La cuestión de la posibilidad de la metafísica domina toda la filosofía de Kant (1724-1804).

Aunque
tenga la reputación de haber sido su enterrador —lo ha sido ciertamente de lo que él tenía por
metafísica tradicional (que identificaba con la metafísica de escuela, de Wolff y Baumgarten, en cuyo
seno se había formado)—, nadie como él ha hablado quizá tanto de metafísica, ni se ha interrogado
tanto sobre sus fracasos, su propósito y su porvenir.

Dos grandes tendencias, sólo contradictorias en apariencia, se enfrentan en su actitud de cara a la

metafísica: por una parte, no cesa de atacarla y humillarla porque no es todavía una ciencia, y, por
otra, quiere hacerla por fin posible. Si la repudia con tanta severidad es porque siente gran interés
por ella. Kant confiesa, además, al final de su Crítica de la razón pura que «se volverá siempre a ella
como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia».?

LA METAFÍSICA NATURAL

Kant parte de un hecho, según él incontestable: hasta nueva orden, la guerra caracteriza el estado
de naturaleza de la metafísica. ¿Hace mucho tiempo —suspira— que la metafísica ha ido a parar a
una «completa anarquía»? Esta situación de anarquía, o de ausencia de principios (anarche), es
ciertamente irónica en el caso de una disciplina que se concibe a sí misma, desde Aristóteles, como
la ciencia de los primeros principios.

Kant dice que siempre ha habido algún tipo de metafísica y su texto explica por qué: impulsada por
su propia naturaleza, la razón humana se ve irresistiblemente dirigida a superar los límites del
mundo sensible y a plantearse cuestiones metafísicas. ¿Por qué se ve impulsada a ello la razón?
Porque busca conocer el porqué de las cosas: investigando la condición de todas las cosas, la razón
no puede sino interrogarse sobre la condición de esta condición. Esta búsqueda de la condición de la
condición sólo puede ser satisfecha por un término que sea él mismo incondicionado. Incapaz de
contentarse con lo condicionado, porque esto nunca satisface su búsqueda de explicación, la razón
persigue lo incondicionado o absoluto. En una palabra, la razón es metafísica o no es razón. El
hombre está, pues, condenado a entregarse a reflexiones metafísicas. Sólo que, ¿son legítimas esas
aspiraciones? ¿Hay conocimientos metafísicos? Es la gran pregunta de Kant.

La disposición metafísica, que Kant califica de metaphysica naturalis, forma parte, pues, de la razón
humana. Kant se esforzará, por otra parte, en mostrar que la razón busca también, en virtud de su
estructura interna, formas muy particulares de lo incondicionado. Incitada de por sí a la metafísica,
la razón pura alcanza necesariamente ideas como las de alma, libertad o Dios. Busca, en el primer
caso, un sustrato último del pensamiento; en el segundo, un principio incondicionado del obrar y, en
el tercero, un principio último de lo real. El fin último de nuestra razón sólo concierne a estos tres
objetos, insiste Kant: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En su
finalidad última, toda metafísica se resume en ello. Pero esta metafísica, real a título de disposición
natural, ¿puede dar lugar a una reflexión, aunque sea poco rigurosa, que responda de manera
creíble a los legítimos interrogantes de la metaphysica naturalis? ¿es posible la metafísica como
ciencia?

De acuerdo con la Crítica de la razón pura, lo que hace que un conocimiento sea ciencia es que no se
configure como un simple agregado de conocimientos, ¿sino como un sistema? entendido como «la
unidad de los diversos bajo una idea».

Esta concepción de la ciencia descansa, ciertamente, en la idea racionalista según la cual el

conocimiento más riguroso es el que proviene de principios (cognitione ex principiis), mientras que
el conocimiento experimental no se apoya, por su parte, más que en datos de la experiencia (ex
datis)

La pregunta traduce una cierta exasperación, palpable desde las primeras líneas del libro de 1781. Se
compara aquí la metafísica a un «campo de batalla» (Kampfplatz) en el que la razón humana se
entrega a combates consigo misma, tan interminables como inútiles, porque se encuentra entonces
agobiada por preguntas que no puede responder, puesto que superan toda su capacidad: ¿acaso dos
milenios de reflexión metafísica han dado lugar a un conocimiento real? En un escrito de 1766, Kant
hablaba ya irónicamente de «sueños de la metafísica». ¿No quiere la metafísica más de lo que
puede? Si la metafísica parece imposible, ¿no se debe en última instancia a que quiere ser
«metafísica», esto es, conocimiento de algo que no está hecho a nuestra medida?

