LA ODISEA DE LA MISMIDAD (Locke, Kafka y la identidad individual)

ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN

2. RESUMEN DE LA DOCTRINA DE LOCKE SOBRE LA IDENTIDAD

3. RESUMEN FILOSÓFICAMENTE COMENTADO DE “LA METAMORFOSIS” DE K.

4. OTROS ASPECTOS FILOSÓFICOS DE LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE K.

5. FILOSOFÍA Y LITERATURA: NOTAS SOBRE ESTE COTEJO

6. INDICACIÓN BIBLIOGRÁFICA

1. INTRODUCCIÓN

Hemos elegido la propuesta número 2 para nuestro trabajo. El hecho de que se nos pida una

correlación entre dos autores restringe –como cabía esperar y no puede ser de otro modo- el

tratamiento del campo temático que los relaciona, la identidad personal. Susceptible éste, como

muchos otros, de muy diversos cuestionamientos y desarrollos, entendemos que hay dos razones que

explican esta restricción. Una, de carácter general, tiene que ver con la temática teórica del curso, la

relación –semejanza y diferencia- entre el discurso filosófico y el discurso literario. Ella estriba en el

hecho de que el discurso filosófico, en la medida en que, por su propia naturaleza, procede por

abstracción, se presta a una mayor precisión, precisamente la del análisis que distingue lo que en la

realidad no está separado, a efectos de advertir o suponer explicativamente la trama interna de las

cosas y sucesos. Quizá podría decirse, así, utilizando los sencillos y eficaces términos cartesianos,

que es una propiedad del discurso filosófico la de proporcionar mayor distinción en el tratamiento de

los temas, mientras que acaso el discurso o tratamiento literario –desde luego, al menos, el género

narrativo- gane la partida en cuanto a claridad intuitiva, en cuanto es un cometido o propiedad suya

la de acertar a acercarnos la realidad misma (concreta: completa, compleja), bien que con el

conveniente enfoque que procura su arte. De esto se sigue, pues, que la consideración filosófica es
ya, de suyo, selectiva, precisiva. En cambio, aunque un literato no deje de estar condicionado o

circunscrito a unas vivencias, intereses y perspectivas determinadas que le llevan a la expresión

literaria, ésta siempre es de suyo más generosa y fecunda en sugerencias y posibles interpelaciones,

incluso más allá de la conciencia o la voluntad de su autor. Ello es así por ser la misma realidad

concreta la que en ella asoma, susceptible de provocar todas las sugestiones y recibir todas las

proyecciones de cuantos se asomen a ella.

Raros son los filósofos que nos ofrezcan, por lo demás, un estudio exhaustivo de cada tema,

que sume unos análisis y perspectivas a otros con afán o potencia totalista y enciclopédica, o que al

menos se distingan por la amplitud de sus reflexiones. Como es natural y comprensible,

habitualmente se encuentran limitados por el predominio o el apremio de la perspectiva a que su

entorno epocal o su idiosincrasia personal los entrega, siendo sólo la herencia histórica lo que, más

allá del “genio” personal, acopia como en un delta la variedad de los aspectos y dimensiones de las

cosas. En todo caso, es obvio –aunque no trivial- que Locke no es Hegel, de modo que lo que nos

dice sobre la identidad orilla un buen número de cuestiones que podemos vislumbrar leyendo a

Kafka. En esto consiste precisamente la segunda razón, más concreta, de la de/limitación insinuada.

De acuerdo con ello, nos parece el proceder más claro, teniendo en cuenta, además, la brevedad de

la extensión de un trabajo como éste, empezar por resumir la doctrina o tesis teórica del filosófo

Locke para pasar luego a exponer un resumen de la narración de Kafka en el que habremos de

advertir ya, indiferiblemente, las connotaciones lockeanas. Tal como se nos pide, subrayaremos, al

paso, los pasajes que nos han resultado especialmente relevantes para este cotejo, pero, en todo caso,

hemos preferido una visión de conjunto a practicar una forzada selección. De todos modos, los

textos, ambos, son tan cortos como breves 1. En tercer lugar, nos referiremos, siquiera sea

esquemáticamente, a otros aspectos del problema de la identidad igualmente notables en la obra de

Kafka, aunque sobrepasen el tratamiento teórico de Locke. Por último, responderemos, a la vista de
1
Aludo al comentario que hace Kant, citando a Terrasson (en KrV, A xix; ed. Ribas, pg. 13), de que la lectura de algunos libros no sería
tan larga si éstos no hubieran pretendido ser tan cortos. Estos dos textos, pues, no sólo son cortos, sino sencillos o claros.

