El animal metafísico.

Para avanzar, y por ponerlo en pocas palabras: la

necesidad de la razón no está guiada por la búsqueda
de la verdad, sino por la búsqueda del significado. Y
verdad y significado no son una misma cosa. La
falacia básica, que prima sobre las otras falacias
metafísicas, consiste en interpretar el significado
según el modelo de verdad.
Hannah Arendt

Es conocido que Aristóteles, en los textos que denominamos Metafísica, inicia

con la siguiente afirmación: Todos los seres humanos por naturaleza desean
saber. Cuando nos adentramos en la lectura de este libro vemos que se
reconocen diferentes tipos de saber, sensación, memoria, experiencia, arte; sin
embargo, se busca demostrar que la sabiduría suprema consiste en el
conocimiento de las causas y los principios. Tomando en cuenta esto y
contrastándolo con el comportamiento de los seres humanos resulta problemático
aceptar la tesis aristotélica. De hecho, en el famoso mito de la Caverna, Platón
describe una situación completamente diferente, ya que liga la búsqueda del saber
con la coacción:
Indudablemente, cuando alguno de ellos quedase
desligado y se le obligara a levantarse súbitamente, a torcer
el cuello y caminar y a dirigir la mirada hacia la luz, haría
todo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vería
imposibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras
percibía con anterioridad (…) Supón además que al
presentarle a cada uno de los transeúntes, le obligasen a
decir lo que es cada uno de ellos (…) Y si, por añadidura, se
le forzase a mirar a la luz misma (…) Y si ahora le llevasen a
la fuerza por la áspera y escarpada subida y no le dejasen
de la mano hasta enfrentarle con la luz del sol. 1

1
Platón, La República, VII, 514-517.
 2

Sin duda, a primera vista, parece que la descripción de Platón es más realista.
A pesar de ello, se podría aducir que la desavenencia entre estos dos grandes de
la filosofía es mera apariencia, ya que el planteamiento de Aristóteles consiste en
destacar que los seres humanos potencialmente tienen la capacidad de buscar el
saber, sin adentrase al análisis de las circunstancias particulares que motivan la
actualización de esa tendencia. Quizá esto es cierto; pero el contraste entre estas
dos descripciones da que pensar. Para responder a ello, podemos acudir a una
tesis que comparten ambos filósofos, me refiero a la idea de que el asombro
representa el motivo inmediato de la reflexión filosófica. Aunque el asombro puede
estar asociado a una vivencia placentera, es mucho más frecuente que se
encuentre ligado al dolor de la experiencia de los males. El sufrimiento y la muerte
parecen constituir las dos fuentes principales del asombro 2.
Independientemente del color que imprimen los sentimientos al asombro, en
todos los casos se trata de la experiencia de algo que trasciende o que rompe
nuestros esquemas conceptuales, es decir, nos enfrentamos a un fenómeno que
carece de sentido y, por tanto, que no era esperado. Con ello, en diferentes
grados, se cuestiona la concepción del mundo en la que habitamos. A través de
los huecos, del vacío, que abre el asombro nos topamos con eso que Hans
Blumenberg denomina el absolutismo de la realidad 3, esto es, una realidad que
se manifiesta amenazante, peligrosa, contingente, compleja y, sobre todo,
indiferente, ajena por completo a nuestros deseos y aspiraciones; haciendo
patente, además, que nuestras vidas se encuentran sometidas a fuerzas que
trascienden, por mucho, nuestro control; aquello que la noción de destino de la
tragedia griega expresa magistralmente.
En el mito de Prometeo y Epimeteo que Platón narra en el Protágoras, se
describe al ser humano como una criatura desarmada, en términos biológicos (un
mono desnudo), frente a esa terrible realidad; cuya sobrevivencia depende, en
principio, de aquél atributo que el hermano mayor roba a los dioses para
otorgárselo a ese ser desvalido: el saber técnico. Si bien las rudimentarias
2
Sobre esto consultar: Schopenhauer, el capitulo 17 de Complementos al Libro primero de El
mundo como voluntad y como representación, titulado, “Sobre la necesidad metafísica del ser
humano”.
3
Blumenberg,H., (2003).
 3

herramientas representan la manifestación inicial de ese saber, el primer

instrumento poderoso, a tal grado de ser capaz de transformar esa inhóspita
realidad en un mundo habitable, es el mito. Se trata de una máquina
extraordinariamente refinada, que da sentido a cualquier fenómeno, mediante los
actos de nominar, narrar y clasificar con base en un sistema de analogías. Los
individuos que habitan en el mito logran mantener cierta distancia del absolutismo
de la realidad y, con ello, logran protegerse de la inseguridad que genera la
experiencia del asombro.
Blumenberg critica la tradicional explicación del origen de la filosofía como el
tránsito del mito al logos; porque el mito es ya un producto del lógos (la línea
fronteriza entre el mito y el lógos es imaginaria (…) El mito es una muestra del
trabajo, de muchos quilates, del lógos). El proceso cultural que conduce del mito a
la filosofía y, posteriormente, a la ciencia es mucho más complejo, en tanto existe
en él ruptura, pero también continuidad. Sin pretender ahora reconstruir ese
proceso en toda su amplitud, podemos destacar simplemente que, desde su inicio
la filosofía no rechaza la función central del mito, esto es, crear una significatividad
que permita transformar el absolutismo de la realidad en un mundo habitable. Lo
que cambia es la forma con la cual se busca cumplir dicha función.
Para la filosofía ya no basta crear una narrativa que ofrezca cierta seguridad
frente a los avatares de una realidad indiferente, sino sustentar las creencias en
esa misma realidad, es decir, a las narraciones producidas por el pensamiento se
les agrega una pretensión de verdad (conocimiento). Cuando Tales de Mileto
sostiene que el principio (arché) es el agua, lo importante no es el contenido de su
creencia, sino su intento de sustentarla en la observación respecto a que ese
elemento líquido al enfriarse se convierte en algo sólido y al calentarse adquiere
un estado gaseoso. No dudo que la ingenua aspiración del filósofo era hacer
compatibles la seguridad que ofrecen las narraciones míticas, con la búsqueda del
conocimiento y, con él, impulsar el desarrollo técnico. Recordemos que Tales al
predecir una sequía puede enriquecerse comprando y almacenando la cosecha de
aceitunas. Sin embargo, a pesar de su éxito, he calificado de ingenua esa
aspiración, pues subestima el peligro que representa la potencia del absolutismo
 4

