UNIDAD 1: EL PENSAMIENTO GRIEGO

Hombre, metafísica y sentido

Filosofía, universalidad y pensar

Nuestro siglo se identifica con las comunicaciones. No sólo vivimos en medio

de palabras sino que una de las características de nuestro tiempo es la inflación de
palabras, y si no es la inflación del sin sentido de las palabras. A las palabras les falta
la preñez de significado; no pueden cumplir aquellas dos funciones que Platón les
atribuía en el Crátilo: la de la comunicación y la de la distinción o diferenciación de una
cosa real de otra. Cada palabra designaba, para Platón, la esencia de una cosa y, por
ende, su finalidad. Las palabras fueron construidas para designar algo y la finalidad de
algo. Por eso, los nombres permiten diferenciar una cosa de otra, y también enseñar,
ya que son ellos los que nos revelan lo que las cosas son. Los nombres sub-ponen el
conocimiento de dichas cosas. Si las palabras que empleamos carecen de significado
es porque, previamente, no nos hemos formado una idea de aquello que queremos
expresar mediante dicha palabra.
Movidos por la finalidad de enseñar, debíamos, fundados en la enseñanza del
Clátilo, aclarar el significado de <<Filosofía>>, <<Universidad>> y <<Pensar>>. La
mayoría de los alumnos sostendría que la filosofía era un saber inútil. Para declarar la
filosofía como un saber inútil se tiene, previamente, la idea del tipo de saber al cual se
lo califica como útil. Se considera un saber útil al saber hacer, al conocimiento tecno-
científico, a lo que Aristóteles denominaba téxvn. Este conocimiento se caracteriza por
ser un medio para operar sobre la realidad. El fin del conocimiento no es el mismo
conocimiento sino la transformación de la realidad. Es precisamente el conocimiento
tecno-científico el que se propone como el paradigma del conocimiento.

Los saberes en Grecia y la Edad Media

Aristóteles nos hablaba de la existencia de un conocimiento que denominaba

. Poseer la . suponía, para Aristóteles, saber hacer las cosas. De manera
tal que la ., como conocimiento, entra dentro del dominio del hacer. Por encima
de este conocimiento, Aristóteles situaba a la  El hombre no era un ser que
solo producía, sino también un ser que obraba y le debía interesar poseer un
conocimiento que le permitiera conducirse de modo adecuado en su obrar a fin de
alcanzar la felicidad. Este saber, que mira a las acciones de la vida humana, es
denominado por Aristóteles  (los latinos lo llamaron prudentia). El obrar
consiste en una operación inmanente en la cual el término del obrar permanece en el
mismo sujeto que lo ejecuta. Dicho de otro modo, la acción inmanente se desprende
de una obra realizada por el hombre que consiste en el obrar mismo. El término de la
 no es un hacer, sino la actividad misma en acto. La busca determinar
la rectitud de dicha actividad a fin de que el hombre alcance su plenitud, su felicidad.
Si la  es el saber conducirse en la vida para alcanzar la felicidad buscando la
rectitud del obrar humano, su objeto propio no podrá ser otro que el bien y el mal. La
 es, pues, para Aristóteles, el saber actuar del hombre en la vida haciendo lo
bueno y evitando lo malo.
Tanto  como  recaen sobre la obra y la actividad y, en este caso,
ambos saberes considerados como pertenecientes al orden práctico por cuanto la
finalidad perseguida por ambos es la de dirigir la producción de una obra, en el caso
de la  o la realización de una acción, en el caso de la .
Por encima de estos dos modos de conocimiento humano, se sitúan saberes
que pertenecen al orden especulativo, al orden teorético, y que se consideran de este
modo porque su finalidad no es otra que la del mismo conocimiento. Dentro de este
ámbito se sitúa el hábito de primeros principios en el orden especulativo; la sabiduría,
conocimiento habitual de las cosas por su vinculación a sus causas primeras; y la
ciencia, conocimiento habitual y razonado de la realidad en un orden dado. La ciencia
no sólo nos muestra la causa de algo sino que nos permite saber, con verdad, la
interna articulación de la necesidad constitutiva de ese <<algo>>. El saber, en
consecuencia, es demostración.
Como conclusión podemos decir que para Aristóteles existen cinco tipos de
saberes: la (el saber hacer), la  (el saber obrar bien), el conocimiento de
los primeros principios del conocimiento o entendimiento de los primeros principios, la
ciencia (el conocimiento del principio de unidad de un aspecto de lo real) y la sabiduría
(el conocimiento del principio de unidad de todo lo existente). Las diversas formas de
conocimiento son, para Aristóteles, como un despliegue del saber cuya forma plena se
halla en la sabiduría.
Aristóteles enseñaba algo fundamental: que el hombre no puede vivir sólo
haciendo cosas, fabricando cosas, sino que también ha de saber quién es, para qué
es, cómo debe obrar para ser feliz y por qué hace todo lo que hace.
Hasta aquí el mundo clásico griego. Un hecho fundamental inaugurará otro
tiempo histórico: el nacimiento de Jesucristo. Es Jesucristo quien le viene a contar a
los hombres lo que Dios es y lo que el hombre es y para qué ha sido creado. El
hombre ya sabía otras cosas pero con Jesucristo conoce la vida íntima de Dios y
conoce su propio fin sobrenatural. Este conocimiento que la revelación aporta al
hombre no puede dejar de ser considerado ya que participar de él es participar del
mismo conocimiento que Dios tiene de sí, del hombre y del mundo. De allí que el
hombre, tiene por verdadera esta revelación (fe). La inteligencia de la fe es la sagrada
teología. De ahora en más, a las formas de saber descritas por los griegos, se añade
otra cual es la sagrada teología. Por eso, Occidente conocía seis saberes de los
cuales el más perfecto era la sagrada teología ya que no era un saber puramente
humano sino divino-humano por cuanto los principios de dicho conocimiento eran
dados por el mismo Dios, y el hombre añadía su razón humana para buscar una
inteligencia de los mismos.

Génesis del totalitarismo tecnocientífico

El origen de la reducción del conocimiento del hombre a la esfera

tecnocientífica se halla su origen más próximo en la Edad Moderna, en dos autores
que poseen una idéntica finalidad en lo que respecta a la concepción del
conocimiento: ambos están preocupados por encontrar conocimientos (Descartes por
la vía deductiva y Bacon por la inductiva) que tengan como finalidad el dominio de la
naturaleza. Hasta la Edad Media importaban, sobre todo en lo que hace al
conocimiento de la naturaleza, el conocimiento de la causa eficiente, de la causa final
y la causa formal. Si la naturaleza fuese, por ejemplo, una escultura como La Piedad,
al medieval le interesaría conocer sobremanera quién la hizo (causa eficiente – el
escultor-) y de qué estructura inteligible la dotó (causa formal). No le interesaría
demasiado el saber de qué estaba hecha (causa material – el mármol -) y de qué
modo el escultor habría dispuesto dichos elementos materiales. La forma es la idea
que el que ha creado un ser ha puesto en éste. De modo tal que la causa formal está
suponiendo una causa eficiente que la ha producido, tal como sucede con la causa
material. Pero he aquí que esta causa eficiente se subordina a la causa final ya que el
agente, al crear, lo hace por un fin. El ser de algo está determinado por aquello en
virtud de lo cual se crea (causa final).
Bacon y Descartes no se ocuparon de completar la mirada medieval,
agregando el conocimiento que versa sobre lo empírico. Se estaba proponiendo un
nuevo paradigma del conocimiento: el saber operatorio de la actualmente denominada
tecnociencia ya que la ciencia, que tenía por finalidad el conocimiento mismo, pasará a
subordinarse, de ahora en más, a la técnica, es decir, se pondrá al servicio de la
manipulación de las cosas.
La preocupación de griegos y medie-vales es desplazada por una nueva
preocupación: ¿cómo funcionan las cosas? Al explicarse como funcionan las cosas los
diversos seres, ello nos va a permitir ac-tuar sobre ellos o fabricar seres equiva-lentes.
El llamado a la acción comienza a tener primacía sobre la contemplación.
De ahora en más nos interesara solo la causa mecánica, el cómo funcionan las
cosas. Aún, admitiendo que exista la finalidad –cosa que acepta Bacon aunque no
Descartes- no hay sitio para ella dentro de la ciencia por cuanto la ciencia tiene por
objeto el hacernos dueños y poseedores de la naturaleza. ¿Qué sentido tendría para
esta mentalidad pragmatista decir que los pájaros están hechos para volar?
Ciertamente que ninguno ya que el conocimiento de la causa final no nos permitiría
reinventar algo. Pero sí tiene sentido saber cómo vuelan los pájaros ya que, de este
modo, estaríamos en condiciones de fabricar una máquina que vuele.
De ahora en más existirá un nuevo imperativo, tal como lo señala el mismo
Bacon en La Nueva Atlántida: ejecutar todo lo que sea posible. El único límite que
tendrá este hacer no será otro que el mismo hacer. Una de las características del
imperativo tecnocientífico es el ser anético. Es anético porque propone “hacer todo lo
que sea posible hacer”; “efectuar todas las experiencias, impulsar todas las
investigaciones”. Se trata de una acción humana tecnocientífica que no reconoce otra
medida para sí misma que la de su propio poder: poder hacer. Esto es lo que Hottois
llama libertad abismal o de otra manera: un hacer sin fin. Diagnóstico de Ortega
Muñoz <<ya no se trata tanto de conocer la realidad, cuando de dominarla, de forzarla
y someterla al capricho del hombre, tendencia de dominación que va a ser desde
ahora una de las características del saber de Occidente. La ciencia y el poder son lo
mismo, afirma Bacon. Saber es poder. Pero en este binomio es el poder el que da
sentido al saber. Un saber que no sirva para dominar se concibe como un saber inútil,
un saber vacío>>. El hombre se instaura en el ámbito de un hacer desenfrenado.
Movido por una fuerza centrífuga, el hombre se aleja absolutamente de su vida
interior; sucede que éste, al perder la dimensión metafísica de su existencia, se pierde.
La grave crisis por la que atraviesa Occidente es de naturaleza metafísica. Un hombre
que no sabe quién es no puede construir un mundo de características humanas. Sólo
reconociendo al Ser infinito puedo descubrir quién soy: un ente inteligente finito.
El imperativo tecnocientífico ha decretado la muerte de la teología y de la
filosofía como saberes rectores de la vida humana; en consecuencia, la moral ha
quedado flotando en el vacío, desfondada. A lo sumo, la <<filosofía>> podrá ser
<<tolerada>> como espistemología, si por esta disciplina se entiende la explicación del
procedimiento de la tecnociencia.

Filosofía, Universidad y Pensar

La pregunta fundamental de todo hombre es la que interroga acerca del

principio de unidad que reúne la multiplicidad de los seres. Y dicho principio, a partir de
Parménides de Elea, se nombra ser. Precisamente, la filosofía primera o metafísica
era digna por los clásicos como sabiduría porque se ocupaba de conocer el principio
de unidad, no de una región de lo real (ciencia) sino de todo lo que es. La filosofía era
el saber que se ocupaba del unum de todo lo que es, ya que lo múltiple encuentra su
sentido, su para qué en la unidad.
Supongamos un rompecabezas, donde cada parte forma diversos unum. Pero
dichos unum ¿podrían entenderse sin el conocimiento del unum total, es decir, la
figura del rompecabezas? Ciertamente que no. De allí que existe en Occidente un
cuerpo denominado, universidad que se ocupa de dar satisfacción a la naturaleza
humana por cuanto en ella se cultivan los diversos saberes (los unum parciales) pero a
la luz del saber del unum total. Todos los saberes particulares hallan su cabal sentido
cuando se ordenan a partir del conocimiento del unum total, a partir del conocimiento
que nos otorga la sabiduría natural, esto es, la filosofía primera o metafísica. De allí
que podemos afirmar que no existió, ni existe universidad sin filosofía. Sin la presencia
animadora de la filosofía, en dicho cuerpo de maestros y estudiantes, no existiría el
cultivo del saber del unum que constituye a la universidad como tal y no como una
pura diversidad. Universidad es la corporación de estudiantes y profesores que, por la
investigación y la docencia (dar ciencia – comunicar), se ordena a la contemplación de
la verdad.
El verbo pensar proviene del vocablo latino, pensare, que significa en latín,
pesar. Cuando alguien realiza la acción de pensar, está realizando la acción de pesar,
como su pusiéramos algo en la balanza comparándolo con una unidad de medida. El
que piensa posee una unidad de medida, esto es, posee una concepción de unidad de
todo lo que es, y a partir de allí, pesa, compara una determinada afirmación en un
campo particular de la realidad con su concepción global de sí misma.

La filosofía como fundamento de la Universidad

La filosofía aparece como el saber básico de la Universidad. La base de la

misma, el saber fundamental, el saber que vertebra todos los saberes reuniéndolos y
convirtiéndolos en universo del saber, es la filosofía. Es ella la que se pregunta por
aquello que es primero en el orden del ser – el Ser fundante de todo lo que es, el
Unum, la Verdad -, siendo el primero de los mismo el ser, siguiéndole el principio de
no contradicción, el de identidad, el de tercero excluido. Sin estos principios no
existiría ninguna demostración. Demostrar es establecer una conexión de
fundamentación entre las conclusiones y los principios de los cuales ellas dimanan. Si
no existen primeros principios evidentes a la inteligencia, que sean lo primero
conocido, que sean mostrativos, no podría existir ninguna clase de demostración.
Toda demostración es un movimiento del entendimiento que va de lo conocido a lo
desconocido. Los primeros principios son el fundamento de todo el edificio del pensar
ya que sin ellos no existiría ningún tipo de raciocinio, ninguna demostración, o sea,
ninguna ciencia. La Universidad enseña el saber básico, fundamental que es la
filosofía, a fin de que el estudiante pueda construir su propio rompecabezas
convirtiéndose en un verdadero universitario y no en un <<diversitario>>.
El pensar es liberador: es quien pone al hombre fuera de la jaula; es quien le
permite tomar conciencia de los pilares la sostienen, es quien lo hace capaz, en
consecuencia, de fundar un nuevo modo de vivir plenamente humano.

Presocráticos y Sócrates

Filosofía nace como una reflexión sobre el tema del mundo. En principio la
filosofía es eso: un conocimiento, o un intento de conocimiento, de lo que el mundo es,
entendido como naturaleza.
Los primeros filósofos griegos se preguntaban por el fundamento, por el
principio, el origen de las cosas y esta pregunta era consecuencia del asombro que
ellos experimentaban ante la presencia de las cosas.
Para los griegos, el fundamento, el origen de las cosas era la Phycis
(fundamento de las cosas) a la cual le dieron diferentes interpretaciones.

Presocráticos

Lo que los Presocráticos quieren sabes es cuál es el elemento constitutivo de

la realidad, y lo que encuentran es que ese elemento es un elemento material o un
elemento cuantitativo. Quieren explicar la multiplicidad y de qué está hecha la realidad.
Tales de Mileto: origen de las cosas era el agua (unidad de multiplicidad), no
siendo solo el constituyente físico de las cosas, sino también el principio vital que
penetra todo lo viviente.
 Anaxímenes de Mileto: era el aire. El aire es el que constituye todas las cosas
y se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefacción y de la
condensación. Ejemplo: caliente y frío; cuando se condensa explica las cosas frías y
cuando se calienta (rarefacción) se explica las cosas calientes.
Anaximandro de Mileto: pensó que el origen de las cosas no lo podía
identificar con ninguna cosa en particular, con ninguna cosa finita. A ese fundamento
lo llamo lo indefinido, infinito, to apeiron (mescla del todo que lo pensaba como una
masa y que después se iban separando). Todas las cosas y todo lo que existe deriva
de lo infinito. Pero al separase lo existente de su principio, de lo indefinido, caída de lo
contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constituía a cada cosa en su
propia individualidad. Todas las cosas salen del todo, se vuelven individuales y luego
se vuelven a juntar. Ejemplo: plastilina.
Pitágoras: fundador de una comunidad filosófica para quien el origen de todas
las cosas es el número, más precisamente el uno y este es eterno, inmóvil, idéntico a
sí mismo; es considerado como divinidad. Lo que no es inmóvil, idéntico en sí mismo,
son las manifestaciones del Uno, estas son los limitados respecto al Uno, para generar
la diversidad lo uno debe caer en el límite, debe limitarse a sí mismo.
Heráclito: para él el fundamento de la realidades el fuego, el principio que
busca es el devenir, el cambio, la mutabilidad, algo que a sí mismo se consume
constantemente, como el fuego, el cual sirve para expresar la idea del cambio, de la
mutación continua. Todo cambia, es como el fuego: un proceso de transformación, que
es el logos que da razón del mundo por un proceso de degradación, de condensación.
Encontrar la unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede.
Ésta multiplicidad es un continuo devenir, un constante cambio, una constante
oposición entre las cosas. Pero ese devenir no se cumple según las leyes arbitrarias
sino por necesidad, que es la de la razón, la del logos. Esa razón estaba en el mundo,
era intrínseca, inmanente a él. La Razón era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el
cambio. Pero ese Uno era como un fuego que lo generaba y lo devoraba toda
determinación, toda individualidad. Pero este uno gusta ocultarse en la diversidad de
sus manifestaciones. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por
medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente.
Parménides: sabe que todo cambia en el orden de los fenómenos y la
sensibilidad, lo que va a decir es que, porque aparece cambiante, el mundo de los
fenómenos es falso, que hay otro mundo, otra realidad por debajo o por encima de la
fenoménica y que esta realidad es inmutable, eterna: es la realidad del ser. Piensa al
ser como totalidad, la cual es indivisible, única, ininterrumpida, semejante a sí mismo
en todas sus partes. El ser es: único, inmutable, eterno (no tiene comienzo ni fin),
inmóvil. Sin embargo, entra en contradicción con las experiencias cotidianas de los
hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que
nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que
constantemente cambian y se transforman; que no son inmóviles sino que se mueren.
La actitud de Parménides en esta contradicción es señalar que estas afirmaciones de
la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse
desviado del pensar y haber caído en la simple opinión (doxa). El nacimiento,
crecimiento y la muerte solo son nombres que provienen de la simple opinión y no del
pensar.

Pluralistas

Parménides produjo un malestar en los griegos al decir que “nosotros” no

éramos, y que la realidad no era (l único que era para él, era el ser). Todos los griegos
que siguieron a Parménides multiplicaron al ser, que para Parménides era uno solo.
 Empédocles: también afirmaba la eternidad del ser. El fundamento de las
cosas son 4: tierra, aire, agua y fuego, Las cuales mezclándose por virtud del amor y
la discordia, engendran los objetos.
Anaxágoras: Los elementos son un número indeterminado y hay tantas clases
de elementos como clases de apariencias. El principio del movimiento sería el nous, la
mente o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse a él.
Afirmaba que es imposible que el Ser no sea, el universo se origina en el
espíritu (nous), quien rige todo sus cambios y modificaciones.
Leucipo y Demócrito: fundadores de la teoría atomísta, quisieron conciliar al
ser uno e inmóvil que piensa la razón con la pluralidad y movimiento que testimonian
los sentidos. El fundamento es el átomo.

Sofistas
Les interesa persuadir, lo que ellos perciben es la utilidad (lo económico), no
les interesa la verdad.
Eran maestros que enseñaban a los jóvenes y que cobraban por sus
enseñanzas para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del estado.
Enseñaban el arte de la persuasión. Estaban pendientes del público que escuchaban
sus enseñanzas. La educación estaba en función del éxito.
Protágoras: afirmaba que el hombre era la medida de todas las cosas, de las
que son y de las que no son.
Gorgias: se ocupa del conocimiento. Afirma que nada existe. Si algo existe es
incognoscible para el hombre. Si es cognoscible.

Sócrates
La verdad está en el interior del hombre, por eso preguntaba y refutaba para
sacar la verdad de su interior.
La razón individual era tal en la medida que participaba y era un eco de la
razón común, del logos único y común a todos los hombres. Y porque el mismo
Logos universal era el que estaba en cada individuo, era posible para éste superar el
relativismo y adquirir un conocimiento universal. Además esa adquisición debía
lograrse transitando junto con otros hombres, a través de ese Logos común a todos. El
creía que los objetos del conocimiento sensible solo eran objetos de la opinión (doxa).
El conocimiento debía obtenerse del diálogo.
Solo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos
universales indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello, el
tema fundamental de sus diálogos era el problema antropológico y moral.
Fue considerado un Sofista más. Sin embargo, la diferencia con los sofistas es
que:
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundados en la razón
individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento
universal fundado en el logos universal.
2) La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de
la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el
alma de los hombres en la ciencia y en la virtud.
3) Su enseñanza se dirige a cualquier hombre que quiere escucharlo.
4) Los sofistas cobraban por su enseñanza Sócrates no lo hacía pues
entendía que era su obligación hacerlo y en forma gratuita.
5) Los sofistas vieron en la ley el resultado del arbitrio humano y opuesto a
la naturaleza, para Sócrates se funda en la voluntad justa de los dioses
y en última instancia en el logos universal.
El hombre está inserto en su ciudad a cuyas leyes debe obediencia porque él
es un animal político.
 Leyes de la ciudad eran divinas y expresaban justicia (diké). Era la expresión
de la voluntad justa de los dioses por encima de ellas estaban las leyes no escritas
que eran obra de los dioses.
Su enseñanza estaba orientada a la perfección del hombre el cual requiere la
purificación moral, a través del cual puede alcanzarse el bien supremo que es la
felicidad. El mal es la falta de conocimiento, una ignorancia. Sabiduría es propiedad de
los dioses. En principio consiste en tomar conciencia de la propia ignorancia.
Método de conocimiento: mayéutica. Consiste en preguntar y refutar las
respuestas, y en ese refutar ejerce su ironía, que consistía en una determinada
manera de preguntar a través de la cual se ponía de manifiesto la ignorancia de
aquellos. La mayéutica consistía en dar nacimiento al conocimiento. Está dirigido a
obtener un conocimiento científico y por lo tanto inmutable y universal. Llega a los
conceptos universales y a las definiciones por medio de la inducción, que parte de las
cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo común y universal que en todas
esas cosas hay.

Platón

La cuestión platónica

Vida y obras de Platón

Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles;

Platón es un sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según
otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa
amplitud, anchura, extensión). Desde muy joven Platón considera como su ideal la
vida política; el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales.
Platón primero fue discípulo del heraclitiano Cratilo y, después de Sócrates. La
intención inicial de Platón al frecuentar a Sócrates fue prepararse mejor para la vida
política, a través de la filosofía. Más tarde, los acontecimientos encaminaron en un
sentido diferente la vida de Platón.
Su disgusto ante los métodos de la política que se practicaba en Atenas debió
llegar a un punto culmine en el 399 a.C., cuando Sócrates fue condenado a muerte.
De la condena de Sócrates fueron responsables los demócratas, que habían
reconquistado el poder. De este modo, Platón se convenció de que por el momento le
convenía mantenerse al margen de la política militante.
En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por Italia.
Durante este viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I.
Platón esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del rey-filósofo.
Estableció fuerte vínculo de amistad con Dión, pariente del tirano, en el que Platón
creyó hallar un discípulo capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio se irritó con
Platón hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo.
A su regreso a Atenas fundó la Academia. Muy pronto se consolidó la
Academia y recluto a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había
muerto y le había sucedido su hijo Dionisio II. Éste se reveló del mismo talante que su
padre. Obligo a Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a Platón
casi en calidad de prisionero. Dionisio acabó por dejar en libertad a Platón para que
regresase a Atenas, por la única razón de haber emprendido una guerra.
En 361 a.C. Platón volvió por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas,
encontró allí refugiado a Dión, quien lo convenció de que aceptase una nueva y
acuciante invitación de Dionisio. Dión lograra tomar el poder en Siracusa, pero no
durante mucho tiempo (fue asesinado en el 353 a.C.).
 En el 360 Platón regresa a Atenas y allí permaneció dirigiendo la Academia,
hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación que se
les ha impuesto se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están
clasificadas en nueve tetralogías. La correcta interpretación y la valoración de estos
escritos plantea una serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se
denomina la <<cuestión platónica>>.

La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos

El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos
ellos auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este caso? El
problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los
diálogos son auténticos o incluso todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos. No
consiste en un mero problema de erudición, puesto que el pensamiento platónico se
fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre sí mismo y a veces incluso
autocriticándose y autocorrigiéndose.
En el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los
llamados <<diálogos dialécticos>> son obra del ultimo Platón y que los grandes
diálogos metafísicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta
incertidumbre con respecto a los primero escritos, es posible sin embargo reconstruir
el pensamiento platónico de un modo bastante satisfactorio.
La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo con el siguiente itinerario.
En primer término se dedicó a la problemática predominantemente ética (ético-
política), partiendo desde el punto exacto al cual había llegado Sócrates. A
continuación cayó en cuenta de la necesidad de recuperar los interrogantes de la
filosofía de la physis. Auténtica revolución del pensamiento, que el mismo Platón llamó
<<segunda navegación>>, es decir, aquella navegación que lo llevó al descubrimiento
de los suprasensible (del ser suprafísico).
El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categorías desencadenó un
proceso de revisión de una serie de antiguos problemas, y provocó el nacimiento de
otros nuevos, que Platón afrontó y ahondó paulatinamente de modo incansable, a
través de los diálogos de la madurez y de la ancianidad.

Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos

Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo a ser
sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró en condiciones
de escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático, imitando sus
peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el
perpetuo aguijón de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan
mayéuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para
que la encuentre. Nació así el diálogo socrático, que se convirtió por derecho propio en
un género literario propiamente dicho, que sólo en él es reconocible la verdadera
naturaleza del filosofar socrático.
Para Platón el escrito filosófico constituirá una dialogo, cuyo protagonista será
Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo con uno o más interlocutores. Junto
a éstos, será muy importante el papel del lector, que también habrá de intervenir en
calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejará
al lector la tarea de extraer mayéuticamente la solución de muchos de los problemas
discutidos.
El Sócrates de los diálogos es, en realidad, Platón mismo, y el Platón escrito
hay que leerlo teniendo presente al Platón no escrito.
 Recuperación y nuevo significado del mito de Platón

Nace la filosofía con la liberación del logos con respecto al mito y la fantasía.
Los sofistas efectuaron un uso funcional del mito. Sócrates, empero, había condenado
también esta utilización del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al
principio Platón compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias
comenzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera constante y le
adjudicó una gran importancia.
¿Qué sentido tiene el mito en Platón? Las soluciones extremas provienen de
Hegel y de la escuela de Heidegger.
Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstáculo para
el pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha adquirido una libertad
plena. La escuela de Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica del
pensamiento platónico. El logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar
en la explicación de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad se
encuentra en un punto intermedio. Para Platón, el mito, más que una expresión de la
fantasía, es expresión de fe y de creencia. El mito busca una aclaración mediante el
logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva, Platón –una vez que
la razón ha llegado a los limites extremos de sus posibilidades. Encarga al mito la
tarea de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o,
por lo menos, hasta una tensión trascendente.
Es también un mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula
y lo fecunda en el sentido que hemos explicado. Por lo tanto, se trata de un mito que,
al mismo tiempo que es creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita
sus elementos fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de
alusión y de intuición.
Si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito conserve su función y su
validez con la función del logos.

Fundamento de la metafísica

La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica

En la filosofía platónica existe un punto fundamental, este punto consiste en el

descubrimiento de la existencia de la realidad suprasensible, es decir una dimensión
suprafísica del ser, que ni siquiera había sido supuesta por la precedente filosofía de la
physis.
En la imagen platónica, la primera navegación simboliza el recorrido que realiza
la filosofía impulsada por el viento de la filosofía naturalista (trata de explicar los
fenómenos apelando a causas de tipo físicas o mecánicas como es el agua, aire,
tierra, fuego, etc.). Mientras que la segunda navegación, representada por el aporte
personal de Platón, donde haya una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo
suprasensible (sentidos, sensible, razonamiento), del ser inteligible (que puede ser
entendido). En la primera navegación se permanece en una vinculación demasiado
estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegación Platón
intenta una radical liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un
desplazamiento hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captar el
intelecto y con la mente exclusivamente (razonamiento).
¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese
<<porqué>> el…
1º filosofo naturalista: recurrirían a elementos puramente físicos como el color,
la figura y otros elementos de esa clase. Sin embargo, afirma Platón, éstos no son las
verdaderas causas, sino medios o con-causas.
 2º Platón: es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser
una verdadera causa será algo no sensible, sino inteligible. Se trata de una idea o
forma pura de bello “en sí”, donde la relación entre el mundo sensible y el inteligible se
da a través de distintos modos:
1. Participación
2. Presencia
3. Comunidad
4. Cierta relación determinante.
Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y ultima que no
es de carácter físico, sino de carácter metafísico.
Reconoce la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y
visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible solo con la
mente y, en consecuencia, puramente inteligible.
El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.

Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas causas de la naturaleza no física, realidades inteligibles, fueron

denominadas por Platón con el nombre de <<idea>> y eidos, que quieren decir
<<forma>>. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquellos que piensa
el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser
por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto
es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Las ideas son las fórmulas “en sí”,
“por si” e incluso “en sí y para sí”. Expresa el carácter de absoluto. Afirmar que las
ideas son “en sí y por sí” significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no
son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual, y que no son
manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen
al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son “en sí y por sí” significa que
no se dejan arrastrar por la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las
cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la
causa de lo bello, es decir la idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de
todas las cosas sensibles es mutable por su propia naturaleza, no pueden cambiar
también ellas, o en tal caso no sería la verdadera causa, no sería la razón última y
suprema.
Las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que
ver con un lugar físico. En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del
mundo no espacial de lo inteligible. Platón subraya que este lugar supraceleste y las
ideas que en él se encuentran sólo son captadas por la parte más elevada del alma,
es decir, por la inteligencia y sólo por ésta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a
lo que conduce la segunda navegación.

La estructura del mundo ideal

El mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en

que allí hay ideas de todas las cosas. Esas ideas no han sido generadas, son
incorruptibles (no se pueden romper) e inmutables.
Podemos distinguir dos planos del ser, sensible e inteligible. El perpetuo fluir
con todos los rasgos que le son propios es lo característico del ser sensible. Mundo de
las cosas particulares. En cambio, la inmutabilidad y todo lo que ello implica es propio
del ser inteligible. Mundo de lo incorruptible. No obstante, quedan por resolver los dos
grandes problemas que había planteado el eleatismo y que los pluralistas no habían
sabido solucionar: como puede existir los múltiples y como puede existir un “no ser”.
Platón había puesto en crisis la concepción de la unidad, tal como la entendían
los eleáticos. Lo uno (o unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir,
de una manera que excluya toda multiplicidad: lo Uno no existe sin lo mucho, al igual
que lo mucho no puede existir sin lo Uno. Ejemplo: una sociedad (mucho), está
compuesta por los individuos (uno) y un individuo (uno) no es individuo si no existiera
una sociedad (mucho).
Existe el no-ser como diversidad o alteridad. Todas las ideas, para ser aquello
que es, debe ser diferente a todo lo demás, es decir, debe “no ser” todas las otras. Por
ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el
sentido de que precisamente para ser la que es, debe no ser todas las demás. Cada
idea es de modo inmóvil de ella misma.
Platón concebía su mundo de las ideas como un sistema organizado y
ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican a las ideas
superiores, que va elevándose hasta la idea que se haya en el vértice de la jerarquía.
Estas últimas ideas es condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por
ninguna.
En el vértice, se trata de la Idea del bien. Afirmó que el bien no es sólo el
fundamento que convierte a las ideas en cognoscible y a la mente en cognoscente,
sino que produce el ser y la substancia. El Bien no es subsistencia o esencia, sino que
está por encima de la subsistencia, siendo superior a ésta en dignidad jerárquica y
poder.
El principio supremo (denominado bien) en las doctrinas no escritas recibe el
nombre de uno. El Uno resume el mismo Bien, en la medida que todo lo que produce
el Uno es bien. Al Uno se contraponía al segundo principio, entendido como principio
indeterminado e ilimitado y como principio de la multiplicidad. A este segundo principio
se lo llama “diada”, ya que era el principio que tenía simultáneamente a la infinita
grandeza y a la pequeñez infinita (dualidad indefinida).
La totalidad de las ideas surgen de dos principios originarios. El Uno actúa
sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitado y de-terminante, es decir, como
principio formal. Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como
substrato (como materia inteligible). Todas y cada una de las ideas, en consecuencia,
son una mezcla de ambos principios (la delimitación de algo limitado). Además el Uno
se manifiesta como Bien, porque la delimitación de lo ilimitado que se configura como
una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, perfección valor. Así, el
Uno, es:
a) Principio de ser (el ser -es decir, esencia, sustancia, idea- nace
precisamente gracias a la delimitación de lo ilimitado).
b) Principio de verdad y cognoscibilidad (conocimiento), porque solo
aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible-
c) Principio de valor, porque la delimitación implica, como hemos
constatado, el orden y perfección, es decir, positividad.
Para contraponer la estructura del mundo de las ideas de Platón debemos
agregar otros dos factores esenciales. La generación de ideas a partir de los principios
del Uno y Díada. Cuando se afirma que antes se generan determinas ideas y después
otras, ello no significa suponer una sucesión cronológica, sino una graduación
jerárquica, es decir una anterioridad y posterioridad ontológica. En este sentido,
inmediatamente después de los principios vienen las ideas más generales, como por
ejemplo las 5 ideas supremas que se habla en el dialogo de los Sofistas (Ser,
Quietud, Movimiento, Identidad y Diversidad). Platón coloca en el mismo plano los
llamados números ideales o ideas-números. Tales ideas son jerárquicamente
superiores a las demás, porque estas participan de aquellas (y por lo tanto, la
suponen).
En el escalón más bajo de la jerarquía se halla los entes matemáticos, es decir,
los números y las figuras geométricas. Tales entes son múltiples aunque sean
inteligibles.
 Génesis y estructura del cosmos sensible.

El mundo sensible, al igual que el mundo inteligible, procede del Uno, que
actúa como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como principio
material (inteligible), así el mundo físico procede de las ideas que actúan como
principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio
ilimitado e indeterminado de carácter físico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa sobre la
Díada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son
naturalmente inteligibles, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o
receptáculo sensible (en Platón llamado Chora) solo participa de lo inteligible en cierto
modo oscuro y se haya a merced de un movimiento informe y caótico. ¿Cómo es
posible que las ideas inteligibles actúen sobre el receptáculo sensible, y de este caos
nazca el cosmo sensible? Platón responde que, existe un Demiurgo (causa: bondad),
esto es, un Dios hacedor, un dios que piensa y que quiere, quien toma como modelo el
mundo de las ideas ha plasmado la Chora, es decir, el receptáculo sensible, de
acuerdo con dicho modelo y de esta manera ha generado un cosmo físico.
El esquema que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo
(mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un artífice que ha hecho la
copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el
artífice (intelecto) también lo es. En cambio, el mundo sensible elaborado por el
Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado. Platón concibe
al mundo como algo vivo e inteligente.
Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar al mundo? El
Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien.
El Demiurgo otorgo al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un
cuerpo perfecto. Creo así el alma del mundo (valiéndose de tres principios: esencia,
idéntico y diverso). Esta obra del Demiurgo se halla perfectamente constituida, no se
halla sujeta a corrupción. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecerá.
El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un “es” inmóvil, sin el
“era” ni “será”. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué
es entonces el tiempo? Platón responde que el tiempo consiste en la imagen móvil de
lo eterno, una especie del desarrollo del “es” a través del “era” y el “será”. Este
desarrollo implica generación y movimiento.
De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmo, orden perfecto,
porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia,
gracias a la inteligencia del Demiurgo.

Dios y lo divino en Platón

El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La idea de bien es divina, pero
no es Dios-persona; en la cumbre de la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino
(impersonal) y no es un Dios (personal).
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto
que conoce y quiere. Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas,
ya que no solo crea, sino depende de él. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o
materia de la cual está hecho el mundo, ya que también ella preexiste. Es un hacedor
o artífice del mundo, no un creador del mundo. El alma del mundo es divina y también
son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar
asimismo a los demonios protectores y los demonios mediadores, cuyo ejemplo más
típico es Eros.
 El conocimiento, dialéctica, retórica, arte y erótica

La anamnesis, raíz del conocimiento

Examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo

inteligible. De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían discutido el
problema del conocimiento; Platón es el primero que lo expone en toda su claridad,
gracias a los avances vinculados estructuralmente con el descubrimiento del mundo
inteligible.
En el Menón se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. No se
puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de
que fuera hallado no podría ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para
efectuar el reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce,
precisamente porque ya es conocido. Para superar tal aporía, Platón halla el camino:
el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo
que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma.
El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico.
El carácter mítico-religioso, se relaciona con la doctrina órfico-pitagórica, según las
cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha
completado y ha conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de
este mundo. Debido a ello, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el
alma. Lo único debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee
sustancialmente y que posee desde siempre: “extrae de sí misma” es un recordar.
Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico.
Es evidente que para lograr que surja la mayéutica, la verdad desde el alma, dicha
verdad debe pertenecer al alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse no
solo como corolario de la doctrina órfico-pitagórica de la metempsicosis (el hombre va
cambiando de cuerpo a través de la transmigración), sino también como una
justificación y una aseveración de la posición misma de la mayéutica socrática.
Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se
impone como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia
capta las ideas, pero no las produce.

