Taylor, Ch., Hegel, trad. de VV. AA., Anthropos, Barcelona, 2010.

1. «Posiblemente, el modo más económico de bosquejar este clima, o aspectos de

él que pudieran ayudarnos a comprender a Hegel, es delinear un problema cen-
tral, que insistentemente demandaba solución en los pensadores de su tiempo.
Implicaba la naturaleza de la subjetividad humana y su relación el mundo. Era el
problema de unificar dos imágenes indispensables del hombre, que en un nivel
tenían profundas afinidades y que, no obstante, aparecían como incompatibles»
(p. 3).

2. «La diferencia esencial puede posiblemente establecerse de este modo: el sujeto

moderno se auto-define, mientras que en las visiones previas el sujeto se definía
respecto a un orden cósmico» (p. 5).

3. «Si elegimos “auto-presencia” contra “distracción” o “dispersión” como térmi-

nos provisionales para designar las oposiciones, entonces hemos dicho que la vi-
sión del sujeto que deriva de la tradición dominante de los antiguos fue la que el
hombre accedía más a sí mismo cuando estaba en contacto con un orden cósmi-
co, y en contacto con él en el modo más adecuado para ello a partir de un orden
de ideas, esto es, a través de la razón. Ésta es llanamente la herencia de Platón;
el orden en el alma humana es inseparable de la visión racional y del orden del
ser. Para Aristóteles la contemplación de este orden es la más alta actividad del
hombre. La misma noción básica está presente en el neoplatonismo y por ello
san Agustín se vuelve fundacional para buena parte del pensamiento medieval
(p. 6).

4. «Por tanto, el desplazamiento que ocurre en la revolución del siglo XVII es, entre
otras cosas, un desplazamiento hacia la noción moderna del Yo. Es esta noción
la que subyace al cogito de Descartes, en donde la existencia del Yo queda de-
mostrada mientras que la de todo lo afuera, incluso Dios, está en duda. […] Si el
hombre sólo viene a la auto-presencia en una visión racional del orden cósmico
que es un orden de ideas; y si la ciencia es el modo más alto de conciencia y pre-
supone la auto-presencia, entonces la ciencia debe ser fundada en la visión de un
orden significante» (p. 6).

5. «La situación está ahora revertida: la completa auto-posesión requiere que nos
liberemos de las proyecciones del sentido de las cosas, que seamos capaces de
retirarnos del mundo y concentrarnos puramente en nuestros propios procesos de
observación y pensamiento sobre las cosas. […] [L]a auto-presencia implica
ahora cobrar conciencia de lo que somos y de lo que hacemos, reside en la abs-
tracción del mundo que observamos y juzgamos» (p. 6).

6. «Este control sobre las cosas que creció con la ciencia y la tecnología moderna
es pensado a veces como la principal motivación detrás de la revolución científi-
ca y el desarrollo de la perspectiva moderna. El multicitado eslogan de Bacon
“conocimiento es poder” puede darnos fácilmente esta impresión […]» (p. 7).

7. «Preferimos ver el control como algo valioso no tanto en sí mismo sino como
confirmación de cierta visión de las cosas: una visión del mundo no como lugar
de significados sino más bien de correlaciones contingentes, de hecho. La mani-

1
 pulabilidad del mundo confirma la nueva identidad que se auto-define de esta
manera: la propia relación del hombre con un orden significante implica ponerse
a sí mismo en sintonía con él; por contraste nada cierra el sello más claramente
en el rechazo de esta visión que efectivamente tomar el mundo como un objeto
de control. La manipulación tanto prueba como, por decirlo así, celebra la visión
de las cosas como “desencantadas” (entzaunbert), para utilizar la famosa frase
de Max Weber» (p. 7).

8. «Mi opinión es que uno de los poderosos atractivos de esta visión austera, mu-
cho antes de que «pagara» con tecnología, reside en el hecho de que un mundo
desencantado es correlativo a un sujeto que se auto-define, y que la ganancia de
una identidad que se auto-define era acompañada por un sentido de poder y estí-
mulo, que el sujeto no necesita definir más su perfección o su vicio, su equilibrio
o falta de armonía, en relación con el orden externo. Con el forjado de esta sub-
jetividad moderna viene una nueva noción de libertad, y un nuevo rol central
atribuible a la libertad, que parece haberse probado a sí misma como definitiva e
irreversible» (p. 8).

9. «Pero esta noción de objetividad no podía confinarse a la naturaleza externa. El

hombre es tanto un objeto en la naturaleza, como un sujeto de conocimiento» (p.
9).

10. «Pero parece entrar en conflicto en un asunto como el determinismo, p. ej., en

donde la libertad del hombre como sujeto se ve comprometida por la estricta ne-
cesidad causal a la cual tiende en tanto que parte de la naturaleza» (p. 9).

11. «Pero sean las que sean las razones, la Aufklärung alemana desarrolló su propio
clima intelectual. Éste era mucho más receptivo al deísmo que al materialismo
radical. El deísmo del siglo XVIII, por supuesto, reflejaba el otro sentido del Yo y
de su relación con el mundo. Y reflejaba esto con una muy clara noción de Dios,
como supremo arquitecto de un universo construido para funcionar de acuerdo
con leyes causales objetivas. El orden cósmico no fue hecho como un orden de
significados, es decir, como un orden en virtud de ideas, sino más bien en virtud
de sus elementos combinados perfectamente en sus efectos recíprocos. He aquí
la imagen del universo como reloj. Y ya que Dios era un super-sujeto, el hombre
estaba destinado a aproximársele en tanto captara cada vez más las leyes del uni-
verso, volviéndose cada vez más capaz de secundar el orden de la naturaleza con
su propio artificio» (p. 11).

12. «La noción central es que la actividad humana y la vida humana son vistas como
expresiones» (p. 12).

13. «En la antropología desarrollada por Herder y en aquellos que lo siguieron, hay
ciertamente una rehabilitación de algunos conceptos arsitotélicos básicos; ver la
vida como una expresión es verla como una realización de un propósito, y en
tanto es propósito no puede ser en definitiva ciego [vs. mecanicismo], uno puede
hablar de la realización de una idea. Pero esto se comprende también como la
realización de un yo; a este respecto la noción es moderna, va tan atrás como
Aristóteles pero muestra una filiación hasta Leibniz [«Esto significa que noso-
tros para comprender las cosas no debemos intentar interpretar el mundo como

2
 un texto, sino más bien tratar de ver cómo los propósitos de las mónadas conec-
tan», p. 12]» (p. 13).

14. «Hablar de la realización del Yo aquí es decir que la vida humana adecuada no
es sólo la que cumple con la Idea o con el plan que está trazado independiente-
mente del sujeto que lo realiza, como en la forma aristotélica del hombre. Más
bien esta vida ha de tener la dimensión agregada de que el sujeto pueda recono-
cerla como propia, como desplegada desde él. Esta dimensión auto-relativa está
completamente perdida en la tradición aristotélica. En esta tradición una vida
propiamente humana es mía sólo en el sentido de que yo soy un hombre, y ésta
es la vida que me toca. Fue Herder y la antropología expresivista desarrollada
desde él la que agregó a la demanda de la época el que mi realización de la esen-
cia humana fuera mía, y desde aquí se lanzó la idea de que cada individuo (y en
la aplicación de Herder, cada pueblo) tiene su propia manera de ser humano, la
cual no puede intercambiarse con otra menos de pagar el costo de la distorsión y
auto-mutilación» (p. 13).

