual de lo que podramos llamar
k',-.-doxa escriturario. Se da aqu el inicio de un evidente reforzamiento de
los aspectos visuales, sensibles, gneos, incluso metereolgicos del concepto.
26

Se materializa de este modo, en k',-.- !"#$, toda la representacin teofnica
del Sina, que alcanza en su significacin un verdadero sentido de su unidad
conceptual. Toda la escenografa, por decir as, de la manifestacin de Yahvh a
Moiss y al pueblo de Israel se evidencia en k',-.-doxa tan gloriosamente que,
produce adems un efecto saludable en todos los que participan en su
acontecimiento. La gloria de Dios toma posesin del templo. 2 Cro 5, 11 ss. (3
R 8, 11 ss. = 1 R 8, 11 ss.).
La transicin hacia la luminosidad en k',-.-!"#$, implcita ya en el tema
del fuego brillante, o en el esplendor de la maana, se expresa fuertemente a
travs de comparaciones, pero no parece imponerse de una manera total si
reparamos en su sentido profundo, el que deja ver ms bien la idea bsica de
abundancia, peso, honor (cfr. k',1., pesado). Resear antes dos momentos
contrastantes de sombra y de luz, que arrojan ciertas dudas sobre la relacin tan
aceptada de ka,od-!"#$ con esplendor y luminosidad. Salomn, concluida la
obra del templo, decide transferir el arca a su residencia, el sanctasanctrum.
Tiene lugar una brillante procesin, y en ese momento solemne, el santuario de
llen de una nube de la gloria (k',-.-!"#$) del Seor.
27
El sonido de las
trompetas y la grandiosidad del medio, que predominan en las teofanas del
Sina, ceden paso a la magnificencia y aparato de un cortejo presidido por el
rey. Se habla aqu de hacer subir (5';'J?=$<, 5, 2) el arca, y se recuerda de
paso para establecer tal vez un paralelo la conclusin de la alianza de
Yahvh con los israelitas a su salida de Egipto (5, 10). Pero ahora es Salomn y
el desfile de prncipes, sacerdotes y levitas que se desplazan hacia el templo
(8*=8)). Aqu, una vez ms, la !"#$ =K*%8K se manifiesta en medio de la nube,
aunque esta vez con un efecto sorprendente: la liturgia debe detenerse, porque
los sacerdotes no pudieron continuar su funcin a causa de la presencia de la
nube, porque la gloria del Seor llen la casa de Dios (2 Cro 5, 14-6, 1, !"#$:
k',-., como si fuera el peso majestuoso de Yahvh). Qu tipo de nubosidad es
esta? La nube de la montaa aislaba a Moiss, pero haca posible el dilogo del
profeta y Dios. El aspecto de esta gloria, en cambio, que se manifiesta con los

26
Vase Ex 16.7, en que Yahvh se dirige a Moiss y Aarn: y en la maana veris la gloria
(k',-.) de Yahvh; y 16, 10: y se volvieron hacia el desierto y la gloria (k',-.) del Seor se
dej ver en la nube; cfr. tambin Lev 9, 23-24, en que Aarn con Moiss entran en la tienda de la
reunin: cuando salieron ambos bendijeron al pueblo. La gloria de Yahvh se dej ver de todo el
pueblo. Ver Nu 17,7; Sal 29, 3.
27
El texto paralelo en los LXX es 3 R 8, 11 ss. = 1 R 8, 11 ss., referido arriba en el subttulo. El
texto hebreo utiliza k',-..

