«No obstante, la tensión psíquica que vemos en estas cartas fue controlada por Kant:

calmó su impaciencia y reverdeció los sentimientos de confianza que había aprendido

en casa de su padre, y poco a poco fue modulando sus deseos, no para renunciar a
ellos sino para hacerlos compatibles con su esfuerzo».

«Quizá también pueda apreciarse aquí la presencia de algo así como un vacío de afec-
to, esa decepción que se hace perceptible al final de un largo esfuerzo que no ha sido
respondido con el aplauso esperado y que determina una concentración sobre sí mis-
mo todavía mayor».

Único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios (1762).

Dissertatio de 1770 (Principios formales del mundo sensible y del inteligible).

«El valor de esta obra es tan determinante para la carrera de Kant porque sistematizó
todos los dualismos que venían funcionando en la estructura de su pensamiento y los
organizó alrededor de uno básico y fundamental: el que opone los phaenomena a los
noumena, los objetos del mundo sensible y los objetos del mundo inteligible». (XXXI).

Crítica de la razón pura (1781)

Prolegómenos a toda metafísica futura (1782 [1787])

La Crítica de la razón pura tiene como propósito: «analizar la razón, objeto único de
esa nueva ciencia que es la metafísica» (LXXIII).
 PRÓLOGO (A)

En la primera página del Prólogo, Kant ya introduce la cuestión capital de la Crítica de

la razón pura. En su día a día, el hombre se ve en la necesidad de comerciar con diver-
sos asuntos y cuestiones. Así, se ve también en la necesidad de recurrir inevitablemen-
te a ciertos principios. Este recurso está justificado por la propia experiencia. Pero, por-
que la experiencia es, precisamente, infinita —tanto en el sentido de indefinida como
en el de inacabable—, la razón humana se ve obligada a buscar justificaciones cada vez
más elevadas para esos principios. Esta es, de hecho, su propia naturaleza. Pero, pese
a ello, es incapaz de responder a esta fundamentación ulterior porque una tarea tal so-
brepasa por completo a sus facultades. Por ello, incurre en contradicciones y oscurida-
des. Principalmente, porque es incapaz de contrastar sus principios con la experiencia:
tanto se ha elevado. «El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama meta-
física» (A VIII).

«Es inútil la pretensión de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no

puede ser indiferente a la naturaleza humana» (A X).

«Es, por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difí-
cil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya
un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con
todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes
eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma
crítica de la razón pura» (A XI-XII).

¿Qué es crítica? «No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facul-
tad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar
prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibili-
dad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y lí-
mites de la misma, todo ello a partir de principios» (A XII).

«Este camino —el único que quedaba— es el que yo he seguido y me halaga que, gra-
cias a haberlo hecho, haya encontrado el modo de acabar con todos los errores que
hasta ahora habían dividido la razón consigo misma en su uso no empírico» (A XII). 
«En este trabajo he puesto la mayor atención en la exhaustividad y me atrevo a decir
que no hay un solo problema metafísico que no haya quedado resuelto o del que no se
haya ofrecido al menos la clave para resolverlo. Y es que la razón pura constituye una
unidad tan perfecta, que, si su principio resultara insuficiente frente a una sola de las
cuestiones que ella se plantea a sí misma, habría que rechazar tal principio, puesto que
entonces tampoco sería capaz de solucionar con plena seguridad ninguna de las res-
tantes cuestiones» (A XIII).  Tecum habita et Noris, quam sit tibi curta supellex, dice
Persio (A XX).
«En efecto, este autor [el que se propone conocer la simplicidad del alma o la necesi-
dad de un primer comienzo del mundo] se compromete a extender el conocimiento
humano más allá de todos los límites de la experiencia posible, cosa que desborda por
completo a mi capacidad, lo confieso humildemente. En lugar de ello, me ocupo de la
razón misma y de su pensar puro. Para lograr su conocimiento detallado no necesito
buscar lejos de mí, ya que encuentro en mí mismo ambas cosas. […] La cuestión que se
plantea aquí es la de cuánto puedo esperar conseguir con la razón si se me priva de
todo material y de todo apoyo de la experiencia» (A XIV).

