IMMANUEL KANT

Seleccin y notas A. E. Merlo

Immanuel Kant (1724-1804) naci, vivi y muri en la ciudad alemana de Knigsberg, en lo

que entonces era Prusia Oriental, en cuya universidad estudi matemticas, fsica, teologa y
filosofa, y en la que ense desde los treinta y un aos hasta su jubilacin, en 1796. Su vida fue
sencilla, ordenada y metdica. A partir de 1792 tuvo algunos conflictos con la censura
prusiana por sus obras sobre el significado racional de la religin, que culminaron con una nota
del rey, en 1794, que le adverta que podran producirse "ciertas medidas desagradables" si
reincida. Kant responde que no se rectificar de nada de lo publicado, pero que no volver a
ocuparse de la religin en sus escritos ni en sus cursos. La revolucin francesa despierta el
inters de Kant, quien seala que el entusiasmo que ella ha despertado entre los espectadores de
los pases vecinos (por ejemplo, alemanes), a pesar del riesgo que pueden correr al manifestarlo,
es la prueba de una tendencia moral en el gnero humano.
Las obras fundamentales de Kant son, sin duda, sus tres Crticas: Crtica de la razn
pura (1781; 2 ed. 1787), Crtica de la razn prctica (1788) y Crtica de la facultad de juzgar
(1790). Del resto de la extensa lista de sus escritos slo mencionaremos aqu Prolegmenos a
toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia (1783), Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres (1785), La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), La
paz perpetua (1795) y Metafsica de las costumbres (1797).

El problema del conocimiento metafsico y la necesidad de una crtica de la razn pura.

La razn humana tiene el singular destino, en uno de sus campos de conocimiento,

de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma
naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus
facultades.
La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza
con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la
vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con estos principios la razn
se eleva cada vez ms (como lo exige su propia naturaleza), llegando a condiciones
progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar
inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que
sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de sospecha,
que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como incurre en
oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben
necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los
principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por sobrepasar los
lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama
metafsica.

Esta situacin de perplejidad en que se encuentra la razn frente al conocimiento metafsico, ha

llevado a que se extienda en su poca, afirma Kant, una postura de indiferencia ante la metafsica.

[...] Esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y que
afecta precisamente a aqullas cuyos conocimientos de ser alcanzables por el hombre
seran los ltimos a los que ste renunciara, [...] no es efecto de la ligereza sino del Juicio
maduro de una poca que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, un
llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus tareas, a
saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus
pretensiones legtimas y sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no
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con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee.
Semejante tribunal no es otro que la misma crtica de la razn pura.
No entiendo por tal la crtica de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn
en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de
toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una
metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la
misma, todo ello a partir de principios. (Crtica de la razn pura, Prlogo de la primera
edicin, A VII-VIII y X-XII)

Recapitulemos los puntos esenciales de este pasaje: 1) el problema fundamental al que se dirige la
Crtica de la razn pura es el de la posibilidad de la metafsica; 2) la situacin de perplejidad en
que la razn humana se encuentra ante las cuestiones metafsicas (no puede dejar de
planterselas pero no consigue darles respuestas satisfactorias) hace necesaria una crtica de la
razn pura, es decir, un examen de las facultades humanas de conocimiento a fin de determinar si,
y en qu medida, stas pueden alcanzar conocimientos que no deriven de la experiencia; 3) la
crtica ser, entonces, un autoconocimiento de la razn, es decir, un conocimiento del
conocimiento. Para apuntar ya al problema que nos interesa especialmente en este curso,
podemos decir que la crtica permitir alcanzar la verdad sobre la verdad, presentndonos
una teora de la verdad que no tiene ya su centro de gravedad en las cosas trascendentes al sujeto,
sino en las facultades de conocimiento de ste.

Cmo encontraron la matemtica y la fsica el camino de la ciencia.

Mientras la metafsica sigue envuelta en inacabables discusiones y nada seguro parece haber en
ella, la matemtica y la ciencia natural muestran conocimientos firmes en continuo progreso. En
el siguiente pasaje, Kant examina los fundamentos metdicos de la cientificidad de ambas.