Grados del conocimiento: opinión y ciencia

La anamnesis explica la raíz del conocimiento, porque explica que el conocer

se hace posible en la medida en que tenemos nuestra alma una intuición originaria de
lo verdadero. Posteriormente debe determinarse las fases y modos específicos del
conocer. Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional al
Ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente cognoscible,
mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad
inmediata entre el ser y no-ser, esto es, lo sensible Platón concluye entonces que
existe un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que
no es conocimiento propiamente dicho y que se llama opinión (doxa).
Según afirma Platón en el Meón, para otorgar un fundamento a la opinión sería
preciso a vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el
conocimiento de causa (de la idea). Entonces dejaría de ser una opinión y se
transformaría en ciencia, o episteme.
La opinión como ciencia posee dos grados distintos. La opinión se divide en
mera imaginación (eikasia) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en
conocimiento medio (dianoia) y la pura intelección (noesis). Cada grado y forma de
conocimiento posee una forma y grado correspondiente de la realidad y ser. La
imaginación y la creencia se corresponde con dos grado de lo sensible: la primera se
refiere a las sombras y las imágenes sensibles de las cosas, la segunda, a las cosas y
objetos sensibles en sí mismo. El conocimiento medio y la pura intelección hace
referencia a dos grado de lo inteligible, es decir, dos modos de captar lo inteligible. El
conocimiento medio sigue estando relacionado con elementos visuales y con
hipótesis; la pura intelección es una captación pura de las ideas y del principio
supremo y absoluto del cual dependen todos (idea de bien).

La dialéctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de las primeras
formas de conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta el
conocimiento medio y sólo el filósofo accede a la pura intelección y a la ciencia
suprema. El intelecto y la intelección captan las ideas puras y sus nexos positivos y
negativos, elevándose de ideas en ideas hasta llegar a la idea suprema, lo
incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza y se mueve
de idea en idea, constituyendo la dialéctica.
La dialéctica ascendente es aquella que libera los sentidos y lo sensible, lleva
hasta la idea y más tarde, de idea en idea hasta la Idea suprema. La dialéctica
descendente, es el proceso opuesto, ya que parte de ideas supremas a ideas
generales.
La dialéctica constituye la captación, basado en la intuición intelectual, del
mundo de las ideas, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha
estructura, en relación con las demás: esto consiste la verdad.

El arte como alejamiento de lo verdadero

Platón asume una actitud negativa ante la poesía, ya que el poeta es poeta por
designio divino, y no por virtud de un conocimiento.
Para Platón, el arte en todas sus expresiones es, desde el punto de vista
ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas,
hechos y cuestiones de distintas clases). Sabiendo que las cosas sensibles
constituyen una imagen del entorno paradigma de idea, y por ello se alejan de lo
verdadero en la misma medida en que copia es algo que se aparta de lo original. Si el
arte es una imitación de las cosas sensibles, se trata de una imitación de una
imitación, una copia que reproduce una copia y que se haya triplemente alejada de la
verdad. El arte dirige a las partes menos notables de nuestra alma y no a su parte más
elevada.
Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazo que el arte
tuviera valor en sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso. Si se abandona
a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe
someterse a la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha
de sujetarse a las reglas del filósofo.

La retórica como mixtificación de lo verdadero

Según Platón, la retórica (arte de los políticos atenienses y sus maestros) no es

más que un halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. La retórica se
propone persuadir y convencer a todos acerca de todos, sin tener ningún
conocimiento. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la
mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que aquel que sabe de verdad,
apelando a los sentimientos y pasiones.
La retórica, al igual que el arte, se dirige a la parte menos noble del alma, a la
parte más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se haya tan apartado de lo
verdadero como el artista, o más todavía, porque otorga voluntariamente a los
fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando así una malicia
que el artista no posee o tiene solo en partes.
 La erótica como vía análoga de lo absoluto

Platón vincula la temática del eros y del amor. Este es entendido como fuerza
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a
través de los diversos grados de belleza, hasta la meta empírica belleza en sí. Lo
bello, para los griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, así el Eros es
una fuerza que eleva hacia el Bien, y la erótica a su vez se manifiesta como una vía
análoga que llega hasta lo Absoluto.
El amor no es lo bello ni lo bueno, sino que es sed de belleza y bondad. El
amor no es Dios pero tampoco hombre. No es mortal pero tampoco inmortal: es uno
de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo
en el sentido más rico del término. La filo-sofía es propio de quien no es ni ignorante ni
sabio, no posee el saber pero aspira a él, se haya siempre buscándolo, cuando
encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un
amante.
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una
partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la
sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante es
aquel que sabe recorres todo hasta el final, para alcanzar la visión suprema, es decir,
hasta llegar a la visión de lo que es absolutamente bello.
a) El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el
deseo que posee un cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello,
otro cuerpo. Es deseo de inmortalidad y de eternidad.
b) A continuación, está el grado de los amantes que son fecundados no en
sus cuerpos sino en sus almas. Entre los amantes pertenecientes a la
dimensión del espíritu se hallan, los amantes de las alamas, los
amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los
amantes de las ciencias puras.
c) Finalmente, se halla la visión fulgurante de la Idea de Bello en sí, de lo
Absoluto.
El amor (el <<amor platónico>>) no es nostalgia de lo Absoluto, tensión
trascendental hacia lo metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro
originario ser junto a los dioses.

La concepción del hombre

La concepción dualista del hombre

La concepción platónica de las relaciones entre alma y cuerpo es dualista

porque además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del
orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible)
en una oposición. Se considera que el cuerpo no es tanto un crepúsculo del alma, a
quien le debe la vida y sus capacidades, sino más bien la tumba y cárcel del alma.
Mientras tenemos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente
nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo esta como en una tumba y por
lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el
cuerpo el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es raíz de todo mal.

Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su

significado

Examinamos dos paradojas más conocidas de la ética platónica, de la huida

del cuerpo y la huida del mundo.
 Primera paradoja: el alma debe tratar de huir del cuerpo, y por ello el verdadero
filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de la muerte. La muerte
es un episodio que, desde el punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al
cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al
permitirse una vida más verdadera, una vida completamente recorrida en sí misma, sin
obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del
cuerpo inaugura la auténtica vida del alma. La huida del cuerpo es el reencuentro con
el espíritu.
Segunda paradoja: la huida del mundo. Significa transformarse en virtuoso y
tratar de asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre, y asemejarse a
dios es adquirir justicia y santidad, y al mismo tiempo sabiduría.
Ambas paradojas tiene idéntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del
mal del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir
del mal del mundo, también quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, es medida
de todas las cosas.

La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como

conversión

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación

moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz
místico, señalando que <<cuidado del alma>> significa <<purificación del alma>>. Tal
purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos se posesiona
del puro mundo inteligible y de lo espiritual. La purificación coincide con el proceso de
elevación hasta el supremo conocimiento de lo inteligible.
La dialéctica es una liberación de las servidumbres y las cadenas de lo
sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien
supremo.

La inmortalidad del alma

El alma humana, afirma Platón, es capaz de conocer las cosas inmutables y

eternas. Sin embargo, para poder captar, debe poseer como conditio dine qua non una
naturaleza afín a ella: en caso contrario, aquellos superarían la capacidad de esta
naturaleza. Y como aquellas son inmutables y eternas, también el alma debe ser
inmutable y eterna.
Se origina un nacimiento pero no está sujeta a la muerte, al igual no está sujeta
a la muerte nada de lo que ha sido producido por el Demiurgo.
Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones: una física, que le
concede existencia y una espiritual.

La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte

Platón narra a través de numerosos mitos cual será el destino del alma
después de la muerte del cuerpo. el objetivo de los mitos escatológicos consiste en
hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas,
ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien éste
no las contradice y en parte las rige.
La metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través
de los distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Recibe esta doctrina
desde el orfismo, pero la amplía en distintos aspectos, presentándolo en dos formas
complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedón. Allí se dice que las
almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, los
amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logra separarse completamente de
lo corpóreo, que se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan
errantes durante cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que
atraídos por el deseo corpóreo, se enlazan nuevamente a otro cuerpo humano o
animales, según haya sido la bajeza de la vida moral que haya tenido en sus
existencias anteriores. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo a la virtud
se reencarnarían en animales mansos y sociables, o incluso hombres justos.
En la República Platón menciona un segundo tipo de reencarnación del alma
muy distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo que si en el más
allá todas recibieran premios o un castigo eterno, llegaría un momento que no
quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a esto, Platón considera que el premio o
castigo ultraterreno, después de haber vivido en este mundo, debe tener una duración
limitada y un plazo establecido. Una vez transcurrido este plazo, las almas deben
volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos de
tiempo, se manifiestan ideas análogas, de las que se infiere que las almas recaen
cíclicamente en los cuerpos y más tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado
a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio.
Precisamente a este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que
aparece en la República, y el del carro alado, que figura en el Fredo.

El mito del Er y su significado

Una vez finalizado el viaje milenario, las almas se reúnen en la llanura, donde
se determinara su destino futuro. Platón lo lleva a cabo como una creencia griega
tradicional, según el cual los dioses y la necesidad serían los encargados de decidir el
destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se
encuentra en el regazo de la Moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero estos
paradigmas no son impuestos, sino solo propuestos a las almas. El hombre no es libre
de vivir o no vivir, pero es libre de escoger como vivir desde el punto de vista moral,
esto es de vivir según la virtud o según el vicio.
Un profeta de Láquesis echa a la suerte los números que sirven para
establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección. Luego, el
profeta extiende sobre la hierba el paradigma de las vidas, en cantidad muy superior a
la de las almas presentes. El alma al que le toca escoger en primer lugar tiene a su
disposición muchos más paradigmas vitales que la última. También para el último
existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La
elección realizada por cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, cloto y
átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las
aguas del rio Ameletes (rio del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida
elegida.
La elección depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la
mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se convierte en la fuerza que salva a este
mundo y en el más allá, para siempre. El intelectualismo ético llega aquí hasta las
últimas consecuencias.

Mito del carro alado

En el Fredo Platón propuso otra visión más allá. Originariamente, el alma

estaba próxima a los dioses y en compañía de estos vivían una vida divina. Debido a
una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado por
dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente
buenos, pero los 2 caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno
es bueno y otro es malo, y se hacen difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los
dos caballos representan las partes del alma, es decir, la concupiscible y la irascible.
Algunos creen que auriga y caballos simbolizan los 3 elementos con que el demiurgo
ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos
celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la
cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá, lo supraceleste o la llanura de
la verdad. Para nuestras almas resulta arduo el llegar a contemplar el ser que esta
más allá del cielo y lograr aparecerse en la llanura de la verdad, sobre todo por causa
del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas
llegan a contemplar el ser y debido a esto continúan viviendo junto a los dioses. En
cambio otras almas no llegan a alcanzar la llanura de la verdad: se amontonan, se
apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo,
chocan entre si y se pisotean. Se inicia una riña, en que se rompen las alas, y al
perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el ser y verse apacentada en la llanura de la
verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúan viviendo en compañía de los
dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta
moralmente más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo
supraceleste y será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al
morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio gozara de su premio o sufrirá
penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrestre. Después del
milésimo año volverá a reencarnarse.
Pasado los 10 mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la
compañía de los dioses. Aquellas almas que durante 3 vidas consecutivas hayan
vivido de acuerdo a la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de la suerte
privilegiada: recuperar las alas después de 3 mil años. Por lo tanto, no hay duda de
que en el Fedro el lugar en que las almas viven junto con los dioses y el lugar en el
que gozan el premio milenario, después de cada existencia vivida, son 2 sitios
distintos.

Conclusiones acerca de la escatología platónica

En síntesis, el hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es

como una prueba. La verdadera vida se haya más allá, en el Hades (lo invisible). El
alma es juzgada en el hades con base en el único criterio de justicia e injusticia, de
templanza y libertinaje, de virtud y vicio. La suerte que le corresponde a las almas
puede ser triple:
1. Si ha vivido en total justicia, recibirá un premio.
2. Si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable,
recibirá castigo eterno-
3. Si solo cometió injustica subsanables, si vivió en injusticia parcial,
arrepintiéndose además de sus propias injusticias, recibirá un castigo
temporalmente.
Finalmente se traduce la idea constante de la fuerza salvífica de la razón y la
filosofía, de la búsqueda y la visión de verdad, que salva para siempre.

El estado ideal y sus formas históricas

La estructura de la <<republica>> platónica

El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte

en la más virtuosa posible. Por eso, es el arte del filósofo. La verdadera filosofía
coincide con la verdadera política. Solo si, el político se transforma en filósofo puede
constituir la verdadera ciudad, es decir, un estado auténticamente sobre el supremo
valor de justicia y del bien.
 Construir una ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que éste ocupa
en el universo. Según Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestras
almas, una especia de gigantesca reproducción en enormes dimensiones de nuestra
propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje
en torno al cual giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta
precisamente cuando se observa cómo nace una ciudad perfecta.
El estado nace porque cada uno de nosotros no se basta en sí mismo y tiene
necesidades de la ayuda de muchos otros hombres. Las ciudades tienen necesidades
de tres elementos:
1. En primer lugar, se hace necesario los servicios de todos aquellos que
satisfacen las necesidades materiales como de campesinos, artesanos
y comerciantes. En estos hombres predomina el aspecto concupiscible
del alma, prevaleciendo como virtud la templanza (especie de orden,
dominio y disciplinas de placeres y deseos). La riqueza y los bienes son
administrados por esta clase.
2. En segundo término, se requiere los servicios de algunos hombres que
se dediquen a la custodia y defensa de la ciudad, como los guardianes.
Estos hombres predominan la fuerza irascible del alma, es decir,
hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo
tiempo de mansedumbre y fiereza. La virtud debe ser la fortaleza o
bravura. Los guardianes han de vigilar no solo los peligros que
provienen del exterior, sino también los del interior.
3. En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que
sepan gobernar en forma adecuada, como los gobernantes. Son
aquellos que saben amar a la ciudad más que los demás, y sobre todo,
conocimiento y contemplando del bien. Predomina el alma racional y la
virtud específica es la sabiduría.
La ciudad perfecta es aquella que predomina la templanza de la primera clase,
fortaleza o el valor de la segunda y sabiduría de la tercera clase social. La justicia es
cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor posible las funciones que
les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley que están llamados a
hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia.
En cada hombre se halla las tres facultades del alma que se encuentra en los
tres estamentos de la ciudad. Frente a los mismos objetivos, existen en nosotros:
a) Una tenencia que nos impulsa hacia ello, el deseo.
b) Otra que, en cambio, nos refrena ante ello y domina el deseo, esto es,
la razón.
c) Empero, existe también una tercera tenencia, aquella por la cual nos
airamos y enardecemos, y que no es ni la razón ni el deseo (no es
razón porque es pasional, y no es deseo porque a menudo chica con
este, cuando nos sucede cuando nos aireamos por haber cedido ante
un deseo).
En consecuencia, al igual que las ciudades hay tres elementos, también son
tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la irascible (thymoeides) y la
racional (logistike). La parte irascible suele ponerse de lado de la razón, puede aliarse
con la parte inferior del alma, si se somete a lo perniciosos efectos de una educación
equivocada. Por lo que habrá una perfecta correspondencia entre las virtudes de las
ciudades y la de los individuos. Este es templado cuando las partes inferiores
armonizan con la superior y le obedecen; fuerte o valeroso, cuando la parte irascible
del alma sabe mantenerse con firmeza los dictados de la razón a través de cualquier
peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca
de lo que convive a todas las partes. La justicia será aquella disposición del alma
según la cual de esta hace lo que debe hacer y cómo debe hacer.
Platón deduce un catálogo de virtudes, denominadas “virtudes cardinales”. La
ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social no
requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente
a través de la práctica. Para la clase de los guardianes, propuso la clásica educación
gimnástico – musical, con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento
de nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. Por otra parte, era
responsabilidad de la clase inferior proveer a las necesidades materiales de los
guardianes. Los hombres y mujeres de esta clase deben recibir idéntica educación y
ocupar cargos idénticos.
La educación que Platón proponía para los gobernantes coincidía con el
aprendizaje requerido para dominar la filosofía. La finalidad de la educación del
político–filósofo consistía en llegar a conocer y contemplar el bien, el máximo
conocimiento, y en una fase posterior plasmar en sí mismo el bien, con objeto de
implantar más tarde el propio bien en la realidad histórica. El bien emerge como primer
principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el
generador del mundo físico porque es bueno, y el bien una vez más es considerado
como fundamento de la ciudad y del actuar político.

El “político” y las “leyes”

La construcción de un estado segundo, un estado que venga después del ideal,

un estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la
realidad, y no solo como deberían ser.
El estado real donde hay muchas dificultades cabria hallar hombres capaces de
gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, esta debe mostrarse soberana, y se
hace preciso elaborar constituciones escritas.
La constitución que se ha dado en la historia, imitaciones de la constitución
ideal o corrupciones de ella, pueden ser de tres tipos:
1. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos
monarquía
2. Si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ideal, habrá
una aristocracia
3. Si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al político ideal,
hay democracia.
Cuando se corrompen estas formas de constitución y los gobernantes buscan
su propio beneficio y no el de los pueblos, aparecen:
1. Tiranía
2. Oligarquía
3. Demagogia.
Cuando los estados se hayan perfectamente gobernados, la primera forma de
gobierno es la mejor. En cambio, cuando están corrompidos, es mejor la tercera forma,
porque al menos queda garantizada la libertad.
En las leyes, Platón aconseja dos nociones básicas: la constitución mixta e
igualdad proporcional. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida,
por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcionada. La noción de justa medida se haya presente
desde el principio hasta el fin de las leyes.

Conclusiones acerca de Platón

El mito de la caverna

El de la caverna es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y

con él concluiremos.
En la alegoría de la caverna (platón relata en la República) se compara a los
que están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo,
esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las
cadenas que los sujetan a este mundo y lograr salir a la superficie donde pueden
contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de varios modos. Los que
están en la caverna y de espalda a la entrada de la misma ven proyectadas sobre su
pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen
que las sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en función de esa
creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engañados porque no conoce la
verdadera realidad, la que está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse de las
cadenas y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del sol. Al
principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la
luz solar y comienza a ver las cosas tal como son: las ideas.

Los cuatro significados del mito de la caverna

1) Los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del

ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras
son las meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las
cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas sensibles y
las suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan
el verdadero ser y las ideas y el sol simboliza la Idea del Bien.
2) El segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento: la visión
de la sombras simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las
estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visión de las estatuas
hasta la visión de los verdaderos objetos y la visión del sol representa la
dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección.
3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza el aspecto ascético,
místico y teológico del platonismo. La vida en la dimensión de los
sentidos y de lo sensible es la vida de la caverna, mientras que la vida
en la dimensión del espíritu es vida a plena luz. El pasar de los sensible
hasta lo inteligible esta específicamente representado como una
liberación de las ataduras, una con-versión. La visión suprema del sol y
de la luz en si es la visión del bien y la contemplación de lo divino.
4) No obstante, el mito de la caverna también manifiesta una concepción
política refinadamente platónica. En efecto, el filósofo nos habla de un
regreso a la caverna, por parte de aquel que se había liberado de las
cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de las cadenas
que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud.
Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien
permanecería contemplando lo verdadero. El verdadero político según
Platón, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y poder
como un servicio, para llevar a cabo el bien. ¿Qué sucederá, por cierto,
con el que vuelve a bajar a la caverna? Le costara adaptarse a los
viejos hábitos de sus compañeros de prisión, se arriesgara a que éstos
no le entiendan y, considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser
asesinado. Esto fue lo que le sucedió a Sócrates y podría acontecerle lo
mismo a cualquier que actúe igual que él.
 Aristóteles

La cuestión aristotélica

La vida de Aristóteles

Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera con macedonia.

A los 18 años, en el 366/365 a.C., Aristóteles –que había quedado huérfano años
atrás- viajo a Atenas e ingreso casi enseguida en la Academia platónica. Fue
precisamente en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia
vocación filosófica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneció en la
Academiao durante 20 años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. En la
Academia Aristóteles trabó conocimiento con los científicos más famosos de aquella
época, Eudoxo. Probablemente fue éste el personaje más influyente durante los
primeros años en que Aristóteles frecuentó la Academia. Aristóteles captó la esencia
de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al mismo
tiempo los sometió a profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al
morir Platón, Aristóteles prefirió dejar la Academia y, por lo tanto, abandono Atenas y
se instaló en Asia Menor.
Vivió primero en Aso donde fundó una escuela. Aristóteles permaneció en Aso
alrededor de tres años. Se trasladó luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que más tarde se
transformaría en sucesor del propio Aristóteles. En Aso el Estagirita ha enseñado las
disciplinas más estrictamente filosóficas, mientras que en Mitilene realizo en cambio
investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa
colaboración con Teofrasto.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo periodo en la vida de Aristóteles. Filipo
el Mecedonio lo llama a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro,
personaje que estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel
momento tenía 13 años. Aristóteles permaneció en la corte mecedonia hasta que
Alejandro subió al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que después de
340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se encontraba activamente
comprometido en la vida política militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristóteles regreso a Atenas y alquilo algunos
edificios cercanos a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene
el nombre de <<Liceo>> atribuido a la escuela. Como Aristóteles impartía sus
enseñanzas mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edificios, a su
escuela también se la llamó <<peripato>> (del griego peripatos: paseo). El Peripato se
contrapuso así a la Academia y durante determinado periodo de tiempo la eclipsó por
completo.
En el 323 a.C., después de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte
reacción antimacedonia, que también afectó a Aristóteles, culpable de haber sido
maestro del gran monarca. Formalmente se le acusó de haber escrito en honor de
Hermías un poema digno más bien de un dios. Para huir de sus enemigos, se retiró a
Calcis. Falleció en el 322 a.C., después de unos pocos meses de exilio.

Los escritos de Aristóteles

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos –

compuestos en su mayoría de forma dialogada y destinados al gran público, es decir,
afuera de la escuela- y los esotéricos, que constituían al mismo tiempo el resultado y
la base de la actividad didáctica de Aristóteles, no estaban destinados al público en
general sino a los discípulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El
primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan más ue
algunos títulos y algunos fragmentos.
Por el contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de
escuela, que versan sobre toda la problemática filosófica y sobre algunas ramas de las
ciencias naturales.

Las relaciones entre Platón y Aristóteles

Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón. A partir de las

teorías del maestro intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del
espíritu de éste.
Aristóteles abandono el elemento místico-religioso-escatológico, tan apreciable
en los escritos de su maestro. Se trata de aquel componente platónico que hunde sus
raíces en la religión órfica y se nutre más de la fe y de creencia que de logos.
Una segunda diferencia: Platón se interesó por las ciencias matemáticas, pero
no por las ciencias empíricas (excepto la medicina) y, en general, no manifestó ningún
interés por los fenómenos empíricos en sí mismos considerados. Aristóteles, en
cambio, mostró un interés muy vivo por casi todas las ciencias empíricas (y escaso
aprecio por las matemáticas).
Finalmente, una última diferencia. La ironía y la mayéutica socráticas,
cambiándose con una excepcional fuerza poética dieron origen en Platón a un
discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una búsqueda sin pausa.
El distinto espíritu científico de Aristóteles debía conducir, por necesidad, a una
orgánica sistematización de las diversas aportaciones, a una distinción entre temas y
problemas según su respectiva naturaleza y también a una diferenciación de los
métodos con que se afrontan y se solucionan los diversos tipos de problemas.

La metafísica

Definición de la metafísica

Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores:

a) Teóricas: busca el saber en sí mismo. Posee dignidad y valores más
elevados como matemáticas, física y metafísica.
b) Practicas: busca el saber para lograr por su intermedio la perfección
moral.
c) Creadoras o productivas: busca el saber cómo una vista a un hacer, con
el propósito de producir determinados objetos.
¿Qué es la metafísica? La metafísica (lo que está más allá de la física) no es
un término aristotélico.
Aristóteles utilizaba la expresión <<filosofía primera>>, o incluso teología, en
oposición a la segunda o física. En definitiva la filosofía primera constituye
precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que están por encima de las
realidades físicas. Fue denominada metafísica todo intento del pensamiento humano
que se propone ir más allá del mundo empírico para llegar a una realidad
metaempírica.
Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras diferentes:
a) Indaga causas y principios primeros o supremos.
b) Indaga al ser en cuanto ser.
c) Indaga la subsistencia.
d) Indaga a Dios y la subsistencia sensible.
Las cuatro definiciones aristotélicas de la metafísica no sólo se hallan en
armonía con la tradición filosófica que precede al Estagirita, sino que están también en
perfecta armonía entre sí. Quien busca las causas y los principios primeros, debe
necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por
excelencia. Conclusiones: preguntarse qué es el ser quiere decir preguntarse si sólo
existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico).
Asimismo, el problema sobre <<que es la subsistencia>> implica el problema sobre
<<que tipos de subsistencia existen>>, sólo las sensibles o también las
suprasensibles y las divinas. Fundándose en esto, se comprende a la perfección que
Aristóteles haya utilizado sin vacilar el termino <<teología>> para indicar la metafísica.
¿Para qué sirve la metafísica? La metafísica es la ciencia más elevada porque
no está vinculado con las necesidades materiales. Es una ciencia que tiene valores
“en sí y por sí”, porque su cuerpo reside en sí misma, y en este sentido la ciencia es
libre por excelencia. No responde a las necesidades materiales sino espirituales, a
aquellas que surge después de haber satisfecho las físicas: la pura necesidad de
saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los <<porqués>> y,
en especial al <<porqué>> último. Por ello Aristóteles escribe: <<Todas las demás
ciencias serán más necesarias para los hombres, pero no habrá ninguna superior a
ella>>.

Las cuatro causas

De la metafísica analizamos su contenido. Es presentada por Aristóteles como

búsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuántas y cuáles
son estas causas. Aristóteles ha llegado a la conclusión de que las causas deben ser
necesariamente finitas en cuanto a su número, reduciéndose a las cuatro siguientes:
1) Formal
2) Material
3) Eficiente
4) Final
Las dos primeras no son más que la forma o esencia y la materia, que
constituyen todas las cosas. “Causa” y “principio”, para Aristóteles, significa “condición”
y “fundamento”. Ahora bien, materia y forma son suficientes para explicar la realidad
desde un punto de vista estático. En cambio, si la consideramos dinámicamente, en su
devenir –al producirse y al corromperse- entonces ya no basta con esos elementos; se
precisan otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora y la causa final, la
finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

El ser y sus significados

La metafísica, pues, considera al ser entero, mientras que las ciencias

particulares únicamente consideran partes de él. La metafísica quiere llegar hasta la
causa primera del ser en cuanto ser, al porque da razón de la realidad en su totalidad.
Las ciencias particulares se detienen en las causas particulares, en sectores
particulares de la realidad.
¿Qué es el ser? Aristóteles introduce una gran reforma, establece: el ser posee
múltiples significados y no solo uno. El ser es substancia o accidente de la sustancia, o
una actividad de la substancia: siempre y en todo los casos es algo que se relaciona
con la substancia.
Aristóteles quiso efectuar una enumeración que abarcase todos los posibles
significados del ser y distinguió así cuatro grupos fundamentales de significados:
1) El ser como categoría (ser por sí): representan el grupo principal de
significado del ser. Constituyen las divisiones del ser originarias o los
supremos géneros del ser. Categorías:
a) Sustancia o esencia
b) Calidad
c) Cualidad
d) Relación
e) Acción
 f) Pasión
g) Donde/lugar
h) Cuando/tiempo
i) Tener/llevar
j) Estar
Únicamente la primera categoría posee una substancio autónoma,
mientras que todas las demás presuponen a aquella y se fundamentan
en su ser.
2) El ser como acto y potencia: se trata de significados ordinarios, que no
se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino
exclusivamente en una reciproca relación entre ambos. La potencia (lo
que pudo ser o hacer) y el acto (lo que estoy siendo o haciendo) se dan
en todas las categorías.
3) El ser como accidente: es el ser causal y fortuito. Se trata de un modo
de ser que depende de otro ser y que además no está vinculado con
éste de una manera esencial. Es un tipo de ser, por lo tanto, que no
siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces,
casualmente.
4) EL ser como verdadero (y el no ser como falso): es aquel tipo de ser
característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirla
tal como están unidas en la realidad o separarlas tal como están
separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso
aparece cuando la mente une lo que no está unido, o separa lo que está
unido en la realidad.

Problemática relacionada con la substancia

Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la

substancia: 1) ¿Qué substancias existen? 2) ¿Qué es la substancia en general?
¿Qué es entonces la substancia en general?
1) Los naturalistas afirman que el principio de substancial reside en
elementos materiales.
2) Los platónicos lo atribuye a la forma.
3) En cambio, a los hombres corrientes, les parece que son substancias el
individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de
material.
¿Quién está en lo cierto? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al
mismo tiempo, dado que estas respuestas resultan parciales, unilaterales. En conjunto
configuran la verdad.
1) La materia es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades
sensibles, porque sirve como sustrato de la forma. Si eliminamos la
materia, eliminamos todas las cosas sensibles. La materia sólo
impropiamente es substancia.
2) La forma, es el principio que determina, actualiza, realiza la materia,
constituye aquello que es cada cosa (esencia) y por lo tanto es
substancia de pleno derecho.se trata de una forma que es el elemento
constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma en la materia).
Hace que cada cosa sea lo que es y no otra cosa
3) El compuesto de materia y forma es substancia de pleno derecho, ya
que reúne substancialidad del principio material y del principio formal.
Desde el punto de vista empírico: sustancia es compuesto (individuo). Desde el
punto de vista meta físico: sustancia es forma, siendo por excelencia.
El ser es substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia. En un segundo
sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es
forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la
forma es ser, en el sentido más elevado del término.

La substancia, el acto y la potencia

La Materia es potencia, potencialidad en el sentido de que es una capacidad de

asumir o recibir la forma. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización
de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considerado como tal, será
predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto; si se
considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Todas las
cosas poseen materia siempre tienen en cuenta tales mayores o menores
potencialidad. Los seres inmateriales (las formas puras) son puros actos y están
exentos de potencialidad.

Substancia suprasensible

Las substancias son realidades primeras, en el sentido de que todas los demás
modos del ser dependen de la sustancia. Por lo tanto, si todas las sustancias fueran
corruptibles, no existiría nada que fuera incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, el
tiempo (eterno, determinación del movimiento) y el movimiento son sin duda
incorruptibles. El tiempo es eterno, no es más que una determinación del movimiento.
¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? ¿Y
cómo debería ser este principio, para ser causa de un movimiento eterno?
a) En primer lugar, el principio debe ser eterno: si el movimiento es eterno,
también debe serlo su causa.
b) En segundo lugar, el principio debe ser inmóvil: solo lo inmóvil es causa
absoluta de lo móvil. Para explicar cualquier movimiento hay que apelar
a un principio, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relación
a aquello que él mueve. Debe haber un principio absolutamente primero
y absolutamente inmóvil, del cual depende el movimiento de todo el
universo.
c) Por último, el principio debe estar totalmente exento de potencialidad,
es decir, debe ser puro acto. Si tuviese potencialidad, resultaría que no
siempre sería movimiento en acto.
Para explicar el movimiento cualquiera hay que apelar a otra y a su vez a otra
hasta llegar al principio primero e inmóvil (1er motor) del cual depende el movimiento
del universo, este sería la sustancia suprasensible, quien mueve a todo sin ser
movido, este es Dios (acto puro)
Hay infinitas sustancias que estas tienen movimientos eternos, estas se
mueven por cadenas de motores, estas están en potencia cuando son movidas y en
acto cuando se mueven.
Siempre hay uno que está en potencia, la causa última del primer motor, que
es inmóvil y mueve atrayendo (es acto puro) todos apelan a la perfección de este, el
orden.
La sustancia suprasensible (acto puro, sin materia) aparece para explicar la
causa última del mundo. Aristóteles dice que Dios no cero al mundo, sino que el
mundo fue naciendo atraído por él, él es su causa final.

Los problemas concernientes a la sustancia suprasensible

1) ¿Cuál es la naturaleza de dicha substancia? El Principio del cual

depende el cielo y la naturaleza es Vida. (vida es la más excelente y
perfecta, puro pensamiento, la vida de la actividad contemplativa).
¿En qué piensa Dios? Dios piensa la cosa más excelente. Dios, pues,
se piensa a Sí mismo: es actividad contemplativa de Sí mismo, es
 pensamiento de pensamiento. Dios es eterno, inmóvil, acto puro, exento
de potencialidad y materia, es vida espiritual y pensamiento de
pensamiento.
La Inteligencia es aquello capaz de captar lo inteligible y la substancia, y
está en acto cuando lo posee. Si la inteligencia divina es lo más
excelente que existe, se piensa en sí misma, y su pensamiento es
pensamiento de pensamiento.
2) ¿Esta substancia es única o acaso existen otras que le sean afines?
Además del primer motor hay 55 esferas que causan el movimiento de
la tierra. Tales esferas son movidas por inteligencias análogas al primer
motor, inferiores a él y ordenadas según una jerarquía descendente.
Son sustancias eternas e inmateriales, que no dependen del 1er motor
en cuanto a su ser.
Para Aristóteles, el motor inmóvil es divino, las sustancias
suprasensibles y los inmóviles motores del cielo son divinos y también
es el alma intelectiva de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e
incorruptible.
3) ¿Cuál son sus relaciones con lo sensible? Dios se piensa a sí mismo,
pero no se piensa las realidades del mundo y de los hombres
individuales, cosas imperfectas y mutables. Esta limitación de Dios
aristotélica depende del hecho de que ÉL no creó el mundo, sino que
más bien el mundo se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído
por la perfección.
Otra limitación del Dios aristotélico consiste en el hecho de que Él es
objeto de amor, pero no ama. Puede conocer a cada hombre en
particular, por eso no los puede amar. Dios solo es AMADO pero no
Dios no se inclina hacia los hombres y, menos aún, se inclina hacia el
hombre individual. Cada hombre, cada cosa, tiende hacia Dios de un
modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los
hombres en particular, tampoco los puede amar. En otras palabras:
Dios solo es amado, pero no es amante; es objeto pero no sujeto de
amor. Para Aristóteles es imposible que Dios ame algo, puesto que
amar es siempre una tendencia de poseer algo de lo cual se carece y
Dios no carece nada. Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y
la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no ama.

La física y la matemática

Características de la física aristotélica

Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda,

cuyo objeto de investigación consistente en la sustancia sensible intrínsecamente
caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafísica que tenía por objeto la
substancia inmóvil. Para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de las
esencias.

Teoría del movimiento

El movimiento o el cambio en general consisten en pasar desde el ser en

potencia hasta el ser en acto.
El movimiento no supone el no-ser como una nada, sino al no-ser como
potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un
paso desde un ser (potencia) hasta el ser (actualización).
El movimiento que es un paso de la potencia al acto, se refiere a diversas
categorías:
 1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción.
2. El cambio según la cualidad es la alteración.
3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.
4. El cambio según el lugar es la traslación.
<<Cambio>> es un término genérico que se adecua a estas cuatro situaciones;
<<movimiento>>, es una palabra que designa genéricamente las últimas tres y, de
modo específico, la última.
La generación consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la
corrupción es una pérdida de la forma. La alteración es una mutacion de la cualidad, y
el aumento y la disminución consisten en pasar desde lo pequeño hasta lo grande, y
viceversa; el momento local es el paso desde un punto hasta otro punto. Solo los
compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica
potencialidad; la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que necesariamente
implica materia es la raíz de todo movimiento.

El espacio, el tiempo, lo infinito

Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepción de

movimiento.
1) Los objetos son y se mueven en un lugar que tiene que ser algo. Según
Aristóteles, existe un lugar neutral hacia el que cada elemento parece
tener su propia naturaleza. Ese lugar, es aquel sitio común en el que
están todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de
manera inmediata, está un cuerpo.
Aristóteles manifiesta que no hay que confundir lugar (inmóvil) con
recipientes (móvil). El lugar, pues, es el primer limite inmóvil del
continente.
De acuerdo con esta concepción del espacio, el movimiento general del
cielo sólo será posible en sentido circular, es decir, sobre sí mismo.
2) ¿Qué es el tiempo? El tiempo se hayan estrechamente conectados con
el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos
movimiento o cambio, tampoco percibimos tiempo. En lo que es
continuo se distingue el <<antes>> y el <<después>>, y el tiempo se
halla íntimamente vinculado a esta distinción entre antes y después. El
tiempo es el número del movimiento según el antes y el después.
3) Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando habla de infinito,
entiende sobre todo un cuerpo infinito. Lo finito sólo existe como
potencia o en potencia. El tiempo es también un infinito potencial: no
puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin.