2
este cotejo, a la cuestión que se nos plantea acerca de qué pueden ofrecerse mutuamente filosofía y

literatura. Hemos optado por meditar las fuentes sugeridas y efectuar un trabajo reflexivo personal

antes que dedicar el limitado tiempo y recursos a integrar la bibliografía complementaria con el rigor

que se requeriría. De acuerdo con ello, hemos estudiado con cierto detenimiento la obra de Locke,

acudiendo a su edición crítica original en inglés. Remitimos, pues, a nuestro propio texto, ante todo,

antes que a la sugerencia de reseñas de la bibliografía especializada, como medio de dar cuenta de

los objetivos y criterios de evaluación que se pedían, cuales pueden sintetizarse en pertinencia, rigor

conceptual y argumentativo, coherencia en la estructura e incluso “nivel de la interpretación ofrecida

medido por el volumen de información que hace entrar en juego”. Por fin, hemos de decir que el

título del trabajo se corresponde con una sugerencia cuyo desarrollo o exposición han resultado ser

más ambiciosos de lo que corresponde a este ejercicio; e incluso podría juzgarse impertinente. De

modo que lo dejo sólo como sugerencia.

2. RESUMEN DE LA DOCTRINA DE LOCKE SOBRE LA IDENTIDAD

El contexto en que Locke se refiere a ella es la investigación sobre el origen y alcance

significativo (onto/lógico) de las “ideas” (en el peculiar sentido cartesiano, como se sabe, que llama

así a todos los contenidos de conciencia), en general, y, en particular, el de las que llama “ideas

complejas”, que él clasifica en “sustancias, modos y relaciones”. La de “identidad” es, en el

esquema de Locke, una idea “de relación”. Sin embargo, más allá de esta evidencia lógica que no se

encuentra contestada por ninguna doctrina epistemológica, históricamente anterior o posterior, y

más allá de su particular tesis genetista (que la funda –controvertiblemente- en la operación

psico/lógica de la “comparación”), lo que importa especificar es a qué tipo de identidad se refiere

Locke cuando le dedica un capítulo, el II,xxvii, de su Ensayo sobre el entendimiento humano. Locke

distingue distintos tipos de identidad según a qué se aplique el término, más allá de la acepción

3
puramente lógica de la misma. Ante todo lo aplica a “las sustancias”, esto es, los seres reales 2. Así,

distingue tres tipos de identidad, los correspondientes a los tres tipos de sustancia que –

cartesianamente, como es obvio y común advertir- él reconoce: “Dios”, “espíritus finitos” y

“partículas de materia” o sustancias materiales o corporales (pr. 2). La primera no plantea duda ni

dificultad teórica, dada la ubicuidad e inalterabilidad que se atribuyen a Dios (más propiamente

completo –o infinito- que complejo, podríamos glosar). Las que sí las plantean son las sustancias

finitas, en cualquier caso materiales –sea lo que fuera de las sustancias pensantes en tanto que

presuntamente independientes de las corporales-, precisamente por ser complejas –podría decirse

con Locke, aunque él lo presuponga y no lo explicite así en este capítulo-. En rigor, el problema de

su identidad no es sino el del “principio de individuación” (pr. 3) por el que consideramos

individuales o unitarios a los seres, cuando son, como ya se ha encargado de hacer notar Locke en

los análisis previos de su obra, complejos. En efecto, “lo mismo vale para cada partícula de materia”

que para Dios: su identidad no ofrece duda porque no hay, en su caso, término de comparación: su