La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben
determinar sus objetos a priori. [...] La matemtica ha tomado el camino seguro de la
ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razn humana en el
admirable pueblo griego. Pero no se piense que le ha sido tan fcil [...] abrir por s misma
ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a
tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a una
revolucin llevada a cabo en un ensayo, por la feliz idea de un solo hombre. [...] Una
nueva luz se abri al primero (llmese Tales o como se quiera) que demostr el tringulo
equiltero. En efecto, advirti que no deba indagar lo que vea en la figura o en el mero
concepto de ella y, por decirlo as, leer, a partir de ah, sus propiedades, sino extraer stas
a priori por medio de lo que l mismo pensaba y expona (por construccin) en conceptos.
Advirti tambin que, para saber a priori algo con certeza, no deba aadir a la cosa sino
lo que necesariamente se segua de lo que l mismo, con arreglo a su concepto, haba
puesto en ella.
La ciencia natural tard bastante ms en encontrar la va grande de la ciencia. [...]
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por el
mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que l, de antemano, haba
supuesto equivalente al de un cierto volumen de agua, o cuando ms tarde, Stahl
transform metales en cal y sta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y
devolvrselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron sbitamente
algo. Entendieron que la razn slo reconoce lo que ella misma produce segn su
bosquejo, que la razn tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo
con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas,

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pero sin dejarse conducir con andaderas, por as decirlo. De lo contrario, las observaciones
fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de
todos modos, la razn busca y necesita. La razn debe abordar la naturaleza llevando en
una mano sus principios, que son los nicos que permiten que los fenmenos que
concuerdan alcancen el valor de leyes, y en la otra, el experimento que ella haya
proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la
naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere,
sino como juez designado que obliga a los testigos a responder las preguntas que l les
formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su mtodo
a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en
ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s sola. (Crtica de la razn
pura, Prlogo de la segunda edicin; B X-XIII)

De acuerdo con este anlisis, el camino seguro de la ciencia se alcanz en la geometra griega
cuando la razn humana, en lugar de limitarse a considerar las figuras geomtricas como objetos
empricos cuyas propiedades deban alcanzarse por la observacin, tom en cuenta solamente lo
que ella misma introduca en las figuras al construirlas en el espacio puro. En la fsica moderna
sucede algo similar a partir de la introduccin del mtodo experimental, en el cual la experiencia
pasa a ser el mbito de confirmacin de las hiptesis que la propia razn establece.

Necesidad de un cambio de mtodo en metafsica. La "revolucin copernicana".

Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se

han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha dado en ambas ciencias, as como
tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga,
en tanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo
nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados
bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos
objetos algo que ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica
suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que
concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean
dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que
no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas
giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo
ensayo en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por
la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa
naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por
la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal
posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere
convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar
ste mediante las mismas, puedo suponer dos cosas: o bien los conceptos por medio de los
cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro,
una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien
supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su
conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso

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veo en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un
tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo
suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas
reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente
todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a
los objetos que son meramente pensados por la razn y, adems, como necesarios,
pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia,
digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible
pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo
mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros
mismos ponemos en ellas. (Crtica de la razn pura, Prlogo de la segunda edicin; B
XV-XVIII)

El cambio de mtodo que Kant aqu propone significa nada menos que un cambio en la definicin
tradicional de verdad. Como vimos, desde Aristteles sta se define como la adecuacin del
conocimiento a su objeto, entendido ste como una realidad subsistente cuyas determinaciones
son independientes del conocimiento que el sujeto pueda tener de l. A esta concepcin se refiere
el texto cuando dice se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los
objetos. El giro copernicano de Kant, al explicar las propiedades del objeto conocido como
un resultado de las actividades de conocimiento del sujeto, invierte esta definicin: la verdad ser,
primordialmente, la conformidad del objeto al conocimiento.

Conocimiento a priori y a posteriori

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues
cmo podra ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que
afectan a nuestros sentidos y que ora producen por s mismos representaciones, ora ponen
en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para
enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones
sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por
consiguiente, en el orden temporal, ningn conocimiento precede a la experiencia y todo
conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso
procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo
conocimiento emprico fuera una composicin de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente
motivada por las impresiones) a partir de s misma. En tal supuesto no distinguiramos esta
adicin respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos
hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.

Kant distingue la cuestin del origen fctico del conocimiento de la cuestin de su validez : en el
orden temporal, todo conocimiento comienza con la experiencia pero esto no significa que todo
conocimiento proceda de la experiencia (es decir, obtenga de sta su validez). Quiz en la
experiencia misma sea preciso distinguir una materia las sensaciones y una forma aportada
por nuestra facultad de conocimiento. En ese caso, la forma misma de la experiencia ser a
priori, y tambin lo sern los conocimientos que derivan su validez de ella y no de las
sensaciones.