El éter o quintoesencia y la división del mundo físico en mundo

sublunar y mundo celestial

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas

entre sí: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial.
El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, entre las cuales
predomina la generación y corrupción. En cambio, los cielos están caracterizados por
un único movimiento local y, más exactamente, por el movimiento circular.
La diferencia entre el mundo supralunar y el mundo sublunar reside en la
diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar
consiste en la potencia de los contrarios y es suministrada por los cuatro elementos
(tierra, agua, aire y fuego) que Aristóteles, considera transformables recíprocamente.
En cambio, la materia con la que están hechos los cielos es el éter, que solo posee la
potencia de pasar de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir únicamente
el movimiento local. También se llamó <<quintaesencia>> o <<quinta substancia>>.
Mientras que el movimiento característico de los cuatro elementos es el rectilíneo (los
elementos pesados se vuelven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el
movimiento del éter es circular (el éter, pues, ni es pesado ni es ligero). El éter no es
engendrado, es incorruptible, no esá sujeto al crecimiento o a la alteración, ni a otras
modificaciones que impliquen estos cambios. Son incorruptibles los cielos, que están
constituidos por el éter.

La matemática y naturaleza de los objetos

Los números son producto de la inteligencia del hombre.

Las cosas sensibles (los cuerpos) tienen 3 dimensiones: alto, ancho y
profundidad
Según Aristóteles conocemos por la realidad (abstraer)
Los objetos matemáticos no son entidades reales, subsisten potencialmente en
las cosas sensibles y nuestra razón la separa mediante la abstracción. Solo existe en
acto en nuestra mente.

La psicología

El alma y sus tres partes

La física indaga los seres que están en el universo, los seres inanimados
carentes de razón y los seres animados dotados de razón (hombre).
Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un
principio que les otorga vida y tal principio es el alma. ¿Qué es el alma? Todas las
cosas en general son compuestas de materia (potencia) y forma (entelequia o acto).
Los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida: constituye una especie de sustrato
material y potencial, cuya forma o cuyo acto es el alma. El alma por lo tanto, es la
entelequia primero de un cuerpo que tiene vida en potencia.
El alma que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes
que presidan dichas operaciones y las regulen. Los fenómenos y las funciones
fundamentales de vida son:
a) Carácter vegetativo: nacimiento, nutrición y desarrollo.
b) Carácter sensitivo-motor: sensación y movimiento
c) Carácter intelectivo: conocimiento, deliberación y elección.
Basándose en lo que antes hemos mencionado, Aristóteles introduce la
distinción entre:
a) Alma vegetativa
b) Alma sensitiva
c) Alma intelectiva o racional

El alma vegetativa y sus funciones

El alma vegetativa es el principio más elemental de vida, principio que gobierna

y regula las actividades biológicas. La nutrición consiste en la asimilación de lo no
semejante, que el alma hace posible gracias al calor
Por último, el alma preside la reproducción, objetivo de toda forma de vida finita
en el tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la más elemental, está hecha para la
eternidad y no por la muerte.

Alma sensitiva, conocimiento sensible, el apetito y el movimiento

Los animales poseen sensaciones, apetitos y movimientos. Las sensaciones es

la primera función del alma sensitiva. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no
están en el acto, sino en potencia, son capaces de recibir sensaciones. Así la facultad
sensitivas, (es en potencia, lo que la cosa ya es en acto) desde simple capacidad de
sentir se convierten en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. La facultad
sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible ya en acto. Padece, pues, en la
medida en que no es semejante; pero una vez que ha perdido, se convierte en
semejante y es como aquél. También posee apetito (deseo de algo) y movimiento (se
mueve para encontrar).

El alma intelectiva y el conocimiento racional

Aristóteles explica el conocer intelectivo en la función de las categorías

metafísicas de potencia y acto. La inteligencia, por si misma, es capacidad y potencia
de conocer formas puras. A su vez, las formas están cntenidas en potencia en las
sensaciones y en las imágenes de la fantasía. Es preciso, pues, que algo traduzca en
acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en
acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y
poseído en acto.
Aristóteles afirma expresamente que este intelecto agente está en el alma. El
intelecto no es Dios pero refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta
impasibilidad. Ilumina y atrae de las cosas la generalidad, universalidad, esta pasa al
intelecto pasible donde elabora un concepto.

Las ciencias prácticas: la ética y política

El fin supremo del hombre: la felicidad

Las ciencias practicas hacen referencias a las conductas del hombre y el fin
que se propone alcanzar, ya sea como individuo (estudia -> ética) o como parte de
una sociedad política (estudia -> política).
Todas las acciones del hombre tienden hacia fines, que constituyen bienes. El
conjunto de acciones y fines particulares a lo que tiene se hayan subordinado a un fin
último, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad.
¿Qué es la felicidad?
a) Para la mayoría, consiste en el placer y gozo. Sin embargo, una vida
que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en
semejantes a esclavos y que es sólo digna de los animales.
b) Para algunos la felicidad es el honor. No obstante, el honor es algo
intrínseco que en gran medida depende de quien lo confiere.
c) Para otros la felicidad reside en acumular riqueza. Pero ésta, según
Aristóteles, es la más absurda de las existencias: es una vida contra
natura, porque la riqueza solo es un medio para conseguir otra cosa y
no sirve como fin en sí mismo.
El bien supremo que puede realizar el hombre, y por lo tanto la felicidad,
consiste en el perfeccionamiento en cuanto hombre, en aquellas actividades que
distinguen al hombre de todos las demás cosas. El hombre que quiere vivir bien, debe
vivir de acuerdo con la razón. El bien del hombre consiste en una actividad del alma
según su virtud, y así las virtudes son más de una, según la mejor y la más perfecta.
Los valores del alma son valores supremos, reconoce una utilidad incluso a los
bienes materiales en cantidad necesaria. Éstos, aunque con su presencia no están en
disposición de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.

Virtudes éticas como justo medio o centro entre extremo

 El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el alma hay algo
que es ajeno a la razón y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa
de la razón. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados
de la razón es la virtud ética, la virtud de la conducta práctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante la repetición de una serie de actos
sucesivos, esto es, mediante el hábito. Las virtudes se convierten en una especie de
costumbre, estado o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado. Las virtudes
éticas tienen características la esencia. Los impulsos, pasiones y sentimientos tienden
al exceso o defecto. Al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, que es
la vía media entre dos exceso. Según Aristóteles, la virtud que se refiere a pasiones y
acciones, en las que el exceso y defecto constituyen errores y son reprobados,
mientras que el punto medio es alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son
propias de la virtud. La virtud es una especie de intermedio, ya que tiende
constantemente hacia el medio. El exceso y defecto son propios del vicio, mientras
que el medio es propio de la virtud. Este medio consiste en una especie de
culminación, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razón sobre los instintos.
Dentro de las virtudes éticas se destaca la justicia, que consiste en la justa
medida según la cual se distribuyen bienes, ventajas y ganancias. En la justicia esta
comprendidas todas las virtudes.

Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad

Aristóteles denomina virtud dianoética la perfección del alma racional en cuanto

tal. El alma racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la
vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los
principios supremos. En consecuencia, las virtudes dianoéticas serán
fundamentalmente dos:
Prudencia: consiste en dirigir bien la vida del hombre, dirigir con corrección
acerca de lo que es el bien o el mal del hombre.
Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima del
hombre: ciencias teóricas y en especial, la metafísica.
Solo el hombre logra la felicidad, los demás animales no participan de la
felicidad, porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda la vida
es bienaventurada, mientras que para los hombres solo lo es en la medida en que le
corresponde alguna semejanza con aquel tipo de actividad, ningún otro animal es feliz,
porque no participa para nada de la contemplación, en el mismo grado en que haya
contemplación, hay felicidad.

Ciudad y el ciudadano

El bien del individuo es la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este

último, es más hermoso y más divino, porque pasa a una dimensión de lo privado
hasta lo social. Define al hombre como animal político, es decir, como animal que vive
en una sociedad políticamente organizada.
Para ser ciudadano es preciso tomar parte de la administración de los asuntos
públicos: Formar parte de las asambleas que legislan y gobierna la ciudad y que
administran la justicia. Por consiguiente, el colono o trabajadores no podían ser
ciudadanos, donde estos se convierten en medios para satisfacer las necesidades de
los ciudadanos. Para él el esclavo es como un instrumento que precede y condicen los
demás instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, además de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza.

El Estado y sus formas

 El Estado puede asumir diversas formas en su constitución. La constitución es
la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los
cargos y sobre todo de autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido
por:
1. Un solo hombre
2. Unos pocos hombres
3. La mayor parte de los hombres
Y además quien o quienes gobiernan pueden hacerlo:
a) De acuerdo con el bien común
b) Exclusivamente en su propio interés
Entonces se harán posible tres formas de gobierno recto y tres formas de
gobierno corrompido:
1a) Monarquía
2a) Aristocracia
3a) Politeia
1b) Tiranía
2b) Oligarquía
3b) Democracia
Aristóteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien común,
se propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por lo
tanto, entiende a la democracia en sentido de demagogia. El error en que cae esta
forma de gobierno demagógico consiste en afirma que, ya que todos son iguales en
libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo demás.
La mejor forma es la politeia, constitución que en substancia valora a la clase
media. La politeia es un camino intermedio entre la oligarquía y la democracia.

El Estado ideal

La finalidad del Estado es moral, debiendo proponerse el incremento de los

bienes del alma, incremento de la virtud. Podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad
virtuosa. Es posible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones y nadie
puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen
sentido de la ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un
ciudadano particular hacen que se llamen justo, prudente y sabio.
La ciudad perfecta debería poseer medida humana: ni demasiado poblado ni
demasiado poco. El territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande
para satisfacer las necesidades pero sin producir cosas superfluas.
Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasaran a ser
consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se
aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia
característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad
de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación
transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que debe
proponerse el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas.

La lógica, la retórica y la poética

La lógica o analítica

La lógica muestra como procede el pensamiento cuando piensa, cual es la

estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos, como se hace posible elaborar
demostraciones y cuando. El concepto y la finalidad de la lógica aristotélica, quiere
proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de
indagación.
 La analítica explica el método mediante el cual nosotros partimos de
conclusiones determinadas, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales
procede, es decir, en premisas y en los elementos que lo originan, con los que los
fundamentamos y justificamos.

Las categorías o predicamentos

Las categorías estudia aquello que debe considerarse como el elemento más
sencillo de la lógica.
Aristóteles afirma que de las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada
una de ellas significa la sustancia, la cantidad, relación, el donde, cuando, el estar en
una posición, tener, hacer o padecer.
Desde el punto de vista metafísico: las categorías representa significados
fundamentales del ser
Desde el punto de vista lógico: serán los géneros supremos a los que deben
poderse atribuir cualquier término de la proporción.
La primera categoría constituye el ser según el cual se apoya el ser de las
otras, la 1ra categoría será el sujeto y las demás tendrán por fuerza que referirse a
este sujeto y por lo tanto solo ellas podrán ser predicamentos propiamente dichos.
Las categorías son indefinibles, porque son los géneros supremos.

La definición

Aristóteles formula la definición como un discurso que expresa la esencia o que

expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requiere el género y la
diferencia (género próximo y la diferencia específica).
Ej.: el hombre es un animal (genero próximo) racional (diferencia especifica).
La esencia de las cosas está representada por la diferencia última que
caracteriza al género.

Los juicios y las proposiciones

Los juicios son actos mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de

otro concepto. La expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición. El
juicio y la proposición constituyen la forma más sencilla del conocimiento. Lo
verdadero (aparece cuando mediante el juicio se une con lo que está unido en la
realidad o se separa lo que está realmente separado) y lo falso (cuando el juicio une
aquello que no está unido) nace junto con el juicio.
Las frases que expresan los ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares
caen fuera del ámbito de la lógica y hacen referencia al discurso de carácter retorico o
poético.
Aristóteles divide a los juicios en:
 Afirmativos y negativos
 Universales, singulares y particulares
Y estudia la modalidad con que las unimos un predicado a un sujeto:
 Simple aserción=> A es B
 Posibilidad => es posible que A sea B
 Necesidad => es necesario que A sea B

Silogismo en general y su estructura

Estamos razonando cuando pasamos desde un juicio a otro. El silogismo

constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la
conclusión a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por
necesidad de su antecedente.
Un razonamiento perfecto debe haber 3 proposiciones: 2 antecedentes
(premisas) y 1 conclusión.
1er preposición: premisa mayor
2da preposición: premisa menor
3er preposición: conclusión

El silogismo científico o demostración

Se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta,

además de la correlación formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas
(y de las consecuencias).
Las premisas tienen que ser verdaderas (no deben necesitar una demostración
anterior a ellas y más conocidas que ellas) deben ser inteligibles y claras por sí misma.

El conocimiento inmediato: inferencia e intuición

El silogismo constituye un proceso deductivo, en la medida que extrae

verdades particulares de las verdades universales. ¿Cómo se captan las verdades
universales? Aristóteles nos habla de:
 Inducción: procedimiento a través del cual desde lo particular se llega
hasta lo universal (proceso abstractivo).
 Intuición: captación para el intelecto de los primeros principios (intuición
intelectiva).

Silogismo dialectico y silogismo erístico

Silogismo dialectico se da cuando en lugar de ser verdaderas las premisas

resultan simplemente probables (fundadas solo en la opinión). Según Aristóteles sirve
para hacernos capases de discutir. Pero si las premisas parecen fundamentarse en la
opinión pero no se basan en ellas, estamos frente a un silogismo erístico.
Paralogismo: cuando muchos silogismos parezcan llegar a una conclusión,
pero en realidad solo concluyen debido a algún error (razonamientos erróneos).

La retórica

El objeto de persuadir o discutir cuales son los modos y medios necesarios

para persuadir.
La dialéctica estudia la estructura del pensar y razonar que se basan en
elementos procedentes de las opiniones que parecen aceptables a todos los hombres
o una gran mayoría de ellos. La retórica estudia aquellos procedimientos mediante los
cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian en general, partiendo de
opiniones probables pero no conocimientos científicos.
Las argumentaciones que suministra la retórica se basan en premisas de
aquellas convicciones comúnmente admitidas, desde la parte dialéctica.

La poética

Naturaleza del hecho y del discurso poético y que es lo que se propone:

concentra la atención a 2 conceptos:
1) Mimesis: Platón concebía al arte, porque se trata de mimesis, como una
imitación de las cosas fenoménicas, que son una imitación de los
eternos paradigmas de las ideas. Aristóteles se opone a esta
 concepción. La dimensión según la cual el arte imita es la de lo posible
y lo verosímil. Es precisamente esta dimensión la que universaliza los
contenidos del arte, y los eleva a un nivel universal (no se trata de
universal lógicos, sino simbólicos, fantásticos).
2) Catarsis: mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitación de
lo real según la dimensión de lo posible, su finalidad consiste en la
purificación de las pasiones. Aristóteles afirma que por medio de la
piedad y del terror acaba efectuando la purificación de dichas pasiones.
¿Qué es la purificación de las pasiones? Aristóteles lo habla en el sentido de lo
moral, casi una sublimación d esta, quitándoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en
cambio, han entendido como una catarsis de las pasiones en el sentido de una
supresión o eliminación temporal de las pasiones, en un sentido casi filosófico, y por lo
tanto en el sentido de la liberación a través de las pasiones.
Para Aristóteles el arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y las
clases de emociones que nos provocan no solo no nos perjudican, sino que nos cura.

UNIDAD 2: EL PENSAMIENTO MEDIEVAL

San Agustín

Definición de hombre

El hombre es un alma que sirve al cuerpo, considerándolo como una unidad de

alma y cuerpo, donde la principal es la trascendencia jerárquica del alma sobre el
cuerpo. Sin embargo, solo está unida por la acción que sobre el ejerce continuamente
para verificarlo. Pero el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede
obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acción alguna. Gracias a la vigilancia que
ejerce, el alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada
de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia actividad, con maravillosa rapidez
saca de sus propias sustancias una imagen semejante al objeto. Esto se llama
sensaciones. Las sensaciones son acciones que el alma ejerce y no pasiones que
sufre. Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado y las
necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que nos rodean. El carácter
que distingue a estos cuerpos es su inestabilidad (habla de cambio). Esta falta de
estabilidad, que refleja una verdadera falta de ser, los excluye de todos conocimientos
propiamente dichos. Conocer es aprehender por el pensamiento de un objeto que no
cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. De
hecho, el alma encuentra en si misma conocimientos que versan sobre objetos de este
tipo. Así ocurre siempre que aprehendemos una verdad. Porque una verdad es algo
completamente distinta de la constatación empírico del hecho; es el descubrimiento de
una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Puesto que son necesarias, son
inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Estos tres atributos se resumen
diciendo que son verdaderas. Así, pues, su verdad depende de que tienen que ser,
porque solo es verdadero lo que verdaderamente existe.
Todos los conocimientos derivan de nuestras sensaciones. Debemos concebir
los objetivos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquello que
hemos visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable y
eterno; por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros.
No son los objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les
concierne. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos?
Más yo también soy contingente y mutable, y por eso mi pensamiento se inclina ante
una verdad que me domina. La necesidad con la que impone la verdad a la razón no
es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto a ella. La verdad está en la
razón, por encima de la razón.
 Por lo tanto, en el hombre hay algo trascendente. Puesto que ello es la verdad,
ese algo es realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, llamado Dios.
Es el maestro interior que responde desde dentro a la razón que le interroga, de
cualquier manera se puede llamar, siempre se entiende que designa esa realidad
divina que es la vida de nuestra vida, más interior a nosotros mismos que nuestro
propio interior. Por eso, todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos
itinerarios, de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior.
El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima del
pensamiento y trascendente al pensamiento. Dios es el ser mismo, la realidad plena y
total, hasta el punto de que estrictamente hablando, esa denominación de essetia sólo
le conviene a él. Lo que cambio no existe verdaderamente, puesto que cambiar es
dejar de ser lo que se era para llegar a ser otra cosa que, a su vez, dejará de ser.
Todo cambio implica una mezcla de ser y de no-ser. Eliminar el no-ser es eliminar el
principio de mutabilidad y no conservar, con la sola inmutabilidad, más que el ser. Ser
verdaderamente es ser siempre de la misma manera: dios es el único que siempre es
lo mismo: es el ser porque es inmutable.
San Agustín se apoyaba en la iluminación divina con la mira principal de llegar
a Dios, los agustinianos de la Edad Media se verán naturalmente conducidos a
desarrollar esa iluminación como una tesis de epistemologías propiamente dicha.
Además, San Agustín, marcó profunda importancia en el “dogma cristiano de la
trinidad”. En la explicación de la Trinidad, Agustín concibe la naturaleza divina antes
que las personas. Su fórmula de la Trinidad será: una sola naturaleza divina
subsistiendo en tres personas. Considera ante todo la naturaleza divina y continúa
hasta las personas para alcanzar la realidad eterna. Deus, no significaba directamente
padre, sino de una manera más general, la divinidad, concebida sin duda alguna de un
modo concreto y personal, pero no como tal persona en particular. Es Dios–Trinidad
(realimente la divinidad) quien se despliega sin sucesión de tiempo o naturaleza, pero
no sin orden de origen, en 3 personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
EL alma es, como Padre; y de su ser engendra la inteligencia de sí misma,
como Hijo, o como el Verbo; y la relación de este ser a su inteligencia es una vida,
como el Espíritu Santo. O también: el alma es, ante todo, un pensamiento de donde
brota un conocimiento en dicho pensamiento se expresa (notitia), y de su relación a
este conocimiento surge del amor que se tiene. Ciertamente, sólo se trata de
imágenes; pero si el hombre es una verdadera imagen de Dios, no puede ser
imágenes por completo vacuas. Ser análogo a la Trinidad no es ser solamente un
pensamiento que se conoce y que se ama; es ser testimonio vivo de Padre, del Hijo, y
del Espíritu Santo. Conocer a sí mismo es conocerse a imagen de dios, es conocer a
dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de Dios, el conocimiento que en
él se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor que procede de uno y otro es amor
de Dios. Hay pues, en el hombre algo más profundo que el hombre. Lo más íntimo que
su pensamiento no es sino el secreto inagotable de Dios mismo.
Toda la doctrina apuntada implica la “idea de la creación”, pero ésta nos viene
impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar a Dios. Él
es esencia cuya existencia atestigua los demás seres, es decir, él es el que ha creado
las cosas. De Dios les viene todo el ser que posee, de sí mismas solo tiene
incapacidad de existir por sí, que es lo no ser; en suma, han sido hechas por Dios de
la nada, y eso es lo que se llama crear.
Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmunidad, no ha
desplegado su acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su
Verbo, contiene enteramente en Sí los modelos arquetipo de todos los seres posibles,
sus formas intangibles, sus leyes, su peso, medida y números. Estos modelos eternos
son Ideas, increadas y consustanciales a Dios con igual consubstancialidad que el
Verbo. Dios, de una sola vez, sin sucesión de tiempo, ha hecho existir lo que fue
entonces, lo que es actualmente y lo que será en adelante.
 El hombre no constituye una expresión a esa regla, a no ser en lo que respecta
al alma. Adán y Eva y los cuerpos de todos los hombres venideros están desde el
origen, en potencia, en materia; indivisiblemente.
Las más nobles criaturas de Dios son los ángeles, de los cuales Agustín no
sabe si tienen o no cuerpo. A continuación viene el hombre, no muy inferior al ángel,
pero ciertamente compuesto de alma que sirve al cuerpo y un cuerpo que ella usa.
Puramente espiritual y simple, el alma se haya unida al cuerpo por una inclinación
natural que la impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Gracias a ella, la materia
se convierte en cuerpo viviente y organizado. El alma constituye con él esa unidad que
es el hombre.
Agustín no ha admitido ni por un momento que la materia fuese mala ni que el
alma estuviera unida al cuerpo en castigo del pecado. El cuerpo del hombre no es la
prisión del alma, sino que lo ha llegado a ser en consecuencia del pecado original, y
objeto de la vida moral consiste en liberarnos de él.
Siendo la inmutabilidad, dios es la plenitud del ser; es, por lo tanto, el bien
absoluto e inmutable. De este modo el bien es proporcional al ser; de donde lo
contrario del bien (el mal) no puede considerarlo como ser. Estrictamente halando, el
mal no existe, el mal es una privación.
En cuanto a la moralidad, solo se encuentra en los actos de las criaturas
racionales. Puesto que depende de un juicio de la razón, tales actos son libres;
consiguientemente, las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace al
libre albedria. El hombre es responsable de ella, no Dios. Hay que reconocer que el
libre albedria no es un bien absoluto, ya que comporta, de manera insoslayable, un
riesgo. Ser feliz es el objetivo final de todo ser humano, para serlo, cada uno tiene que
volverse hacia el soberano bien, quererlo y adherirse a él. Se impone, pues, la
necesidad de ser libre. En vez de obrar así, el hombre se ha vuelto de espalda a Dios
para gozar de sí y hasta las cosas que le son inferiores. Como transgresión a la ley
divina, el pecado ha tenido por consecuencia la rebelión del cuerpo contra el alma, de
donde provienen la concuspisencia y la ignorancia. El alma fue creada por Dios para
regir el cuerpo. Orientada desde ese momento hacia la materia, se contenta con lo
sensible; y, puesto que saca de sí misma las sensaciones y las imágenes, se agota al
producirlas. Según dice Agustín, aporta algo de su propia sustancia para formales.
Extenuada por la semejante perdida de la sustancia, y revertida de una costra de
imágenes sensibles, el alma deja muy pronto de reconocerse; termina no creyendo
más que en la única realidad de la materia y tomándose a sí misma por un cuerpo.
Esto es lo que constituye la tumba del alma, y ese es también el mal del que tiene que
liberarse.
En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus
propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, al libre
albedrio; pero su libre albedrio no basta para levantarse. Es que ahora no se trata
solamente de querer; hace falta poder. El momento decisivo de la historia personal de
san Agustín había sido aquel en que descubrió el pecado, su incapacidad para
levantarse sin la gracia de la redención, y su éxito al hacerlo con el auxilio divino.
La gracia es necesaria al libre albedrio del hombre para luchar eficazmente
contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer
ente dios. Sin la gracia se puede conocer la ley. Como iniciativa divina, la gracia
procede, en nosotros, a todo esfuerzo eficaz para levantarnos. Nace de la fe.; pero la
misma fe es la gracia. Por eso la fe procede a las obras, ni en el sentido de que las
haga superfluas, sino porque las buenas obras y su mérito nace de la gracia, no hay
que olvidar que la gracia es un socorro q dios pone a disposición del libre albedrío del
hombre; por lo tanto, no lo elimina, sino que coopera con él, restituyéndole la eficiencia
para el bien de que el pecado le había privado. Para hacer el bien se requiere 2
condiciones: un don de dios, que es la gracia y el libre albedrio. En efecto, la gracia no
es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala en buena. Ese poder de usar bien el
libre albedrio es precisamente la libertad. El hombre a quien domina por completo la
gracia de cristo es también el más libre.
La caída fue un movimiento de egoísmo; el retorno a Dios constituye un
movimiento de caridad, que es el amor de lo único que merece ser amado. Esta
conversión a dios consiste en el esfuerzo de una razón que pugna por volverse de lo
sensible a lo inteligible, es decir, de la ciencia a la sabiduría. Se llama razón inferíos a
la razón que se entrega al estudio de las cosas sensibles, reflejos cambiantes de las
ideas. Razón superior a la misma razón en su afán de despegarse de lo individual y
sensible y elevarse progresivamente a la contemplación intelectual de las ideas. Con
mayor motivo puede el cristiana elevarse hasta allí con ayuda de la gracia, pero pronto
cae de nuevo sobre sí mismo, segado por el brillo deslumbrador de la luz divina.
Mientras la concupiscencia arrastra a la voluntad hacia los cuerpos como hacia su
centro de gravedad, la caridad la fuerza a gravitar hacia dios para adherirse a él,
gozarse de él y encontrar en el su felicidad. Aquí es donde el cristiano se muestra
auténticamente filósofo. Donde la única razón de filosofar es ser feliz; solo aquel que
es verdaderamente feliz es filósofo, y solo el cristiano es feliz, porque es el único que
posee el verdadero bien, fuente de toda felicidad.
Los hombres que aman a dios están unido a él por el amor que le tiene, y están
también unidos entre si por el común amor a dios. Por ser hombres como los paganos,
los cristianos también viven en ciudades temporales. Se hayan unido por el amor
común al mismo dios y por la común prosecución de la misma felicidad. Así, pues,
también ellos forman el pueblo, cuyos ciudadanos se reclutan a todas las ciudades
terrenales, y cuyo territorio místico puede llamarse <<ciudad de Dios>>.

Itinerario doctrinal

La razón y la fe. El Hombre y Dios

Agustín se había adherido al cristianismo antes de haber leído a los platónicos;

buscaba a Dios, puesto que no se satisfacía ni con los honores ni con los placeres, ni
con las ciencias, ni con nada de lo que es terrestre y humano. La fe precede a la
inteligencia y para comprender es preciso primero creer. Además, es doctrina
constante en él que la fe que buscaba, le faltaban razones para creer, es decir,
iluminarse y someterse.
Sin embargo, a ésta fe que buscaba, faltaban razones para creer; Platón se las
da. Le reveló que Dios es principio y cima de todo, que el sabio es el que imita,
conoce, ama a Dios y encuentra su felicidad con El.
Entonces su alma (iluminada por la inteligencia, motivada por el corazón y
voluntad) se eleva a Dios en un impulso de amor que no puede terminarse más que El,
porque solo en Él se encuentra su equilibrio y reposo. Tan solo el cristiano, porque
posee el verdadero bien y goza de él, puede conocer el alma y Dios, realizar el deseo
profundo de nuestro ser y alcanzar la bienaventuranza, que es nuestro fin.
Sin duda, evocando como cristiano, por la memoria, el itinerario espiritual que
le condujo a Dios, San Agustín comprende a Dios no fue extraño a él, que le condujo
porque camino secretos e inefables de su Providencia, que su Gracia le previno, que
le gobernó en sus mismos desórdenes, que extrajo de sus errores, de sus faltas y sus
delitos un medio de enmendarse, instrumento de humillación y de restablecimiento,
que le preservó de los mayores males, que le prestó ayuda en su debilidad e iluminó
sus tinieblas, y que no hubiese podido invocarla si no la hubiese conocido ya
oscuramente por la fe, asó como no hubiese podido suplicarla, de no haber recibido de
Él el don de la oración.
El pecado, que es, según él, es el único mal, procede de nosotros y señala en
cierta manera un límite a la potencia divina, que se desquita por su misericordia.
 Dios. La verdad creadora, iluminadora y beatificante

Este Dios, creador de todo lo que es o existe, este Dios que se define “El que
es”, Verdad entera y subsistente, Bien inmutable y absoluto, al que solo conviene
propiamente el título de ser; en suma, esta Realidad plena y total, puramente
inteligible, inmutable, necesaria y eterna, es principio de todo ser, y todo lo que es,
mezcla de ser y no ser, lo hizo todo de la nada y que rige todo.
Es también el principio de nuestro ser. Nos basta entrar en el interior de
nosotros mismo, para encontrar ahí nuestra alma y encontrar a Dios.
Este Dios, además, principio de la inteligencia lo mismo que de lo inteligible, es
fuente de todo conocimiento. En Él, en la inteligencia divina subsisten las Ideas.
La iluminación que tiene Dios de su esencia incluye la visión de todas las
esencias limitadas. En él y solo por el podemos conocer todas las cosas, viviéndolas
de fuera a lo interior y de lo interior a lo superior. Solo Dios nos ilumina interiormente,
llamándonos a nosotros mismos a él por todas las revelaciones de la experiencia y del
testimonio depositado en el santuario de la memoria, en el fondo secreto de nuestra
alma en que encontramos su imagen, y es esta luz producida en nosotros por él, y
gracias a esta iluminación, por lo que contemplamos y comprendemos las cosas
inteligibles. Pero para esto es preciso alejar los obstáculos que se oponen a este
conocimiento, despegarnos de lo sensible y mirar con atención para llegar a ver.
La verdad que conoce el alma, nos solo es creadora e iluminadora, es
beatificante. Dios, nuestro fin último, es principio explícito y oculto, de tosas nuestras
acciones, a excepción de nuestras acciones malas que provienen de nuestro libre
albedrio que se aleja de su fin, que es Dios: de suerte que la libertad verdadera no es
más que el poder, confirmado en gracia, de usar bien de nuestro libre albedrío y de
servir a Cristo, en quien residen nuestro bien y nuestra felicidad.

Santo Tomás de Aquino

Razón y fe

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción

entre la razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la
filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir
nada más que lo que sea accesible a la luz natural y mostrable por sus solos recursos.
La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la
autoridad de Dios. Un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios
de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la
revelación. Ni la razón –cuando la usamos correctamente- ni la revelación –puesto que
tiene su origen en Dios- pueden engañarnos. Siempre que una conclusión filosófica
contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa.
La razón tiene que criticarse y encontrar el punto en que se ha producido el error.
Tratar a la filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas
como formando idealmente una sola verdad total.
Hay dos teologías específicamente distintas: la teología revelada, que parte del
dogma, y la teología natural, que es elaborada por la razón.
La teología natural no es toda la filosofía, sólo es una parte, o mejor aún, su
coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo Tomas elaboró más
profundamente y en la que se manifestó como un genio verdaderamente original.
Cuando se trata de Dios, sabe por la fe hacia donde se dirige y, sin embargo, no
progresa sino mediante los recursos de la razón. Las primeras cosas que conocemos
son las sensibles, pero lo primero que Dios ha revelado es su existencia. La teología
natural nos invita a contemplar el universo tal como es, con Dios como principio y
como fin.
 Conviene que partamos de Dios. La demostración de su existencia es
necesaria y posible. Necesaria, porque la existencia de Dios no es algo evidente; la
evidencia en semejante materia solo sería posible si tuviéramos una noción adecuada
de la esencia divina; entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida
en la esencia. Pero Dios es un ser infinito, y nuestro espíritu finito no puede ver la
necesidad de existir que su infinitud misma implica. Busquemos en las cosas
sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para
elevarnos a Dios.
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la
constatación de las cosas sensibles, que tiene por base la realidad sensible y por cima
a Dios. La vía más manifiesta es la que parte del movimiento.

Prueba de la existencia de Dios

1. Movimiento: existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que

explicar. Todo movimiento tiene una causa, y esta debe ser exterior al
ser que está moviendo; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo
el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor
debe ser movido por otro, y este por otro. Deben admitirse, o bien que
la serie de causas es infinita y no tiene un primer término, o bien que la
serie es finita y existe un primer término, y este primer término es Dios.
2. Causa eficiente: nada puede ser causa eficiente de sí mismo, porque
para producirse, tendría que ser anterior, en cuánto causa y efecto. Es
necesario que haya una primera causa y esa primera causa es Dios.
3. Ser necesario: el ser que nos es dado está en vías de perpetuo
devenir: unas cosas se generan y tienen posibilidad de existir, otras se
corrompen y tienen posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es
no tener una causa necesaria; lo necesario existe en sí mismo. El ser
necesario por si, causa de todos los seres que le deben su necesidad,
no puede ser otro que Dios.
4. Ser perfecto: grados jerárquicos de perfección que se observan en los
seres. Hay grados de bondad, verdad, nobleza, y las demás
perfecciones en este género. Hay una verdad y un bien en sí, en fin de
cuenta, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y llamado
Dios.
5. La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones
de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezca de si
mismo de un conocimiento. Puesto que carecen de conocimiento, es
preciso que alguien conozca de ellos, y a esa inteligencia primera,
ordenadora de la finalidad de las cosas, Dios.
Estas vías hacia Dios se comunican por lazos secretos. La esencia de todo ser
real es distinta en su existencia. Es necesario que exista, como causa primera de
todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean
una sola y misma cosa. A este ser es el que llamamos Dios.
Dios es acto puro de existir, o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o
el Bien, o el Pensamiento, a la que se atribuyese, además la existencia; tampoco es
una determinada manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad o la
Eternidad, que se atribuyera a su ser como característica de la realidad divina; Dios es
el Existir mismo. Lo que se pretende decir, al afirmar que en Dios la esencia se
identifica con la existencia, es aquello que se llama esencia en los otros seres es en
Dios el acto mismo de existir. Si es Existir puro, Dios es, por lo mismo, la plenitud
absoluta del ser; es, por consiguiente, infinito. Si el ser es infinito, no puede faltarle
nada que deba adquirir, ningún cambio es concebible en Él, es, pues, soberanamente
inmutable y eterno.
 Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente
voluntario, libre y todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última
instancia, a no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente una
del acto puro de existir Dios.
Dios es el creador del mundo. Dios contiene virtualmente el ser y las
perfecciones de todas las criaturas; modo según el cual todo ser emana de la causa
universal se llama creación. Para definir estas ideas conviene prestar atención a tres
cosas:
1. El problema de la creación se plante la totalidad de lo que existe.
2. La creación no puede ser más que el don de la existencia
3. Si la creación no presupone materia alguna, presupone una esencia
creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar
actos finitos de existir.
La existencia de las criaturas es contingente respecto adiós, lo cual se expresa
al decir que la creación, si se produce es un acto libre. Si se propone a Dios como
Acto puro, no solo del pensamiento, sino de la existencia misma, se cumplen las tres
condiciones requeridas por la creación:
1. Se trata de producir la existencia misma de todo cuanto es
2. Se trata de una producción ex nihilo (creación de la nada)
3. La causa de esta producción radica en la perfección del existir divino
La relación entre las criaturas y el creador, se llama participación. Participar en
el acto puro o en la perfección de Dios es poseer perfección que preexista en Dios y
que se encuentre todavía en el sin haber disminuido ni aumentado por la aparición de
la criatura y que esta reproduce según su modo limitado y finito. Participar es tener su
propio ser y recibir de otro ser, que el hecho de recibirlo de él es precisamente lo que
prueba que no se es él.
Las criaturas vienen a colocarse por debajo del creador, tan lejos que ya no
hay relación real entre Dios y las cosas, sino entre las cosas y Dios. El mundo nace al
ser sin que se produzca ningún cambio en la naturaleza divina y el universo no ha sido
de Dios por especie de necesidad natural, sino que manifiestamente producto de la
inteligencia y voluntad. Todos los efecto de Dios preexiste en el, pero como es una
inteligencia infinita y esta es su mismo ser, todos sus efectos preexisten en el según
un modo de ser inteligible. Así, Dios conoce todos los efectos antes de producirlo, y
acaba produciéndolos porque los conocía, es que los ha querido.
Puesto que Dios es inteligencia pura, debe poseer en sí todos los inteligibles,
es decir, las formas que después han de ser formas de las cosas, pero que todavía
únicamente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llamamos
Ideas, preexisten en Dios como modelos de las cosas que serán creadas y como
objeto del conocimiento divino. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene
Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura. Así
es como. Si comprometer la unidad divina, puede ser engendrada por Dios una
multiplicidad de cosa.
Es Dios quien no ha manifestado su voluntad por las revelaciones, en la que se
funda la fe.