«En efecto, la metafísica no es más que el inventario de todos los conocimientos que
poseemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura. En este terreno, nada pue-
de escapar a nuestra atención, ya que no puede ocultarse a la razón algo que ésta ex-
trae enteramente de sí misma» (A XX).

PRÓLOGO (B)

La lógica ha tomado el camino seguro de la ciencia (y no el andar a ciegas de la metafí -

sica). Prueba de ello es que «no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles,
salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas in-
necesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, más
que a la certeza de la ciencia». Pero «lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido
capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso. Según todas las apariencias, se halla, pues,
definitivamente concluida» (B VIII).

«Ahora bien, [pese a todas las modificaciones que se han intentado introducir] los lími-
tes de la lógica están señalados con plena exactitud por ser una ciencia que no hace
más que exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo
pensamiento, sea éste a priori o empírico, sea cual sea su comienzo u objeto, sean los
que sean los obstáculos, fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo» (B
VIII-IX).

«En la lógica, el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma» (B IX).

«De ambos conocimientos [es decir, del conocimiento teórico (que es aquel que deter-
mina el concepto del objeto) y del conocimiento práctico (que es aquel que convierte
la en real al objeto)] ha de exponerse primero por separado la parte pura —sea mucho
o poco lo que contenga—, a saber, la parte en la que la razón determina su objeto en -
teramente a priori, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no
se confundan las dos cosas» (B IX-X).

«La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori» (B X). Por ello, especialmente: «La matemática ha to-
mado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la
historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego» (B X).

«Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el
triángulo equilátero. En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o
en el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades,
sino extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por cons-
trucción) en conceptos. Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza, no
debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo, con
arreglo a su concepto, había expuesto en ella» (B XII).

«Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosque-
jo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con
leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas,
pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. […] La razón debe abordar la
naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden conside-
rarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella
haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo en calidad de discí-
pula, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere,
sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él
les formula» (B XIII).

«La de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella» (B XIV).

«La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se

levanta enteramente por encima de lo que la experiencia enseña, con meros concep-
tos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la
razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder to-
mar el camino seguro de la ciencia» (B XIV).

«¿A qué se debe entonces a que la metafísica no haya encontrado todavía el camino
seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado
nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cues -
tiones más importantes?» (B XV).

La metafísica clásica debe cambiar de método tal como lo han hecho la matemática y
la física modernas, que tan buenos resultados han comenzado a dar en la modernidad.
«Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos.
Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a
priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos —algo que ampliara nuestro co-
nocimiento— desembocaban en el fracaso» (B XVI).
«O bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de
su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segun-
do caso, veo enseguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia cons-
tituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas
que yo debo suponer en mí ya antes que los objetos me sean dados, es decir, reglas a
priori» (B XVII).

«Solo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas».
Es decir: no se conoce la cosa en sí. Solo tal como la conocemos en la experiencia.

«Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera

parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy perjudicial para
el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte. Este re-
sultado consiste en que, con dicha capacidad, jamás podemos traspasar la frontera de
la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea esencial de esa cien-
cia. Pero en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella
primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo
se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por no-
sotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a
traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la
razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las co-
sas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones. Ahora bien,
suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por los objetos en cuanto co-
sas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradicción; por
el contrario, suponiendo que nuestra experiencia de las cosas, tal como nos son dadas,
no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto
fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradic-
ción. Si esto es y si, por consiguiente, se descubre que lo incondicionado no debe ha-
llarse en las cosas en cuanto las conocemos (en cuanto nos son dadas), pero sí, en
cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en cuanto cosas en sí, entonces se
pone de manifiesto que lo que al comienzo admitíamos a título de ensayo se halla jus-
tificado» (B XIX-XX).

«Tal experimento de la razón pura se parece bastante al que a veces efectúan los quí-
micos bajo el nombre de ensayo de reducción y, de ordinario, bajo el nombre de pro-
cedimiento sintético. El análisis del metafísico separa el conocimiento puro a priori en
dos elementos muy heterogéneos: el de las cosas en cuanto fenómenos y el de las co-
sas en sí mismas. Por su parte, la dialéctica los enlaza de nuevo, a fin de que estén en
consonancia con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y descubre que tal
consonancia no se produce jamás sino a partir de dicha distinción que es, por tanto,
verdadera.» (B XXI, nota a pie 20).