15. «Pero ¿qué es lo que más precisamente se ha agregado a la noción aristotélica

de la realización de una forma cuando la vemos como el desarrollo del yo?» […]
[Primero] «Ahí donde la filosofía aristotélica veía el crecimiento y el desarrollo
del hombre así como la realización de la forma humana como una tendencia al
orden y al equilibrio constantemente amenazada por el desorden y la desarmo-
nía, el expresivista veía este desarrollo más como la manifestación de un poder
interno [Kräfte] aspirando a realizarse y mantener su propio diseño contra el que
nos impone el mundo que nos rodea. Así, la realización ideal es una que no sólo
se conforma a la Idea, sino que está generada internamente». «La segunda vía
importante en el expresivismo es la noción de que la realización de una forma
clarifica o determina lo que esa forma es. […] Así, la más grande y conveniente
expresión de un sujeto es aquella en donde él tanto realiza como clarifica sus as-
piraciones» (pp. 13-14).

16. «Si pensamos en nuestra vida como realizando una esencia o una forma, esto
significa no sólo la encarnación de esta forma en la realidad, también significa
definir de alguna manera lo que esa forma es. Esto muestra de otra manera la im-
portante diferencia entre el modelo expresivista y la tradición aristotélica: para
esta última, la idea que realiza un hombre no está determinada de antemano; sólo
está completamente determinada cuando se cumple. De aquí la idea herderiana
de que mi humanidad es única, no equivalente a la tuya, y que esta cualidad úni-
ca sólo puede ser revelada en mi propia vida» (p. 15).

17. «Esta clarificación espera reconocimiento por un sujeto, y el hombre como ser
consciente alcanza su punto más alto cuando reconoce su propia vida como una
expresión adecuada, verdadera, de lo que él potencialmente ese […]. La visión
tradicional recibe una formulación en el expresivismo: el hombre se conoce a sí
mismo cuando expresa y clarifica lo que es reconociéndose a sí mismo en esa
expresión. La propiedad específica de la vida humana es culminar en la auto-
conciencia a través de la expresión» (p. 15). [¿Existencialismo?].

18. «Si la vida del hombre es expresión en estricto sentido, es decir, tanto logro de
propósitos como clarificación del significado, ello es porque el hombre es más

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 que sólo un ser vivo, es un ser capaz de actividad expresiva. Lo que hace al
hombre capaz de expresión es el lenguaje y el arte. Así, éstos proveían modelos
n sólo para la vida humana como expresión, sino que eran los medios privilegia-
dos a través de los cuales se realizaba esta expresión» (p. 16).

19. «El nuevo giro es que el lenguaje ya no es de crucial importancia como vehícu-
lo de Ideas […] sino como expresión del yo. […] El centro humano de gravedad
está a punto de desplazarse del logos a la poiesis» (p. 16).

20. «[Por tanto,] el lenguaje describe el mundo, pero también tiene que realizar al
hombre y a través de ello clarifica lo que él es» (p. 18).

21. «Por el contrario, el arte más alto lo es porque es verdadero con la naturaleza;
pero no lo es en el sentido de una imitación, sino más bien porque es la más alta
y completa expresión de sus potencialidades. […] Dado que el arte fue visto
como expresivo en este nuevo sentido, el artista fue visto como un creador […]»
(p. 18).

22. «Como resultado de esto el arte comenzó a jugar un rol central en la realización
de la naturaleza humana, en el cumplimiento del hombre. Éste es el tiempo en
que el arte comienza a tener una función análoga a la religión, y en algunos ca-
sos incluso a reemplazarla» (p. 18).

23. Páginas 20 y 21: el mundo Ilustrado y la crítica expresivista.

24. «Si yo no me satisfacía con una imagen de mí mismo como una mente confron-
tada a la naturaleza interna y externa, sino que debía pensarme a mí mismo
como una vida en la que la naturaleza hablaba a través del pensamiento y la vo-
luntad, si además Yo como un sujeto era uno con mi cuerpo, entonces tenía que
darme cuenta del hecho de que mi cuerpo está en intercambio con una naturaleza
más grande afuera. La naturaleza no conoce fronteras fijadas en los límites del
cuerpo, y por lo tanto yo como un sujeto debo estar en intercambio con esta gran
naturaleza.

»Pero entonces, si mi vida se refleja completamente en mi actividad expresiva, si

el sentimiento-visión de mí mismo que esto expresa es adecuado a mi existencia
real, entonces este sentimiento no puede detenerse en las fronteras de mi yo; tie-
ne que ser abierto a la gran corriente de vida que fluye a través de él. Es esta
gran corriente, y no sólo la vida de mi propio cuerpo, la que ha de estar unida
con una aspiración más alta, con la libertad y con la expresión, si es que ha de
haber unidad en el yo. Así nuestro yo sentiente debe ser continuo con nuestros
sentimientos para con esta corriente más amplia de vida que fluye a través de no-
sotros y de la cual somos parte; esta corriente nos alimentaría no sólo físicamen-
te sino también espiritualmente. Así sería más que un intercambio útil de mate-
ria. Sería experimentado como una comunión
»Nos dice Herder: “Ver la totalidad de la naturaleza, sostener la gran analogía de
la creación. Todo se siente y se muestra a sí mismo, la vida reverbera a la vida”
(Herder, Vom Erkennen und E,pfinden der Meschlichen Seele, Suphan, VIII,
200). El hombre, como la imagen de Dios, “un epítome y guardián de la crea-
ción” (ein Auszug und Verwalter der Schöpfung), es llamado a esto, “a volverse

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 el órganode la sensación de su Dios en todas las cosas vivas de la creación, en la
medida de su relación con él”.
»Así, una de las aspiraciones centrales de la visión expresivista era que el hom-
bre estuviera unido en comunión con la naturaleza, que su sentimiento de sí mis-
mo (Selbstgefühl) lo uniera con una simpatía (Mitgefühl) por todo lo vivo y por
la naturaleza como viviente» (p. 22).

25. «Pero en un caso el mundo es visto encarnado en un grupo de significados idea-

les, nuestro modo de contactar con él es la contemplación de las ideas; en el otro
caso, la naturaleza es vista como un gran flujo de vida del cual somos parte,
nuestro modo de contactarlo es por inserción y simpatía dentro de ese flujo. Lo
que se buscaba es un intercambio con una vida más amplia, no una visión de or-
den racional» (p. 22).

26. «¿Cuál se pensaba que era la fundación ontológica de esta comunión?» (p. 24).
[Primero] «Pero en otro poema, la Oda a la alegría, el mismo que Beethoven
utilizó para el final de su sinfonía coral, él [Schiller] habla de la alegría como el
gran propósito unificador de la vida que fluye a través de todo» (p. 24). [Segun-
do] «Mas adelante se verá una suposición ontológica de mayor alcance, que co-
locaba o relacionaba esta vida universal con la subjetividad; la solución de Hegel
será una variante de ésta» (p. 24).