El mal

Dios ha creado el mundo en tanto implica una determinada perfección y un

determinado grado de ser; pero el mal no es nada, hablando propiamente; más que un
ser, es una carencia de ser; el mal deriva de la limitación inevitable que lleva consigo
toda criatura; decir que Dios ha creado no solamente el mundo, sino también el mal
que en el mundo hay equivaldría a decir que Dios ha creado la nada. La ceración
supone desde el primer momento una separación infinita entre Dios y las cosas; la
asimilación del mundo a Dios es inevitablemente deficiente, y ninguna criatura recibe
plenitud total de la perfección divina, porque las perfecciones no pasan de Dios a las
criaturas sino realizando una especie de descenso. Todas las criaturas están
dispuestas conforme a un orden jerárquico de perfección, donde las más perfectas
son los ángeles y las menos perfectas son los cuerpos, de tal manera que el grado
más bajo de cada especie superior linda con el grado más alto de cada especie
inferior.
En la cúspide se encuentran los ángeles, criaturas incorpóreas e incluso
inmateriales, concediéndole la más alta perfección, recibiendo de Dios la existencia.
En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición de hombre y de la
materia señala un grado característico. Por su alma, el hombre pertenece todavía a la
serie de seres inmateriales; pero por su alma no es una inteligencia pura, no es más
que un simple intelecto, principio de infección y porque puede conocer un determinado
inteligible. El alma es una sustancia intelectual, pero es esencial ser forma de un
cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza que todos los
compuestos de materia y forma. En cuanto que es forma un cuerpo, lo domina y
supera de tal modo que el alma humana señala los confines, la línea divisoria entre el
reino de la pura inteligencia y el de los cuerpos.
A cada manera de ser le corresponde una manera de reconocer. El
entendimiento agente que posee toda alma humana es, de nuestras facultades
normales, aquella por la que más nos aproximamos a los ángeles. Sin embargo,
nuestro entendimiento no nos proporciona ya especies inteligibles completamente
elaboradas; el haz de la luz blanca que proyecta sobre las cosas es capaz de
iluminarlas, pero el mismo no proyecta ninguna imagen. Su más elevada función es el
conocimiento de los primeros principios (preexisten en nosotros en estado de virtudes
y son la primeras concepciones del entendimiento). La perfección del entendimiento
agente estriba en contenerlos virtualmente y en ser capaz de formarlos; el origen de
nuestro conocimiento se haya en los sentidos.
El Hombre se encuentra colocado en el universo compuesto de naturaleza, de
cuerpos materiales, cada una de los cuales tienen forma. El elemento que
particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada una de ellas; el
elemento universal que lo contiene es la forma.
El alma racional está en potencia con respecto a las cosas sensibles; esa
especie le son presentadas en los órganos de los sentidos adonde aquellas llegan, a
estos órganos materiales las especies representan a las cosas con sus propiedades
particulares e individuales. Las especies sensibles son inteligibles en potencia, pero no
en acto. A la inversa, en el alma racional hay una facultad activa capaz de hacer
actualmente inteligibles las especies sensibles: llamado entendimiento agente. Y hay
en ella una actitud pasiva para recibir las especies sensibles con todas sus
determinaciones particulares: llamado entendimiento posible. Este desdoblamiento de
las facultades del alma le permite entrar en contacto con lo sensible en cuanto tal y
hacer de él lo inteligible.
Toda forma es naturalmente activa. Es un ser desprovisto de conocimiento la
forma no tiene más inclinación que la de la realización completa de ese ser. En un ser
dotado de inteligencia, la inclinación puede dirigirse hacia todos los objetos que
aprehenden, y esa es la fuente de actividad libre y voluntad, es objeto propio de la
voluntad es el bien. Si el entendimiento humano pudiese representarnos ya aquí abajo
el soberano bien percibiríamos el objeto propio de nuestra voluntad; que consiste en la
más perfecta libertad.
Para el Hombre existe un soberano bien relativo, al que debe tener durante su
vida terrenal; a la moral incumbe hacérnoslo conocer y facilitar el acceso a el. Conocer
y dominar las pasiones, desarraigar los vicios, adquirir y conservar las virtudes, buscar
la felicidad en la operación más elevada y más perfecta del hombre, es decir, en la
consideración de la verdad por el ejercicio de la ciencia especulativa: esta es la
felicidad real.
 Doctrina del ser

Forma aristotélica y “esse” tomista

A la doctrina tomista de ser, resulta necesariamente que nos remontemos

previamente a la ontología aristotélica, cuyo esquema básico asumió Santo Tomas.
Del ente, como tal o cual ente, se ocupa las distintas ciencias particulares, que
no considera lo que hace del ente, un ente.
La metafísica abarca todo lo real y lo contempla en tanto que es. Y lo mira,
para ver lo que es, para saber lo que es un ente.
Para Aristóteles no hay más realidad que las cosas sensibles. El termino
sustancia indica lo individual y lo concreto.
Pero también resulto real, para Aristóteles, lo que el ente es, a saber, la
essentia. Mientras la sustancia indica el ente en su facticidad (objeto de percepción de
lo sensible), la esencia constituye el ente en su intimidad (percepción de lo intelectual).
Las dos indican el ente, pues como la sustancia, el ente es siempre algo individual y
concreto, y como esencia es siempre tal o cual ente.
Toda sustancia está constituida de materia y forma. La materia es una
potencia, o sea un elemento indeterminado que necesita alcanzar una forma que la
actualice para alcanzar su configuración. La forma resulta entonces, el acto de la
materia, aquello que la perfecciona, la determina y específica, (hace que sea lo que
es) forjando junto con ella el ente.
Para Santo Tomas la forma le da ser al ente, pero no el ser sin más, el ser en
el sentido fuerte del término, ya que no lo hace existir, sino tan sólo ser tal cual ente.
Pero al hacerlo ser tal o cual ente, le da al ente todo su ser, el único, por otra parte,
que él posee, y que es el ser tal o cual ente.
El ser del ente indica lo que el ente es, a saber, su esencia, o si se quiere, lo
que hace que el ente sea tal o cual ente, es decir, su forma.

El “actus essendi”

Santo tomas asumió el esquema metafísico de Aristóteles, pero no se quedó

dentro de sus límites, sino que lo expandió al discernir, en el seno de lo real, la
presencia de otro principio consecutivo del ente, que el designa con el infinitivo del
verbo ser, “esse”.
Si en virtud de la forma, el ente es lo que es, merced al ese, el ente es o existe.
La forma hace que el ente sea lo que es, el ese hace que sea, en el sentido existencial
de la palabra. La forma sigue siendo “principium essendi”, en tanto que el principio
constitutivo de lo real y también causa essendi, al hacerlo que lo real sea lo que es, lo
que establece al ente en su entidad misma resulta ahora el “esse”.
La forma permanece siendo el acto que actualiza la materia, pero no es acto
último, ni supremo del ente, pues más allá de la forma, y en otro orden, el acto de ser
(actus essendi) actualiza el ente y le otorga así su misma realidad existencial.
Dos órdenes de actualidad se dan, en el ente. El primero es el de la forma, que,
al actualizar la materia, hace que el ente sea tal o cual y que se inscriba, por ellos, en
el ámbito de una determinada especie. El segundo es el del “esse” que actualiza a la
esencia, compuesta de materia y forma, hace que el ente exista.
Si bien la forma hace que el ente sea lo que es, teniendo ahora en cuenta la
presencia del ese, Santo Tomas afirma que la forma es el de constituir a una
sustancia suceptible del acto ser. La forma, en consecuencia, habilita al sujeto a recibir
el “esse”, la cual adviene al ente a través de ella.
El “esse” es el acto, pero un acto de la naturaleza distinta al de la forma, pues
mientras ésta última posee un carácter únicamente esencial, al hacer que el ente sea
lo que es, el acto ese es de raigambre existencial, ya que gracias a él el ente existe.
Para Aristóteles, la materia y la forma constituían todo el ente.
 Para santo tomas, la esencia no agota lo real, pues además de su materia y de
su forma, el ente implica su “esse” o acto de ser. De este modo, la esencia, integrada
por la materia y la forma, y el “esse” que la actualiza, se compone metafísicamente
para constituir el ente. De estos dos principios que forjan lo real, solo la esencia resulta
conceptualizable, en tanto que el ese es reacio al orden lógico.
Santo tomas no habría podido distinguir la essentia, del “esse”, donde este es
el acto constitutivo ultimo de todas las cosas; él mismo no podría ser una cosa. Donde
no es conceptualizable, pero si pensable, inteligible y cognoscible.
Por el “esse” la esencia es ente; pero el “esse” no es un ente, sino aquello por
lo cual el ente existe.

La noción de “ens” (ente)

El ente se define ahora como lo que tienen el ser. Para Aristóteles, el ente
indicaba “lo que es”, pero el “es” solo apuntaba a lo que el ente es, su esencia.
Para Santo Tomas, el ens también puede verterse por “lo que es”, pero aquí el
“es” señala el acto mismo de ser que el ente ejerce. Que el ente sea es que el ente
está ejerciendo el acto de ser.
Llama “esse”, o actus essendi, que es el acto en virtud del cual un ente es un
ser actual. En ente (ens) designa por lo tanto, lo que es o está siendo y el ser (esse)
semana él es o estar siendo ese “lo que es”, o sea el ente.
El ser del ente ha sido determinado por santo toams, como acto de ser que el
ente ejerce y en virtud del cual existe. El esse tomista señala el ser del ente no en su
estar siendo, sino su acto.

La composición y distinción real

Dos principio constituyen el ente y que son la essentia (compuesto de materia y

forma) y el esse que la actualiza. Así, hay dos órdenes de actualización, la actualidad
esencial y la actualidad existencia. La materia se compone con la forma, para forjar su
esencia, y ésta, a su vez, se compone con el ese, para construir el ente.
Todo ente creado, está realmente y metafísicamente compuesto de essentis y
esse. Es así porque trasciende las imágenes y los sentidos.
Santo Tomas habla de “composición más bien que de distinción”, se trata de
una composición de principios constitutivo, la composición funda la distinción. La
palabra “composición” hace pensar en separación. Y como ente es una unidad forjada
por la unión de la essentia con su acto de ser; resulta la composición sobre la
distinción.
Santo Tomas emplea la palabra composición porque la esencia y su esse no
pueden jamás darse aparte. Ambos se componen para formar el ens y entre ellos
media una distinción operada intre rem, en el seno de la cosa.
Santo Tomas ha calificado la composición como real que deriva de res, y res
significa cosa. Dice que el esse es distinto a la esencia y ésta es distinta de él.
En lugar de essentia y esse habla de naturaleza y esse. Da a entender que el
ser del ente se distingue de la naturaleza de la cosa. Al ser distinto de la esencia o
naturaleza del ente, el ser no integra ni constituye lo que la cosa es; asume para
expresar la famosa tesis, reemplazando la essentia por la expresión “aquello por lo
cual la cosa existe”.
Para Santo Tomas, el ser del ente se distingue de lo que el ente es, o sea de
su esencia, y se compone realmente y metafísicamente con ella para forjar y
establecer la realidad existente.
El ese es principio constitutivo, pues de él depende la realidad misma de lo
real.
 La “essentia”

Sin essentia no habría ese (ser). Ambos son coprincipados del ens (ente), y el
uno no puede darse sin el otro. El esse (ser) hace que la esencia exista, y esta hace
que el ese (ser) pertenezca a tal o cual naturaleza.
El ente es por el esse (ser) y él es tal o cual cosa por su esencia. El esse (ser)
actualiza la esencia, la hace existir, haciendo de ella y con ella un ente.
La esencia es la delimitación, determinación, restricción y contradicción del ser.
Se compota como potencia frente al ser, pues ella no podría constituirse en ente, si el
ser no la actualizara.
El ser incluye todo lo que es. La esencia indica la manera en que el ente ejerce
el acto de ser, el modo específico que tiene de ejercer el ser

Dios como “ipsum esse”

Su ambición era saber lo que es Dios, y como teólogo cristiano que era, fue a
buscar en la biblia una respuesta para su inquietud. Intuye que Dios no ha dicho lo que
es porque no es algo, porque él no es tal o cual cosa, sino simplemente es (sin ser
esto o lo otro).
Dios es, el ser mismo, el ipsum esse, en su absoluta pureza, hasta el punto tal
que el esse constituye la naturaleza misma o esencia de Dios. El ser divino constituye
la naturaleza de Dios.
Dios es acto puro de ser, donde el ser puro no es más que ser. La esencia
permite la existencia de algo distinto de Dios, pues por el ser, la cosa no se distingue
de Dios, sino que son semejante a él. Todo ser distinto de Dios es finito. Todo ente es
finito en tanto que tiene el acto de existir, pero no lo es, resulta la misma cosa decir
que Dios es perfectamente simple, que es infinito y situado más allá del ente. Dios es
ser divino, porque al estar más allá del ente, escapa a nuestro conocimiento
intelectual.
El espíritu humano se preocupa saber lo que son las cosas, o sea desvelar su
esencia. Lo seres son tales o cuales por su esencia.
Dios significa naturaleza, que es la sustancia, que es la esencia. Santo tomas
no dice solamente que el ser de Dios nos resulta mal conocido le hemos oído decir
que resulta desconocido.

Participación, causalidad y creación

Dios es el ser, las cosas tienen el ser, pero no lo son. Y lo poseen por
participación del ser “todo lo que no es Dios no es su ser, sino que participa del ser”.
Pero participar de Dios no es tomar una parte, pues el ente no participa del todo, sino
como efecto participa de su causa.
En la metafísica tomista los entes participan del ser, primaria y
fundamentalmente para poder existir. Si participan de Dios, ello significa que Dios es
causa eficiente de su existencia. Participar y ser causado son una sola misma cosa.
Dios es por si, dado que es acto puro de ser, las cosas sin por participación de
otra o por una causa, que las hace ser. Los entes son causados por Dios, al participar
de su ser.
Resulta imposible hablar de participación y causalidad, sin recurrir a la idea de
creación. Donde ambas están entrelazadas, ya que si el ente participa del ser, al ser
causado por Dios, ello se debe a que el ser de los entes ha sido creado por el, Dios es
la fuente del ser.
La creación es Don del ser. Dice que el ser es lo primero que Dios crea. Y esto
significa afirmar que el ser es el primer efecto del acto creador u antes de él no se ha
creado nada. Crear significa otorgar “actus essendi”, el cual resulta el primer impacto
del actor creador. Dios como causa primera es realmente eficiente por cuanto produce
el ser. El término “causa” implica causalidad eficiente o productora del ser.
Santo tomas incluye bajo la eficiencia la creación es como un modelo de la
causalidad eficiente ya que produce todo el ser del efecto. Dios crea todo el ente y,
luego, crea el ser y al esencia. Crea el ser como acto y la esencia como una potencia.
La idea de una creatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada
participación posible de su perfección, por esa creatura. Las esencias señalan la
manera en que él participa del ser increado.
Dios posee toda la energía y fuerza del ser, dado que es el ser puro y simple;
pero en el caso de las creaturas, está condicionada por la esencia que le impone un
límite. El ser hace existir a la esencia. Como causa del ser, Dios está presente en cada
una de sus criaturas. La noción del ser constituye la clave metafísica tomista, la
naturaleza misma de Dios es el ser, los entes deben estar compuesto del ser y la
esencia.

UNIDAD 3: EL PENSAMIENTO MODERNO

Francis Bacon

Los orígenes del empirismo moderno

La instauratio magna

Al origen y formación de la ciencia moderna. Una vez abandonado el principio

de autoridad y afirmado que el hombre debe encontrar la verdad con ayuda de la
experiencia y la razón, –inducción experimental- la investigación de un criterio
metódico adquiere actualidad candente.
La posibilidad de devolver al hombre el dominio de la Naturaleza mediante una
instauratio abs imis de la Ciencia. La confianza en la alquimia y en la magia propia del
Humanismo, instrumentos con que el hombre domina las fuerzas de la Naturaleza, en
Bacon se transforma en confianza en el progreso de la ciencia. Saber es poder, dice
Bacon, y el hombre puede cuanto sabe. El mejor modo para dominar la Naturaleza es
el de observarla e interrogada. El saber no debe ser teórico, sino practico, no
contemplación, sino guía de acción.
Para realizar este fin es necesario un nuevo órgano o instrumento de
investigación.
Según Bacon, el proceso deductivo o silogístico es válido como instrumento de
demostración: es ineficaz como instrumento de descubrimiento. El silogismo sirve para
demostrar lo que ya se conoce. Por el contrario, la inducción de los hechos
particulares, observados, nos permite inferir en la verdad universal que antes no
conocíamos.

Los Dos momentos del método inductivo

Dos momentos: el momento negativo y el momento positivo.

En el primer momento, el entendimiento debe someterse a una crítica de sí
mismo, adquirir conciencia de los propios errores, liberarse de todos los obstáculos o
perjuicios que comprometen el recto conocimiento de las cosas. Existen cuatro grupos
de fuentes de los errores:
a) Idola tribus: derivan de la naturaleza de nuestra mente, comunes a la
especie humana, los cuales nos induce a pensar las cosas y sus
relaciones por analogía con el hombre.
b) Idola specus o perjuicios propios de la formación psíquica del individuo,
debido a inclinaciones naturales o hábitos adquiridos con la educación.
 c) Idola fori: derivan de las relaciones con los otros hombre, de la vida
social, y debidos, sobre todo, al uso convencional de las palabras.
d) Idola theatri: los debidos a la sugestión ejercida por teorías
tradicionales, por sistemas filosóficos que son puras construcciones
fantásticas.
Librada de estos perjuicios, la mente, inmune al error, está en condiciones de
aplicar a la naturaleza el instrumento de la inducción.
Es necesario partir de la experiencia y proceder en forma ordenada, es decir,
interpretando pacientemente la Naturaleza y no anticipándola de prisa. El proceso
inductivo debe ser gradual e interpretativo.
El objeto de la investigación es, para Bacon, la esencia del fenómeno, que
debe ser hallada entre varias circunstancias en que el fenómeno se presenta. Para
hacer esto es necesaria la materia, la formulación de las tablas:
1. Tabula presentiae: enumera los casos en que el fenómeno se produce
2. Tabula absentiae: aquellos en que no se producen
3. Tabula graduum: las variaciones en más o menos del fenómeno.
La forma de un fenómeno consistirá en la propiedad siempre presente en la
primera tabla, siempre ausente en la segunda, y con variaciones de aumento o
disminución de la tercera. De la prima comprobatio, que nos sirve de guía, se produce
a las instantiae, es decir, a las experiencias que sirven para confirmarla
decididamente. Así, queda establecido para Bacon las reglas del método inductivo.
En Bacon, el paso de los casos particulares a la ley universal queda
injustificado. La experiencia de los casos particulares, por cuanto puede ser
descuidada, solo me dice lo que ha sucedido, pero no lo que sucederá.
En Bacon, el paso de la hipótesis a la ley se realiza siempre por la experiencia
sensible, y por ello la ley no puede tener jamás absolutez ni universalidad. Además al
poner la forma como fin de la investigación, no distingue la física de la metafísica.

Renato Descartes

Orígenes del racionalismo moderno

Consideraciones generales

La reflexión filosófica de los siglos XVII y XVII da el progreso de las ciencias

naturales y se afirman los Estados nacionales como sociedad feudal y del Imperio
universal del Medioevo.
GALILEO Y Maquiavelo habían dado la primera respuesta al problema de la
ciencia y al de la política. Campanella estableció la nueva exigencia filosófica: la
autoconciencia como fundamento de la certeza y de la verdad. Campanella y Galileo
había dado un carácter de su método experimental. La experiencia y el cálculo
matemático son dos momentos de un único método con que el hombre interroga y
obra sobre los fenómenos de la naturaleza. La ciencia construye la experiencia, pero
el sujeto activo de la experiencia es el hombre. Ambos inician así la crítica del
conocimiento.
La autonomía de la ciencia es también la autonomía del pensamiento humano,
como autonomía del Estado es autonomía del individuo que reivindica los propios
derechos y su libertad en el Estado.
El problema del método, sin embargo, transferido por la ciencia a la filosofía
plantea nuevos e importantes problemas gnoseológicos y metafísicos. Galileo había
reducido los dos momentos del método experimental a la inducción y deducción.
Bacon, en cambio, desarrolla la inducción y le subordina la deducción; Descartes, por
el contrario, desarrolla la deducción y deja casi abandonada la inducción. De este
modo los dos momentos del método vienen a definirse como dos métodos, como dos
fuentes opuestas del conocimiento. En esta elección se halla el origen de las dos
grandes corrientes de pensamiento moderno:
 Empirismo inglés: Hume
 Racionalismo francoalemán: Descartes.
Ambas corrientes someten a la investigación la crítica la inducción y
deducción, para medir su alcance.

El método

Su problema inicial es el del método. En Descartes ya no trata de interpretar la

Naturaleza, sino de plantear el problema de la certeza. La matemática como forma
típica de conocer es solo el punto de partida del método cartesiano: la certeza
matemática nos da la certeza misma de la razón, que es principio absoluto del
conocer humano. Así, Descartes, en el momento mismo que considera el método
matemático como el único que le da a la humanidad certeza que permite la
interpretación mecánica de la naturaleza, limita el alcance de la matemática, en
cuanto que el primer principio que justifica la certeza de la matemática es el
pensamiento. La filosofía debe ser tratada como un método matemático, pero la
certeza matemática se define ante el problema del sujeto que piensa, por no ser de su
competencia. En el pensamiento está el centro de la filosofía, el criterio supremo de la
verdad. Establece y desarrolla el concepto de autoconciencia que privado de su
contenido religioso, es puesto como pura razón.
En conclusión Descartes eleva el método matemático a método del
conocimiento universal, pero lo hace depender del problema general de la verdad de la
razón humana.

La <<duda metódica>> y <<el cogito, ergo sum>>

El procedimiento matemático cuenta de dos momentos: de algunos principios

que nos elevan por sí mismo, de los que tenemos posesión inmediata; y de la
demostración, en virtud de estos principios, de innumerables proposiciones
concatenadas entre sí, de modo que una verdad sea consecuencia de otra. Los dos
momentos del procedimiento matemático son: intuición y deducción. La filosofía para
ser verdadera, debe, pues, tener principios intuitivos tales que puedan deducir
rigurosamente de ellos otras verdades. El saber es, por lo tanto, proceso de
construcción lógica de la realidad. No le queda al filósofo más que buscar principios
que sean intuitivamente evidentes.
Descartes parte de la duda llamada metódica, porque el filósofo la considera
como un medio para conseguir la certeza y no, como los ecépticos, fin de sí misma. La
duda es llevada así a sus formas extremas (duda hiperbólica), pero llevada a esta
forma hace brotar la certeza más luminosa e indiscutible. Así, pues, yo soy una cosa
que piensa: ego sum res cogutans. Esta certeza es la intuición inmediata de mí ser en
el pensar; tal intuición me presenta clara y distinta. Y de este modo el cogito me
proporciona también el criterio de certeza, es decir: es verdadero todo lo que yo
concibo claro y distinto como la conciencia de mi yo.
La duda inicial se constituye con Descartes en la insignia del racionalismo
moderno. Está empeñado en fundamentar la verdad. Por esto en el no solo se obtiene
el cogito a través de la duda, sino que es puesto como la primera y única certeza, de la
que deben deducirse todas las demás.
La filosofía deja de ser doctrina del ser (metafísica) y constituye doctrina del
pensar y conocer (gnoseología). Ahora el pensamiento es quien condiciona al ser.
 Del cogito a Dios y a la verdad objetiva.

Según Descartes, es necesario, superar los límites de la conciencia subjetiva

para alcanzar una realidad que existe objetivamente. Así, el idealismo inicial adopta
una exigencia realista.
Si yo reflexiono sobre el modo de como adquiero mi conciencia y certeza de mi
existencia me percato de que tengo conocimiento de mi ser porque dudo y pienso, es
decir, de mi pensar como certeza de que dudo. Pero por el hecho de que dudo, yo
existo como ser imperfecto y limitado. Por consiguiente, yo no puedo ser la causa de
un ser perfecto, la causa de mi ser imperfecto es un ser perfecto, Dios. Descarte saca
del cogito la prueba de la existencia de Dios. Un ser perfecto ha creado los entes
limitados e imperfectos, los cuales no pueden ser perfectos, en cuanto que el concepto
de creación implica metafísicamente la degradación del creador a las criaturas.
Dice descarte, no podría advertir mi limite y mi imperfección si no tuviera en mi
la idea de un ser ilimitado y perfecto, la idea de Dios. Esta idea debe tener por causa a
Dios mismo y, por consiguiente, Dios existe. La idea de Dios es innata a nosotros, es
casi la huella que el creador ha impreso en la conciencia de la criatura.
Las tres pruebas se apoyan sobre la idea innata de Dios, parten de la
existencia del yo pensante. La existencia señala el paso de la certeza inmediata del
cogito a la verdad objetiva, la superación de los confines de la subjetividad, en lo que
el conocimiento se hallaba encerrado por la duda.
Dios es perfección absoluta, le conviene los atributos de sabiduría y bondad. La
idea de Dios es fundamento de toda verdad.
¿Cómo se concilia entonces la idea de error con la veracidad divina? Descartes
responde a este problema examinando el mecanismo psicológico del error. El filósofo
distingue tres grupos de ideas:
 Adventicias: derivan de los sentidos y por esto no tiene ninguna
garantía de la verdad objetiva
 Facticias: elaboradas por nosotros sobre las precedentes
 Innatas: connaturales al entendimiento. Solo estas garantiza Dios la
infalibilidad (certeza) y los conocimientos verdaderos son los deducidos
de los principios evidentes e innatos y que se presentan como ideas
claras y distintas.
La causa del error no es ni Dios ni el entendimiento, sino el abuso del libre
albedrio. El error no es un acto teórico sino practico.

El mecanicismo natural

La realidad del mundo natural se funda sobre la realidad objetiva de Dios. Así,
el mundo corpóreo, del que los sentidos me dan testimonio, existe. Yo debo considerar
no lo que la materia es para mis sentidos, sino lo que es para mí entendimiento. Según
Descartes, la materia para el entendimiento es extensión y los aspectos reales de un
cuerpo son los cuantitativos (movimiento, figura, diversidad, etc.). Los cambios que se
originan en la materia son debido a las leyes del movimiento, que inicialmente es
debido al impulso primitivo dado por Dios.
No existen causas finales en dominio de la ciencia y los fenómenos naturales
tienen el carácter matemático. Descartes cree agotado en el mecanicismo la
explicación de la naturaleza y formula el más riguroso determinismo.

El dualismo de la substancia

Del mecanismo de las substancias corpóreas se distinguen las espirituales.

Para Descartes, el pensar no es puro acto de pensar, sino substancias presentes,
alma, con la que el pensar se identifica. Verdaderamente, solo Dios es substancia, en
cuanto solo Dios es causa sui, pero también se le puede atribuir a los seres finitos el
concepto de substancia en el sentido de cosa que para existir no tiene necesidad de
otro concurso que no sea Dios. El espíritu es res cogitans. En el universo no solo
existen substancias espirituales sino también cuerpos, de lo que la extensión es el
atributo constitutivo; el cuerpo es res extensa. Donde espíritu y cuerpo son
completamente distintos.
Espíritu y materia constituyen dos mundos irreductibles, son substancias
heterogenias: el primero es el mundo del pensamiento; el segundo es el mundo de la
extensión, del determinismo mecánico, de la pasividad.
No hay duda de que los dos mundos se reúnen en Dios y en el hombre, en que
el alma y cuerpo están relacionados.

David Hume

Hume y la conclusión escéptica del empirismo, el primado del

sentimiento

El problema del origen de las ideas

David Hume es el continuador directo del pensamiento de Locke. Hume no está

dispuesto a hacer concesiones de ningún género y afronta de lleno todas las
consecuencias. Acepta de Locke dos conceptos fundamentales:
a) El objeto inmediato de la mente son las ideas o representaciones y no
las cosas.
b) La filosofía es el análisis de la naturaleza humana, y que ha de
realizarse siempre teniendo en presente el canon de la experiencia.
Aceptados estos dos puntos, Hume se realiza unas series de preguntas, donde
solo la experiencia y la observación son válidas para dar respuestas a estas
preguntas. La experiencia y la observación constituyen un maravilloso caudal con el
que se constituye la ciencia de la naturaleza física, allí ellas deben servirnos para
encontrar los principios que expliquen todos los actos de la naturaleza humana.
La fuente de todo nuestro conocimiento es la experiencia sensible; los objetos
inmediatos a la mente son las percepciones. Las percepciones se distinguen en dos
tipos:
 Impresiones: actuales, fuentes y vivaces
 Ideas o recuerdos: ya no actuales, o anticipaciones de impresiones por
medio de la imaginación.
¿Cuál es la validez del conocimiento? No puede estar fundada más que sobre
las relaciones reciprocas de nuestras representaciones. Teniendo presente que el
hecho originario de conocer es la impresión sensible.
Cuando se trata de relaciones entre ideas abstractas, como proposiciones
matemáticas, que son independientes de las impresiones particulares, ellas presentan
el grado máximo de certeza. Pero cuando se trata de cosas de hechos, la evidencia de
su verdad no es demostrable a piori.

Crítica del principio de causalidad

La validez de la ideas de hecho encuentra su fundamento en la relación de

causa y efecto. Es necesario preguntarse: ¿qué validez objetiva tiene el principio de
causalidad?
Los hombres buscan la justificación de un hecho en otro hecho. La deducción
racional es un sofisma fundamental sobre la confusión entre la causalidad y sucesión
cronológica. En otras palabras, no podemos justificar ni fundamentar racionalmente el
principio de causalidad. No nos queda entonces para explicarlo más que recurrir a la
experiencia, la cual nos dice que entre los hechos hay una sucesión constante y no
conexión necesaria, por lo que uno no se puede deducir de otro. En el pasado, por la
experiencia, hemos observado que a un hecho le sucede constantemente otro.
La experiencia se haya limitada al pasado y presente, pero no es válida para el
provenir.
¿Cómo ha nacido en nosotros la convicción de una conexión necesaria entre
varios hechos? Según Hume, es el resultado del hábito. Habituados a la experiencia
que a ciertos hechos, en el pasado, le sigue siempre otros hechos, con la imaginación
acabamos por establecer una relación necesaria entre los eventos. Pero esta
necesidad causal es una ilusión psicológica nuestra. Analizando el principio de
causalidad hemos encontrado que es debido a nuestra imaginación, nuestra
necesidad práctica, pero que en realidad entre las cosas no existen necesidad causal,
sino solo sucesión constante. Del principio de causa no queda en Hume más que una
ilusión psicológica y un conjunto de hechos, cada uno de los cuales es una simple
impresión subjetiva.

La crítica del concepto de substancia.

El concepto de substancia tanto material como espiritual. ¿Qué captamos de

un objeto? Una series de impresiones, de un substratum material del que se apoyan
las impresiones. Aprehender un objeto es tener una colección de impresiones o ideas.
De un modo semejante aprehender nuestro yo significa tener solo una serie de
percepciones psíquicas, ninguna de las cuales nos proporciona nada que se asemeje
a la pretendida substancia espiritual. El yo también es una colección de impresiones.
¿Cómo nacen substancias materiales y espirituales? Nosotros aprehendemos
unas serie de percepciones distintas unas de otras y por medio de, principio de
asociación notamos una cierta conexión constante y cierta semejanza entre ellas.
Cada una de estas sensaciones es una percepción distinta. Pero con nuestra
imaginación vamos más allá de las experiencias, es decir, imaginamos que entre las
impresiones hay una continuidad y una uniformidad absoluta y necesaria. Así nace la
ilusión de que hay objetos exteriores existentes objetivamente.
De estas ficciones nace la distinción entre percepciones subjetivas y
discontinuas y los objetos reales que tiene una experiencia continúan entre las ideas y
las cosas. Nuestras impresione no nos llevan a ninguna realidad externa y las
llamadas substancias materiales o espirituales no son más que haces de impresiones
o ideas.

Immanuel Kant

El problema del idealismo trascendental

El ideal del racionalismo

Leibniz establece que el ideal del conocimiento científico consiste en

estructurar todos sus elementos como verdades de razón. Ese ideal es un propósito
del hombre, cuya razón se pone a prueba en la resolución de problemas científicos
planteados por la realidad. La resolución de estos problemas consiste en que las
combinaciones de hechos recogidos por la experiencia se conviertan en verdades de
razón, o sea en juicios cuyo fundamento esté demostrado, extraído de otras verdades
de razón más profundas; y así sucesivamente.
El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el conocimiento humano llegue
a estructurarse del mismo modo como lo está la matemática. Es éste el momento más
sublime de la física matemática. El momento en que el hombre va a poder alcanzar
una fórmula matemática que comprenda en la brevedad de sus términos el conjunto
íntegro de la naturaleza.
Este racionalismo, que aspira a que todo lo dado se convierta en pura razón,
este encuentra su realización metafísica en la teoría de las mónadas. El
desenvolvimiento interno de la mónada, que la lleva de una percepción a otra, culmina
en el reflejo que cada mónada en sí misma de todo el universo; y las jerarquías de las
mónadas llegan a su más alta cumbre en Dios, pata quien toda percepción es
apercepción, toda idea es idea clara y todo hecho es al mismo tiempo razón. Hay
oyes, en el racionalismos de Leibniz una metafísica espiritualista. Ésta establece que
el universo entero presenta ante nosotros dos caras. Una cara, que es la de los
objetos materiales, sus movimientos, sus combinaciones y las leyes de estos
movimientos y combinaciones una cara que podríamos llamar por consiguiente
fenoménica: la del mundo tal como lo vemos, lo percibimos y lo sentimos. Del otro lado
de esa cara visible de los fenómenos, se hallan las verdaderas realidades; se hallan
las existencias en sí mismas de las mónadas.
En la filosofía racionalista de Leibniz reaparece la teoría de los dos mundos de
Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un mundo en sí mismo de
substancias reales, de substancias que son cosas en sí. Para Leibniz estas cosas “en
sí” son las mónadas. Lo que de verdad existe no es, como para Descartes, el espacio
mismo; sino esas unidades espirituales que contienen la multiplicidad de las
percepciones.
En Leibniz, encontramos ese residuo del realismo aristotélico en la
consideración de las mónadas como cosa en sí misma. La mónada no es objeto del
conocimiento científico, sino que es alfo que trasciende del objeto del conocimiento
científico y que existe en sí y por sí, sea o no conocida por nosotros. Esa existencia
metafísica trascendente, de la mónada es el residuo de la metafísica realista
aristotélica.

La labor de Kant

La filosofía que ha de suceder a la de Leibniz, la filosofía de Kant, va a consistir

en dar plena terminación y remate al movimiento iniciado por la actitud idealista. La
actitud idealista había puesto el acento, la base de todo razonar filosófico, sobre la
intuición del yo, sobre la convicción de que los pensamientos no son más
inmediatamente conocidos que los objetos de los pensamientos.
Ese proceso iniciado por Descartes llegara a su término y su remate. Manuel
Kant termino definitivamente con la idea del ser en sí. Kant va a esforzarse por mostrar
cómo, en la relación de conocimiento, lo que llamamos ser, es, no un se “en sí”, sino
un ser objeto, un ser “para” ser conocido, un ser puesto lógicamente por el sujeto
pensante y cognescente mismo, como objeto de conocimiento, pero no “en sí” ni por
sí, como una realidad trascendente.
Kant cierra un periodo de la historia de la filosofía. Cierra el periodo que
comienza con Descartes. Y al cerrar este periodo nos da la formulación más completa
y perfecta del idealismo trascendental. Abre un nuevo periodo para la filosofía, que es
el periodo de desenvolvimiento del idealismo trascendental que llega hasta nuestros
días.
Kant se encontraba, cuando vio al mundo de la filosofía, en el cruce de las tres
grandes corrientes ideológicas. Estas tres grandes corrientes filosóficas eran, por una
parte, el racionalismo de Leibniz; por otra parte, el empirismo de Hume; y, en tercer
lugar la ciencia positiva físico-matemática que Newton acababa de establecer. Kant en
esta encrucijada, representa al hombre que tiene en la mano todos los hilos de la
ideología de su tiempo.
 Su filosofía

A la filosofía de Kant podemos darle el nombre de “idealismo trascendental”.