de la realidad para nuestras construcciones simbólicas, ya sean míticas o

filosóficas. La risa de la muchacha tracia, al ver caer a Tales, resulta, desde éste
punto de vista, muy significativa.
¿Por qué se da éste cambio de método? No puedo dar una respuesta precisa a
ésta interrogante. Sin duda el deseo de alcanzar mediante el conocimiento un
desarrollo técnico es un factor de ese tránsito del mito a la filosofía; pero, no
perdamos de vista que en una sociedad esclavista dicho deseo no genera una
gran fuerza social; por el contrario, en ella la exigencia de seguridad, que ofrecen
los mitos, tiene una marcada prioridad. No es extraño que los atenienses
condenaran a Sócrates por atreverse a dudar de la sabiduría de Homero y
Hesíodo. Me parece que la respuesta a la pregunta que hemos hecho debemos
buscarla en una crisis cultural, propiciada por diversas causas, la cual tiene como
efecto el que las narraciones míticas perdieran su capacidad de cumplir su función
de manera adecuada4.
Si entendemos saber en un sentido amplio, esto es, creación de un orden
simbólico que permita a los seres humanos orientarse tanto en la acción, como en
la reflexión, entonces Aristóteles está en lo cierto, se trata de una tendencia
espontánea de la razón, que responde a la fuerte exigencia de seguridad. Pero si
le damos a la noción de saber el sentido restringido de búsqueda de la verdad,
entonces la descripción platónica es más acertada. Si bien la creación de sentido
es una condición necesaria de la búsqueda de la verdad, ésta última implica,
además, distanciarse de ese afán de seguridad, para abrirse a la complejidad de
la realidad y, por tanto, estar dispuesto a cuestionar la significatividad que hemos
construido como mediación con los hechos. El propio Platón nos ofrece un
ejemplo sublime de esta tensión entre saber y conocer (en términos kantianos
entre pensar y conocer); ya que durante gran parte de su vida se dedicó a
construir su teoría de las ideas; sin embargo, en sus últimos diálogos, el amor a la
4
Me parece que la evolución de la tragedia clásica es una expresión de esa crisis. Mientras las
grandes narraciones épicas se sustentan en la creencia en un orden, en el caso de la tragedia lo
que se expone es la fragilidad de ese orden, dentro de un contexto caótico. Para adentrarse a este
tema remito a dos textos básicos. El primero es la caracterización que ofrece Hegel de la tragedia,
a partir del análisis de Antígona, en el apartado titulado “La acción ética, el saber humano y el
saber divino, la culpa y el destino” de la Fenomenología del Espíritu. El otro es, por supuesto, El
nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche.
 5

verdad, lo lleva a cuestionarla. Pocos filósofos y pensadores se han aproximado a

tal grado de honestidad intelectual.
A diferencia de las narraciones míticas, religiosas e ideológicas, la metafísica se
propone superar esa tensión entre saber (pensar) y conocer. La estrategia
dominante ha sido alterar el orden que hemos descrito, es decir, anteponer la
verdad, al saber o, para ser más precisos utilizando los términos de Arendt,
interpretar el significado según el modelo de verdad. Dicha estrategia se sustenta
en una comprensión simplista del lenguaje, según la cual sólo es significativo
aquello que es susceptible de ser verdadero o falso, es decir, dando prioridad a la
dimensión semántica, relegando radicalmente su dimensión pragmática. Aunque
se trata de un presupuesto ostensiblemente falso, su gran fuerza en la historia del
pensamiento puede apreciarse cuando, incluso aquellos que se declaraban
acérrimos enemigos de la metafísica, los positivistas de la primera mitad del siglo
XX, lo adoptan en su proyecto de ofrecer una explicación científica del lenguaje.
Uno de los principales ideales que se deprende de esa estrategia es acceder a
una certeza, a una verdad suprema, de la cual deducir todo el saber. De ahí,
también se deriva la exigencia de un saber sin presupuestos, esto es, sustentado
sólo en verdades, o bien, de una manera más sofisticada, considerar que es
posible demostrar la plena adecuación entre un sistema de conceptos y la
estructura de la realidad (una lógica que es, al mismo tiempo, ontología). Cuando
Hegel proclama a los cuatro vientos ¡el saber absoluto!, parece oírse, desde la
lejana Tracia, una sonora carcajada. Al proponer la noción de cosa en sí,
generando un fuerte malestar entre los dogmáticos de todo tipo, el objetivo de
Kant es resaltar que el acceso a la realidad se da siempre a través de una
significatividad creada por el ser humano y, con ello, asume que, a pesar de la
relación complementaria entre pensar y conocer, existirá entre ellos siempre una
tensión, como se manifiesta en su brevísima descripción de la historia de la
metafísica:
Su dominio (el de la metafísica), bajo la administración de
los dogmáticos, empezó siendo despótico. Pero, dado que la
legislación llevaba todavía la huella de la antigua barbarie (el
campo de batalla de estas inacabables disputas metafísicas),
tal dominio fue progresivamente degenerando, a
 6

consecuencia de guerras intestinas, en una completa

anarquía; los escépticos, especie de nómadas que
aborrecen todo asentamiento duradero, destruían de vez en
cuando la unión social. Afortunadamente, su número era
reducido. Por ello, no pudieron impedir que los dogmáticos
intentaran reconstruir una vez más dicha unión, aunque sin
concordar entre sí mismos sobre ningún proyecto (…). (A
IX)5

La crítica a la metafísica que propone Kant no tiene nada que ver con
rechazarla6 o declararla irracional; mucho menos con intentar sustituirla por la
ciencia. Esto último resulta peligroso, pues se corre el riesgo de disfrazar a la
metafísica de científica, cosa que ha sucedido en numerosas ocasiones en la
historia de la filosofía y en la vida cotidiana. Para Kant, crítica consiste en
establecer límites, lo cual exige adentrarse en el análisis de su objeto con la
finalidad de comprender su sentido. Lo que él encuentra es que las ilusiones
metafísicas tienen sus raíces en la dinámica de la propia razón, por lo cual no es
posible suprimirlas; de hecho, sostiene que los temas de la metafísica no puede
resultar indiferentes a los seres humanos, en tanto la ciencia y el conocimiento en
general no pueden ofrecer una respuesta a las grandes preguntas que se plantea
cualquier ser pensante.
El efecto del conocimiento científico es, como destacó Max Weber,
desencantar el mundo y, por tanto, enfrentarnos de nuevo a la experiencia del
absolutismo de la realidad. De ahí, la necesidad de la metafísica, pero ello no es
un asunto de conocimiento, sino, ante todo, una cuestión práctica. La esperanza
kantiana consiste en que, una vez establecidos con claridad los límites, no sólo
puedan coexistir la ciencia y la metafísica, sino que entre ellas pueda darse cierta
interacción para orientar las acciones de los seres humanos. En la tercera crítica
Kant plantea que si el uso teórico de la razón puede definir los medios más
adecuados para acceder a un fin dado; el uso práctico es donde la metafísica
tendría su uso legítimo, el que puede establecer los fines.