27. «Hemos dibujado un retrato de la conciencia expresivista como una aspiración a

escapar de un predicamento en el cual el sujeto está contra un mundo objetivado,
para superar la brecha entre sujeto y objeto, para ver la objetividad como una ex-
presión de la subjetividad o intercambio con ella. Pero este deseo imperioso de
unirse con el mundo, ¿no amenaza la existencia del sujeto?» (p. 25).

28. «¿Cómo se completaría esta gran reunificación?» (p. 31). Schiller: «Dado que el
hombre depende del gran curso de la naturaleza fuera de él, es él quien tiene que
adaptarse a la naturaleza para alcanzar armonía. En esta unión desigual el ser
“espiritual” es el socio minoritario. Él debe adaptarse a las fuerzas inconscientes,
no reflexivas, que están más allá del dictado de la razón; sólo puede alcanzar ar-
monía con ellas escuchando a lo que le es más inconsciente e irreflexivo en él la
voz del instinto [Trieb]»
»[…] Si las aspiraciones a la libertad radical y a la unidad expresiva integral con
la naturaleza y con el cosmos al tiempo que es un sujeto que se autodetermina
plenamente, entonces es necesario, primero, que mi inclinación natural básica
espontáneamente sea hacia la moralidad y la libertad, y más que esto, dado que
soy dependiente de un orden más grande de naturaleza, es necesario que este or-
den completo en mí y fuera de mí tienda en sí mismo hacia metas espirituales,
que tienda a realizar una forma en la cual se reúna con la libertad subjetiva. Si
voy a permanecer como un ser espiritual y no voy a ser opuesto a la naturaleza
en mi intercambio con ella, entonces este intercambio debe ser una comunión en
la cual yo entre en relación con algún ser espiritual o fuerza.
»Pero esto implica que la espiritualidad, tendente a realizar metas espirituales, es
la esencia de la naturaleza. Subyaciendo a la realidad natural hay un principio
espiritual aspirando a realizarse a sí mismo.

5
 »Postular ahora un principio espiritual subyacente a la naturaleza está cerca de
postular un sujeto cósmico» (pp. 34-35). [Síntesis entre Fichte y Spinoza, p. 35.
Schelling p. 36 y ss.].

29. «Pero, ¿cuál es la relación de este espíritu cósmico con los espíritus finitos, es
decir, con los hombres? Por un lado, el espíritu cósmico puede pensarse como
idéntico con el del hombre pero al máximo; así en su cumplimiento último el
ego humano sería visto como lo que está en la base de toda realidad óntica. Ésta
parece haber sido la concepción de Fichte del ego absoluto, con una reserva im-
portante, que su cumplimiento último nunca llega, y nunca puede llegar, aunque
siempre aspiramos a ello. [Novalis: la aparición del Absoluto nos sometería a su
gobierno].
»Por otro lado, si la naturaleza es más que el point d’appui necesario de la con-
ciencia humana y de la voluntad, y si nosotros pensamos entonces el espíritu
cósmico como el poder íntimo que surge de articular la expresión en todas las
variadas manifestaciones de la naturaleza, incluyendo al hombre, entonces la
tentación de adoptar algún tipo de visión “panteísta” es fuerte. Pues si el princi-
pio de unidad expresiva —la unidad de cuerpo y espíritu [pp. 20-21]— es apli-
cable al espíritu cósmico también, entonces la totalidad de la naturaleza es su
“cuerpo”, es decir, la expresión de la cual es inseparable» (p. 37). [Ver párrafo 1,
p. 38].

30. «Pero entonces, ¿cuál es nuestra relación como espíritus finitos con esta fuerza
creativa que subyace a toda la naturaleza? ¿Qué significa decir que es una con el
poder creativo en nosotros? ¿Sólo significa que éste es el poder para reflejar en
la conciencia la vida que está ya completa en la naturaleza? Pero entonces, ¿en
qué sentido sería compatible con la libertad radical? […]
»Así el hombre hace más que reflejar una naturaleza ya completa en sí misma,
más bien es el vehículo en donde el espíritu cósmico trae a completitud una au-
to-expresión que primero residía ante nosotros en la naturaleza. Justo como en la
visión expresivista el hombre alcanzaba su realización en una forma de vida que
es también una expresión de auto-conciencia, aquí el poder subyacente a la natu-
raleza, como espíritu, alcanza su máxima expresión en la auto-conciencia. Pero
esto no se alcanza en algún reino trascendental más allá del hombre. Si lo hubie-
ra, esta unión con el espíritu cósmico requeriría que el hombre subordinara su
voluntad a un ser más alto, que él aceptara la heteronomía. Más bien el espíritu
alcanza esta auto-conciencia en el hombre» (p. 38).

31. «En este proceso el hombre adquiere una nueva concepción de sí mismo: se ve
no sólo como un fragmento individual del universo, sino más bien como vehícu-
lo del espíritu cósmico. Y así el hombre puede alcanzar de una vez la mayor uni-
dad con la naturaleza, es decir, con el espíritu que se despliega a sí mismo en la
naturaleza, y alcanzar además la auto-expresión autónoma más concreta» (pp.
38-39).

32. «Y era una noción de este tipo la que Hegel consiguió al final. El espíritu de
Hegel, o el Geist, aunque a veces es llamado “Dios”, y aunque Hegel afirmaba
estar clarificando la teología cristiana, no es el Dios del teísmo tradicional; no es
un Dios que pueda existir independientemente del hombre, o incluso si el hom-
bre no existiera, como lo era el Dios de Abraham, Isaac y Jacob antes de su crea-

6
 ción. Por el contrario, es un espíritu que vive como espíritu sólo a través de los
hombres. Ellos son los vehículos, y los vehículos indispensables, de su existen-
cia espiritual, en tanto conciencia, racionalidad y voluntad. Pero al mismo tiem-
po el Geist no es reducible al hombre, no es idéntico al espíritu humano, dado
que él es también la realidad espiritual que subyace al universo como un todo, y
en tanto ser espiritual tiene propósitos y realiza fines que no pueden ser atribui-
dos a los espíritus finitos qua finite, sino por el contrario fines a los que los es-
píritus finitos sirven. Para el Hegel maduro, el hombre llega a sí mismo al final,
cundo se ve a sí mismo como el vehículo de un espíritu mayor» (p. 39). [Servi-
dumbre].

33. «Pero ya debe estar claro que no es fácil (si de hecho es de algún modo posible)
conseguir una visión coherente del espíritu cósmico en este modelo, o siquiera
tener claro lo que requiere. Y de hecho los románticos nunca tuvieron éxito ha-
ciéndolo. Ello requiere al menos dos cosas: 1) que seamos capaces de dar una in-
terpretación plausible de la naturaleza como “espíritu petrificado”, como el pre-
cipitado de un espíritu cósmico en vías de una completa realización en la auto-
conciencia. Debemos encontrar en la naturaleza “la historia del Geist” [J. Ho-
ffmeister, Goethe und der deustche Idealismus, Leipzig, 1932, 18]. Y esto signi-
fica no sólo que encontremos en la naturaleza un conjunto de imágenes que nos
permitan retratar esto, sacarlo a la luz. Más bien debe verse a la naturaleza como
uno de los primeros intentos incompletos para la auto-realización del espíritu
proveyendo la verdad última y la noción de por qué la naturaleza es como es. 2)
Recíprocamente, debemos desarrollar una noción de qué es para el hombre ser el
vehículo del Geist que no sea incompatible con su visión de la autonomía racio-
nal» (p. 39).