Esta filosofía arranca también, al igual que Descartes, lo mismo que la de Leibniz, de
una previa teoría del conocimiento. Pero mucho más acentuadamente que sus
antecesores, es para Kant la filosofía, primeramente, una teoría del conocimiento.
Diferencia radical, fundamentalmente que hay entre Kant y sus predecesores
es que los predecesores, cuando hablan del conocimiento hablan del conocimiento
que van a tener, del conocimiento que se va a hacer, de la ciencia que hay que
construir. Pero en cambio, cuando Kant habla del conocimiento, habla de una ciencia
físico-matemática ya establecida. Se refiere al conocimiento científico de la naturaleza,
tal como Newton lo ha definitivamente establecido. La posibilidad de reducir a fórmulas
matemáticas exactas las leyes fundamentales de la naturaleza, de los objetos, de los
cuerpos, del movimiento, de la gravitación, no es una posibilidad, es una realidad.
Kant denomino conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que
conoce tiene acerca del modo en que el mismo conoce, no al conocimiento de los
fenómenos empíricamente observables. Esta es la razón por la cual llama idealismo
trascendental a su filosofía. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas
como las platónicas en un mundo separado. Se trata más bien de estructura de la
mente humana, a nivel de entendimiento, que participan en el proceso del
conocimiento de modo necesario pero sin construir su contenido.
Para Kant la teoría del conocimiento significa la teoría de la física matemática.
Eso es lo que llama el “hecho” de la razón pura. Este hecho es la ciencia físico-
matemático de la naturaleza.

Crítica de la razón pura

Para Kant esa ciencia físico-matemática de la naturaleza se compone de

juicios; es decir, se compone de tesis, afirmaciones y proposiciones. Estos juicios son
el punto de partida de todo el pensamiento, sobre estos va a asentar toda la teoría del
conocimiento. Estos juicios no son vivencias psicológicas. Son enunciaciones objetivas
acerca de algo, tesis de carácter lógico que por consiguiente son verdad o error.
Estos juicios pueden dividirse en 2 grupos:

Analíticos Sistémicos

Aquellos juicios en los cuales el Aquellos en los cuales el

predicado del juicio está contenido en el concepto del predicado no está
concepto del sujeto. Ejemplo: “el circulo contenido en el concepto del sujeto.
es redondo” Porque el juicio consiste en unir
sistémicamente elementos heterogéneos
en el sujeto y el predicado. Ej.: “El hierro
es pesado”.
El fundamento de su validez
estriba en el principio de identidad. Es un El fundamento de legitimidad está
juicio idéntico, un juicio de identidad. en la experiencia, en la percepción
También llamados “tautología”, es un sensible.
decir lo mismo, repetir en el predicado lo
que ya está enunciado en el sujeto.

Son verdaderos, universales y

necesarios. Tienen su origen en el Son verdaderos en tanto, en
análisis mental del concepto del sujeto. cuanto la experiencia lo avale. La
Son “a priori” independientes de la experiencia es la percepción sensible.
experiencia. Mientras la percepción sensible se está
 verificando “aquí y ahora” estos juicios
son verdaderos (validez limitada a la
experiencia sensible).
Son particulares (porque la
verdad está restringida al aquí y al
ahora) y contingentes (porque su
contrario no es imposible). Oriundo de la
experiencia “a posteriori”. Amplían mi
saber

¿Cuál de estas dos clases de juicios constituye el conocimiento científico? Del

juicio analítico no es posible, ya que estos son puras tautología, no aumentan nada
nuestro saber. Pero tampoco es posible que la ciencia este constituida por juicios
sistémicos, porque la ciencia enuncia acerca de sus objetos juicios que son
verdaderos, universales y necesarios, ahora y siempre. No juicios particulares y
contingentes. Por ellos, tiene que haber en la ciencia unos juicios que tengan de los
juicios analíticos la virtud de ser “a priori”, universales y necesarios. También tendrán
que ser sistémicos, donde aumentan realmente nuestro conocimiento sobre las cosas.
Para Kant, la ciencia, debe estar compuesta de juicios sistémicos “a priori”.

La estética trascendental

Fundamento de la inducción

El Problema del fundamento de la inducción. Sabemos que existen dos tipos de

inferencia o conclusiones: el tipo de inferencia por deducción y el tipo de inferencia por
conclusión.
 Inferencia por deducción: consiste en una serie de razonamiento que
son todos de tipo analítico. Dada una premisa extrae una conclusión
que está contenida en la premisa. Deducir es extraer de unos conceptos
básicos lo que esta contenidos en ellos.
 Inferencia por inducción: parte de hechos particulares, de
observaciones, de experimentaciones, para luego amplificar la validez
de las observaciones, todas ellas particulares y contingentes, y
extenderla, darle un ámbito y una validez mucho mayor de la que tenía.
Va de lo particular a lo general.
En los juicios sintéticos “a priori” tenemos el mismo problema que en la
inducción, el juicio sintético necesita estar fundado en la experiencia; por consiguiente
no puede ser “a priori”. La ciencia es sintética y “a priori” al mismo tiempo. ¿Cómo es
esto posible?
Kant divide este problema en tres partes. Divide el conocimiento humano en
tres grandes grupos: primero, el conocimiento matemático; segundo, el conocimiento
físico; y, tercero, el conocimiento metafísico.
Esta división comprende la totalidad del saber, porque el conocimiento
matemático nos pone en presencia de las formas universales posible de todos los
objetos, de todo ser, de toda existencia. El conocimiento físico es el conocimiento de la
realidad misma, el conocimiento de las cosas. Por física entiende Kant la ciencia de la
naturaleza general, la ciencia del conjunto e todos los objetos reales en general. Y
luego, la metafísica es la ciencia de aquellos objetos que no nos son accesibles en la
experiencia.
El problema general que se planteara será la posibilidad de los juicios
sistémicos a priori en estas tres ciencias.
Así es que Kant subdivide su problema en tres preguntas:
 - ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori en la
matemática?  Estética trascendental.
- ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori de la física? 
Analítica trascendental.
- ¿Cómo son posibles los juicios sistémicos a priori en la
metafísica?  Dialéctica trascendental.

Estética trascendental

Los juicios sistémicos a priori en la matemática son posibles porque ella se

funda en el espacio y el tiempo. Estas son formas de nuestra capacidad o facultad de
percibir, son formas de la intuición. Para llegar a este resultado, Kant debe demostrar
3 aserciones:
1) El espacio y el tiempo son puros, o sea a priori, es decir, que no
proceden de la experiencia.
2) El espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino
intuiciones.
3) El tiempo y el espacio son intuiciones puras, a priori, son en efecto el
fundamento de la posibilidad de los juicios sistémicos matemáticos.
Kant, desenvuelve todo su desarrollo en esas tres cuestiones fundamentales.
Las dos primeras, se tratan juntas, dándole el nombre “exposición metafísica”. La
tercera como “exposición trascendental”.
La palabra metafísica tiene en Kant dos sentidos muy distintos.
 Lo considera como el conjunto de aquellos conocimientos básicos que
sirven de fundamento a la ciencia empírica de la naturaleza,
considerándolos como primeros principios de la ciencia.
 El segundo sentido, lo considera como el sentido tradicional, como el
conocimiento de aquellos objetos que no están en la experiencia: de
aquellos objetos como Dios, la inmortalidad del alma, etc. Su objeto es
la verdadera realidad, lo que verdaderamente existe.
Se entiende por “exposición metafísica del espacio” a la primera demostración
en que va a tratar del espacio como a priori y como intuición, quiere decir, que va a
mostrar que el espacio es el fundamento, es el último conocimiento sobre el que se
asienta la metafísica. Esta exposición, Kant la fundamenta como:
El espacio es a priori, absolutamente independiente de la experiencia. Es
supuesto mismo de cualquier percepción, de cualquier intuición sensible. Así, pues, el
espacio es evidentemente a priori, independiente de la experiencia, sino que la
experiencia lo supone ya.
El pensamiento de las cosas supone ya un espacio, pero el pensamiento del
espacio ni supone las cosas.
El espacio no es un concepto sino una pura intuición, es la operación, el acto
del espíritu que toma conocimiento directamente de una individualidad.
Se entiende por “exposición trascendental del espacio”. Trascendental significa
lo que existe en sí y por si, independientemente de mí. Es convertir en el objeto del
conocimiento, dentro de la correlación del conocimiento. Para que algo sea objeto del
conocimiento, es preciso que se den ciertas condiciones, deben darse en el sujeto, es
decir, que el sujeto tiene que verificar ciertos actos especiales que confirmen al objeto
la cualidad o propiedad del ser objeto del conocimiento. Es así que, para Kant, la
exposición trascendental dele espacio es condición de cognoscibilidad de las cosas. El
conjunto de nuestras sensaciones y percepciones carecerían de objetividad, si no se
pusiera algo por debajo de esta que le de objetividad, que las convierta en objeto del
conocimiento. Estas nociones son varias, pero la primera de todas es el espacio.
Para Kant, el espacio puro está latente en todas las geometrías, porque los
conceptos geométricos se construyen, no se definen.
 Por otra parte, Kant, intenta demostrar que a la expresión metafísica del tiempo
es:
 A priori, independientemente de la experiencia: es decir “algo que le
antecede a yo”. Esto implica ya el tiempo, porque todo acontecer es un
sobrevenir, un llegar a ser lo que no era todavía; acontecer significa que
en el curso del tiempo algo viene a ser. Por consiguiente, si toda
percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que
sobreviene en nosotros, es decir que implica tiempo. No podemos en
manera alguna concebir un acontecimiento sin el tiempo.
 Es una intuición, es una forma pura de todas las cosas posibles.
Intuición quiere decir que no es un concepto (es una unidad mental que
comprende una multiplicidad de cosas). El tiempo es único. La unidad y
unicidad del tiempo lo cualifican como algo de lo cual no podemos tener
concepto, sino solamente intuición.
Exposición trascendental del tiempo. Los juicios en la aritmética son sintéticos y
a priori, es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante la intuición. Yo necesito
intuir el tiempo para sumar, restar, multiplicar o dividir y a eso lo hacemos además a
priori.
De esta manera, Kant llega a la conclusión que el espacio y el tiempo son
formas de la sensibilidad, es decir a la facultad de tener percepciones. El espacio es
una forma de las experiencias o percepciones externas; el tiempo es una forma de las
vivencias o percepciones internas.
El tiempo tiene una posición privilegiada porque es una forma de la sensibilidad
externa e interna, mientras que el espacio solo es forma de sensibilidad externa.
Kant toma la palabra estética en su sentido etimológico. Deriva de la palabra
griega que es “aisthesis” que es sensación, percepción; entonces estética quiere decir
teoría de la percepción. Y la palabra trascendental la considera en el sentido de
condición para que algo sea objeto del conocimiento. La estética trascendental
establece los fundamentos para el idealismo trascendental.
El idealismo trascendental se propone descubrir las condiciones que el objeto
ha de tener para ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible. Y esas condiciones
que el objeto ha de tener para ser objeto cognoscible, son condiciones que el objeto
NO podrá tener en sí y por si, porque si las tuviera, el yo para conocerlo, tendría que
ser absolutamente pasivo y este no podría ser más que un conocimiento contingente y
particular. Más es así, que el conocimiento de la ciencia NO es contingente y
particular, sino universal y necesario; por lo tanto es indispensable que las
condiciones de cognoscibilidad latentes en el objeto no le pertenezcan al objeto “en sí
mismo”, sino que le pertenezcan en cuanto que el sujeto las ha supuesto en el objeto.
Esta indisoluble correlación objeto – sujeto, está el secreto de todo lo que llama
idealismo trascendental.
Lo que Kant llama trascendental es la condición que descubro en un objeto,
pero que ha sido puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en
objeto cognoscible. 1ro el sujeto imprime en el objeto las formas de espacio y tiempo,
las cuales no son trascendentes, son propiedades que las cosas tienen porque el
sujeto, con ánimo de conocerlas, las ha puesto en el objeto. El sujeto para poder
conocerlas, ha convertido las sensaciones en cosas cognoscibles.
Las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, son lo que el sujeto le envía al
objeto para que el objeto se apodere de ello y luego pueda ser conocido.
Lo único que tiene sentido, será hablar NO de la cosas en sí mismo, sino
recubiertas de las formas de espacio y tiempo, lo que Kant llama FENOMENOS. Para
el, los fenómenos son cosas provistas ya de espacio y tiempo que no les pertenecen
en si misma pero que les pertenecen en cuanto son objetos para mí, vista siempre de
la correlación sujeto – objeto.
La matemática es como teoría del espacio y tiempo, la serie de las condiciones
de todo posible fenómeno.
 Analítica trascendental

Nosotros decimos que algo es real cuando ponemos ese algo como sujeto de
un juicio. Un juicio es la afirmación o negación que hacemos que hacemos de una
propiedad que atribuimos o no atribuimos a algo. Por lo tanto, decimos que algo es
real cuando lo consideramos como sujeto de juicio. La función fundamental del juicio
es poner la realidad. Si la realidad consiste en ser sujeto de juicio, entonces la función
mental, la función intelectual de formular juicio será al mismo tiempo la función
intelectual de estatuir realidades. Por lo tanto, el solo hecho de preguntar ¿qué es
algo? Ya constituye una posición de realidad.
Esta identificación de la función lógica del juicio con la función ontológica de
poner la realidad, es el punto de partida que Kant se sirve para reducir todas las
verdades de toda la realidad posible. El juicio lógico es un acto de poner la realidad.
En la lógica formal los juicios suelen dividirse según cuatro puntos de vistas:
 Cantidad: dividiremos los juicios según la cantidad del sujeto
 Juicios individuales: cuando el sujeto sea concepto tomado
individualmente. Ej.: juan es argentino.
 Juicios particulares: cuando el sujeto sea un concepto tomado
en parte. Ej.: algunos hombres son blancos.
 Juicios universales: cuando el sujeto sea un concepto tomado en
toda su extensión. Ej.: todo hombre es mortal.
 Cualidad:
 Juicios afirmativos: son aquellos que predican el predicado del
sujeto. Ej.: juan es argentino.
 Juicios negativos: aquellos que NO predican el predicado del
sujeto. Ej.: el átomo no es simple.
 Juicios infinitos: aquellos que predican del sujeto la negación del
predicado. Ej.: los pájaros son no mamíferos.
 Relación:
 Categóricos: aquel que afirma sin condición ninguna el predicado del
sujeto. Ej.: el aire es pesado.
 Hipotéticos: aquel que no afirma el predicado del sujeto más que sub
condicione. Ej.: juan es argentino, entonces es americano.
 Disyuntivo: aquel que afirma alternativas y exclusivamente uno u otro
predicado, o varios predicados. Ej.: Antonio es español, o portugués o
italiano.
 Modalidad:
 Problemáticos: son aquellos en donde se afirma del sujeto el
predicado como posible. Ej.: A puede ser B
 Asertóricos: aquellos en que el predicado se afirma como
predicado efectivo del sujeto. Ej.: A es B.
 Apodícticos: aquellos en que el predicado se afirma del sujeto
como teniendo necesariamente que ser predicado del sujeto. Ej.:
A necesariamente es B.
De ellos obtiene Kant la siguiente tabla de categorías:
 CANTIDAD:
 Unidad
 Pluralidad
 Totalidad
 CUALIDAD
 Realidad: en el sentido de esencia, consistencia.
 Negación
  Limitación: ya que dice lo que algo es, no deja abierto un campo
infinito de lo que quiera que sea. Limita al sujeto.
 RELACIÓN:
 Sustancia: con su complemento natural de propiedad (como una
propiedad de la sustancia)
 Causalidad: de causa y efecto.
 Comunidad (acción reciproca)
 MODALIDAD:
 Posibilidad
 Existencia
 Necesidad
Kant se propone mostrar que las categorías son las condiciones de la
posibilidad de los juicios sistémicos “a priori” de la física.
¿Qué condiciones necesitan darse para que haya ese conocimiento científico
de la naturaleza? Deben darse las siguientes condiciones: necesita haber objetos,
porque sin ellos no hay conocimiento; que esos objetos tengan ser (esencia), puesto
que si no tuvieran ser no habría conocimiento, ya que este es la elucidación del ser de
los objetos; se necesitan que los objetos que hay y tienen ser estén relacionados en
causa y efecto, ya que si no los tuviera no habría posibilidad de conocerlos. Es decir,
todo lo que las categorías nos dice.
Las cosas nos envían solamente impresiones sensibles; y estas se agrupan en
nuestra mente como vivencias puras. Las impresiones son meras ideas; pero nosotros
no tenemos en la ciencia física meras ideas, sino que tenemos lo que las cosas son.
Entonces ese ser, esa realidad de las cosas, no pudiendo proceder de las impresiones
tiene que proceder de nosotros, haber sido añadida por nosotros a las impresiones.
Entonces, Kant llega a la conclusión que: si las condiciones elementales de la
objetividad en general, el ser objeto, no son, no pueden ser enviadas por las cosas a
nosotros (solo envían impresiones) entonces son las cosas las que se ajustan a
nuestros conceptos. Las categorías son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos
extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a las cosas.
Lo que ha hecho hasta aquí Kant ha sido decir: el objeto del conocimiento no
es objeto del conocimiento sino en tanto y cuanto se provea de las condiciones del
conocimiento. Esas condiciones es el sujeto del conocimiento el que le da al objeto, el
que convierte la cosa en sí misma, en objeto de conocimiento. Tanto sujeto como
objeto de conocimiento son términos relativos, surgen del pensamiento humano,
cuando el hombre quiere conocer (sujeto cognoscente).
¿Qué diferencia hay entre el sujeto cognoscente y el yo? El yo es una unidad
puramente vital de nuestro ser, pero cuando el yo se convierte en sujeto cognoscente,
ese acto de convertirse, consiste en proponerse un objeto a conocer. Y ese
“proponerse un objeto a conocer” es imprimir en las cosas a conocer, lo caracteres
categoriales del ser, de la sustancia, de la causalidad, etc.

Dialéctica trascendental

Kant se pregunta: ¿Es posible la metafísica? A esto lo llama dialéctica

trascendental, porque en ella se verifica una discusión dela razón consigo misma, un
dialogo de la razón consigo misma, en que la razón discute consigo misma la
posibilidad de la metafísica.
Kant nos va a decir que la metafísica es imposible, porque en la estética como
analítica trascendental hemos enunciado las condiciones de todo conocimiento
posible, y nos encontramos ahora, con una disciplina que quiere eludir esas
condiciones indispensables, entonces rompiendo el sometimiento a las condiciones
imprescindibles de todo conocimiento, sería una disciplina ilegitima. Se figura llegar a
esas cosas en sí misma. Pero a las cosas en sí misma no puede haber conocimiento
que llegue, puesto que el conocimiento se define como conocimiento NO de la cosa
en sí misma, sino de objetos a conocer o fenómenos.
Todo conocimiento tiene 2 grupos de elemento: los elementos formales que
vienen determinados por las condiciones a priori del espacio, tiempo y categorías;
estas son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprime
sobre la materia proporcionada por las percepciones sensibles. Otro grupo que
confluye con los elementos formales, para formar el conocimiento es la percepción
sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio, tiempo y
categorías, constituye lo que llamamos objetividad, la realidad del objeto a conocer.
La metafísica pretende que exista en la razón humana la posibilidad de un acto
de aprehensión cognoscitiva que recaiga no sobre los fenómenos, sino sobre cosas en
sí misma. Esta es una falta esencial contra la definición y descripción del
conocimiento. Por consiguiente se trata de descubrir minuciosamente en donde esta
esa falta que comete la metafísica, de llegar a cosas en si misma por medio de ideas
racionales.
Primero: esa cosa en sí misma no nos son dadas en la experiencia sensible; no
hay ninguna cosas en el espacio y el tiempo que sea eso que llamamos alma. No hay
percepción sensible del alma, que sería una de las condiciones fundamentales del
conocimiento.
Segundo: cuando la metafísica habla de mundo, universo, es también este
concepto de universo un concepto construido, pero no está dado por la experiencia
sensible.
Tercero: no es necesario esforzarnos muchos para ver que tampoco de Dios
tenemos una percepción sensible.
La razón llega a esos objetos (alma, universo, Dios) porque es un poder
sintetizaste; es el poder de sintetizar impresiones, de formar síntesis, unidades
sintéticas entre algo y algo. Ese poder sintético de la razón se documenta
esencialmente en el juicio.
Esa facultad de uniones, síntesis, es perfectamente legítima cuando recae
sobre el material dado por la experiencia. Pero la razón lo hace funcionar saliendo de
los límites de las experiencias. Es decir, hace una síntesis de síntesis, hasta llegar a
unidades que comprendan la totalidad de lo sintetizado; y entonces esas uniones
totales son los objetos tradicionales de la metafísica. Lo que llamamos alma es la
síntesis de la razón verifica de todas nuestras vivencias, en la unidad del alma, de la
cual cada una de esas vivencias aparecen siendo como una modificación. A esas
unidades supremas, totalitarias, que se llama alma, universo y Dios, Kant les da el
nombre de ideas. Pero el utiliza la palabra idea en el sentido de que es el de estas
unidades absolutas, unidades totalitarias, que la razón salta por encima de las
condiciones del conocimiento, construyen más allá de los límites de toda experiencia
posible.
Ese afán de la razón de pasar de una condición a otra y a otra y a otra, revela
que la razón aspira en el fondo a si misma a llegar a lo incondicionado. Lo
incondicionado no se da jamás en nuestra experiencia. Este salto ilegitimo de los
condicionado a la totalidad incondicionada es justamente el que la metafísica comete
en cada uno de sus trámites.
La psicología racional se encamina a mostrar que el alma es simple y por
consiguiente inmortal. Kant hacer ver que nosotros no podemos predicar nada sobre
el alma, ya que esta no puede ser objeto a conocer, no puede ser fenómeno dado en
la experiencia. Por lo tanto, sin transgredir las leyes del conocimiento, podemos
considerar al alma como una cosa a conocer. Tendríamos que extraer, sacar el
tiempo, que es el carril general donde discurren las vivencias, para encontrar fuera del
tiempo eso que llamamos alma, simple, sustancia, inmortal. Pero nosotros no
podemos salir del tiempo, puesto que el tiempo junto con el espacio es las primeras
condiciones de todo conocimiento posible. Así la psicología metafísica comete una
transgresión, presentándonos la sustancia del alma como algo fuera del tiempo.
 Se plantea el problema del universo. El método de discusión de esta segunda
parte consiste en lo que Kant llama antinomias de la razón pura. Si adoptamos el
punto de vista metafísico y consideramos el universo como una cosa en si e
intentamos predicar del universo propiedades metafísica, nos encontramos con un
sorprendente resultado: que el universo podemos predicar afirmaciones contradictorias
y de ser contradictorias, las dos afirmaciones son igualmente demostrables, con igual
fuerza probatoria. Cada una de estas tesis y antítesis, las llama antinomias y descubre
en la metafísica cuatro antinomias:
Primera antinomia: Tesis: el universo tiene un principio en el tiempo y limite en
el espacio.
Antítesis: el universo es infinito en el tiempo y en el
espacio.
Segunda antinomia: Tesis: que todo cuanto existe en el universo está
compuesto de elementos simples, indivisibles.
Antítesis: que todo lo que existe en el universo no está
compuesto de elementos simples, sino elementos infinitamente divisibles.
Tercera antinomia: Tesis: el universo tiene que haber tenido una causa, que no
sea ella a su vez causada.
Antítesis: el universo no puede tener una causa, que ella a
su vez sea causada.
Cuarta antinomia: Tesis: que ni en el universo ni fuera de él no puede haber un
ser necesario.
Antítesis: que en el universo o fuera de él ha de haber un
ser que sea necesaria.
A las dos primeras antinomias, Kant las llama matemática, la falla el error
consiste en que se ha tomado el espacio y tiempo como cosas en sí misma, en vez de
tomarlo como forma de nuestra facultad de conocer aplica e imprime a los fenómenos.
La solución a esta consiste en que son falsas las tesis y antítesis porque parten de un
supuesto contrario a las leyes y condiciones del conocimiento.
Pero en las dos últimas antinomias, la solución para Kant es contraria. Porque
la tesis se toma en el sentido ajustado a las leyes del conocimiento. Pero en cambio,
las dos antítesis salen de las condiciones de todo conocimiento posible y se refieren a
las cosas en sí.

La existencia de Dios. Kant también encuentra en la prueba de la existencia

de Dios un error de razonamiento; el cual consiste en eludir la razón las condiciones
de todo conocimiento posible, de toda objetividad posible. Kant agrupa la prueba en 3
argumentos principales:
 Ontológico: existir es una categoría formal, que nosotros aplicamos,
pero que no podemos legítimamente aplicar más que a percepciones
sensibles. Es así que Dios no tenemos, no podemos tener la percepción
sensible, luego no podemos afirmar la existencia. Yo tengo la idea, pero
de ella no salimos. A esta idea de Dios le falta la percepción sensible.
 Cosmológico: el argumento consiste en enumerar una serie de causa
hasta llegar a una causa incausada que es Dios. Pero aquí se ve
inmediatamente que consiste en un error del razonamiento. Consiste en
que se cesa de pronto en aplicar la categoría de causalidad sin motivo
alguno.
 Fisico-teologico: argumento sacado de la teología. No podemos, sin
salir de los límites de la experiencia, sacar de esa adecuación a un fin
conclusiones referentes al creador de esas formas.
Resultado de la dialéctica trascendental: va a mostrar que cada uno de las
argumentaciones de la metafísica el pecado que todas ellas cometen, y consiste en
que sale de los límites de la experiencia. La metafísica comete la falla fundamental
que es querer conocer lo incognoscible. Pero la metafísica es imposible como
conocimiento científico. Por eso, la dialéctica trascendental elimina la metafísica como
conocimiento teorético, nunca podrá ser objeto del conocimiento racional, estando
basada en otras actitudes de la conciencia humana que no tiene nada que ver con el
conocimiento.

Fundamentos morales de la metafísica

Nuestra personalidad humana no consta solamente de la actividad de conocer.

Hay una forma de actividad espiritual que lo llamaremos “conciencia moral”, que
contiene dentro de sí un cierto número de principios, el virtud de los cuales los
hombres rigen su vida. Tenemos en ello la base para formular juicios morales acerca
de sí mismo y de cuanto les rodea. Hay juicios morales que son también juicios, como
pueden serlo los juicios lógicos de la razón.

Razón práctica

Pues bien, ese conjunto de principios que constituyen la conciencia moral, Kant
encuentra la base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos
metafísicos. Son también principios racionales, Principios evidentes, de los cuales
podemos juzgar por medio de la aprehensión interna de su evidencia. Por lo tanto
llamamos legítimamente razón. Pero no es la razón en cuanto que se aplica al
conocimiento.

Los calificativos morales

Un análisis de estos principios conduce a Kant a los calificativos morales, por

ej.: bueno, malo, moral, inmoral, etc. Estos calificativos que nosotros muchas veces
sabemos extender a las cosas, no convienen sin embargo a la cosa. Por consiguiente
los calificativos solo pueden predicarse del hombre, de la persona humana. Lo único
que es verdaderamente digno de llamarlo bueno o malo es el hombre, las demás
cosas, como animales, objetos, son lo que son, pero no son buenos ni malos.
El hombre verifica actos y en la verificación de esos actos el hombre hacer
algo, estatuye una acción; y de esa acción distinguimos 2 elementos: lo que el hombre
hace y lo que quiere hacer. Conviene los calificativos morales a la voluntad misma del
hombre.

Imperativo hipotético o categórico

¿A que llamamos buena voluntad? Kant advierte que todo acto voluntario se
presenta a la razón, en forma de imperativo. Esa forma de imperativo que es la
rúbrica general en que se contiene todo acto inmediatamente posible, se especifica
según Kant en dos clases:
 Imperativos hipotéticos: la forma lógica de este imperativo es la que
consiste en sujetar el mandamiento, el imperativo mismo a una
condición (se supone una condición). Ej.: si quieres sanar tú
enfermedad toma un medicamento. Este está limitado, no es absoluto,
no es incondicional, sino que está puesto bajo la condición
 Imperativos categóricos: aquello que la imperatividad, el mandamiento
no está bajo ninguna condición. Entonces impera incondicionalmente,
absolutamente de modo total, absoluto y sin limitaciones. Ej.: honra a
tus padres o no mates a otro hombre.
¿A cuál de estos dos tipos le corresponde la moralidad? La legalidad de un
acto voluntario consiste en que la acción efectuada en él sea conforma y se ajuste a la
ley. Para que una acción sea moral es menester que algo acontezca no en la acción
misma y su concordancia con la ley, sino en el instante que antecede a la acción, en el
ánimo o voluntad de que la ejecuta. El acto moral tiene pleno merito moral cuando la
persona que lo verifica ha sido determinada a verificarlo únicamente porque ese es el
acto moral debido.
Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, cuando sus
acciones están regida por imperativos auténticamente categóricos.

Autonomía y heterónoma

Kant distingue entre autonomía y heterónoma de la voluntad. Es autónoma

cuando ella se da a si misma su propia ley; y es heterónoma cuando recibe
pasivamente la ley de algo o de alguien que no es ella misma. Todas las ética y en los
cuales los principios de la moralidad son hallados en contenidos empírico de la acción,
resultan necesariamente heterónomas. Porque el fundamento determinante la
voluntad es la consideración que el sujeto ha de hacer de lo que le va a acontecer si
cumple o no. Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en
la voluntad misma el origen de la propia ley, esto obliga a que sea una ley puramente
formal y no de contenido empírico. Por eso la ley moral debe consistir en: “lo que
quieras que hagas, hazlo por respeto a la ley moral”.
El primer postulado que menciona Kant es la libertad. Si la voluntad moral pura
es una voluntad autónoma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el
postulado de la libertad de la voluntad. Si el hombre no fuera libre, es decir, si no
estuviera colocado fuera de causalidad empírica que enlaza unos fenómenos con otro,
no podría ser determinado por una máxima inteligible ni obrar en virtud de una norma
meramente formal. El hecho de la moralidad es en sí mismo evidente, algo que nos
impone. A el debemos someternos. Tenemos que ser libres. La libertad no es
demostrable teóricamente, pero ha de ser postulada prácticamente. La libertad es un
postulado de la razón práctica.
Kant ha ido advirtiendo que el conocimiento físico, científico, es conocimiento
de los fenómenos, pero no de las cosas en sí misma. La conciencia moral no es
conocimiento, es un acto de valoración; y ese acto de valoración es el que nos pone
en contacto directo con otro mundo, no es el mundo de los fenómenos, sino un mundo
puramente inteligible, donde el espacio, el tiempo y las categorías no tienen nada que
hacer; es el mundo de una realidades suprasensibles, inteligibles, a las cuales no
llegamos como conocimiento, sino como directas intuiciones de carácter moral que
nos pone en contacto con esa otra dimensión de la conciencia humana, que es la
dimensión no cognitiva, sino valorativa y moral.
Nuestra personalidad tiene dos focos:
 Nuestro yo como sujeto cognoscente: que se expande ampliamente
sobra la naturaleza en su clasificación en objetos, en conocimiento
científico.
 Nuestro yo como conciencia moral: que se refiere a sí mismo, no como
sujeto cognoscente sino como activa o agente; y que se refiere a los
otros hombre en la misma relación.
La conciencia moral nos entreabre el velo que encubre este otro mundo
inteligible de las almas y conciencias morales, de las voluntades morales, que no tiene
nada que ver con el sujeto cognoscente.
El segundo postulado es el de la inmortalidad. La perfección del orden moral
exige un premio o un castigo; esta recompensa o pena no tiene cumplimiento en la
vida presente, es necesario otra existencia en la que tena realidad. Por lo mismo el
alma es inmortal. La inmortalidad del alma solo puede admitirse a título de postulado,
exigido por el hecho de mortalidad, y con validez únicamente en la razón práctica. El
hombre está obligado únicamente a realizar el bien. Más si el alma dejare de existir, la
realización del bien sería imposible. En consecuencia, debería admitirse que el alma
vivirá siempre, es decir, es inmortal.
El tercer postulado es la existencia de Dios. Es necesario admitir, a título de
postulado, un Dios justiciero, distribuidos de premios y castigos, con lo que se dé cabal
cumplimiento a las exigencias del orden moral. Dios es el que asegura que en el
mundo inteligible la virtud sea recompensada otorgando felicidad a quien es digno de
ella.
Dios es la máxima unión entre lo que “es” y lo que “debe ser”, y esta unión
resulta imposible encontrarla en el mundo fenoménico, ya que es un postulado que
requiere una unidad sistémica superior entre ese “ser” y el otro “debe ser”. Y a esa
unión delo más real que puede haber con lo más ideal que puede haber, Kant lo llama
Dios.