5
Cito sólo un fragmento e invito a leer con cuidado el comienzo del prólogo a la primera edición
de la CRP. Vale la pena destacar la relación que se establece entre la narración metafísica y la
unión social, aquí tenemos mucha tela para cortar.
6
Sólo en una cultura en la que no existe una tradición crítica se puede considerar que ésta
última consiste en rechazar.
 7

El ideal que encierra la mencionada esperanza kantiana resulta, sin duda,

muy atractivo; sin embargo, me parece que encierra una enorme dosis de
ingenuidad. Esto lo vio con cierta claridad Heinrich Heine en el escrito donde
presenta la cultura alemana a los franceses. En él, Heine sostiene que el pequeño
hombre de Könisberg contribuyó de manera decisiva en la muerte de Dios. Esta
afirmación resulta, a primera vista, extraña, porque Kant era un ser humano muy
religioso y su objetivo era, como dice el título de su libro, situar a la religión dentro
de los límites de la mera razón. Sin embargo, el problema parece residir en que
una metafísica a la que se le despoja, la pretensión de verdad, propia del
conocimiento, pierde gran parte de su eficacia. La que una vez se autoproclamó la
reina de la ciencias, es renuente a convertirse en una simple ciudadana en la
república del saber; como el mismo Kant advierte cuando cita la Metamorfosis de
Ovidio: Hasta hace poco la mayor de todas, poderosa entre tantos yernos e
hijos, y ahora soy desterrada como una miserable.
Prueba de esta falta de docilidad de la metafísica ante los límites que quiere
establecer una razón crítica se encuentra en los sucesores de Kant, que
rechazaron drásticamente el aceptar que estamos irremediablemente encerrados
en la pequeña isla de la experiencia. El gran peligro reside en que este asunto no
es meramente filosófico, sino ante todo es un tema práctico, vinculado a nuestra
convivencia. La organización democrática del poder político exige asumir que
nuestros grandes ideales no se apoyan en una verdad, sino en opiniones (doxa), y
que, por tanto, tienen que existir en competencia con otros ideales distintos, pero
igualmente valiosos. De acuerdo con la historia reciente del ámbito público, se
hace patente que el imperativo de asumir los límites de la razón crítica es
demasiado exigente para los seres humanos; de ahí, el renacimiento de viejas
ideologías y el surgimiento de nuevas, las cuales propician que la competencia se
transforme de nuevo en confrontación violenta. Paradójicamente, si bien el afán de
generar una significatividad sólida ha representado un recurso esencial de nuestra
supervivencia, parece que también la pone en peligro.
 8

1.- Razón y metafísica.

Para Kant la noción de metafísica tiene varios significados, que si bien están
relacionados es indispensable distinguir con claridad. En primer lugar, el término
metafísica se refiere al análisis de las condiciones trascendentales de la
experiencia. En efecto, la metafísica no es más que el inventario de todos los
conocimientos que poseemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura (A
XX). Lo que se busca resaltar con este significado es la diferencia entre el
conocimiento que se justifica en la experiencia y aquél que se justifica en la razón
pura. Desde este punto de vista, Kant hace en la primera parte de la CRP
metafísica, ya que se trata de establecer la condiciones universales y necesarias
de la experiencia. En este terreno, nada puede escapar a nuestra atención, ya que
no puede ocultarse a la razón algo que ésta extrae enteramente de sí misma (A
XX). De acuerdo con esto es correcto que Herbert James Paton calificara a su
texto sobre la CRP como metafísica de la experiencia (Kant’s Metaphysic of
Experience).
Esta acepción positiva del término metafísica se encuentra estrechamente
relacionada con la estrategia argumentativa típica, aunque no exclusiva, de Kant,
me refiero a los argumentos trascendentales 7. En ellos, la primera premisa está
constituida por algo (A) que se considera verdadero (contingente o
necesariamente). En la segunda premisa se sostiene que de no darse cierta
condición (C), A no sería posible. De ahí se concluye que la necesidad o carácter
a priori de C. Su esqueleto lógico es:

P1: A
P2: (- C  - ◊ A)
Por tanto C
7
Sobre la caracterización y problemática de estos argumentos remito a la excelente antología
realizada por Isabel Cabrera (1999).
 9

El carácter universal de la condición se debe a que su justificación no depende

de la experiencia, sino de la manera en que opera la razón. Por ejemplo si
decimos: Sin permanencia no podríamos hablar del cambio. La presuposición de
algo permanente no se justifica en la experiencia, sino en la manera de operar de
la razón. Lo permanente es, por tanto, un supuesto que en cierta manera
trasciende la experiencia; sin embargo, se encuentra relacionado con ella, si se
quiere mantener su uso legítimo. Lo importante es que los argumentos
trascendentales, a pesar de su nombre pomposo, deben tener un carácter
modesto, ya que en ellos se buscan analizar las conexiones internas a nuestro
esquema conceptual, nunca entre éste último y los hechos del mundo (la cosas en
sí). Por otra parte, su validez depende tanto de la justificación de aquello que se
asume como verdadero, como de la relación entre lo que se cree verdadero y su
condición.
Dentro de este primer sentido positivo de metafísica, Kant distingue entre el
aspecto propedéutico o critico, el cual investiga las condiciones de la razón pura
en sí misma, y la manera en que estas condiciones se aplican ya al conocimiento.
A su vez, en éste último distingue entre el uso teórico de la razón (más adelante
explicaré porqué el utiliza el término especulativo en este punto) y el uso práctico;
dando lugar a la metafísica de la naturaleza y a la metafísica de la moral

La primera contiene todos los principios puros de la razón

derivados de simples conceptos (excluyendo, por tanto, las
matemáticas) y relativos al conocimiento teórico de todas las
cosas; la segunda abarca los principios que determinan a
priori y convierten en necesario el hacer y el no hacer. (A 841
/ B 869)

Mientras en la metafísica de la naturaleza el uso legítimo de la razón pura exige

mantenerse vinculado con la experiencia, esto no sucede en la metafísica de la
moral. En esta última, se trata de establecer, en primer lugar, su condición de
posibilidad, la cual es la libertad. Recordemos que para Kant práctico, en contra
 10

del uso cotidiano actual del término 8, significa todas aquellas actividades humanas
que presuponen la libertad: moral, política y derecho. Lo que está en juego en
ellas es establecer los fines de las acciones humanas y, en ello, no sólo está
justificado trascender la experiencia, sino que es su exigencia. Porque en el uso
práctico de la razón no se parte de las intuiciones, sino de conceptos, para
después buscar su realización a través de las acciones. Pensemos en el famoso
Reino de los fines, es decir, aquella organización social en donde todos sus
miembros son reconocidos no sólo como medios, sino también, al mismo tiempo,
como fines en sí mismos (una sociedad libre de dominación). Alguien puede
observar que se trata de una utopía; en efecto, lo es, pero se trata de un fin que
permiten orientar las acciones en el proceso de organización de la convivencia
social. Aquí los problemas surgen cuando se cree que hemos arribado ya esa
situación o que se trata de una situación que puede ser conquistada de manera
definitiva.
Regresando al uso teórico de la razón, hemos señalado que Kant lo califica, en
este contexto, como especulativo, ello se debe a su objetivo consiste en destacar
que la dinámica de la razón tiende, de manera espontánea, a emplear las
categorías más allá de lo dado en la experiencia, dando lugar a la Dialéctica
Trascendental, esto es, la lógica de la ilusión, por lo cual se considera que es
posible conocer, donde no hay nada que conocer. Como se puede apreciar, se
trata del sentido negativo o peyorativo del término metafísica, es decir, tratar de
acceder a un conocimiento que trascienda la experiencia. Es importante no perder
de vista que si bien la metafísica implica un uso ilegítimo de las categorías, se
trata de algo inevitable, una ilusión que no puede ser eliminada.