34. «El amor es esta unidad recuperada y que ya no tiene más espacio para la divi-
sión» (p. 58).

35. «Pero el Absoluto mismo es entonces la identidad de identidad y no-identidad;

la oposición y la unidad están ambas en él» (p. 58)

36. «Hegel alcanza a ver la separación de la naturaleza como ineludible y esencial.

Pero la vio como inseparable. En otras palabras, desarrolló con esta nueva
perspectiva una noción de historia como el despliegue necesario de cierto des-
tino humano. Ésta es la interpretación hegeliana de la Providencia» (p. 59).

37. [Si bien al comienzo el amor es la máxima expresión de la unidad],] «en la posi-
ción final de Hegel, la filosofía ocupa el lugar más alto, sólo porque es la única
expresión completa y adecuada de la mayor unidad, el medio en que el espíritu
llega totalmente a sí mismo, y por tanto, el desarrollo del pensamiento filosófico
es esencial para la perfección de la mayor síntesis» (p. 60). [Ver página 41:
contra la intuición intelectual].

38. «El Hegel de los primeros manuscritos teológicos tiene, de esta manera, una vi-
sión de la regeneración humana centrada en el hombre. De hecho, a veces pare-
cería que ese hombre fuera el único ser espiritual, aunque debiera unirse con una
vida más amplia, para recuperar la totalidad.

7
 »El Hegel maduro ha roto con esta visión, y ha adoptado una noción del absolu-
to como Geist. El hombre como ser espiritual se relaciona con un esquema ma-
yor de actividad espiritual» (pp. 62-63).

39. «Reconocer la propia conexión con el Geist es ipso facto cambiar uno mismo, y
la manera en que uno actúa, y en importantes aspectos. Un cambio de conciencia
no sólo puede oponerse a un cambio en la realidad; éstos se vinculan, y esta liga-
zón entre los dos fue importante desde los comienzos del pensamiento de Hegel,
para quien la transformación religiosa era central» (p. 64).

40. «Pero con el desarrollo de una noción del Geist como un sujeto mayor que el
hombre, Hegel desarrolló una noción de proceso histórico que no puede expli-
carse en términos de propósitos humanos conscientes, sino más bien por los pro-
pósitos mayores del Geist» (p. 64).

41. «Un principio básico en el pensamiento de Hegel era que el sujeto, y todas sus
funciones, aunque eran “espirituales”, estaban inevitablemente encarnadas; y
esto, en las dos dimensiones relacionadas: como “animal racional”, o sea, como
un ser viviente que piensa; y como ser expresivo, o sea, como un ser cuyo pensa-
miento siempre y necesariamente se expresa a sí mismo en un medio» (p. 72).

42. «Así, junto con la idea de la continuidad tenemos la de una jerarquía de niveles
del ser. Podemos hablar de una jerarquía aquí y no sólo de diferentes tipos, pues
los “superiores” pueden verse realizando a un grado superior lo que los inferio-
res encarnan imperfectamente.
»Hegel sostiene que tal jerarquía del ser que alcanza su cúspide es la subjetivi-
dad consciente» (p. 73). [Ver páginas 74-75 para la doble condición del ser hu-
mano: ser corpóreo y sujeto a la naturaleza y ser consciente e independiente de
ella].

43. «Pero ¿cómo justifica esta teoría del hombre tales fórmulas asombrosas como la
de “identidad de identidad y no identidad”?» (p. 75). «La respuesta es que esta
teoría del sujeto no se aplica sólo al hombre, sino también al espíritu cósmico, o
al Geist. Y efectivamente, ya vimos al final de la última sección que la resolu-
ción de la oposición en el hombre requería que nos refiriéramos más allá de él a
un plan racional mayor, que es el del Geist.
»Vimos que para Hegel el absoluto es sujeto. Eso que subyace y se manifiesta a
sí mismo en toda la realidad, lo que para Spinoza era “sustancia”, y vino a ser
por los inspirados del Sturm und Drang como vida divina fluyendo a través de
todo, Hegel lo entendió como espíritu. Pero el espíritu o la subjetividad están ne-
cesariamente encarnados. De aquí que el Geist o Dios no pueda existir separado
del universo que él sustenta y en el cual se manifiesta a sí mismo» (pp. 75-76).

44. «Con el Geist, sin embargo, las dos coinciden perfectamente. El universo es la
encarnación de la totalidad de las “funciones de vida” de Dios, o sea, de las con-
diciones de su existencia. Y esto también mediante una expresión de Dios, o sea,
mediante algo postulado por Dios para manifestar lo que él es. El universo debe
entonces comprenderse tanto como algo análogo a una forma de vida, cuanto
como por la categoría derivada aristotélica de “teleología interna” ; y ser leído
como algo análogo a un texto en el que Dios dice lo que él es.

8
 »Esta perfecta coincidencia en Dios de la vida y la expresión es lo que lo distin-
gue como espíritu infinito de nosotros como espíritus finitos» (p. 76).

45. «Si el Geist como sujeto va a llegar a la auto-conciencia racional en libertad, en-
tonces el universo debe contener, primero, espíritus finitos. El Geist debe encar-
narse. Pero la realidad corporal es la realidad externa; es parte extra partes, ex-
tendida en el espacio y el tiempo. Así, para que la conciencia sea, debe ubicarse,
debe estar en alguna parte, en algún tiempo. Pero si una conciencia está en algu-
na parte y en algún tiempo, no está en ninguna otra parte, ni en ningún otro tiem-
po. Tiene un límite entre sí mismo y lo que no es sí mismo. Es finita» (p. 77).
[Ver párrafo 1 de esta misma página: la coincidencia entre auto-conciencia, li-
bertad y razón].

46. «[Al margen de este argumento para justificar la finitud, Hegel tiene otro, a sa-
ber:] Hegel consideró la noción de Kant y Fichte de que la conciencia es necesa-
riamente bipolar, es decir, que requiere la distinción de sujeto y objeto» (p. 77).
[Ver último párrafo y página siguiente: sobre la postulación del No-Yo por parte
del Yo de Fichte].

47. «Así, el Geist debe tener un vehículo en el espíritu finito. Éste es el único tipo
de vehículo que puede tener. Además de esto, no puede haber solamente uno
como tal, ya que el Geist no puede confinarse al lugar y tiempo particulares de
ningún espíritu finito. Tiene que compensar su ubicación necesaria, es decir, tie-
ne que ir pasando por varios espíritus finitos»
»El Geist debe entonces encarnarse a sí mismo en seres finitos, en algunas par-
celas del universo. Y éstas deben ser tales que puedan encarnar al espíritu. De-
ben ser seres vivos, ya que sólo los seres vivos son capaces de actividad expresi-
va, de hacer uso de un medio externo, de sonido, gestos, marcas, o de lo que sea,
en cuyo significado pueda expresarse; y solamente los seres capaces de actividad
expresiva pueden encarnar el espíritu. Por lo tanto, podemos ver que si el Geist
va a ser, el universo debe contener animales racionales, nosotros mismo» (p. 78).
[En este punto, puede verse que la «cosa» en Hegel y Rilke es radicalmente dis-
tinta. O bien: la tarea poética consiste, precisamente, en patentizar la vida de
toda cosa. Toda cosa aspira a ser vehículo del Geist. Para ello, el poeta debe dar-
le forma en el sentido aristotélico de acto (cf. E. Gilson, El ser y los filósofos).
Es interesante, no obstante, el párrafo 5 de esta misma página: sobre los niveles
de seres finitos y la riqueza].