Primacía de la razón práctica sobre la teórica

Esto se da en el sentido de que la razón práctica, conciencia moral, puede

lograr lo que la razón teórica no logra, conduciéndonos a las verdades metafísicas, a
lo que existe verdaderamente, conduciéndonos a ese mundo de las almas, libres, y
que al mismo tiempo son santas. De modo que esa libertad, es voluntad de santidad,
voluntad libre, regida por el supremo hacedor, Dios, en donde lo ideal y lo real entran
en identificación. Pero la razón teórica esta al servicios de la razón práctica, porque la
teórica no tiene por función más que el conocimiento de este mundo real, que es un
conocimiento de tránsito o paso al mundo esencial de esas “cosas en si misma” que
son Dios, el reino de las almas libres y voluntades puras

UNIDAD 4: El pensamiento contemporáneo

Hegel

Su filosofía

La lectura de los libros que escribió Hegel es muy dificultosa, felizmente los
alumnos de Hegel tomaron repetidas notas de sus clases que luego de la muerte del
maestro fueron publicadas como libros. En éstos encontramos una exposición más
sencilla, más fluida, casi coloquial del sistema de Hegel que sirve para aclarar la
totalidad de su pensamiento.
Hegel significa madurez y la síntesis de la historia de la filosofía. En esa
historia advierte dos actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los griegos, la
otra que inauguraba Descartes.
Los griegos se preguntan por el origen, por el fundamento de todas las cosas.
Y se responden que es la Naturaleza, la fisis de donde todas las cosas se originan, de
donde emergen todas las cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un
tiempo en sus respectivas individualidades, es a esa misma fisis adonde todas ellas
retoman.
La pregunta de Descartes también es por un fundamento, pero no ya
considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza, de
verdad. Ese fundamento sólo puede encontrarse en el pensamiento.
Con Descartes queda pues, enfrentada la Naturaleza y el Espíritu y sabido es
que con él y desde él se plantea la filosofía el problema de la comunicación de las
sustancias el problema de la comunicación, en definitiva, entre Naturaleza y Espíritu.
Ese es el problema que hereda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta. Pero,
advertimos por nuestra parte, que pareciera que sólo es posible la comunicación
cuando hay algo común que pueda comunicarse.
 Para el problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente, soslayar el
pensamiento de Kant. Para Kant el problema de lo Absoluto era un problema límite
que no podía ser objeto de conocimiento sino que pertenecía al dominio de la fe
racional. Sin embargo Hegel advierte que en el desarrollo que Kant hace de la síntesis
a priori podía encontrarse un principio rescatable para la solución buscada. Por medio
de esta síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad, desde elementos
heterogéneos.
Estos elementos eran conceptos propios del entendimiento o sea del sujeto y
los datos que la intuición sensible captaba de la realidad. La condición ultima de esta
síntesis era el “yo pienso”. Este “yo pienso” era la condición originante de todas las
cosas del mundo y también de nuestro “yo fenoménico”. Todo esto le parece a Hegel
muy correcto.
En el desarrollo de Kant, pues, el lema de la relación Naturaleza y Espíritu
queda sin solución. Para Schelling, Naturaleza y Espíritu se unificaban en unidad de
identidad que era el Absoluto. En el Absoluto para él la Naturaleza deja de ser
Naturaleza y el Espíritu deja de ser Espíritu. El Absoluto era para él una pura
indiferencia donde, por lo tanto, no cabía la diferencia de Naturaleza y Espíritu. Hgele
no acepta la concepción que del Absoluto tiene Schelling.
Para Hegel el Absoluto es el fundamento común entre Naturaleza y Espíritu de
modo al que la diferencia entre estos no queda abolida de aquel. En la unidad está la
oposición, en la identidad está la contradicción.
En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento de todo, está ya
actualmente la contradicción. La contradicción pertenece, pues, al Ser mismo y todas
las cosas que participan del Ser participan de ello mismo, también de la contradicción.
Para Hegel la Naturaleza y el Espíritu están en el Absoluto no como simple
indiferencia sino en forma actualmente contradictoria. Sin embargo, a ese Absoluto
Hegel lo llama, quizá con cierta inconsistencia: idea, idea Absoluta, Razón, Espíritu,
Espíritu Absoluto. También lo llama Dios. Ve en lo absoluto lo que siempre ha sido una
propiedad del Espíritu: el ser no sólo en-sí mismo como la Naturaleza sino, también
para-sí; el poseerse a sí mismo de un modo inmediato e independiente de cualquier
otra cosa. Esa inmediatez consigo mismo, ese no depender de otra cosa sino estar
suelto de todo, hace que el Espíritu sea Absoluto o, lo que es li mismo, que el Absoluto
sea Espíritu.
El Espíritu no sólo es en sí sino que necesita desplegar, necesita actualizar
todo lo que es en sí para hacerlo objeto para sí mismo, para tener autoconciencia,
para, en definitiva, ser-para-sí lo que es en-sí. Los conceptos ser-en-sí y ser.para.sí,
que son conceptos técnicos de la filosofía hegeliana, son, según el mismo Hegel lo ha
advertido, los equivalentes de potencia y acto, de dínamis y energía de la filosofía
aristotélica.
El Espíritu para pasar de su en-sí a su para-sí, de su potencia a su acto
necesita de movimiento, necesita salir de sí mismo, salir de su soledad y poner frente
a sí a otro. Ese Otro no ha sido creado por el Espíritu desde la Nada, sino que ha
emanado de él es un momento de su despliegue y, por lo tanto, de él participa.
El Espíritu para irse conociendo, para ir deviniendo de su en-sí a su para-sí
pone lo Otro. Lo Otro es lo extraño –alienus- respecto a la mismidad del Espíritu.
Resulta que al irse desarrollan el Espíritu va colocando lo extraño y, por lo tanto, se va
alienando.
Considerar al Espíritu únicamente desde su en-sí es considerarlos
abstractamente. Abstracto, para Hegel, es lo que esta abstraído, separado del Todo y
no expresa a éste sino en forma parcial y defectuosa. Para superar la abstracción y su
soledad y para actualizar todo lo que potencialmente es, el Espíritu, como lo hemos
visto, se aliena. La alienación, pues, es la que permite al Espíritu, en su afán de
autorrealización y autoconocimiento, salir de su vacía mismidad. Es el Espíritu mismo
el que deviene Otro.
 El Espíritu al alienarse y poner otro sale de su ser-en-sí y entra en el ser-ahí.
Pero en uno y otro caso se trata siempre del mismo Espíritu. En la filosofía de Hegel
no hay cabida para una creación desde la Nada porque todo el proceso se mueve en
la inmanencia. El Espíritu se mueve dentro de su propia inmanencia porque el Espíritu
es el Todo y nada hay fuera del Todo.
La alienación tiene para él dos sentido. Es positiva por lo que ya hemos dicho:
permite al Espíritu pasar de su en-sí a su para-sí. Por ello el Espíritu debe buscarla
aferrándose a ser siempre él mismo en cada uno de los momentos de esa alienación.
La alienación es negativa en la medida que el Espíritu como totalidad, como
Absoluto no es ninguno de esos momentos en los que está alineándose. El Espíritu
entonces, tan pronto pone al Otro, tan pronto pone las diferencias debe irle eliminando
dentro de su movimiento absoluto. Igualmente en Hegel las cosas se originan en el
Espíritu y en el Espíritu son abolidas.
En ese movimiento todos los momentos son la manifestación del Espíritu: de él
surgen y en él se desvanecen. Cada uno de esos momentos al participar del Espíritu,
o sea de la razón, es racional. Sin embargo ese movimiento no lleva a nada distinto
del Espíritu sino que es de sí mismo a sí mismo. El fin es inmanente al movimiento y
por el no sería propiamente un movimiento.
El Todo de ese movimiento puede ser considerado, pues, como quietud.
Hegel utiliza la palabra Aufhebung que significa, al mismo tiempo, anulación,
conservación y superación. Ejemplo: la imagen de los ríos que van a morir en el mar.
La muerte de esos ríos no es total porque sus aguas son conservadas en el mar. Los
ríos mueren como individualidades pero sus aguas se mantienen en el Todo que el
mar es. En semejante forma, según Hegel, el Espíritu conserva actualmente en su
presente -y el Espíritu siempre es presente- todas las formas en que se ha ido
manifestando.
Las diversas fases del Espíritu constituyen al Espíritu y están actualmente
presentes en él. Por ello la verdad del Espíritu es el Todo, pero este Todo no está en
el en-sí del Espíritu sino que lo logra en el desarrollo. Resultado al cual llega el
desarrollo es el Espíritu mismo.
Para Hegel la figura de lo Absoluto es el círculo. La coincidencia del fin con el
principio significa, sin embargo, un enriquecimiento del Espíritu. Ese enriquecimiento
es el conocimiento, la autoconciencia, el saber absoluto de sí mismo. En todo el
proceso el Espíritu ha ido conservándose, ha ido pensando en sí mismo. Esta era la
única actividad que desarrolla Dios, según Aristóteles: ser el pensamiento del
pensamiento, el pensamiento que se piensa a sí mismo.
En síntesis, para Hegel el Absoluto es el Espíritu pero no considerado
abstractamente sino como un Todo a través de cada uno de los momentos de su
desarrollo. La verdad es el Todo, es decir no el en-sí abstracto del Espíritu ni
tampoco sus sucesivos momentos aislados. Lo verdadero es la conexión de uno
con otros de modo tal que el Todo constituya un sistema. La verdad de cada
cosa solo es posible, entonces, por el adecuado lugar que ocupa en su conexión
con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la Totalidad.

La dialéctica

La filosofía para Hegel es ciencia sólo en la medida que puede establecer sus
proposiciones de modo sistemático y dentro de un sistema. La ciencia debe insertar
cada proposición en el contexto de la Totalidad para que aquella sea verdadera.
Desde el momento que la filosofía es considerada como una ciencia
sistemática es evidente que debe tener un método ¿Cuál es este método?
El método para conocer el desarrollo del Espíritu por medio del cual éste va
conociéndose a sí mismo no puede ser distinto a este desarrollo, ya que el Espíritu va
pasándose en cada uno de sus momentos, en cada objeto que pone frente a sí mismo,
el método tendrá vigencia tanto en el ámbito del pensar como en el ámbito objetivo.
Este método es el dialéctico porque es el Espíritu quien se dialectiza en aquel proceso.
La dialéctica consiste sencillamente en aceptar aquella ininterrumpida marcha
de oposiciones. La oposición pertenece a las cosas, ciertamente, pero como toda cosa
es un momento del Espíritu, como todo lo real es racional, la oposición pertenece
también a la razón. Dialéctica es el fundamento de todo movimiento.
En el movimiento dialéctico del Espíritu tendríamos como primer momento, el
acto por el cual éste pone lo Otro. Es el momento de la tesis. Tesis significa poner,
acción de poner. Esto puesto es lo inmediato, es lo universal que se ha particularizado.
Pero este Otro pierde su inmediatez, su individualidad en el desarrollo y pasa a ser
otra cosa. La relación con el Espíritu es la que ha servido de medio para que se opere
ese cambio. “de este modo, dice Hegel, es el proceso de la realidad. Esta no es
únicamente un ente inmediato sino también, en la medida que se trata del Ser
esencial, anulación de su propia inmediatez y, en esta forma, mediación de sí misma
consigo misma”.
La nueva cosa producida es la negación de lo anterior, es la antítesis. Ella es lo
negativo respecto a lo anterior, pero en cuanto este negativo se refiere a sí mismo
también entra en el proceso de la negación y se desemboca en la negación de la
negación. Es el momento de la síntesis. La síntesis significa la negación de la antítesis
que, a su vez, era la negación de la tesis. Pero la síntesis, no es simple negación de
los momentos anteriores, sino, también superación y conservación de ellos. La síntesis
es Aufhebung con el significado que vimos tenia esta palabra: suprimir, conservar y
superar.
El desarrollo dialectico nada se pierde definitivamente sino, todo se conserva a
un nivel superior a la inmediatez individual. Todo se reúne en el Espíritu. Por medio de
la dialéctica, el Espíritu va reuniéndose consigo mismo a través de todas las
determinaciones que de sí mismo ha hecho surgir. El sentido originario de la dialéctica
es, reunir a través de.

La lógica

La dialéctica como método de la filosofía alcanza su culminación en la Ciencia

de la lógica. La lógica es el reino del pensamiento puro. La lógica no puede considerar
las puras formas del pensamiento sino también los conceptos, o sea la materia de
esas formas. La diferencia entre contenidos, o sea la materia de esas forma. La
diferencia entre contenido y forma del pensamiento Hegel la rechaza. De ningún modo
debe considerarse a la forma del pensar y a su contenido como perteneciendo a
ámbitos distintos. Lo que es contenido del pensar es el pensar mismo que a sí mismo
se ha dado un contenido.
La lógica de Hegel es metafísica porque las categorías del pensamiento son
también categorías del Ser. Y el objeto de la lógica es lo Absoluto. Pero en la Lógica
Hegel considera los Absoluto desde dentro de ellas, desde el Ser que está detrás de
todas aquellas manifestaciones. Por eso dice que estudia a Dios tal como es antes de
la creación de toda manifestación. Estudia, pues, al pensamiento puro que va
pensándose a sí mismo.
La Lógica hegeliana comprende tres partes: la teoría del Ser, la teoría de la
Esencia, y la teoría del Concepto.
La lógica estudia el pensar puro, estudia el pensamiento Absoluto. El
pensamiento al pensarse a sí mismo busca su propio fundamento. Pero la verdad del
pensamiento está en la totalidad de él. Está, en definitiva, en la totalidad del
pensamiento sistemático. Su fin es inmanente de él, su fin es coincidir consigo mismo,
su fin es, pues, un reencuentro con el origen. Pero entonces, ¿dónde buscar el
fundamento de este Todo que es el pensamiento? La única respuesta posible es que
le fundamento buscado sea el Todo mismo, sea el Absoluto.
 ¿Cómo piensa el pensamiento al Absoluto como fundamento? Al Absoluto no lo
puedo pensar como algo determinado sino como lo puramente indeterminado. Por ello
cuando pensamos al Absoluto en su inmediatez, lo pensamos como Ser. El Ser es
concepto puramente indeterminado. El Ser podrá determinarse en árbol, en hombre,
en casa, en piedra, pero en sí mismo no es ninguna de estas cosas, aunque es el
fundamento de que esas cosas sean.
“El Ser –leemos en la Ciencia de la Lógica- es lo inmediato indeterminado: está
libre de la determinación respecto a la esencia”.
El Ser al no tener ninguna determinación es puro vacío, es negación de todas
las cosas. Resulta, entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al
mismo tiempo, en la Nada.
El Ser y la Nada son, por lo tanto la misma cosa. En el origen, pues, tenemos
contradicción de un Ser que no es y de una Nada que es.
Esta contradicción que está en el origen de todas las cosas es el fundamento
de la contradicción que sigue habitando en cada una de ella. Lo que constituye la
verdad de esa contradicción no es ni el Ser ni la Nada, sino el movimiento que
transforma el uno en el otro, el movimiento en que cada uno deviene en su contrario.
La verdad es el devenir. El devenir es, pues, la síntesis, el tercer elemento que reúne a
lo opuesto pero en el cual aquéllos siguen coexistiendo.
Por el devenir se supera la abstracción del Ser y de la Nada y se logra el primer
concepto concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en él es devenir. El
Absoluto es proceso, decía Hegel, aceptando y asumiendo todo el pensamiento de
Heráclito.
El Ser sale de su indeterminación por medio del devenir y, a través del devenir,
se determina algo, pone otro frente a sí. En este algo el Ser está fuera de mismidad y
se pone en un ahí como existencia. Existiendo en un algo, entonces, el Ser no es ser-
en-sí sino ser-ahí. La palabra que usa Hegel es Desein formada de De=ahí y sein=Ser.
“Del devenir nace el ser-ahí… No es puro Ser, sino un ser-ahí. Tomando en su
sentido etimológico es el ser en un cierto lugar; pero la representación espacial no es
aquí pertinente”.
Si un algo, si un ser-ahí es determinado es porque tiene una cualidad que los
distingue de otro ser. Es por la cualidad, en efecto, que una cosa es diferente de la
otra. Por su cualidad la existencia es algo real, pero al ser cualidad lo que determina a
la existencia, es por la cualidad que la existencia es en sí misma negativa, es
negación. Pero esta negación que la existencia es, no es la Nada que vimos antes
como pura Indeterminación. Esta negación significa que la cosa está dentro de los
límites que le marca su cualidad y no es otra cosa. Esta negación significa que es cosa
no es lo Infinito indeterminado sino que al estar determinada en los límites de su
cualidad es finita.
Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto a otro existente.
Es algo finito. La cosa finita existe. La verdad de la cosa finita es su fin. La muerte
pertenece, pues, no como una posibilidad de lo finito sino como l más propio de sí
mismo. Lo finito es un ser para la muerte.
Lo finito se niega a sí mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo
otro de los finito es lo infinito y lo infinito es el destino de todo lo finito.
Lo infinito termina cuando lo finito empieza, y viceversa. A este infinito así
concebido Hegel llama Infinito malo, la maldad infinita. La verdadera concepción de lo
infinito existe que éste no sea considerado como puesto frente a lo finito.
Con la muerte lo finito va más allá de si mismo pero sólo para encontrarse de
nuevo consigo mismo. Esta identidad consigo mismo, o negación de la negación es,
dice Hegel, lo otro de lo finito, es lo Infinito.
El infinito proceso del Infinito va realizándose a través de las finitas
manifestaciones que él mismo pone. El verdadero infinito no es, entonces un más allá
trascendente de lo finito, sino la totalidad de los momentos finitos inmanentes al infinito
mismo.
 En oposición a la mala infinitud que puede ser representada por una línea recta
que progresa indefinidamente, la figura del verdadero Infinito es el círculo.

Teoría del Ser

Digamos que ellos son: el ser-para-sí que es aquél que ha negado su propia
negación y, por lo tanto, está en un infinito retorno a sí mismo; la cantidad y la medida.
La cualidad deviene cantidad, según Hegel cuando la determinación hace abstracción
de la cosa de la cual es determinación.
El posterior análisis de la cantidad muestra que ésta no es indiferente ni
externa a la cosa. Superándose a sí misma en la cual la cantidad y la cualidad están
reunidas. En la medida la cantidad ha dado un salto cualitativo por medio del cual la
cosa se transforma. A ese punto Hegel lo designa como punto nodal.

Teoría de la esencia

El Ser se iba determinando y, por lo tanto, negándose en cada determinación.

Cada una de estas no tenía fundamento en sí misma ya que un “no” la constituía, sino
que lo tenía en el Ser del cual era una determinación. El Ser, pues, el que está como
unidad y fundamento detrás de toda determinación.
La esencia es, el mismo Ser refiriéndose y retornando a sí mismo en cada una
de sus determinaciones. Es el Ser reflejándose a sí mismo en cada cosa. La esencia
es, pes, reflexión.
A través de la esencia, o sea de la reflexión, el Espíritu va conociéndose a sí
mismo. Este conocimiento no puede quedarse en el puro Ser porque, como vimos, es
la pura indeterminación, no detenerse en las múltiples determinaciones negativas.
La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es diferente del Ser.
No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser muestra en la esencia. La esencia,
entonces, es una apariencia. En su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer
lugar, entonces, con esta pura apariencia de sí mismo que como tal es negativa. Pero
inmediatamente el pensamiento ve en esa apariencia un reflejo de sí mismo que le
permite retornar y seguir siendo él en cada una de sus apariciones. La dialéctica de la
esencia es, pues, la reflexión misma del pensamiento. La esencia lleva en sí su propia
contradicción. Por eso la esencia se anula y retorna a su fundamento.
La esencia deja de ser lo que ella era y se hace fundamento. Pero el
fundamento sólo puede ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo
sale, surge, es puesto por el fundamento. El fundamento, entonces, pone en existencia
y es fundamento de ella. Al existencia sale, de este modo, de la esencia transformada
en fundamento de la existencia. En la medida que la esencia tiene existencia es una
cosa.
La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad. Pero en una
primera aproximación la realidad se muestra como contingencia.
La realidad esta exigiendo, de este modo, la totalidad de condiciones. Si la
totalidad se da, la posibilidad deja de ser posibilidad y se transforma en necesidad. La
cosa necesariamente tiene que ser real. La totalidad de condiciones está relacionada
de forma tal que la realidad es una resultante necesaria.
La verdad de la necesidad no está en las condiciones sino en el resultado. En
las condiciones la necesidad es presu-puesta, pero en el resultado la necesidad es
puesta, esta necesidad puesta en el resultado y subsistente es la sustancia.
La relación entre sustancia y necesidad se muestra como una relación causal,
la necesidad sólo es necesidad si necesariamente causa algo.
 La acción recíproca remata, pues, en una actividad que retorna sobre sí misma.
Este es el momento en que la sustancia es superada por el concepto. El concepto es
la verdad de la sustancia.
“De esta manera la causalidad ha vuelto a su concepto absoluto, y al mismo
tiempo ha alcanzado el concepto mismo”.
Con el concepto entramos en el reino de la subjetividad y de la libertad.
El proceso de la realidad es necesario porque obedece a leyes inmanentes al
mismo proceso y también libre porque es el autodesarrollo de una subjetividad que
actúa desde sí y no desde nada exterior, por la sencilla razón de que nada hay exterior
a ella: nada hay exterior al Espíritu porque el Espíritu es el Todo.
“El movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad y la acción
recíproca, es, por ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se halla
presentado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquiera el devenir, el
significado de que él es la reflexión de lo que va a su fundamento, y lo que
primeramente aparece como la verdad de éste. Así el concepto es la verdad de la
sustancia y, como la manera determinada de la sustancia es la necesidad, la libertad
se muestra como la verdad de la necesidad, y como la manera de relación del
concepto”.
En el proceso dialéctico de la esencia hemos visto que cada categoría refleja
parcialmente al Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre sí mismo. La
esencia era, justamente, la reflexión del sujeto en el objeto de cada una de sus
determinaciones. Con esta reflexión el Absoluto se concibe a sí mismo, o sea tiene un
concepto de sí mismo. La dialéctica del concepto es la misma que la de la esencia, o
sea del Absoluto, pero considera no desde el objeto sino desde el Sujeto. El concepto
es la total vuelta del Absoluto sobre sí mismo, después de haber puesto la inmediatez
del Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a través de la esencia. Ser y
esencia muestran, entonces, como momentos del devenir del concepto. El concepto
es el fundamento pero, al mismo tiempo es el resultado de su propio devenir.

Teoría del concepto

Hegel la subdivide en tres partes: la subjetividad, que trata al concepto formal;

la objetividad que trata a ese concepto determinado objetivamente; y, la Idea que es la
unidad de sujeto y objeto donde se logra la verdad absoluta.
El concepto es la síntesis de un proceso en el cual la esencia ha negado y
superado al Ser y la esencia ha sido negada por el concepto el cual ha estado en la
absoluta identidad consigo mismo desde todas las determinaciones de su
autodesarrollo. El concepto puro aparece primeramente como una negación, aparece
como lo universal.
El concepto universal debe ser considerado como fundamento; no como algo
abstracto que muestra datos comunes de una multiplicidad, sino como lago concreto
que funda una multiplicidad. El concepto es un “universal concreto” que funda lo
particular, que se particulariza en lo particular. El concepto genera, concibe lo
particular. El concepto universal es un género que genera una especie. Se singulariza
en los distintos individuos singulares que componen la especie. El ir de lo universal a
lo particular y viceversa es propio del juicio. Por medio del juicio el concepto sigue en
su desarrollo esa propia división de sí mismo.
Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un razonamiento en el cual
una conexión de juicios hace explícita aquella verdad. Tal es lo que acontece con el
silogismo. Este es un proceso en el cual es sujeto y predicado de un juicio encuentran
un término medio que muestra la razón de su predicación. El término medio es una
mediación racional entre lo universal y lo singular. Por medio del silogismo los
conceptos entran en el sistema de la totalidad. Para Hegel no sólo el silogismo es
racional, sino que todo lo racional es un silogismo.
 A la realización del concepto Hegel lo llama objeto. El concepto objeto ya no es
puramente subjetivo sino que se objetiva y se hace concepto objetivo y funda la
objetividad. En este ámbito el concepto recurre tres momentos: mecanismo, quimismo
y teleología.
En la teleología todo el ámbito de objetividad muestra un fin inmanente en el
proceso. El concepto como retorno, como objeto es la Idea.
“La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero
como tal”.
La Idea es la plenitud de todo el proceso Absoluto. La Idea es este proceso
mismo y, por lo tanto, ella es, en primer lugar, vida. La Idea, en su inmediatez, es vida.
La Idea no sólo es la inmediatez de la vida sino que ella es también
conocimiento. Ella es sujeto cognoscente y se pone a sí misma como objeto. Cuando
el sujeto llega a tener el total conocimiento de sí mismo, cuando llega a tener el
adecuado concepto del Absoluto que él es, entonces la Idea es Idea Absoluta. En la
Idea Absoluta se logra pues la definitiva unidad del subjetivo y objetivo, el proceso y el
resultado, de partes y Todo. La Idea Absoluta es la autoconciencia del Absoluto.
Según Hegel a este Absoluto también lo tratan el arte y la religión. Pero la
filosofía es la que llega a la comprensión más alta en él, pues por medio del concepto
logra un saber absoluto del Absoluto.
El Espíritu considerado en sí mismo es el Espíritu subjetivo. Es el Espíritu
individual que se encuentra a nivel de la naturaleza humana. El Espíritu fuera de sí
pero por sí es el Espíritu objetivo. El Espíritu objetivo es la manifestación o expresión
del Espíritu subjetivo una vez que éste se ha liberado de la inmediatez de la
Naturaleza. El Espíritu se da a conocer y se objetiva en sus costumbres, en sus
instituciones, en su moralidad, en su derecho, etc. el Espíritu absoluto es el Espíritu en
sí y para sí del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este Espíritu tiene una
intuición de sí mismo en el arte, una representación de sí mismo en religión y llega al
saber absoluto de sí mismo en la filosofía.

La historia

Según Hegel, la lógica era el estudio “de Dios tal como está en su Ser eterno,
antes de la creación de la naturaleza y de su espíritu finito” así, para él, la historia es el
estudio de ese mismo Dios tal como es después de la “creación”. La historia es el
desarrollo del Espíritu en el tiempo con el fin de irse autoconociendo. La tarea de la
filosofía es reconocer ese hecho, es reconocer que todo el proceso histórico está
regido por el Espíritu.
Hegel recuerda que el pensamiento de que el mundo y la historia están regidos
por la Razón.
Cuando con la razón nos aproximamos a los hechos históricos advertimos que
éstos nos muestran tres categorías.
“la primera categoría surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y
Estados, que existen un momento y atraen nuestro interés, y en seguida desaparecen.
Es la categoría de la variación… El aspecto negativo de este pensamiento de la
variación provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la más rica figura, la vida
más bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las ruinas
de lo egregio”.
En la historia que recoge lo que ha heredado de la anterior y la lleva a más alta
expresión. Es el rejuvenecimiento del Espíritu y ésta es la segunda categoría. La
tercera categoría surge ante nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de
estas renovadas muertes y renovados rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el
sentido de ese proceso y el posible fin de él.
La historia es el desarrollo del Espíritu en el tiempo así como su desarrollo en
el espacio es la naturaleza. El tiempo es esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene
la determinación de lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia a
su no-ser.
Cada momento finito del Espíritu es precisamente verdadero y parcialmente
falso. La verdad es el Todo del proceso.
La filosofía de la historia considera al Espíritu universal en su manifestación
determinada, o sea, el pueblo. su objeto inmediato. Cada pueblo tiene su espíritu
determinado y este es el principio de su propio desarrollo. Este se manifiesta y
desarrolla en todas las actividades que ese pueblo cumple. Cada pueblo tiene que
penetrar en ese espíritu para poder conocerse y realizarse.
A la muerte de un pueblo sucede la vida de uno nuevo. El Espíritu universal al
pensar y conocer una de sus determinaciones, o sea el espíritu de un pueblo, destruye
su determinación y pasa a otra nueva. Se encarna en el espíritu de su nuevo pueblo.
Dentro de un pueblo son los individuos los que hacen desarrollar y madurar su
espíritu. Pero el individuo sólo existe como parte de ese pueblo y no puede
trascenderlo. Espíritu constituye “aquello por lo cual el hombre es hombre”.
El valor de los individuos descansa en que sean conformes al espíritu del
pueblo y sean representantes de él. Cada individuo debe impregnarse de ese espíritu
que es quien hace al individuo ser lo que es. La fidelidad a ser sí mismo coincide con
la fidelidad a su pueblo.
Al individuo lo mueve la pasión, la que junto con la razón forman la trama y la
urdimbre de la historia. El hombre va haciendo esta historia al mismo tiempo que él se
va haciendo a sí mismo. Así va adquiriendo y ganando su libertad. Todo esto debe
conseguirlo con luchan con esfuerzo, oponiéndose y venciéndose a sí mismo. El
hombre en su acción siempre persigue un fin particular que es el que pone en
movimiento a aquélla. Pero en la persecución de su propio fin el hombre sirve los fines
del Espíritu. Eb esa persecución el hombre entra en conflicto y lucha con otros
hombres y, a fin, como finito que es, muere. Pero con la muerte de lo finito, de lo
particular, lo general se realiza. La razón se ha servido de los intereses y los fines de
los hombres para realizarse a sí misma. A eso Hegel llama ardid de la Razón.
En la historia universal, dice Hegel, sólo puede hablarse de los pueblos que
forman un Estado porque recién con éste los pueblos superan su inmediatez natural y
se ponen en contacto con lo universal.
Sólo en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y donde puede
desarrollar una existencia racional.
El Estado es, para Hegel, la realización de la Razón en la esfera de lo práctico,
“la marcha de Dios en el mundo”.
El Estado es el fin y los ciudadanos son sus instrumentos. Éstos son
elementos, en los cuales, como en la vida orgánica, ningún miembro es fin ni medio.
Lo divino del Estado es la Idea. Tal como existe sobre la tierra.
El Estado es el pueblo mismo que ha conquistado su libertad, su razón y, por
ello, se ha estructurado en un todo orgánico.

Karl Marx

El Marx premarxista y su ateísmo humanista

Marx no fue <<marxista>> desde el comienzo. Lo que sí fue desde el

comienzo, como filósofo, es un ateo decidido. A veces se presenta el ateísmo de Marx
como un <<ateísmo político>>, es decir, un ateísmo que se opusiera a la fe en Dios
por motivos de índole política. El ateísmo no es en Marx consecuencia de su proyecto
revolucionario, sino una premisa. El ateísmo, más concretamente, el humanismo ateo,
es la tierra nutricia de la que se alimenta y en la que germina si no como causa, al
menos como condición, la semilla del marxismo.
 La tesis doctoral sobre La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de
Demócrito y Epicuro, escrita entre 1839 y 1841, lleva la nueva actitud vital al campo de
la filosofía. El joven filósofo suscribe sin vacilaciones un ateísmo, o mejor una
antiteísmo militante, en el que la influencia Feuerbach se asocia a las tendencias
racionales de la filosofía de las luces.
El hombre como divinidad suprema: he aquí el centro de la concepción
filosófica del joven Marx.
Marx se esfuerza por precisar su concepción de la actividad de la razón. Su
tesis puede resumirse en esta breve, pero decisiva proposición: la razón es atea. Marx
establece ya de entrada esta tesis, aludiendo a un texto del joven Schelling: <<sin
embargo, no es débil la razón que no reconoce ningún Dios objetivo, sino aquella que
quiere reconocer a uno>>. En función de esta tesis Marx se dispone a invalidar las
pruebas de Dios en la forma que les dio Hegel.
En realidad, Hegel tiende a reducir las pruebas tradicionales de Dios a la
prueba ontológica. Por eso Marx se apresta inmediatamente a criticar esta última. La
pretendida prueba ontológica no es sino una vana tautología. En el fondo se reduce a
esto: <<Lo que yo me represento realmente es para mí una representación real y
actúa como tal sobre mí>>. Dios tiene, sin duda, realidad, pero sólo en la imaginación
calenturienta de los creyentes.
La existencia de Dios es una existencia meramente imaginada, Marx se ha
mantenido hasta aquí en el plano de los ejemplos fácticos y concretos.
La dialéctica marxiana presenta os líneas de fondo, en las que se entremezclan
indebidamente dos tradiciones filosóficas que no es lícito identificar: la desmitización
racional de toda imagen concreta de la divinidad, presente en los primeros pensadores
griegos, y la crítica atea de Feuerbach, que ve en la idea de Dios una proyección
ilusoria del hombre. En concreto la argumentación procede por estos pasos: 1) La
existencia de los dioses es la existencia de seres de imaginación. Su realidad se
traduce en la acción que lo imaginario ejerce sobre lo real. La realidad de los dioses se
circunscribe al nivel del mito colectivo de un determinado grupo humano. 2) En la tierra
sin fronteras de la razón, lo imaginario que es particularizado por esencia deja de
existir. Los dioses particulares carecen de valor a los ojos de la razón universal.
Para él es evidente que la tierra universal de la razón es la región donde Dios
deja de existir. Pero esta evidencia no tiene nada que ver con la filosofía.
<<Todas las pruebas de la existencia de Dios son sólo pruebas de su no
existencia, refutaciones de todas las representaciones de un Dios>>. Las razones que
Marx aduce en favor de una afirmación tan paradójica. La primera razón es una
consecuencia de la postura feuerbachiana que Marx, como hemos visto, ha hecho
suya. <<Las pruebas de la existencia de Dios no son sino pruebas de la
autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas de ésta. Por ejemplo, el
argumento ontológico. ¿Qué ser es inmediatamente en tanto que es pasado? La
autoconciencia>>. Donde el creyente dice “Dios”, el filósofo entiende “el hombre”. Lo
que Marx no explica es cómo se pasa de la afirmación de existencia implicada en el
acto de pensar, a la necesidad de existir que constituye la nota característica del
concepto filosófico de Dios.
La segunda razón aducida por Marx es de su propia cosecha. Marx ya no se
conecta con sacarle jugo a la idea de Feuerbach y de los jóvenes hegelianos, según la
cual Dios no es más que una proyección al infinito de la autoconciencia del hombre,
sino que pretende mostrar cómo se llega a eso. Y su explicación es: el creyente busca
una prueba de Dios, porque su concepción del mundo y de la existencia es irracional.
<<La verdadera prueba de Dios debería enunciarse así: “Porque la naturaleza está
mal organizada, Dios existe.” “Porque existe un mundo irracional, Dios existe.” “Porque
el pensamiento no existe, Dios existe.” La sinrazón es la existencia de Dios.

Genealogía del marxismo

 Marx fue ateo antes de ser marxista. Él se presenta en ellos como un ateo
convencido. Su rostro concreto es todavía el del ateísmo clásico: la negación de Dios
se hace en nombre de la humanidad y de la razón. ¿Cómo y cuándo nace el
marxismo? La primera germinación de lo que será el marxismo en torno al año 1844-
1845. El marxismo nace en un marco ateo y lo confirma a la vez. Con mucha menos
imaginación de la que Freud utiliza para explicar el origen de la fe en Dios, es posible
hacer un ensayo de <<genealogía>> del marxismo. <<Admitid un odio total de Dios en
un joven hegeliano y tendréis a Marx, al entero Marx>>. Que Marx pertenece a la
izquierda hegeliana y que odia a Dios y a todos los dioses celestiales y terrenales, es
algo que él mismo se ha encargado de hacernos saber. ¿Cómo darle la vuelta al
sistema hegeliano, de manera que el hombre sea reconocido en él como la divinidad
suprema? En Feuerbach esta recuperación por el hombre del proyecto de <<Dios>>
no era dialéctica y además no pasaba de la teoría. Marx la hará dialéctica y práctica.
La recuperación del hombre por sí mismo se convertirá en el acto antiético del
hegelianismo, a partir del cual el sistema entero cambiara de base y se echará a
andar.
Marx se resiste a aceptar lo que establece Hegel. La simple mención de la idea
absoluta la huele mística irracional. ¿Y si amputase a Hegel su enorme cabeza
metafísica y me quedase sólo con la dialéctica? Esta operación da lugar al marxismo.
<<Mi método dialéctico difiere del hegeliano no sólo por sus fundamentos, sino porque
le es exactamente opuesto. Para Hegel el movimiento del pensamiento, que legara a
transformarse en un sujeto autónomo llamado idea, es el demiurgo de lo real, lo cual
es sólo su manifestación exterior. Para mí, por el contrario el pensamiento no es más
que lo real transportado y transpuesto en el cerebro del hombre>>. En Hegel la
dialéctica sigue un movimiento de arriba hacia abajo. Hay que volver a ponerla sobre
su base para descubrir el núcleo racional bajo la envoltura mística.
¿Qué queda del sistema de Hegel? Quedan en pie el hombre y la naturaleza
en sus relaciones dialécticas mutuas. El hombre como ser de necesidades a escala
material, que encuentra en la naturaleza el elemento de su satisfacción y que se
relaciona activamente con ella mediante el trabajo. Tal es, en efecto, el núcleo central
del pensamiento de Marx, tal como éste lo expondrá en los famosos Manuscritos de
1844. Esta concepción incluye ya un doble punto de vista sobre la historia. <<El
hombre real, en carne y hueso, acampado sobre la tierra sólida y bien redonda, el
hombre que aspira y espira todas las fuerzas de la naturaleza>>. Este hombre no es el
individuo aislado, sino el ser genérico y social, el hombre original conforme a su
esencia social. El trabajo que le une con la naturaleza le une al mismo tiempo con los
otros hombres. Se forma así un entramado dialéctico, hombre, naturaleza, sociedad,
cuyo elemento mediador y cimentador es el trabajo. En estas relaciones dialécticas se
introduce un elemento perturbador. La serpiente del egoísmo, de los intereses
privados, induce a determinados hombres a apoderarse de una parcela de la
naturaleza y de los instrumentos de trabajo. La propiedad, ese pecado original de la
historia marxiana, invierte así el sentido que ésta tenía en Hegel. Éste deja de ser
ascendente para convertirse en descendente. Es un hombre, originariamente acabado,
al que estas mediaciones han ido sucesivamente destruyendo. Lo que en Hegel era
las etapas de la sucesiva reconquista del hombre: derecho, propiedad, Estado, arte,
filosofía, se convierten en Marx en etapas de su sucesiva alienación.
Todo empezara por la supresión de la propiedad. La clase encargada de
hacerlo será el proletariado. En su caída, la propiedad arrastrará consigo a aquellas
formaciones político-ideológicas que se apoyaban en ella y que constituían los
peldaños sucesivos del desarrollo del espíritu: Estado, arte, religión y filosofía. La
religión se desembozará como una ilusión, una vez se hayan secado las raíces
sociopolíticas que la alimentaban. Y ¿la filosofía? Será abolida o realizada, según se
mire. Será abolida en el sentido hegeliano de una reconciliación teórica del
pensamiento con la realidad, pero esa abolición abrirá la puerta a la realización
efectiva de esta misma reconciliación por un nuevo tipo de pensamiento, no teórico,
sino práctico y revolucionario: el marxismo.