"#$%&$' ()&*+"+()&,-. #/0123 /4 526/478/ 7 "9:;97 '7<47;7==7

415

caracteres del fuego, tiene aqu una apariencia oscura (#' ?'"&>); y esta
manifestacin parece estar muy ligada a la decisin de Dios de habitar la nube
oscura (6, 1).
28
En palabras de Salomn, la presencia de la nube gloriosa
significa que Dios se ha resuelto a habitar (=$A$@=('.@$<) en la casa que el
rey le ha construido (2 Cro 6. 2);
29
y luego de la oracin final del rey, dice la
Escritura: y cuando Salomn termin de orar, baj del cielo fuego que devor
los holocaustos y los sacrificios y la gloria del Seor llen el templo (7, 1). Los
textos presentes revelan que !"#$, quiz por abarcar la significacin de diversos
trminos hebreos, puede expresar sentidos que no siempre son fciles de reunir.
La palabra k',-. no parece contener en su origen epistemolgico la idea de
claridad, que tampoco vemos estrictamente en !"#$. Es preciso entonces decir
que el sentido principal de !"#$ en la Septuaginta pasa por la mediacin
significativa de la forma verbal k',1.: ser pesado, oneroso, honorable; y el
que expresa el adjetivo k',1., pesado, abundante.
30
De all, podramos decir,
constatamos el sentido de k',-. como abundancia, honor, gloria, con una
significacin general que podramos entender como de peso honorable, o como
lo haba sugerido tambin, de una gloria gravitante. En efecto, el peso de Dios
se impone en su poder de manifestacin, en una palabra, en su gloria teofnica.
Esta revelacin divina es adems en sus efectos cromticamente brillante y
luminosa, y quiz por esa misma razn puede parecer incluso oscura y temible.
Los testimonios bblicos, a su vez, parecen indicar que los aspectos luminosos
de la !"#$ son secundarios y ms bien adquiridos, por la calidad de palabra
smbolo que alcanza en el proceso de la admirable acumulacin semntica que
experimenta. Algo parecido acontece finalmente con gloria. El concepto que
est en juego es crucial, y se trata de la compleja y extraordinaria idea de un
Dios invisible que se revela al hombre. As, el Dios se manifiesta en la
magnificencia sola y el esplendor plenamente espiritual del peso de su poder.
Pero se necesita experimentarlo sensoriamente, de ah sus aspectos teofnicos,
que tienen lugar en medio de un sentimiento de expectacin que engendra en el
alma creencia.
Por otra parte, es evidente que el aspecto de la luminosidad se establece
finalmente en un cierto sentido, por yuxtaposicin, e incluso por imposicin del
esfuerzo de traduccin y convergencia que sabemos fue obra de varios
traductores y en diversos tiempos. Es indudable que, reunidos en !"#$ trminos
como #%, (bien, bondad; hermosura, belleza; prosperidad); h-. (esplendor,

28
Una caracterstica propia de Yahvh es la de cabalgar las nubes (cfr. Los LXX, Sal 67, 5
(#E<C;C(="A< #E/ !K@.'), con poder sobre los cielos y las nubes (Sal 17, 10, Los LXX); o que
monta sobre nube ligera (Is 19, 1).
29
Difcil no recordar en el NT Jn I 14 lo dicho del Logos, que puso su tienda entre nosotros (=$/
y cuya !"#$ hemos visto. #@=,'>@;' #' 0"'),
30
Las versiones inglesas de los trminos hebreos son los de A Hebrew and English Lexicon of the
Old Testament,: para el verbo, be heavy, weighty, burdensome, honored; para el adjetivo,
heavy, abundant.


416

majestad, vigor; dignidad); g'-n (exaltacin, majestad, excelencia),
31
vertidos
en diversos contextos de la Septuaginta como !"#$, han tenido como resultado
este conglomerado semntico que ha reunido en este vocablo y en todas sus
formulaciones la idea de esplendor, de peso honorable, de honor, gloria, ya
presentes en k',-. y los restantes trminos hebreos, pero desarrollados aqu de
un modo hasta cierto punto orgnico. De manera anloga, en la visin de
Ezequiel (40, 1 ss.), que muestra una Jerusaln idealizada, en que el templo
ocupa nuevamente el centro, hay un retorno de la !"#$ kyriou al templo. Esta
!"#$ proviene del oriente (Ez 43, 1 ss., k',-.), con ruido, y la tierra
resplandeca, dice, como una luminaria por la gloria de alrededor.
32
Yahvh
retorna al lugar en que habitar junto a su pueblo. Es la gloria teofnica de Dios
sealada por la dignidad de su retorno, en que la presencia de la divinidad se
relaciona con el establecimiento de un lugar sagrado para ratificar su alianza.