48. «¿Qué es entonces para el Geist llegar a la auto-conciencia racional en libertad?

Si la estructura del universo es como es en orden a ser la encarnación/expresión
del Geist, entonces el Geist lla a la auto-conciencia cuando esto se reconoce» (p.
79).

49. «Y al llegar a la completa auto-conciencia, el Geist también ha llegado a su más

completa auto-expresión y, por tanto, a la libertad. Ha dado forma a su vehículo
para una perfecta expresión de sí mismo. Y dado que la esencia de ese vehículo,
el hombre, va a ser el vehículo del Geist, también él es y se conoce a sí mismo
como plenamente auto-expresado, es decir, libre.
»Pero la auto-expresión y la auto-conciencia del Geist es infinitamente superior
a la nuestra» (p. 79).

9
 50. «La libertad para el hombre de esta manera significa la libre realización de una
vocación totalmente dada. Pero el Geist debe ser libre en un sentido radical. Lo
que realiza y reconoce como realiza no le es dado, sino determinado por él mis-
mo» (p. 80). [¿Existencialismo? Ver párrafo siguiente].

51. «Pero Hegel, quien sostiene que el mundo es postulado por el Geist según la ne-
cesidad racional, es decir, según la necesidad dictada por tales límites concep-
tuales, ve éstos más bien como trazando los lineamientos del universo. Un mun-
do construido según la necesidad conceptual se revela adecuadamente sólo en
enunciados de necesidad conceptual. En términos de Hegel, la estructura de las
cosas ha de deducirse del Concepto» (p. 83).

52. «Esto es lo que Hegel afirma hacer; de hecho, éste es el hilo central de sus prin-
cipales obras. Él afirma mostrar que cuando examinamos el contenido del mun-
do, debemos ver que no puede ser excepto como una emanación del Geist. Y
mostramos esto por argumento dialéctico. Llegamos a ver que las cosas en el
mundo no pueden existir por sí mismas porque son contradictorias. De aquí que
podamos entenderlas sólo como partes de una realidad más grande o más pro-
funda en la que descansan, o de la que son partes o aspectos. La dialéctica pasa
por varias etapas mientras escalamos sucesivamente más allá de las nociones in-
satisfactorias de lo que esta realidad auto-subsistente o absoluta pudiera ser; has-
ta que llegamos a la única concepción satisfactoria de ella como Geist, una reali-
dad espiritual que perpetuamente postula al mundo como su encarnación necesa-
ria, y perpetuamente lo niega también para poder regresar a sí misma.
»[…] Por el momento podría ser útil decir esto, que el argumento de la contra-
dicción se mantiene debido a alguna complejidad interna en la realidad de la que
se ocupa, por lo que ha de haber un conflicto entre lo que es y lo que quiere ser.
Parte de la gran ingenuidad del argumento de Hegel será tratar de encontrar esta
clase de complejidad en todos y cada uno de los puntos de partida, sin importar
lo aparentemente simples y empobrecidos que sean» (p. 84). [Ver página 91: so-
bre el estatuto ontológico de la contradicción].

53. «Pero de hecho evitamos la regresión interminable por un círculo. Mostramos

en nuestra dialéctica ascendente que la realidad finita sólo puede ser en tanto
emanación del Geist, por lo que la realidad finita dada, el Geist auto-postulante,
debe ser. Pero auto-postulante, o sea, un espíritu cósmico que descansa en las
condiciones de sus propios movimientos, ascendente y descendente (que de he-
cho se entrelazan en la exposición de Hegel), nuestro argumento regresa a su
punto de partida. La existencia de la realidad finita que originalmente tan sólo
tomamos como dada ahora se muestra como necesaria. Originalmente sólo era
un dato, ahora es enviado al círculo de la necesidad» (p. 85).

54. «¿Qué clase de noción es ésta, esta idea hegeliana de un Dios auto-postulante?»
(p. 86).

55. «Sin el mundo Dios no es Dios» [Ohne Welt ist Gott nicht Gott] (p. 87). [Esta
idea va íntimamente ligada con la idea rilkeana de que: «Ohne Gott ist nicht Vo-
llendung»].

10
 56. «¿Cómo nos ayuda esto a entender los reclamos generales acerca de la identidad
de identidad y diferencia que hace Hegel?» (p. 89).

57. «Es la propiedad de la materia que exista partes extra partes, y que la cosas que
existen materialmente tengan una clase de existencia independiente. De esta ma-
nera, no es sólo que la existencia material nos sugiera independencia, es en sí
misma una forma de existencia independiente, una afirmación vigente de ser en
sí misma. Es esencial que esta afirmación se haga, como hemos visto, pues el
Geist requiere existencia material externa para poder ser. Pero es igualmente es-
encial que este reclamo se abrogue, pues el Geist sólo puede ser en un mundo en
el cual las partes se relacionen esencialmente de esta manera. Y esto es lo que
determina el destino de las cosas finitas, Debe llegar a la existencia, pero al mis-
mo tiempo son víctimas de una contradicción interna que asegura que ellas tam-
bién morirán. Son mortales necesariamente. Al mismo tiempo, al desaparecer,
tienen que ser reemplazadas por otras similares.

58. «Podemos ver ahora más claramente el principio que subyace a esas dialécticas
ascendentes en las que Hegel mostrará que las cosas finitas no pueden existir por
sí mismas, sino sólo como parte de un todo mayor. El motor de estas dialécticas
es la contradicción; y la contradicción consiste en esto, en que los seres finitos
en virtud de que existen externamente en el espacio y en el tiempo reclaman su
independencia, mientras que la base de su existencia consiste en expresar un es-
píritu que no otorga esta independencia. La dialéctica ascendente revela la
contradicción en las cosas y muestra desde la naturaleza de la contradicción có-
mo solamente puede entenderse y reconciliarse si las cosas son vistas como parte
del auto-movimiento del Absoluto.
»Así, la contradicción, en el estricto sentido que implica combinar el conflicto
ontológico con su negación, es mortal. Pero ya que esta “negación” no es sólo un
error intelectual de nosotros que lo observamos, sino que es esencial al todo que
está en conflicto ontológico en sí mismo, podemos ver que la contradicción en el
sentido estricto es lo que hace que las cosas se muevan y cambien. Es su mutabi-
lidad inherente (Veränderlichkeit), mientras que la contradicción en el sentido
del conflicto ontológico es el recurso de esta mutabilidad.
»La contradicción es por tanto fatal [mortal] para las realidades parciales, pero
no para el todo. Pero esto no porque el todo escape a la contradicción. Más bien
el todo, como Hegel lo entiende, vive en contradicción […].
»No así el todo. El absoluto continúa viviendo a través tanto de la afirmación
como de la negación de las cosas finitas. Vive por este proceso de afirmación y
negación, y vive vía la contradicción de las cosas finitas. Así, el absoluto es es-
encialmente vida, movimiento y cambio. Pero al mismo tiempo permanece en sí
mismo, como el mismo sujeto, el mismo pensamiento esencial que se expresa a
través de todo ese movimiento» (p. 93). [Pan-logismo].