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus

campos de conocimiento, de hallarse acosada por
cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la

8
En la primera introducción Kant llama la atención sobre la confusión entre técnica (teoría
aplicada) y practica. El hecho de que en las sociedades modernas se de ésta confusión, es decir,
que se considere a la técnica como el paradigma de práctica es muy significativo. Será uno de los
temas centrales de toda la filosofía alemana a partir de Kant.
 11

misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede

responder por sobrepasar todas sus facultades. (A VII) 9

Lo que tenemos que analizar es porque se da esa asociación indisoluble entre

razón y metafísica. Kant usa el término razón en una acepción amplia, es decir,
para denominar el conjunto de todas las facultades, pero también en un sentido
restringido, para referirse a una de esas facultades (funciones), diferenciada de la
sensibilidad y del entendimiento. Mientras la función del entendimiento es
sintetizar la multiplicidad de las sensaciones en la unidad conceptual, a través del
juicio, la función de la razón es unificar los juicios mediante inferencias (uso lógico
de la razón)10. El ejemplo simple que nos ofrece Kant es:

1) Todos los seres humanos son mortales.

2) Todos los sabios son seres humanos.
3) (por tanto) Todos los sabios son mortales.

Las inferencias de la razón o mediatas se encuentran constituidas por los

siguientes elementos: a) Una regla general, que se denomina proposición
(premisa) mayor, b) La proposición (premisa) que subsume un conocimiento bajo
la condición de la regla general y que se llama proposición menor y c) La
proposición que afirma o niega del conocimiento subsumido el predicado de la
regla, esto es, la conclusión. La exigencia de unificación de la razón no cesa; de
inmediato buscará otra premisa mayor que englobe a la anterior, en este caso: 1)
Todos los animales son mortales. 2) Todos los seres humanos son animales. 3)
Todos los seres humanos son mortales. Esto puede continuar: 1) Todos los
organismos son mortales, etc. Kant sostiene que la razón siempre tiende a buscar
las condiciones de todo lo que es condicionado, es decir, busca la condición

9
Es importante leer el siguiente párrafo (A VII – A VIII), donde se amplía ésta tesis con la cual
inicia el prólogo a la primera edición.
10
Ha de entenderse por inferir aquella función del pensar mediante la cual se deriva un juicio a
partir de otro. Una inferencia en general es, por tanto, la derivación de un juicio a partir del otro.
Kant (2000), § 41. La inferencias pueden ser mediatas o inmediatas. Una inferencia inmediata o
del entendimiento es la deducción de un juicio a partir de otro, sin un juicio intermedio. Una
inferencia mediata o de la razón es cuando, además del concepto que contiene en sí un juicio, se
necesita otro para deducir de él un conocimiento.
 12

suprema o lo incondicionado. Podemos decir que la razón se propone ordenar

todos los conceptos, mediante su integración en un sistema; dicho de otra manera
la razón es por su naturaleza arquitectónica (arte de los sistemas – Regidos por la
razón, nuestros conocimientos no pueden constituir una rapsodia, sino que deben
formar un sistema (B 860)).
Ahora bien, si se tiene en cuenta que esta regla se halla, a
su vez, expuesta al mismo esfuerzo de la razón y que, por
tanto, hay que buscar la condición de la condición (por medio
de un prosilogismo) mientras ello sea factible, se comprende
que el genuino principio de la razón general (en su uso
lógico) es éste: encontrar lo incondicionado del conocimiento
condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad
de éste queda completada. (B 364)

La pulsión sistematizadora de la razón trasciende el nivel conceptual, para

extenderse a todos los niveles del conocimiento. Si acudimos, por ejemplo, a la
historia de la física vemos como su desarrollo ha sido impulsado por el intento de
integrar la diversidad de la teorías. Si existe, por un lado, una teoría de la
electricidad y, por otro, una teoría del magnetismo, se busca la teoría que unifique
los campos eléctricos y magnéticos. En la física contemporánea se discute sobre
la denominada Teoría del todo, la ecuación maestra o la fórmula de Dios, en la
cual se sinteticen la teoría cuántica y la teoría de la gravedad para crear un
modelo que explique satisfactoriamente el comportamiento de la materia a través
de las cuatro fuerzas fundamentales que rigen el universo (gravedad,
electromagnetismo, nuclear débil y nuclear fuerte).
Pero lo esencial en este punto es no perder de vista que esta exigencia de la
razón tiene un carácter lógico y que ello no genera por sí mismo conocimiento. La
razón no se vincula directamente con la experiencia, sino con los conocimientos
generados por el entendimiento. Hegel plantea, acertadamente, la necesidad de
trascender las escisiones del entendimiento para llegar a la síntesis de la razón; el
problema aparece cuando se piensa que esa síntesis conceptual es conocimiento,
es decir, que al orden producido por la razón se adecúa a un supuesto orden de la
realidad. Por el contrario, el imperativo arquitectónico de la razón podría
entenderse mejor como un refinamiento de la espontánea búsqueda de sentido,
 13

que se manifiesta en las narraciones míticas, la cual, aunque juega un papel

importante en el proceso de conocimiento, responde más a un deseo de seguridad
que a una búsqueda de la verdad.
La razón nunca se refiere directamente a un objeto sino
sólo al entendimiento y, por medio de éste, a su propio uso
empírico. La razón no produce, pues, conceptos (de objetos),
sino que simplemente los ordena y les da aquella unidad que
pueden tener al ser ampliados al máximo, es decir, en
relación con la totalidad de las series. En la medida que el
entendimiento no ve tales series, en tanto sólo atiende al
encadenamiento en virtud del cual las series de condiciones
se constituyen en conceptos. (A 643)11

Una vez establecidos los límites de la función lógica de la razón, Kant se

propone localizar los elementos a priori que constituyen la estructura trascendental
de la razón. Para ello se sustenta en tres tipos de silogismo (categórico, hipotético
y disyuntivo) que corresponden a las tres categorías de relación, con las que se
genera la síntesis: sustancia, causa y reciprocidad. En la serie ascendente de las
inferencias categóricas se busca un concepto que represente algo que es siempre
sujeto y nunca predicado. En la serie de razonamientos hipotéticos se busca la
causa última, aquella que no es efecto de nada. Por último, en la serie de
silogismos disyuntivos se trata de acceder a la unidad incondicionada, la totalidad.
Si ahora relacionamos lo incondicionado que busca cada una serie de estas
inferencias ascendentes con los ámbitos de la experiencia llegamos a la Ideas de
la razón: alma, mundo y Dios.
La idea del alma es la unidad de la experiencia interna, la idea de mundo es la
unidad de los fenómenos empíricos y la idea de Dios, como unidad absoluta y
suprema condición de posibilidad de todos los objetos del pensamiento en
general12. Kant entiende por idea, según él siguiendo a Platón, aquellos

