El léxico de los místicos: del tecnicismo al

símbolo
María Jesús Mancho Duque

La mística: el fenómeno y su expresión lingüística

La experiencia de la unión con Dios constituye la meta y el objetivo del camino místico. En
todas las grandes religiones se sustenta y defiende la creencia en la posibilidad, por parte del
creyente, de tener un contacto con una realidad sobrenatural -con la trascendencia en definitiva-
aquí y ahora, en esta vida.
El fenómeno místico como tal, históricamente, ha acabado por ocupar una plaza en la
exposición teológica y convertirse en objeto de una descripción y clasificación doctrinales. San
Juan de la Cruz define la teología mística como «ciencia secreta de Dios, que llaman los
espirituales contemplación»1. Así, dentro de la teología cristiana, se han propuesto cuatro
rasgos que, cuando se imbrican en una experiencia, pueden justificar que se la considere
«mística»:
El primero es la inefabilidad. El sujeto que la experimenta -padece o goza- afirma tajantemente
que escapa a toda expresión, que no es posible dar cuenta adecuadamente de su contenido
mediante palabras.
El segundo es su carácter noético. Las vivencias místicas, aunque parecen corresponder a
diversas modalidades de sentimientos, comunican también estados de penetración en
profundidades de verdad, que describen el conocimiento de Dios más allá de las facultades
ordinarias del intelecto discursivo.
El tercero es la transitoriedad: la experiencia dura sólo breves instantes2.
El cuarto es la pasividad: el místico siente como si su propia voluntad estuviese en suspensión
y realmente a veces como si fuera asido y sujetado por un poder superior. Pero la pasividad va
aún más lejos, pues la verdadera contemplación sólo puede ser «otorgada» por Dios y no puede
lograrse mediante el esfuerzo humano: distinción teológica de considerable importancia.
Cada uno de estos cuatro rasgos se refiere a una experiencia sustentada en el amor. Por ello, san
Juan de la Cruz califica a la teología mística como «ciencia sabrosa»:
«Porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que
todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le comunica esta ciencia e
inteligencia en el amor con que se comunica al alma; esle sabrosa para
el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a Él; y esle también
 (CA, Pról., 3)               
sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad».

En cuanto «ciencia», es vehículo de un conocimiento y, por tanto, susceptible de ser enseñada

por un maestro y comunicada al intelecto3:
«Que por eso la llaman por otro nombre Mística Teología, que
quiere decir sabiduría escondida y secreta de Dios, en la cual, sin ruido
de palabras y sin servicio y ayuda de algún sentido corporal ni espiritual
-como en silencio y quietud de la noche-, a escuras de todo lo sensitivo
y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma, sin (CA,
ella38, 9)               
saber cómo».

«Mística Teología, en que de secreto enseña Dios al alma (2N,

y la 5, 1)               
instruye en perfección de amor».

Por lo mismo que se trata de una ciencia específica, con un objeto y método concretos, se
diferencia y distingue de otras afines. Así, el santo abulense, en el Prólogo al Cántico espiritual,
contrapone teología escolástica y teología mística:
«Y así, espero que, aunque se escriben aquí algunos puntos
de Teología Escolástica acerca del trato interior del alma con su Dios,
no será en vano haber hablado algo a lo puro del espíritu en tal manera,
pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de Teología
Escolástica, con que se entienden las verdades divinas, no la falta el
(CA,mas
de la Mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, Pról., 3)               
juntamente se gustan».

E. Pacho, que ha analizado esta contraposición, llega a la conclusión de que san Juan considera
la teología mística como algo sapiencial, práctico o experiencial, como pathos de lo divino,
fusión de amor y conocimiento: «la contemplación -sinónimo de Teología Mística, como
señalaremos más adelante- que es noticia y amor divino junto, esto es, noticia amorosa» (LA, 3,
30)4, mientras que la teología escolástica es conocimiento intelectual y conceptual 5.

La ciencia: los tecnicismos

En cualquier caso, se trata de dos ciencias y, como tales, necesitadas de una terminología. Por
ello, el místico castellano recoge una denominación técnica, señalando, además, el registro en
el que se inscribe el tecnicismo -la espiritualidad, o el ámbito socio-lingüístico, tecnolecto, más
precisamente hablando- de los que practican esta vía: los contemplativos. La teología mística
es, en sus propias palabras, «ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales
contemplación»6. Y en la Noche explica:
«Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la
purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y
(2N, 5, 1)               
espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o
Mística Teología».

En efecto, contemplación es un tecnicismo místico, de uso muy frecuente en los tratados en

prosa de san Juan de la Cruz, que se erige en una de las palabras clave de su sistema místico.
Aunque la riqueza de sus matices semánticos desborda los límites de una rígida definición,
como bien ha mostrado J. García Palacios7, es claro que designa un estadio correspondiente a
la vía iluminativa y característico de los que van aprovechados en el camino
espiritual8 o aprovechantes, dado que ambos términos funcionan como sinónimos en el
idiolecto sanjuanista: «los aprovechantes, que es a los que Dios comienza a poner en esta
noticia sobrenatural de contemplación» (2S, 15, 1). En este sentido, la fase de contemplación es
superior a la de la denominada meditación, estado propio de los principiantes, o de los que
inician el proceso místico:
«Esta noche sensitiva en la cual hace Dios el trueque que habernos
(1N,
dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido a la del espíritu, que10, 1)               
es de la meditación a contemplación».

Desde el punto de vista intelectivo, la meditación corresponde a un acto discursivo que se

realiza por medio de imágenes, formas y figuras. La diferencia puede apreciarse
específicamente en el siguiente pasaje de la Llama de amor viva:
«Queriendo Dios sacar al alma [...] de meditación a contemplación,
(LA, 1, 20)               
que es más estado celestial que terreno, en que él mismo se comunica
por unión de amor».

Como es propio de los lenguajes especializados, los tecnicismos están formados muchas veces
por unidades pluriverbales, constituidas por el núcleo de un sintagma seguido de su adyacente,
algo que se comprueba en el caso de contemplación, susceptible de recibir especificaciones
sémicas, que aparecerían destacadas y definidas en un diccionario técnico debajo de la
entrada contemplación: como contemplación infusa o contemplación purgativa:
«Y dice que este salir de sí de todas las cosas fue [en] (1N, Declar.,
una noche 1)               
oscura, que aquí entiende por la contemplación purgativa».
 «¿Por qué, pues, estas potencias van purgando a la par, se siente a
los principios más comúnmente en la voluntad la inflamación y amor de
(2N,de13, 2)               
la contemplación purgativa, que en el entendimiento la inteligencia
ella?».

Y lo mismo sucede con el tecnicismo vía, que técnicamente no es de los más rentables en san
Juan de la Cruz, al menos en cuanto a la trilogía de unidades pluriverbales comúnmente
establecidas: vía purgativa, iluminativa y unitiva9. Hemos seleccionado un pasaje sanjuanista
en que aparecen los tecnicismos místicos encadenados en serie, en una explicación de gran
interés didáctico:
«Salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es de
los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre llaman vía(1N, 14, 1)               
iluminativa o de contemplación infusa».

Naturalmente, la teología mística adopta y adapta para sus propios fines términos prestados de
otras disciplinas afines. Así sucede con la antropología filosófica de raigambre aristotélico-
tomista, de la que el místico de Fontiveros toma vocablos especializados en la designación de
facultades o aptitudes para la percepción de realidades. Surge, de este modo, la dicotomía
entre sentido y espíritu y el variado desglose de sentidos,
tanto corporales como espirituales, exteriores como interiores, inferiores o superiores10. Los
primeros, en los textos sanjuanistas, aparecen clasificados de acuerdo con una tradición que
arranca de los Padres de la Iglesia, por la que el que ocupa el rango más sublime es el oído. Del
segundo conjunto, la vista y los ojos del alma, tecnicismo de raigambre neoplatónica, entre
cuyos principales representantes cabe mencionar a Orígenes, san Buenaventura y san Agustín,
desempeñan una función trascendental en el entramado del sistema sanjuanista 11:

«y véante mis ojos»,

esto es, véate yo, cara a cara, con los ojos de mi alma,

«pues eres lumbre dellos.

Allende de que Dios es lumbre sobrenatural de los ojos del alma, sin

la cual está en tinieblas, llámale aquí también el alma por afición "lumbre
de sus ojos", al modo que el amante suele llamar al que ama, (CA,para
10, 4-5)               
significar el amor que le tiene, "lumbre de sus ojos"».
Entre los segundos cabe mencionar la fantasía y la imaginación, estrechamente vinculados12.
La gradación ascendente se cumple con la gama de las potencias del alma, entendimiento,
memoria y voluntad, en enumeración simplificadora no exenta de reduccionismo. Como es
lógico, a estos sustantivos corresponden adjetivos relaciónales, como, por ejemplo, sensual, que
puede estar utilizado según la primera acepción consignada en el Diccionario de
Autoridades -«lo mismo que sensitivo»- y equivaler a lo perteneciente a la sensualidad, en tanto
que parte inferior del alma, que engloba los sentidos corporales13, y se opondrá, así,
a espiritual, y alternará, si bien con matices semánticos propios y diferenciadores,
con sensitivo14 y sensible. El siguiente párrafo puede resultar ilustrador de todo lo expuesto:
«En esta canción la Esposa es la que habla, la cual, viéndose puesta
según la porción superior espiritual en tan ricos y aventajados dones y
deleites de parte de su Amado, deseando conservarse en la seguridad y
continua posesión de ellos, en la cual el Esposo la ha puesto en las dos
canciones precedentes, viendo que de parte de la porción inferior, que es
la sensualidad, se le podría impedir y perturbar tanto bien, pide a las
operaciones y movimientos de esta porción inferior que se sosieguen en
las potencias y sentidos de ella, y no pasen los límites de su región -
la sensual- a molestar y a inquietar la porción superior y espiritual del
ánima, porque no la impida, aun por algún mínimo movimiento, el bien
y suavidad de que goza. Porque los movimientos de la parte sensitiva y
(CA, e31, 1)               
sus potencias, si obran cuando el espíritu goza, tanto más le molestan
inquietan, cuanto ellos tienen de más obra y viveza».

Ahora bien, estas facultades tienen como objeto percibir y recibir, de modo
genérico, aprehensiones, inteligencias o noticias15, de las que escogemos fantasmas16, término
utilizado con el sentido de aprehensiones o imágenes formadas por la fantasía:
«La causa es porque se le da sustancia entendida y desnuda de
accidentes y fantasmas, porque se da al entendimiento que llaman los
(CA,
filósofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin él hacer nada 14, 14)               
de su
parte, la recibe».

Y lo mismo cabría decir de imaginaciones:

«Y a este tiempo suelen algunas veces acudir a la memoria y
fantasía muchas y varias formas e imaginaciones, y en la parte sensitiva
muchos y varios movimientos y apetitos, que, como habernos dicho, con
(CA, 25, 2)               
su mucha sutileza y viveza molestan y desquietan al alma de la suavidad
y quietud interior de que goza».
visiones, revelaciones:
«Este divino silbo que entra por el oído del alma, no solamente es
sustancia, como he dicho, entendida, sino también descubrimiento de
verdades de la divinidad y revelación de secretos suyos ocultos; porque,
ordinariamente, todas las veces que en la Escritura divina se halla
alguna comunicación de Dios que se dice entrar por el oído, se halla ser
manifestación de estas verdades desnudas en el entendimiento o
revelación de secretos de Dios, los cuales son revelaciones o
visiones puramente espirituales, que solamente se dan al alma, sin
servicio y ayuda de los sentidos; y así, es muy alto y cierto esto(CA, 13, 15)               
que se
dice comunicar Dios por el oído».

locuciones y sentimientos espirituales:
«Entre las [noticias espirituales] distintas y particulares entran
(2S, 10, 4)               
cuatro maneras de aprehensiones particulares [...] y son: visiones,
revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales».

Los tecnicismos de este ámbito son muy abundantes. Como ilustración final seleccionamos el
sustantivo supuesto, definido por el Diccionario de Autoridades como «la individualidad de la
sustancia completa e incomunicable. Llámase así porque queda puesta debajo de todos los
accidentes»17, sentido con que es empleado en el siguiente pasaje sanjuanista:
«1. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recebir
muy en carne, porque el espíritu es levantado a comunicarse con el
Espíritu divino que viene al alma, y así por fuerza ha de desamparar en
alguna manera la carne. Y de aquí es que ha de padecer la carne y, por
consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen (CA,en12, 3)               
un supuesto».

En ocasiones más raras, los tecnicismos parecen proceder de la jerga jurídica escolástica, como
ocurre con la locución de prima instancia:
«Porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se van luego a
Dios, y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el
gozo, y luego todo el caudal de prima instancia se inclinan a(CA, Dios,19, 4)               
aunque, como digo, no advierta el alma que obra por Dios».

O con otra, también latinista y muy utilizada por el santo, incluso en sus poesías, de vero:
«Acaba de entregarte ya de vero»».
Como si más claro dijera: Esto, Señor mío Esposo [...] esto que andas comunicando por
medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicándote por ti
mismo; que parece a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesión y, cuando mi alma
bien se cata, se halla sin ella, porque se la escondes, lo cual es como dar de burla. Entrégate,
pues, «ya de vero», dándote todo al todo de mi alma, porque toda ella te tenga a ti todo (CA, 6,
3, 5).

(Coplas delallí
«El que mismo, hechas
llega de verosobre un éxtasis de harta contemplación, vv. 25-26)               
de sí mismo desfallece».

«¡Oh mi Dios!, ¿cuándo será

(Coplas
cuando del alma
yo diga de que pena por ver a Dios. Del mismo autor, vv. 57-59)               
vero:
vivo ya porque no muero?».

Con todo, de lo que se trata es de elaborar una terminología específica de la teología mística.
Desde un punto de vista formal, existen determinados procedimientos muy rentables para la
creación de tecnicismos. Uno de ellos es el recurso a la sufijación. En este nivel lingüístico
algunos morfemas son especialmente productivos, como ocurre, en el marco de la derivación
sustantiva, con el sufijo -ción y su variante -sión. A lo largo de esta exposición ya se han
mencionado algunos, a los que cabría añadir otros tan representativos
como mortificación18, negación, comunicación o transformación:
«De manera que, según esta semejanza de transformación,
podemos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por
unión de amor. Lo cual se hará perfectamente en el cielo en divina vida
en todos los que merecieren verse en Dios; porque, transformados en
Dios, vivirán vida de Dios y no vida suya, aunque sí vida suya, porque
la vida de Dios será vida suya. Y entonces dirán de veras: vivimos
nosotros y no nosotros, porque vive Dios en nosotros. Lo cual en esta
vida, aunque puede ser como lo era en san Pablo, no empero perfecta y
acabadamente, aunque llegue el alma a tal transformación de amor que
sea matrimonio espiritual, que es el más alto estado a que se (CA,
puede11, 7)               
llegar en esta vida»19.

También el sufijo -miento, más popular, produce tecnicismos muy rentables dentro de este
ámbito:
(CA, 12, l)               
«Los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados,
que la hizo salir de sí por arrobamiento y éxtasis»20.
 «Y no se ha de entender que pierde allí el alma los hábitos de
ciencia y totalmente las noticias de las cosas que antes sabía, aunque
(CA,
queda en aquel no saber, sino que pierde el acto y memoria de las 17, 12)               
cosas
en aquel absorbimiento de amor»21.

«Responde el alma en esta canción a una tácita reprehensión de

parte de los del mundo, según ellos han de costumbre de notar a los que
(CA, 20, 1)               
de veras se dan a Dios, teniéndolos por demasiados en su extrañeza
y retiramiento y en su manera de proceder».

En las formaciones adjetivas, además del sufijo -al, que origina términos tan específicos como
algunos de los reseñados anteriormente, cabría recordar también esencial y razonal:
Deseando unirse con Él por clara y esencial visión (CA, 1, 1).
«Por "todo su caudal" entiende aquí todo lo que pertenece a la parte
sensitiva del alma, la cual dice que está empleada en su servicio,
también como la parte razonal o espiritual que acabamos de decir(CA,en el19, 3)               
verso pasado».

o abisal:
En este sueño espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y gusta todo el
sosiego y descanso y quietud de la pacífica noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y
escura inteligencia divina (CA, 15, 22).
Específicamente místicos son los adjetivos terminados en -ble, pero configurados también con
el prefijo negador in-, de gran rentabilidad, dada la importancia de la teología negativa:
«¡Oh alteza de riquezas de sabiduría y ciencia de Dios,(CA, cuán35, 6)               
incomprehensibles son sus juicios e incomprehensibles sus vías!».

(CA, 17, 3)               

«Y lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta totalmente
es indecible y no se puede decir nada».

(CA, 36, 5)               

«Y el sabor y deleite que también entonces recibe de nuevo,
totalmente es inefable»22.
 La función de los cultismos léxicos y semánticos
Como puede observarse, muchas de estas formaciones, aunque no todas, tienen una
procedencia latina clara, por lo que constituyen ejemplos evidentes de cultismos léxicos. Este
uso deriva de la fuente docta y escolástica de buena parte de estos tecnicismos, a los que se
podría fácilmente añadir otros, tales
como visible, insipiencia, inteligible, afección, vacar, etc. De este modo, una forma procedente
del latín balbutire va a ser utilizada como tecnicismo espiritual para designar la inefabilidad o
el apofatismo de lo místico, al menos desde Bernardino(Laredo, Subida,
de Laredo23: 1535, Jornada 3,               
cap. 19, fol. CLXIX v.)
«No sé si me do a entender, mas sé que me entenderá quien del
secreto sossiego tuviere más experiencia, aunque vaya balbuciendo».

«El alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender

aquello de que altamente siente, llámalo «un no sé qué»; porque, así
como no se entiende, así tampoco se sabe decir, aunque, como he dicho,
se sabe sentir. Por eso dice que le "quedan" las criaturas balbuciendo,
porque no lo acaban de dar a entender; que eso quiere decir balbucir,
(CA, 7, 10)               
que es el hablar de los niños, que es no acertar a decir y dar a entender
qué hay que decir».

En efecto, estos latinismos desempeñan una función eminentemente terminológica, para hacer
referencia a conceptos propios de la ciencia en que se inscriben. En este sentido los textos de
especialidad escritos en la lengua madre constituyen una cantera prácticamente inagotable de
nuevas formaciones. La libertad, también lingüística, del místico se revelará en la elección o en
el rechazo de algunas de las posibilidades brindadas por las voces en latín. Así, por ejemplo,
san Juan parece ser, hasta este momento, el primero en haber utilizado el adjetivo deiforme para
explicar la transformación del alma en la unión mística:
«Y no hay que maravillar que el alma pueda una cosa tan alta,
porque, dado que Dios la haga merced que llegue a estar deiforme y
unida en la Santísima Trinidad, en que ella se hace Dios(CA, por38.3)               
participación...».

Deiforme no se documenta en el DCECH, y en el CORDE la primera datación corresponde -

insisto, hasta ahora- a san Juan de la Cruz, en este único párrafo, que, naturalmente, provocó
extrañeza y desconcierto en alguno de los múltiples copistas, lo que acarreó la introducción
fortuita de diversas variantes y errores netos -por ejemplo disforme en (LHhBz)
o uniforme en Va-, como puede fácilmente comprobarse mediante la consulta de
las Concordancias sanjuanistas.
Algo parecido, pero no exactamente igual, puesto que aparece en varios pasajes, sucede con el
sustantivo insipiencia, tampoco documentado en el DCECH, que, según las Concordancias,
viene a resultar sinónimo de locura, si bien desde un registro más alto:
«Y porque vean la ganancia de su pérdida y no lo tengan
por insipiencia o engaño, dice que esta pérdida fue su ganancia (CA,
y, por20, 1)               
eso, de industria se hizo perdidiza».

Sin embargo, parece funcionar, más bien, en el campo de la ignorancia, docta ignorancia que
trasciende toda ciencia, como se deduce de algún otro caso:
«El cual no saber se refiere aquí a estas insipiencias y olvidos de la
memoria, las cuales enajenaciones y olvidos son causados del interior(2N, 8, 2)               
recogimiento en que esta contemplación absorbe al alma».

A este campo pertenece igualmente un cultismo de nuevo cuño, creado, por el momento, por el
santo abulense24. Nos referimos a ajenación:
«Porque para este divino ejercicio interior es también necesaria
soledad y ajenación de todas las cosas que se podrían ofrecer al alma,
(CA, 25, 6)               
ahora de parte de la porción inferior, que es la sensitiva del hombre,
ahora de parte de la porción superior, que es la razonal».

Otro cultismo, documentado por el DCECH a finales del XVI, aunque no he podido contrastar
esta datación con los datos suministrados por el CORDE, es rapto25, que como tecnicismo
místico es utilizado en cuatro ocasiones por san Juan de la Cruz exclusivamente en el Cántico
espiritual:
«En aquella visitación del Espíritu divino es arrebatado con gran
fuerza el del alma a comunicar con el Espíritu, y destituye al cuerpo, y
deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en
Dios; que por eso dijo san Pablo (II Corintios, XII, 2) que en
aquel rapto suyo "no sabía" si estaba su alma recibiéndole "en el cuerpo
o fuera del cuerpo". Y no por eso se ha de entender que destituye y
desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus
acciones en él. Y ésta es la causa por que en estos raptos y vuelos se
queda el cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandísimo(CA, 12, 5)               
dolor, no siente».

Claro está que, en este sentido especializado, rapto funciona como sinónimo de un término de

estirpe griega y caracterizador del registro de la mística, que, como en el caso anterior, sólo se
encuentra en el Cántico, configurando, además, alguno de los dobletes léxicos más típicos: me
refiero al sustantivo éxtasis:
«Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias
de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que
a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino
declarar brevemente estas canciones, como en el prólogo prometí,
quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo; y porque también la
bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra Madre, dejó escritas de estas
cosas de espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrán
(CA,de12, 6)               
presto impresas a luz. Lo que aquí, pues, el alma dice del vuelo, hase
entender por arrobamiento y éxtasis del espíritu a Dios».

A veces sucede que los préstamos cultos están utilizados en un sentido propio de la lengua de
origen, que no es el habitual, o el que ha prevalecido en la lengua de destino. Se trata, por tanto,
del rescate de una acepción clásica, lo que configura, en consecuencia, un cultismo semántico.
Este tipo de neología de significado fue muy utilizado por los escritores cultos del Quinientos -
especialmente los grandes poetas renacentistas, como Fray Luis, Garcilaso, etc.- y es también
frecuente en el propio san Juan, cuyo estilo no es tan llano ni fácil como superficialmente
pudiera parecer. Un ejemplo característico nos lo proporciona el verbo convertir, empleado en
el sentido de «volver, dirigir», en una dirección en concreto: hacia el interior 26:
«Conviértese en esta canción la esposa a gozar de su Amado al
interior recogimiento de su alma, donde Él con ella está en amor (CA,
unido,32, 1)               
donde escondidamente en grande manera la goza».

«Y ansí es como si dijera: mas antes conviértete adentro, Carillo,

enamorándote de las compañas de las virtudes y perfecciones que(CA,
has32, 5)               
puesto en mi alma».