59. «Este término permite a Hegel unir dos tesis: que todo lo que existe es contra-
dictorio y por lo tanto racional (porque contiene negación), y que todo lo que
existe puede solamente describirse en conceptos que, siendo determinados, im-
plican negación. (Hegel asume aquí la tesis spinozista omnis determinatio est
negatio. […] Hegel afirmará que esta unión entre la «negación» y un ser deter-
minado (Dasein) es una manifestación de la negatividad que está esencialmente

11
 en y es constitutiva del Dasein» (pp. 95-96). [Rilke: «cuando afirmamos una
cosa, enteramente negamos la contraria»].
60. «Cuando Hegel habla del Concepto y, después, del concepto del todo, habla fre-
cuentemente en los trabajos maduros de un concepto que también es subjetivi-
dad, pues la necesidad racional detrás del todo es la subjetividad auto-cognos-
cente. Éste es «el concepto que se concibe a sí mismo» (der sich begreifende
Begriff, WL, II, 504) (p. 96). [Ver página 96 y 97 para la inseparabilidad de pen-
samiento y ser].

61. «La muerte misma, la muerte de hombres particulares, es necesaria en el esque-

ma de las cosas, así como lo es la muerte de cualquier animal y la desaparición
definitiva de cualquier realidad externa; ya que, en tanto externas, todas estas co-
sas están en contradicción consigo mismas y deben desaparecer.
»[…] Pero en la visión de Hegel tales objetos del destino individual están bajo el
movimiento de la necesidad; éstas recaen en el dominio de esa contingencia in-
tersticial cuya existencia es necesaria, como hemos visto. Podemos reconciliar-
nos con esto, al igual que con la historia mundial, si nos identificamos con lo
que esencialmente somos, razón universal. Si realmente llegamos a vernos a no-
sotros mismos como vehículos de la razón universal, entonces la muerte ya no es
“otro”, ya que es parte del plan. Estamos en ese sentido ya más allá de la muerte;
ésta ya no es un límite. Se incorpora en la vida de la razón, que continúa más
allá de ella.
»Esto, por supuesto, es para Hegel el verdadero significado de lo que se expresa,
en el modo de la “representación” (Vorstellung), en la doctrina tradicional de la
inmortalidad del alma. Aunque Hegel frecuentemente dice que esta doctrina es
una de las marcas de la religión verdadera, y que podría solamente surgir en una
etapa superior de desarrollo religioso humano, realmente no cree en la supervi-
vencia individual después de la muerte; si lo que sobrevive se piensa como des-
encarnado, entonces esto sería una imposibilidad en cualquier caso desde el prin-
cipio de Hegel. Pero la idea de la eternidad de la personalidad expresa una pro-
funda verdad, no obstante; no sólo es la banal idea de que yo aunque yo muera la
vida racional continúa, sino la idea especulativa más profunda de que incluso la
muerte es parte de la encarnación necesaria postulada por la subjetividad; que la
muerte no es negación externa de la subjetividad, sino parte de lo que se postula
como subjetividad por el Geist, para poder ser» (p. 105).

62. «La vida sólo existe en una articulación (Gliederung) con las formas individua-
les existentes (bestehende Gestalten). Ellas parecen ser independientes, y sólo
existen en el proceso mismo de la vida. Eventualmente desaparecen, y así pier-
den su existencia independiente, pero este pasar está ligado a la creación de nue-
vos individuos. (Este pasaje proviene de la idea hegeliana de que la muerte y la
reproducción están íntimamente ligadas).
»La vida es entonces un proceso que sólo puede mantenerse a sí mismo con la
pérdida de los seres individuales vivos, lo cual implica más que su existencia ex-
terna. Ésta nunca es realmente coincidente con estos seres, y por tanto debe irse
necesariamente. Pero dado que la vida sólo puede ser en las cosas vivas, ellas
deben al mismo tiempo ser reemplazadas. Así, la manifestación más completa de
la vida está en el ciclo continuo de muerte y reproducción. Como una realidad
interna que sólo puede existir encarnada, y también debe cancelar su encarna-
ción en orden a ser, la vida es una prefiguración del espíritu.

12
 »Pero sólo una prefiguración; la vida va a través de este proceso sin reflejarse, la
negación de la encarnación externa se sufre por las criaturas vivas en su muerte.
La conciencia humana, por el otro lado, puede ir más allá de la vida de los indi-
viduos y expresarse en una forma de vida consciente ligándose con lo universal.
En otras palabras, la negación de la negación externa, el retorno a lo universal de
lo particular, se efectúa de un nuevo modo por los hombres, no sólo al morir
sino al vivir conscientemente en lo universal. Y esto engendra una clase de nega-
ción peculiar, una que no suprime lo que es negado, como lo hace la muerte. Al
vivir en lo universal, se puede decir que los hombres viven más allá de la muer-
te» (p. 132).

63. «Pero el tema hegeliano que no se ha retomado en la filosofía posterior es el rol

que cumple el miedo a la muerte. La relación viciada del amo y del esclavo sur-
ge de una lucha entre hombres de horizontes limitados y que están abajo en la
escala de desarrollo. Ellos no tienen nexo con lo universal, pues toda su voluntad
arriesga su existencia externa en orden a imponer su sentido del yo, este yo de
ellos es aún el de un individuo particular, uno limitado. Pero en orden a acceder
a una solución real de esta lucha por el reconocimiento, los hombres tienen que
verse a sí mismos como universales.
»Para Hegel, un factor crucial en la educación de los hombres, y en la transfor-
mación que los lleva a lo universal, es el miedo a la muerte. La perspectiva de la
muerte los induce a sacudirse, por decirlo así, las particularidades de su vida.
Hegel usa aquí la imagen de una vida que está ligada a cierta forma. La amenaza
de la muerte hace que la conciencia “se vaya disolviendo, tiemble en sus profun-
didades, y que todo lo que se le une también tiemble” (PhG, 148).
»La misma idea es recurrente en un pasaje de la Filosofía del Derecho, en donde
Hegel habla de la necesidad de la guerra de vez en cuando para traer a los hom-
bres de regreso a lo universal. En la vida ordinaria están muy involucrados en
sus preocupaciones particulares del día a día, pierden contacto con la idea uni-
versal representada por el Estado. La guerra y el riesgo de muerte los mueve a
olvidarse de esas preocupaciones y los trae de regreso a lo universal […].
»Pero el rol del temor a la muerte no debe ser sorprendente a la luz de lo que he-
mos visto en la filosofía de Hegel. El retorno al Geist universal supone un sobre-
pasar la existencia externa particular en la cual está encarnado. Esto es por lo
que, como hemos visto, la muerte llega necesariamente a las cosas vivas. Por su-
puesto, la más alta negación de su existencia externa es alcanzada por el hombre
en el pensamiento, es decir, mientras está vivo. Pero es auxiliado en esta nega-
ción interna llegando a estar cara a cara con la muerte, con la negación final,
pues esta muestra el verdadero estatus de todas las particularidades externas en
su vida, las muestra como necesariamente pasajeras, como destinadas a ser nega-
das, y así invita a la negación en el pensamiento que es el retorno a lo universal»
(p. 135).