«Pues lo propio de la razón pura especulativa consiste en que puede y debe medir su
capacidad según sus diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que pue-
de y debe enumerar exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bos-
quejar así globalmente un sistema de metafísica» (B XXIII).

«En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras
formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las co -
sas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni,
por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la
intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos cono-
cer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es
decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especu-
lativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante,
hay que dejar siempre a salvo —y ello ha de tenerse en cuenta— que, aunque no po-
demos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al me-
nos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenó-
meno sin que nada se manifestara» (B XXV-XXVI).

«El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su posibilidad, sea porque la

experiencia testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio,
pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga, es decir, siempre que mi concep-
to sea un pensamiento posible, aunque no pueda responder si, en el conjunto de todas
las posibilidades, le corresponde o no a un objeto. Para conferir validez objetiva (posi-
bilidad real, pues la anterior era simplemente lógica) a este concepto, se requiere algo
más. Ahora bien, este algo más no tenemos por qué buscarlo precisamente en las
fuentes del conocimiento teórico. Puede hallarse igualmente en las fuentes del conoci-
miento práctico» (B XXVIII, nota 23)  cf. § 22.

«Pero si la crítica no se ha equivocado al enseñarnos a tomar el objeto en dos sentidos,

a saber, como fenómeno y como cosa en sí; si la deducción de sus conceptos del en-
tendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica única-
mente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia,
sin que le estén, en cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así, en -
tonces, se considera la voluntad en su fenómeno (acciones visibles) como necesaria-
mente conformes a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre, pero, por otra
parte, esa misma voluntad es considerada como algo perteneciente a una cosa en sí
misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que sé por ello contradic-
ción alguna» (B XXVII-XXVIII).
«El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa críti-
ca de su propia capacidad» (B XXXV).

«Ésta [la razón especulativa] posee una auténtica estructura en la que todo es órgano,
esto es, una estructura en la que el todo está al servicio de cada parte y cada parte al
servicio del todo» (B XXXVII).

INTRODUCCIÓN

«Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia

y todo conocimiento comienza con ella» (B 1)

«Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso pro-
cede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conoci-
miento empírico fuera una contraposición de lo que recibimos mediante las impresio-
nes y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada
por las impresiones) a partir de sí mismas. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adi-
ción respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio
nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla» (B 1-2).

Hace falta saber, pues, si hay un conocimiento a priori (B 2), es decir, un conocimiento
que sea «absolutamente independiente de toda experiencia» (B 3).

«La experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de nuestro entendi-
miento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles. […] Sin embargo,
nuestro entendimiento no se reduce al único terreno de la experiencia. Aunque ésta
nos dice qué es lo que existe, no nos dice que tenga que ser necesariamente así y no
de otra manera. Precisamente por eso no nos da la verdadera universalidad, y la razón,
tan deseosa de este tipo de conocimientos, más que satisfecha, queda incitada por la
experiencia» (A 1).

«La experiencia nos enseña que algo tiene estas u otras características, pero no que no
pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una propo-
sición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori.
Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como proposición necesaria, entonces
es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca
otorga a sus juicios universalidad verdadera o estricta. […] Por consiguiente, si se pien-
sa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posi-
ble excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori»
(B 3-4).
«Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a
priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí» (B 4).

«Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nues-
tro conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para
que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues
¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las
cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes?» (B 5).

No solo de juicios, sino también de conceptos. Ejemplo: el concepto de espacio y el de

sustancia (B 6).

Pero la filosofía trata también de objetos que no proceden de la experiencia: el alma,

el mundo y Dios. ¿Cómo, sin embargo, podría tratar de ellos sin cerciorarse bien de lo
que a priori hay en la razón?: «Parece obvio, por tanto, que [más bien] debería susci-
tarse antes la cuestión relativa a cómo puede el entendimiento adquirir todos esos co-
nocimientos a priori y a cuáles sean la extensión, la legitimidad y el valor de los mis-
mo» (A 3; B 7).