La neología de sentido no es, con todo, característica exclusiva de los cultismos; también puede
aparecer, y más frecuentemente, en un término patrimonial utilizado en un sentido nuevo
especializado. En el registro de la mística hispana es lo que ha sucedido con numerosas voces,
entre las que hemos entresacado, como más representativas, la familia de recoger,
especialmente en las categorías sustantiva y adjetiva: recogimiento y recogido27:
«Cuenta el alma en esta canción la soberana merced que Dios le
hizo en recogerla en lo íntimo de su amor, que es la unión (CA, o17, 1)               
transformación de amor en Dios».

«Por "la caballería" entiende las potencias de la parte sensitiva, así

 interiores como exteriores, las cuales dice la esposa que en este estado
descienden a vista de estas aguas espirituales, porque, de tal manera está
ya en este estado purificada y espiritualizada en alguna manera la parte
sensitiva del alma, que ella con sus potencias sensitivas y fuerzas
(CA, 39, 5)               
naturales se recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas
espirituales que Dios está comunicando al espíritu».

«Lo cual es como si dijera: mi alma está ya tan sola y ajenada, y

desasida de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan adentro
(CA,ya39, 2)               
entrada en el recogimiento contigo, que ninguna de ellas la alcanza
de vista».

«El cual "Aminadab" en la Escritura divina significa el demonio,

adversario del alma Esposa, el cual la combatía siempre y turbaba con
su innumerable munición de tentaciones y asechanzas, porque no se
(CA,el39, 3)               
entrase en esta fortaleza y escondrijo del recogimiento interior con
Amado».

La experiencia: metáforas y símbolos

Ahora bien, la ciencia intenta conceptualizar y organizar racionalmente unas vivencias de
índole amorosa, trascendentes, que superan los cauces lógicos discursivos normales y afectan
convulsivamente a la emotividad de la persona que las experimenta.
Por ello, es un hecho comúnmente aceptado que el que sufre o goza tal experiencia suele verse
urgido a manifestarla, por un desbordamiento expresivo, pero también por un deseo de
comunicarla a los demás. Es entonces cuando comprueba, en toda su crudeza, la inadecuación
de sus recursos lingüísticos frente a la inmensa riqueza de contenido que amenaza desbordarse.
En su impotencia, el místico se ve obligado a tensar el abanico de libertades del sistema de la
lengua y a recurrir, como única solución aproximativa, a la palabra poética. La analogía entre el
lenguaje místico y la lengua del poeta, por consiguiente, es un fenómeno inevitable,
cuyo «valor estético dependerá de la capacidad artística del sujeto, de sus dones estéticos y no
de sus dones místicos»28.
San Juan de la Cruz se revela como un caso típico por antonomasia, ya que reúne en sí, en
grado insuperable, las dos cualidades de místico y poeta. Los comentarios, posteriores en
redacción a las poesías, las completarán desde la vertiente doctrinal y mistagógica. Por otra
parte, el santo abulense ejerce funciones de crítico literario al formular, en el Prólogo al Cántico
espiritual, las motivaciones, necesidad y características de un uso lingüístico creador. En estos
párrafos iniciales se compendia toda una poética de la que, en la presente ocasión, vamos a
extraer algunas afirmaciones pertinentes para nuestros propósitos:
«El Espíritu del Señor [...] pide por nosotros con gemidos inefables
lo que nosotros no podemos bien entender ni comprender para lo
manifestar [...] Cierto, nadie lo puede; cierto ni ellas mismas [las almas]
por quien pasa lo pueden; porque ésta es la causa por que con figuras,
comparaciones y semejanzas antes rebosan algo de lo que sienten [...]
Las cuales semejanzas, no leídas con la sencillez del espíritu de amor e
inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos(CA, Pról.,
puestos 1)               
en razón».

«Por haberse, pues, estas canciones compuesto en amor de

abundante inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi
intento será tal [...] y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es
mejor dejarlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche
según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que
no se acomode todo paladar. Y así, aunque en alguna manera se
declaran, no hay para qué atarse a la declaración, porque la sabiduría
mística, la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan, no
ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y
afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos (CA, Pról.,
a Dios 2)               
sin entenderle».

Del primero de los dos pasajes se desprende la rentabilidad de la aplicación de los recursos
traspositivos: comparación, metáfora, símbolo, etc. El uso de las metáforas no es específico, sin
embargo, del lenguaje místico; también el científico recurre a ellas, las cuales, frecuentemente,
acaban por lexicalizarse. Piénsese en la productividad de las partes del cuerpo humano -cabeza,
ojo, boca, brazo, pie, mano, etc.- para designar instrumentos y partes de los mismos en diversas
artes mecánicas y técnicas.
En el ámbito de la mística -la cual es por amor, como acaba de recordar el santo-, la analogía
más cercana es la del amor humano, amor nupcial, con lo que se configura enseguida un campo
léxico metafórico en el que se encuentran, entre otros, Esposo, Amado, Carillo, esposa, amada,
desposado, desposorio y matrimonio espirituales. Estos últimos, especialmente, funcionan ya
como auténticos tecnicismos para designar unas fases concretas del proceso espiritual:
«Un alto estado y unión de amor, en que, después de mucho
(CA, 13, 1)               
ejercicio espiritual, suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio
espiritual con el Verbo, Hijo de Dios».

Puede observarse cómo el matrimonio espiritual se refiere a una fase superior y viene a resultar
equivalente de transformación y de unión o junta:
 «Restaba ya hacerse el matrimonio espiritual entre la dicha alma y
el Hijo de Dios, Esposo suyo. El cual es mucho más que el desposorio,
porque es una transformación total en el Amado, en que se entregan
ambas las partes por total posesión de la una a la otra con
consumada unión de amor, cual se puede en esta vida, en que está el
alma hecha divina y Dios por participación, en cuanto se puede (CA, 27, 32)               
en esta
vida».

«A este huerto de llena transformación (el cual es ya gozo y deleite

y gloria de matrimonio espiritual) no se viene sin pasar primero por
el desposorio espiritual y por el amor leal y común de desposados;
porque, después de haber sido el alma algún tiempo esposa en entero y
suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este
huerto suyo florido a consumar este estado felicísimo
del matrimonio consigo, en que se hace tal junta de las dos naturalezas y
tal comunicación de la divina a la humana, que, no mudando alguna de
ellas su ser, cada una parece Dios, aunque en esta vida no puede (CA,
ser27, 3)               
perfectamente, aunque es sobre todo lo que se puede decir y pensar».

Lógicamente, en esta microárea no podía faltar el lecho, en tanto que locus donde se consuma

la unión mística. La primera aparición en las Declaraciones del Cántico de este vocablo, que el
místico de Fontiveros prefiere al de tálamo29, es ésta:
«Este lecho florido del Verbo divino, donde se recuesta escondido
(CA, 1, 3)               
de toda criatura mortal, pide aquí el alma esposa cuando dice: "¿Adonde
te escondiste?"».

El término aparece integrando un sintagma que se repetirá en la canción 15 y que el santo

explica del modo siguiente:
«Nuestro lecho florido [...] Este lecho florido es el pecho y(CA,
amor15, 2)               
del Amado, en que el alma, hecha esposa, está ya unida».

Se comprueba entonces que el locus de la unión y transformación es el pecho del Amado, con
el que está unida la amada en su propio pecho -obsérvese la comunidad deíctica del
posesivo nuestro-, lo que remite a un sintagma de la estrofa sexta de la Noche oscura, de gran
lirismo:

«En mi pecho florido,

que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
 y yo le regalaba, (Noche, vv. 26-30)               
y el ventalle de cedros aire daba».

Obsérvese cómo en el pecho florido de la amada, con un indeterminado pero expreso deíctico
espacial -«allí»-, «quedó dormido» el Amado, que se recostaba «escondido de toda criatura
mortal»30, como se precisaba al comienzo del Cántico. De modo que, por esa anchura
mencionada de los dichos de amor en inteligencia mística, lecho florido resulta equivalente
a pecho florido, tanto del Amado como de la amada, puesto que ambos están en estado de
transformación31. De este modo se pone de manifiesto la deliberada vaguedad semántica, la
ausencia del límite preciso del significado de las voces, la fusión de los espacios simbólicos y
las equivalencias personales, de carácter irracional, que pueden irse incrementando en estratos
de profundidad -por ejemplo, el pecho, metáfora del alma, encierra el corazón, otra sede de
interioridad amorosa, que pivota sobre un centro o eje cada vez más íntimo- y en redes de
extensión inalcanzables. En otras palabras, comenzamos a experimentar los efectos de una
inmersión en el universo del símbolo, del que los místicos se erigen en auténticos
exploradores32.
Ahora bien, tanto pecho como lecho reciben una misma calificación, que no es de las más
esperables entre las posibles combinaciones sintagmáticas y que causa alguna extrañeza, al
menos inicial: florido. No es pertinente ahora incidir en la procedencia bíblica de la imagen, a
partir de Cant. 1, 15, lectulus noster floridus, que, en cualquier caso, no serviría para pecho,
aunque sí podría funcionar de impulso sugeridor. Lo que importa aquí no es tanto rastrear en la
tradición o destacar la originalidad imaginaria, cuanto subrayar que florido no equivale a
«florecido», sino a «compuesto de flores» o «lleno o adornado de flores»:
«El cual está ya florido para ella, por razón de la unión y junta que
está ya hecha entre los dos, mediante la cual se le comunican a ella las
virtudes, gracias y dones del Amado, con los cuales está ella tan
hermoseada y rica y llena de deleites, que la parece estar en un lecho de
variedad de suaves flores, que con su toque deleitan y con su(CA, olor15, 2)               
recrean; por lo cual, llama ella a esta unión de amor "lecho florido"».

Se trata, por tanto, de un lecho en plena naturaleza y refrescado por una aromática brisa que
corre entre el follaje, mecido en suave susurro, de los cedros dispuestos como vallado
protector33; un tapiz vegetal -prado de verduras, de flores esmaltado- perfumado por la
fragancia de las flores, que «deleitan» -además- «con su toque». Este locus, en fin, en el que se
produce el éxtasis de los sentidos -«y todos mis sentidos suspendía»- se convierte, así, en un
jardín o huerto, de larga tradición bíblica y literaria profana, con un cierto matiz oriental
inducido por los cedros y las azucenas refulgentes en la noche, a la luz de esa luna que se
adivina brillante. La equiparación aparece expresa en el comentario a la estrofa 26, en la cual se
introduce la recreación de la metáfora bíblica del hortus conclusus:
«El alma de la esposa [...] ahora la llama aquí también "huerto",
(CA, 26, 4)               
donde están plantadas las flores de perfecciones y virtudes que habernos
dicho».

(CA,de26, 9)               

«Les parece estar la tal alma como un deleitoso jardín, lleno
deleites y riquezas de Dios».

Pero este huerto o jardín -una única aparición de este término en los escritos sanjuanistas,
precisamente aquí-, referido al alma, es insistente y redundantemente florido, cualidad que
aparece resaltada mediante anteposición del adjetivo:
«Pero algunas veces hace Dios tales mercedes al alma esposa, que,
aspirando con su espíritu divino por este florido huerto de ella, abre
todos estos cogollos de virtudes y descubre estas especias aromáticas de
(CA, 26, 5)               
dones y perfecciones y riquezas del alma y, abriendo el tesoro y caudal
interior, descubre toda la hermosura de ella».

Como también llama la atención la urgente necesidad, el perentorio deseo de la presencia del
viento suave -austro- que esparza aromas y fragancias34:
«Y así, con grande deseo desea el alma esposa todo esto, es a saber,
(CA, 26, 7)               
que se vaya el cierzo, que venga el austro, que aspire por el huerto,
porque en esto gana el alma muchas cosas juntas».

La finalidad pretendida es que el Amado pueda comunicarse y deleitarse entre las flores del
huerto del alma:
«Y luego dice (VI, 2): "Yo para mi Amado y mi Amado para mí,
que se apacienta entre los lirios", es a saber, que se deleita en mi alma,
que es el huerto, entre los lirios de mis virtudes y perfecciones (CA, y26, 9)               
gracias».

Existe, en efecto, una coincidencia con el Cantar, al adscribir este huerto a la esposa -toda vez
que se invita al austro a aspirar por «mi huerto»-. Sin embargo, en la estrofa siguiente, y a
diferencia del Cantar, se menciona el «huerto deseado» que resulta ser de pertenencia del
Amado, adonde se hace una invitación expresa a la amada para que entre en él:
 «en el ameno huerto deseado

Y es como si dijera: transformado se ha en su Dios, que es el que

aquí llama "huerto ameno", por el deleitoso y suave asiento que halla el
alma en él [...] porque, después de haber sido el alma algún tiempo
esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama
Dios y la mete en este huerto suyo florido a consumar este (CA, 27, 3)               
estado
felicísimo del matrimonio consigo».

Y más adelante el huerto pertenece tanto al Amado como a la amada, con lo que se produce una
anulación entre sujeto-amante y objeto-amado, en tanto que ambos se hallan en una fusión
consecuencia del estado de unión alcanzado:
«Por el "muro" se entiende el vallado de paz y virtudes y
perfecciones que ya tiene el alma donde está ya amparada, que es el
muro y defensa del huerto de su Amado; por lo cual la llama Él en los
Cantares (IV, 12) "Hortus conclusus soror mea", que quiere decir: "Mi
hermana es un huerto cercado"; por tanto, no le toquéis a este muro,

porque la esposa duerma más seguro,

es a saber, porque más a sabor se deleite de la quietud y suavidad de que

goza en el huerto donde se ha entrado, "el cuello reclinado(CA, 30,los
sobre 12-13)               
dulces brazos del Amado"».

Esta cancelación de las categorías espaciales e, incluso, de la oposición masculino-femenino

muestra, una vez más, la anulación de cualquier referencia externa y el internamiento en una
dimensión simbólica abierta35.
Hasta aquí sólo hemos comenzado a espigar en el primero de los atributos de la
constelación lecho-pecho-huerto, prescindiendo de cualquier tipo de fuentes. Si nos remitimos
a la canción 15, entera, del Cántico, comprobamos que está concebida, al igual que las famosas
estrofas precedentes 13 y 14, como una sucesión de imágenes independientes, sin verbo, y, por
tanto, con anulación del vector temporal36, que implican una serie de asociaciones libres y
contribuyen a otorgar un tratamiento pictórico al tema:

«Nuestro lecho florido,

de cuevas de leones enlazado,
en púrpura tendido,
de paz edificado,
de mil escudos de oro coronado».
En el segundo verso hallamos unas características -introducidas mediante una preposición,
cuya rítmica repetición en el inicio de los siguientes versos confiere un cierto aire litúrgico a la
estrofa- todavía situadas en un entorno natural, pero inanimadas: la imagen de las cuevas
suscita profundidad o interioridad, aunque no descenso, y evoca inevitablemente las cavernas
de la piedra, bien escondidas, pero subidas, del Cántico, donde, al igual que en la interior
bodega sanjuanista, los amantes pueden degustar el vino o el mosto de las
granadas. Cuevas, cavernas y bodega constituyen diferentes modalidades de imágenes de
volumen, ensanchamiento y profundización que, como han señalado los expertos 37, resultan
especialmente idóneas para representar o referirse a estadios elevados del proceso místico y
más precisamente a la unión, como se comprueba en las correspondientes de la Llama, que,
iluminadas por los resplandores de las lámparas de fuego, devuelven al Amado una fusión de
luz y calor, esto es, otra llama amorosa en perfecta reciprocidad o igualdad de amor.
No obstante, es preciso reconocer que el sentido de este verso -de cuevas de leones enlazado-, y
el de los siguientes, es sorprendente y confuso, como también lo son y muy especialmente los
engarces lógicos entre ellos. Esto explica, por un lado, las variantes introducidas por los
copistas y, por otro, las sucesivas interpretaciones, controvertidas y contradictorias,
proporcionadas por la crítica especializada, que desde luego no ha llegado a considerarlos
como «dislates», como se temía el santo carmelita. Así, Sánchez Cantón propuso la
lectura cueras: «con cueras, esto es, con pieles se forma un lecho, no con cuevas, cuya suerte de
enlace tampoco resulta inteligible»38. R. Senabre39 ha sugerido la posibilidad de una errata,
comprensible, a su juicio, por el modo oral con que se difundieron las obras poéticas de san
Juan y por su tardía recopilación, circunstancias que habrían enmascarado la lectura que
defiende: creras de León es, con la hipótesis de que crera, «lienzo entrefino de que se hacía
mucho uso para sábanas, camisas, forros, etc.», y León, esto es, «Lyon», ciudad francesa
productora de afamados tejidos en el Renacimiento, podrían ser conocidos por Juan de Yepes,
hijo de tejedores y con cierta práctica en el oficio. Ambas propuestas chocan con la fuente
bíblica (Cant. 4, 8): de cubilibus leonum de montibus pardorum, admitida y respetada por otros
críticos. L. Nieto, por ejemplo40, la tiene en cuenta, al interpretar la imagen sanjuanista como
una metáfora doble con valor de «impenetrable», tanto en cuanto cueva como en cuanto
guarida de leones, si bien advierte una variación en su sentido con relación a su precedente
bíblico: mientras que en el Cantar connota «peligro», en san Juan adquiere el valor de
«defensa». Otros especialistas, por su parte, han vinculado las cuevas con la caverna platónica.
Este planteamiento fue ya rechazado por el recientemente malogrado Domingo Ynduráin 41,
que insistió en la relación con la estrofa 36 del Cántico, al recordar el tópico valor de encuentro
de enamorados que las cuevas poseían ya desde la Eneida.
Por lo que respecta a la imagen estricta de los leones, que se repite en la estrofa 29 del Cántico,
constituye un símbolo de virilidad y fortaleza, analizado por Cuevas42, quien remite a una
tradición literaria inabarcable, aunque cite expresamente a Eliano, Picinelli y Arias Montano.
En esa misma línea, María Pilar Castaño43 evoca a Pompeyo Vizani y el Apocalipsis para la
simbolización de la virtud, y recuerda la identificación del león con Cristo en los bestiarios
medievales. García de la Concha44, por su parte, considera que se ha producido un cruce entre
la imagen de los leones, procedente del Cantar (4, 8), con otra proveniente del libro tercero de
los Reyes (10, 18-20), donde se afirma que el trono de Salomón tenía «dos leones de pie junto a
los brazos y doce cachorros de león a uno y otro lado de las seis gradas». Sugiere, asimismo, la
posibilidad de que, entre la imagen del «lecho florido» del Cantar y la del «trono de leones» del
libro de los Reyes, se haya interferido otra del Cantar (3, 9), donde se dice que Salomón se
construyó un ferculum, vocablo traducido por litera según fray Luis de León, por tálamo según
Casiodoro de Reina, y por tienda según Arias Montano, y que san Juan interpreta
simultáneamente como asiento y lecho. En conclusión, para este crítico se fundirían las
imágenes del lecho y del trono, y los leones desempeñarían la función de guardianes
encargados de velar la soledad de los esposos.
En contraste con los dos primeros versos de la estrofa, los tres últimos abandonan el escenario
natural para situar la unión de los esposos en un marco regio45. Respecto a la imagen de la
púrpura, concuerdan los críticos en que se trata de un signo emblemático de la realeza,
resaltado por los escudos de oro coronado, asociado al color rojo en tanto que símbolo del
fausto mundano y a menudo en relación con el oro. Alguno de estos especialistas, como P.
Mañero, defiende sus raíces petrarquescas46.
Más problemática ha sido la interpretación del participio tendido, que alterna con teñido y otras
variantes en los manuscritos47. Según E. Pacho48, estaría utilizado como sustantivo en el
sentido de la acepción quinta del Diccionario de Autoridades: «la porción de encajes, que se
hace forma, sin levantarla del patrón», lo que relaciona con la práctica juvenil de san Juan de la
Cruz en el oficio de tejedor. D. Ynduráin49 rechaza esta lectura basándose en los propios
comentarios sanjuanistas y en las versiones del Cantar realizadas por fray Luis de León y
Casiodoro de Reina, en las que el lecho de Salomón presenta la púrpura en el techo sin
referencia alguna al encaje. Conecta, en consecuencia, el sentido de este verbo con el ofrecido
por Arias Montano en su Paráfrasis al texto salomónico, como «armar o plantar las tiendas»,
imagen que aparece en varios lugares de las sagradas Escrituras y que corresponde también a
las tiendas asignadas por la tradición a los que habitan en el Edén (o en los Campos Elíseos) y
en los pabellones caballerescos. En resumen, en opinión de este crítico, «tanto si san Juan
presenta un lecho en el interior de una tienda o pabellón como si es una cama con dosel y
cortinajes, el sentido de tendido es el de un lienzo o paño de púrpura que cubre y protege el
lecho florido»50.
Para el cuarto verso se ha propuesto el cruce de diversos antecedentes bíblicos. Según C.
Thompson51, el sustantivo paz proviene de Cant. 8, 10, mientras que el
participio edificado hunde sus raíces en el aedificata de Cant. 4, 4. Enfatiza este crítico lo
hiperbólico de los cambios sanjuanistas al introducir paz en sustitución de propugnaculis y el
más poético coronar para el pendent del Cantar, a lo que habría que añadir la expresión de
oro para resaltar la paz y belleza del tálamo nupcial. Para García de la Concha 52, este verso
funde las imágenes del lecho-tienda con la del trono, derivada de 3 Re 2, 23, «y su trono goce
de paz».
Finalmente, para el quinto verso se ha aducido como fuente Cant. 4, 4: mille clypei pendent ex
ea omnis armatura fortium53, aunque tratado con gran libertad. García de la Concha54 resalta
la ambigüedad imaginaria, por la que en este verso se vuelve a sugerir el ámbito del pabellón
nupcial o de solio, con su referencia a la riqueza de Salomón, derivada de 3 Re 10, 1.
En conclusión, la imagen del lecho procede del simbolismo nupcial predominante en
el Cántico. No obstante, y como ha señalado También H. Hatzfeld55, sus especiales
características impiden su equiparación a cualquier tálamo terreno y, por tanto, la interpretación
profana del amor esponsalicio, a la vez que sugieren una apertura de nuevos horizontes más
allá y por encima de los límites del lenguaje común. Avanzando en esta dirección, Carlos
Bousoño56 ha resaltado el irracionalismo poético y onírico de san Juan de la Cruz, sobre el que
se sustentan muchas de sus imágenes y símbolos. Otros especialistas como L. López-
Baralt57 han destacado, asimismo, la incoherencia imaginaria y las sensaciones misteriosas y
alógicas que provoca la lectura de sus liras, así como las dificultades para lograr una
intelección racional de ellas, lo que configura una estética de delirio en la que advierte
coincidencias expresivas con los místicos sufíes. La modernidad de tal concepción, que lo
aproxima a la de las imágenes visionarias de Rimbaud, Ezra Pound o García Lorca, convierte al
místico castellano en un verdadero adelantado a su época, en un poeta contemporáneo, lo que
en parte explica la amplia recepción de su obra en el siglo XX.
En resumen, esta estrofa pone de manifiesto las peculiaridades de un simbolismo que, desde el
verso, permea también la prosa sanjuanista. Se trata de signos lingüísticos, de raíces
arquetípicas en muchos casos, dotados de inagotable y sugerente polivalencia semántica y
engrosados con múltiples connotaciones afectivas. Estas unidades dialécticas, con capacidad de
conciliar opuestos -lo concreto y lo abstracto; lo material y lo espiritual; lo contingente y lo
necesario; lo inmanente y lo trascendente; lo individual de la experiencia y lo universal de la
expresión-, resultan idóneas para aludir a lo que no tiene forma ni figura. Además, están
capacitadas para generar -por pura coherencia interna- otras nuevas unidades en diferentes
estratos de profundidad y en ilimitada extensión, lo que produce como resultado la
configuración de unas constelaciones simbólicas que se entrelazan e imbrican en la trama del
discurso poético hasta convertirlo en un cosmos en expansión que rompe las coordenadas
espacio-temporales y donde se funden simbólicamente macrocosmos y pequeño mundo del
hombre.
Pero esta modalidad comunicativa se encuentra en las antípodas del lenguaje científico, en el
que predomina la función representativa, esto es, la que tiene como finalidad informar,
transmitir ideas y conocimientos, y donde los signos, empleados para conseguir la mayor
precisión posible y evitar ambigüedades y redundancias, con una buscada neutralidad
emocional o carencia de valores afectivos, están integrados en un sistema sólidamente
estructurado y herméticamente cerrado.
Lo llamativo de san Juan de la Cruz, como prototipo de escritor místico, es que, a la vez que
creador y poeta máximo, posee una profunda formación que le ha merecido ser nombrado
doctor de la Iglesia. Imbuido de las profundas tendencias didácticas de su época, se empeñó,
mediante un esfuerzo a veces desesperado, en dar a conocer los entresijos y, a la vez, los
fundamentos sistemáticos de una experiencia que aunaba amor y conocimiento; emprendió una
arriesgada misión divulgadora de una ciencia de amor. Por eso, tensa y dilata el lenguaje,
mezclando verso y prosa, poemas y tratados; por lo mismo, ahonda en las significaciones y,
junto a vocablos extraños, usados con cálidos y trémulos sentidos, vagos y novedosos,
introduce voces especializadas, utilizadas en acepciones técnicas. A la vez que fascina, atrae y
conmueve, explica nociones, define y glosa términos, ya se trate de tecnicismos, cultismos o
neologismos poéticos58; sugiere lo inefable y, simultáneamente, divulga conceptos, rebajando
el listón socio-lingüístico para resultar accesible a sus hermanas de hábito. Si lenguaje
científico y lenguaje poético constituyen dos polos de una misma escala 59, Juan de la Cruz
puede desplazarse de un extremo al otro con la misma ligereza con la que se mueve por la
escala mística, escala secreta de amor que conduce, de grada en grada, pero también de grado
en grado, hasta el Creador.