11
Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la razón es
la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razón nunca se refiere,
pues, directamente a la experiencia o algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad puede llamarse
unidad de la razón, la cual es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el
entendimiento. (B 359)
12
Parecería que al plantear la dualidad de las ideas de alma y mundo, Kant cae de nuevo en el
esquema tradicional de la epistemología, esto es, plantear la unidad de sujeto y objeto. Pero la idea
de Dios nos indica que esa dos ideas, a su vez, forman parte de una unidad.
 14

conceptos, necesarios de la razón, pero que no corresponden a ningún fenómeno,

es decir, remiten a objetos por definición trascendentes y, por tanto, no los
podemos conocer.
La razón es incapaz de concebir tal unidad de otro modo
que dando un objeto a su idea, pero un objeto que ninguna
experiencia puede darnos. En efecto, ésta no nos ofrece
nunca un ejemplo de perfecta unidad sistemática. Un ente de
razón (ens rationis raciocinatae) de este tipo es una mera
idea y, consiguientemente, no es admitido en términos
absolutos y en sí como algo real, sino sólo como fundamento
en sentido problemático (ya que ningún concepto del
entendimiento nos permite llegar a él), con el fin de
considerar todas las conexiones de las cosas del mundo
sensible como si se basaran en ese ente de razón. (A 681)

Aunque las ideas pueden considerarse ficciones, Kant insiste que se trata de
entidades necesarias de la razón, ya que marcan el punto en el cual culmina el
proceso de conocimiento, entendido como el tránsito de la diversidad empírica a la
unidad de la razón. Al remitir a la unidad suprema, hacen posible sistematizar
nuestros conocimientos, adquiriendo con ello una misión heurística, es decir,
orientan o regulan la reflexión tanto en el uso teórico de la razón, como también en
el uso práctico. Esto nos indica que el desarrollo del conocimiento requiere
presuponer la existencia de un orden; presupuesto que encierra los dos principios
fundamentales, el de identidad y el de razón suficiente. No se debe perder de vista
que dicho presupuesto es un recurso heurístico, pero nunca un conocimiento en sí
mismo. Hume había dicho que ese presupuesto era una necesidad psicológica,
Kant agrega que se trata de una exigencia trascendental. Sin embargo, admite
que responden a esa necesidad psicológica, por lo que alejarnos de la ilusión que
ellas producen requiere de una sutil y aguda crítica.
En efecto, lo que hacen las ideas es relegar o hacer a un lado un dato básico de
la experiencia, a saber: la contingencia. El poner entre paréntesis la contingencia
es un requisito del pensamiento para construir nuestros modelos teóricos. Pero, si
quiere mantenerse en el sendero del conocimiento, en la búsqueda de la verdad,
es indispensable que una vez construidos esos modelos se los contraste con la
experiencia, en donde reina un grado de complejidad mayor que cualquier modelo
 15

imaginable y, sobre todo, la contingencia. El efecto de esa contrastación empírica

será siempre la exigencia de ampliar, corregir e, incluso desechar esos modelos.
Se trata de un proceso continuo, que si bien está orientado por la búsqueda de
esa adecuación plena entre el modelo y la realidad, cuando se piensa que se ha
llegado a ella, de inmediato se abandona el sendero de la verdad, para responder
a otras exigencias.
Abstraer la contingencia satisface el anhelo básico de seguridad de los seres
humanos. La pregunta que se le debe formular a Aristóteles es: ¿Qué pesa más
en la conducta de los seres humanos, la búsqueda de la seguridad o de la
verdad? La respuesta de Kant es que ambos deseos son indispensables; se trata
de llegar a un equilibrio entre ellos, estableciendo claros límites entre sus dos
actividades. El problema de este bello ideal ilustrado es, como hemos dicho, que
al quitar la pretensión de verdad a las narraciones que buscan ofrecen un sentido
sólido, ya no responden de manera adecuada al deseo de seguridad 13. La tensión
entre la dinámica del pensar y la del conocer parece una dato insuperable que nos
indica que la metafísica y, peor aún, la metafísica disfrazada de conocimiento,
será un elemento siempre presente en las sociedades.

2.- La dialéctica trascendental.

Die Botschaft der Dialektik ist ebenso einfach wie

klar: Vom bloβ Gedachten gibt es keine Erkenntnis;
wer das Gegenteil annimmt, erligt einer Illusion, sogar
einer Fata Morgana: Er glaubt zu erkennen, wo es
nichts zu erkennen gibt.
Otfried Höffe.

13
Me parece que Kierkegaard tiene un punto fuerte, cuando sostiene que esa reconciliación
entre fe y razón, a la que aspiran de diferentes maneras Kant y Hegel, no es nada fácil, de hecho
podríamos decir que es imposible. Pero también asumir la falta de fundamento de la fe, como él
propone, requiere de una fuerza y un refinamiento difíciles de encontrar en la experiencia.
 16

Hemos visto que las ideas de la razón juegan un papel importante en el

conocimiento, como principios regulativos que hacen posible la unidad sistemática
de la multiplicidad propia de la experiencia. Las ideas de la razón operan de
manera análoga al funcionamiento de los esquemas de la sensibilidad, pero en
este caso no se obtiene el conocimiento de un objeto, sino sólo una regla o
principio de la unidad sistemática del uso del entendimiento. Sin embargo, también
existe una fuerte tendencia, impulsada por la propia razón, de transformar ese uso
regulativo en un uso constitutivo, dando lugar a las ilusiones dialécticas, propias
de la metafísica dogmática. Kant no se limita a destacar que cuando el
pensamiento trasciende la experiencia no puede haber conocimiento, sino que en
el libro segundo (Las inferencias dialécticas de la razón pura) de la Dialéctica
trascendental, la parte más amplia de la Crítica, se adentra en el análisis detallado
de las falacias en las que cae la razón cuando no reconoce sus límites.
La lectura de ésta sección de la CRP resulta muy interesante, ya que puede
verse como un manual para introducirse en el examen crítico de los procesos
argumentativos. Kant clasifica los raciocinios dialécticos a partir de las tres ideas
que hemos mencionado. La primera clase son los paralogismos, los cuales se
refieren a la idea del alma, la segunda clase son las antinomias, las cuales
conciernen al mundo, entendido como la totalidad de los objetos, y, por último,
aquellas inferencias que se agrupan bajo la etiqueta el ideal de la razón pura, ya
que tratan de Dios como unidad suprema (la absoluta unidad sintética de todas las
condiciones de posibilidad de las cosas en general).
En el capítulo anterior hemos visto los paralogismos, por lo que basta con
recordar que en ellos se hace patente que si bien la unidad de la conciencia es
una condición trascendental del conocimiento, de ello no se puede inferir la
existencia de una sustancia pensante.
Por medio de este yo o él o ello (la cosa), que piensa no
se representa más que un sujeto trascendental de los
pensamientos = X, que sólo es conocido a través de los
pensamientos que constituyen sus predicados y del que
nunca podemos tener el mínimo concepto por separado. Por
eso nos movemos en un círculo perpetuo en torno a él, ya
que, si queremos enjuiciarlo, nos vemos obligados a
servirnos ya de su representación. (A 346)
 17

Kant entiende por cosmología aquella disciplina que tiene por objeto el mundo,
entendido como totalidad de los fenómenos. Aunque la razón exige pensar esa
totalidad, los problemas surgen cuando consideramos que es posible acceder al
conocimiento de esa unidad suprema de los objetos. Lo que se busca hacer
patente es que cuando se pretende pasar de uso formal, lógico, al aspecto
material del conocer nos vemos enredados en antinomias, es decir, argumentos
donde encontramos dos tesis, que si bien cada una puede encontrar un sustento
racional, entre ellas existe una contradicción (tesis – antítesis), por lo que no es
posible acceder a una conclusión. La antinomia es una especie del género de las
paradojas. Kant menciona cuatro antinomias, divididas, al igual que las categorías,
en dos grupos: matemáticas y dinámicas. La primera es denominada antinomia de
la cantidad y sus tesis son:

Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio,

está igualmente entre límites.
Antítesis: El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límites en el
espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como del espacio.