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan ms necesitadas de

un detenido examen [...] es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de

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la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a

priori y se distingue del emprico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la
experiencia. [...] La experiencia nos ensea que algo tiene stas u otras caractersticas,
pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar,
una proposicin que, al ser pensada, es simultneamente necesaria, tenemos un juicio a
priori. [...] En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad
verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (induccin), de tal manera
que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se
encuentra excepcin alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio
con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepcin, no
deriva de la experiencia, sino que es vlido absolutamente a priori. La universalidad
emprica no es, pues, ms que una arbitraria extensin de la validez: se pasa desde la
validez en la mayora de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por
ejemplo, en la proposicin Todos los cuerpos son pesados. Por el contrario, en un juicio
que posee universalidad estricta sta apunta a una especial fuente de conocimiento, es
decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son,
pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados
entre s. [...]
Es fcil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes
juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos
un ejemplo de las ciencias, slo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las
matemticas. Si queremos un ejemplo extrado de un uso ms ordinario del entendimiento,
puede servir la proposicin Todo cambio ha de tener una causa. Efectivamente, en esta
ltima el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de
conexin con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto
desaparecera totalmente si quisiramos derivarlo, como hizo Hume, de una repetida
asociacin entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de una
necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociacin, de enlazar representaciones.
Podramos tambin, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nuestro
conocimiento principios puros a priori, mostrar que stos son indispensables para que sea
posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues, de dnde
sacara la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza
fueran empricas y, por tanto, contingentes? (Crtica de la razn pura, Introduccin; B 1-
5)

Intuiciones y conceptos

Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es

la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la
facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espontaneidad de los
conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la segunda lo pensamos
en relacin con la representacin [...] La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los
elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden
suministrar conocimiento prescindiendo de una intuicin que les corresponda de alguna
forma, ni tampoco puede hacerlo la intuicin sin conceptos. Ambos elementos son, o bien
puros, o bien empricos. Son empricos si contienen una sensacin (la cual presupone la
presencia efectiva del objeto). Son puros, si no hay en la representacin mezcla alguna de
sensacin. Podemos llamar a esta ltima la materia del conocimiento sensible. La intuicin
pura nicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no

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contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las
intuiciones puras como los conceptos puros slo son posibles a priori; mientras que las
intuiciones empricas y los conceptos empricos nicamente lo son a posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre
que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos
entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir a la espontaneidad del
conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible, es
decir, que no contenga sino el modo segn el cual somos afectados por los objetos. La
capacidad de pensar el objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de
estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y,
sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los
conceptos (es decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las
intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). [...] Ni el entendimiento puede intuir nada,
ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin
de ambos. (Crtica de la razn pura, Lgica trascendental, Introduccin, A50-51/B74-76).
[La intuicin] se refiere inmediatamente al objeto y es singular; [...] [el concepto] lo
hace de modo mediato, a travs de una caracterstica que pueda ser comn a muchas
cosas. (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, Libro primero, Seccin primera,
A320/B377)

La facultad humana de intuir es la sensibilidad, que es receptiva. La nica intuicin accesible al

hombre es la intuicin sensible. El entendimiento humano es incapaz de intuir; las
representaciones propias del entendimiento no son intuiciones, sino conceptos. Mientras las
intuiciones son representaciones singulares (por ejemplo, esto negro que veo aqu y ahora, esto
liso y duro que tocan mis dedos), los conceptos son representaciones generales (por ejemplo,
lapicera) y mediante ellas pensamos el objeto que las intuiciones nos dan (esto negro y liso y duro
que tengo en mi mano es una lapicera). Ahora bien, las intuiciones que acabamos de dar como
ejemplo son sensaciones, es decir, intuiciones empricas (y por tanto, a posteriori), e igualmente el
concepto que dimos como ejemplo es un concepto emprico. Pero Kant sostiene que hay tambin
intuiciones puras, a priori, que son formas de la intuicin, y conceptos puros a priori, que son
formas del entendimiento, conceptos de un objeto en general.

La forma de la sensibilidad: espacio y tiempo

Al apartar de la representacin de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de l

sustancia, fuerza, divisibilidad, etc. y al apartar igualmente lo que en dicha
representacin pertenece a la sensacin impenetrabilidad, dureza, color, etc., me
queda todava algo de esa intuicin emprica, a saber, la extensin y la figura. Ambas
pertenecen a la intuicin pura y tienen lugar en el mismo psiquismo como mera forma de
la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o de la sensacin. [...]
En el curso de esta investigacin veremos que hay dos formas puras de la intuicin
sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y tiempo. (Crtica de
la razn pura, Esttica trascendental 1, A20-22/B35-36)

1. El espacio no es un concepto emprico extrado de experiencias externas. En

efecto, para poner ciertas sensaciones en relacin con algo exterior a m [...] e, igualmente,
para poder representrmelas unas fuera de otras [...] debo presuponer de antemano la
representacin del espacio.