B 9  punto de apoyo, paloma y Platón.

«Pero lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha mientras vamos constru-
yendo el edificio y nos halaga con una aparente solidez es lo siguiente: una buena par-
te —tal vez la mayor— de las tareas de nuestra razón consiste en analizar los concep-
tos que ya poseemos de los objetos» (A5; B 9).

Analítico: juicio de identidad. B está en A -> explicativos.

Sintético: juicio de identidad no idéntica. B se relaciona con A -> extensivos. Extensivos
porque extienden o amplían el conocimiento: «Por el contrario, los últimos [juicios, es
decir, los sintéticos] añaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado
en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya» (A 7; B 11).

«Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos» (A 8; B 11). Pero Kant bus-
ca, más precisamente, juicios sintéticos (es decir, ampliadores de conocimiento) que
sean a priori (previos a la experiencia). ¿Son posibles? Son posibles porque las ciencias
exactas dan prueba de ellos y los toman como principios (B 14). Matemática: 7 + 5 = 12
(B 15-16).

«Resulta un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la fórmula de

un único problema. […] Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta
pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» (B 19).
«Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la
mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo pro-
cede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costum -
bre» (B 20).

«¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?, es decir, ¿cómo surgen de

la naturaleza de la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea
a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?»
(B 22).
«¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?» (B 22).
«Tampoco puede tener esta ciencia una extensión desalentadoramente larga, ya que
no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la razón mis-
ma, de problemas que surgen enteramente desde ella, sino por la suya propia. Una vez
que la razón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respec-
to de los objetos que se le pueden ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil
determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los límites de su uso
cuando intenta sobrepasar las fronteras de la experiencia» (B 23).

La «razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori» (A

11; B 24).

La Crítica de la razón pura es, por el momento, únicamente una propedéutica al cono-
cimiento de la razón. Su propósito no es, pues: «ampliar nuestra razón, sino sólo […]
clarificarla y preservarla de errores, con lo cual se habría adelantado ya mucho» (B 25).
Y, más abajo: «Semejante crítica es, pues, en lo posible, preparación para un organon
y, caso de no llegarse a él, al menos para un canon de la misma según el cual podría
acaso exponerse un día, tanto analítica como sintéticamente, todo el sistema de la filo-
sofía de la razón pura, consista éste en ampliar su conocimiento o simplemente en li-
mitarlo. Que tal sistema es posible, y más todavía, que no puede tener una extensión
tan grande como para hacer desconfiar de realizarlo por entero, se desprende de ante-
mano del hecho de que el objeto no es aquí la naturaleza de las cosas, que es inagota -
ble, sino el entendimiento que enjuicia esa naturaleza de las cosas y, además, con la
particularidad de ser el entendimiento únicamente referido a su conocimiento a prio-
ri» (B 26).

«Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto
de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (A
11; B 25).

«La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramen-
te esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de
principios, garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que
componen este edificio. [Es el sistema de todos los principios de la razón pura]. El he -
cho de que esta crítica no sea por sí misma filosofía trascendental se debe tan sólo a
que, para constituir un sistema completo, debería incluir un análisis exhaustivo de
todo el conocimiento humano a priori. Nuestra crítica debe ofrecer un recuento com-
pleto de los conceptos básicos que constituyen dicho conocimiento puro. Pero puede
razonablemente abstenerse de dar una reseña completa de los que derivan de ellos»
(A 13; B 27).

«Como introducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos
troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero
desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se
nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos» (A 15; B 29-30).

DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL
«Cabe, empero, una tercera alternativa. Espacio y tiempo pueden concebirse como
formas a priori del sujeto humano, un sujeto que conoce espacio-temporalmente, pero
sobre la base de y el movimiento como formas reales de los objetos. En este caso, el
planteamiento kantiano se ha ampliado. Espacio y tiempo son inseparables de nuestra
condición de seres corpóreos, inmersos en el cambio y en la mutabilidad. Ya no son,
como en Kant, algo meramente antropo-lógico, sino más bien algo cosmo-lógico, la
estructura de nuestro ser-en-el-mundo» (Colomer, E., vol. 1, p. 100).