¿Qué debe entenderse por «razón pura»? Se trata de la razón que espera desarrollar conocimientos
sin apoyarse en la experiencia. Desde Parménides y Platón, la «metafísica» se había presentado, en
efecto, como ciencia puramente racional, que supera el marco de la observación empírica no sólo
por su rigor, sino también por la dignidad de su objeto. Pero ¿sobre qué se pueden fundar tales
conocimientos?, se pregunta Kant. ¿Puede la razón pura conocer alguna cosa sin el concurso de la
experiencia?

A esta pregunta, Kant dará una respuesta compleja y matizada, que hará difícil la identificación
exacta de su respuesta a la pregunta por la posibilidad de la metafísica. Pero el sentido de su
respuesta no deja nunca lugar a dudas: Kant opina que la razón pura puede perfectamente justificar
sus pretensiones de un conocimiento a priori, pero sólo en el orden de la matemática (fundada en
axiomas y demostraciones que pueden ser objeto de una cierta intuición a priori) y de la física pura,
la de Newton en esencia, porque sus principios permiten dar cuenta de las leyes generales de la
naturaleza (universales y necesarias, debiendo así proceder de una fuente racional). Pero, en ambos
casos, la razón pura sigue estando de una manera importante anclada en la experiencia posible,
sobre todo en la posibilidad de una intuición para las matemáticas y en el proyecto de una
legislación de la naturaleza para la física. ¿Los conocimientos más metafísicos son también
justificables por la razón pura? Aquí, la actitud de Kant se muestra de entrada escéptica, si es que no
sarcástica: si son posibles, que alguien muestre con qué derecho lo son. Mientras no se responda a
esta pregunta, en principio, proclama Kant, hay que suspender la investigación metafísica.

La razón pura es así invitada a justificar sus pretensiones ante un «tribunal» que «no es otro que la
misma crítica de la razón pura». Ese tribunal cumplirá una doble tarea, de justificación y de crítica:
las pretensiones legítimas de la razón pura, en el campo de las matemáticas y de la física, recibirán
en él una justificación filosófica, pero sus pretensiones ¡legítimas deberán quedar censuradas. Las
que serán objeto de censura serán en gran medida las de la metafísica. ¿Hay que concluir entonces
la imposibilidad de toda metafísica? De una determinada metafísica sí, ciertamente, pero está claro
que Kant no renuncia por su parte a toda forma de metafísica, porque habla, en un sentido positivo,
de una metafísica de la naturaleza y de las costumbres que todavía han de llegar.

Pero se trata verdaderamente de un proceso inflexible al que somete en principio a la «razón

metafísica», de la que Kant estima que se equivoca, en virtud de su propia naturaleza, respecto a sus
posibilidades de conocimiento. De ahí la necesidad de interrogar a la razón pura a fin de identificar,
de una vez por todas, la raíz del malentendido que la razón mantiene consigo misma. En este
interrogatorio, no se hará referencia a las realizaciones históricas de la metafísica, sino sólo a las
capacidades de la razón pura en sí misma. Por tanto, por crítica de la razón pura no es preciso
entender.

[la] crítica [...] de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación
con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata,
pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar
tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios.

Al proponer esta cuestión de una manera tan solemne, Kant deja trasparentar su doble origen
intelectual. Formado en principio en el seno del racionalismo alemán, donde la metafísica constituía
una ciencia del todo respetable y sumamente sistemática, Kant recibió también la impronta del
empirismo anglosajón, la de Hume más en particular.
¿Qué hay que entender por metafísica? Kant propone varias definiciones, pero podemos partir,
porque la encontramos en el prefacio de la primera edición, de la que constituye «el inventario de
todos los conocimientos que poseemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura».