Marx, pensador crítico de la realidad de la alienación

Marx fue ante todo un pensador crítico. La crítica constituye la forma específica
de su pensamiento. Este aspecto criticó del pensamiento marxiano, su carácter de
correctivo de los defectos de la sociedad occidental de su tiempo, constituye su
aportación más valiosa y está en la raíz del influjo que ha ejercido y ejerce todavía hoy
en los espíritus.
Cuando Marx se incorpora a la filosofía, hacía pocos años que Hegel había
dejado este mundo. ¿Cómo se puede seguir filosofando después que Hegel lo ha
dicho todo o casi todo, lo ha dicho bien y ha mostrado con su pensamiento que la
historia del hombre occidental está llegando a su plenitud? La respuesta a esta
pregunta se encuentra en la crítica. Se puede hacer crítica, no de Hegel sino con
Hegel. Hegel no formuló, como creía, la autoconciencia del mundo racional, sino las
aspiraciones racionales de un mundo irracional. Lo real ha de hacerse racional y lo
racional real. El mundo sólo podrá hacerse racional, cuando un número suficiente de
hombres tengan conciencia de su irracionalidad. <<En lucha contra ese estado de
cosas la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión>>. Marx se
lanza con el fervor de un neófito (Persona que se ha convertido recientemente a una
religión) a este programa de reforma de la conciencia, pero pronto se da cuenta de su
carácter idealista. Los hombres no cambian por el hecho de que cambien las ideas
que tienen en la cabeza. Es más bien al revés: para cambiar las ideas de la cabeza,
hay que cambiar a los hombres. Y para ello hay que transformar el subsuelo, la
realidad socioeconómica donde se asientan sus pies. Marx acaba de encontrar la
auténtica dimensión de su pensamiento: se trata de transportar la crítica del plano de
la teoría, de la comprensión especulativa del mundo, al de la praxis, para convertirla
en instrumento privilegiado de transformación de toda la realidad social existente.
¿Cuál es el objeto de la crítica marxiana? La crítica tiene por objeto la realidad
de la alienación. En Hegel la alienación designa el momento dialéctico de la
“diferencia”, de la escisión entre la “conciencia” y la “esencia”. En la alienación la
conciencia se experimentaba como separada de su esencia y, por ello, como extraña a
sí misma. En definitiva, la conciencia se forja, como hierro en el yunque, a golpe de
estas sucesivas alienaciones que, una vez apropiadas y superadas, la enriquecen con
nuevas y sucesivas determinaciones esenciales. En Marx, la alienación adquiere un
sentido peyorativamente negativo. Marx empieza por cambiarle el sujeto: éste no es ya
conciencia, sino el hombre real, sensible, reivindicado por Feuerbach. Como situada
en el mundo real e histórico, la alienación significa una pérdida real del hombre. Al
revés de lo que sucedía en Hegel, el hombre no se hace a través de sus sucesivas
alienaciones, sino que se deshace y se pierde totalmente a sí mismo. En
consecuencia, más que de superar la alienación, de los que se tratará en Marx será de
suprimirla y de suprimirla allí donde se encuentra, en el mundo real e histórico. Solo
así, por contragolpe podrá el hombre reconquistar realmente su ser perdido.
El pensamiento crítico de Marx se desplegará en concreto como una crítica de
la alienación. Se distinguen cuatro alienaciones esencialmente subordinadas. La
socioeconómica, la política, la filosofía y la religiosa. La alienación socioeconómica
(régimen de propiedad privada y consecuente división de la sociedad en dos clases
hostiles) lleva consigo la alienación política (inversión de la relación natural entre la
sociedad civil y el Estado y predominio del Estado sobre la sociedad civil). La
alienación política implica a su vez la filosófica (justificación teórica del statu quo
sociopolítico mantenido por el Estado y la solución ideal de problemas reales).
Finalmente la alienación filosófica llega a su colmo en la religiosa (consagración
definitiva de la miseria humana y remisión de su solución a un más allá ilusorio). La
alienación básica o fundamental es la socioeconómica. Su supresión lleva consigo la
supresión de las restantes alienaciones, aunque Marx no seguirá este orden.

La alienación política. Crítica al Estado burgués

Marx contrapone inmediatamente los aspectos de “necesidad externa” y de “fin

inmanente” que Hegel atribuye al Estado. Si el Estado aparece como algo externo al
mundo de la familia y de la sociedad civil y, al mismo tiempo, como su propio fin
inmanente, es porque no constituye un mundo real frente al auténtico mundo real de la
sociedad civil. Sólo un mundo ideal puede ser a la vez inmanente y externo al mundo
real.
En el Estado hegeliano el hombre pierde su realidad humana. Como ciudadano
idealista del Estado “es un ser totalmente distinto y diferente de su propia realidad,
diverso y opuesto a su propia realidad”. El hombre real se ha escindido entre el
ciudadano y el miembro de la sociedad civil. Para llegar a ser ciudadano del Estado,
ha de despojarse de su realidad humana social y refugiarse en su individualidad
privada. La social del hombre y su vida política se han contrapuesto. “La sociedad civil
y el Estado están separados. Por ello también lo están el ciudadano del Estado y el
miembro de la sociedad civil… Por tanto, para conducirse como ciudadano real del
Estado es necesario salir de la realidad social ya que la única existencia que
encuentra para esta ciudadanía política es su pura y libre individualidad, por cuanto la
existencia del Estado en cuanto gobierno está lista sin ella”. La alienación religiosa y la
política funcionan, pues, de modo análogo. En aquella el hombre se despoja de su
propia esencia, para atribuirla a un Dios imaginario. En ésta se despoja de su realidad
social en favor de una entidad ideal, el Estado.
Marx combate también la forma monárquica del Estado como incompatible con
la soberanía del pueblo que Hegel admitía. Hegel postulaba un rey nacido, no elegido.
Por otra parte, como ser empírico individual, el soberano se concebía como expresión
de la conciencia del pueblo y, por esta razón, como el titular de la soberanía. Marx ve
en esta concepción una prueba más de la masificación hegeliana. Llevado de su
idealismo, Hegel “representa al monarca como un hombre-Dios, como la real
encarnación de la idea”. En realidad, en el Estado hegeliano o, lo que es lo mismo
para Marx, en el Estado burgués, la soberanía real del pueblo no coincide con la
soberanía arbitraria del Estado constitucional. La realidad humana y social es pasada
por alto en favor de una soberanía ideal y abstracta, concretada además en la persona
del monarca, de quien nada garantiza que sea la verdadera expresión de la razón.
Marx se opone no a una forma particular de constitución política, sino a la
existencia política como tal, a lo que él denomina el “Estado abstracto”. La forma
republicana es sin duda un progreso en el camino hacia una democracia real. Pero, en
definitiva, “la lucha entre la monarquía y la republica sigue siendo en sí una lucha
dentro del Estado abstracto”. Lo que Marx propugna es la soberanía real e inmediata
del pueblo.
Si la alienación política consiste en la ruptura de la unidad de la humanidad, en
la separación entre la social del hombre y su vida política, la solución sólo puede estar
en la supresión de esta separación y en la reconstrucción de la unidad perdida. Marx
apunta ya hacia su idea de una humanidad sin Estado, una forma de sociedad que sea
reflejo de la voluntad del pueblo y, por ello, hegelianamente, la verdadera unidad de lo
general y de lo particular.
En síntesis, el hombre esta alienado cuando no se posee de sí mismo, cuando
para realizar su existencia necesita pasar por un mediador: el Estado.
Marx sostiene que para llegar a ser ciudadano del Estado el hombre debe
deshacerse de su realidad humana social y refugiarse en su individualidad privada.
Marx con esto apunta a una humanidad sin Estado, donde la sociedad sea la voluntad
del pueblo.
 La alienación religiosa: crítica de la religión y ateísmo

Se dan en tres momentos, primero como un ateísmo positivo que niega a Dios
para afirmar al hombre, después como un humanismo postateo que deja atrás la
misma negación de Dios en la pura y simple afirmación del hombre, finalmente como
un reduccionismo socioeconómico que hace de la religión un mero “reflejo” de la
evolución de la sociedad.

a) La raíz sociológica de la religión y el ateísmo positivo

Niega a Dios para afirmar al hombre. Para Marx la religión no es más que
espejismo del hombre, para él /al igual que Feuerbach) la religión es una ilusión pero
la raíz de esta ilusión es la sociología.
La relación entre la religión y el mundo injusto que la produce es en Marx una
relación dialéctica. La religión es el suspiro de la criatura oprimida donde el hombre es
víctima de la miseria cotidiana y el mismo expresa en lenguaje religioso su
disconformidad, para poder sobrellevar su miseria.
La religión es un narcótico que ofrece al hombre una felicidad ilusoria, es por
ella que Marx expresa:… “la abolición de la religión como dicha ilusoria del pueblo es
necesaria para su dicha real, desengañando al hombre para que piense, actúe y
modele su realidad como hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que
gire en torno de sí mismo en torno del su sol real”.
Es así que Marx concibe al hombre como punto de intersección de múltiples
relaciones socioeconómicas, al hombre le corresponde la condición de ser supremo.

b) El humanismo postateo

Lo que busca Marx es un ateísmo que haya dejado atrás la misma negación de
Dios y se contente con afirmar tranquilamente lo que aquella negación dejaba en pie:
el autoseñorío del hombre. Se trata concretamente de realizar en la práctica el
principio de que el hombre es para el hombre el ser supremo. La afirmación de la
supremacía del hombre, si es que ha de ser plena, no puede hacerse depender de la
negación previa de otra cosa: hay que poder afirmar el hombre desde el hombre
mismo.
El hombre será para el hombre el ser supremo, sólo puede alcanzarse
partiendo de una doble mediación: la supresión de Dios y de la propiedad privada, los
dos “seres supremos” que impiden actualmente la supremacía del hombre. Pero el
objetivo de Marx es el humanismo positivo, es decir, la instauración pura y simple, más
allá de ambas negaciones, del autoseñorío del hombre.
Para alcanzar la futura sociedad socialista hay que pasar antes por el momento
dialéctico de la negación, hay que negar en el plano teórico a Dios, lo que constituye el
ateísmo, y en el practico el régimen de propiedad privada, lo que constituye el
comunismo. Lo que queda después de esta negación de la negación es la pura y
simple afirmación del hombre, un hombre que comienza positivamente a partir de sí
mismo, y ya no embaraza con la negación de un Dios inexistente, como tampoco se
preocupa por la abolición de una propiedad privada, de la que ya no se acuerda.
Esta concepción lleva consigo una importante consecuencia. En la sociedad
socialista consumada no sólo no hay lugar para Dios, sino que ni siquiera lo hay para
ponerse la cuestión de Dios. La plena realidad del hombre excluye el mismo problema
teórico de Dios. El hombre marxiano es ateo, un hombre sin Dios.

c) El reduccionismo socioeconómico y la teoría del reflejo

 Marx no renuncia a sus anteriores puntos de vista sobre la religión, aunque el
nuevo punto de vista socioeconómico les confiera una nueva luz y otra profundidad.
En general puede decirse que Marx sitúa ahora la religión dentro de su teoría global de
la génesis de las ideologías. La ideología religiosa, aunque sea considerada como la
ideología por excelencia, no se diferencia en su génesis de las demás. Como
superestructura ideológica encuentra su suelo nutricio en la infraestructura económica,
es decir, en el juego de las fuerzas de producción. La religión no tiene entidad en sí
misma. Es sólo el reflejo fantástico de una determinación socioeconómica.
El nuevo punto de vista lleva consigo dos importantes consecuencias. En
primer lugar, el énfasis puesto hasta ahora por Marx en la crítica de la religión se pone
en adelante en la crítica de las ideologías. Entre todas las ideologías combatidas por él
se lleva la palma el cristianismo.
Si en el plano individual el cristianismo conduce a la más abyecta degradación
de conciencia y al autoaniquilamiento, en el plano social constituye la expresión más
peligrosa y sutil del lenguaje de la servidumbre. He aquí lo que Marx piensa de los
“principios sociales” del cristianismo. La esclavitud de la antigüedad, glorificaron a la
servidumbre en la edad media y también saben defender la opresión del proletariado.
Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase dominante
y de una clase oprimida y lo único que tienen para esta última es el piadoso deseo de
que la otra se muestra creativa. Predican la cobardía, el desprecio de sí mismo, la
sumisión, el desaliento, en una palabra, todas las cualidades de la canalla.
En segundo lugar, mas que criticar directamente la religión, Marx tiende ahora
a utilizar los resultados de su anterior crítica religiosa como modelo o paradigma de su
nueva crítica socioeconómica. Marx compara el papel mediador de Jesucristo en la
religión cristiana con el del dinero en la sociedad capitalista. Es decir, así como el
cristianismo el hombre sólo tiene valor en la medida en que “representa” a Cristo, así
también en la sociedad capitalista el hombre y los productos de su actividad sólo
tienen valor en la medida en que “representan” el dinero. Es el dinero el que recibe
todo su valor de la actividad material del hombre, del mismo modo como Cristo lo
recibe de su actividad espiritual. El hombre se aliena y se empobrece en la medida en
que da vida y enriquece a un “mediador” exterior a él.
Cristo, de mediador entre Dios y los hombres, se convierte en su unidad, en
Hombre-Dios, y deviene, como tal, más importante que Dios; los santos, más
importantes que Cristo; los curas, más importantes que los santos. Es el mediador se
engrandece siempre a costa de los extremos mediados.
Como los otros productos del espíritu, el mundo religioso no es más que un
reflejo del mundo real. Y este reflejo toma una forma, según sea forma concreta que
toman en el mundo real de las relaciones de producción. Marx no es el único en
relacionar el cristianismo con la moderna burguesía.
Marx está convencido de que la religión “refleja siempre de un modo u otro las
limitaciones y contradicciones del mundo real, en el que nace. La religión existe,
porque el hombre no controla todavía racionalmente sus propias condiciones sociales
de existencia. El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer para siempre,
cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre relaciones
perfectamente intangibles y razonables con sus semejantes y con la naturaleza. La
forma del proceso social de la vida, se despojará sólo de su halo místico, cuando este
proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando
consciente y racional.
Cambiando el mundo de los hombres, haciendo que sus condiciones prácticas
de vida sean transparentes y racionales. Hasta tanto que esto no suceda, hay lugar
para crítica científica de la religión.
Marx ha cambiado ostensiablemente en la manera de fundamentar su postura
irreligiosa, pero no ha cambiado de postura. Su pensamiento es ateo de cabo a rabo.
El ateísmo se convierte, andando el tiempo, en un humanismo postateo que “supera”
dialécticamente la negación teórica de Dios en la afirmación práctica de la
esencialidad o autosuficiencia del hombre, un ateísmo de hecho, refractario a toda
trascendencia, que coincide con un opaco humanismo naturalista, para desembocar
finalmente en un reduccionismo economicista; tanto más simplista cuanto más
explícito, que niega toda entidad al hecho religioso y lo convierte en mero reflejo de la
alienación socioeconómica.
En el fondo, el ateísmo marxiano coincide con un humanismo radical que
postula para el hombre una inmanencia social íntegra. Marx hizo suyo desde el
comienzo el supuesto de Feuerbach, según el cual Dios no es más que una
proyección ilusoria del hombre, pero se impuso la tarea de buscar sus raíces en la
realidad socioeconómica. No es a Dios, sino al hombre quien corresponde la condición
de ser supremo. Esta célebre afirmación está preñada de problemas. ¿Cómo
absolutizar a un ser contingente? Al margen de que no está claro quién es ese hombre
al que Marx, a su manera, diviniza. Más que del individuo se trata seguramente de la
especie, de la humanidad. En el lugar de Dios y de la perfección divina se ha
instaurado la sociedad humana de hombres sociales.
El modelo de sociedad al que aspira Marx. Se trata de una sociedad en la que
el hombre y no el intercambio de mercancías será el valor supremo. Una libre
asociación de hombres libres, en la que el individuo se realizará en plenitud a través
de inserción en la trama de relaciones sociales que lo constituyen como ser social.
Esta sociedad, será plenamente racional, no segregará ya necesariamente la religión,
como sucede en la actual irracional sociedad capitalista. El “reflejo” religioso dejará de
existir. Y se habrá realizado en la práctica, en forma científica y rigurosa, aquella
inmanencia social íntegra que constituía el modelo del pensamiento humanista de
Marx.
La crítica de la religión es para él el comienzo y el paradigma de toda crítica. La
religión es en sí misma y en todas sus manifestaciones el producto de un mundo
enfermizo e irracional. Por ello Marx le atribuye un estatuto peculiar entre las restantes
ideologías. La religión es ilusión de parte a parte, más aún, ilusión dañina. Por ello
Marx no se contenta con predecir su quiebra. Exige también la laicización de la
conciencia individual. Su concepción del hombre no puede coexistir con la concepción
religiosa. Si el sentido de la existencia se realiza en la inmanencia, cualquier tipo de
trascendencia está de sobra. Ahí está el punto clave del debate entre el marxismo y
cristianismo. El quicio de la cuestión no radica tanto en la cuestión de Dios, cuanto en
la cuestión del hombre. Se trata en el fondo de la oposición entre dos antropologías o,
si se prefiere, entre dos humanismos: el humanismo marxista de la inmanencia y el
cristianismo de la trascendencia.
Dios es negado por Marx en su trascendencia, pero es mantenido como
modelo inmanente de autorrealización humana. Se niega a Dios como sujeto real, pero
se conserva como predicado ideal, como modelo de un estado todavía inédito, de
perfección y plenitud humanas.
Mar heredó de Feuerbach el concepto de alienación religiosa y el método
transformativo, es decir, la dialéctica de inversión y substitución por la que se
transfieren a su sujeto real, el hombre, los antiguos predicados absolutos que la
teología y el idealismo especulativo de Hegel atribuían a Dios. La alienación religiosa,
tal como la entiende Feuerbach, le sirve a Marx de modelo conceptual para delimitar
su propio concepto de alienación en el ámbito político y socioeconómico. El Estado no
es el sujeto de la sociedad civil, sino, al contrario, la sociedad civil el sujeto del Estado.
Como heredero de Hegel y Feuerbach, Marx no puede negar a Dios sin atribuir
de algún modo, aunque sea en forma larvada, sus predicados absolutos a aquel ser
que constituye, en su opinión, la realidad esencial: el hombre social en sus relaciones
transformadoras con la naturaleza. El pensamiento de Marx, ateo y secular, se
convierte así, de modo similar a lo que sucedió en Feuerbach, pero con un nuevo maíz
práctico y futurista que no se encontraba en aquél, en la tierra de nacimiento de un
nuevo mito: la utopía del hombre total.
 Que los factores socioeconómicos influyen en la elaboración de las
concepciones religiosas. Aunque se pudiera mostrar que la imagen de Dios de la
sociedad antigua, feudal o burguesa tiene rasgos antiguos, feudales o burgueses, no
se ha demostrado que Dios mismo sea sólo una proyección ilusoria del hombre. El
problema de la verdad de la religión permanece intacto.

La alienación filosófica: crítica de la teoría y descubrimiento de la

praxis
Marx sigue el método dialéctico de Hegel, pero no le convence su estructura
teórica, por eso la crítica e incorpora a ese método la praxis (práctica).
Él considera que la teoría es solo un proyecto, por eso pretende establecer
praxis.
Establece que los filósofos no han hecho más que interpretar al mundo de
diferentes maneras, lo que importa es transformarla. Para él la filosofía deja de ser
conocimiento de la realidad para convertirse en construcción de la realidad.

La alienación socioeconómica: de la crítica del trabajo alienado a la

crítica de la economía política

a) Crítica del trabajo alienado

Marx critica el trabajo alienado porque dice que rompe con la relación
dialéctica, que fue planteada por Marx entre el hombre, la naturaleza y la sociedad.
Esto se debe a que el hombre obrero, al ser sujeto de trabajo alienado, está
desposeído de toda propiedad, se ve obligado a trabajar para otro. Al trabajar para
otro, va perdiendo cada vez más su propia esencia, debido de que justamente es por
medio del trabajo que el hombre encuentra su ser, mientras más trabaja para otros, se
vuelve más pobre y enriquece más a otros (propietarios).
En cuanto a la sociedad el trabajo alienado también separa el obrero de los
otros hombres (ruptura de la relación social). La sociedad se divide e trabajadores
(obreros) y no trabajadores (propietarios).
Marx caracteriza la nueva alienación según el modelo religioso, donde la
actividad del trabajador no es su propia actividad (pertenece a otro) es la pérdida de sí
mismo, si el hombre no es dueña de su propia actividad, cuan mayor sea esta, más
carente del objeto será el.
Marx distingue cuatro modos de la alienación del hombre al trabajo:
Primer modo: producto del trabajo: “el obrero se hace más pobre cuanto más
riqueza produce”.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa a la valorización
del mundo de las cosas.
Segundo modo: relación al acto mismo de producción: en su trabajo el obrero
no se afirma, sino que se niega, no se siente feliz. Por eso el obrero no se siente
dentro de sí sino cuando está fuera del trabajo y en el trabajo se siente fuera de sí.
Tercer modo: ser esencial del hombre: tanto respeto de la naturaleza como de
la especie humana.
La naturaleza para Marx es el cuerpo inorgánico del hombre.
Con su trabajo, con su actividad consciente y libre sobre la naturaleza, el
hombre adquiere al carácter total de la especie.
Cuarto modo: relación de los hombres entre sí: el trabajo alienado separe al
hombre del producto de su trabajo, de su mismo trabajo, de su ser esencial respecto a
la naturaleza y de la especie humana y también de los otros hombres.
La relación del hombre consigo mismo solo se hace efectivo y real a través de
su relación con los otros hombres, y en el mundo burgués esta relación se rompe ya
que surgen dos clases: trabajador y no trabajador.
 Todos los caminos del pensamiento de Marx llevan al mismo lugar, al régimen
de propiedad privada como causa de todos los males, según Marx, el proletariado es
el único que puede llevar a cabo la supresión de la propiedad privada, quien realiza un
análisis de la ciencia filosófica, con cierto grado de humanismo (porque la instauración
de una sociedad en la que el hombre y no la mercancía sea el valor supremo) y que
además propone mostrarlo como viable.

Friedrich Nietzsche

Restablece el principio del individuo, coincide con Marx que está empezando
una nueva etapa para la humanidad.
Punto de vista nietzscheano: “Dios ha muerto y con él han muerto la razón y el
sentido”. Estamos ante un ateísmo trágico.

El hombre y la obra

Su origen es hipercristiano, nació el 15 de octubre de 1844 en una casa

parroquial. En 1862 se plantea los primeros interrogantes sobre sus afirmaciones
religiosas, ya que todo el cristianismo está fundado en afirmaciones indemostrables.
Se rehúsa a recibir la comunión. Esto era solo el comienzo del fin. Había
perdido su fe cristiana y es pérdida había dejado un vacio en su alma. Schopenhauer
le parece el más verdadero de los filósofos.
Tuvo una experiencia militar muy corta en su vida la cual se considera como
autoritario. Además fue maestro y educó en el respeto por las grandes figuras de la
historia espiritual.
Entre sus relaciones la más decisiva fue la que mantuvo con Richard Wagner,
en el encontró un artista que desveló todos los sueños y deseos que en él latían, tenía
el mismo Dios que él (Schopenhauer), en igual desprecio por el reino del espíritu.
Nietzsche continúa distanciándose del entorno intelectual de su época.
La enfermedad se había adueñado de él y tuvo que abandonar sus deberes
académicos, y comienza una existencia solitaria.
A finales de 1879 estuvo muy cerca de la muerte, dicha experiencia produjo
que la vida de este mundo se convierta para él en el valor supremo.
Nietzsche comienza a llamarse “el inmoralista” y se opone a toda ordenación
ética del mundo.
Mientras busca nuevas relaciones va perdiendo las antiguas. Empieza la
transvalorización de los valores dejando atrás la oposición entre bien y mal, verdad y
error.
Se había vuelto loco, estuvo bajo los cuidados de su madre y luego de su
hermana. Después de 11 años de locura muere el 25 de agosto de 1900.

Los tres niveles de su pensamiento

Nietzsche es la sospecha de que este camino ha sido errado, representa la

crítica de la religión, filosofía, ciencia y moral.
¿Qué es la vida? Se plantea esta pregunta en tres niveles, cada uno de estos
conduce a un aspecto de su pensamiento: el crítico, el destructivo y el reconstructor
comprendido en función de un sentido objetivo y trascendente.
1) ¿Qué es la vida (el hombre incluido) tal como hasta ahora ha sido
comprendido por el hombre? El hombre ha comprendido hasta hora la
vida en función de un sentido objetivo y trascendente, pero este sentido
 es la gran mentira que hay que desenmascarar. Platón y el cristianismo
son los grandes responsables de esta comprensión engañosa.
La verdad, la filosofía, la ciencia, la moral, la religión son sólo falsos
ideales que hay que dejar helar, dado que estos ideales viven, abierta u
ocultamente, del ideal por excelencia, del ideal de Dios, el anuncio de la
“muerte de Dios” es la primera tarea de Nietzsche.
2) ¿Qué es la vida (el hombre incluido) tal como en verdad es? En verdad
es sin sentido. De ahí el “nihilismo”. El nihilismo acompaña a Dios y a su
muerte. El nihilismo está ahí donde todo sentido está ausente. Con Dios
ha muerto también el sentido. Nietzsche no quiere instalarse en el
nihilismo, sino que pretende superarlo. Para ello es preciso proyectar
una nueva comprensión del mundo.
3) ¿Cómo ha de ser comprendida la vida (el hombre incluido) por el que
sabe cómo es en verdad? Se trata de un esfuerzo por convertir la
negación en afirmación, por encontrar en medio del universal sinsentido
un pequeño rincón de sentido, por transformar los viejos valores en
otros nuevos, meramente relativos y humanos, por crear heroicamente
simulaciones de verdad que, aun sin ser verdaderos, ennoblezcan a su
creador.
Surgen el “eterno retorno de lo mismo”, “voluntad de poder”,
“ultrahombre”, y “transvaluación de todos los valores”.

Muerte de Dios

El hombre necesita dar un sentido a su vida y para ello crea el valor. Fue el
hombre quien puso los valores sobre las cosas. “Dios ha muerto” es una frase
simbólica, en realidad lo que ha muerto o está por morir no es Dios mismo, sino la fe
del hombre en él.
Nietzsche entiende la muerte de Dios como un acontecimiento histórico,
acontecimiento que define nuestra época, ya que hoy vivimos en un mundo donde
Dios está casi ausente.
Presenta un nuevo tipo de ateísmo, el “ateísmo postulatorio” cuya raíz está en
la voluntad y en querer que Dios no exista. Sus motivos son:
1) Motivo ético: creer en la moral significa condenar la existencia pero para
suprimir la moral hay que suprimir a Dios.
2) Motivo humanista: es el hombre quien impone su sentido sobre las
cosas, la creatividad lleva la exclusión de Dios, ya que el hombre es la
única medida de sus creaciones.
3) Motivo teológico: la razón del rechazo de Dios, es Dios mismo.
Sabe que el hombre jamás será Dios, pero puede llegar a ser un nuevo
hombre, “ultrahombre”. Por eso espera que la muerte de Dios sea el comienzo de esa
etapa, convirtiéndonos en hombres libres.

Nihilismo

Nietzsche entiende por “verdadero mundo”, el mundo suprasensible de la

metafísica en su contraposición con el mundo sensible, el cual se convierte en un
mundo aparente. Él pretende mostrar que esta contraposición es una ilusión y, por
consiguiente, que la historia de la metafísica es la historia de un error.
Nietzsche quiere hacer presente el desmoronamiento del mundo
suptrasensible.
Que Dios haya muerto, que la verdad suprema se haya vuelto un error, que el
mundo verdadero haya devenido una fábula, son tres modos de definir el nihilismo. Al
desaparecer el mundo verdadero, ha desaparecido la diferencia que distinguía del
mundo aparente y, por ende, el mismo mundo aparente.
 Tres tesis de Nietzsche que resumen su nuevo punto de vista:
1) Los motivos por los cuales este mundo fue definido como aparente son
los que demuestran por el contrario su realidad.
2) Las características que se le han atribuido al “verdadero ser” de las
cosas, son las características del no-ser, de la nada. Se ha construido el
“verdadero mundo” en contraposición al mundo real.
3) No tiene sentido inventar fabulas de “otro” mundo distinto de éste, a no
ser que domine en nosotros un instinto de calumnia, de desconfianza de
la vida. Cuando esto ocurre, nos vengamos de la vida, fantaseando otra
vida, una vida mejor.
Es una desvalorización de todos los valores. Dios era la verdad, valor y sentido
por excelencia, fundamento de toda verdad, valor y sentido.
Si Dios se presenta como mentira, entonces de una vida orientada por la fe,
sucedería otra determinada por la increencia y el sin sentido. El hombre nihilista se
mueve en la actitud del “todo es en vano”, piensa que existir no tiene sentido, juzga
que el “mundo tal como es, no debería existir y que el mundo tal como debería ser no
existe”.

El eterno retoro de lo mismo

Si es verdad que Dios ha muerto, entonces no hay otro mundo que este
mundo, ni otra vida que esta vida, y este mundo y esta vida pasan. Se trata de
reconocer el devenir mismo, el valor de la eternidad.
Todo lo que ocurre dentro del tiempo, tiene que haber ocurrido y volver a
ocurrir una vez más, si el tiempo, como pasado y futuro es un tiempo infinito, todo
tiene que haber existido y volverá a existir.
El eterno retorno no tiene el mismo significado para el hombre para los
animales (estos se mueven dentro del círculo del tiempo, pero no participan
activamente de él).
Los animales se mueven sin ninguna meta, mientras que el hombre sí. El terror
del eterno retorno proviene del sentimiento de que todo esfuerzo es inútil. Si todo lo
que ocurre ya ha ocurrido entonces el futuro esta fijo.
Cuando el curso de las cosas ha terminado, tiene que volver a empezar, tiene
que repetirse de nuevo, una y otra vez, innumerable veces. El tiempo se convierte de
recto en curvo. Desaparecen las diferencias dentro del tiempo. El pasado y el futuro, el
aquí y el allí, todo es una misma cosa. Ya no hay un antes y un después. Todo lo que
acontece es finito y el tiempo en el que acontece es infinito.
El eterno se concibe como una doctrina ética. El pensamiento se convierte en
un imperativo, una regla práctica de la voluntad: “lo que quiere quererlo de tal manera
que quieras también su eterno retorno”.
Nietzsche considera el eterno retorno como necesidad y como libertad pero no
por ello le da finalidad y sentido. El eterno retorno es una teoría humanamente
inverificable, superflua. Nietzsche considera el eterno retorno como aquel pensamiento
que supera a la vez a Dios y al nihilismo.

El ultrahombre

Es un nuevo tipo de hombre que se hace cargo del nihilismo. Lo que le fue
imposible al hombre no le será al ultrahombre (sobreponerse a Dios y a su muerte).
Nietzschelo anuncia como una promesa de futuro. El ultrahombre será fiel a la tierra,
capaz de decir si a la vida, no desperdiciara al cuerpo, será un hombre libre, capaz de
darse a sí mismo el bien y el mal y de poner como ley su propia voluntad.
“como el espíritu se convierte en camello, el camello en león y el león en niño”.
El camello significa el hombre que se inclina ante Dios y de la ley moral, subordinado
al “tu debes”. En su camino hacia el desierto se transforma en león, este representa al
hombre que se libera de Dios y de la ley moral, subordinado al “yo quiero”, su voluntad
es su ley, pero su voluntad esta ciega de valores. Finalmente debe transformarse en
niño, que es la imagen del hombre, dicta nuevos valores, en inocencia y olvido, es un
nuevo comienzo.
El último hombre ha superado a Dios, pero no a la nada, ha perdido todo ideal,
no se propone metas ni trasciende a sí mismo.
El ultrahombre y el último hombre son los dos extremos. Nietzsche anunció la
venida del ultrahombre, pero lo que en verdad es el último hombre, que somos
nosotros.

La voluntad del poder

La vida es voluntad de poder. Voluntad significa la esencia oculta de todo lo

real, el carácter global de la existencia.
La existencia es para Nietzsche voluntad. Únicamente donde hay voluntad,
pero no voluntad de vivir, voluntad de poder; de llegar a ser cada vez más poderosa.
La voluntad de poder es el principio del que dependen:
1) La diferencia de cantidad entre fuerzas y, por consiguiente, la cualidad
de cada fuerza.
2) La tensión de las fuerzas entre sí y, en consecuencia, la ruptura del
equilibrio, el movimiento incesante del universo nietzscheano.
En el centro de unas fuerzas con otras, cada una recibe su quantum de poder.
El mundo, tal como lo concibe Nietzsche, consiste en combinaciones de
fuerzas que luchan por el poder. En el universo nietzscheano no hay leyes: cada
fuerza, cada quantum de poder, llega en cada momento hasta las últimas
consecuencias.
La voluntad de poder no es una tesis que pueda demostrarse o refutarse entre
otras. Es un simulacro, Nietzsche no demuestra en ninguna parte que la voluntad de
poder sea la esencia de todo lo que existe.

Transvaloración de todos los valores

La problemática de la metafísica es para Nietzsche como problemática del

valor, ya que todos los problemas de la filosofía son para el problema de valor.
Siempre que la filosofía reflexiono sobre el ser lo hizo desde el punto de vista del valor.
Nietzsche presenta su pensamiento como una “transvaloración de todos los
valores”.
Los valores son proyecciones que la vida misma rechaza para afirmar y
experimentar su poder. Nietzsche deduce que:
 Invaluabilidad de la vida: como posición y medida de valores, la vida
puede tener valor.
 Relatividad de los valores: como formaciones de la voluntad de poder.
Los valores son relativos a la vida.
Nietzsche entiende la voluntad de poder como la esencia misma de la vida,
pero luego lo concibe en un sentido material y distingue: morales activas (expresión de
la vida ascendente) y morales relativas (decadencia y debilidad). Si la voluntad es
activa y creadora la moral es ascendente si es reactiva y negativa es una moral
descendente.
La moral de señores es de jerarquía, creadora de valor, activa y ascendente.
Mientras que la moral de esclavos se basa en la igualdad asimila los valores, pasiva y
reactiva.
El sacerdote inventa el espíritu. “Los miserables, pobres, enfermos son los
únicos buenos y bendecidos por Dios”. Esta inversión de valores es heredada por el
cristianismo, se ha consumado la moral de esclavos.
 Nietzsche traslada su lucha al conocimiento “ficción del 40”. El conocimiento es
nuestro instrumento de poder. El conocimiento en sí es imposible solo, solo es posible
como error sobre sí mismo; el conocimiento falsea la realidad. En cambio, el arte es la
única justificación de la existencia.
Dionisios y el crucificado se relacionan con el sufrimiento. Dionisio es la vida
misma, el crucificado es el símbolo de sufrimiento. Se apunta por encima de la vida
terrena. Rechaza al crucificado, quiere decir abrirse a Dionisios.
Nietzsche no es capaz de desarrollar conceptualmente su experiencia del ser
ya que le falta el lenguaje metafísico.

Nietzsche y el cristianismo

Nietzsche proclama que la Iglesia cristiana es la mayor corrupción. Jesús es

convertido por la Iglesia en la figura del Redentor, pero la iglesia es aquello contra lo
que predico Jesús y contra lo que enseño a luchar a sus discípulos. Para Nietzsche,
Jesús es el hombre más noble de la historia. Jesús rompió con el universo del
resentimiento religioso y moral. La fe que el despierta es una fe sin rencor.
La historia del cristianismo resulta así la historia del malentendido. Nietzsche
no es un negador de Dios, sino al mismo tiempo su buscador.

Martín Heidegger

Toda su problemática se estructura en torno a la pregunta que interroga por el

ser.
Al ente lo podemos determinar en una definición porque el ente es ya un algo
determinado, pero nada hay por encima del Ser que nos permita derivar de allí una
definición. Pero el hecho de que el ser sea inaccesible a toda posible definición no
significa que él pueda ser eliminado como problema.
El ser es el más comprensible de los conceptos y en todo conocer y en todo
enunciar hacemos uso del término ser, el cual es comprensible en sí mismo. El ser no
puede llegar a transformarse en simple objeto de conocimiento. Esta característica nos
señala que la demostración no es la vía adecuada para acercarnos a él y para
mantenernos en la interrogación sobre qué es el ser.

El dasein

El ente que puede preguntarse por el ser, es el hombre. El ente que somos
cada uno de nosotros mismos. A ese ente lo designa dasein que significa ser-ahí.
El hombre es un ente al cual el ser se hace patente en su ahí, un ente cuya
relación con el ser le es constitutiva e intransferible.

Ontología fundamental

La ontología general debe tener como base una ontología que se base en la
esencia del hombre, en el dasein, y esta ontología particular es la que abre el rumbo
para la posibilidad de comprender el ser en general, es la ontología fundamental. Se
llama así a la analítica ontológica de la esencia finita del hombre que debe preparar el
fundamento de una metafísica conforme a la naturaleza del hombre.

Método fenomenológico

El método utilizado por la ontología fundamental será el de la fenomenología, la

que supone una actitud cuya máxima puede formularse así a las cosas mismas. En
contraposición a todo esto fenomenología significa permitir ver lo que se muestra, tal
como se muestra por sí mismo. Esto que se muestra por sí mismo es el fenómeno. La
fenomenología lleva implícita una íntima relación entre fenómeno y logos y por eso lea
no se conforma con la simple postración de un ente tal como a sí mismo se muestra.
La fenomenología pretende develar mediante el logos aquello que siempre se
oculta detrás de toda manifestación. Lo que permanece oculto en los fenómenos no es
el ente sino el ser de los entes.
La fenomenología es la única manera de acceder al dasein y a través de él, a
una posible postración del ser. Por este motivo para él la fenomenología llega a
identificarse con la ontología.

Analítica del dasein

El ser de este ente es en cada caso mío.