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2. El espacio es una necesaria representacin a priori que sirve de base a todas las
intuiciones externas. Jams podemos representarnos la falta de espacio, aunque s
podemos muy bien pensar que no haya objetos en l. El espacio es, pues, considerado
como condicin de posibilidad de los fenmenos, no como una determinacin dependiente
de ellos, y es una representacin a priori en la que se basan necesariamente los fenmenos
externos. [...]
3. En esta necesidad a priori se funda la certeza apodctica de todos los principios
geomtricos y la posibilidad de sus construcciones a priori. En efecto, si esta
representacin del espacio fuese un concepto adquirido a posteriori, tomado de la
experiencia externa general, los primeros principios de la determinacin matemtica no
seran ms que percepciones. Tendran, pues, todo el carcter contingente de stas.
(Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 2, A 23-4)

El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentido externos,

es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad. Slo bajo esta condicin nos es posible
la intuicin externa. Ahora bien, dado que la receptividad del sujeto, cualidad consistente
en poder ser afectado por los objetos, precede necesariamente a toda intuicin de esos
objetos, es posible entender cmo la forma de todos los fenmenos puede darse en el
psiquismo con anterioridad a toda percepcin real, es decir, a priori, y cmo puede ella, en
cuanto intuicin pura en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener,
previamente a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos.
(Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 3, A 26/B42)

El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos. El espacio, en

cuanto forma pura de toda intuicin externa, se refiere slo, como condicin a priori, a los
fenmenos externos. Por el contrario, toda representacin, tenga o no por objeto cosas
externas, corresponde en s misma, como determinacin del psiquismo, al estado interno.
Ahora bien, ste se halla bajo la condicin formal de la intuicin interna y,
consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una
condicin a priori de todos los fenmenos en general, a saber, la condicin inmediata de
las internos [...] y, por ello, mismo, tambin la condicin mediata de los externos. (Crtica
de la razn pura, Esttica trascendental 6, A 34/B50-1)

Sostenemos, pues, la realidad emprica del tiempo, es decir, su validez objetiva en

relacin con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre
sensible nuestra intuicin, no puede darse en nuestra experiencia ningn objeto que no est
sometido a la condicin del tiempo. Negamos, en cambio, a ste, toda pretensin de
realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condicin o propiedad de las
mismas, independiente-mente de su referencia a la forma de nuestra intuicin sensible. Las
propiedades pertenecientes a las cosas en s nunca pueden sernos dadas a travs de los
sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo. (Crtica de la razn
pura, Esttica trascendental 6, A 35-6/B52)

Espacio y tiempo no son cosas, ni propiedades de las cosas: son formas de nuestra sensibilidad, es
decir, de nuestra capacidad de ser afectados a travs de los sentidos. Todo lo que se nos da a
travs de los sentidos, ya sean objetos externos o contenidos de conciencia, se da en el tiempo, y
todo lo que percibimos como objeto externo, se da en el espacio; de modo que espacio y tiempo
estn efectivamente presentes en nuestra experiencia, tienen realidad emprica. Pero estn
presentes en nuestra experiencia no porque sean un contenido de ella, sino porque son las formas
de nuestra sensibilidad: desde un punto de vista trascendental, son ideales, no tienen existencia

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fuera del sujeto que conoce. Como ningn objeto nos puede ser dado sino a travs de la intuicin,
es decir, a travs de los sentidos, y, por tanto, como espacial y temporal, y como espacio y tiempo
no tienen realidad absoluta, sino que son formas de nuestra intuicin, no podemos conocer las
cosas tal como son en s mismas sino slo tal como nos aparecen: slo conocemos los fenmenos
y la cosa en s nos resulta incognoscible. Por otra parte, al no ser el espacio y el tiempo
contenidos de la experiencia, que podran darse o no, sino formas a las que toda experiencia
necesariamente se ajusta, son fundamento de conocimientos a priori. Como el siguiente pasaje
pone de relieve, la matemtica pura es un conocimiento por construccin de conceptos en la
intuicin pura.

Espacio y tiempo son las intuiciones que la matemtica pura pone por fundamento
de todos los conocimientos y juicios suyos que se presentan a la vez como apodcticos y
necesarios; pues la matemtica tiene que representar, esto es, construir todos sus conceptos
primeramente en la intuicin, y la matemtica pura debe hacerlo en la intuicin pura, sin la
cual [...] no le es posible dar ni un paso [...] La geometra toma por fundamento la
intuicin pura del espacio. La aritmtica construye ella misma sus conceptos de nmeros
mediante la adicin sucesiva de las unidades en el tiempo; pero especialmente la mecnica
pura puede formar sus conceptos de movimiento solamente mediante la representacin del
tiempo. [...]
La matemtica pura, como conocimiento sinttico a priori, es posible slo gracias a
que no se dirige a otros objetos, sino slo a los de los sentidos, en el fundamento de cuya
intuicin emprica yace una intuicin pura (del espacio y del tiempo) y, ciertamente, a
priori; que a su vez puede yacer en el fundamento, porque esta intuicin pura no es otra
cosa que la mera forma de la sensibilidad, que precede a toda aparicin real de los objetos
hacindola, en verdad, ante todo, posible. Pero esta facultad de intuir a priori no se refiere
a la materia del fenmeno, esto es, a lo que en l es sensacin, pues sta constituye lo
emprico; sino slo a la forma del fenmeno, al espacio y al tiempo. (Prolegmenos...,
10 y 11; pp. 44 y 45)