«En términos filosóficos el problema se plantea en estos términos: ¿las condiciones

subjetivas de la facultad de conocer implican necesariamente la radical subjetivización
del conocimiento? A esta cuestión hay que responder que no» (Colomer, E., vol. 1, p.
102).

Como observará Hegel, no podemos salir de la conciencia y mirar por atrás para ver
cómo es la cosa, no en nosotros, sino en sí misma. Pero nada nos obliga a pensar que
lo que aparece en la conciencia sea radicalmente modificado por su aparición. Kant, sin
embargo, rompe esa neutralidad crítica y parece dar por supuesto que en el fenómeno
la cosa aparece «otra» de lo que es. En consecuencia, el concepto de fenómeno
adquiere un matiz inequívocamente peyorativo. En vez de ser sencillamente la
manifestación de algo a la conciencia, el fenómeno constituye más bien su ocultación»
(Colomer, E., vol. 1, p. 103).

§1
«La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente
a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio. Tal in-
tuición únicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero éste,
por su parte, sólo nos puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de
alguna manera a nuestro psiquismo. La capacidad (receptividad) de recibir representa-
ciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen,
pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones.
Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden
los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o in-
directamente [mediante ciertas características], a intuiciones y, por consiguiente (en-
tre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra for-
ma» (A 19; B 33).

«El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo

que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo.
Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo
pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas
y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación. Por ello, la
materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la
forma del fenómeno debe estar completamente a priori dispuesta para el conjunto de
las sensaciones en el psiquismo y debe, por ello mismo, ser susceptible de una consi-
deración independiente de toda sensación» (A 20; B 34).

«Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación

las llamo puras (en sentido trascendental)» (A 20; B 34).

Intuición pura: espacio y tiempo. «La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a
priori la llamo estética trascendental» (A 21; B 35).
«Los alemanes son los únicos que emplean hoy la palabra “estética” para designar lo
que otros denominan crítica del gusto» (A 21; B 35, nota a pie 51).

EL ESPACIO
§2
«Por exposición (expositio) entiendo la representación clara (aunque no sea detallada)
de lo que pertenece a un concepto. La exposición es metafísica cuando contiene lo que
nos muestra el concepto en cuanto dado a priori» (A 24; B 38).

§3
«Entiendo por exposición trascendental la explicación de un concepto como principio a
partir del cual puede entenderse la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a
priori. Para tal objetivo hace falta:
1) que esos conocimientos surjan realmente del concepto dado;
 2) que esos conocimientos sólo sean posibles suponiendo una forma dada de ex-
plicación de dicho concepto» (A 25; B 40).

«Solo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista
humano. Si nos desprendemos de la única condición subjetiva bajo la cual podemos re-
cibir la intuición externa, a saber, que seamos afectados por los objetos externos, nada
significa la representación del espacio» (A 26; B 42). «No podemos considerar las espe-
ciales condiciones de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino
sólo de sus fenómenos. Por ello podemos decir que el espacio abarca todas las cosas
que se nos pueden manifestar exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas,
sean intuidas o no y sea quien sea el que las intuya. En efecto, no podemos juzgar si las
intuiciones de otros seres pensantes están sometidas a las mismas condiciones que li-
mitan nuestra intuición y que tienen para nosotros validez universal» (A 27; B 43).

«Afirmamos, pues, la realidad empírica del espacio (con respecto a toda experiencia
posible), pero sostenemos, a la vez, la idealidad trascendental del mismo, es decir, afir-
mamos que no existe si prescindimos de la condición de posibilidad de toda experien-
cia y lo consideramos como algo subyacente a las cosas en sí mismas» (A 28; B 44).