La conexión mística de lo sensual a lo espiritual es el goce de la exaltación efímera de la

materia.
El barroco español tuvo la sutileza estética de vincular lo sensual a lo espiritual de un modo grandioso.
Grandioso además porque estuvo formulado desde la más estricta normativa teológica.  ¿Cómo expresar
mejor ese sentimiento espiritual que había fluido ya además entre los versos manieristas de los más
grandes místicos de la historia? No hay mayor representación sensual de erotismo que aquella que
apenas surge insinuada desde la más rigurosa corrección estética. ¿Dónde situar la frontera de lo
libidinoso o sensual en la estrecha franja confusa ahora de lo sagrado? Porque la expresión natural de un
ser humano imbuido de franqueza, extenuación o sobrecogimiento místicos no puede interpretarse de
forma torticera o contraria a su sentimiento espiritual. En la figura tradicional representada del
personaje de Magdalena en éxtasis existe siempre un alejamiento de toda sensualidad explicitada. Este
distanciarse de los elementos constitutivos de la vida terrenal es expresado con la distracción o el
enajenamiento que la materialidad impone a veces, a pesar del decoro estético. Sin embargo, el Arte no
es sólo la representación de un hecho es también la percepción de un sentido.  Hay dos entes en el
ámbito estético: el personaje representado y el ser observador que lo percibe. Los dos disponen de sus
propios principios estéticos,  pero es el artista, el propio Arte, el que manejará los dos con el resultado,
o no, de un virtuosismo conseguido. En el caso de la obra Magdalena Penitente del pintor español Mateo
Cerezo (1637-1666) están los dos expresados de una forma genial. Por un lado vemos el desprendimiento
místico del personaje sagrado, una actitud involuntaria expresada en su imagen donde abandona toda
referencia material o sensual para poder comunicarse con la divinidad; por otro lado percibimos,
consecuencia de ese desprendimiento material, la sensualidad residual que el goce de ese
desprendimiento produce en los observadores de un modo efímero. La grandeza de estos pintores
barrocos, como la de los poetas místicos del Siglo de Oro, fue que utilizando la materia sensual de forma
marginal conseguían solo hacer gozar su sensación por un instante. Y solo es un instante porque lo que se
traduce en el sentido final de la representación estética es, sin embargo, la manifestación espiritual más
sincera de una conexión mística.

No hay otra mística más sensual que la representada en la estética barroca española. Posiblemente a
causa de la tan rigurosa normativa teologal de la Contrarreforma. Porque había entonces que describir la
conexión más sublime a través de la espiritualidad física, esa que representaba el vínculo místico entre
el sujeto asombrado de belleza y su divinidad. ¿Cómo hacerlo para expresar toda esa fuerza mística en
una representación física, sin embargo? Con la sutil materialidad que desde el desprendimiento
precisamente de parte de esa materialidad pueda llegar a expresarse. Al huir de la vida, al desprenderse
de la propia materia para encontrar la vía directa más eficaz con la divinidad, el sujeto seducido por la
atracción de lo sagrado es ahora absolutamente desposeído de su propio sentido de sensualidad material.
Por esto mismo no siente ni es consciente de mostrar o expresar lo físico en su asalto ferviente de
sobrecogimiento espiritual. El pintor sabe que esto sucede y lo aprovecha para realizar una imagen de
realismo estético natural cargada de cierto erotismo involuntario. Sólo el observador se beneficia de la
estética material que el sujeto en éxtasis padece ahora en su sobrecogimiento. Por eso los genios
artísticos capaces de plasmar esa virtualidad con las formas físicas de lo accidental (la materia sensual
inevitable), consiguen alcanzar a expresar con franqueza mística la espiritualidad más natural
representada con elementos propios de lo material. ¿Es posible expresar espiritualidad sin la materia
necesaria? Esta fue la grandeza artística que los creadores del Barroco español supieron comprender:
que el goce interior inmaterial es un reflejo sublime del goce exterior material. Es esta una reacción
neuronal que el ser humano necesariamente padece en cualquier emoción de alto grado sensorial, sea
por causa psicológica o mística. Los síntomas o efectos de una emoción de gran sensación intensa son
semejantes en la satisfacción biológica y en el asalto espiritual. Aunque la causa es muy distinta la
expresión es muy parecida. También aunque sea involuntaria y desprendida, como en este caso. Es por
eso que la verosimilitud de estas obras de Arte, donde el resultado de esa expresión sagrada es
conseguida en todos sus aspectos, también en el sensual más erótico, ofrecen un valor añadido estético
al propiamente representado.
Pero, además, la obra de Mateo Cerezo es artísticamente muy valiosa. Es tan valiosa la obra en su
conjunto que su rasgo sensual no hace al ente perceptor captar otra belleza que la de su propio sentido
místico, a pesar de lo expresado eróticamente de forma clara. Esta fue la grandeza del pintor español,
que utilizó un recurso material o físico para aumentar el desprendimiento material que un ser llegue a
padecer en el profuso arrobamiento que un éxtasis pasional produzca en su cuerpo. Es la forma más
auténtica de expresar un goce efímero ante un hecho espiritual determinado. Lo sensual se justifica
ahora desde la propia conexión mística a pesar de ser un lastre propiamente, ya que el personaje
atribuido de sentido místico no hace otra cosa que padecer su materialidad para poder alcanzar un goce
espiritual. Es un ser vivo que, superando su materialidad o a pesar de ella, alcanzará a comunicar su
deseo espiritual con algo que está fuera de sí mismo. Por tanto no mira ahora ella dentro de sí misma
sino que trasciende su mirada hacia lo que, sin materia, está fuera de ella. Y ese salir de ella misma le
llevará a dejar de ser consciente de su propia materialidad. El pintor quiere además dejar claro con su
Arte esta singularidad: no es consciente el personaje místico de irreverencia o indecoro alguno ante el
gesto involuntario sensual sublime de su éxtasis espiritual. El Barroco español promovía la verosimilitud
en sus formas plásticas todo lo posible, esto fue llamado naturalismo barroco, aunque sólo algunos
pintores se atrevieron a hacerlo sin fisuras. Es decir, a hacerlo de verdad, sin límites decorosos, como
debiera ser el gesto natural de un arrobamiento donde el desprendimiento involuntario sea expresado de
forma armoniosa y natural en su expresión mística.

Una forma armoniosa es aquella que une descripción verosímil con belleza estética, lo que hace percibir
a los ojos receptores toda la verdad estética de la obra. ¿Verdad estética? ¿Qué es eso? Pues expresar
todos los elementos que sean necesarios para obtener una belleza sin exceder los límites de lo esencial.
Belleza y límite. Ahí están los dos referentes subjetivos necesarios para alcanzar el equilibrio estético.
Nada hace saber mejor qué es Arte y qué no es hasta que vemos la obra un tiempo después de haberla
comenzado a ver. En el Arte la totalidad es superior al detalle, pero, sin embargo, el detalle es lo que
hace mejor vislumbrar una belleza sublime. Una obra no es bella en general, son sus detalles los que
hacen que lo sea. Sin embargo, una obra es grandiosa en su totalidad no en sus detalles. Pero la
genialidad está más cerca de la belleza. Son los detalles los que hacen que una genialidad alcance la
gloria artística. Podría el pintor haber cubierto el pezón de Magdalena en su obra de Arte barroca, como
de hecho hizo en otras versiones de esa misma temática en otros lienzos parecidos. Pero entonces no
habría conseguido la genialidad... Habría conseguido una obra de Arte, habría conseguido grandeza,
habría conseguido crear una obra estéticamente valiosa, pero, sin embargo, no habría alcanzado la
Belleza. No habría llegado a sublimar en su obra dos elementos muy decisivos en una exaltación mística
de belleza: la materialidad y la inmaterialidad. Ambos se complementan estéticamente, y, cuanto mejor
lo hacen, más se reflejará el sentido espiritual que enlazará a ambos conceptos. No hay espiritualidad
sublime representada sin una cierta sensualidad vislumbrada. Por eso el pintor Mateo Cerezo sabría   que
la fuerza expresiva mística de un ser anegado de materia sensible era mucho mayor que si carecía de
ella. Porque no hay expresión de conexión mística sublime en lo inanimado sensual. La mística es por
definición la comunicación entre lo material y lo inmaterial, entre lo sensual y lo espiritual. Para que esa
conexión sea posible el ser sensual debe obviar cualquier materialidad y el ser divino no poseerla. El
goce estético solo es posible desde lo material y para ser sincero el efecto solo puede ser efímero y
limitado. Sucede lo mismo que en el ámbito del Arte: el ser receptor es ahora el ser místico que alcanza
a solazarse espiritualmente con la belleza física que ve, una belleza creada desde la materialidad
limitada y percibida ahora con el goce material de una expresión, sin embargo, igual de efímera.

(Óleo Magdalena Penitente, 1661, del pintor barroco español Mateo Cerezo, Rijksmuseum, Ámsterdam.
 LA MAGIA Y LA
MÍSTICA: LA
ENTREGA SEXUAL
FEMENINA
REPRESENTADA
COMO
ENAJENACIÓN EN
“LA CELESTINA” Y
 “LA MUJER
DOBLE”.
Juan Galeano
University of Cincinnati
 
 
Introducción
Sin lugar a dudas, La Celestina (1499) es génesis, paradigma y referencia intertextual inherente a la narrativa
erótica que se ha producido en los países de habla hispana. El vocabulario procaz, las escenas de alcoba, la
referencia al coito y el disfraz de “amor” que lo cubre todo, son elementos que dialogan con una tradición de
cinco siglos de antigüedad. No es casualidad, en este orden de ideas, que el erotismo en la obra de Fernando
de Rojas (La Puebla de Montalbán, Toledo, c. 1470; Talavera de la Reina, Toledo, 1541) haya sido analizado
desde distintas perspectivas, llegando a la conclusión de que la trama gira en torno a la lascivia de los
personajes. El presente texto busca analizar La Celestina, más que desde el todo erótico connatural a ella,
desde una parte del mismo: la forma como la entrega sexual femenina[1] se interpreta en su cuerpo narrativo,
el catalizador que de ello hace la magia y la vinculación de esto con las relaciones sociales que se representan
en el texto.

De otra parte, observar cómo se revisitan, modifican o desechan las influencias de la historia de Calisto y
Melibea en la literatura es una tarea impostergable. Por tal motivo, este trabajo se ocupa de la representación
de la entrega[2] en La mujer doble (1990) del colombiano Próspero Morales Pradilla (Tunja, 1920; Bogotá,
1990). Ambientada en el S. XVII, la novela conjuga las contradicciones propias de la época: el agonizante
poder inquisitorial, negándose a ceder espacio a las ideas de la modernidad; la tensión de la vida en las
colonias españolas de ultramar, siempre amenazadas por los enemigos del reino, y el papel de la mujer cuando
la sensualidad se debatía entre los extremos del misticismo y la lujuria[3].

El análisis que aquí se propone parte de que tanto Rojas como Morales Pradilla, proponen una modelo de
mujer que solo decide sobre su entrega sexual cuando es influida por fuerzas sobrenaturales, lo que arrastra
consigo la posibilidad de que esta pueda tomar parte activa en actos socialmente transgresivos y, dicho sea de
paso, tener cualquier tinte de heroicidad. Esta tesis se estructura sobre tres aspectos de los textos que, sin ser
del todo comparables, pueden estudiarse de manera paralela: primero, los recursos narrativos que usan los
autores para hablar de la sexualidad de sus principales personajes femeninos; segundo, la incidencia de lo
sobrenatural en la voluntad de la mujer y tercero, la manera como la entrega termina teniendo repercusiones
dañinas en el contexto social.
La justificación para analizar estas novelas se encuentra, más allá de sus similitudes en términos narrativos, en
que tanto La Celestina como La mujer doble se muestran irreverentes con las formas literarias que las
anteceden. En el caso de la primera, esto se evidencia en la ruptura con el clasicismo renacentista, la
vulgarización de los autores grecolatinos y la desacralización del lenguaje religioso. La segunda, a su vez,
forma parte de lo que Celorio denomina novela neobarroca (100) en la medida en que parodia el lenguaje
alambicado que usaban los habitantes de las colonias españolas del S. XVII, juega con referencias
intertextuales –no reconocidas– a la obra de sor Josefa del Castillo y carnavaliza, en términos bajtinianos, los
rituales cristianos y paganos de la época.
 

1. El deseo sexual, entre el amor cortés y el decoro

Recogiendo conceptos aristotélicos, Foucault toma la palabra enkrateia, entendida como “form of self-
mastery, which enables one to resist or struggle, and to achieve domination in the area of desires and
pleasures” (64) para hablar la progresiva moralización que sufrió el deseo sexual desde la antigüedad. En su
pesquisa, el maestro francés se apoya en varios puntos de referencia para sustentar la posición de que solo por
medio del ejercicio de la askēsis se podía llegar a ser moral y políticamente deseable, posición que sustenta en
cuatro momentos históricos: uno, la enseñanza socrática de la resistencia a la atracción (69); dos, la
consideración platónica de la moderación individual como piedra angular de la estabilidad colectiva (71); tres,
la reducción del placer a la simple satisfacción de necesidades elementales, siguiendo a Diógenes (73) y,
cuatro, el encomio que hace Jenofonte de la crianza espartana, basada en la privación para soportar
condiciones adversas (74). En suma, la askēsis se concibe como práctica autónoma pero se transforma en
imposición social, práctica heterónoma.

La ascética, nombre con el que la askēsis ha trascendido hasta el momento actual, se sostuvo sin variaciones
considerables durante el imperio romano y llegó a convertirse, en el medioevo cristiano, en una de las virtudes
más loadas por la Iglesia. Su influencia en la cosmogonía de las naciones católicas fue tal que, ya desde los
primeros siglos de esta era, el mundo empezó a conocer santos y santas cuyo único heroísmo consistía en
pasar semanas sin comer o sin dormir, autoflagelarse, ceñirse cilicios y, sobre todo, negarse a cualquier tipo de
contacto amoroso. Sobre la imitación de las llamadas “virtudes heroicas” empieza a construirse, de este modo,
una percepción del mundo en la cual el deseo sexual no solo debilita el carácter sino que ofende a Dios. Sobre
este contexto ideológico se asientan los mundos representados por Rojas y Morales Pradilla; sin embargo, la
propuesta literaria de ambos pretende controvertir tal ideología, como se explica a continuación.

La obra de Fernando de Rojas se divulga como la primera transgresora de los códigos del amor cortés: “Ya en
su primera declaración se muestra Calisto como un enamorado temerario e inconsiderado. Saltándose el
período calculadamente largo de la espera y de la adoración a distancia, impregnada de humildad y silencio
que constituye la fase del «fenhedor»” (Green 505). La voracidad del apetito carnal de Calisto evidencia un
claro desacato a la debida continencia del amante casto; la intervención de Celestina, a despecho de la de un
amigo o de un confidente, indica perversidad en las intenciones del mandante (507); el despojo doloso de la
virtud de Melibea, como conclusión a este juego, es lo que signa a los amantes con el destino trágico de
quienes ofenden a la divinidad. La recepción ejemplarizante que Rojas quiere que se dé de la tragicomedia no
es producto del azar: lleva la transgresión literaria hasta el extremo de exhibir, poco más o menos, todos los
pecados capitales y luego se explica invocando la fatalidad como consecuencia indefectible de la
inobservancia de los órdenes establecidos.

De otro lado, no puede decirse que Próspero Morales Pradilla haya inventado la narrativa erótica en
Colombia, de hecho, su obra recoge estilemas propuestos en la narrativa de Gabriel García Márquez
(Aracataca, 1927; Ciudad de México, 2014) donde se reconoce la lujuria como una condición inherente a la
naturaleza humana y la necesidad de desatarla de los prejuicios morales que se le imponen[4]. Este mismo
desenfado puede reconocerse en Morales Pradilla quien, ya desde 1985 con su exitosísima Los pecados de
Inés de Hinojosa, cuestiona la superposición de los ámbitos privado y público, especialmente en contextos de
arraigada moralidad católica, para denunciar los vicios que se encuentran en la obsesión por la virtud.
Similares premisas se encuentran en la inmortal novela de Germán Espinosa (Cartagena de Indias, 1938;
Bogotá, 2007) La tejedora de coronas (1982), donde el placer sexual se representa sin los límites impuestos
por prejuicios de tipo social, racial o ideológico, como era la usanza.

En consonancia con lo anterior, Morales Pradilla se atreve a describir a las blancas con la misma sensualidad
que describe a las negras y a las mulatas[5] y habla de los deseos sexuales de las amas con la misma
franqueza con la que habla de los de las prostitutas. El colombiano no tiene un propósito aleccionador, sin
embargo, su representación del temor que despierta el erotismo místico de Carmita/Sor Catalina en el
inquisidor Monagas, demuestra el poder desestabilizador que puede tener la sexualidad femenina en el orden
social.

Es posible, así las cosas, hacer precisiones sobre la manera como se desarrollan los aspectos observados en La
Celestina y La mujer doble.
 

2. La Celestina: la entrega mediada por la magia

Preliminarmente, es importante tener en cuenta que hay toda una tradición crítica que, de plano, rechaza la
influencia de la magia en la trama de La Celestina, sus defensores consideran que lo definitivo es, ora el
ingenio retórico de Celestina para engatusar a la incauta Melibea[6], ora el transcurso del tiempo entre los
cortejos de Calisto y la decisión de la moza de entregarse a él[7]. Quienes siguen esta tradición la robustecen
con observaciones respecto a aparentes marcas textuales que indicar que la obra empieza in medias res, amén
de que los conjuros y el laboratorio de la alcahueta son simples excusas para remarcar su tremendo poder de
sugestión.

El enfoque que aquí se sustenta, por su parte, se afilia a la tradición defendida por Russell y Deyermond[8],
entre otros; es claro que, si bien Celestina no es el genio demoníaco del que hablaría Cejador y Frauca[9], su
magia es indispensable para la finalidad aleccionadora que se propone Rojas. Es esta una postura mucho más
afortunada teniendo en cuenta que, sin la magia, la facilidad con que se allega Celestina a Melibea sería
completamente inverosímil pues todos los obstáculos que podría tener se apartan del camino por sí solos. De
otro lado, el cambio en el talante de Melibea con respecto Calisto va de un extremo a otro en cuestión de
horas, sin que este hubiera tratado de cambiar de estrategia para buscar mejores resultas. Finalmente, sería
absurdo sostener la posición contraria cuando Rojas se empeña en la descripción exhaustiva de las artes de
Celestina, amén de su laboratorio. En síntesis, por lo que a este texto concierne, Celestina practica la magia y
Melibea es su víctima.

Hay lugar entonces para explicar qué hace de Celestina una maga[10]. Botta, en un extenso estudio sobre el
tema, destaca la solicitud que hace de prendas personales a sus clientes (50), la invocación al Diablo para que
la asista en la satisfacción de los deseos de Calisto (54) y las sucesivas posesiones de quienes entran en
contacto con el cordón de Melibea (55), entre otros. Con todo, la magia de Celestina se encuentra, si se
quiere, ínsita en la propia descripción del personaje: la edad le ha otorgado a Celestina un conocimiento de las
personas y del mundo que le permite manejarlos a su antojo; su pasado como prostituta le confiere autoridad
en todo lo que tiene que ver con los placeres carnales; sus años de práctica con las plantas y los animales la
convierten en una experta en sus usos tanto benéficos como perjudiciales. En pocas palabras, la condición de
maga de Celestina radica, realmente, en que disputa en sabiduría con cualquier hombre, lo que para una mujer
de su edad y condición solo puede originarse, siguiendo la lógica de la trama, en “tratos” con el Demonio.
Ahora, es meridianamente claro que la magia que Celestina practica es de tipo sexual. Al efecto es posible
señalar como ejemplos, por un lado, el sortilegio que practica sobre el virtuoso y prudente Pármeno para que,
tras reconocerla como la madre putativa que lo acogió tras la muerte de Claudina, yazca con Areúsa frente a
ella. Por otro lado, y con mayor interés para el presente texto, se encuentra el encantamiento que realiza sobre
el cordón de Melibea para que esta deje de resistirse a las arremetidas de Calisto. Sobre este hechizo empieza
a gestarse la verdadera carga erótica de la obra,

Aunque la hechicería se usaba muchas veces para impedir el amor entre dos personas – el laboratorio de
Celestina contenía algunos de los ingredientes usados a este fin –, la actividad más común de las hechiceras
era, según los autores del Malleus, la de producir una violenta pasión hacia una persona determinada en la
mente de la víctima del hechizo. Esto se llamaba philocaptio (…) (Russell 509)

La violencia de esta pasión se manifiesta en Melibea de diferentes maneras: las mordeduras de serpiente de
las que habla cuando aún no se ha entregado a Calisto; los celos con los que ataca a Lucrecia cuando,
emocionada por su llegada, agasaja al hombre que acaba de escalar el muro; la extrema congoja que le
supone, más que la muerte del amante, la imposibilidad de seguir retozándolo; su suicidio, so pretexto de que
se irá a buscarlo hasta el infierno para estar con él nuevamente. La philocaptio obra en Melibea convirtiéndola
en un ser lúbrico, intemperante e inmoral: “Por supuesto, ella desconoce la verdadera causa del repentino
cambio psicológico que ha experimentado, y no la sabrá jamás. Siente, sin embargo, que hay algo anormal en
un amor que calificará de «mi terrible pasión», y Rojas mismo no quiere que el lector olvide el origen
sobrenatural de esta” (Russell 512). No ha lugar aquí hablar de culpa o arrepentimiento porque, dentro de la
trama, Melibea no los experimenta: todas sus emociones, apetitos y deseos se convierten en accesorios de la
voluntad de Calisto; la “terrible pasión” anula su cordura al punto que termina muriendo como la más vil de
las pecadoras, por su propia mano y sin confesión; su enajenación es tal que no mide las consecuencias de la
triple deshonra que causa a su padre al suicidarse, habiendo perdido la virginidad, cuando estaba a punto de
convertirse en una solterona. Melibea, de esta manera, representa la perdición tanto de Calisto como la de
Pleberio, luego de que su sexualidad es desatada por los artificios de Celestina. Es este sentido, es posible
coincidir con Sevilla: “En resumidas cuentas, lo que hace la magia en La Celestina es romper las defensas de
la honestidad y precipitar la entrega desenfrenada de una jovencita de bien, truncando con ello su destino
social esperable” (195).