La analítica existencial debe emprender su camino mostrando la estructura del
existente que nosotros mismos somos.
Lo primero que se hace patente es que la esencia del ente que somos cada
uno de nosotros le pertenece ser relativamente a su ser.
Propio del dasein es esta relación con su ser por medio de la cual se
comprende en su ser y, a través de él, se cumple toda comprensión posible.
Comprensión del ser es un factum de la estructura del dasein por ello afirma
que lo ónticamente señalado del dasein reside que éste es ontológico.
A esta característica del dasein como ser relativamente a su ser, que hace que
su ser mismo esté en cuestión y por medio del cual le es abierto este ser y posibilita su
comprensión se llama existencia.
Para Heidegger la existencia es la forma propia de estar el dasein como fuera
de si mismo. Está mentando la apertura del dasein hacia el ser
La esencia del dasein consiste en su existencia. Pero esta esencia no está
señalando una naturaleza fija y estable, sino que el dasein por su mismo carácter
extático y excéntrico muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser está
puesto en juego.
No solo el dasein no es resultado definitivo ni una cosa ya hecho sino que no
tiene su ser en sí mismo y en tal sentido es un vacío y una ausencia. Por ello su ser es
un poder-ser es una posibilidad constante de asumirse a sí mismo y de proyectarse
hacia el ser donde está su centro, así puede llegar o no llegar a ser él mismo.
El dasein es su posibilidad y por ello está en su esencia el proyectarse hacia su
propio ser, en ser proyecto de su ser. Siendo posibilidad, el dasein necesariamente
deberá ejercer su libertad para optar, para elegir su modo de ser y esta opción sólo
tendrá dos formas posibles:

Puede elegirse a sí mismo, y Puede no elegirse a si

en tal caso, ganarse llegando mismo y en tal caso
a ser lo que es. perderse.

Funda lo que se llama la Funda la existencia

existencia propia o impropia o inauténtica.
auténtica.

Trata de buscar término medio entre la existencia auténtica y la inauténtica, y lo

encuentra en la existencia cotidiana o cotidianeidad.
 Este análisis consiste en una descripción de las estructuras ontológicas de la
existencia, a cada una de las cuales llama ezistenzial o existenciario.

Ser-en-el-mundo

El primero de los existenciarios, o primera determinación fundamental que se

ofrece a nuestro análisis es que el dasein es un ser-en-el-mundo, que muestra el
rasgo de no poder ser comprendido desde sí mismo sino desde lo otro, que es lo que
hace que el dasein sea existente, extático y excéntrico.

Éste puede ser considerado desde sus aspectos constitutivos:

1) el ser en
2) el mundo
3) el ser del existente que es en, o sea quien es el que está en el mundo
No se trata de un ente en otro, tampoco de una relación de continente a
contenido sino de una relación intencional.
Todas estas formas de ser en implican algo previo de lo cual ellas son
determinaciones concretas: preocupación.
La ocupación con algo determinado supone una pre-ocupación, un previo estar
abierto a lo otro.
La preocupación postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte.
En tanto horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el
mundo. Así como toda ocupación se explica por una pre-ocupación también todo
objeto se explica por el mundo, que es el mundo circundante.
Este mundo circundante no está determinado por el conocimiento, sino por la
preocupación y por nuestros múltiples modos de tratar y de ocuparnos con las cosas, y
por tal motivo estas cosas no son consideradas como tales sino como útiles, como
asuntos.
Lo propio del útil es su carácter referencial que está dirigido por un lado a otros
útiles y por el otro al dasein que lo utiliza. Un útil único, aislado es impensable.
El útil lleva implícito en su ser de útil, en su manejabilidad, una referencia a
todo un horizonte de otros útiles, donde cada útil es algo para, pero toda la serie
posible de referencias que constituye el mundo de útiles remite al dasein en vista del
cual aquella serie tiene sentido, al cual Heidegger la llama mundanidad del mundo.
La posibilidad, el poder-ser, caracteriza al dasein, por lo que aquella totalidad
de relaciones pragmáticas llamada mundo, solo es una proyección de las posibilidades
del dasein y sobre la base de esta proyección las cosas adquieren sentido y el plexo
de este sentido es la mundanidad del mundo.
El mundo es el ámbito de nuestras preocupaciones y son éstas las que fundan
su espacialidad.
Al ser el mundo un existenciario, el espacio del mundo circundante es
cualitativo, no hay dimensiones determinadas geométricamente sino que hay
intenciones y preocupaciones según las cuales las cosas están o no en nuestra
proximidad.

El sujeto de la cotidianeidad

Hay que considerar quien es ese dasein el cual se da en la cotidianeidad. El

dasein nunca se da aisladamente sino que siempre es en el mundo. Hay que recordar
que en la descripción del mundo circundante nos encontramos que siempre el útil tiene
un carácter referencial. De modo que ya en ese mundo circundante aparece la
existencia de otro dasein. Con ese otro yo comparto el mundo y de ese modo
podemos afirmar que el ser-en supone un ser con. El otro se me revela dentro del co-
mundo, bajo la forma de un dasein que también es un ser con y por lo tanto un dasein
con mitdasein. Este develamiento del otro dasein me es dado simultáneamente con el
mundo, ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros.
Dentro del ámbito del co-mundo, del mundo compartido, el dasein se encuentra
consigo mismo y con los otros con los cuales está religado de un modo original. Esta
religación hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia
respecto al otro, hasta tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio.
Estamos sometidos al dominio de los demás y nos vemos obligados a comportarnos
como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos, pareciera
que el ser del dasein no es su sí mismo sino el de otros.
Cuando nos preguntamos quién es ese alguien que ejerce dominio sobre
nosotros, es imposible obtener una respuesta, no es nadie en particular sino que un
sujeto neutro e impersonal es el que ejerce sobre nosotros una verdadera tiranía. Es el
se, el uno indeterminado e irresponsable que se nos impone en la forma “se dice, se
habla, se usa”. Él se es el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida
cotidiana. Este se es un modo real de éste, que el dasein desarrolla en su existencia
inauténtica. El sometimiento al se, sólo es un modo de ser del dasein en el cual este
no es sí mismo, pero como modo de ser resulta constitutivo de éste.

Estructura de la facticidad

La expresión da (ahí) del dasein alude al carácter propio de este de estar

abierto al mundo y ser en el mundo. El Da señala la facticidad en la cual el dasein se
encuentra originariamente., y a ese da tenemos cada uno de nosotros acceso, por lo
que es llamado el encontrarse, que es un estado de ánimo originario, afectivo. El
temple es algo anterior y más profundo a lo que se entiende por sentimiento y anterior
a todo conciencia cognoscente. El dasein siempre está en un determinado estado de
ánimo que lo coloca de manera determinada frente a su facticidad.
Ese encontrarse le hace patente al dasein la facticidad de su existencia, lo
enfrenta al puro hecho de que es sin saber por qué es, ni de dónde viene ni a donde
va. Nos patentiza la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y
arrojada en un ahí, factum al que Heidegger llama estar arrojado, derelicción, estado
de yecto.
El estado de yecto no es algo accidental y superable, sino que es lo que al
hombre lo hace ser tal, para existir deberá asumir aquel originario estado de yecto y
desde el, pro-yectar sus propias posibilidades, lo que significa aceptar la
responsabilidad de su propio estado o sea de lo que es.
Junto con el encontrarse y con la misma originalidad respecto al dasein
hallamos el comprender el cual no debe ser confundido con un conocimiento racional,
sino que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional.
Por comprender, el dasein se hace cargo de sí mismo y aprehende las
posibilidades de su existencia, por medio de este comprender, va proyectando ese
poder-ser y lo va haciendo ser, lo que supone que tiene la libertad de realizarla dentro
de sus propias posibilidades.
El pro-yecto puede realizarse ricamente sobre el comprender de lo ya yecto,
solo puede llegar a ser lo que ya es.
Este comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein,
tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse, al cual Heidegger llama
interpretación.
Junto al encontrarse y comprender, y formando con ellos una trilogía de
existenciarios, tenemos el habla que es la articulación de la comprensión y en tal
sentido es anterior a toda interpretación. El habla es anterior al lenguaje y su
fundamento ontológico.
El lenguaje es la expresión exterior del habla, pero también tenemos como otra
forma del habla el callar, el cual no supone mudez sino un modo de hablar más
elocuente que el lenguaje. Junto con el decir y el callar hay otra dimensión del habla
que es el oír. La comunicación que se realiza mediante el habla no es sino la
actualización del ser- con, del coexistir.
Siendo el habla la articulación de la comprensión, ella puede tener dos modos
diferentes: puede ser el resultado de una actitud en la cual el dasein se comprende y
comprende a las cosas desde sí mismo. Estamos frente al habla poética. Pero también
puede originarse en un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera
comprensión, sino repitiendo simplemente lo que se dice. Estamos frente a la
habladuría.

La caída

La existencia humana puede manifestar en su estructura dos modos distintos:

el auténtico y el inauténtico. (Hasta acá se desarrolló el modo auténtico)
En el inauténtico, los elementos constitutivos de la estructura del dasein que
son en encontrarse, el comprender y el habla, se desarrollan en los comportamientos
que Heidegger llama habladuría, avidez de novedades y ambigüedad.
La habladuría consiste en el repetir lo que se dice sin comprender.
En la avidez de novedades o curiosidad se trata no solo de comprender sino
que esa comprensión busca lo nuevo por lo nuevo mismo. Y como consecuencia de
ello es el estado de ambigüedad en el cual uno se encuentra, donde ya no sabe
verdaderamente lo que comprende y lo que no comprende, ni es capaz de distinguir lo
auténtico de lo que no es.
Estas tres cosas constituye para Heidegger lo que él llama la caída que es el
modo de comportarse del dasein cuando se encuentra absorbido en él se y en el
mundo cotidiano de los entes y en sus afanes.
El sentido de la caída es el olvido del Ser a favor del apremio del ente, en este
estado de caída, el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficiencia le
proporciona una cierta sensación de aquietamiento y de aparente tranquilidad. Como
todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad de seguir
interrogándose, siendo este estado de caída una ineludible consecuencia de su ser en
el mundo.

La angustia

Para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del dasein, hay que
recurrir a un encontrarse que hacen de él un enorme encontrarse fundamental. Tal es
la angustia, la cual difiere radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la
presencia amenazante de cosas o de otros hombres.
En esta todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como
carentes de significación, como absoluta nada.
El dasein se angustia ante su propio ser en el mundo, y a causa de ello se
capta en su más radical singularidad. Esta singulariza al Dasein y le hace comprender
sus posibilidades.
Y como el dasein consiste en estas posibilidades, consiste en poder-ser,
resulta que al angustiarse el dasein se angustia por su poder-ser, se angustia ante la
libertad de elegirse y asumirse a sí mismo. La angustia singularizando al dasein en su
más peculiar poder-ser y llevándolo al límite de ser si mismo o no, lo libera, al mismo
tiempo, de la dependencia y dominio del anónimo SE.
Ante ésta no puede refugiarse más en aquella tranquilidad que el se le ofrecía,
ni sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. El dasein
sabe de la inhospitalidad del mundo.
 El cuidado

A través de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta

estructura son el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la caída a partir de la
cual el dasein debe asumirse.
A la unidad orgánica de estos tres elementos que constituyen la estructura
originaria se denomina cuidado o cura.
Constituye el ser mismo del dasein. El dasein es lo que él puede ser y que esta
característica esencial suya hace que esté en permanente tensión de proyectar su
poder ser.
En cuanto cuidado consiste en anticiparse a sí mismo, en estar pre- siéndose.
Esta anticipación de sí este pre-ser-se es la primera característica del cuidado, pero no
se agota en ella
El cuidado no es otra cosa que la misma esencia extática del dasein que existe
solo trascendiéndose. En él (cuidado) radica el fundamento de toda su conducta.
La teoría y la praxis son formas que sólo puede desarrollar un ente cuyo ser se
define como cuidado.

La realidad y la verdad como consecuencias del cuidado

En un primer momento la interpretación del ser se orienta y está determinada

por los entes intramundanos, los cuales se nos ofrecen de un modo inmediato como
útiles. Su carácter de útil lo obtienen de la manejabilidad que de ellos podemos hacer
para servir y desarrollar nuestras posibilidades.
El modo de ser de los útiles es el de ser a la mano, pero este carácter
referencial y utilidad se interrumpa, entonces el útil deja de ser tal y se presenta como
una simple cosa.
Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mirada
Heidegger los llama ser ante los ojos. Sin embargo, tanto el útil o ser a la mano como
la cosa simplemente presente son dos modos de la realidad, la cual está constituida
por entes intramundanos distintos al dasein, pero solo comprensibles en su relación a
él. Esos entes están integrados y fundados en la mundanidad del mundo que es una
determinación existenciaria del dasein.
Esto no significa que el ser sea un producto del hombre, sino que en la medida
en que se da la apertura del ser, el hombre puede apropiarse de él.
La realidad surge como una resultante de los diversos modos que toma el
cuidado. Por eso una cosa se hace evidente: la imposibilidad que el sentido del ser
sea la realidad.
Vinculado con el problema del sentido del ser se encuentra el de la verdad.
La filosofía ha juntado desde antiguo la verdad con el ser.
Heidegger parte del concepto tradicional diciendo que el lugar de la verdad es
el juicio, y que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su
objeto.
En síntesis: la verdad es una adecuación de la cosa y el intelecto.
La verdad es una patencia del ente, un des-cubrimiento, un sacar a luz el ente
para que pueda mostrarse.
Para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y
presentados a la luz hace falta un ámbito que ilumine y descubra al ente que antes
estaba oculto, y eso está dado en el estado de abierto propio del dasein que le
permite, tener una cierta y previa comprensión del ser, que es la comprensión pre-
ontológica. Y cuando se interroga por el fundamento que posibilita ese
comportamiento concluye que el mismo se funda en la libertad.
La libertad entendida como un dejar ser no ejerce ningún arbitrio sobre el ente
sino que lo expone en lo que él es. Y tal exposición lo puede hacer solo un ente como
el dasein cuya esencia consiste en ex - sistir, y ex – ponerse desde el ser y por ello,
esa esencia es un estar al cuidado del ser. En definitiva por su carácter extático, por
su estado de abierto, porque su existencia significa relación esencial al ser, es el
dasein el lugar originario de la verdad.
La verdad del ente está fundada en la libertad del dasein en la medida que lo
deja ser lo que es, pero también esa libertad puede no dejar ser al ente y ocultarlo. En
tal caso el ente es únicamente una apariencia, lo que sucede en la habladuría, en el
afán de novedades y en la ambigüedad.
La verdad acontece cuando el dasein asume la totalidad de su propia
existencia.

Estructura total del dasein: ser para la muerte

En la búsqueda del sentido del ser en general, la realidad se aparece como un

modo derivado del cuidado, el cual constituye la totalidad estructural del dasein. Pero
ahora se presenta una dificultad ya que el elemento primario del cuidado es el estar
siempre anticipándose, es el pre-ser-se.
La dificultad consiste en que en la estructura total del dasein, en el cuidado,
hay un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca
pueda ser captada como una totalidad.
Mientras que el dasein es un ser en el mundo es un poder-ser que todavía no a
actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando éste ha realizado su máxima
posibilidad, deja ya de ser en el mundo, deja de existir y por tanto, no puede captarse
como totalidad. Pareciera que la muerte es un obstáculo definitivo para ello.
La muerte no es un fin exterior al dasein llegado al cual este deja de ser en el
mundo. Lejos de ello, desde el comienzo de su existencia el dasein arrastra ya la
muerte y está madura para ella.
El fin que la muerte supone no solo es exterior sino que existe desde que existe
el dasein arrastra ese fin, que es un ser para el fin.
La posibilidad de la muerte es una posibilidad absoluta e intransferible. Por ello
el dasein es de modo esencial, un ser para la muerte. Tras la muerte, como su
posibilidad más absoluta el dasein incesantemente marcha pero mientras existe le
resulta imposible alcanzarla ni realizarla y aquella queda como pura posibilidad.
La posibilidad de la muerte pone en evidencia la radical contingencia y finitud
de su existencia. Ante la muerte la existencia inauténtica trata de eludirla. Reconoce
que se muere, pero este que se muere es siempre el otro, el uno anónimo e
indiferenciado.
Considera a la muerte como un accidente exterior, quizá evitable.
La existencia auténtica asume la muerte como su posibilidad más extrema y
más propia. En esta aceptación el dasein se angustia al presentársele su poder ser
como un posible no ser y hacérsele patente la nada.

Vocación y culpa

Hay que averiguar si esta posibilidad de ser para la muerte se muestra además
como una actitud y una exigencia del existir auténtico.
Hay que buscar un testimonio mediante el cual el dasein capte su radical
finitud, y este testimonio es ofrecido por la conciencia.
La conciencia abre la existencia y esta apertura es constitutiva al dasein. La
conciencia no es algo accidental sino un existenciario.
El interpelado por la voz de la conciencia es el mismo dasein en su estado de
caído. En este estado el dasein deja de oír su peculiar sí mismo porque está perdido
en la publicidad y en las habladurías del Se en el cual se refugia la inhospitalidad que
supone asumir la singularidad de la existencia.
 La vocación es una advertencia para superar la enajenación y significa una
ruptura con el estado de perdido en el mundo y un regreso al propio poder ser. En esta
la voz de la conciencia no dice nada, no afirma nada.
Ahora, ¿quién es el que voca en la voz de la concienca? También es el dasein,
el mismo que es llamado. Quien llama es el dasein que desde su estado de yecto se
angustia por su poder ser y cuida de su ser porque el justamente es el pastor del Ser.
La conciencia no es otra cosa que la vocación del cuidado.
En el llamado de la vocación el dasein se revela como deudor. Pero esa deuda
no es moral aunque ella sea la condición de toda deuda o culpa moral.
Si el dasein se capta como deudor es porque a sí mismo se capta como causa
o fundamento de su negatividad, del no ser que él es.
Recordemos que la estructura del dasein está constituida por tres elementos
que son: el estado de yecto, proyección y caída. Por el primero sabemos que el dasein
está desde siempre arrojado en un mundo sin se el quien se ha arrojado, y este es un
carácter permanente de la existencia que debe arrastrar como irreversible carga,
además desde ese estado de yecto, el dasein debe proyectar sus posibilidades y que
su libertad radica en ese proyectar, pero así como el no ha elegido su estado de yecto
tampoco ha elegido esta libertad proyectiva y no puede prescindir de ella y por eso es
necesariamente libre.
El ejercicio de esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades
significa no elegir otras. La elección siempre supone renuncia. En consecuencia, en lo
que hace al fundamento el Dasein no es dueño de sí mismo pues haya un no ser, una
negatividad constitutiva.
A través de la vocación el dasein ha captado su finitud, su no ser, su nada.
Comprender ese llamado es oír la posibilidad de la existencia y elegirse a sí mismo.
La respuesta auténtica consiste en asumir en el silencio y la angustia esa
negatividad y proyectarla. En esa asunción el dasein se resuelve a ser lo que él es.,
por eso esta decisión, este estado de resuelto supone la plenitud de la existencia
auténtica y de su radical apertura.
En el estado de resuelto el dasein comprende y acepta la totalidad de su ser
como finitud y como no ser. En este estado la existencia auténtica ve todas las cosas
sub specie mortis y en ello consiste la medida de su autenticidad.

La temporalidad

El cuidado constituye el ser del dasein. Pero su sentido no queda totalmente

patente hasta que él no se nos revela como lo que auténticamente es: temporalidad.
Es decir, que el ser del dasein es cuidado, porque es un ser temporal, porque su ser
es tiempo.
El dasein no está en el tiempo sino que es tal en la medida que se temporaliza.
El dasein es temporalidad y ésta se muestra en sus tres momentos: ser pura
exterioridad.
La temporalidad consiste en salir fuera de sí, en exteriorizarse, a lo cual
Heidegger llama éxtasis a los tres modos en que esta exteriorización se manifiesta.
La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus éxtasis y no puede
hablarse de una precedencia de uno en relación a los otros. Sin embargo puede
establecerse una primacía del advenir respecto a los otros dos éxtasis porque la
temporalidad surge del acto de proyectarse.
El advenir auténtico se patentiza como finito, además en éste, el dasein
advierte a lo ya sido como su más esencial poder ser.
La temporalidad es extática y esto es lo que hace que la esencia del dasein sea
su existencia.
El mundo es el horizonte de trascendencia del dasein y su posibilidad está
fundada en el carácter extático de la temporalidad. Por lo tanto el mundo es una
consecuencia del carácter extático de la temporalidad y surge simultáneamente con el
despliegue de esta temporalidad con la exterioridad de cada uno de los éxtasis.

La historicidad

La temporalidad del dasein nos lleva a su historicidad. Éste es histórico porque

el sentido de su ser es la temporalidad.
La historicidad es la total estructura del dasein considerada en su movilidad y
persistiendo en sí misma dentro de esa movilidad, la cual tiene dos límites: nacimiento
y muerte; y por ello entre ellos se prolonga el gestarse histórico del dasein y en este
transcurso de ese gestarse el dasein en su estado de resuelto, asume su auténtica
posibilidad y la transforma en su destino individual.

Balance y perspectivas de ser y tiempo

Ser y tiempo que se inicia con la pregunta por el ser, termina señalando que la
estructura del dasein está fundada en la temporalidad.
Por lo que lo que hace posible la proyección del ser en general es un modo
original de temporalizarse la temporalidad.
La exposición del ser del dasein es un camino. La meta es el desarrollo cabal
de la cuestión del ser en general. Si se trata del único es cosa que no puede decidirse
sino después de haberlo recorrido. Para llegar a la meta, la analítica del dasein es un
camino, pero en la búsqueda de esa meta, el pensamiento de Heidegger se ha
internado por otros caminos. Dice que su pensamiento es un camino, una marcha, una
enrancia a través de diversos senderos. Y que el pensamiento en general es el que
anda vagando.
Lo propio del pensar es la enrancia a través de esos senderos acechando
siempre la oportunidad de dar un salto originario que nos permita salir del bosque.

Ser y nada

En ser y tiempo Heidegger intenta llegar al ser a través del dasein,

encontrándose ante todo con el no ser, con la finitud, con la nada.
Sostiene que la ciencia se dirige al ente mismo y a nada más. Y que la nada es
la negación de todo ente, de la totalidad del ente.
Sostiene también, que para nosotros, entes finitos, es imposible que la totalidad
del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legítima idea de la razón. Además
solo obtendríamos un concepto formal y derivado de la nada, pero de ningún modo
ella se nos patentizaría.
La nada solo puede hacerse patente a través de la angustia, y en su
pertenencia a ella muestra su total origineidad respecto a toda negación. Esto también
es válido con respecto al ser, ya que éste no se deja representar ni colocar
objetivamente como el ente.
Así patentizada la nada ya no es la negación y lo opuesto a un ente individual
ni lo opuesto al ser, sino que es lo mismo que el ser.
Perteneciendo la nada a la esencia del ser se comprende que ella sea origen
de todo ente.
A partir de la frase de la “nada surge todo ente en cuanto ente”, y en virtud de
que el ser y la nada son lo mismo, es que se sostiene que el dasein es en la medida
que está en la patencia de la nada, y en virtud de esto es que al dasein se le haga
patente el ente como tal, como opuesto a la nada.
Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud está fundada en la
trascendencia del Dasein. Pero este trascender es la metafísica, la cual pertenece a la
naturaleza del hombre.
 Ser y ente

Formularse la pregunta ¿qué es la metafísica?, sirve de guía a todo el

desarrollo de su filosofía.
Esta pregunta, sostiene, no se detiene en ningún ente sino que los abarca a
todos, por ello su extensión es ilimitada. Se interroga por el fundamento del ente en
cuanto ente y no se refiere al ente en particular sino que se piensa al ente en su
totalidad.
Filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario. Con esta
pregunta nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro, por
el fundamento que hace que el ente sea lo que es y no una pura nada, nos
interrogamos por el ser del ente.
Sostiene que la metafísica tiene un carácter ambivalente. Por un lado se
pregunta por el ente en cuanto ente (ontología). Por el otro se pregunta por el ente
supremo como primera causa (teología).
La metafísica supone que no hay ente sin fundamente, ya que éste es el que
permite que el ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es
una propiedad del Ser.
El Ser es el fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser al
fundamentar deja de ser Ser y se entifica. Todo porqué tiene su razón de ser en el Ser,
pero este es sin porqué, es sin fundamento.
Sostiene que lo que es y permanece sin porque es el juego. El destino del Ser
es un juego que como todo juego no tiene fundamento.
Entre el ser y el ente hay una permanente distancia que Heidegger llama
diferencia ontológica, la cual señala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya
que si todo ente es porque participa del Ser, y por lo tanto, es evidente que tenemos
un cierto conocimiento del Ser, el cual es un conocimiento pre-ontológico, el cual nos
permite tener una cierta determinación del Ser a pesar que éste se nos mostró como lo
puramente indeterminado respecto a toda determinación entitativa.
Sabemos que el ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con
ninguno sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia. El Ser
simplemente es, pero hay que tener cuidado, porque al es también se lo predica del
ente, en conclusión, el ser no es sino que se da, y ese darse alude a la esencia del ser
que solo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se entifica
Pensar es pensar el Ser, pero a éste no se lo puede pensar sin su necesario
esenciar, sin el ente que es lo diferente de él. La diferencia ontológica, en tanto
diferencia y relación entre Ser y ente es pues lo que se nos ofrece de modo inmediato
al pensamiento.
La diferencia, como relación de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se
da el Ser y el ente, este algo previo es la identidad que contiene al Ser y al ente. La
identidad posee un carácter sintético y en su seno está ya la diferencia. La identidad
es origen de la diferencia.

Ser y dasein

En el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo privilegiado:

el dasein. Para donar su esencia el Ser necesita al dasein y a él se ofrece como algo
que le es propio.
El dasein es el ahí del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina.

Destino e historia:
 El acontecimiento es desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del
ser.
El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del
Ser para su revelación e iluminación. Donándose y destinándose en el Dasein, el ser
se hace destino.
La donación del Ser constituye el destino del ser y en cuanto destino del ser es
histórico. El ser mismo es el que va destinándose y este destino del ser es el que
funda la historia del Ser.
La historia es el proceso en el cual el ser se dirige al hombre develándose y
revelándose en él en forma de destino, pero desocultándose el ser, simultáneamente a
si mismo se retiene y se oculta, y a este retenerse en sí mismo y a este ocultarse que
acompaña a toda aparición y a todo destino del Ser lo llama época.
La historia solo puede darse por épocas, donde a la par de lo mostrado está
todo, lo oculto del ser y a veces también, el olvido del ser.
Por su carácter epocal, podemos advertir que la historia siendo
simultáneamente la mostración y el ocultamiento del Ser, ella es la verdad del ser y su
no verdad, pero siempre se trata de la histórica del ser, la cual se identifica con el ser
misma. El hombre no es el protagonista sino el lugar en la cual ella acontece.

Tiempo y ser

El desocultamiento del ser es su verdad, lo que se hace presente en un ente.

Este presentarse, el presente, supone el tiempo, por lo tanto el tiempo es la verdad del
Ser, que consiste en que es el Ser mismo el que se desvela y se revela.
Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensión de éste será necesario
realizarla a través del tiempo.
El tiempo es el proceso en el cual el ser va develándose. El tiempo comenzó a
ser pensado desde la presencia, que después de los primeros pensadores griegos se
transformó en lo simplemente presente, es decir, lo que en este momento es, y éste es
que señala lo presente, adquirió en el pensamiento occidental jerarquía absoluta en la
interpretación del tiempo.

Ser y pensar

Del ser nada sabemos sino a través del preguntar, mediante el cual se nos
abre un ámbito que excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber,
abriendo el ámbito del pensar.
El pensar está más próximo del preguntar que del responder. La respuesta
puede significar una detención del pensar cuya esencia consiste en ser pura actividad,
en ser acto puro.
A través de su historia, desde el horizonte de la filosofía han ido
desarrollándose diversas ciencias, las cuales han terminado por independizarse de la
filosofía y han establecido su autosuficiencia.
En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son determinadas por una
nueva ciencia de base: cibernética, la cual está dirigida a la planificación técnica del
trabajo humano.
En este mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada, el pensar
consiste en el racionamiento técnico-matemático y en esta unidimensionalidad se
agota, se trata de un pensar calculador y no pensante.
Lo característico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo
que ellas son, sino considerarlas únicamente desde el punto de vista de la
planificación.
Pensar es pensar el Ser, en done éste tiene la palabra, siendo la primera
condición que exige el pensar escuchar esa voz con que el ser nos habla. Escuchar es
corresponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia, y todo
esto no lo podemos hacer sin estar refiriéndonos al ente.
La tarea del pensar es dar testimonio de la llegada del ser. Debe3 tener por
única ley la verdad del ser y nunca las leyes de la lógica que solo son un modo
determinado de pensar.
El ser en cuanto tal se desoculta a partir del tiempo, y en ese desocultamiento
el Ser se hace presente. El ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse
también se oculta por lo tanto también es ausencia.
Si el pensar testimonia la llegada del ser al ente, si está a la espera de esa
llegada, ello significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar, la
cual no se detiene ante lo presente sino que busca lo aún no debelado.
El pensar no solo es espera sino también recuerdo.
La relación entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar
supone una apertura, a través de la cual el Ser llega al habla y se muestra como
presencia o se oculta como ausencia.

UNIDAD 5: LA NATURALEZA Y LA UNIDAD DE LA

EXPERIENCIA FILOSÓFICA
Observa Plutarco que hay hombres aficionado a recopilar los acontecimientos
sorprendentemente similares que acaecieron a los hombres célebres. Da dos
explicaciones diferentes a tales coincidencias: si la multitud de elementos es ilimitada,
puede darse una coincidencia, si al contrario, sólo interviene un número limitado de
elementos, las mismas cosas pueden suceder muchas veces, dado que son
producidas por los mismos factores.
En el curso de esta historia hemos observado que movimientos
sorprendentemente similares produjeron resultados también sorprendentemente
similares.
 La bilogía de un filósofo es de gran utilidad para entender su filosofía
pero esto sería hacer historia de un filósofo, no de la filosofía.
 Los libros son la base en que se apoya toda historia de la filosofía pero
esto sería hacer historia de los escritos filosóficos, no historia de la
filosofía.
Lo que un filósofo no ha visto en sus propios principios, aunque pueda
deducirse de ellos con absoluta necesidad, no pertenece a su filosofía.
Los filósofos son libres para establecer sus propias series de principios, pero
una vez establecidos éstos, no pueden pasar ya como deseen, sino que han de pasar
como puedan.
Todo intento por parte de un filósofo para reunir las consecuencias de su propia
posición está condenado al fracaso. Lo que él se niega a expresar lo expresan sus
discípulos, si es que tiene alguno, y si no tiene ninguno, permanecerá eternamente
inexpresado pero cualquiera que retroceda a los mismo principios, aunque sea
muchos siglos más tarde, habrá de enfrentarse con las mismas conclusiones.
Aunque las “ideas filosóficas” no puedan nunca ser separadas de sus filósofos
y de sus filosofías, son, hasta cierto punto, independientes de ambos.
La “filosofía” consiste en los conceptos de los filósofos tomados en la
impersonal necesidad de sus contenidos y de sus relaciones. La historia de estos
conceptos y de sus relaciones es la historia de la filosofía misma. La explicación última
de la historia de la filosofía tiene que ser la filosofía misma. Cada desaparición de la
filosofía es seguida regularmente por su resurrección.

Primera ley: “la filosofía entierra siempre a sus enterradores”

Es una característica común a todas las doctrinas metafísicas (por muy
divergentes que puedan ser), el estar de acuerdo con “la necesidad de hallar la causa
primera de lo que es”. El metafísico es un hombre que anda a la búsqueda de un
fundamento último para toda experiencia real y posible.
Es un hecho objetivo que los hombres han ambicionado tal conocimiento y que,
después de haber demostrado que no debían buscarlo y de haberse comprometido a
no buscarlo más, se han encontrado a si mismos buscándolo de nuevo.
La naturaleza puede cambiar, la observación nos enseña que, aunque los
modelos e incluso el contenido de las ideas puede cambiar, “la naturaleza del
entendimiento humano ha permanecido sustancialmente la misma” aun después de
crisis de las cuales debiera haber emergido completamente transformada.

Segunda ley: “el hombre es un animal metafísico por naturaleza”

Esta ley no establece un hecho, sino que indica su causa.
La relación de que el hombre sea un animal metafísico debe descansar de
algún modo en la naturaleza de la racionalidad.
En el conocimiento racional hay más de lo que hallamos en la experiencia
sensible.
Kant fue el primero en dar nombre al notable poder de la relación humana para
exceder toda experiencia sensible. Lo llamó “uso trascendente de la razón” y lo señaló
como fuente permanente de nuestras ilusiones metafísicas.
Sea tal conocimiento, ilusión o no, hay en la naturaleza humana una aptitud
natural y en consecuencia una exigencia natural de trascender los límites de la
experiencia y de formar nociones trascendentes para completar la unidad del mundo.
Se trata de nociones metafísicas, la más alta de ellas es la causa primera, cuyo
descubrimiento ha sido durante siglos la ambición de los metafísicos.

Tercera ley: “la metafísica es el conocimiento ganado por la razón

naturalmente trascendente a la busca de los primeros principios o de las
causas primeras de lo que es dado en la experiencia sensible”.
El escepticismo (doctrina filosófica que considera que no hay ningún saber
firme, ni quede en contraste ninguna opinión segura) es un derrotismo, y todo
derrotismo supone una previa derrota.
Las aventuras metafísicas han tenido que fallar porque sus autores tomaron los
conceptos fundamentales de una ciencia por los conceptos metafísicos.

Cuarta ley: “como la metafísica aspira a trascender todo conocimiento

particular, ninguna ciencia particular es competente para solucionar los
problemas metafísicos o jugar las soluciones metafísicas”.
Los verdaderos principios de la metafísica son las nociones primeras por medio
de las cuales ha de ganarse todo el conocimiento metafísico subsiguiente.
La realidad como un todo, intenta explicar el todo por una de sus partes o
reducir el conocimiento del todo al de una de sus partes. Entonces viene el fallo y el
atribuir el fallo a la metafísica, sin darse cuenta de que este es el momento de hacer
metafísica `porque la más superficial reflexión sobre su fallo le llevaría a la raíz misma
de la metafísica.
Los fallos de los metafísicos se deben al “uso indiscreto de un principio de
unidad actuante en la inteligencia humana”.
Nuestra mente está constituida de tal modo que no puede formular ninguna
proposición sin referirla a algún ser.
Si es verdad que el pensamiento humano está siempre en torno al ser, que
todo y cada aspecto de la realidad e incluso de la irrealidad es por fuerza concebido
como ser y definido en referencia al ser, se sigue que el ser es lo primero que se
entiende, lo último en que se resuelve todo conocimiento y lo único que se incluye en
todas nuestras aprehensiones.
 Si la metafísica es el conocimiento de los primeros principios y de las primeras
causas, podemos concluir con seguridad que puesto que el ser es el primer principio
de todo conocimiento humano, es el primer principio de la metafísica.
Al decir que el ser es el principio del conocimiento no se quiere decir que todo
conocimiento posterior pueda deducirse analíticamente de él, sino que el ser es lo
primero que se conoce y aquello a través de lo cual puede ser adquirido
progresivamente todo posterior conocimiento.
El doble carácter de la intuición intelectual del ser, de darse en la experiencia
sensible y, sin embargo, trascender toda experiencia particular, es el origen de la
metafísica y la permanente ocasión de sus fracasos.
Si cada orden de la realidad definido por su propia esencia y cada individuo
está dotado de existencia propia, encerrar la universalidad del ser dentro de la esencia
de este o aquel ser, es destruir el objetivismo de la metafísica. Por otra parte, atribuir a
la esencia de este o de aquel ser, la universidad del ser mismo, es estirar una ciencia
particular más allá de sus límites naturales y hacer una caricatura de la metafísica.

Quinta ley: “todos los fracasos de la metafísica deberán atribuirse al

hecho de que se haya pasado por alto o se haya abusado el primer principio
del conocimiento humano”
El más tentador de todos los primeros falsos principios es que es el
“pensamiento” y no “el ser”, quien está envuelta en todas mis representaciones.
Una metafísica de la existencia es una investigación siempre abierta, cuyas
conclusiones son siempre las mismas y siempre nuevas, porque se realiza bajo la guía
de principios inmutables que no agotan nunca la experiencia ni son agotados por ella.
Y aunque, por un imposible, conociésemos todo lo que existe, la existencia misma
seguiría siendo un misterio.
Todo conocimiento filosófico depende, al fin, de la metafísica. La metafísica es
el conocimiento del primer principio y de todo lo demás a la luz de este principio.
Fundada sobre la existencia y sobre el objeto más universal del conocimiento,
es su permanente deber, ordenar y regular el área siempre nueva del conocimiento
científico y jugar los problemas siempre más complejos de la conducta humana.