Fenmenos y cosas en s

Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son ms que una
representacin fenomnica; que las cosas que intuimos no son en s mismas tal como las
intuimos, ni sus relaciones tienen en s mismas el carcter con que se nos manifiestan; que
si suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el carcter subjetivo de los sentidos en
general, todo el carcter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales,
incluso el espacio y el tiempo mismos, desapareceran. Como fenmenos, no pueden
existir en s mismos, sino slo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente
desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de
nuestra sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es
peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de
convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El
espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensacin es su materia. (Crtica de la razn
pura, Esttica trascendental, 8, B 59)

La forma del entendimiento: los conceptos puros del entendimiento

Espacio y tiempo contienen lo diverso de la intuicin pura a priori, y pertenecen, no

obstante, a las condiciones de la receptividad de nuestro psiquismo sin las cuales ste no
puede recibir representaciones de objetos, representaciones que, por consiguiente, siempre

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han de afectar tambin al concepto de tales objetos. Pero la espontaneidad de nuestro

pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una
forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo sntesis.
Entiendo por sntesis, en su sentido ms amplio, el acto de reunir diferentes
representaciones y de entender su variedad en un nico conocimiento. Semejante sntesis
es pura si la variedad no est dada empricamente, sino a priori (como la variedad en el
espacio y en el tiempo). [...]
La sntesis pura, en su representacin general, nos proporciona el concepto puro del
entendimiento. [...]
La misma funcin que da unidad a las distintas representaciones en un juicio
proporciona tambin a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin una
unidad que, en trminos generales, se llama concepto puro del entendimiento. [...]
(Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 10; A77-80/B102-5)

La cuestin reside ahora en saber si no hay igualmente conceptos a priori previos

que condicionan el que algo pueda ser, no intuido, pero s pensado como objeto en
general. En tal caso, todo conocimiento emprico de los objetos ha de conformarse
forzosamente a esos conceptos, ya que, si dejamos de presuponerlos, nada puede ser
objeto de la experiencia. Pero resulta que toda experiencia contiene, adems de la
intuicin sensible mediante la cual algo est dado, el concepto de un objeto dado o
manifestado en la intuicin. Consiguientemente, habr conceptos de objetos que, como
condiciones a priori, sirvan de base a todo conocimiento de experiencia. La validez
objetiva de las categoras como conceptos a priori residir, pues, en el hecho de que slo
gracias a ellas sea posible la experiencia (por lo que hace a la forma del pensar). [...]
Las categoras [...] son conceptos de un objeto en general mediante los cuales la
intuicin de ste es considerada como determinada en relacin con una de las funciones
lgicas del juzgar. (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 14; A93/B125-6,
B129)

El negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es:
unir re-presentaciones en una conciencia. Esta unin, o bien nace slo relativamente al
sujeto y es contingente y subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva.
La unin de las re-presentaciones en una conciencia es el juicio. Luego pensar es lo mismo
que juzgar o referir representaciones a juicios en general. Por eso los juicios son, o
bien meramente subjetivos, si las representaciones son referidas a una conciencia en un
sujeto solamente, y son unidas en ella; o bien son objetivos, si las representaciones son
unidas en una conciencia en general, esto es, si son unidas en ella necesariamente. Los
momentos lgicos de todos los juicios son otros tantos modos posibles de unir
representaciones en una conciencia. Pero cuando ellos mismos sirven como conceptos, son
conceptos de la unin necesaria de tales representaciones en una conciencia, por tanto,
principios de juicios objetivamente vlidos (Prolegmenos..., 22; pp. 70-1)

La sensibilidad intuye, el entendimiento piensa. Pensar es juzgar, es decir, unir representaciones.