Queda claro que la entrega de Melibea no es acto deliberado que pueda, eventualmente, interpretarse como un
proceder punible. Es aquí donde la obra pierde potencia dentro del discurso feminista y, más bien, se
recontextualiza dentro del patriarcal en el que vio la luz. Severin es clara al expresar: “(…) la voluntad de
Melibea ha sido encadenada por Celestina, lo que, desde un punto de vista cristiano hace que la joven quede
libre de culpa” (35). Desde una perspectiva más racional, draconiana si se quiere, el discurso subyacente al
apasionamiento de Melibea es que esta no tenía facultades mentales suficientes para comportarse lógica o
moralmente y, por lo tanto, sus actos no merecían sanción divina, mucho menos humana. Las causas que
textualmente se pueden inferir para esta locura son múltiples: la tardanza del matrimonio, la sobreprotección
del padre, la aparente indiferencia de la madre, la influencia negativa de su dama de compañía, entre otras. No
obstante, más que la causa de esa enajenación, lo importante es determinar sus efectos tanto en términos
narrativos como en los de posible recepción de la obra.

Imposible no coincidir con Deyermond (1984 3) en que bajo el deseo sexual, en La Celestina, se esconde una
lucha intestina de clases entre ricos y pobres. Tal lucha se hace particularmente visible dos ocasiones; la
primera, en el banquete en el que los mozos departen con Celestina y las prostitutas: el vocabulario insolente
que todos usan para referirse a quienes se encuentran por encima de ellos en la escala social se establece, sin
cuestionamientos, como un mecanismo de resistencia frente a la desigualdad. La segunda ocasión en la que se
muestra esa lucha de clases es en la llegada, por última vez, de Calisto al huerto de Melibea; los mimos
que Lucrecia le hace demuestran que está dispuesta a pasar por encima de su ama en aras de tener una
oportunidad de acercarse a quien con ella yace. Sintetizando: la carga sexual aneja a la entrega de Melibea
desordena tanto el orden social que hace que las prostitutas se comparen con las señoritas y las damas de
compañía les quieran birlar a sus hombres, y que los mozos despotriquen en contra de sus señores y se
conviertan en asesinos cuando su ambición no se satisface. La interpretación que Deyermond hace de
Maravall coincide con esto: “(Los pobres) Reciben dinero pero sin gratitud. Envidian y desprecian a los ricos.
Se sienten más dignos y más capaces de disfrutar de la riqueza. Quieren disfrutar de las posesiones de los
ricos –incluso de sus posesiones sexuales” (9). No sobra agregar que esta sublevación, originada en un deseo
sexual desatado, se vuelve en contra de Celestina y cobra su vida.

Mas es el mismo personaje de Melibea el que da la pauta para determinar cómo la entrega femenina se
interpreta en el texto como una anomalía social. En un primer momento, el que su deseo sexual haya sido
liberado por los artificios de una socialmente inferior, antigua prostituta, maga y remendadora de virgos,
demuestra las ansias de ascenso que se están produciendo en las bases de la escala social y la torpeza de
quienes se encuentran en el extremo superior para notarlo: “Melibea’s loathsome sexuality brutally proclaims
the descomposition of authority in the civic body and signals the aristocracy’s estrangement from the forces of
production.” (Gerli 382). A continuación, que esa misma entrega provoque revoluciones entre la servidumbre,
es prueba suficiente de que todo aquel que tenga una conciencia social propenda por reprimirla. Súmese a lo
anterior la misma insubordinación de la hija frente al padre y la madre por perseguir ese gozo que, sortilegios
mediante, ha descubierto. Finalmente, la muerte de Calisto, un caballero de preeminencia social que haya la
muerte persiguiendo los ardores de una moza.

No es casualidad, entonces, que Melibea enloquezca y se suicide: no solo pecó por fornicar, pecó por causar
una revuelta social en la que los subalternos llegaron a compararse con aquellas personas a quienes debían
sumisión y respeto. En términos más simples, el cuerpo de Melibea, apartado de la virtud, es un reflejo de los
vicios que se pueden producir en la sociedad cuando no hay en ella una ascesis suficiente. El deseo
aleccionador de Fernando de Rojas no es tanto que las mozas se cuiden de la magia, es que una sociedad en la
que se transgredan los límites impuestos por la clase social no merece existir.
 

3. La mujer doble: la entrega mística en los límites de la lujuria

Es quimérico abordar críticamente un texto tan ambicioso como La mujer doble sin segmentar sus múltiples
líneas de sentido. La novela puede ser histórica, porque a pesar de no hablar propiamente de La Habana
(llamada Carma en el texto), la figura de la ciudad se deduce de detalles tan sencillos como su posición
estratégica para los piratas, la devoción por la Virgen de la Caridad del Cobre, su vecindad con El Morro,
entre otros. También puede ser una novela de aventuras, pues narra las peripecias de un grupo de
conspiradores que aspiran a deponer a la corona española del poder político y a la Inquisición del poder
ideológico, para fundar un territorio racionalista en América. Asimismo, se puede sostener que la novela de
Morales Pradilla es erótica por la indiscutible carga sexual con que adorna a cada uno de sus personajes, sin
importar que estos sean bellos o feos, pobres o ricos, blancos o negros.

Puede agregarse que es el erotismo, justamente, lo que moviliza el desarrollo de la trama: por el placer sexual
el inquisidor Monagas se deleita con la visión de sus pajes, pero también con la de las curvas prietas de Perla
Yumurí; por el gusto de retozar, Mateo Costa se da a la caza de “la mujer doble”, encontrándose en el camino
con los cuerpos de La Trastienda, Rita Candela y Carmita de Figueroa; es en la pasión desenfrenada Odette de
La Tasserie donde el Preceptor encuentra fuerzas para sacar avante su juego conspirador. Como puede
intuirse, los personajes femeninos superan en número a los masculinos; indagar sobre las representaciones de
la entrega femenina, en la novela, es más que relevante para acercarse a su propuesta narrativa[11].
En términos de sexualidad el personaje más interesante es Carmita de Figueroa, nombre secular de Sor
Catalina de la Cruz, la protagonista. Esta no solo pierde la virginidad antes de ingresar a un convento de
clausura sino que, conforme su carnalidad se va despertando, empieza a desarrollar un alter ego llamado Lupe
Cruz. Morales Pradilla se abstiene de llamar excitación sexual, misticismo, posesión diabólica o simple locura
a tal situación; es justo en esta ambigüedad donde se aloja el horizonte de expectativas más amplio que se
puede encontrar en la obra: en la lectura que se ha hecho de La mujer doble, la percepción de lo que le ocurre
a Carmita depende de quién la acompañe en escena. Si este acompañante es Mateo Costa, Lupe Cruz emerge,
aparentemente, para ocultar la vergüenza por la impudicia; si son las monjas con las que Sor Catalina
comparte claustro, la doble irrumpe como posesa ninfómana para que no importunen a su hospedera; si es el
lector quien acompaña la soledad de la religiosa y fisgonea en sus diarios, olvida su duplicidad y se concentra
en sus percepciones de la “experiencia de Cristo”. Cabe añadir que, una vez ha ingresado al convento,
Carmita pierde todo contacto con Mateo Costa para recuperarlo jamás, de manera que el deseo hacia él-otro
sale de la novela para dar paso a la dicotomía misticismo-lujuria que se analiza a continuación.

La experiencia mística, en los contextos católicos, se ha reconocido oficialmente a pocos hombres y mujeres,
siendo la mayoría de ellos religiosos con una ascética superior. Es importante observar que las vías para llegar
a la mística, tal como se relatan en la mayoría de las hagiografías, son diferentes para hombres y mujeres: lo
normal es que los hombres experimenten a Dios a través de la adquisición de conocimiento, de la filosofía; las
mujeres, por su parte, se hacen místicas por medio de una ascesis radical que comporta ayunos, autolesiones y
exigüidades de todo tipo. Paradigmática en este tema resulta la muy estudiada Teresa Sánchez de Cepeda y
Ahumada[12] quien documentó sus trances en textos que dan vida a la comunión del erotismo con la
experiencia divina[13]. La experiencia de Teresa es modélica para la consideración crítica de la mística
porque la profesión religiosa femenina, y así se entiende hasta la actualidad, es un “matrimonio con Cristo” en
el que percibir su presencia comprende tanto un goce espiritual como un goce físico. Afirma Götz: “They had
renounced the physical pleasures of sex but retained its structure and form, transporting these to a spiritual
plane to that what would have passed for description of sexual encounters in the secular world” (15). No es de
extrañar que los escritos, tanto religiosos como seculares, que hablan de experiencias místicas refieran una
sinestesia a medio camino entre la congoja y el clímax sexual.

Es necesario enfatizar en esa aparente contradicción congoja-clímax porque la verdadera experiencia de

Cristo, precisa una alta dosis de sufrimiento para las religiosas “(…) this sacred marriage did not bring the
pleasures of sexual ecstasy but rather what they described as the ecstasies of pain (…) They even speak of
their marriage with the divine as Christ’s rape of them” (Eisler 152). La entrega femenina, así entendida, es
depositaria de un requerimiento de dolor que solo puede consumarse a través de la exposición a las más
terribles vejaciones. No sobra recordar que el concepto básico de masoquismo comprende humillarse ante los
deseos de quien provocará dolor, de esta condición se deriva que la esposa-religiosa sea sumisa con su
esposo-Cristo, Smith sintetiza esta perspectiva: “[Teresa, as] woman, is excluded from power: it is the divine
will which stages the vision for her. Her exclusion is, however, necessary for the depiction of transcendence to
take place. She is defined by her passivity, her negativity” (30). En suma, la experiencia mística femenina es
un apareamiento en el que se exalta la virilidad de Cristo, permitiéndole que se ensañe contra el cuerpo de la
mujer hasta el punto de no dejarla distinguir entre el dolor y el gozo, exigiéndole a cambio que lo alabe
durante su contemplación y, al final, le agradezca por todo el sufrimiento que le infligió.

En muchos casos, este sufrimiento fue recompensado con la “gloria de los altares”, mas no era necesaria una
canonización para reconocer la legitimidad de una experiencia mística. De hecho, parte de la labor de la Santa
Inquisición era precisamente desenmascarar falsos santos y falsos místicos y desmentir falsas apariciones.

By the 1620s and 1630s (…) the Inquisition dealt mainly with the offenses of the Old Christian majority. In
this new role, the Inquisition’s task was (…) the removal from popular culture of anything superstitious,
immoral, or unorthodox. From the standpoint of the Counter-Reformation church, the mystical transports of
women were to be encouraged as long as those women trod the path of orthodoxy (Haliczer 145)

La labor no era sencilla pues tras siglos de vivir la fe desde una perspectiva sobrenatural, el catolicismo
empezaba a dejarse permear por conceptos racionales; así pues, se diseñaron manuales para reconocer las
falsas visiones y denunciarlas mas no siempre estos fraudes se encontraban directamente relacionados con la
herejía y, por lo tanto, no eran castigados con la hoguera sino con sanciones paternalistas como privar al
contraventor de la comunión o cambiarlo de orden religiosa. De cualquier modo, la sombra de la hechicería
no dejaba de estar presente entre los resquicios de cada experiencia mística cuyo conocimiento era avocado
por la Inquisición, “Witches were perceived to be the mirror image of true mystics: as true mystics
experienced God, so these women experienced communion with the devil.” (Jantzen 269), de suerte tal que en
la contradicción congoja-clímax de la que se habló antes, la entrega podía ser fácilmente interpretada como
lujuria, el mayor pecado de las hechiceras. Es en este contexto en el que se representan las experiencias de Sor
Catalina de la Cruz.

Valga establecer que la voz religiosa de Sor Catalina es prestada. Morales Pradilla, por medio de esta obra,
rinde homenaje a su coterránea Sor Josefa del Castillo (Tunja, 1671 – 1742), religiosa clarisa, mística y
escritora, representante del denominado “barroco neogranadino”. De su copiosa producción literaria, La mujer
doble retoma Vida, su autobiografía, y la articula como el diario íntimo que Carmita empieza a escribir unos
días antes de ser enclaustrada. Indiscutiblemente este aspecto de la obra puede analizarse en estudios
posteriores[14], por ahora se asumirá como la estrategia discursiva del autor para representar la vida en el
claustro.

Poco o nada pueden las fuerzas humanas contra este maldito vicio tan ligado a nosotros mismos por esta carne
vilísima, saco de podredumbre, si Dios se aparta. El altísimo don de castidad y pureza que hace a las almas
esposas de Dios, desciende de arriba del padre de las lumbres. Despedazaba mi carne con cadenas de hierro;
hacíame azotar, pasaba las noches llorando, tenía por alivio las ortigas y los cilicios; hería mi rostro con
bofetadas y luego me parecía que quedaba vencida en manos de mis enemigos… (Morales 287)

Nótese cómo Morales/del Castillo toma la visión como un intolerable tormento que, de todos modos, la
religiosa se encuentra en posición de tolerar y que recibe con agradecimiento, casi pidiendo más. Aun así, no
deja de advertirse que el cuerpo estorba a la experiencia mística en la medida en que, a pesar de que el trance
es dolor en sí mismo, es el mismo cuerpo el que impide un “disfrute completo” de ese dolor. La extrapolación
de las sensaciones físicas es clave para entender cómo Sor Catalina puede ser tenida, a la par, como alma
superior o como lúbrica poseída: los gritos, las exclamaciones, los jadeos y las carnes trémulas descritos por
el narrador, tan reminiscentes de las escenas en las que Carmita se solazaba con Mateo Costa, hacen que el
intérprete dude, tanto como los personajes, sobre lo que en verdad le ocurre a la protagonista. Es muy posible
que la respuesta a esta duda se encuentre en Lupe Cruz, la doble (en particular porque su presencia se afirma
tanto en los encuentros sexuales como en los arrobamientos místicos), mas Morales Pradilla no hizo de ella
más que un nombre, un ser sin historia, reservándose así la verdad sobre las circunstancias de su personaje
principal.

La experiencia mística ha sido considerada, en muchas ocasiones, como una especie de locura: se escucha, se
ve, se vive, se siente, la nada. A esta conclusión podríamos llegar en La mujer doble con Irigaray: “The walls
of her prison are broken, the distinction between inside/outside transgressed. In such ex-stasies, she risks
losing herself or at least seeing the assurance of her self-identity-as-same fade away” (192). Aunque Morales
Pradilla se abstenga de calificar su conducta, todo apunta a que la protagonista está loca; a pesar de la lucidez
formidable sus textos, aunque llegue a ser abadesa del monasterio en el que se encuentra recluida, así dé
indicios de una espiritualidad superior, Carmita/Sor Catalina está perdida en esa entrega que la llena de placer
y le causa una terrible congoja. Muestras de ello se encuentran en que Mateo Costa conjetura que la expresión
“rico tenerlo” es un gatillo que dispara la mente de Carmita para traer la presencia de Lupe Cruz; en que
permanece impertérrita cuando el inquisidor Monagas la señala como “la mujer doble”, aun sabiendo que
puede terminar en la hoguera; en que, cuando la ciudad de Carma está siendo atacada por los piratas y la toma
del convento es inminente, Sor Catalina solo puede repetir “rico tenerlo” mientras pretende ser sodomizada
por un ser invisible.

En este orden de ideas, la transgresión de Carmita/Sor Catalina es definitiva en el sentido de que conjuga la
experiencia mística con la lujuria; sin embargo, ambas cosas son ajenas a su voluntad: Carmita tiene una
doble personalidad desde antes de ingresar al convento, pero son los autovejámenes, considerados camino
para llegar a la experiencia mística, los que terminan por darle vida propia a ese ser impúdico que mora en
ella y, al mismo tiempo, hacerle creer que se está acercando al encuentro con Cristo. Esta experiencia, tan
íntima en apariencia y con tan pocos efectos en el mundo exterior es, no obstante, definitiva en el desarrollo
de la trama; siendo claro que esa mujer que se debate entre el erotismo místico y la lujuria no va a tomar parte
activa en ningún acto que desestabilice el orden social vigente, también es claro que es precisamente su
conducta la que conduce al debilitamiento de la estructura hegemónica de Carma: el inquisidor Monagas tiene
el poder suficiente para exigir a los fieles la defensa de los intereses de España, mas su obsesión con atrapar a
“la mujer doble”, en desmedro de sus demás deberes, permite al Preceptor ganar aliados en la ciudad y
planear, desde adentro, un ataque inglés a los dominios españoles. La locura es, empero, la salvación de
Carmita/Sor Catalina; Monagas es incapaz de condenarla a la hoguera porque sus textos lo confunden, son tan
blasfemos como geniales, tan llenos de Dios como de Demonio; súmese a esto la ‘contradicción’ de que una
religiosa, blanca y de buena familia pueda tener tratos con el Avernon inadmisible en el contexto descrito.
familia necesariossia Catñpublicada: la iglesia catistplaneninga, mas estn su vida como m, conclusión
inadmisible en el contexto descrito.

El mensaje de fondo de Morales Pradilla es claro y puede entenderse tanto en el momento histórico que
plantea la novela como en el momento en el que esta fue publicada: la Iglesia Católica está condenada a
seguir perdiendo autoridad porque, en lugar de atender sus funciones de guía espiritual, prefiere vivir metida
en la intimidad de sus fieles, el último sitio en el que debería estar.
 
Conclusión

La Celestina y La mujer doble, a pesar de los casi quinientos años de historia y literatura que las separan,
parten de la misma tesis: la entrega sexual hace que la mujer pierda la voluntad y tome parte en actos que
desestabilizan el orden preestablecido; no obstante, para eliminar la posibilidad de que esa transgresión pueda
ser interpretada como un acto doloso, pensado y ejecutado, tanto Rojas como Morales Pradilla recurren a la
estrategia escritural de identificar ese motor lascivo con un suceso sobrenatural, ajeno a la comprensión
humana, la magia y la mística para el caso. En la lectura que se ha hecho de los textos, tal representación
jalona un efecto de doble vía: por un lado, despoja al personaje femenino de cualquier actitud heroica que el
lector quiera reconocer en ella; por otro, previene a la sociedad con respecto a los “peligros” inherentes a
renunciar a mantener a la mujer controlada.

Los textos dejan entrever, sin embargo, que la determinación y la astucia de la mujer son sus más fuertes
armas para escapar de cualquier control que sobre ellas se quiera ejercer: tanto Melibea como Carmita han
perdido la cordura en su trasegar entre la sexualidad y las experiencias sobrenaturales, mas la voluntad
declarada de ambas es seguir disfrutando de eso que las llena de gozo, sea muriendo, sea burlando una
condena a la hoguera. Esto no significa que las obras soporten una lectura feminista (no debe perderse de vista
que las respectivas protagonistas terminan, de una u otra manera, locas), mas sí que existen intentos en los
autores de no convertirlas en víctimas. A pesar de todo, es claro que en los textos hay un cierto encomio de la
entrega femenina: son las mujeres tan poderosas que, por el simple hecho de vivir plenamente su sexualidad,
pueden revolucionar el mundo que las rodea.
 
 
Bibliografía

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Notas

[1] Metodológicamente, el presente texto maneja la expresión “entrega sexual” en su sentido más común: el
de ordenar la propia voluntad a la ejecución del acto. Como se verá más adelante, tal sentido induce a la
consideración de factores como el deseo, el apetito y la gratificación sexuales.

[2] En adelante, el uso de la palabra “entrega”, salvo un significado expreso distinto, se entenderá en el
sentido de “entrega sexual”.

[3] Ambas categorías serán consideradas críticamente en el apartado tercero del presente artículo.

[4] Se hace referencia aquí a novelas como La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y su abuela
desalmada (1972), Crónica de una muerte anunciada (1981) y El amor en los tiempos del cólera (1985).

[5] Es claro que las primeras excepciones que se hicieron al llamado “principio del decoro” –que “(…) vigila
la imaginación de los escritores tradicionales y allí donde pudieran describir el cuerpo físico de los amantes,
les enrarece el estilo y les dicta palabras equivocadas” (Jaramillo 18) – en las letras colombianas se
encuentran en la producción literaria de finales del S. XX. En la narrativa anterior, solo esclavas, indias y
mulatas podían considerarse como cuerpos eróticos, pues en ellas “no ha[bía] un honor que defender” (31).

[6] Se hace aquí referencia a María Rosa Lida de Malkiel quien en su texto “El empleo de la magia” (220-
226) afirma que la magia de Celestina es, realmente, su poder de persuasión. Una postura similar es sostenida
por Américo Castro en “El problema histórico de La Celestina” (193-215)

[7] Manuel Asensio (28-43) considera que hay un esquema espacio/temporal evidente en la obra, lo que hace
razonable el desenvolvimiento de los hechos sin intervención sobrenatural de ningún tipo.

[8] Especialmente en los ensayos “La magia como tema integral de La Celestina” de Russell, e “Hilado –
Cordón – Cadena: symbolic equivalence in La Celestina” de Deyermond.

[9] Refiriendo aquí sus notas a una edición de 1913 de La Celestina en la que hace constantes alusiones, por
un lado, a la falta de “cristiandad del autor” y, por otro, al satanismo que inspira todos los procederes del
personaje principal.
[10] Intensos debates se han suscitado en torno a qué “tipo de magia” practica Celestina, si brujería o
hechicería, conceptos diferenciados, fundamentalmente en que la bruja es artífice del acto mágico, merced a
un pacto diabólico, mientras la hechicera es un simple canal para que el poder maligno llegue a la víctima. El
énfasis de este texto está en la magia y no en la figura de quien la practica, de modo que para evitar la
confusión conceptual, se usará la palabra “maga” en lugar de las semánticamente cargadas “bruja” y
“hechicera”, a pesar de que las fuentes consultadas se inclinen hacia la hechicería para describir a Celestina.

[11] A modo de epígrafe sobre este punto, vale agregar la explicación que Pineda Botero hace sobre el título
de la novela: “mujer doble [una leyenda que circuló por los prostíbulos del pueblo] es la que es dos mujeres a
la vez, la que tiene la facultad de realizar “coitos castos”, la que es al mismo tiempo dama y prostituta; lleva
bajo la piel un ser subyacente, escondido en los intersticios del cerebro, en los pliegues del sexo, en el ritmo
de las palpitaciones” (25)

[12] Nombre secular de Teresa de Ávila, religiosa carmelita mejor conocida como Santa Teresa de Jesús
(Gotarrendura, España, 1515 – Alba de Tormes, España, 1582).