64. «En la PhG Hegel presenta la conciencia infeliz como una que está profunda-
mente dividida porque es tanto el sujeto inmutable y auto-idéntico del pensa-
miento como el individuo que está sujeto al mundo cambiante. Pero esta situa-
ción, en tanto es vivida por el sujeto, es una en la cual él se identifica a sí mismo
como particular con lo inesencial inmutable. Lo inmutable se proyecta más allá.
Su unidad con ello se siente sólo como pérdida, como el sentido de que debe de
algún modo ir más allá de su estado presente y alcanzar unidad con esto inmuta-

13
 ble. Pero dado que en la etapa presente lo particular y lo inmutable son definidos
como incompatibles, este intento está perpetuamente condenado al fracaso.
Dado que yo no puedo dejar de ser un individuo particular, nunca puedo alcan-
zar unidad con lo inmutable.
»Como relación con una realidad trascendente, a la cual yo no puedo ser indife-
rente pero a la cual debo unirme, la conciencia infeliz puede ser vista como reli-
giosa» (p. 139).

65. «Hegel ve así una contradicción interna entre el cumplimiento del individuo
como particular en el placer y en su muerte. El hombre, que define su cumpli-
miento a partir del placer experimentado por él como particular, encara su inevi-
table pérdida y su total aniquilación. No es que el placer nos lleve a la muerte, o
que por evitar lo primero pueda evitar lo segundo. La cuestión para Hegel no es
que el placer haya de ser evitado, y la muerte sea, después de todo, inevitable. Es
más bien que al definirlo de modo que su plenitud sea exclusivamente la del pla-
cer el hombre experimenta la muerte como un final abrupto y total.
»En contraste, un hombre que se define a sí mismo a partir de un cumplimiento
más amplio de una meta más universal no ve la muerte como aniquilación, pues
se identifica con algo que lo rebasa y lo sobrevive. Pero el contraste también re-
sulta más profundo, pues en la figura que estamos estudiando aquí la muerte no
es total, sino también un destino ciego, una necesidad externa.
El destino de la muerte está necesariamente ligado a la vida por la razón mencio-
nada arriba. Pero es ciega porque, definido como un puro particular, el hombre
no puede ver su necesidad interna. Siendo puramente interna, es puramente “ex-
terna”, eso es lo que le parece ciego y sin razón. Dondequiera que el hombre se
vea a sí mismo como el vehículo de lo universal no sólo ve la muerte como total,
sino que también comprende por qué debe ser en virtud del Geist universal con
el cual se identifica. Está doblemente reconciliado con él.
La meta subyacente, la reconciliación del hombre y el destino, se describe breve-
mente aquí como una condición en la cual “la conciencia… ha de reconocer…
su propia meta y hacerlo como destino, y al hacer del destino su propia meta, re-
conocerá su propia esencia en esta necesidad” (PhG, 265). Para el hombre que
define su cumplimiento como placer de lo particular, hay sin embargo “un salto
hacia el término opuesto” (ein reiner Sprung in das Entgegengesteze, loc. cit.)»
(p. 142).

66. «Hegel da entonces una agresiva interpretación de los ritos de muerte de la anti-
gua Grecia. La muerte es una negación natural, algo que le pasa al hombre, un
golpe de la naturaleza. Pero también hemos visto que la muerte comprendida es-
peculativamente es una necesidad, una expresión de la verdadera universalidad
del espíritu humano que no puede dejar en pie ninguna expresión externa. El
propósito de los ritos es llevar a la muerte desde esta primera hasta la segunda
realidad, reinterpretarla como si fuera algo que le pasa al hombre. Los ritos pre-
servan el cuerpo que de otro modo quedaría a expensas de todas las fuerzas cie-
gas de la naturaleza, sería devorado por la tierra, por buitres y chacales, y al en-
tregarlo a la tierra convierte en un acto significativo su partida. Así incluso la
muerte es recuperada por la autoconciencia.
»Por supuesto, sucediendo esto en una etapa primitiva, la recuperación de la au-
toconciencia no es la misma que aquella que fue negada. En esta etapa el ser de
un individuo más allá de su muerte depende de las acciones de su familia al en-

14
 terrarlo. En una etapa más elevada, donde lo universal verdadero se expresa en
la vida pública de la sociedad, estamos más allá de nuestra muerte en tanto con-
ciencias universales incluso antes de estar ahí. Pero el entierro es la expresión
que debe tener, en esta etapa, la verdadera universalidad del hombre, y es así
santo» (p. 150).

67. «Actuar, en el sentido de efectuar algún cambio importante en el mundo exte-

rior, implica necesariamente incurrir en culpa, pues cuando nuestra acción se
vuelve real, le da expresión efectiva a nuestra particularidad. Pero esto constitu-
ye un reto a lo universal, y por tanto produce culpa. La interpretación de Hegel
de la doctrina del pecado original deriva de esto. El pecado es “original” en la
versión filosóficamente reinterpretada sólo en el sentido de ser necesario en
principio para el hombre; y es necesario porque el hombre es un espíritu finito
encarnado en algún punto en el espacio y en el tiempo, y por tanto no puede sino
actuar como particular; esto, en cambio, es necesario para que el espíritu sea,
como hemos visto. Pero nosotros nunca podríamos ver esta auto-afirmación de
lo particular como libre de pecado porque aunque es esencial para la existencia
del espíritu se coloca en el camino de su completa realización. Ha de ser supera-
do, y hemos visto que la muerte es un modo con el cual esto se sobrepone, pues
el logro de una conciencia universal completa es el llamamiento del Geist.
»Así, el pecado es necesario para la salvación en la visión de Hegel. Éste es otro
modo de establecer la tesis básica de que el espíritu sólo puede existir retornan-
do a sí mismo desde fuera de su encarnación, que la exterioridad o la alienación
es un escenario esencial en su realización. Se sigue de ahí que cualquier intento
de alcanzar la santidad o la unidad con el espíritu se auto-derrota, pues conlleva
una reducción de la acción en el mundo y de la afirmación acompañante de la
particularidad. Estamos condenados a la existencia particular como espíritus fi-
nitos. Todo lo que podemos hacer es trabajar a través de nuestra existencia parti-
cular en orden a realizar una forma de vida capaz de conllevar conciencia uni-
versal. Tenemos que trabajar desde el pecado hacia la expiación; el pecado en sí
mismo es inevitable.
Debemos rechazar todo abandono de la acción. Ésta es otra de las estrategias de
repliegue de las que hemos hablado. Y este punto ya ha sido revisado en el capí-
tulo previo, en donde el alma virtuosa trataba de obviar su propia acción egoísta
del curso de las cosas. Lo veremos nuevamente al final este capítulo, en la sec-
ción sobre el mal y su perdón. La PhG recurre a este tema varias veces. Aquí
Hegel repite: “sólo la inacción es inocente, el modo de ser de una piedra, pero no
el de un niño”» (PhG, 334).