Justificación de la tesis: Supongamos que el mundo no tuviera un comienzo

en el tiempo. De ello se sigue que para llegar a un momento cualquiera del tiempo,
se tendría que haber recorrido un numero infinito de momentos para llegar a él.
Pero infinito significa que no es posible llegar a una meta o, dicho de otra manera,
un número infinito de momentos no puede ser completado. Por tanto, en la medida
que no es posible recorrer una infinitud de momentos plenamente o por completo,
el mundo tiene que tener un comienzo en el tiempo.
Supongamos ahora que el mundo se encuentra constituido por un número
infinitamente de cosas que existen simultáneamente. En términos lógicos, toda
magnitud es resultado de una síntesis de sus componentes, pero si éstos últimos
son infinitos nunca se podría alcanzar esa síntesis por completo. Por tanto una
magnitud infinita en el espacio no es posible, lo cual implica que el mundo debe
tener límites.
 18

Justificación de la antítesis: Supongamos que el mundo tiene un comienzo,

ello implica que antes de ese comienzo no existiría nada. Pero de la nada, nada
puede surgir o, dicho de otra manera, no existiría nada que pudiera haber
determinado el surgimiento del mundo en un momento particular. Por tanto, en
términos temporales el mundo tiene que ser infinito.
Supongamos ahora que el mundo es limitado espacialmente. Ello quiere decir
que el mundo estaría rodeado por un espacio vacío ilimitado, ya que cualquier
cosa que existiera en él tendría que ser parte del mundo. Pero el espacio no es,
en contra de lo que creía Newton, algo absoluto que pueda existir sin cosas, ya
que presupone la relación de cosas situadas en diferentes lugares. Por tanto,
carece de sentido hablar de la relación del mundo y un supuesto espacio vacío
que lo rodea, lo cual nos conduce a sostener que el mundo no puede ser limitado
en el espacio.
El propio Kant advierte que debemos tener cuidado con estos argumentos,
pues, a pesar de que puedan parecer válidos en un primer acercamiento, cuando
los examinamos con más cuidado encontramos diversos problemas, lo cuales
tiene que ver con la confusión entre el nivel conceptual y el nivel ontológico. Sin
embargo, esa confusión caracteriza a la metafísica dogmática. De hecho, él
insinúa que cuando tenemos claridad en las distinción de esos niveles, las
antinomias se disuelven. Pero su crítica se dirige a resaltar que gran parte de los
problemas metafísicos tiene su origen en no diferenciar entre pensar y conocer.
Por ejemplo, la razón exige, como hemos apuntado, pensar en la totalidad, pero
ello no permite afirmar que ella exista y mucho menos que la conozco. Volveremos
sobre este tema cuando abordemos el ideal de la razón. Por el momento veamos
la segunda antinomia, es decir, la antinomia de la cualidad:

Tesis: Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que
lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo.
Antítesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada
simple en el mundo.
 19

Justificación de la tesis: Supongamos que una cosa no se encuentra

constituida por partes indivisibles. Ello significa que ella puede ser separada en su
partes y que, cada una de esas partes, puede, a su vez, separase en sus partes
(ya que hemos considerado que cada cosa es infinitamente indivisible). El
resultado de este análisis nos conduciría a la nada. Para que algo posea solidez o,
como diría la metafísica tradicional, sea algo sustancial tiene, por tanto, que estar
constituida por partes simples, esto es, partes que no sean divisibles (átomos).
Justificación de la antítesis: Supongamos que las cosas si se encuentran
constituidas por partes simples, es decir, no divisibles. Sin embargo, esas partes
simples tendría que tener una extensión, ya que nada puede estar constituido por
partes inextensas. Pero todo lo que tiene extensión puede ser dividido y, por tanto
no es realmente simple. Por tanto, nada está compuesto por cosas simples. 14
El problema que subyace a esta segunda antinomia es que en las dos tesis que
la constituyen se pierde de vista que lo divisible es el espacio, el cual remite a la
relación entre el sujeto y el mundo, por los que los criterios de división y, con ellos,
los criterios de lo simple depende de los criterios utilizados. Como se puede
apreciar en ella existe una crítica a la noción de mónada utilizada por Leibniz y, en
general, por toda la tradición atomista, en la cual se asume que la determinación
de lo que es simple proviene de las cosas en sí mismas (de nuevo la confusión
entre la lógica y la ontología).
La tercera antinomia nos enfrenta a uno de los temas más complejos de la
filosofía:
Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que
pueden derivar los todos los fenómenos del mundo. Para explicar éstos no hace
falta otra causalidad por libertad.
Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla
exclusivamente según leyes de la naturaleza.
Justificación de la tesis: Supongamos que sólo existe la causalidad, tal y
como se entiende en las ciencias naturales. Ello presupone que a todo
14
Esta antinomia nos remite al capítulo de la percepción de la Fenomenología del Espíritu, en
el cual se cuestiona los presupuestos de las ontologías tradicionales. También nos conduce a
pensar en las dificultades que enfrenta el atomismo lógico, las cuales hacen patente que esta
teoría filosófica se encuentra muy lejos de poder considerarse como libre de metafísica.
 20

acontecimiento le precede otro del que se deriva necesariamente, dicho de otra

manera, toda causa es, a su ves, efecto de otra causa. Ello nos conduce a un
regreso al infinito, sin poder establecer la existencia de una primera causa, lo cual
presupone que la cadena causal es siempre incompleta y con ello que no es
suficiente para dar una explicación de la naturaleza en su totalidad. Por ello, como
numerosos representantes de la metafísica tradicional tenemos que postular la
existencia de una primera causa esto es, una causa que no esté causada por una
precedente. Esa primera causa implica una espontaneidad absoluta, a la cual Kant
denomina libertad trascendental.
Justificación de la antítesis: Asumamos que existe la libertad, tal y como ha
sido definida en la tesis, es decir, una primera causa (absoluta espontaneidad)
pero ella no podría ser explicada, ni justificada, pues se niega el principio de razón
suficiente o, como dice Kant, se niega lo establecido en la segunda analogía
(Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto).
Como dirá mas tarde Schopenhauer seria considerar a la libertad como un
milagro, esto es, un absurdo, en términos teóricos.
Ante todo quiero insistir que la presencia de una antinomia hace patente que
detrás de ella existe un mal planteamiento de problema que abordamos. En este
caso el error del planteamiento es considerar que la relación entre libertad y
causalidad nos conduce a una alternativa simple: si aceptamos la existencia de la
libertad, tenemos que negar, por lo menos parcialmente a la causalidad. Parecen
que muchos interpretes no advierten que en esta antinomia se cuestiona
radicalmente la noción de libertad como ausencia de una relación causal. Pesar
así la libertad nos conduce a un absurdo y, con ello a una polémica bizantina.
Kant plantea que el primer error es situar a la libertad en el mismo ámbito de la
causalidad, cuando en realidad responden a dos usos de la razón distintos: el
práctico y el teórico. Cuando nos situamos en la perspectiva del observador,
propia del uso teórico, se trata de buscar la causa de cualquier fenómeno. La
pregunta ¿por qué X?, propia del uso teórico de la razón, siempre espera como
respuesta la determinación de una causa. Ello quiere decir que la libertad no se
puede probar teóricamente, en las discusiones teóricas los deterministas siempre
 21