[13] Imposible ignorar aquí lo que su compañero de orden religiosa Juan de Yepes Álvarez (Almodóvar del
Campo, España, 1499 – Montilla, España, 1569), San Juan de la Cruz, hiciere no solo en términos de
renovación de la filosofía católica sino, además, en lo que respecta a la composición literaria y de
documentación poética de sus experiencias místicas; la presencia del erotismo en sus textos es tan admirable
como en los de Teresa, a pesar de que guardan una diferencia fundamental: mientras en los poemas de él
puede encontrarse un erotismo festivo, “canónico”, en los de ella el erotismo es viene cargado de dolor.

[14] Que deberían empezar por cuestionar la intención del autor, que no explicita la fuente.

 La experiencia mística y el acto de testificar

El vínculo entre la experiencia mística y el acto de testificar puede ser considerado tanto en su
dimensión personal como en su dimensión social y eclesial (SCANNONE, 2005, p. 81-101). Si
consideramos la mística como la experiencia radical de la presencia de Dios en su dimensión
personal y comunitaria, el testimonio es entonces la evidencia de tal presencia, no solo en la
verificación del contacto con la cercanía de la divinidad, sino también en las palabras y hechos que
corresponden y dan autenticidad al elemento teologal de la experiencia. El mensaje testimonial del
místico verifica entonces la existencia y realidad de Dios, pero no separado de la transformación del
recipiente en un portador activo y alegre del Verbo divino. Según Papa Francisco, el sujeto colectivo
activo de las místicas populares ofrece una nueva apertura tanto al diálogo como al relatar la
dinámica personal del evangelio en una cultura plural (EVANGELII GAUDIUM n. 122-124, ROSETTI).
Solemos definir a nuestro tiempo, como una época sedienta de espiritualidad. Se afirma
también, con algún consenso, que nuestro tiempo rechaza las religiones con su carga de dogmas y
compromisos éticos, pero valora la espiritualidad.
La mística queda en un campo impreciso, indeterminado, pero siempre atrae, en especial la
experiencia de las personas a las que llamamos “místicos”. Aunque no comprendamos del todo su
experiencia, sabemos que han vivido algo especial, algo diferente y más profundo que los ha
conectado con el misterio de Dios.
 Para evitar malentendidos desde el comienzo, debemos decir que, según mi opinión, la
mística es una dimensión humana universal, que puede darse o no en un contexto religioso, aunque
aquí nos referiremos específicamente a la experiencia mística cristiana. Espero poder explicitar esta
idea en el texto.
La universal vocación a la santidad, proclamada por el Concilio Vaticano II (LG 39), nos induce
a pensar que, si todos los bautizados estamos llamados a la santidad,
Solemos definir a nuestro tiempo, como una época sedienta de espiritualidad. Se afirma
también, con algún consenso, que nuestro tiempo rechaza las religiones con su carga de dogmas y
compromisos éticos, pero valora la espiritualidad.
La mística queda en un campo impreciso, indeterminado, pero siempre atrae, en especial la
experiencia de las personas a las que llamamos “místicos”. Aunque no comprendamos del todo su
experiencia, sabemos que han vivido algo especial, algo diferente y más profundo que los ha
conectado con el misterio de Dios.
Para evitar malentendidos desde el comienzo, debemos decir que, según mi opinión, la
mística es una dimensión humana universal, que puede darse o no en un contexto religioso, aunque
aquí nos referiremos específicamente a la experiencia mística cristiana. Espero poder explicitar esta
idea en el texto.
La universal vocación a la santidad, proclamada por el Concilio Vaticano II (LG 39), nos induce
a pensar que, si todos los bautizados estamos llamados a la santidad,