autorreferencia es simple porque, en el caso de que una partícula se modifique en cualesquiera de

sus cualidades primarias (figura, magnitud, peso, posición,...) consideramos que se trata de otra

partícula. O, por verlo más claro, una “partícula” es aquí concebida como lo que en otros lugares de

la misma obra y capítulo llama Locke, siguiendo el tenor de la época, “átomo”, tan irreductible

como inmutable. Son las “sustancias”, propiamente, los seres compuestos –de partículas materiales,

cuando menos- de los que se predica el cambio y de los que, por tanto, se plantea el problema de la

individualidad, de la identidad individual.

Para Locke, lo que individualiza a cada "sujeto", el "principium individuationis", es la existencia

espacio-temporalmente localizada en el caso de las partículas materiales o átomos (pr. 3). En el caso

de los seres vivos, sin embargo, se trate de vegetales o animales, “depende de otra cosa”, a saber, de la

participación en la misma vida, es decir, la misma estructura y proceso orgánico por el cobran
2
“Las ideas de sustancias son aquellas combinaciones de ideas simples que se supone representan distintas cosas particulares que
subsisten por sí mismas...” Ensayo, II,xii,6.

4
existencia y función. No es ya la autoidentidad de las partes, sino “la organización de las partes” (pr.

4). Esto mismo se aplica, dice Locke de modo sólo en principio sorprendente, al “hombre”, pero sólo

porque –o en la medida en que- por tal idea y con tal nombre se entiende una forma corporal animada,

un mismo “cuerpo vivo organizado” (pr. 8). Es cuestión de convención y estipulación semántica. Pero,

en cualquier caso, dice Locke, “No es, por lo tanto, la unidad de la substancia lo que comprende toda

clase de identidad”, sino que “es preciso considerar qué idea está significada por la palabra a la cual se

aplica; porque una cosa es ser la misma substancia, otra cosa es ser el mismo hombre y otra cosa es ser

la misma persona” (pr. 7). Por su parte, la identidad personal estriba en ser “una misma cosa

pensante”, lo que es posible y consiste en “su tener conciencia” –como “acto reflejo de percepción”:

pr. 13-, algo efectivamente esencial y definitorio, “ya que es imposible que alguien perciba sin percibir

que percibe” (pr. 9). Esto mismo, el ser persona, es lo que llamamos el “sí mismo” (self); esto es: la

“identidad personal, es decir, la mismidad [sameness] de un ser racional” (pr. 9). Aquí quiebra, pues,

aunque Locke mismo no repare en ello, el criterio genérico ofrecido por él como “principium

individuationis”, la localización espacio-temporal “mientras exista” (según decía en el pr. 2,

refiriéndose a los “espíritus finitos”), puesto que, como a continuación reiterará, la conciencia puede

alcanzar, hipotéticamente, a muchas existencias, no pudiendo encontrar acreditación más que en sí

misma.

Esto señalado, la dificultad peculiar de la identidad personal asoma inmediatamente: “lo que

parece suscitar la dificultad es esto: que ese tener conciencia se ve constantemente interrumpido por el

olvido” (pr. 10). Sin embargo, tal observación sirve a Locke precisamente para reforzar la única

noción inteligible que acaba de definir sobre la identidad personal: alguien “será el mismo sí mismo [la

misma persona] hasta donde la misma conciencia alcance respecto a las acciones pasadas o venideras”

(pr. 10). No importa, pues, qué “cosa” o “sustancia”3 sea la que piense en nosotros, a efectos de lo que
3
En el capítulo II,xxiii, dedicado extensamente a la noción de sustancia, Locke relativiza el dogmatismo metafísico cartesiano que le
sirve, obviamente, de punto de referencia al dejar planteada como una cuestión la de si es la materia la que piensa en nosotros o si
será otro tipo de “sustancia” la que llamamos “pensante” o espíritu finito. Al planteamiento empirista de Locke basta la definición
operacional de las sustancias “pensantes” (no obstante funde aún otras en consideraciones, teológicas, la distinción de la sustancia