68. «El paso más allá de esta contradicción que nos ofrece ahora Hegel es la interio-
rización de este drama. La nueva forma de conciencia acepta que lo universal só-
lo puede darse por la supresión de la voluntad individual puntual, y procede a in-
teriorizarlo, decidiendo vivir de acuerdo con la razón universal y por tanto re-
nunciando a su particularidad individual.
«Ha tenido lugar una inversión. En vez de aspirar a asegurarse de que su volun-
tad individual sea efectivamente considerada en lo universal, la nueva forma de
conciencia llama a una renuncia de la propia voluntad individual, a su mortifica-
ción en orden a darse plenamente en lo universal» (p. 162).

15
 69. «Ahora bien, este argumento no está fundado sólo en una separación radical de
voluntad moral y naturaleza, sino también entre la virtud y la felicidad. Es esta
dicotomía no muy griega la que ofendía al joven Hegel en el pasaje a que nos re-
feríamos arriba. El guerrero antiguo se entregó a sí mismo por la vida y la defen-
sa de su polis. Ésta era su verdadera virtud, pero era al mismo tiempo su realiza-
ción. Vivir más allá de él mismo en la vida de la polis, vivir más allá de su muer-
te a través de su fama entre su pueblo, tal era la felicidad. No requería pago por
una virtud que no tenía recompensa en sí misma, no requería alguna consolación
(Trost) o compensación (Entschädigung). La necesidad de esta compensación
surge de la degeneración (Verdorbenheit) de los tiempos modernos. El hombre
que ha perdido la virtud política y se define a sí mismo como un individuo ve la
muerte como una pérdida total. Mientras que el guerrero antiguo estaba feliz por
morir por su ciudad y vivir en su memoria, el moderno sólo puede ver el morir
por causa del bien como una terrible pérdida que ha de compensarse con la re-
compensa de una vida posterior» (pp. 163-4).

70. «El pasaje se llama el mal y su perdón. ¿Por qué el mal? Porque lo particular y
su afirmación es la esencia del mal, pues es lo que separa a los hombres de lo
universal. Pero este mal es inevitable, pues el Geist ha de estar encarnado, y ello
implica particularización [«El precio de la existencia es la particularización», p.
167]. Esta noción de la necesidad del mal subyace a la interpretación de Hegel
de la doctrina del pecado original. El pecado es original no en algún sentido cua-
si-histórico, sino porque la existencia particular es fundamental al espíritu finito,
y los espíritus finitos han de ser para que el espíritu sea, y así su finitud es lo que
crea la división que hade ser superada; ésta es la esencia del pecado que divide
al hombre de Dios. La unidad de Dios con el hombre sólo puede ser alcanzada
por una reconciliación que se dé fuera de un estado de pecado; ha de haber mal,
existencia particular, pero éste puede ser superable a través de la negación del
hombre de ello, viviendo más allá de ello o, en términos teológicos, pdiiendo
perdón por ello; al hacerlo, se reúne con la vida universal del Geist, y es así per-
donado» (p. 168).

71. «La idea básica detrás de estas derivaciones es ésta: lo universal ha de estar en-
carnado en alguna forma particular, como hemos visto, pero esta forma es siem-
pre mortal, de tal modo que lo universal la niega tanto como la postula. La única
reconciliación posible será cuando la forma particular comprenda plenamente y
se identifique con este proceso; cuando el individuo particular reconozca como
su mortalidad es en sí misma una parte inseparable del orden que aspira a encar-
nar. En este caso, la muerte no viene de fuera, no es algo fundamentalmente otro
incomprensible lo que desciende sobre él, sino más bien es cierto sentido el
cumplimiento voluntario de esta misma encarnación. […] Por tanto los dioses
son vistos como sujetos a un destino ciego, tal como los hombres; después, en la
teología cristiana, esto será visto como una divina Providencia; es decir, el “des-
tino” no es ciego y Dios está por encima suyo» (p. 173). [Ver nota 16, p. 59: «Lo
que nos ocurre es la venganza de la vida por nuestra transgresión contra ella,
pero precisamente por esa razón abre la posibilidad de reconciliación].

72. «Hemos de retornar entonces a un renovado sentido de lo divino entendido

como algo más que sólo nuestra conciencia. Tenemos que redescubrir un espíritu
cósmico con el cual podamos estar en relación. Pero no estaríamos simplemente

16
 retornando a nuestro punto de partida en la religión natural; algo se ha ganado, y
éste es el elemento de verdad detrás de la conciencia cósmica, que es que este
espíritu cósmico no tiene otro lugar de autoconciencia, ningún otro vehículo,
más que nosotros mismos como espíritus finitos. Él vive en y a través de noso-
tros. Nosotros somos su encarnación. Cierto, como individuos particulares esta-
mos también en oposición a Dios o al espíritu cósmico, somos una encarnación
que es también una negación. Pero esta oposición se supera en el hecho de que
somos mortales, que cada uno de nosotros juega su papel y después muere,
mientras que el Geist continúa. Dios repara la imperfección de su encarnación
que reside en el hecho de que esta encarnación se da en seres particulares finitos
dejando de lado a estos seres en su camino y viviendo así su vida eterna más allá
de uno o muchos de ellos. La vida de Dios es algo universal que trasciende lo in-
dividual, dado que sólo se encarna una vez en una sociedad, en una pluralidad de
hombres, y se encarna más en el tiempo y en una pluralidad de comunidades» (p.
177).

73. «Hegel insiste en la realidad de la encarnación como un evento histórico, y la

distingue de las variadas relaciones mistéricas que meramente imaginaron la
presencia del espíritu en el mundo. En contraste, en la Encarnación cristiana te-
nemos a Dios realmente presente en un sujeto particular, él es un “hombre indi-
vidual real, dado a la intuición sensible” (PhG, 528). Los creyentes pueden “ver
y sentir y oír” a la divinidad [cf. AbsRel, 133, 141, en donde Hegel también in-
siste que Dios ha de tomar la forma de la “intuición inmediata, sensible” para los
hombres, que él ha de ser “visto y experimentado en el mundo”]» (p. 178).

74. «El conocimiento absoluto puede ser visto como la combinación de nuestras dos
etapas más elevadas. Es la unidad final de sujeto y mundo, o desde otro punto de
vista, del sujeto finito y el sujeto infinito, o bien, de la sustancia absoluta y la
subjetividad.
»El resultado es la unidad del yo y la esencia o la sustancia de las cosas; esta
unidad puede siempre ser vista como una convergencia desde cada dirección; el
yo es elevado a la esencia viéndose a sí mismo como el vehículo del Geist, pero
la esencia o la sustancia “desciende” al yo en cierto sentido al comprenderse a sí
misma como sujeto (y por lo tanto necesitada de un sujeto finito como su
vehículo)» (p. 183).

75. «Hegel no acepta esta noción del concepto ni los dos dualismos supuestos. El
pensamiento y las determinaciones a través de las cuales funciona (la Denkbesti-
mmungen, o categorías) no son propias de un sujeto frente al mundo, sino que
yacen a la raíz misma de las cosas. La realidad que nosotros percibimos como
sujetos finitos es la incorporación del Geist o sujeto infinito. Pero la vida del
Geist es pensamiento racional, una vida que está implicada en nuestro propio
pensamiento, es decir, de los sujetos finitos, y es adecuadamente expresada en la
medida en que nosotros pensamos racionalmente. El pensamiento racional y ver-
daderamente universal que está expresado en nuestras categorías es, por tanto, el
conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo» (pp. 193-194).

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