La !"#$ real

El peso honorable de Dios se asocia en algn momento con la realeza, en
especial con su poder y magnificencia, referencias que se hacen presentes solo a
partir de los libros de Samuel y Reyes. Se asimila !"#$ al trono, como en el
canto de Ana se le asemeja a un trono de honor (!"#$: k',-.), y con los
nobles (1 S 2, 8). Ms explcita, y quizs la primera en este sentido en la Biblia
es la afirmacin en que se dice que Dios le otorg un gloria de rey (!"#$'
C$@<LJ>), 2 Cro 29, 26). El trmino parece ser el ms propio para la realeza,
h-., majestad, esplendor; y se dice que es un don de Yahvh. Se hallarn
testimonios abundantes sobre la gloria real solo a partir de los salmos
(generalmente !"#$ -k',-.). Se podra decir que hay una analoga entre el
hombre poderoso, que por su k',-. recibe el reconocimiento de su posicin, y
Dios, en posesin por antonomasia de la misma.
33
Para el salmista Yahvh es el
escudo que le rodea, mi gloria (Sal 3, 4, !"#$-k',-.); y en un salmo
mesinico utiliza la imagen de la corona para recordar la grandeza que le ha
otorgado Dios al hombre.
34
En un salmo litrgico (Sal 24, 8) que acompaa la

31
Siguiendo de cerca los sentidos de A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.
32
G. Quispel, Ezekiel 1: 26 In Jewish Mysticism and Gnosis, Vigiliae Christianae 34, 1-13,
(1980) 1 centra su estudio precisamente en la figura de apariencia humana de Ez 1: 26; y al
afirmar: And for this prophet the manifestation of kabod was an experience of light, hace una
afirmacion vlida para nuestro texto. Que la gloria pudiera tener una forma similar a un cuerpo
podra ser una de las implicancias de este artculo de Quispel. Ellas forman parte de ciertas
tradiciones judas que se entroncan luego con el misticismo y la Gnosis.
33
Una idea que desarrolla von Rad: if in relation to man kabod denotes that which makes him
impressive and demands recognition, whether in term of material possessions or striking gravitas,
in relation to God it implies that which makes God impressive to man, the force of this self-
manifestation, G. Kittel, ed., op. cit. p. 238.
34
Sal 8, 6: lo hiciste por poco inferior a los ngeles, lo coronaste de gloria (!"#$: k',-.) y honor
(tim0 : h'd'r).