Mística medieval: siglos XIII y XIV

Índice
Introducción
1 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva mística
2 Nueva actitud hacia el mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura”
3 Acción y contemplación: “La excelencia de Marta sobre María”
4 Aniquilación y nobleza: bajo la influencia del Areopagita
5 Mística medieval y poesía trovadoresca: “mujeres trovadoras de Dios”
Consideraciones finales
Referencias
Introducción
Teniendo en cuenta la comprensión de revelación del Concilio Vaticano II[1], podemos decir
que la espiritualidad cristiana evoluciona en la historia en continuidad con la tradición. En su
estudio histórico The presence of God: a history of Western Christian mysticism[2], Bernard McGinn
distingue tres grandes tradiciones espirituales. La primera, iniciada en el siglo IV, tiene como
referencia el monacato; el segundo comienza en el siglo XIII, en los movimientos mendicantes y en
los beguinarios; y el tercero comienza en el siglo XVII y se extiende hasta el presente. La mística
cristiana medieval[3], objeto de este estudio, se inició en el 1200 y está en deuda con la tradición
inaugurada por la patrística, floreciendo con elementos añadidos por los cistercienses y canónigos
de la Abadía de San Víctor (MCGINN, 2012, 199-200). Entre estos elementos destacan el énfasis en la
experiencia, el lenguaje amoroso erótico y el intento de introducir el modelo escolástico para
ordenar la doctrina de la contemplatio. La comprensión del camino de la perfección de este período
dará forma al cristianismo medieval posterior (MCGINN, 2017, p. 15-16). Hasta el siglo XI, en los
círculos monásticos occidentales, se hacía más hincapié en la contemplación que en la
experimentación de los misterios divinos, y sólo en el siglo XII aparecieron las primeras obras que
describen de forma más sistemática la transición de la reflexión a la iluminación en el conocimiento
de los misterios divinos. En el siglo XIII, por fin, esta corriente conquistará el mundo de los laicos y
las mujeres (VINCENT, 2009, p. 259).
Considerando las condiciones contextuales de los siglos XII y XIII, queremos indicar algunos
elementos para caracterizar la nueva mística. Destacamos la nueva relación con el mundo,
referenciada por la centralidad de la pobreza evangélica; la búsqueda de una nueva forma de
síntesis entre vida contemplativa y activa; el desarrollo de una mística del ser apoyada en la
reinterpretación de la Teología Mística de Dionisio, el Areopagita, y la profundización de una mística
poética del amor de estilo trovadoresco.
2 Elementos contextuales: las condiciones para el surgimiento de la nueva mística  
Los siglos XII y XIII serán siglos de grandes cambios: efervescencia política, económica,
intelectual y espiritual. En el siglo XII, el renacimiento del comercio transforma a Europa Occidental,
liberándola de la inmovilidad de una organización social basada únicamente en las conexiones del
hombre con la tierra, como afirma. Henri Pirenne:
Los marcos del sistema feudal, que hasta entonces habían delimitado la
actividad económica, se derrumbaron y el conjunto de la sociedad se
impregnó de un carácter más maleable, más activo y más variado.
Nuevamente, como en la antigüedad, el campo se dirigió hacia las ciudades.
Bajo la influencia del comercio, las antiguas ciudades romanas se
reanimaron, se repoblaron, aglomeraciones de mercaderes se agruparon al
lado de los burgos, estableciéndose a lo largo de las costas marítimas, las
orillas de los ríos, en la confluencia de las riberas, en los puntos de
encuentro de las vías naturales de comunicación (PIRENNE, 1977, p. 82).
En este contexto, surge una nueva clase social, entregada al ejercicio del comercio y la
industria, que gradualmente gana el estatus de un estamento privilegiado que forma una clase
jurídica distinta y goza de un derecho especial. Esta nueva clase social adquiere la fuerza suficiente
para reclamar para sí la libertad que hasta entonces era monopolio de la nobleza. En el ámbito de
las ciudades, la libertad será un atributo natural del ciudadano. A través del comercio y la economía
urbana, el antiguo régimen señorial se transforma.
 La circulación, cada vez más intensa, favorece necesariamente la
producción agrícola, desplaza los marcos que hasta entonces la habían
maniatado, la arrastra hacia las ciudades, la moderniza y, al mismo tiempo,
la libera. Separa al hombre del suelo al que había estado sometido durante
tanto tiempo. Reemplaza cada vez más el trabajo servil por trabajo libre
(PIRENNE, 1977, p. 166).
Dentro de esta transformación económica, política y social, también hay una transformación
cultural y religiosa. Hay un cambio en los métodos de educación avanzada, junto con la instrucción
en lengua vernácula. En consecuencia, crece el número de laicos que saben leer y el porcentaje de
mujeres, religiosas y laicas, alfabetizadas (MCGINN, 2017, p. 17-18).
El pensamiento, en el contexto de grandes cambios en los estilos de vida de las personas ante
la evolución tecnológica, la nueva organización del espacio, la gestión del dinero, en definitiva, ante
la nueva situación técnica y social, se volverá más especulativo y crítico. Surge la escolástica, un
nuevo modo científicamente organizado y académicamente profesional de buscar el intellectus
fidei. El método escolástico, dice Bruno Forte, revela este nuevo espíritu inquieto y sediento de
esclarecimiento presente en la cultura:
en la tensión entre “sic” y el “non”, atraído por argumentos contrapuestos,
que capturan diferentes momentos y aspectos de la realidad y que hacen
“problema”, el espíritu se descubre a sí mismo como problemático e
inquieto, sediento de análisis y distinciones esclarecedoras. (FORTE, 1991,
p. 100).
Mientras la teología patrística y monástica, que dominó hasta la alta Edad Media, es
contemplativa, simbólica y totalizadora, atenta a la trama profunda de la realidad inmersa en el
misterio, la mentalidad escolástica vive del análisis metódico y crítico, del razonamiento
dialéctico[4]: “colocado en la presencia de proposiciones opuestas, el espíritu debe encontrar una
razón a favor de uno de los términos de la alternativa, o alguna distinción que permita atribuir a
cada uno su parte de la verdad” (FORTE, 2002, p. 103).
También comienzan a aparecer en las ciudades innumerables fundaciones religiosas de
carácter laical. Según el historiador André Vauchez, se produjo una gran explosión espiritual fuera
de la institución eclesiástica (VAUCHEZ, 1995, p. 65-129). Analizando los testimonios indirectos
(especialmente las condenas formuladas en los concilios o contenidas en los penitenciales), se
descubre un conjunto de prácticas religiosas populares que acaban por determinar la desaparición
de una concepción de la fe cristiana caracterizada por su dimensión de misterio y espera de los
últimos tiempos (propia de la patrística) y la aparición de otro conjunto de representaciones,
fundamentadas en el descubrimiento del Cristo histórico, en la valorización de la vida moral y en la
importancia dada a los ritos y gestos.
Dos secciones generales del IV Concilio de Letrán (1215) señalan las grandes preocupaciones
espirituales de estos nuevos tiempos: la vida apostólica (vita apostolica) y la renovación pastoral
(cura animarum). El primero se refiere al propósito de un encuentro con el mundo exterior,
entendiendo que predicar y evangelizar son elementos centrales para una vida inspirada por Cristo
y los apóstoles; los componentes esenciales de esa vida serán la penitencia, la pobreza y la
predicación. La segunda preocupación está asociada con la lucha contra la herejía, con los
sacramentos, con las devociones y también con las predicaciones, que serán centrales en la vida
religiosa de finales de la Edad Media. En el contexto de la reforma pastoral, el mensaje proclamado
se centrará en la penitencia y la Eucaristía. El mismo concilio alentó la renovación de la predicación,
ordenó la recepción anual de la penitencia y la comunión, y definió la realidad de la presencia del
Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Eucaristía, adoptando el término “transubstanciación”. La
reforma pastoral también promoverá una explosión devocional, con énfasis en la devoción a la
Pasión de Cristo y a María. (MCGINN, 2017, p. 19-30).
En este contexto, según McGinn, se desarrolla una nueva forma de entender y presentar la
conciencia directa de la presencia de Dios, una nueva mística que, a diferencia de la mística
medieval, de cuño monástico, caracterizada por el abandono del mundo y la constitución de una
élite espiritual, será impulsada por procesos de democratización y secularización, es decir, por la
convicción de que todos pueden disfrutar de la conciencia inmediata de la presencia de Dios, que
puede ser encontrado en el ámbito secular, en medio de la experiencia cotidiana. Para el autor, hay
que destacar tres procesos en este desarrollo: las nuevas actitudes sobre la relación entre el mundo
y el claustro; una nueva relación entre hombres y mujeres, que deja espacio para la contribución
femenina a la espiritualidad; y el uso de nuevos lenguajes y formas de representación de la
experiencia mística.
3 Nueva actitud hacia el mundo: “laudato sie, mi signore, cun tucte le tue criatura”
A diferencia de la mística monástica, que promovía la huida del mundo hacia el claustro,
donde se podía llegar a Dios mediante ejercicios espirituales, el movimiento evangélico de finales
de la Edad Media, motivado por nuevas formas de entender la vida apostólica, promoverá otra
relación con el mundo. Ejemplar para comprender este nuevo elemento que caracteriza la mística
medieval es el itinerario espiritual de Francisco de Asís (1181 o 1182 –1226). Joven de hábitos
caballerescos, perteneciente a la emergente burguesía comercial urbana, según Le Goff (2001), y
gran derrochador de dinero. Admiraba la fina poesía trovadoresca y también, como buen caballero,
se sentía atraído por la guerra y el oficio de las armas. Convertido por el encuentro con Cristo
crucificado, vivirá la pobreza como lugar de salvación y una relación con el mundo marcada por la
hermandad con toda la creación. No se refugiará en la soledad del desierto ni se escapará del
mundo, sino que irá al encuentro de la ciudad, rompiendo, en este sentido, con el monacato.
De los relatos de su conversión, que comienza con una enfermedad que lo lleva a reflexionar
sobre el destino humano y las relaciones entre el hombre interior y el hombre exterior, destacan
algunos hechos. El primero está relacionado con la renuncia a los bienes paternos. Se dice que el
joven, conmovido por el deterioro de la pequeña iglesia de San Damián, tomó telas de la casa de su
padre y, sin autorización, las vendió y ofreció el fruto de la venta al cura. Enfurecido, su padre lo
encarceló en su casa. Liberado por su madre, buscó protección en el obispo, quien presenció el
solemne acto de renuncia que marcó la ruptura de Francisco con su vida anterior. Parte de la
memoria franciscana es el momento en que renunció a todos los bienes familiares y entrega todo al
padre, incluida la ropa que vestía. Desnudo ante el progenitor y otros testigos, habría manifestado,
a través de este acto simbólico, su despojamiento absoluto (LE GOFF, 2001, p. 66). Otro hecho
destacable es el beso en el leproso, testimonio de la victoria sobre la repugnancia por la experiencia
de la misericordia. Este hecho, recordado en su Testamento, trajo a la vida de Francisco “el tema de
la repugnancia vencida, de la caridad hacia los que sufren, la novedad de tener el cuerpo como
hermano, […] el servicio a los más infelices, a los pequeños” (LE GOFF, 2001, pág. 67). También en la
Iglesia de San Damián, frente al crucifijo, Francisco escucha de Dios el llamamiento para restaurar
su casa. Interpreta que debe trabajar en la reconstrucción material de las Iglesias y trabajará como
albañil en San Damián, São Pedro y Porciúncula, un oratorio cercano a dos leproserías que será,
según San Buenaventura, el lugar que más amó Francisco. Allí, al escuchar del sacerdote, en la misa,
el pasaje del Evangelio de Mateo, capítulo 10, sobre la misión de los apóstoles, “rebosante de
alegría”, comprende su propia misión:
se quita los zapatos, tira su bastón y no guarda más que una única túnica,
que ata con una cuerda a modo de cinturón. Esta túnica la adorna con una
imagen de Cristo y la confecciona tan áspera que allí crucificará su carne con
sus vicios y pecados, tan pobre y tan fea que nadie en el mundo la envidiará.
(LE GOFF, 2001, p. 68-69).
El encuentro con Cristo en la escucha del Evangelio es central para él. Francisco, dice Velasco,
asume el Evangelio como maestro y busca una perfecta imitación de la vida de Jesucristo. Su
relación mística con el Evangelio lo lanza al misterio de Dios experimentado como amor. Su
profunda comprensión de Dios como Padre florece en su apertura al otro y en una vida virtuosa que
se expresa de manera original. No en términos de mandamientos y prohibiciones, sino en términos
de bienaventuranza. La práctica de las virtudes será fuente de alegría: “El modo de vida
enormemente exigente que contienen las bienaventuranzas aparece al mismo tiempo como
resultado de la alegría de quienes descubrieron el tesoro, la perla preciosa del reino”. (VELASCO,
2001, p. 127).
La pobreza vivida en la radicalidad, por tanto, también tiene un lugar fundamental en el
itinerario místico de Francisco. Apoyada en el seguimiento de Cristo pobre, no se logrará con un
esfuerzo heroico, sino con el amor y la adoración a una vida simple. La pobreza será despojamiento
y se referirá a todo tipo de riqueza: “la de la propia voluntad, la del conocimiento y la ciencia, la de
la función que se ejerce, hasta llegar a exigir la expropiación de la propia pobreza, relativizada en
comparación con el amor y la expropiación de uno mismo” (VELASCO, 2003, p. 67). En medio de esta
mística, la pobreza se vivirá como una exigencia derivada del reconocimiento de Dios como Bien
supremo:
El reconocimiento de Dios como Dios, Bien supremo, exige que el hombre
deje de ser el centro, abandone el espíritu de posesión y dominio y adopte la
actitud de desapego o desplazamiento que, radicalizando incluso el
 desapego de sí mismo, abre un vacío en el hombre que será llenado por Dios
(VELASCO, 2001, p. 137).
Esta experiencia radical de pobreza que contempla la aniquilación de sí mismo estará presente
de manera muy significativa en la mística medieval. La “señora santa pobreza”, alabada y cantada
por Francisco como virtud, es para él una condición para una mayor apertura a Dios y, por tanto,
también para una relación solidaria con los más pobres.
Sin embargo, la característica más llamativa de la mística de Francisco es su conciencia de la
hermandad universal. Su relación con Dios, vivida como imitación de Cristo, le lleva a proponer
“como programa un ideal positivo, abierto al amor de todas las criaturas y de toda la creación
enraizado en la alegría” (LE GOFF, 2001, p. 114). Su obra maestra lírica, Cántico del hermano Sol, en
la que alaba al Señor con todas sus criaturas, diciendo “Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue
criatura”, expresa esta experiencia mística de confraternización fundada, según McGinn (2017, p.
92), en la fe trinitaria en Dios Creador, Redentor y Salvador, éste revelado en Jesucristo como Señor
y Siervo Crucificado, y trae como novedad la experiencia inmediata de la presencia de Dios en el
cosmos y en cada uno de sus elementos:
su cántico muestra algo nuevo por la solidaridad que expresa entre el orden
humano y el cósmico, y también por la forma en que transmite una
experiencia del mundo como una armoniosa y única teofanía de Dios  […]
Francisco presenta una mística específicamente cristiana de la naturaleza ,
en la que la presencia de Dios se experimenta como luminosamente real e
inmediata en el cosmos en su conjunto y en cada uno de sus elementos, en
la medida en que reflejan algún aspecto de la plenitud divina (MCGINN,
2017, p. 94).
4 Acción y contemplación: “La excelencia de Marta sobre María”
Los sermones de Mestre Eckhart (1260-1328), teólogo dominico y uno de los grandes
exponentes de la mística renana, también ayudan a comprender esta nueva relación con el mundo.
En el contexto del problema de la tensión entre contemplación y acción, que marca la diferencia de
la mística de ese momento con relación a la monástica, se puede citar el sermón 86 de la obra
alemana, conocido como “Excelencia de Marta sobre María”. Sin negar la importancia del
despojamiento que forma parte de lo simbólico del desierto, tan preciado para la perspectiva
monástica, este sermón ayuda a comprender la dinámica paradójica de la relación con lo exterior
que caracterizará la nueva mística: la vivencia del compromiso amoroso con el mundo por aquel
que pasa por el desierto, es decir, que vive un proceso de despojamiento. Sorprendentemente, al
interpretar este pasaje, que generalmente sirve para realzar la contemplación en oposición a la
actividad, Eckhart habla de la dimensión activa del desapego.
En este sermón, Eckhart destaca dos posturas con respecto a la vida espiritual. La de María,
sentada a los pies de Jesús, y la Marta, ocupada sirviendo al Maestro. Pone en tela de juicio el
sentido de contemplación y de la acción, integrando las dos actitudes en un mismo proceso.
Refiriéndose al pasaje del Evangelio de Lucas, capítulo 10, versículos 38-40, comienza el sermón
distinguiendo entre las dos actitudes, citando las razones que motivan cada actitud:
Tres razones hicieron que María se sentara a los pies de Jesús. La primera
era esta: la bondad de Dios había unido su alma al Señor. La segunda era un
gran e indescriptible deseo; ella suspiraba por algo, ¡sin saber qué! La
tercera era el dulce consuelo y deleite que extraía de la palabra eterna que
brotaba de la boca de Jesús.
Marta también estaba conmovida por tres razones, que la hicieron moverse
y servir al amado Señor Jesús. Uno era su edad de matrona y la forma de
estar comprometida y dedicada hasta el extremo. […] La otra razón venía de
una sabia ponderación que la hacía orientar la actividad externa hacia lo
mejor que el amor puede dictar. La tercera razón: la suma dignidad del
amado huésped. (ECKHART, 2006, p. 170).
Marta, que por su edad de matrona tenía una gran sabiduría de la vida, pide al Señor que
ordene a María que la ayude. Sospechamos, reflexiona el Maestro Eckhart, que María estaba
sentada allí más por el dulce sentimiento que por el aprovechamiento espiritual. Marta, interpreta
él, “temía que María se detuviera en este suave sentimiento, sin ningún progreso”. (ECKHART, 2006,
p. 172).
La respuesta de Jesús continúa él, no fue en tono de reproche a Marta. Él le dice que María
todavía alcanzaría la condición que anhelaba. Eckhart destaca tres elementos en la respuesta de
Jesús: el hecho de que él llame a Marta dos veces por su nombre, la preocupación de ella y su
relación con las cosas, y la consideración sobre “la única cosa necesaria”.
Jesús, llevado por su conocimiento eterno, llama a Marta por su nombre dos veces. Con esto
quería indicar que ella poseía la gracia temporal y eterna de aquel cuyo nombre está registrado en
el libro que es el propio Verbo Eterno, al igual que aquellos que, atestiguados por la escritura,
tuvieron su nombre pronunciado por Dios: Moisés y Natanael. “La primera vez que dijo ‘Marta’,
demuestra su perfección en las obras temporales. Cuando pronunció el nombre ‘Marta’ por segunda
vez, demostró todo lo que pertenece a la bienaventuranza eterna, de la cual ella en nada carecía ”
(ECKHART, 2008, p. 128).
Por poseer el bien temporal y eterno, Marta es cuidadosa, es decir, en todos sus asuntos, se
encuentra libre de obstáculos. Su preocupación por las ocupaciones es la de aquellos que están al
lado de las cosas y no dentro de ellas, que cumplen sus deberes sin trabas porque ordenan y
disponen las cosas según el ejemplo de la divina luz. “Porque quien trabaja en la luz asciende a Dios
libremente y sin mediaciones: su luz es su sustento y su sustento es su luz” (ECKHART, 2006, p. 174).
“Solo una cosa es necesaria”, le dice Jesús a Marta, “tú y yo envueltos y unidos por la luz eterna”
(ECKHART, 2006, p. 174).
Eckhart enseña que hay tres caminos hacia Dios, el primero es buscar a Dios en todas las
criaturas, con múltiples emprendimientos (con discernimiento interno y no desde motivaciones
externas) y amor ardiente. El segundo camino es el arrebatamiento, el camino sin camino. Se da
cuando uno es elevado “por el Padre celestial en un abrazo amoroso, con una fuerza avasalladora,
sin ser consciente de ello, en un espíritu elevado, por encima de todo intelecto, en el poder del
Padre celestial” (ECKHART, 2008, pág.130). El tercero es lo que se llama “camino”; el camino que ya
es hogar, que es el propio Cristo, “camino, verdad y vida”. En ese camino somos llevados al interior
de Dios por la luz de la palabra de Cristo, envueltos en el amor del Espíritu de ambos.
En el contexto de este tercer camino, podemos entender que la obra realizada de forma
ordenada nos dispone a Dios y se constituye en una mística de servicio. La actitud espiritual activa
de Marta posee una excelencia con relación a la actitud contemplativa de María, dice Eckhart, ya
que la matrona Marta revela, en su acción, una experiencia ordenada de la voluntad:
La vida virtuosa tiene tres puntos relacionados con la voluntad. El primero
es este: renunciar a la voluntad en Dios, pues es indispensable que
rechacemos plena y totalmente lo que se conocerá entonces, ya sea en el
rechazo o en la aceptación. Por tanto, existen tres tipos de voluntades. La
primera es una voluntad sensible, la segunda una voluntad racional y la
tercera una voluntad eterna. La voluntad sensible ordena instrucción, quiere
que escuchemos verdaderos maestros. La voluntad racional consiste en que
tomemos conocimiento de todas las obras de Jesucristo y de los santos, lo
que significa que palabra, conducta y operación sean n ordenadas, de la
misma manera, a lo que hay de más elevado. Cuando todo esto se cumpla,
entonces Dios concederá algo más al fondo del alma: es la voluntad eterna,
con el mandamiento amoroso del Espíritu Santo. Entonces el alma dice:
“Señor, habla en mí cuál es tu voluntad eterna”. Si el alma se satisface así
con lo que dijimos antes, y si eso agrada a Dios, entonces el Padre amado
pronunciará su palabra eterna en el alma. (ECKHART, 2008, p. 132).
María, a los pies de Jesús, sentada por el placer y la dulzura, no era todavía la María que estaba
destinada a ser, “un cuerpo bien ejercitado, obediente a un alma sabia”, aquella que, habiendo
escuchado a Jesús y aprendido a vivir, después de la resurrección del hijo y la recepción del Espíritu
Santo, comenzaría a servir y enseñar.
Por tanto, la madurez espiritual hacia una vida intensiva de fe, hacia una experiencia directa
de Dios, más allá de las mediaciones, es, según Eckhart, un camino de integración entre
contemplación y acción. Una postura no excluye a la otra. La contemplación sin acción puede
paralizar el crecimiento espiritual; la acción sin la contemplativa entrega de sí a la voluntad divina, a
su vez, sólo será un esfuerzo para expiar las culpas o alejar el miedo al castigo eterno. La verdadera
bienaventuranza es, por tanto, el resultado de una vida de contemplación en la acción.
5 Aniquilación y nobleza: bajo la influencia del Areopagita
Para Mestre Eckhart, la pobreza, asumida de manera radical, como aniquilación, también es
central. La nobleza de lo humano es una condición que se alcanza en el proceso de aniquilación, es
decir, un proceso que implica desprenderse todo lo que significa seguridad, para llegar a la libertad
perfecta de aquel para quien sólo una cosa es necesaria: Dios. El hombre noble, define él,
invirtiendo el sentido mundano de nobleza, es el que “se fue a una tierra lejana, para tomar
posesión de un reino, y regresó” (ECKHART, 2006, p. 90); es quien avanza en el camino del
desprendimiento, paso a paso, hasta el límite que implica despojarse de la propia imagen humana
para asumir la imagen divina; es el que tiene al Hijo de Dios en el fondo del alma como una fuente
divina. Sale de la comodidad y protección de la casa donde puedes contar con la “leche” de la
madre, se aparta de ella, se distancia de su regazo y “corre a buscar apresuradamente, la doctrina y
el consejo de Dios y de la sabiduría divina, dando la espalda a la humanidad y volviendo el rostro
hacia Dios, dejando el regazo de la madre y sonriéndole al padre” (ECKHART, 2006, p. 92).
Para Eckhart, los primeros escalones en el camino de la santidad son aquellos en los que se
puede contar con el ejemplo de las personas buenas y santas, la protección de la madre (la Iglesia) y
la seguridad de las mediaciones que la vida de fe apoyada en la institución ofrece. La madurez
espiritual, sin embargo, en la perspectiva mística, presupone la voluntad de ascender a otros
escalones.
El tercer escalón es aquel en el que se experimenta la alegría, la dulzura y la bienaventuranza
en la unión profunda de amor con Dios, de tal manera que lo ajeno y disímil provoca enojo. Ésta es,
según la perspectiva de este místico, una etapa arriesgada, porque las delicias de esta experiencia
pueden, haciendo pensar a la persona que ya se encuentra en una actitud espiritual suficiente,
paralizar el proceso de maduración de la vida espiritual.
En el cuarto escalón, el mayor crecimiento en el amor y en la fijación en Dios promueve la
disposición a “afrontar con voluntad y gusto, con sufrimiento y alegría, todo tipo de pruebas,
tentaciones, contrariedades y padecimientos” (ECKHART, 2006, p 92). El quinto escalón es el de la
paz interior. Esta etapa de profundización espiritual es aquella en la que uno descansa
“tranquilamente en la riqueza y en la sobreabundancia de la suprema e inefable sabiduría”
(ECKHART, 2006, p. 92).
La coronación de este camino místico tiene lugar, explica Eckhart, en el sexto escalón, que
consiste en “despojarse de la imagen (humana) y revestir la imagen de la eternidad divina,
mediante el olvido total y perfecto de la vida transitoria y temporal, de tal manera que, hecho hijo
de Dios y atraído por Dios, el hombre se transmuta en imagen de Dios” (ECKHART, 2006, p. 93).
Para ser un “hombre noble” es necesario “partir”, “apartarse de todas las imágenes y de sí
mismo, y distanciarse y diferenciarse de todo eso, si es que realmente quiere y debe acoger al Hijo y
hacerse hijo en el seno y en el corazón del padre” (ECKHART, 2006, p. 94). El hombre noble es aquel
que, con todo lo que es y tiene, se sujeta y obedece a Dios; “levantando los ojos al cielo, contempla
a Dios y no lo que es suyo”. “Es bueno saber que”, continúa Eckhart, “de hecho, aquellos que
conocen a Dios sin velo, conocen al mismo tiempo a las criaturas” (ECKHART, 2006, p. 95).
El despojamiento de todo y de sí mismo que se da en este “proceso negativo” -que implica
retirar aquello que recubre lo más esencial- posibilita, al hombre que partió, regresar. Habiendo
contemplado a Dios sin velo, el hombre noble conoce que de Él proviene el ser de toda criatura,
porque “Dios da, primero, el ser a toda criatura y, después, en el tiempo, pero sin tiempo, (da) a
cada uno en particular, todo lo que le (es decir, al ser) pertenece”(ECKHART, 2006, p. 97). Se ve aquí,
claramente, que la referencia a la Teología Mística de Dionisio Areopagita fue fundamental en la
constitución de la mística medieval.
La expresión “Teología Mística” se remonta a la obra de Pseudo-Dionisio, el Areopagita, un
escritor monástico que vivió alrededor del año 500 d.C., probablemente en Siria, que tuvo una gran
influencia en el Occidente latino. Además de acuñar el término “Teología Mística”, dio expresión
sistemática a una visión dialéctica de la relación de Dios con el mundo que fue fuente de sistemas
especulativos durante al menos mil años. En este tratado, “místicas” son revelaciones de los
misterios simples, absolutos e inmutables de la teología revelados en la tiniebla superluminosa del
silencio que enseña ocultamente. Revelaciones alcanzadas cuando se deja a un lado “las
sensaciones, las operaciones intelectuales, todo lo sensible e inteligible, todo lo que no existe y que
existe” para unirse con Aquel que está sobre todo ser y todo conocimiento en un abandono
irrestricto, absoluto y puro. (MARIANI, 2009, p. 362-363).
Según Pseudo-Dionisio Areopagita, el acceso al “principio sobrenatural”, se da por la
remoción. Para ver a través de la ceguera y la ignorancia, y conocer el principio superior a la visión y
al conocimiento, explica Dionisio, es necesario ir removiendo todas las cosas “de la misma manera
que quienes modelan una bella estatua allanan los impedimentos que podrían obnubilar la pura
visión de su arcana belleza, pudiendo mostrarla plenamente, a través de la remoción”(PSEUDO-
DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21). La teología o teosofía, sabiduría de Dios, implica una dialéctica
ascendente que involucra afirmaciones y negaciones que, para él, “deben ser alabadas con
procedimientos contrarios”:
En efecto, afirmamos, cuando partimos de los principios más originarios y
descendemos a través de los miembros intermedios hasta las últimas cosas;
en el caso de las negaciones, sin embargo, lo removemos todo, cuando
subimos de las últimas cosas a las más originarias, para conocer la
ignorancia escondida en todos los seres por todas las cosas cognoscibles, y
para ver la tiniebla sobrenatural escondida por todas las luces presentes en
los seres (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 21-22).
Dionisio mostrará que la relación con Dios absolutamente trascendente implica el éxtasis
operado por el procedimiento de la negación (remoción), con el fin último de la unión
transformadora (divinización) por el amor que es Dios, absolutamente trascendente y totalmente
presente en toda la creación. Mística es, para él, cualidad de la teología, un tipo de sabiduría de Dios
en la que penetran los iniciados que están dispuestos a despojarse de su propio saber y,
abandonándose de manera irrestricta, absoluta y pura, se dejan llevar a lo alto para vivir en Aquel
que lo trasciende todo, uniéndose al principio superdesconocido según lo mejor de sus facultades,
pero conocido más allá de la inteligencia (PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, 2005, p. 18).
 La Baja Edad Media releerá a Dioniso, enfatizando, en el itinerario que conduce al encuentro
del Misterio, el proceso de despojamiento ontológico por el que debe pasar nuestra humanidad. La
aceptación de la verdad inefable de Dios requiere, según los escritos de esa época, el conocimiento
de los límites de la inteligencia y de la voluntad de la condición humana. Una literatura mística se
afirma y se desarrolla como expresión de la búsqueda de lo divino dentro del alma y como
experiencia de unidad con Dios, unio mystica. Claramente influenciado por Dionisio Areopagita,
esta literatura anuncia que en el fundamento de todo esfuerzo por hablar de Dios hay una
experiencia indecible a la que se llega por el despojamiento de todo, incluso de sí mismo.   En el
despojamiento hasta el límite de la aniquilación de sí mismo, el místico experimenta un gran
vaciamiento que lo capacita par ala acogida de la verdad de Dios, una acogida que transforma su
pensar y su querer.
6 Mística medieval y poesía trovadoresca: “mujeres trovadoras de Dios”
El tema del amor infinito, mayor que todo, ocupó por tanto un lugar importante en la mística
medieval. Se buscó una manera de hablar sobre este inmenso amor misericordioso de Dios que,
llegando al encuentro de lo humano, opera en el alma (que es el principio trascendente de lo
humano) un éxodo, una salida de sí mismo, una transformación ontológica que, divinizándola, la
capacita para el encuentro con el misterio. Fue en la poesía trovadoresca donde se encontraron los
medios de expresión para esta experiencia del amor, que, según muchos místicos y místicas, no
encontraba cabida en el lenguaje.
De hecho, dice Rougemont, se observa, entre la y la poesía trovadoresca, más que una
analogía de palabras: se puede verificar una relación entre estas dos realidades, la realidad de la
pasión amorosa cantada por los trovadores y la de la transformación de amor relatada por los
místicos (ROUGEMONT, 1999, p. 127). En el centro de las cantigas de amor de los trovadores, hay un
amante que se entrega en cuerpo y alma a una pasión incontrolable y al dedicado servicio amoroso
a la mujer amada, una dama, generalmente inalcanzable porque está espacial o socialmente
inaccesible (BARROS, 2008). La fidelidad a este amor imposible, exaltado por la poesía
trovadoresca, muestra la dimensión trascendente del amor, libre de condicionamientos naturales
(del encuentro genital) y de los límites institucionales (del matrimonio). El trovador exalta el amor
casto que es Eros supremo, que transporta el alma a la unión luminosa más allá de esta tierra
(ROUGEMONT, 1999, p. 64). Canta el amor infinito que transforma la vida porque promueve una
ascesis del deseo. Aunque se dirige a un objeto inaccesible, el amor cortés supone, en cambio, una
recompensa suprema, un gran gozo (alegría) que surge del descubrimiento del amor sin fin, por el
impedimento de la posesión del amado. El amor puro alimenta indefinidamente el deseo y
engendra un perfeccionamiento interminable. Sufrir por una pasión nunca satisfecha es, al mismo
tiempo, la alegría de vivir el amor en libertad, a salvo del declive y el cansancio.
De la misma manera, en la paradoja de la experiencia del deseo dirigida a Dios – Misterio
Santo, amado inaccesible a la posesión del amante – el místico, la mística, descubre también la
trascendencia del amor en el proceso de ascesis del deseo. La mística es también un relato de la
transformación provocada por la búsqueda del amor infinito, que, en su trascendencia, es más
grande que cualquier cosa que se pueda pensar o querer. Tanto la mística como la cortesía se
referirán a un amor hambriento y deseoso que no se puede satisfacer. Amor que es dolor de la
distancia, pero también alegría, porque trae como fruto la “libertad perfecta”.
En el contexto de la relación entre mística y poesía trovadoresca, informa McGinn, se
destacaron algunas mujeres, que comenzaron, a partir del 1200, a asumir un lugar preeminente en
la tradición mística, algo posible, en ese momento, gracias al surgimiento de nuevas formas de
cooperación entre hombres y mujeres en la búsqueda de una vida apostólica y un conocimiento
amoroso de Dios. Se suma también, vinculado a esta nueva relación entre géneros en el ámbito de
la mística, la aparición de nuevas formas de lenguaje asociadas al uso de la lengua vernácula.
Hagiografías, visiones y también el uso de la poesía para expresar la experiencia mística adquirieron
un nuevo significado:
El latín estaba, como mucho, medio vivo en la Edad Media: nunca era el
idioma que se aprendía primero, estaba vinculado a una élite cultural
dominada por hombres y que era regulada por modelos heredados de
propiedad lingüística que dificultaban la innovación, aunque no fuese
imposible. Las lenguas vernáculas que comenzaban a convertirse en
lenguas cultas en el pleno sentido hacia el año 1200 ofrecían, por el
contrario, un notable potencial de innovación creativa. (MCGINN, 2017, p.
42).
La Minne-mystik o “mística cortesana”, fenómeno propio de estas nuevas condiciones,
combinará la mística de los comentarios monásticos al Cantar de los Cantares con los temas
del  fin’amour cortesano , posibilitando una nueva profundización. Las beguinas, mujeres con un
nuevo estilo de vida religioso no conventual, se encuentran entre los autores ejemplares de estos
escritos místicos cuyo rasgo característico es el carácter al mismo tiempo especulativo y
experimental.
En los escritos de estas “trovadoras de Dios”, según Épiney-Burgard y Zum Brunn (2007), el
simbolismo del amor cortés se fusiona con la expresión metafísica del amor a Dios, gracias a la
convivencia con la cultura profana y religiosa que el ambiente urbano donde viven les proporciona.
Las beguinas son mujeres de origen noble o burgués que vivían en comunidades, bajo la guía de
una maestra y comprometidas con una vida de oración y austeridad. Sobrevivían de su propio
trabajo: tejer, bordar, coser, enseñar a niños y servicios a ancianas. Eran adeptas del evangelismo,
buscaban conocer los textos bíblicos en su literalidad y valoraban la libertad de predicación, el amor
a la pobreza, la impugnación del mundo y el estilo de vida más que la doctrina.
El ideal propuesto por estas místicas es el del “alma noble”, identificada con el caballero que
acepta todas las pruebas impuestas por su dama, como en la novela cortesana. Dios es la Dama
Amor, “amor de lejos”, anhelado por deseo profundo y a veces violento, un objeto de amor
imposible de poseer. Para algunas mujeres del siglo XIII, dice McGinn:
 el anhelo parece volverse más importante que la posesión; es decir, en
algunos casos, el goce del amor pasa a residir en el paradójico no goce   del
continuo anhelo del Amado. […] En algunas mujeres místicas […] hay una
fusión paradójica de estados en los que la ausencia es presencia y viceversa
(MCGINN, (2017, p. 259).
Para Marguerite Porete (1260-1310), una de las beguinas destacables de este período, el Fino
Amor es el Espírito Santo, Dios que habita el alma despojada de todo, incluso de las facultades de
pensar y querer, facultades fundamentales que determinan el ser. Es él, canta el alma aniquilada en
su obra El espejo de las almas simples y aniquiladas y que permanecen sólo en la voluntad y en el
deseo del Amor[5], que la hace encontrar los versos del canto con los que alabar a su bienamado, a
su Amor de lejos, el que quedará, en su trascendencia, siempre inaccesible a las posibilidades
humanas, inalcanzable por la inteligencia y la voluntad. Aquel de quien nada se puede decir, pero
de cuya bondad no se puede dejar de hablar:
Amor me hizo, por nobleza,
Esos versos de canción encontrar.
Ella es de la Deidad pura,
Sobre la que la Razón no sabe hablar,
Y un amado
Que tengo, sin madre,
Que provino
De Dios Padre,
Y de Dios Hijo también.
Su nombre es Espíritu Santo,
Con el cual tengo en el corazón tal unión ,
Que me hace vivir en la alegría.
Este es el país de la nutrición
Que el amado da si lo amamos.
Nada quiero pedirle,
Pues grande sería mi maldad.
Debo sobre todo, confiarme
Al amor de tal amante.
(PORETE, 2008, p. 200)
El libro de Marguerite Porete es una alegoría mística sobre el camino que lleva al alma a la
unión perfecta con su creador y Señor y se estructura como un diálogo en el que los principales
interlocutores son el Amor, la Razón y el Alma aniquilada personificados.
 Dios, para Marguerite Porete, “trovadora de Dios”, es amor cortesía que con gran delicadeza
transforma el alma por la autocomunicación de su mayor tesoro, la libertad perfecta.
Aniquilándose, reconociéndose nada, el alma amorosa de Dios se abre para tener  su razón y
voluntad transformadas. De Dios recibe más saber que el contenido en las Escrituras, más
entendimiento que lo que está al alcance de la capacidad humana. El alma, siendo nada, lo posee
todo y no posee nada, lo ve todo y no ve nada, lo sabe todo y no sabe nada. Recibida gratuitamente
de Dios, la libertad perfecta es conquistada por el alma, en un itinerario doloroso que implica el
desprendimiento de todo lo que representa alguna seguridad: mandamientos, virtudes, consejos,
naturaleza, espíritu, voluntad y deseo, el cual es el gran motor que impulsa el alma para el
encuentro con la Deidad. Para ella, el alma que no se dispone a perder la voluntad no está
preparada para hablar a la “Dama Divino Amor” en su cámara secreta. La bien amada es aquella que
no teme pérdida ni ganancia, sino solo por el buen placer del Amor, porque de lo contrario
encontraría su propio interés y no el de él. (MARIANI; AMARAL, 2015, p. 93).
Debido a sus audaces aspiraciones espirituales vivenciadas fuera del control institucional,
estas mujeres fueron puestas bajo sospecha, ya que revelaron en sus escritos el potencial crítico de
la mística. La experiencia de Dios como misterio inaccesible, combinada con la percepción del límite
de la condición humana frente a la realidad divina y la imposibilidad de abarcarla, aparece en estos
escritos como una fina percepción de la nobleza que se adquiere a través de la humildad y la
aniquilación, y ofrece claridad en relación a la relatividad de todas las mediaciones que sustentan
este camino humano de búsqueda de Dios, pero que terminan, muchas veces, transformadas en
seguridad de salvación.
En los relatos, encontramos descripciones de procesos que implican el cruce
de mediaciones: acogida, sumisión y posterior superación de cualquier
recurso ofrecido por las instituciones como formas de relación con Dios, en
favor de una mayor proximidad. Esto significa que Dios, en su amor
misericordioso, obra en el alma (que es el principio trascendente de lo
humano), un éxodo, una salida de sí mismo, una transformación ontológica
que la capacita para el encuentro, es decir, para la unión mística con el
misterio. El centro de la experiencia mística es la unión íntima con lo divino.
(MARIANI; AMARAL, 2015, p. 89).
En el horizonte de esta mística, por tanto, está la unión con Dios, que transforma el alma en
una relación libre con el mundo, relación que no siempre es aceptada y comprendida por las
instituciones religiosas. Marguerite Porete fue condenada a la hoguera por la incomprensión de su
obra entre las personas de religión, a pesar de haber sido aprobada por importantes representantes
de la teología de su tiempo[6]. Murió quemada en París, el 1 de junio de 1310, impresionando al
público conmovido, según el testimonio de las crónicas de la época, por su silencio y por los signos
de penitencia, nobleza y devoción.
Consideraciones finales
 Al observar el florecimiento de la mística a finales de la Edad Media, está claro que esta no fue
una época de tinieblas como juzgó la Ilustración. Mucha inspiración espiritual se capta en la
tradición mística de ese período, que ya anuncia la necesidad de un “mística de ojos abiertos”
(como la llama Metz, 2013) que se desarrollará en occidente, más tarde, con el advenimiento de la
modernidad.
La redención del valor de la pobreza evangélica, el esfuerzo por armonizar la contemplación y
la acción, la valorización de una racionalidad amplia, intuitiva, poética, la dimensión crítica
provocada por la experiencia de la intimidad con Dios y muchos otros elementos se encuentran en
el estudio de los textos de hombres y mujeres de ese período.
Ceci M. C. Baptista Mariani. PUC Campinas. Texto original portugués. Publicado en diciembre
de 2020.
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VELASCO, J. M. Experiência cristã de Deus. São Paulo: Paulinas, 2001.
______. Doze místicos cristãos: experiência de fé e oração. Petrópolis: Vozes, 2003.
ZUM BRUNN, E.; ÉPINEY-BURGARL, G. Mujeres trobadoras de Dios. Barcelona: Paidós Iberica,
2007.
[1] En cuanto a la noción conciliar de revelación, vale la pena revisar la obra de J. B.
Libanio, Teologia da revelação a partir da modernidade, 1992.
[2] La obra de McGinn, dedicada a la historia y la teología de la mística cristiana occidental, se
publicó en cuatro volúmenes. Los dos primeros, ya traducidos al portugués, fueron publicados por
la editorial Paulus. Estudian el primer gran período de la mística cristiana hasta el siglo XII, el tercer
volumen comprende el período posterior hasta el siglo XVI, cuando florecieron las “escuelas”
clásicas de mística. El último volumen trata sobre la crisis de la mística, los desafíos internos y
externos enfrentados desde el siglo XVI hasta la actualidad.
[3] Esta entrada está dedicada a algunos autores de la mística latina y debe completarse con el
estudio de otros autores importantes de este fructífero período de la historia de la mística cristiana.
[4] La figura de Pedro Abelardo es un referente importante para comprender la transformación
filosófico-teológica de este momento. En este sentido, es interesante el trabajo en lengua
portuguesa de Orlando Vilela, O drama Heloísa Abelardo.
[5] Traducción brasileña de Sílvia Schwartz, publicada por Editorial Vozes.
[6] El libro de Maguerite fue, antes de su primera condena en 1306, evaluado y aprobado por
tres nombres importantes, representantes de los grandes grupos que participaron en las
discusiones teológicas de la época: un fraile menor, un monje cisterciense y un maestro de teología
en la Universidad de París. El texto de aprobación aparece como epílogo en los manuscritos de las
versiones en latín e italiano y como prólogo en la versión en inglés.