5
llamamos persona: “nuestro sí mismo pensante y consciente” (pr. 11). Por ello nos encontramos con

esta posición paradójica –no, pues, contradictoria- al respecto de la hipótesis sobre la “transmigración”

(pr. 6) o la “doctrina de la preexistencia” (pr. 14): ha de negarse, según Locke, en la medida en que

quiera predicarse del mismo “hombre”, ya que, por definición, “hombre” es un cuerpo viviente y

pensante (no podemos segregar de la noción de “hombre” la forma corporal) 4. Igualmente, en la

medida en que, según los mismos que la sostienen (Locke se refiere a “platónicos y pitagóricos”), el

presuntamente mismo “ser inmaterial” o “alma” que se reencarna no guarda memoria de sus anteriores

identidades, no podría ser la misma “persona” (es decir, podría ser varias personas), dada la antedicha

definición de “persona” que se relaciona esencialmente con la conciencia o/y la memoria 5. Sin

embargo, de acuerdo con las mismas premisas, Locke concluye que podría afirmarse ser la misma

persona que otro hombre anterior, siempre que la memoria lo atestiguara, con lo que el hecho de la

reencarnación quedaría establecido sólo con la conciencia de ello, al menos ante sí mismo: para quien

así lo “recordara” o creyera recordar (que, para el caso, constituye lo mismo). Aunque, a la vista de la

doctrina lockeana, mejor habría que decir, simplemente, “siempre que la memoria lo afirmara”, ya que

precisamente la autoconciencia se funda en la memoria, sin poder remitirse a ninguna instancia

exterior o diferente que la acredite. Mejor dicho todavía, el sentido de la tesis de Locke implica que

hablar de “memoria” constituye en rigor un exceso o abuso semántico, ya que ella no enlaza un yo con

otro yo o el yo en otro momento, sino unos estados o afecciones con otros, a cuya conexión o unidad

material y la pensante). Pero, como merece la pena notar, el empirismo de Locke en modo alguno es, a su vez, dogmático (tampoco lo
fue el de Hume; sí el de sus epígonos del neopositivismo), sino que está críticamente abierto al misterio de la existencia. En el
parágrafo 27, en efecto, reconoce la “ignorancia en la que estamos acerca de la naturaleza de esa cosa pensante que está dentro de
nosotros y que contemplamos como nuestro sí mismo” como la causa de que pueda y haya que formular suposiciones quizá absurdas
–como la de la reencarnación- sin que, empero, pueda detectarse en ello ningún absurdo especulativo. Naturalmente, sin embargo, se
refiere al problema de la sustancia inmaterial, no tanto –aunque es difícil separarlos- al de la definición de “persona”, que se resuelve
analíticamente.
4
Aunque “bien sé –dice Locke en el pr. 15- que en el modo común de hablar, la misma persona y el mismo hombre significan la
misma cosa”.
5
Naturalmente, podría pensarse qué significado puede tener para una persona hablar de la misma alma o ser inmaterial si puede
adoptar varias personalidades. Ninguno más que el afirmar o negar la identidad de sustancias, cuerpos o partículas materiales como
soporte de la sustancia pensante. Sería una circunstancia ajena a la conciencia, como cifra de la identidad personal o sí mismo. No
obstante, en la doctrina de la reencarnación subyace una tesis moral, de atribución de responsabilidad para las propias acciones hasta
un extremo realmente extra/ordinario. Locke se refiere, naturalmente, a ello en lo que sigue, subrayando el carácter “forense” de la
noción de “persona”.