«El concepto trascendental de fenómeno en el espacio, por el contrario, recuerda de

modo crítico que nada de cuanto intuimos en el espacio constituye una cosa en sí y
que tampoco él mismo es una forma de las cosas, una forma que les pertenezca como
propia, sino que los objetos en sí nos son desconocidos y que lo que nosotros llama-
mos objetos exteriores no son otra cosa que simples representaciones de nuestra sen-
sibilidad, cuya forma es el espacio y cuyo verdadero correlato —la cosa en sí— no nos
es, ni puede sernos, conocido por medio de tales representaciones. Pero tampoco na-
die pregunta, en la experiencia, por ese correlato» (A 30; B 45).

§7
«Si quitamos de él la peculiar condición de nuestra sensibilidad, desaparece el mismo
concepto de tiempo; no es inherente a los objetos mismos, sino simplemente al sujeto
que los intuye» (A 37-38; B 54).

§8
«Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una repre-
sentación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las in-
tuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan;
que, si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los senti-
dos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y tem-
porales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no
pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absoluta-
mente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa re-
ceptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos,
modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no nece-
sariamente ha de convenir a todos los seres» (A 42; B 59).

«El más claro conocimiento del fenómeno de los objetos, que es lo único que de ellos
nos es dado, jamás nos haría conocer en qué consisten en sí mismos» (A 43; B 60).

«De modo que, a través de la sensibilidad, no sólo conocemos la naturaleza de las co-
sas en sí mismas de manera confusa, sino que no la conocemos en absoluto» (A 44; B
62).  Entonces, la sensibilidad no es ningún modo de conocimiento, tal como se afir-
ma en A 1 y A 15; 29. En efecto, si la experiencia es el primer modo de conocimiento —
por lo menos, cronológicamente hablando— y ella, por su parte, es «el producto surgi-
do de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sen-
sibles» (A 1), entonces, si la sensibilidad no conoce de ningún modo a la cosa, ¿qué se
está conociendo? ¿Qué elabora el entendimiento? ¿Qué toma el entendimiento de la
cosa?

DOCTRINA TRASCENDENTAL DE LOS ELEMENTOS

LA LÓGICA TRASCDENTAL

Del fenómeno al objeto (Colomer, E., vol. 1, p. 107)

«La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conoci-
miento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindien-
do de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la
intuición sin conceptos» (A 50; B 74).

«Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto

nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin con-
tenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas» (A 51; B 75).

«Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el enten-

dimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento úni-
camente puede surgir de la unión de ambos» (A 51; B 75-76). Bien, sí; pero ¿cómo se
unen?

DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LOS CONCEPTOS PUROS DEL ENTENDIMIENTO

§ 15
Posibilidad de una combinación en general
«Como esta facultad ha de llamarse entendimiento, para distinguirla de la sensibilidad,
toda combinación (seamos o no conscientes de ella, trátese de combinar lo vario de la
intuición o varios conceptos, sea, en el primer caso, combinación de la intuición sensi-
ble o de la no sensible) constituye un acto intelectual que le daremos el nombre gene-
ral de síntesis. Con ello, haremos notar, a la vez, que no podemos representarnos nada
ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado en nosotros mismos, y que tal
combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada median-
te los objetos, sino que, al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, sólo puede ser
realizada por éste» (B 130).  El movimiento contrario es el análisis. Si el entendi-
miento puede analizar algo, es porque lo presupone antes como ligado.

«Pero el concepto de combinación incluye, además de los conceptos de diversidad y

de síntesis de ésta, el de unidad de esa diversidad. Combinar quiere decir representar-
se la unidad sintética de lo diverso» (B 130-131).  La combinación, por tanto, presu-
pone una categórica a priori de unidad que no es la de la unidad lógica (§ 10), pues
esta, en la medida en que se halla en los juicios, es resultado también de una combina-
ción.

§ 16
La originaria unidad sintética de apercepción
«El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario,
sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que
la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. La repre-
sentación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intui-
ción» (B 132).  Hegel: ahora a todo se le llama intuición.