El sujeto del juicio puede ser una intuicin Esto (lo que aqu y ahora veo, toco, etc.) es una
lapicera o un concepto La lapicera es un instrumento, pero el predicado es, en principio,
un concepto; Kant define el concepto como el predicado de un juicio posible. Los conceptos son,
entonces, las representaciones propias del entendimiento. La intuicin es singular y se refiere
inmediatamente al objeto: es ella la que nos da el objeto, la que lo pone frente a nosotros. El
concepto, que es universal, se refiere al objeto mediatamente: por medio de la intuicin. El
concepto por s solo no tiene valor de conocimiento; si no se refiere a una intuicin, es slo un

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pensamiento vaco. Pero la intuicin por s sola tampoco tiene valor de conocimiento; no me
basta tener algo frente a m para conocerlo, es preciso adems que lo reconozca como tal o cual
objeto (como una lapicera, como un cigarro, etc.), lo que sucede cuando juzgo esto es una
lapicera, es decir, cuando uno a esa intuicin un concepto. Slo entonces se completa la
referencia objetiva: al referir un concepto a la intuicin, refiero la intuicin (por s sola ciega, en
contacto con un objeto no reconocido como tal) a un objeto. Ahora bien, los conceptos de objetos
determinados (cigarro, lapicera, etc.) son conceptos empricos, y el juicio que nos ha servido de
ejemplo es un juicio contingente, sinttico a posteriori, cuya verdad o falsedad depende de cul
sea el conjunto de sensaciones (es decir, de intuiciones empricas) aludidas con el demostrativo
esto. Pero el procedimiento (la unin de representaciones como tal, independientemente de qu
sea lo unido) es un procedimiento necesario del entendimiento, que este realiza poniendo en juego
ciertas funciones de unidad que le son propias. Cada una de esas funciones de unidad es un
concepto puro del entendimiento o categora. Cuntos y cules son esos conceptos puros? Kant
obtiene la tabla de las categoras a partir de la clasificacin lgica de los juicios, ya que cada
tipo de juicio pone en juego un cierto modo de unir sujeto y predicado:

CLASIFICACIN DE LOS JUICIOS CATEGORAS

Segn la cantidad
Universales (Todo S es P) Unidad
Particulares (Algn S es P) Pluralidad
Singulares (a es P) Totalidad

Segn la cantidad
Afirmativos (S es P) Realidad
Negativos (S no es P) Negacin
Infinitos (S es no P) Limitacin

Segn la relacin
Categricos (Relacin del predicado con el Subsistencia e inherencia (Sustancia y
sujeto: S es P) accidente)
Hipotticos (Relacin del fundamento con la Causalidad y dependencia (Causa y efecto)
consecuencia: Si A, entonces B)
Disyuntivos (Relacin del conocimiento Comunidad (Accin recproca entre agente y
dividido y de los miembros de la divisin entre paciente)
s: A o B o C)

Segn la modalidad
Problemticos (Es posible que S sea P) Posibilidad - imposibilidad
Asertricos (S es P) Existencia - no existencia
Apodcticos (S es necesariamente P) Necesidad - contingencia

Lo dado en la intuicin se da siempre como una multiplicidad de representaciones (una junto a la

otra en el espacio, una despus de la otra en el tiempo). Esa multiplicidad debe ser recorrida,
asumida y unida de una forma determinada para hacer de ella un conocimiento, es decir, debe
ser unificada para darle referencia objetiva. Esa unificacin es un acto del entendimiento, llevada
a cabo en cada caso de acuerdo con una de las categoras. Mediante esa unificacin de mltiples
determinaciones, las categoras constituyen el objeto de conocimiento; ste no es, entonces, una
realidad-en-s independiente del conocimiento, sino un resultado de las operaciones cognitivas del
sujeto.

Conocimiento y experiencia

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Toda sntesis, que hace posible aun a la percepcin, se halla sujeta a las categoras.
Adems, teniendo en cuenta que la experiencia es un conocimiento obtenido por medio de
percepciones enlazadas, las categoras son condiciones de posibilidad de la experiencia y,
por ello mismo, poseen igualmente validez a priori respecto de todos los objetos de la
experiencia. (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 26; B161)

No podemos pensar un objeto sino mediante categoras, ni podemos conocer ningn

objeto pensado sino a travs de intuiciones que corresponden a esos conceptos.
Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, en la medida en
que su objeto es dado, es emprico. Ahora bien, el conocimiento emprico es la
experiencia. No podemos, pues, tener conocimiento a priori sino de objetos de la
experiencia posible.
Aunque tal conocimiento est limitado a la experiencia, no procede totalmente de
sta, sino que tanto las intuiciones puras como los conceptos puros del entendimiento son
elementos cognoscitivos que se hallan a priori en nosotros. (Crtica de la razn pura,
Analtica trascendental, 27; B165-6)

El entendimiento como legislador de la naturaleza.