tendrán la razón. Sin embargo, Kant advierte que la libertad es la única idea de la
razón que tiene una base empírica, la cual remite a la relación práctica con el
mundo. En la tranquilidad de su gabinete el Dr. Fausto no encontrará nunca la
satisfacción de una prueba de la libertad; para lograr ello tiene que seguir su
traducción de la Biblia y asumir que en el principio es la acción.
De hecho, la libertad es la condición necesaria de la relación práctica; lo
indispensable es una descripción (no una prueba) de la libertad que sea
compatible con la causalidad del uso teórico. Para ello se requiere lo siguiente: 1)
Desechar por completo la noción de la libertad como espontaneidad absoluta, es
decir, negar que la libertad implica negar una relación causal. 2) No perder de
vista que la necesidad de la relación causa y efecto es introducida, como
condición trascendental teórica, por el entendimiento, es decir, que la necesidad
no se infiere de las cosas mismas. 3) A partir del segundo punto, aceptar que son
compatibles causalidad y libertad, en la medida que hay claridad en los límites
entre uso teórico y uso práctico.
Ello implica que una acción libre no tiene nada que ver con esa espontaneidad
absoluta de la que nos habla la metafísica. Pensar que sólo somos libres cuando
nada determina nuestra acción es absurdo, se trataría de un ser humano que se
sitúa en un misterioso ámbito donde ni la naturaleza, ni su cultura influyen en su
comportamiento. Los candidatos a convertirse en agentes libres serían
exclusivamente los ángeles, de los que se habla en la teología. Pero, de regreso a
la pequeña isla de la experiencia, la única manera de asumir el carácter libre de un
agente es advertir que las determinaciones que confluyen en la voluntad no son
armónicas, sino que existen entre ellas una tensión o contradicción. Según esto la
libertad no consiste en una espontaneidad absoluta, sino en adquirir la capacidad
de elegir, entre determinaciones opuestas. Por eso, la libertad se localiza en el
arbitrio (Willkür), el cual es la mediación entre la voluntad (Wille – la razón en su
uso práctico) y las pasiones.
Los seres humanos pueden ser considerados libres en tanto son seres tanto
naturales como culturales y entre naturaleza y cultura no existe esa armonía. El
precio ineludible de la libertad es el conflicto. Esto fue percibido en el mito cristiano
 22

del Génesis, en el cual Eva y Adam son arrojados del paraíso (el reino situado
más allá del bien y del mal) cuando aparece el deber, que entra en contradicción
con sus instintos o pulsiones. Únicamente el ser humano puede pecar, porque
tiene opciones, abiertas por la normatividad cultural (El ser humano actúa por la
representación de la ley). La ley moral es lo que permite experimentar, en la
práctica, la libertad. Como se puede apreciar, la única manera de comprender la
compatibilidad, de la causalidad y la libertad es disolviendo la antinomia que se
presenta en la CRP. Pasemos, por último, a la cuarta antinomia, la cual nos
conecta ya con el ideal de la razón:

Tesis: En el mundo debe haber algo que, ya sea como parte de él o como su
causa, sea un ente absolutamente necesario.
Antítesis: No existe en ninguna parte un entre absolutamente necesario, ni en
el mundo, ni fuera del mundo, como causa de él.

Justificación de la tesis: Todo en el mundo se encuentra en cambio y éste

solo puede ser comprendido si remite a una causa anterior; de esta manera,
llegamos a una cadena causal, en la cual estamos condenados a un regreso al
infinito. Ello sería catastrófico en términos lógicos, pues, al no existir un fin, una
causa última, no se podría dar una explicación de ese sistema de relaciones. De
ahí, la necesidad de postular la existencia de algo incondicionado, algo que puede
existir por sí mismo.
Justificación de la antítesis: Ese supuesto ser absoluto podría estar fuera del
mundo o dentro de él. Si esto último es el caso, a su vez, dicho ser puede ser
parte de él o ser todo el mundo (panteísmo). No puede estar fuera del mundo
porque para funcionar como causa tendría que estar vinculado con él y, con ello,
vincularse a la temporalidad (primera causa), pero lo temporal no puede existir
fuera del mundo. Pero tampoco puede estar en el mundo, ya que si fuera parte de
él tendría que situarse en el tiempo y en la serie causal o si fuera el mundo en su
conjunto no se explica como una serie causal contingente puede constituir una
existencia incondicionada y necesaria.
 23

La cuarta antinomia nos permite percibir con claridad que mientras la tesis
expresa el dogmatismo de una razón que se abandona a la búsqueda de lo
incondicionado, la antítesis expresa las exigencias del empirismo. Según esto, la
fuente de las antinomias se encuentra en desligar sensibilidad y entendimiento,
olvidando que el conocimiento exige la intervención de esas dos facultades. Si
aceptamos esto último, por definición, no podemos ofrecer una prueba de la
existencia de Dios, pues éste trasciende la experiencia. Kant agregaría: tampoco
su inexistencia.
De hecho, él sostiene que la razón, en tanto su función es buscar la síntesis de
los conceptos del entendimiento, tiene necesariamente que acceder de manera
necesaria a la idea de Dios, a la cual, en la medida que no contiene ningún
elemento empírico, la denomina el ideal de la razón pura o el ideal trascendental.
(Prototypon trascendentale). El argumento en el cual sustenta ésta tesis resulta,
por lo menos, desconcertante. Su punto de partida es el llamado principio de la
completa determinación, según el cual a toda cosa le tiene que convenir uno de
los dos posible predicados contradictorios, esto es, cada cosa tiene que ser P o –
P. Posteriormente se agrega que en cierta clase de predicados uno de ellos tiene
un carácter negativo, en el sentido que niega todo contenido y sólo puede ser
entendido si se comprende el predicado positivo.
Lo opuesto, en cambio, la negación indica una mera
ausencia y donde sólo ésta es pensada se representa la
supresión de toda cosa. Ahora bien nada puede concebir
una negación determinada sin basarse en la afirmación
opuesta. El ciego de nacimiento no puede hacerse la menor
representación de la obscuridad debido a que no tiene
ninguna de la luz, como tampoco el salvaje de la pobreza,
puesto que desconoce la riqueza. El ignorante no posee un
concepto de su ignorancia por no tener ninguno de la
ciencia, etc. Todos los conceptos de negaciones son, pues,
derivados. (A 575)