Espiritualidad cósmica y holística

Índice
Introducción
1 Religión sin culpas
 2 El tiempo sin tiempo del amor
3 Cosmologías y espiritualidades
4 Del determinismo a la indeterminación
5 Realidades excluyentes y, sin embargo, complementarias
6 Espiritualidad cósmica y holística
7 Una visión holística de lo real, donde la diferencia no coincide con la divergencia
8 Rescate cuántico del sujeto histórico
9 La era de la mística
10 Espiritualidad en la posmodernidad
11 Diafonía
Referencias
Introducción
En el siglo XX, el arte cinematográfico nos introdujo en un nuevo concepto de tiempo. Ya no es
el concepto lineal, histórico, que atraviesa la Biblia y también las obras de Aleijadinho o Sagarana,
de Guimarães Rosa. En el cine predomina la simultaneidad. Se eliminan las barreras entre el tiempo
y el espacio. El tiempo adquiere un carácter espacial y el espacio adquiere un carácter temporal. En
el cine, el vídeo y otros recursos de la era imagética, la mirada de la cámara y del espectador pasa,
con total libertad, del presente al pasado y, de éste, al futuro. No hay continuidad ininterrumpida.
La televisión, cuyo advenimiento oficial tuvo lugar en 1939, llevó esto al paroxismo. Frente a la
simultaneidad de tiempos distintos, la única ancla es el aquí y ahora del (tele) espectador. No hay
durabilidad ni dirección irreversible. El fondo de la historicidad, en el que se basan el relato bíblico y
los paradigmas de la modernidad, incluido uno de sus frutos favoritos, el psicoanálisis, se diluye en
el cóctel de eventos donde todos los tiempos se fusionan. Elis Regina, Gonzaguinha y Tom Jobim
aparecen muertos y, en sus ataúdes, los clips los muestran vivos, interpretando sus éxitos
musicales.
Así, poco a poco, el horizonte histórico se apaga, como las luces de un escenario después del
espectáculo. La utopía abandona el escenario, lo que permitió a Fukuyama predecir: “el fin de la
historia” (FUKUYAMA, 1992). Al contrario de lo que advierte Qohélet en Eclesiastés 3, no hay más
tiempo para construir ni tiempo para destruir; tiempo de amar y tiempo de odiar; tiempo para hacer
la guerra y tiempo para establecer la paz. El tiempo es ahora. Y en él se superponen construcción y
destrucción, amor y odio, guerra y paz.
La felicidad, que en sí misma resulta de un proyecto temporal, entonces se reduce al mero
placer instantáneo derivado, preferiblemente, de la expansión del ego (poder, riqueza, proyección
personal, etc.) y de los “toques” sensitivos (óptico, epidérmico, gustativo, etc.). Ella resulta,
supuestamente, de la suma de placeres (BETTO; BOFF; CORTELLA, 2016). Se privatiza la utopía.
Todo se reduce al éxito personal. La vida ya no se mueve por valores e ideales ni se justifica por la
nobleza de las causas abrazadas. Basta tener acceso al consumo que proporciona seguridad y
comodidad: el apartamento de lujo, la casa en la playa o en la montaña, el nuevo coche, el kit
electrónico de comunicaciones (teléfono móvil, ordenador, etc.), los viajes de placer. Una isla de
prosperidad y paz inmune a las tribulaciones que rodean un mundo impulsado por la violencia.
Mientras que la Iglesia predica el cielo más allá de la vida en esta tierra, el consumismo señala el
cielo en la tierra – es lo que prometen la publicidad, el turismo, los  nuevos equipos electrónicos, el
banco, la tarjeta de crédito, etc. El nuevo aforismo posmoderno es “consumo, entonces existo”
(LIPOVETSKY, 2008).
Ni la fe escapa a la sustracción de la temporalidad. El Reino de Dios deja de estar “más
adelante” y se espera “allá arriba”. En esta perspectiva, como mero consuelo subjetivo, la fe se
reduce a la esperanza de la salvación individual.
Impulsado por las nuevas tecnologías de la era de las imágenes, el tiempo ahora se limita al
carácter subjetivo. Experimentarlo es tener consciencia tópica del presente. Si en la Edad Media lo
sobrenatural impregnaba el ambiente que se respiraba y en la Ilustración era la esperanza del futuro
lo que justificaba la fe en el progreso, ahora lo que importa es el presente inmediato. Se busca
ansiosamente la eternización del presente. Michael Jackson era eternamente joven, y la multitud
ejercita su cuerpo como si bebiera el elixir de la juventud. Moriremos todos sanos y delgados.
Se pulverizan los proyectos, incluso porque, en la mente de muchos, el tiempo es cíclico. La
misma agua siempre fluye en el mismo río. En el pasado, existía el flirteo, el noviazgo, el
compromiso y el matrimonio. Ahora se enrollan. Después de años de casado, puedes volver al
tiempo de flirteo, noviazgo y, de nuevo, al de casado.  La creencia en la reencarnación gana terreno
en la cultura occidental. Todo es susceptible de empezar de nuevo.
1 Religión sin culpas
La destemporalización de la existencia y la deshistorización del tiempo se alían con la
desculpabilización de la conciencia. Este es el secreto de los templos electrónicos: no hay culpa
personal ni social. Rodeados de ángeles por todos lados, somos amados por un Dios que ya no
requiere cambios ni conversiones, comunidades y doctrinas. Solo la emoción de saber que te ama.
Una misma persona vive diferentes experiencias sin preguntarse por principios morales o
religiosos, políticos o ideológicos. ¿No hay pastores y obispos corruptos? ¿No hay utopías que
resultaron en opresión? ¿No muestra la televisión el honesto ayer y estafador hoy haciendo gestos
humanitarios? ¿Dónde está la frontera entre el bien y el mal, lo cierto y lo erróneo, el pasado y el
futuro? “Todo lo sólido se desmorona en el aire” (ARANTES, 1998).
Aire irrespirable de este inicio de siglo, cuya temporalidad se fragmenta en cortes y
disolvencias, close-ups y flash-backs, con muchas nostalgias y pocas utopías. Mientras las Iglesias
intentan alcanzar la modernidad, el mundo naufraga bajo los vientos de la posmodernidad
(LOVELOCK, 1991).
 2 El tiempo sin tiempo del amor
Sin embargo, hay algo positivo en esta simultaneidad, en este aquí y ahora, que se nos impone
como negación del tiempo. Es la búsqueda de la interioridad. Del tiempo místico como tiempo
absoluto. Tiempo síntesis / supresión de todos los tiempos. Kairós. He aquí, que irrumpe la
eternidad, la eterna edad. Puro disfrute. Donde la vida es tierna.
El período medieval dio lugar a una espiritualidad de sumisión meritoria, basada en la
obediencia a quienes representaban a Dios en el mundo: papas, reyes, abades y príncipes. Los
creyentes vivían recluidos en esta Tierra considerada el centro del Universo (GUITTON, 1992).
La modernidad cambió el eje de la Tierra al Sol, estableció distancia entre el ser humano y el
conjunto de la naturaleza, y estableció la espiritualidad de la conquista y – en el rescate del
clasicismo griego – del héroe capaz de subir montañas a través de los escalones de las virtudes.
Ahora, la posmodernidad restaura la comunión holística entre el ser humano y la naturaleza, y
nos invita a una espiritualidad sin mediaciones institucionales, centrada en la subjetividad abierta a
lo Trascendente (RUMI, 1993). Esto se debe a que descubrimos que no fuimos caprichosamente
creados por las manos de Yahweh. Somos hijos de simios y nuestros cuerpos están tejidos con
átomos producidos hace 13,7 mil millones de años en el calor de las estrellas. La tierra que
habitamos es solo un punto diminuto en las afueras de una estrella de quinta magnitud, el Sol, una
de las 100 mil millones de estrellas que iluminan la Vía Láctea que se extiende a través del espacio
cósmico de más de 200 mil millones de galaxias similares (BETTO, 2012).
¿Estaremos perdidos, sin salidas y sin metas? Sí, en el caso de que busquemos nuestro eje en
algún punto geográfico, “en Jerusalén o en el monte Garizim”, como le pidió la samaritana a Jesús
(Juan 4). Y él respondió que, ahora, se trata de adorar “en espíritu y en verdad”. La dimensión
subjetiva (despojamiento) y la dimensión objetiva (coherencia).
Por tanto, no hay riesgo de perdernos si creemos, como decía san Agustín, que “Dios es más
íntimo a nosotros que nosotros mismos” (AUGUSTINHO, 2017). Y la teoría de la relatividad viene en
nuestra ayuda para especificar que el centro del Universo es siempre el punto donde se encuentra el
observador. Así, de una cosmología geocéntrica, se cambió una cosmología heliocéntrica y, ahora,
vivimos el advenimiento de una cosmovisión antropocéntrica. Esto tiene importantes
consecuencias para la espiritualidad. Ese niño de la calle, babeante, raquítico, es el centro del
Universo. Y, según el Evangelio, morada viva de Dios (Juan 14,23).
3 Cosmologías y espiritualidades
Cada vez que cambia la cosmología, cambia nuestra idea del mundo, del ser humano y de
Dios. Así fue cuando la modernidad abandonó la concepción geocéntrica de Ptolomeo para abrazar
la concepción heliocéntrica de Copérnico. Miguel Ángel, en su fresco en el techo de la Capilla
Sixtina, retrató bien esta transición del teocentrismo al antropocentrismo. Yahvé, cubierto de
túnicas y barbas, extiende su dedo al Adán desnudo atraído magnéticamente hacia la Tierra, y Adán
se esfuerza, también con el dedo extendido, por no perder el contacto con la fuente original.
 El Dios inefable y pleno de atributos griegos del tomismo, dio paso al Dios amoroso cantado
como “el Amado” por Teresa de Ávila y Juan de la Cruz y, poco antes, por el anónimo inglés de La
nube del no saber (ANÓNIMO, 1998). Como en Elías, el fuego que sacudió los cimientos del mundo
fue reemplazado por la suave brisa (1 Reyes 19,10-15).
Ahora somos contemporáneos de un nuevo cambio en los paradigmas cosmológicos. La
mecánica celeste de la física de Newton, que explica muy bien lo infinitamente grande, da paso a la
teoría de la relatividad de Einstein y, sobre todo, a la física cuántica de Planck, Bohr y Heisenberg,
para explicar mejor lo infinitamente pequeño. A Teilhard de Chardin le hubiera gustado presenciar
la confirmación científica de sus intuiciones sobre el corazón del Universo y el tejido de la materia
(BETTO, 2011).
Universo, materia y espíritu son un solo tejido de líneas atómicas, en el que los místicos
descifran el diseño del rostro de Dios. Es le milieu divin, el medio divino, centrado en el Punto
Omega, el eje magnético que baña la energía divina toda la Creación. (CHARDIN, 1980).
4 Del determinismo a la indeterminación
Los paradigmas de la modernidad se basan en la filosofía de Descartes y la física de Newton.
Racionalismo y determinismo serían las claves para llegar al conocimiento científico, libre de
injerencias subjetivas, prejuicios y supersticiones. Llevada al paroxismo, la mecánica clásica -que
describe las leyes deterministas que gobiernan el macrocosmos- sugirió al pensamiento marxista la
idea, considerada ineludible y científica, de que el determinismo histórico gobernaría las
sociedades hacia formas más perfectas de convivencia humana. Así, el materialismo histórico
explicaría el avance del feudalismo al capitalismo y, de éste, al socialismo, sin evidencia de
retrocesos sustanciales.
Ahora bien, el Muro de Berlín también cayó sobre esta transposición de la mecánica clásica a
las ciencias sociales, enterrando el determinismo histórico y, con él, los paradigmas que daban una
aparente consistencia a la modernidad. Para salvarnos de las teorías hipotéticas del caos y el azar, la
formulación de nuevos paradigmas debe tener en cuenta dos parámetros fundamentales, derivados
de la física cuántica (que se ocupa del microcosmos o partículas – quantum – existentes dentro del
átomo): el principio de indeterminación o incertidumbre, de Werner Heisenberg, y el principio de
complementariedad, de Niels Bohr (HEISENBERG, 1961).
El carné de identidad química del átomo se encuentra en el número de protones que contiene
su núcleo. Son ellos los que determinan la carga eléctrica del núcleo, que a su vez proporciona el
número de electrones en órbita alrededor del núcleo. Un solo átomo de hidrógeno tiene un solo
protón, que también es su núcleo, rodeado por un electrón. Los átomos más pesados tienen más
protones y neutrones, y también más electrones que coronan el núcleo.
Medir la ubicación y trayectoria de miles de millones de partículas y, con los resultados,
predecir el movimiento de los protones, es física clásica. Heisenberg pretendía demostrar que
nunca podremos saber todo sobre los movimientos de una partícula. Aunque seamos conscientes
de que en la ciencia todo resultado es provisional, no se puede dejar de admitir que el principio de
indeterminación revolucionó la visión que tenía la física newtoniana del mundo. Ahora la física
cuántica desafía nuestra lógica. Cuando un fotón, que es un quantum, alcanza un átomo y obliga al
electrón a pasar instantáneamente de la órbita inferior a la superior, el electrón, como un acróbata,
lo hace sin cruzar el espacio intermedio. Es lo que se llama salto cuántico que, además de ser un
desafío científico, también es un problema filosófico. Es esta misma incertidumbre cuántica la que
explica la colisión de protones con protones en las estrellas, lo que, a la luz de la física clásica,
parece tan imposible como un buey volador. (ZOHAR, 1991).
Es más fácil creer en el buey volador que acoger sin interrogantes la teoría cuántica. El propio
Einstein, uno de los pioneros de esta teoría y que formuló la hipótesis del fotón como un quantum
de luz, llegó a afirmar que estaba íntimamente convencido de que los físicos no podían contentarse
durante mucho tiempo con esta “descripción insuficiente de la realidad”. No estaba de acuerdo con
la interpretación probabilística de la mecánica cuántica. Pero, por lo general, la insuficiencia no está
en la naturaleza, sino en nuestra cabeza, lo que no significa que podamos alimentar la pretensión
de penetrar todos los secretos de la naturaleza. Como si fuera una joven modesta, conservará para
siempre ciertos misterios, como argumenta la Escuela de Copenhague al demostrar que ciertos
accesos no están permitidos por la propia naturaleza (DAVIES, 1994).
Sin embargo, cuando Aristarco afirmó, diecisiete siglos antes de Copérnico, que la Tierra gira
alrededor del Sol, los griegos apelaron al sentido común y convocaron a nuestros sentidos como
testigos confiables de que la Tierra no se mueve, incluso si lo hiciera, los habitantes de Atenas serían
arrojados por el viento hacia el Este, y los atletas de Olimpia darían un salto más grande que las
piernas. Siglos después, se aplicó la misma lógica, en vano, para intentar descartar las teorías de
Copérnico y Galileo.
5 Realidades excluyentes y, sin embargo, complementarias
La ruptura decisiva de la física cuántica con la física clásica se produjo en 1927 cuando
Heisenberg estableció el principio de incertidumbre: se puede conocer la posición exacta de una
partícula (un electrón, por ejemplo) o su velocidad, pero no ambas al mismo tiempo. (HEISENBERG,
1961).
Es imposible saber, simultáneamente, dónde está un electrón y hacia dónde se dirige. Se
puede saber dónde está, pero nunca capturar su velocidad al mismo tiempo. Se puede medir su
trayectoria, nunca su ubicación exacta.
En una cámara húmeda podemos observar la dirección en la que se mueve un protón, hasta
que atraviesa el vapor de agua, cuando su desaceleración nos impedirá saber dónde se encuentra.
La alternativa consiste en irradiar el protón tomando una foto de él, pero la luz o cualquier otra
radiación utilizada en la fotografía lo desviará de su trayectoria, por lo que nunca sabremos cual
habría sido su trayecto si no hubiese sido perturbado por el científico paparazzi.
 Al contrario de lo que suponía Einstein, Dios parece jugar a los dados con el Universo. Las leyes
inmutables y predecibles de la naturaleza en su dimensión macroscópica no se aplican a la
dimensión microscópica; este es el descubrimiento fundamental de la física cuántica.
En la esfera de lo infinitamente pequeño, de acuerdo con el principio cuántico de
indeterminación, el valor de todas las cantidades mensurables – velocidad y posición, momento y
energía, por ejemplo – está sujeto a resultados que permanecen en el límite de la incertidumbre.
Esto significa que nunca tendremos un conocimiento completo del mundo subatómico, donde los
eventos, como pensaba Newton, no están necesariamente determinados por las causas que los
preceden. Todas las respuestas que, en esa dimensión, nos brinda la naturaleza, se verán
comprometidas ineludiblemente por nuestras preguntas.
¿Esta limitación de conocimiento no estaría condicionada actualmente por los recursos
tecnológicos con los que contamos? ¿No podría crearse, en el futuro, un dispositivo capaz de seguir
el movimiento del protón sin interferir en su trayectoria? La incertidumbre cuántica no depende de
la calidad técnica del equipo utilizado para observar el mundo subatómico. Esta es una limitación
absoluta (CAPRA, 1996).
En el mundo cuántico, la naturaleza es, por tanto, dual y dialógica. Dual, y no dualista, en el
sentido platónico, pero, como enfatizó el físico danés Niels Bohr, en una interacción de
complementariedad. También fue en 1927 cuando Niels Bohr formuló el principio de
complementariedad. En el interior del átomo, la materia aparece con una aparente dualidad, a
veces comportándose como partículas, que tienen trayectorias bien definidas, a veces
comportándose como una onda, interactuando sobre sí misma. Ella es ser y no ser, hasta el punto
de que los físicos toman prestados conceptos de la espiritualidad oriental para intentar definir los
nuevos datos científicos. (ZOHAR, 1991).
De hecho, en el mundo cuántico, onda y partícula no son mutuamente excluyentes, aunque lo
sean a la luz de nuestro lenguaje, que todavía es incapaz de desprenderse de los parámetros de la
física clásica. Al establecer el principio de complementariedad, Bohr articuló dos concepciones que,
a la luz de la física clásica, son contradictorias.
Bohr demostró que la noción de complementariedad se puede aplicar a otras áreas del
conocimiento, como la psicología, que revela la complementariedad entre razón y emoción; el
lenguaje (entre el uso práctico de una palabra y su definición etimológica); ética (entre justicia y
compasión) etc. En resumen, hay más conexiones que exclusiones entre los fenómenos que el
racionalismo cartesiano pretende distintos y contradictorios. ¡Este es el advenimiento de la
holística! (BOHR, 1995).
Si un electrón aparece a veces como una onda, a veces como una partícula, energía y
materia, Yin y Yang, esto significa que cesa la autonomía del reino de la objetividad: hay una
interrelación entre observador y observado. Se derrumba, de este modo, el dogma de la
inmaculada concepción de la neutralidad científica (JAPIASSU, 1975). La naturaleza responde a las
preguntas que nos planteamos. La conciencia del observador influye en la definición e incluso en la
existencia del objeto observado. Entre los dos hay un mismo sistema. Miro el ojo que me mira.
En 1926, en conversación con Heisenberg, Einstein le dijo: “Observar significa que construimos
alguna conexión entre un fenómeno y nuestra concepción del fenómeno”. Así, la física cuántica
afirma que no es posible separar cartesianamente por un lado la naturaleza y por otro, la
información que se tiene sobre ella. En última instancia, predomina la interacción entre lo
observado y el observador. De esta interacción sujeto-objeto trata el principio de indeterminación. Y
sobre él, se erige la visión holística del Universo: hay una conexión íntima e indestructible entre
todo lo que existe, desde las estrellas hasta el helado que disfruta un niño, desde las neuronas en
nuestro cerebro hasta los neutrinos dentro del Sol. Mi yo está constituido por la misma energía
primordial del Todo. Por tanto, todo lo que existe preexiste, subsiste y coexiste (BRANDÃO, 1991).
6 Espiritualidad cósmica y holística
Para los Hechos de los Apóstoles, “en él vivimos, nos movemos y existimos” (17, 28). El Dios de
Jesús es el mismo Dios creador y liberador. La física cuántica nos permite saber que, dentro del
átomo, la materia es energía y la energía es materia. Como se dio cuenta Teilhard de Chardin, el
Universo entero es una expresión sensible de una profunda densidad espiritual  (CHARDIN, 1963).
Todo el material que teje la textura de la naturaleza no es más que energía condensada. No se trata,
por tanto, de ceder al panteísmo y creer que todas las cosas son dioses. Mejor panenteísmo, es
decir, Dios se manifiesta en todas las cosas, según capta la mirada del místico.
Quizás haya una sola tristeza, la de no hacer del Amor la única religión. ¿Qué más importa? No
hay nada sustancialmente importante además de este movimiento ascendente engendrado en el
útero de la naturaleza, donde el caos ha sido fertilizado por la luz, capaz de reunir materia
infinitesimal y agregarla en quarks, electrones, protones, átomos, moléculas y células.
Esta emergencia, tan bien celebrada por Teilhard de Chardin en sus textos, deja a la naturaleza
preñada de historia, con su vientre lleno ofreciendo todas las formas de vida posibles, y
confirmando la intuición primordial de que todo el Universo no busca otra cosa más allá del Amor.
(CHARDIN, 1962).
No importa si el movimiento parte de la mónada que tiembla al contacto con el agua o de la
mujer que gime bajo el cuerpo rígido del amado. Hay, a lo largo de este camino, una sed insaciable
de fusión, de comunión, que nos hace sentir una atracción compulsiva por la belleza, por la unidad,
por todo aquello que nos trae armonía interior y exterior.
Sin embargo, el Amor siempre se nos escapa, como si quisiéramos retener el agua nutritiva de
la fuente con nuestras manos. Y, al escapar, abre grietas en nuestro ser y en nuestra convivencia
social. La nostalgia del amor genera desilusión y, con ella, esta forma disminuida de desesperación
que consiste en querer institucionalizar la encantadora fluidez de la vida. Como no podemos volar y
ni siquiera sabemos apreciar el vuelo libre de las aves, hacemos jaulas. Contienen aves, pero nos
impiden disfrutar de la belleza del vuelo (CARDENAL, 1989).
 Así ocurre en las relaciones contaminadas por la rutina, donde el deber reemplaza al placer y
el beso siempre es despedida, nunca encuentro. O en Iglesias que creen aprisionar en los sagrarios
la fuerza revolucionaria de la presencia de Jesús. Ahora, el vigoroso ascenso de la vida rompe
necesariamente todos los límites impuestos por la razón implacable, indócil ante la imposibilidad
de producir, dentro de la jaula, la curva sincronizada del vuelo que marca de infinito el horizonte.
El rostro del niño nunca corresponde al sueño de los padres y no hay dos panes, hechos por
las mismas manos, con el mismo sabor. En el acto verdaderamente creativo, hay un punto de
ruptura con el proyecto inicial: es cuando brota y se expande lo que hay de divino en cada creador,
no importa si es la luz blanca que envuelve de silencioso sosiego el restaurante La Sirene, en el
dibujo de Van Gogh, o el feto que toma forma en vientre materno.
Es este salto el que asusta tanto a la razón institucionalizada (COX, 1974).
Podemos aplicar estos principios a la historia de las religiones. En el pasado, no había
conciencia de la interacción entre los fenómenos de la naturaleza. El mundo era una realidad
fragmentada. La luz del día se oponía a la oscuridad de la noche, al igual que las tormentas y los