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417

entrada solemne al santuario, la metfora real se refiere plenamente a Yahvh
(Quin es el rey de la gloria? [!"#$-k',-.]). De este modo, lo que haba sido
otorgado al hombre, vuelve a Dios.
As es como los sentidos originales de !"#$-k',-., dichos del Dios que
triunfa o se manifiesta en su poder temible en el Sina, se armonizan ahora con
los matices significativos del poder real. A decir verdad, a lo largo de la Biblia
hebrea y griega, el sentido fundamental de k',-. -al que se asimila doxa an
forzando su ropaje semntico primitivo- es referido al poder de Dios y su
presencia. El peso y la gloria epifnica son a menudo evidentes si descubrimos
esos valores a veces ocultos en sus significados. Se puede resumir esta
experiencia en los cielos narran la gloria de Dios (!"#$-k',-., Sal 18, 1).
Esta gloria dicha de la divinidad tambin se refiere al lugar en el que, de
acuerdo con el salmo 23, se entra procesionalmente (Quin es el rey de la
gloria?). En numerosos lugares de los LXX, podemos decir en consecuencia,
!"#$-k',-. es el honor que se ejerce mediante el peso de una presencia que se
impone, una gloria imponente; por eso ella es capaz de instalarse en el lugar
sagrado precedida del fuego. Este fuego desciende, y la gloria (k',-.) reposa:
porque !"#$ seala la manifestacin de un poder trascendente que decide a su
vez permanecer, y testimoniar la mantencin de su alianza con el pueblo de
Israel. Como lo muestra el salmo 29 (28), es un Dios de gloria que truena, y en
cuyo santuario todo proclama gloria: se dice que l se sienta como rey por
los siglos. Se puede interpretar entonces este salmo como la descripcin de una
hierofana, que se hace manifiesta por la gloria divina expresada en el universo
y significada en su templo. Sus elementos son cosmolgicos y telricos, en
especial con respecto al cielo, el clima y la montaa: el templo, como
representacin del universo, es tambin por eso mismo un lugar privilegiado de
la teofana. En esta circunstancia, la Escritura expresa con !"#$ un aspecto
significativo de una teologa de la manifestacin, que se inscribe en el contexto
de la revelacin salvadora de Dios a los hombres. El Dios invisible se muestra
al hombre de diversas maneras; el uso de !"#$-k',-., seala en muchas
oportunidades un acercamiento de la divinidad a la criatura por medio de un
esplendor solemne y maravilloso producido por su propio poder; es la presencia
divina que se mantiene a la vez trascendente a la mirada humana y su
comprensin pero a la vez decide someterse al escrutinio de los sentidos. Lo que
se ve es la gloria, es decir, !"#$, en cuanto opinin que produce pistis, a saber,
creencia, como lo expresaba Platn.
35
Con el conjunto semntico de !"#$, en
consecuencia, se hacen manifiestas ciertas claves crucialmente significativas
para una hermenutica de la Escritura y la Revelacin en general. En su
conjunto semntico que revela una relacin, pues la !"#$ se sita el cruce en
que convergen criatura y creador. De ah que sugiero, que el significado bsico
de !"#$, que subyaca en la mente helenizada de los LXX como para todo el
que hablaba cultamente esta lengua como materna era lo de algo que se crea

35
Vase Platn, Timeo 29c.


418

posible que fuera realidad y as se esperaba que fuera. Aquella experiencia
sintetizada terminolgicamente fue expectacin.
36
No me refiero a su
etimologa sino a su significado surgido en la experiencia viva y cultural del
idioma.
Al sentimiento de la presencia trascendente de la divinidad, manifestada a
travs de la !"#$, se aade la idea del nombre (4'8$ : )em) de Dios. Cuando
los gentiles temen el nombre de Yahvh, tambin son su reyes los que temen:
ellos, los reyes gloriosos, tomarn asimismo de l nombre y su gloria (k',-.).
Se trata del poder de las naciones y sus monarcas frente al supremo poder
divino. Los israelitas, reunidos en ayuno, por la intermediacin de los levitas
revelan en un versculo de su oracin la ntima relacin de esas dos ideas: y
que se bendiga tu nombre de gloria.
37
En la expresin trono de gloria
(D*"'8) !"#()) se resume la significacin de una presencia gravitante y de un
poder real inherente a !"#$. Esto indudablemente se puede expresar como
esplendor. La Escritura dice de David, que el Seor le dio una alianza real, y
un trono de gloria en Israel; y se seala que se le ofreci una corona de
gloria

.
38
El rey, de acuerdo con el contexto, ha recibido todos los dones de
Dios, porque en todas sus obras rindi homenaje al Altsimo con palabra de
gloria.
39
El trono de gloria tiene asimismo rasgos de autoridad: lo
confirmar como regente en lugar confiable, y se convertir en trono de gloria
para la casa de su padre (Is 22, 23, Septuaginta). Este orculo de Isaas contra
6ebn recuerda la transferencia del poder en otras circunstancias en que
Josu es constituido en jefe de su pueblo. Moiss le transmitir una parte de su
dignidad para que toda la comunidad de Israel le obedezca.
40