Esta intuición es la apercepción pura (B 132):

«La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción ori-
ginaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso
(que ha de poder acompañar todas las demás y que es la misma en cada conciencia),
no puede estar acompañada por ninguna otra representación. Igualmente, llamo a la
unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de señalar la
posibilidad de conocer a priori partiendo de ella. En efecto, las diferentes representa-
ciones dadas en una intuición no llegarían a formar conjuntamente mis representacio-
nes si no pertenecieran todas a una sola autoconciencia. Es decir, como representacio-
nes mías (aunque no tenga conciencia de ellas en calidad de tales) deben conformarse
forzosamente a la condición que les permite hallarse juntas en una autoconciencia ge-
neral, porque, de lo contrario, no me pertenecerían completamente» (B 132).

«Este principio, el de la apercepción, es el más elevado de todo el conocimiento» (B

135).
«Unidad sintética originaria de apercepción» (B 136)  unidad de las representaciones
de la intuición en una autoconciencia; las intuiciones son distintas del yo, pero el yo lla-
ma a esas intuiciones suyas y, por tanto, esa multiplicidad y variedad de representacio-
nes son una sola.

§17
El principio de la unidad sintética de la apercepción es el principio supremo de todo uso
del entendimiento
«En efecto, si se prescinde de la combinación, nada puede ser pensado o conocido a
través de las representaciones dadas, ya que no conllevarían entonces el acto común
de apercepción “Yo pienso” ni se unificarían, por ello mismo, en una autoconciencia»
(B 137).

«El entendimiento es, para decirlo en términos generales, la facultad de los conoci-
mientos. Éstos consisten en la determinada relación que las representaciones dadas
guardan con un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diver-
so de una intuición dada. Ahora bien, toda unificación de representaciones requiere
unidad de conciencia en la síntesis de la misma. Por consiguiente, es sólo la unidad de
conciencia lo que configura la relación de las representaciones con un objeto y, por
ello mismo, la validez objetiva de tales representaciones. Consiguientemente, es esa
unidad de conciencia lo que hace que éstas se conviertan en conocimiento y, por tan-
to, la que fundamenta la misma posibilidad del entendimiento» (B 137).  Por tanto,
el primer conocimiento del entendimiento y que, a la vez, es aquel que le sirve de base
para todos los demás es el de la originaria unidad sintética de apercepción.

«La unidad sintética de la conciencia es, pues, una condición objetiva de todo conoci-
miento. No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una
condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí»
(B 138).

§ 19
La forma lógica de todos los juicios consiste en la unidad objetiva de apercepción de los
conceptos contenidos en ellos
«Entonces observo que un juicio no es más que la manera de reducir conocimientos
dados a la unidad objetiva de apercepción. A ello apunta la cópula “es” de los juicios, a
establecer una diferencia entre la unidad objetiva de representaciones dadas y la uni-
dad subjetiva. En efecto, la cópula designa la relación de esas representaciones con la
apercepción originaria y la necesaria unidad de las mismas, aunque el juicio mismo sea
empírico y, por tanto, contingente, como, por ejemplo: “Los cuerpos son pesados”» (B
142).
Este juicio se distingue de: «Cuando sostengo un cuerpo, siento su peso». En este caso,
el peso no está en la cosa, es decir, no es objetivo, sino que es una sensación. Cuando
se dice: «Todo cuerpo es pesado», se quiere decir que el ser-pesado es propio del cuer-
po y, por tanto, es algo objetivo. Este es el sentido que se encuentra en el juicio gracias
a la unidad de la apercepción (B 142).

§ 20
Todas las intuiciones sensibles se hallan bajo las categorías

El juicio es el acto del entendimiento que une lo diverso de una intuición sensible (cf. §
20, pero desarrollado en § 19).

Lo diverso de la intuición  unidad de la conciencia  entendimiento  juicios  ca-

tegorías.

Unidad de la conciencia  entendimiento  juicios  categorías  diversidad de la

intuición.

§ 26
Deducción trascendental del uso empírico universalmente posible de los conceptos pu-
ros del entendimiento [categorías]
«Ahora debemos explicar la posibilidad de conocer a priori, mediante las categorías,
cuantos objetos puedan presentarse a nuestros sentidos, y ello no según la forma de su
intuición, sino de acuerdo con las leyes de su combinación. Tenemos que explicar,
pues, si podemos imponer la ley a la naturaleza, por así decirlo, e incluso hacer ésta
posible. En efecto, si prescindiéramos de la aplicabilidad de las categorías, no se vería
por qué todo lo que puede presentarse a nuestros sentidos tiene que someterse a
unas leyes que surgen a priori del entendimiento tan sólo» (B 159).