relámpagos, los terremotos y los volcanes se veían como manifestaciones de la ira de los dioses.
Principios antagónicos regían la morada de los vivos. Este aparente antagonismo entre fuerzas
opuestas de la naturaleza creó el caldo de cultura favorable al politeísmo y la multiplicidad de
deidades griegas.
La fe monoteísta de Abraham corresponde a una nueva visión del Universo. Se cierra el
abanico. Ahora, todo depende de un solo principio: Yahweh. Es el creador de todas las cosas que, a
través de su palabra, aparecen en la sucesión paradigmática de los siete días de la Creación. En la
cultura semítica, 7 significa “muchos”, ya que el símbolo matemático ∞ significa “infinito”. Es por
eso por lo que nuestros pecados serán perdonados “setenta veces siete …” El relato del Génesis
propone la evolución de la naturaleza que la ciencia constataría muchos siglos después (HAWKING,
1988).
Aunque la creencia en un Dios único y creativo nos lleve a percibir la correlación entre todas
las cosas creadas, la razón instrumental abrió una escisión entre la naturaleza y el ser humano. A
diferencia de los pueblos indígenas que todavía están tribalizados, no vemos la naturaleza como un
sujeto, sino como un objeto. La Mona Lisa de Leonardo da Vinci simboliza esta distancia entre los
seres humanos y la naturaleza. En las pinturas medievales, las figuras humanas aparecen insertadas
en el paisaje. De repente, vemos el rostro de una mujer, la de la Mona Lisa, interpretada por
Leonardo da Vinci, sin que ni aparezca el resto del cuerpo. Comienza el proceso que daría lugar
al Cogito ergo sum de Descartes, que rompe los lazos que unen el mundo interior y el mundo
exterior. Fuera de la razón, capaz de desentrañar el mundo exterior sin depender de supersticiones y
creencias, no hay salvación, proclamaron los padres de la modernidad.
7 Una visión holística de lo real, donde la diferencia no coincide con la divergencia
 Para Descartes, el mundo era una máquina de la que los seres humanos son maestros y
propietarios. La física de Newton permitirá el conocimiento científico de esta máquina, basta con
desmontarla en sus partes constituyentes. Francis Bacon dirá que debemos “arrancar los secretos
de la naturaleza mediante la tortura” (1653). Así, la ruptura entre un dato de la naturaleza – el ser
humano – y el conjunto de la Creación, hizo que se perdiera la aprehensión cualitativa de la
naturaleza, prevaleciendo su dimensión cuantitativa, medible (WEBER, 1991). Dios se convirtió en
un fabricante de máquinas. El relojero invisible de Newton, capaz de dotar al Universo de leyes tan
lógicas como el mundo de crear sociedades tan perfectas como, supuestamente, la institución
eclesiástica …
Para el principio de indeterminación -que supone el de complementariedad- existe una
conexión intrínseca entre conciencia y realidad. Así como la plenitud espiritual también se logra a
través de la abstinencia, renunciando al imperio de los sentidos, no es posible comprender la teoría
cuántica sin renunciar al concepto tradicional de materia como algo sólido y palpable.
En el umbral de este nuevo paradigma -que algún día también será viejo- debemos dejar atrás
ideas que, a lo largo de las generaciones, han sido consideradas universales e inmutables.
Según los padres de la teoría cuántica, Heisenberg y Bohr, en la esfera subatómica, conceptos
sensatos como distancia y tiempo, y la división entre conciencia y realidad, dejan de existir. De
modo que los científicos se ven obligados a renunciar a la simetría que tanto los seduce para
doblegarse a la imposición de la naturaleza, porque quien gobierna el átomo no es la mecánica
newtoniana, sino la mecánica cuántica.
En la esfera de lo infinitamente pequeño, la ciencia se ve obligada a entrar en el reino
impredecible y oscuro de las probabilidades. El principio de indeterminación revoluciona nuestra
percepción de la naturaleza y la historia. Y nos hace tomar consciencia de que, en la naturaleza, la
incertidumbre cuántica no está presente solo en las partículas subatómicas. Miles de millones de
años después del predominio cuántico en los albores del Universo, emergería un extraño e
inteligente fenómeno dotado de la imprevisibilidad inherente a su libre albedrío: los seres
humanos. (CHARDIN, 1955).
8 Rescate cuántico del sujeto histórico
El principio de indeterminación también se aplica a la historia. La libertad humana es un
reducto cuántico. A menudo vemos personas a las que podríamos llamar “partículas”, como los
políticos, y otras que se parecen más a “ondas”, como los artistas. En cada uno de nosotros se
manifiesta también esta doble dimensión, superponiéndose, como análisis e intuición, razón y
corazón, inteligencia y fe. Una expresión humana típicamente cuántica es el jazz, donde cada
músico improvisa dentro de las leyes de la armonía, interpretando su propia melodía con su
instrumento. No es posible predecir exactamente la intensidad y el ritmo de cada improvisación, sin
embargo, el resultado es siempre armonioso.
 No existen leyes ni cálculos que predigan lo que hará un ser humano, aunque sea un esclavo.
En el núcleo central de nuestra libertad, la conciencia, nadie puede penetrar. Ni siquiera se puede
obligar al ser humano a la aceptación de la verdad. Tomás de Aquino, que no sabía nada de física
cuántica, pero sabía mucho de la condición humana, llega a decir que es “ilícito incluso el acto de fe
en Cristo realizado por alguien que, absurdamente, estaba convencido de obrar mal al hacerlo”.
(LIMA VAZ, 1999).
El rescate de la libertad humana a través de la óptica cuántica y, por tanto, el abandono de los
viejos esquemas deterministas reinstala al ser humano como sujeto histórico, superando cualquier
intento de atomización y potenciando su interrelación con la naturaleza y con sus semejantes. Esta
visión holística también descarta los intentos de aprisionar al individuo en un mundo sin historia,
ideales y utopías, restringido a los medios de supervivencia y sujeto a las leyes implacables del
mercado.
Cualquier síntesis es incómoda para cualquiera de los extremos. La reintroducción de la
subjetividad en la esfera de la ciencia afecta a   los bloqueos emocionales asentados en profundas
raíces históricas. En nombre de la fe, una experiencia subjetiva, innumerables científicos,
etiquetados como herejes o magos, fueron condenados al fuego de la Inquisición. A mediados del
Renacimiento, Giordano Bruno murió quemado y Galileo se vio obligado a retractarse. Con la
Ilustración, en el siglo XVIII, los científicos asumieron la hegemonía del conocimiento y el control de
las universidades, identificando creatividad y libertad con objetividad, y relegando a la subjetividad
todo lo que parecía irracional e intolerante (EINSTEIN, 1981).
En la práctica, todavía estamos lejos de rescatar la unidad. En Occidente, las universidades
permanecen cerradas a métodos de conocimiento y experiencia simbólica como la intuición, la
premonición, la astrología, el tarot, el I Ching y, en el caso de América Latina, las religiones y ritos y
mitos de origen indígena y africano.  Tales “supersticiones” son ignoradas por los currículos
académicos, aunque hay teólogos que leen las manos y asisten a terreiros y mães de santo[1], así
como profesores y alumnos que consultan el I Ching, las cartas del Zodíaco y los búzios[2].
Por otro lado, en las escuelas de formación religiosa o teológica todavía no hay lugar para la
actualización científica, ni se mira al cielo a través de las lentes de la astronomía ni a la intimidad de
la materia a través de ecuaciones cuánticas. La pluridisciplinariedad, hacia la epistemología
holística, sigue siendo un desafío y una meta. Sin embargo, hay motivos para el optimismo cuando
vemos la creciente apertura de la cartesiana medicina occidental a la acupuntura y el interés de
científicos de renombre por la sabiduría contenida en las culturas de India y China. Y hay motivos
para regocijarse al leer en la encíclica socioambiental Laudato Si, del Papa Francisco, que “todo el
universo material es un lenguaje del amor de Dios, de su ilimitado cariño por nosotros. El sol, el
agua, las montañas, todo es caricia de Dios” (LS 84).
La teología enseña que hay tres fuentes de revelación divina: la Biblia, el magisterio y la
tradición de la Iglesia. El Papa Francisco se atreve a incluir una cuarta, la naturaleza: “Junto con la
Revelación propiamente dicha, contenida en la Sagrada Escritura, se produce una manifestación
divina cuando brilla el sol y cuando cae la noche” (LS 85).
En política se habla cada vez más de ética y, en religiones, se recupera la dimensión mística. La
ecología rehumaniza la relación entre los seres humanos y la naturaleza, y las comunicaciones
reducen el mundo a una aldea global. Queda por afrontar el gran desafío de poner el capital -en
forma de dinero, tecnología y conocimiento- al servicio de la felicidad humana, rompiendo las
barreras de la discriminación racial, social, étnica y religiosa. En ese momento, encontraremos los
caminos que conducen al jardín del Edén.
9 La era de la mística          
André Malraux sugirió que el siglo XXI sería la era de la mística. El teólogo Karl Rahner predijo
que el hombre del futuro será místico, alguien que experimenta algo o no podrá ser religioso. Como
decía Newman, una fe pasiva, de herencia familiar, corre el riesgo de desembocar, en las personas
cultas, en indiferencia; en la gente sencilla, en superstición.
Dios se comunica con nosotros a través de las fuentes de su revelación y su Espíritu. Nos
comunicamos con Dios a través de los sacramentos, la oración, la apertura a su gracia. Esto es
religiosidad. Una comunicación intensa se convierte en comunión. Esto es místico.
Dios es, en la experiencia fundacional de Elías, una suave brisa (1 Reyes 19, 10-15). Para Jesús,
el Espíritu divino es como el viento que sopla donde quiere; escuchamos su ruido, pero nadie sabe
de dónde viene ni hacia dónde va (Jn 3,8).
Espiritualidad es hacer experiencia de ese Ser. Por lo tanto, la espiritualidad requiere más que
la adhesión de la inteligencia a las verdades reveladas. Exige apertura a lo Trascendente y, en las
relaciones personales, la práctica del amor, inclusive al enemigo (Mt 5,43-44); y, en las relaciones
sociales, compartir los bienes de la Tierra y los frutos del trabajo humano. Raíz y fruto no pueden
estar separados.
La tradición religiosa nos ofrece una amplia gama de espiritualidades: hindú, judía, cristiana,
islámica; y, dentro del cristianismo, católica, ortodoxa, protestante; y, dentro del catolicismo,
benedictina, franciscana, dominicana, jesuita, carmelitana, vicentina, etc. Lo que identifica estas
diversas espiritualidades es abrir al ser humano la posibilidad de transformar el corazón de piedra
en un corazón de carne, deshacerse de los miedos y egoísmos, volverse mejores, más compasivos y
solidarios, despojados de los apegos e ilusiones que dificultan una existencia marcada por el
predominio de lo espiritual. A su vez, lo que caracteriza a la espiritualidad cristiana es todo eso
centrado en el seguimiento de Jesús (BETTO, 2015).
Al entrar a una librería católica, encontramos una sección de espiritualidad. Allí, los grabados
muestran imágenes de montañas al amanecer, lagos paradisíacos, bosques otoñales cubiertos de
hojas y atravesados por rayos dorados del sol. Este es también el caso de las portadas de los libros
de espiritualidad cristiana. Lo que sugieren esas imágenes es que estaremos más cerca de Dios
cuanto más lejos del mundo.
 Al observar aquellas fotos, pienso en los trabajadores y desempleados que durante años
asesoré en la Pastoral Obrera del ABC en São Paulo. Al considerar las tribulaciones de sus vidas,
siempre amenazadas por la pobreza, solo regalándoles un boleto a Suiza para que puedan
acercarse a Dios …
Afortunadamente, esas sugerencias monásticas poco tienen que ver con el paradigma de la
espiritualidad cristiana: Jesús de Nazaret. Lo que nos comunica el Evangelio está más cerca de las
fotos de Sebastião Salgado. Jesús es aquel que vivió la espiritualidad del conflicto. El conflicto
marcó toda su existencia, desde la fase prenatal, por la desconfianza del adulterio de María, hasta la
muerte como maldito en la cruz. Por tanto, se engañan quienes buscan una espiritualidad
desencarnada en nombre del Verbo encarnado.
Las pautas de la espiritualidad de Jesús están muy bien delineadas en el Sermón de la
Montaña, especialmente en las Bienaventuranzas, en el capítulo 25 de Mateo, y en los capítulos 13
al 17 de Juan. Dos aspectos las caracterizan: la apertura a quienes necesitan los dones esenciales
para la vida y la intimidad con Dios, sobre todo en los momentos especialmente reservados para
orar a solas (Lucas 6,12; 9,18). Jesús se deja desinstalar permanentemente por el prójimo y por el
Padre. El Espíritu de Dios no cabe dentro de los límites geométricos de nuestros apegos y proyectos,
ya que, en el camino que va de Jerusalén a Jericó, siempre hay alguien que requiere nuestro cambio
de ruta.
Todas las peticiones que Jesús escucha se reducen a dos: “Señor, ¿qué debo hacer para
merecer la vida eterna?” Esta primera pregunta nunca sale de la boca de un pobre. Esto es lo que
piden los que ya tienen asegurada la vida terrena: Nicodemo, Zaqueo, el hombre rico y el doctor de
la ley en la parábola del buen samaritano. A estos Jesús responde con desagrado e ironía.
La segunda petición viene de la boca de los pobres: Señor, tengo la mano seca y necesito
trabajar; mi hija está en agonía y la quiero viva; mi criado está enfermo y quiero verlo en buena
salud; mi ojo está ciego y quiero ver, etc. A quienes piden vida en esta vida, Jesús les responde con
compasión y cariño. Porque vino “para que todos tengan vida y vida en plenitud” (Jn 10,10).
10 Espiritualidad en la posmodernidad
Nosotros, hombres y mujeres de la modernidad, somos hijos de padres separados: cultura
semítica, no dualista, y cultura griega, dualista, cuyo matrimonio fue bendecido por San Agustín. La
lectura de la Biblia con lentes griegas favoreció una espiritualidad donde predominaba la adhesión
a un catálogo de verdades sobre la conversio cordis y conversio morum: cambio de valores, hábitos
y actitudes.
Platón había situado las ideas en un mundo aparte, contrario a nuestra sensibilidad.
Aristóteles tuvo el mérito de encarnarlas en el corazón de la materia. No hay ideas a no ser a través
de la puerta de los sentidos. Ahora bien, ¿no hay algo platónico en una espiritualidad que pretende
prescindir de los sentidos? El ascetismo medieval, influenciado por Plotino, creó el antagonismo
entre cielo y tierra, sobrenatural y natural, cuerpo y espíritu y, en consecuencia, Iglesia y mundo. El
racionalismo moderno ha definido campos entre lo profano y lo sagrado, la religión y la política, la
Iglesia y el Estado. A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César …
La posmodernidad hace que la experiencia religiosa sobrepase los límites de las instituciones
religiosas e irrumpa en los círculos científicos y políticos. El mundo se reencanta, suprimiendo las
mediaciones entre lo humano y lo sagrado. Los físicos buscan ansiosamente lo que está en la mente
de Dios, y políticos, como Gandhi, Luther King y Mandela, extraen de sus experiencias y creencias
religiosas la ética que guía sus actividades políticas.
Al igual que el juego de búsqueda de Wally, hoy nadie más escucha el anuncio de Nietzsche de
que Dios ha muerto, y todos preguntan: ¿Dónde está Dios? (BETTO, 2013).
Hay multitud de respuestas. La Nueva Era se apresura a proponer movimientos religiosos sin
iglesias, sin mandamientos, sin Dios, bien adaptados al individualismo que marca la sociedad
actual. Habría una especie de conspiración cósmica universal, que hace converger energías
positivas a través del yoga, la meditación trascendental, la medicina alternativa, la alimentación
macrobiótica. La relación entre los seres humanos y la naturaleza ya no es conflictiva; la serenidad
favorece el amor; la paz interior se convierte en el bien mayor.
Todo esto es bueno, siempre y cuando no caigas en la trampa del sistema de dominación, que
pretende aislar en islas de utopías aquellas energías que podrían converger para transformarlo.
Cambio mis hábitos, pero no cambio el mundo. Excepto por las ballenas, pero no me esfuerzo por
liberar del hambre a los niños del África subsahariana. Busco mi serenidad, sin amenazar las
estructuras sociales que perpetúan las desigualdades y engendran violencia.
El sistema no es indiferente a tales manifestaciones. Por eso, busca cooptarlas. El consumismo
construye centros comerciales con líneas arquitectónicas de catedrales estilizadas; transfiere los
iconos a los objetos de consumo; hace del mercado un templo; y los índices bursátiles y las
fluctuaciones del dólar se convierten en los oráculos que deciden nuestra salvación o perdición.
En ausencia de utopías y alternativas históricas, es la experiencia religiosa la que da sentido a
la vida de las personas. Aunque esta experiencia está inversamente contenida en el valor agregado a
una mercancía: el coche que me hace más importante; la ropa de marca que me hace más notable;
los hábitos de consumo que me introducen en el estrecho círculo de quienes, en la vida, son
canonizados por el estatus que disfrutan.
La religión hoy tiene que ser una elección del sujeto, lo que implica cierta experiencia. Ya no se
nace religioso. Se adhiere a una de las propuestas del mercado de la credulidad. Se adopta un estilo
de religiosidad deliberadamente sincrético, con elementos de múltiples tradiciones. Se convierte a
comunidades capaces de configurar entre sí sus sistemas de creencias, prácticas, actitudes y ritos,
que constituyen el cuerpo de mediaciones de cada religión. La era de la subjetividad traslada el
centro de la religión a la experiencia personal, que requiere el factor místico, como personalización
de la experiencia religiosa.
 El desafío ahora es rescatar la dimensión cósmica e histórica de la revelación judeocristiana y
romper el dualismo entre Marta y María. Nuestro Dios no es un dios cualquiera. Tiene una impronta
histórica, un currículum, es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. Es el Dios de Jesús y los apóstoles.
Es el Dios creador. A su vez, la acción debe surgir de la contemplación y la contemplación debe
alimentar la acción. “Marta y María deben estar juntas para albergar al Señor …” (Teresa de Ávila,
Moradas 4, 12).
Debemos aprender de los místicos a relativizar las mediaciones que nos llevan a la unión con
Dios. El templo no es mejor que la calle; la vida religiosa no es mejor que la profana; la liturgia no es
mejor que el trabajo; el bosque bañado al amanecer no es mejor que las fábricas de ABC paulista. El
encuentro con Dios no se hace por éxtasis o emociones piadosas. Se hace a la manera del
Samaritano, cuando alimentamos al hambriento y damos de beber al sediento. Se da por el sentido
histórico que nos lleva al lugar que tenemos por delante: el Reino de Dios.
11 Diafanía
Identificar el ideal de la vida cristiana con la figura tradicional del místico, el anacoreta, el
monje, es proponer al pueblo de Dios una entrega al universo religioso y un radicalismo ascético
incompatible con la vida actual, la familia, la profesión. Es dividir la vida cristiana entre un pequeño
grupo de personas selectas llamadas a la perfección y el resto, obligado a conformarse con una vida
mediocre. Rahner habló de “mística cotidiana” y de la “intensa experiencia de Trascendencia”.
J.B.Metz enfatiza la “mística con los ojos abiertos”. Levinas enfatizó el carácter ético de la
espiritualidad cuando afirmó que “la voz de Dios es el rostro de los demás” (RAHNER, 1969).
Por tanto, debemos aprender de Jesús a conciliar el anuncio del Reino en medio de la
multitud y los momentos de intimidad solitaria con el Padre. Oración y acción como caras de una
misma moneda. Así, si somos capaces de reconocer el carácter sacramental de la naturaleza y
encontrar el tesoro escondido en el rostro de quien se identificó con los condenados de la Tierra (Mt
25,31), entonces habremos encontrado el Agua Viva que sale de nuestro propio pozo (BETTO, 2019).
Todo lo dicho arriba parece resumirse en este texto de La Misa sobre el Mundo, que Teilhard de
Chardin escribió en China, en 1923, en el desierto de Ordos:
Cristo glorioso, influencia secretamente difundida en el seno de la Materia y
Centro deslumbrador en el que se encuentran las innumerables fibras de lo
Múltiple, potencia implacable como el Mundo y cálida como la vida. Tú, en
quien la frente es de nieve, los ojos de fuego, y los pies son más
centelleantes que el oro en fusión; tú, cuyas manos aprisionan las estrellas,
tú, que eres el primero y el último, el vivo, y el muerto y el resucitado; tú, que
concentras en tu unidad exuberante todos los encantos, todos los gustos,
todas las fuerzas, todos los estados; a ti era a quien llamaba mi ser con un
ansia tan amplia como el Universo: ¡Tú eres realmente mi Señor y mi Dios!
Señor, introdúceme en lo más profundo de las entrañas de tu corazón. Y una
vez ahí, abrázame, purifícame, inflámame, sublímame hasta la más
 completa satisfacción de tus gustos y hasta la más completa aniquilación de
mí mismo.
Toda mi alegría y mis éxitos, toda mi razón de ser y mi gusto por la vida, Dios
mío, penden de esa visión fundamental de tu conjunción con el Universo.
¡Que otros anuncien, conforme a su función más elevada, los esplendores de
tu puro Espíritu! Para mí, dominado por una vocación anclada en las últimas
fibras de mi naturaleza, no quiero ni puedo decir otra cosa que las
innumerables prolongaciones de tu Ser, encarnado a través de la materia:
¡nunca sabría predicar más que el Misterio de tu Carne, oh, alma que
transparece en todo lo que nos rodea!
A tu Cuerpo, con todo lo que comprende, es decir al mundo transformado,
por tu poder y por mi fe, en el crisol magnífico y vivo en el que todo
desaparece para renacer me entrego para vivir y para morir en tu servicio,
Jesús.
Muchos siglos antes de Teilhard de Chardin, el apóstol Pablo nos aseguró:
La propia naturaleza creada será liberada de la servidumbre de la
corrupción en que se encuentra para participar en la gloriosa libertad de los
hijos de Dios. Sabemos que toda la creación todavía gime a una, como si
tuviera dolores de parto. Y no solo ella, sino también nosotros mismos, que
tenemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente, mientras
aguardamos nuestra adopción como hijos, y la redención de nuestro cuerpo.
(Rm 8, 21-23).
Frei Betto es fraile dominico y escritor, asesor de movimientos pastorales y sociales. Texto
original portugués. Postado en diciembre del 2020.
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[1] Nota del traductor: terreiros son los espacios en los que se celebran los ritos de los
diferentes cultos afrobrasileños, como la macumba y el candomblé (religiones importadas desde
África por los esclavos, que fueron desarrolladas en Brasil y que pervive arraigada en algunos
estamentos populares); mãe de santo es la mujer responsable del culto, es la   oficiante de estos
ritos.
[2] Búzios es una de las artes adivinatorias utilizadas en las religiones tradicionales africanas y
en las religiones de la diáspora africana instaladas en muchos países de América.