6
llamamos “yo” o “yo mismo” (pr. 16)6. La memoria, pues, no es un recurso, sino que no consiste en

otra cosa que en la conciencia en tanto que refiere a un pasado. Así que, en la medida en que así me lo

dictara la consciencia, podría considerarme la misma persona que fuera el hombre Noé (el del diluvio),

“independientemente de que yo esté formado enteramente o no de la misma substancia material o

inmaterial” (pr. 16). La personalidad consiste en una “imputación”, en una “atribución” por la que me

“reconozco” el mismo sí mismo; es la conciencia misma de lo que sea (pr. 17)7. En este sentido, por

cierto, cabría glosar la concepción lockeana de la identidad personal como consistente en un relato,

relación o conexión entre unas y otras vivencias o estados de conciencia, esto es: en una narración,

como remedo de la unidad sustancial o subjetual. Por lo que puede decirse que la identidad lockeana

es una identidad narrativa, tal como diversos planteamientos filosóficos contemporáneos (Ricoeur,

Gadamer, Vattimo, Derrida, etc.) subrayan: un punto de convergencia esencial, pues, entre filosofía y

literatura, acorde con el género literario característico de la modernidad: la novela, así como la

autobiografía.

Esta elucidación lleva aún a Locke a establecer dos tesis más, conexas, acerca de la personalidad

o identidad personal. Una de ellas es la que afirma que la misma es un concepto en el que “están

fundados el derecho y la justicia” (pr. 18), es decir, es “un término forense que imputa las acciones y

su mérito” (pr. 26), y es de notar que “las leyes humanas no castigan al loco” (pg. 20), esto es, al

hombre que manifiesta dos personalidades porque su conciencia no enlaza la una con la otra: “el

castigo va anejo a la personalidad, y la personalidad a la toma de conciencia [to consciousness]” (pr.

22). La otra, más relevante aún, es la apreciación crucial de que lo que caracteriza o define al “sí

mismo” es la preocupación por “la felicidad o la desgracia” (pr. 17 ): “Todo lo cual está fundado en un

6
El término “yo” aparece en el parágrafo 20, del mismo modo que el de “personalidad” aparecerá en el 22. En cuanto al “yo”, Locke
repara en su equivocidad, siguiendo el mismo tenor analítico que caracteriza a la tradición filosófica anglosajona, ya que puede
aplicarse tanto al mismo “hombre” como a la misma “persona”. Por eso dice en el parágrafo 28: “La dificultad u obscuridad que ha
habido en este asunto procede más bien del mal uso de los nombres que no de la obscuridad en las cosas mismas”.
7
Los tiempos modernos posibilitan ilustrar esta tesis con otras hipótesis semejantes a la de la “transmigración”: la que aparece, por
ejemplo, en la película Blade Runner acerca de la posibilidad de cambiar la identidad alterando el “chip” de la memoria de un sujeto.

7
curarse por [concern] la felicidad, el concomitante inevitable del tener conciencia [of consciousness]”

( pr. 26).

En suma, la doctrina de Locke acerca de la identidad personal, superando el dogmatismo

cartesiano que cree resolver el problema por el expediente metafísico de fundarla en una presunta

sustancia pensante inmaterial (mero postulado nominal e ininteligible de la pretensión de una

misteriosa unidad o subjetualidad), subraya que la única consistencia de la misma que puede

acreditarse estriba en la conciencia que enlaza y se apropia 8 de diferentes actos en un

continuum/discontinuum de memoria (una unidad discreta, en el doble sentido de esta palabra), hasta

donde efectivamente alcance. Pero, por otra parte, el núcleo de esta conciencia se percibe desde un

punto de vista más bien práctico que teórico: es el de la preocupación por la felicidad o la desdicha.

Así, podríamos decir, glosando a Locke, que la conciencia personal radica en el hacerse cargo de

cualesquiera contenidos de conciencia como propios. Por ello no puede dejar de advertirse la afinidad

de este análisis con el de un Heidegger (que hace de la “cura” o el cuidado –la Sorge- la esencia del

existente humano), es decir, con una filosofía práctica, existencial, que encontraremos insinuada en

Kafka, mientras que es Husserl el autor contemporáneo (el “primero”, al menos) en quien la línea de

análisis teórico de Descartes encuentra su eco.