Hay muchas leyes de la naturaleza que slo podemos saber por medio de la
experiencia; pero la conformidad a leyes en la conexin de los fenmenos, esto es, la
naturaleza en general, no podemos conocerla por medio de ninguna experiencia, porque la
experiencia misma necesita de estas leyes, que yacen a priori en el fundamento de su
posibilidad.
La posibilidad de la experiencia en general es a la vez, por consiguiente, la ley
universal de la naturaleza, y los principios de la primera son a la vez las leyes de la ltima.
Pues no conocemos la naturaleza de otro modo que como el conjunto de los fenmenos,
esto es, de las representaciones en nosotros, y no podemos extraer de otra parte la ley de
su conexin, sino slo de los principios de la conexin de las representaciones en
nosotros, esto es, slo podemos extraerla de las condiciones de la unin necesaria en una
conciencia, unin en la que consiste la posibilidad de la experiencia. [...]
Pero debemos distinguir las leyes empricas de la naturaleza, que presuponen
siempre percepciones particulares, de las leyes de la naturaleza puras o universales, las
cuales, sin que yazgan en su fundamento percepciones particulares, contienen meramente
las condiciones de su unin necesaria en una experiencia; con respecto a estas ltimas son
enteramente lo mismo la naturaleza y la experiencia posible; y puesto que en sta la
legalidad se basa en la conexin necesaria de los fenmenos en una experiencia (sin la
cual no podemos de ninguna manera conocer objeto alguno del mundo sensible), y por
tanto se basa en las leyes originarias del entendimiento, entonces, aunque al principio
suene extrao, no es por ello menos cierto, si, con respecto a las ltimas, digo: el
entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe a
sta. (Prolegmenos..., 32, pp. 88-9)

De la aplicacin de las categoras a la multiplicidad pura del espacio y del tiempo surgen los
principios del entendimiento puro. Estos son los juicios sintticos a priori supremos, que dan
fundamento a todos los otros; son principios constitutivos de la experiencia posible y, en ese
sentido, son las leyes supremas de la naturaleza, en tanto condiciones de posibilidad de toda ley
emprica. Los principios del entendimiento puro se corresponden con la tabla de las categoras.
Los axiomas de la intuicin, que corresponden a las categoras de cantidad, y las anticipaciones
de la percepcin, que corresponden a las de cualidad, determinan los fenmenos como magnitudes

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(extensivas o intensivas) y de ese modo legitiman la aplicacin a ellos de las matemticas. A las
categoras de relacin corresponden las analogas de la experiencia: el principio de permanencia
de la sustancia (la sustancia permanece en todo cambio de los fenmenos y su cantidad no
aumenta ni disminuye en la naturaleza), el principio de causalidad (todos los cambios tienen
lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto) y el principio de accin recproca (todas
las sustancias, en la medida en que podamos percibirlas como simultneas en el espacio, se
hallan en completa accin recproca). Por ltimo, a las categoras de modalidad corresponden los
postulados del pensamiento emprico en general, que establecen las condiciones de aplicacin de
las nociones de posibilidad, realidad y necesidad dentro del mbito de la experiencia.
Las leyes causales mediante las cuales la fsica explica y predice los fenmenos naturales por
ejemplo, la ley que dice que el calor dilata los cuerpos son leyes empricas y su contenido
supone percepciones particulares: el investigador debe recurrir a sus percepciones para
comprobar si despus de calentar un cuerpo, ste se dilata, o se contrae, o permanece del mismo
tamao. Pero la forma misma de la ley, la legalidad del enlace causal (es decir, su carcter de
conexin necesaria) se funda en la segunda analoga de la experiencia.

La razn, facultad de lo incondicionado. Las ideas trascendentales

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al

entendimiento y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar
la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad del pensar. [...] Si el
entendimiento es la facultad de la unidad de los fenmenos mediante las reglas, la razn es
la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo los principios. La razn nunca
se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin
de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. Tal
unidad puede llamarse unidad de la razn, y es de ndole totalmente distinta de la que es
capaz de producir el entendimiento. [...] El genuino principio de la razn en general (en su
uso lgico) es ste: encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del
entendimiento, aquello con lo que la unidad de ste queda completada. (Crtica de la
razn pura, Dialctica trascendental, Introduccin, II, A; A298/B355; A302/B359;
A307/B364).

As como el entendimiento unifica por medio de conceptos la diversidad del objeto,

as unifica la razn, por su parte, la diversidad de los conceptos por medio de ideas, ya que
pone cierta unidad colectiva como fin de los actos del entendimiento, actos que, en otro
caso, slo se ocupan de la unidad distributiva. (Crtica de la razn pura, Apndice a la
Dialctica trascendental; A644/B672)

El uso en la experiencia, uso al cual la razn limita el entendimiento puro, no colma

toda la destinacin propia de la razn. Cada experiencia singular es slo una parte de la
esfera total de su dominio; pero la totalidad absoluta de toda la experiencia posible no es,
ella misma, una experiencia, y es sin embargo un problema necesario para la razn, la
cual, slo para representrselo, necesita otros conceptos diferentes de aquellos conceptos
puros del entendimiento cuyo uso es slo inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en
la medida en que sta puede ser dada, mientras que los conceptos de la razn se refieren a
la integridad,
esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible, y por eso sobrepasan toda
experiencia dada y se tornan trascendentes.