Con ello quiere decir que los predicados negativos no tienen un contenido y, por
tanto una realidad en sí misma, sino que representan un límite y éste, a su vez,
presupone, ineludiblemente, lo ilimitado. Así como para formar el concepto de una
cosa se presupone un sujeto de predicaciones, sustancia, a la cual voy a
 24

determinar mediante sus predicados. La suma de todos los predicados positivos,

es decir, la realidad en su totalidad, remite a una supuesta sustancia que los
unifica. En palabras de Kant: ponemos como fundamento de la completa
determinación de nuestra razón un sustrato trascendental que sea una especie de
stock capaz de suministrar la materia a todos los predicados posible de las cosas.
Por los efectos de la metafísica sustancialista, esa síntesis suprema, es decir, la
síntesis de todos los predicados positivos se hipostasia y, con ello, se transforma
en el ente (ser) originario. El concepto de semejante ser es el de Dios, concebido
en sentido trascendental.
Kant concluye que el ideal de la razón pura es una necesidad del pensamiento,
pero que eso no garantiza la posibilidad de conocerlo; pues, como ideal trasciende
toda experiencia posible. Antes de iniciar el análisis de las posibles pruebas de la
existencia de Dios, nos advierte que ninguna de ellas puede ser válida. De las
cinco vías tradicionales, en la CRP se reconocen sólo tres: el argumento
ontológico, el argumento cosmológico y el argumento físico teológico. El
argumento básico es el primero, ya que en él se encuentra en juego,
precisamente, el paso del nivel conceptual a la realidad o existencia de algo.
Si el concepto de dios lo caracteriza como el ser perfecto, esto es, la síntesis de
todos los predicados positivos, entonces entre ellos se encuentra la existencia y
por tanto se cree poder concluir que la existencia de ese ser supremo es
necesaria. Este argumento impresionó a muchos filósofos, entre ellos a Hegel,
quien a pesar de conocer las críticas rotundas a ésta vía, insiste en su validez, sin
ofrecer una respuesta convincente a ellas. El efecto que ha tenido dicho
argumento entre tantos pensadores se debe, en gran parte, en que se sustenta en
premisas analíticas. Sobre esto Kant destaca que, en efecto, negar un juicio
analítico conduce a una contradicción; si existiese dios tendría que ser un ente
perfecto, pues este es su predicado esencial, aquél que lo define. Sin embargo, de
inmediato agrega que los juicios existenciales (S es) no pueden ser analíticos, es
decir, en todos los casos son sintéticos y, como tales su negación no encierra
ninguna contradicción. La existencia no es, propiamente, un predicado real, esto
es, un predicado que añade alguna propiedad al sujeto. De un enunciado S es P
 25

(dios es perfecto), nunca se puede pasar a un enunciado S es (dios existe). Ahora

bien, la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de
las cosas (A 593):
Dios es omnipotente constituye un juicio necesario. No
podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad,
es decir, un ser infinito, ya que el concepto de lo uno es
idéntico al de lo otro. Pero si decimos Dios no existe no se
da omnipotencia, ni ninguno de sus predicados restantes, ya
que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto,
por lo cual no aparece en este pensamiento contradicción
ninguna. (A 595)15

Una vez establecida la imposibilidad de probar conceptualmente la existencia

de algo, todas las otras vías de la teología racional pierden su potencial. La
llamada prueba cosmológica se presenta de la siguiente forma: 1) Si algo existe,
tiene que existir también un ser absolutamente necesario. 2) Existo, al menos, yo.
3) Por tanto, existe un ser absolutamente necesario. Este argumento se encuentra
vinculado con la cuarta antinomia, en la que se establece, por una parte que todo
lo que sucede es causado por algo que lo precede, lo cual nos conduce a una
cadena de condiciones que tiene que culminar, para evitar el regreso al infinito, en
una última causa necesaria. Sin duda el principio de razón suficiente es un
elemento necesario para la construcción del orden empírico, pero ello es una
necesidad de la razón, por eso, no se puede utilizar para probar la existencia de
un ser supremo. Cada uno de los entes del mundo y el mundo en su totalidad
pueden ser contingentes y ello no encierra contradicción.
Con el fin de facilitar a la razón la unidad de los
fundamentos explicativos que ella busca, podemos
ciertamente suponer como causa de todos los efectos
posibles la existencia de un ser de suficiencia suprema. Pero
el permitirnos la libertad de decir que ese ser existe
necesariamente deja de ser la modesta afirmación de una
hipótesis legítima, para convertirse en la osada arrogancia
de una certeza apodíctica. (A 612)
15
Cualquier cosa puede servir de predicado lógico. Incluso el sujeto puede predicarse de sí
mismo, ya que la lógica hace abstracción de todo contenido. Pero la determinación es un predicado
que se añade al concepto de sujeto y lo amplía. No debe, por tanto, estar contenido en él (…)
Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al
concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí.
(A598)
 26

La categoría de causalidad sólo tiene aplicación legítima en el ámbito de la

experiencia; lo cual tampoco debe perderse de vista en la llamado argumento
físico-teleológico. Según éste, en el mundo se encuentran indicios en todas partes
de un orden según un propósito determinado. Ese orden es ajeno a las cosas en
sí mismas, por lo que debe existir una causa sublime y sabia que ha de ser la
causa del mundo. La unidad de esta causa puede inferirse con certeza a partir de
la unidad de la relación recíproca existente entre las parte del mundo. Quizá esta
es la prueba mas cercana al sentido común o, por lo menos, fue la más utilizada
en la filosofía premoderna. Sin embargo, precisamente uno de los temas centrales
de la reflexión filosófica moderna es hacer patente que ese orden de la
experiencia es producto de la actividad de los sujetos (el mundo como
representación). Por ello, de ese orden empírico no se puede saltar a la existencia
de un ser que se sitúa más allá de ese ámbito. Este argumento traslada, sin
ninguno apoyo racional, la teleología de la acción humana a las cosas en sí
mismas. Es cierto, como destaca Hegel, que el trabajo introduce la teleología en el
mundo, pero esto tiene que ver con el ámbito cultural; sin embargo, nada justifica
su generalización.
En resumidas cuentas, para Kant es imposible desarrollar una prueba
exclusivamente conceptual de la existencia de Dios. Confundir el nivel conceptual
con las cosas en sí mismas es la base en la que se sustentan los argumentos de
la ilusión dialéctica, es decir, todos aquellos argumentos que pretenden
conducirnos más allá de la experiencia posible. Con ello se reafirma la tesis
central de la analítica trascendental, a saber: Solo puede haber conocimiento
donde se establece un vínculo entre conceptos e intuiciones. En otras palabras, la
metafísica no puede constituirse como ciencia.
A pesar de ello, a diferencia de las críticas a la metafísica posteriores, para Kant
ello no implica que esa disciplina carezca de sentido; por el contrario, subraya que
la ideas de la razón tienen un uso regulativo, lógico, indispensable, porque hacen
posible sistematizar y regular el conocimiento, auxiliando al entendimiento en su
búsqueda del conocimiento. Lo hemos dicho ya, Kant aspira a una colaboración
entre pensar y conocer, pero ello sólo es posible si no se pierden de vista los
 27

límites que hay entre estas actividades, lo cual en la práctica es muy difícil de
alcanzar, pues la reflexiones metafísicas tienden, impulsadas por la razón, a
levantar pretensiones de verdad. La finalidad de la argumentación kantiana no es
desechar la metafísica, sino que los seres humanos aprendan a utilizarla para
orientarse tanto en la teoría, como en la práctica.