Pero esta unidad sintética no puede ser otra que la combinación, en una conciencia
originaria, de lo vario de una intuición dada en general, conforme a las categorías y
aplicada sólo a la intuición sensible. Consiguientemente, toda síntesis, que hace posible
la misma percepción se halla sujeta a las categorías. Además, teniendo en cuenta que
la experiencia es un conocimiento obtenido por medio de percepciones enlazadas, las
categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia y, por ello mismo, poseen
igualmente validez a priori respecto de todos los objetos de la experiencia» (B 161). 
La idea es que las intuiciones de espacio y tiempo son, de suyo, diversas; pensarlos
como unitarios es ya aplicarles las categorías del entendimiento y, en general, la uni -
dad de la apercepción: «Ahora bien, espacio y tiempo se representan a priori, no sim-
plemente como formas de la intuición sensible, sino directamente como intuiciones
que contienen una variedad y, consiguientemente, con la determinación de la unidad
de tal variedad» (B 160).

«Las categorías son conceptos que imponen leyes a priori a los fenómenos y, consi-
guientemente, a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (natura mate-
rialiter spectata)» (B 163).

§ 27
Resultado de esta deducción de los conceptos del entendimiento
«No podemos pensar un objeto sino mediante categorías ni podemos conocer ningún
objeto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos conceptos. Igual-
mente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, en la medida en
que su objeto es dado, es empírico. Ahora bien, el entendimiento empírico es la expe-
riencia. No podemos, pues, tener conocimiento a priori sino de objetos de experiencia
posible» (B 165-166).

Entendimiento, Juicio y razón  facultades superiores del conocimiento (A 130; B

169).
La razón es la lógica de la ilusión (A 131; B 170).

«Si definimos el entendimiento en general como la facultad de las reglas, entonces el

Juicio consiste en la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo
cae o no bajo una regla dada (casus datae legis)» (A 132; B 171). Por consiguiente: «el
Juicio es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado, no enseñado» (A 133; B
172).

«En realidad, es esta natural e importante pregunta la que hace necesaria una doctrina
trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de aplicar a los fe-
nómenos en general los conceptos puros del entendimiento» (A 139; B 177).

Concepto – intuición => ha de haber un punto medio que haga de mediación entre lo
intelectual y lo sensible: esquema trascendental (A 138; B 177).

«Hemos visto, por fin, que los conceptos puros a priori deben contener a priori, aparte
de la función realizada por el entendimiento en la categoría, condiciones formales de
la sensibilidad (sobre todo, del sentido interno) que incluyan la condición universal sin
la cual no podemos aplicar la categoría a ningún objeto. Llamaremos a esa condición
formal y pura de la sensibilidad, a la que se halla restringido el uso de los conceptos del
entendimiento, esquema de esos conceptos y denominaremos esquematismo del en-
tendimiento puro al procedimiento seguido por el entendimiento con tales esquemas»
(A 140; B 179).
«El verdadero funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo co-
nozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto. Lo único que podemos decir es
lo siguiente: la imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación pro-
ductiva; el esquema de los conceptos sensibles empírica (como el de las figuras en el
espacio) es un producto y un monograma, por así decirlo, de la facultad imaginativa
pura a priori. Es mediante ésta y conforme a ella como son posibles las imágenes, pero
tales imágenes sólo deberán ser vinculadas al concepto por medio del esquema que
designan, y, en sí mismas, no coinciden plenamente con el concepto. El esquema de un
concepto del entendimiento puro, por el contrario, no puede ser llevado a imagen nin-
guna» (A 141-142; B 181).

«Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a priori
según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes as-
pectos del tiempo; serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos
ellos con la totalidad de los objetos posibles» (A 145; B 185).

Síntesis trascdental de la imaginación se reduce a la unidad de toda la diversidad de la

intuición en el sentido interno y así, indirectamente, a la unidad de apercepción, que,
como función, corresponde al sentido interno (que es receptividad).