KANT Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL DE LOS ANTIGUOS: FENÓMENOS Y COSAS EN SÍ

Las cosas en sí son estrictamente incognoscibles, porque no las conocemos, precisamente, más que
en cuanto «son conocidas», es decir, conceptualizadas con ayuda de las categorías de nuestra
mente. De ahí la célebre distinción kantiana entre el fenómeno y las cosas en sí: nada podemos
conocer (ni siquiera decir) de las «cosas en sí»; sólo conocemos la cosas según la manera en que se
nos aparecen, en cuanto les aplicamos las categorías (a priori) de nuestra mente. Esos conceptos a
priori sólo poseen validez objetiva aplicados al orden de los fenómenos, porque sólo a este orden
imponemos leyes, y por una razón esencial en la epistemología de Kant: en la actividad cognoscitiva,
sólo tenemos acceso a las impresiones sensibles que forman primeramente una «diversidad»,
efectivamente desordenada, en el seno de nuestro aparato sensitivo. El orden únicamente les llega,
estima Kant, de la actividad de síntesis de nuestros conceptos. Como proceden de la estructura de
nuestra mente, esos conceptos son necesariamente a priori, e imponen sus leyes (de orden, de
unidad, de coherencia y de causalidad) al marco de los fenómenos: «somos, pues, nosotros mismos
los que introducimos el orden y la regularidad de los fenómenos que llamamos “naturaleza”. No
podríamos descubrir ninguna de las dos cosas si no hubieran sido depositadas allí desde el principio,
bien sea por nosotros mismos, bien sea por la naturaleza de nuestro psiquismo». Así Kant exalta y a
la vez humilla a la razón humana. La ensalza, porque la razón pura aparece como la fuente de las
leyes de la naturaleza, pero la vuelve también de nuevo a la tierra haciéndola descubrir que nada
puede conocer de las leyes (0 de los «predicados») que gobiernan las cosas en sí ni de los principios
que superan el horizonte de la experiencia posible.

Según Kant, porque el espíritu que conoce toma siempre parte en la elaboración de lo dado, la
ontología, entendida como ciencia del ser tal como es en sí, es absolutamente imposible. Kant
concuerda sin embargo con la ontología tradicional al decir que estas determinaciones a priori (pero
de nuestra mente) deben formar el sistema de metafísica o de filosofía trascendental: basta
únicamente con reemplazar el «título pomposo» de ontología por el de una «analítica
trascendental» que haga una relación de las producciones originarias de nuestro entendimiento
puro (analítica que formará la primera gran división de la Crítica de Kant). Esas determinaciones (o
categorías) pueden ser conocidas a priori porque son inmanentes a la razón misma. Dado que los
objetos sólo pueden ser conocidos mediante esas categorías, ésta serán, dirá Kant, los «principios a
priori de la experiencia posible», en el sentido de que ellos son los que posibilitan el conocimiento
de alguna cosa como objeto. Todo lo que puede ser conocido a priori, concluye Kant, no son los
principios a priori de las cosas o del ser, sino únicamente «las condiciones de posibilidad de los
objetos de la experiencia».

CRÍTICA Y METAFÍSICA

Antes de desplegar en sí mismo el sistema de la metafísica, entendido como un inventario de

determinaciones a priori de nuestra mente, que comprenden las condiciones de posibilidad del
conocimiento de los objetos, conviene interrogarse sobre la posibilidad misma de la metafísica:
¿cómo es posible un conocimiento de este tipo? Si se quiere construir una metafísica, es preciso
esclarecer primero los «prolegómenos» o las condiciones de posibilidad. Ahora bien, en la
elaboración de su pensamiento crítico, Kant empleará de dos maneras el muy importante concepto
de «condiciones de posibilidad»: 1) es ante todo evidente que la primera Crítica debe tratar
prioritariamente de la «condición de posibilidad» de la metafísica trascendental, cuya credibilidad se
cuestiona, pero 2) la filosofía trascendental se interesa también, por naturaleza, por las «condiciones
de posibilidad» de todos los objetos, examinando precisamente las determinaciones a priori de
nuestra mente (las de las categorías) que valen para todos los fenómenos. Ambos proyectos
acabarán confundiéndosc: la reflexión crítica (1) sobre las condiciones de posibilidad de la metafísica
acabará sosteniendo que la metafísica (2) no tiene más tarea que esclarecer las condiciones de
posibilidad de la experiencia (o del objeto en general).