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Por consiguiente, as como el entendimiento necesitaba las categoras para la

experiencia, as tambin la razn contiene en s el fundamento de ideas. (Prolegmenos...,
p. 100)

Entiendo por idea un concepto necesario de la razn al que no puede darse en los
sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de la razn [...] son, pues, ideas
trascendentales. Son conceptos de la razn pura, puesto que contemplan todo
conocimiento emprico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No
son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la
razn y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin,
trascendentes y rebasan el lmite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse
nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. (Crtica de la razn pura,
Dialctica trascendental, libro I, seccin segunda; A327/B383-4)

Las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en
virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas as no son ms que conceptos
sofsticos (dialcticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador,
indispensablemente necesario, a saber: dirigir el entendimiento a un objetivo determinado
en el que convergen las lneas directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia,
aunque no sea ms que una idea (focus imaginarius), es decir, un punto desde el cual no
parten realmente los conceptos del entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los
lmites de la experiencia, sirve para dar a estos conceptos la mayor unidad a la vez que la
mayor amplitud. Es de aqu de donde surge el error de creer que esas lneas directrices
proceden de un objeto mismo que se halla fuera del campo de la experiencia posible (al
igual que se ven los objetos detrs de la superficie del espejo). Esta ilusin (cuyo engao
podemos impedir) es, sin embargo, inevitablemente necesaria desde el momento en que
[...] proyectamos nuestro entendimiento ms all de toda experiencia dada [...] y queremos
obtener para l la mayor ampliacin posible. Si echamos una ojeada a nuestros
conocimientos del entendimiento en toda su extensin, vemos que lo peculiar de la razn a
este respecto, lo que ella intenta lograr, es la sistematizacin del conocimiento, es decir, su
interconexin a partir de un solo principio. Esta unidad de la razn presupone siempre una
idea, la de la forma de un todo de conocimiento [...] que es anterior al conocimiento
concreto de la partes y que contiene las condiciones que determinan a priori la posicin de
cada parte, as como su relacin con las dems. En consecuencia, esta idea postula en el
conocimiento del entendimiento una unidad completa gracias a la cual este conocimiento
sea, no un agregado fortuito, sino un sistema ligado por leyes necesarias. (Crtica de la
razn pura, Apndice a la Dialctica trascendental; A644-5/B672-3)

Todo conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa de ellas a conceptos y

termina en ideas. A pesar de que respecto de todos esos elementos tenga fuentes de
conocimiento a priori que a primera vista parecen desdear los lmites de toda
experiencia, una crtica completa convence de que toda razn, en el uso especulativo, no
puede ir nunca con estos elementos ms all de la experiencia posible y de que la genuina
destinacin de esta suprema facultad de conocimiento es servirse de todos los mtodos y
sus principios con el slo propsito de explorar la naturaleza hasta su ms ntima entraa
segn todos los principios de unidad posibles, siendo el ms importante de ellos el de la
unidad de fines, pero sin rebasar nunca los lmites de la naturaleza, fuera de los cuales no
hay para nosotros ms que espacio vaco. (Crtica de la razn pura, Apndice a la
Dialctica trascendental; A702/B730)

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Kant utiliza el trmino razn en un sentido amplio y en un sentido restringido. En sentido amplio
(como en la expresin crtica de la razn pura), la razn es el conjunto de las facultades de
conocimiento. En sentido estricto, es una de esas facultades, que se caracteriza por la bsqueda
de una totalidad incondicionada, ms all de lo dado en la experiencia. Por eso es que Kant llama
a los conceptos puros de la razn ideas, refirindose explcitamente al uso platnico de ese
trmino. Pero las ideas, a diferencia de las categoras, no son constitutivas de los objetos de
conocimiento; mediante ellas no podemos conocer ningn objeto, porque ningn objeto de la
experiencia puede serles adecuado y nuestro conocimiento est limitado a la experiencia. Su
papel en el conocimiento es regulativo: se refieren no a los objetos, sino a los conocimientos del
entendimiento, para darles unidad y sistematizarlos. Pero, de modo inevitable, engendran la
ilusin de la existencia de sus objetos incondicionados fuera del campo de la experiencia, una
ilusin que forma parte de la naturaleza de la razn.

Referencias:

Kant, I (1978. Trad. Pedro Ribas) Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara.
Kant, (1984. Trad. de Mario Caimi) Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como
ciencia. Buenos Aires, Charcas.

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