El vocablo !"#$ abarca entonces, como lo muestran estos ejemplos, el
significado de dignidad (h-.) y poder real. Se puede agregar asimismo, en
especial en Isaas y Jeremas, el sentido del substantivo tif1r1t, y del verbo
p''r, ser honrado. Este uso, poco frecuente, es sin embargo interesante, ya
que muestra un signifcado de !"#$ en relacin con el poder humano, como el
honor, la arrogancia (!"#$ : tif1r1t, Is 20, 5). El profeta Jeremas amenaza a
Yoyaquim y la reina madre con la cada de la corona de esplendor (honor),
(@AJ&$'8) !"#() : tif1r1t). Esto contrasta con la declaracin de Isaas 48, 11, in
persona de Yahvh, que dice: No dar mi gloria a otro, en que k',-.
reaparece. As tambin, el profeta y el pueblo ruegan a Dios que no se deshonre
el trono de gloria (doxa- k',-.).
41
En el texto hebreo se mantiene el uso

36
Para todo el que lea con cuidado la extraordinaria entrada del LSJ para !"#$, comprender lo que
digo; y no hay tal divisin entre una doxa secular, por as decir, y una religiosa. El sentido comn
del trmino es, en griego clsico, tanto el de opinin como de gloria.
37
Ne 9, 5: '8$ !"#() (k',-.); cfr. Ju 9, 8.
38
Si/Ecles 47, 11: D*"'8' !"#(). 47, 6: !<9!($ !"#().
39
Si 47, 8: ?,$A< !"#().
40
!N@;<) A7) !"#() (h-d) @81 #E '$%A-'. El trmino h-. significa majestad, dignidad, el esplendor
de tal poder.
41
Jer 17, 12.

"#$%&$' ()&*+"+()&,-. #/0123 /4 526/478/ 7 "9:;97 '7<47;7==7

419

dek',-., en especial cuando se trata de la divinidad, as como la Septuaginta
preserva habitualmente !"#$. En la Septuaginta, !"#$ traduce, en diferentes
contextos, la notable suma de 25 trminos hebreos diferentes y 13 verbos
hebraicos, los que son traducidos, estos ltimos, por formas de !8#9:;<',
glorificar.
42
No es fcil decir cul fue el grado de efectivo xito de toda esta
empresa, mas parte del secreto de su aceptacin (que fue a su vez naturalemente
transitida a la comunidad cristiana naciente), pudo haber estado en la capacidad
de !"#$ para acoger sentidos perifricos, y enriquecer su espacio semntico en
un grado de tal magnitud. La razn quiz de nuestro asombro est en el escaso
conocimiento que tenemos de los sentidos de !"#$ en el griego vivo, desde sus
orgenes hasta los tiempos de los LXX; y de manera semejante de los sentidos
de k',-. mismo, y los de aquellos trminos que aqu se muestran compartiendo
un lecho de significacin conjunta con !"#$.
43

42
Vase E. Match, M. A. Redpath. A Concordance to the Septuagint, vol I A-I.
43
Segn numerosos autores, las diferencias en los sentidos entre la !"#$ clsica y la de las
Escrituras supondran la existencia de un grec profane, y esos estudios se sitan dans le cadre
trs large de la diffrentiation linguistique provoqu dans le grec par le monde chrtien, Christine
Mohrmann. tudes sur le latin des chrtiens. 1958. Roma, p. 277. Hemos visto que esos supuestos
son de alguna manera desmentidos por los hechos lingsticos, al menos en lo que respecta a !"#$.
El antiguo Dictionnaire de la Bible III 1
ere
partie G-I col. 250-252 de F. Vigouroux. Paris, 1912, en
su entrada Gloire, tiene una visin mucho ms equilibrada y de gran erudicin. El Dictionnaire
deiritualit, fasc. XXXIX-XL (6), Paris, 1965, presenta asimismo una buena sntesis teolgica y
escrituraria en Gloire de Dieu.

Este libro se termin de imprimir
en febrero de 2014

C. D'Amico - A. Tursi (Eds.), STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en Homenaje A Silvia Magnavacca (2014) PDF

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