Verdaderamente, el proyecto kantiano de una metafísica o de una crítica puramente limitariva y el

de una metafísica de los productos irreducibles de la razón pura (bajo el nombre de filosofía
trascendental) han acabado en buena parte confundiéndose en Kant. Está claro, para Kant igual que
para la tradición metafísica, que la filosofía sólo puede situarse en el plano de la razón pura: si ha de
poder distinguirse de los conocimientos experimentales, ¿qué puede ser si no una ciencia de la
legislación a priori que procede de nuestra razón? Pero si se quiere presentar semeJante ciencia,
primero es necesario darse cuenta de los límites del entendimiento humano y comprender que lo a
priori debe limitarse al campo infinitamente restringido de las condiciones que hacen que muestra
experiencia sea posible. Como ese campo es tan limitado y tan proclive a circunscribir, para Kant, <la
metafísica es la única [!], entre todas las ciencias, que puede prometer semejante perfección, y ello
en poco tiempo y con poco, aunque concentrado, esfuerzo. De tal manera, ¿que no queda a la
posteridad sino la tarea de organizarlo todo de forma didáctica»?

Convencido de que su reflexión crítica proponía un giro histórico de la metafísica, proclama con
orgullo, en la última página de su Crítica, «sólo queda el camino crítico». Esta declaración quiere
decir varias cosas:
1) históricamente, Kant constata con ella la inviabilidad de toda metafísica desplegada antes de él y
que aspiraba a un conocimiento suprasensible, sobrepasando el marco de la experiencia posible;
esta metafísica no habría reflexionado nunca sobre sus propias condiciones de posibilidad y, por ello,
sobre sus propios límites;

2) a partir de Kant y de su «camino crítico», la metafísica debe ante todo ser una ciencia de los
límites de la razón pura: nuestra razón pura no puede conocer a priori más que las condiciones de la
experiencia posible;

3) por esta razón, la metafísica, en su vertiente más positiva, podrá tomar la forma de una doctrina
de la legislación a priori de nuestra razón en los dos campos en que se ejerce de manera legítima y
justificable, es decir, en el orden de la naturaleza y en el de las costumbres.

LA METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

En la medida en que nosotros formamos parte del mundo de los fenómenos, estamos también
sometidos a esta necesidad natural, pero en cuanto seres libres nos libramos de ese reino de la
necesidad. La libertad nos caracterizaría, por consiguiente, en cuanto formaríamos parte de un reino
que no es el de los solos fenómenos. A ese reino perteneceríamos a título de «cosas en sí», y,
ciertamente, las cosas en sí no son cognoscibles. Sería, pues, un contrasentido querer conocer la
libertad o pretender su verificación de una manera empírica. Por eso dice Kant que la libertad es sólo
una idea de la razón.

Pero es una idea que tiene su eficacia. En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres de
1785, Kant afirma que yo puedo, en realidad, considerarme desde dos puntos de vista: en cuanto
sometido a las leyes necesarias de la naturaleza, yo pertenezco al mundo sensible, pero, en la ínfima
medida en que yo me pienso como ser libre, me pienso también como formando parte de un mundo
inteligible, de un mundus intelligibilis.?* Kant reanuda aquí la distinción platónica y metafísica por
excelencia entre mundo sensible y mundo inteligible, pero le da un alcance práctico. Por mi razón
práctica, y sólo por ella, puedo considerarme como perteneciente a un mundo inteligible. ¿Por qué?,
puedo preguntarme. Esencialmente porque puedo actuar en función de leyes que no son las de la
necesidad natural, sino aquellas que la razón se impone a sí misma, de manera autónoma. La
libertad, por consiguiente, debe entenderse de dos maneras en Kant: no sólo de manera negativa,
como independencia respecto de la necesidad natural, sino también, más positivamente, como
capacidad de darse a sí mismo la propia ley (es el sentido esencial de la idea de autonomía). Kant
distingue a este respecto entre la heteronomía del reino de la naturaleza y la autonomía que
caracteriza propiamente el reino de la libertad.
Es, pues, la libertad, y sólo ella, lo que «hace de mí un miembro de un mundo inteligible».?7 Pero
como yo formo también parte de un mundo sensible, las leyes del mundo inteligible, las del obrar
moral, poseen algo de apremiante: tomarán, pues, la forma de un imperativo categórico, que me
impone una forma de obrar que no está sujeta a más condición que la que me ordena mi razón
cuando ésta es una ley para sí misma. Esta autonomía me hace participar de un reino distinto al de la
naturaleza. Todo ser racional puede, por tanto, «obrar como si fuera siempre por sus máximas un
miembro legislador en el reino universal de los fines».?% «Como si», dice Kant. Por esto la libertad
no puede sino ser una suposición en el orden de la filosofía práctica. Esta libertad, insiste Kant, «no
es un concepto de la experiencia»: «El concepto de un mundo inteligible no es más que un punto de
vista que la razón se ve obligada a tomar fuera de los fenómenos para pensarse a sí misma como
práctica»

La «METAFÍSICA» DEL BIEN SUPREMO

Kant subraya la urgencia de su propósito titulando la primera sección del Canon «Del objetivo final
(letzten Zwecke) del uso puro de nuestra razón», y la segunda «El ideal del Bien supremo como
fundamento determinador del fin último de la razón pura». En esta segunda sección, Kant presenta
las tres preguntas en que se resume todo el interés de nuestra razón:

¿Qué puedo saber? Was kann ich wissen?

¿Qué debo hacer? Was soll ich tun?

¿Qué puedo esperar? Was darf ich hoffen?

Preguntas acertadamente célebres, y cuyo primer mérito es recordar que la razón metafísica es una
razón que se plantea preguntas. Se trata del saber, del obrar y de la esperanza, pero los verbos
modales alemanes escogidos por Kant tienen también su importancia, kann, soll, darf, que se aplican
al orden del poder, del deber y al de aquello que puede ser razonablemente «admitido». La primera
pregunta inquiere sobre una capacidad real, la de mi entendimiento que es capaz de dominar la
naturaleza. La segunda pregunta no tiene nada que ver con el poder. Incluso supone una cierta
impotencia, ya que remite a un deber (sollen) que se me impone de la manera más categórica. La
tercera pregunta se sirve del verbo dirfen, que no tiene una equivalencia directa en castellano. El
«puedo» con que suele traducirse no expresa tanto una capacidad que se tiene (kónnen) como una
«autorización» que se pide (¿qué me está permitido?), que no tiene ni la certeza ni la seguridad de
las dos primeras preguntas, donde el poder (kann) o el deber (sollen) nacen de una imposición.

La esperanza de Kant, y la de la razón pura, es que ese vínculo es efectivamente apremiante: pasar
del obrar moralmente a la consecución de una felicidad proporcionada a la moralidad de nuestras
máximas es una consecuencia correcta, o por lo menos «permitida». Ese vínculo entre la moralidad y
la felicidad esperada permitirá también levantar un puente entre la filosofía de la libertad y las
grandes cuestiones de la metafísica natural, que concierne a Dios y a la inmortalidad del alma, pero a
las que la filosofía solamente teórica había sido incapaz de responder:

En consecuencia, sostengo lo siguiente: que así como los principios morales son necesarios
de acuerdo con la razón en su uso práctico, así es igualmente necesario suponer, de acuerdo
con la razón en su uso teórico, que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad
exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella; que, consiguientemente, el
sistema de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero sólo en la idea de
la razón pura.

Según Kant, yo sólo tengo motivo de esperar ser partícipe de la felicidad si actúo en función de la ley
moral de la razón práctica. Pero semejante felicidad únicamente es posible si se cumplen dos
condiciones: hay que admitir 1) la existencia de un ser omnisciente como Dios, capaz a la vez de
sondear la moralidad de nuestra conducta y de otorgarle la felicidad que le corresponda, pero
también 2) una existencia futura, gracias a la cual pueda sernos otorgada esa felicidad. La metafísica
de la libertad, por tanto, nos permite fundar los dos artículos de fe de la razón, «hay un Dios y hay
vida futura», porque esos dos «postulados», como Kant los llamará en su Crítica de la razón práctica
de 1788, son las condiciones o los presupuestos de la felicidad suprema que esperamos o que, por lo
menos, nos está permitido esperar.

¿PODEMOS DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS?

Según Kant, no añadimos nada al concepto de una cosa cuando afirmamos que tal cosa existe.
Aplicado a Dios, esto quiere decir que la existencia no puede pertenecer a priori como tal al
concepto de Dios. No es ninguna determinación real. Significa solamente la posición de ese concepto
en la existencia, que el concepto no puede establecer por sí solo, porque el orden del ser es del todo
exterior al orden del pensamiento. Dicho de forma negativa: si negamos la existencia de Dios, no
quitamos nada a su concepto. La existencia de Dios, por tanto, no puede ser demostrada
teóricamente.

Si esa existencia es justificable o incluso necesaria en el plan práctico, es sólo porque se trata de un
supuesto indispensable del ideal del Bien supremo, que determina el fin último de la razón. Pero
¿esta metafísica de la libertad es verdaderamente una ciencia?

EL PORVENIR DE LA METAFÍSICA SEGÚN KANT

La pregunta inicial de Kant trataba de la posibilidad de la metafísica como ciencia. Impresionado por
el empirismo, que rechazaba su legitimidad, Kant entendió perfectamente que la metafísica se
encontraba en la encrucijada de dos caminos; debía ella justificar de una vez para siempre sus
pretensiones o renunciar al título de ciencia. Según Kant, las pretensiones de la metafísica de
alcanzar un conocimiento teórico de lo suprasensible son totalmente ilegítimas. El espacio del
conocimiento legítimo debe limitarse a la experiencia posible. Todo cuanto puede conocerse A
priori, o metafísicamente, son las condiciones de la experienciA posible. Ahora bien, esta
«posibilitación» de la experiencia se opera en dos niveles, el del conocer y el del obrar. Habrá, pues,
en Kant una metafísica de los principios a priori de la naturaleza y una metafísica del obrar práctico.
Esquemáticamente:

Aunque Kant niega la posibilidad de una metafísica que produzca conocimientos que superen el
marco de la experiencia posible, instituye no obstante una nueva metafísica que se interesa por los
principios racionales o a priori de nuestra experiencia. La destitución de la metafísica
«trascendente», que pretendía vanamente conocer lo suprasensible, dejó sitio a una metafísica
«trascendental» que investiga las condiciones y la condición de nuestra experiencia, a la vez
cognitiva y moral. Kant ha abierto así a la filosofía de los dos últimos siglos el campo de una reflexión
sobre los principios —y esto porque se trata de una metafísica — de la ciencia y de la acción. Ésos
son los campos que ocupan respectivamente, en el paisaje filosófico contemporáneo, la
epistemología y la ética. Está claro que Kant quiso recuperar los objetos privilegiados de la
metafísica clásica y natural, a saber, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, pero
únicamente al término de su filosofía moral. Vio en ellos las consecuencias necesarias para el
sistema de la racionalidad moral. Pero ¿esas admisiones —o «postulados»— de la razón pura
práctica incumben a una ciencia? Dicho de otra manera: ¿es, en consecuencia, posible como ciencia
la metafísica (la de la libertad)? En realidad, la metafísica kantiana de la libertad sólo desemboca en
dos «artículos de fe». La libertad no es en sí más que una suposición, del todo razonable, porque nos
permite precisamente pensar en la eficacia de una razón pura práctica, pero no procede del orden
fenomenal, espaciotemporal, que es el único que puede ser conocido de manera objetiva y
verificable. Sin embargo, el pensamiento de la libertad aparece bastante más esencial para la razón
humana que toda la esfera de lo cognoscible. Por esto, la pregunta inicial de Kant, la de la posibilidad
de la metafísica como cien- cia, quizá estaba algo mal puesta. No se trata tanto de asegurar el
carácter científico del conocimiento metafísico como de defender la legitimidad de las esperanzas
propias de la razón pura, y Kant sostiene claramente que estas últimas no dependen ya de la ciencia.
Además, la discusión del Bien supremo sólo quiere responder a la pregunta de la esperanza («¿qué
puedo esperar razonablemente?») y no a la pregunta del «¿qué puedo conocer?». Y hablar de
metafísica, de libertad, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, ¿no es superar
necesariamente el marco de la ciencia, muy limitado con relación a los fines últimos de la razón
humana?

Podríamos pensar que lo que Kant puso en cuestión es justamente el estatuto de «ciencia» de la
metafísica, pero el idealismo alemán —y es considerable la ironía— no va a hacer otra cosa que
esforzarse por desplegar la idea de una filosofía (0 de una metafísica) que pueda ser definitiva-
mente una ciencia, un sistema.