3. RESUMEN FILOSÓFICAMENTE COMENTADO DE “LA METAMORFOSIS” DE K.

Gregorio Samsa se encontró (a sí mismo), una mañana, transmutado en su aspecto corporal,

“convertido en un monstruoso insecto”. De esta guisa comienza La metamorfosis. Y ya en esta

misma expresión inicial que hemos entrecomillado puede advertirse la paradoja de la “identidad” y

la conciencia y asunción que de dicha paradoja exhibe F. Kafka. Porque, efectivamente, la expresión

no sugiere en modo alguno, fuera de la referencia al “monstruoso insecto”, perplejidad, dramatismo,

8
“Reconciliar” y “apropiarse” son los términos que utiliza Locke en el pr. 26: “Así, toda acción pasada que no pueda reconciliar o
apropiar por la conciencia a este presente sí mismo, no puede ser más motivo de su preocupación que pudiera serlo si esas acciones
nunca se hubieran realizado...”.

8
contradicción. En realidad, más acá de Kafka, la misma palabra “conversión” delata lo que vamos a

referir, aunque el relato kafkiano se compadece con ello con naturalidad (incluso sin la esperable

extrañeza ante tamaña metamorfosis; lo que de seguro es un mensaje, un metamensaje crucial del

relato). Tal paradoja no es otra que la de la peculiar mismidad por la que unificamos lo diferente en

unidades complejas9 y, más específica y propiamente para nuestro caso, nos consideramos

individuos, entidades subjetivas, pese a la diversidad de nuestros estados y aspectos. Ello queda

reflejado igualmente en la misma primera página de La metamorfosis, cuando G. Samsa se pregunta:

“¿Qué me ha sucedido?” (Subrayado nuestro.) Se trata, es notorio, del primer problema que da que

pensar al pensamiento occidental: el de la unidad de lo uno y lo múltiple 10, no menos postulada que

inaparente, sólo que aplicada al sujeto humano. Es, en realidad, la problemática ontológica

trascendental que Aristóteles recogiera precisamente en la categoría central de la “sustancia” (ousía),

concebida esencialmente como hypokeimenon (subiectum) del que se predican las restantes

categorías, como aquello a que ocurren los por ello llamados accidentes y que constituye su eje

referencial, pero de problemática o peculiar identificación. Pues, considerado radicalmente, se

trataría de esa ousía proté o materia prima (pura potencialidad) que rebasa el nivel del discurso o la

predicación (es literalmente inefable de suyo); y, considerado relativamente a los individuos de que

hablamos y que señalamos, no consiste en entidad característica alguna, sino, más bien, en una

estructura dinámica (la morphé como soporte de un eidós o función) 11. De este modo, el cambio,

más que el mero movimiento, y no digamos el cambio radical o sustancial –la metamorfosis-, se

9
Tal es, casi a la letra, el informe o interpretación que ofrece precisamente Locke de la noción de sustancia en el capítulo xxiii del
Libro II de su Ensayo sobre el entendimiento humano, cuando hace notar que las de sustancias son ideas “complejas” –como
combinación de recurrentes asociaciones de caracteres o rasgos regularmente observados juntos-, bien que unidas por la noción de
“sustancia pura en general” –dice en el pr. 2-, que no viene a ser sino la expresión de ese postulado de unidad y conexión entre las
diferentes ideas simples componentes de las clases de sustancias.
10
El que, al decir de Heidegger –y con mucha razón-, puede considerarse problema metafísico más radical (“¿por qué hay ente y no
nada?”) no parece haber sido pensado de hecho, en el orden histórico, sino después de aquél que hemos llamado primero.
11
Para una precisa, clarificadora y coherente exposición de la doctrina aristotélica resulta sumamente útil la Introducción de Tomás
Calvo Martínez a su traducción del Acerca del alma aristotélico, en la editorial Gredos. Merece notarse, por lo demás, que, tal como
asimismo resulta del informe o concepción del propio Locke que hemos resumido en el anterior apartado, en el propio Aristóteles
encontramos esa crítica y conveniente concepción relacional de la unidad sustancial en que cifra Cassirer el progreso de la
epistemología moderna (ver siguiente nota 13). Cabría decir que se debe quizá al propio Descartes, al plantear el que Cassirer llama
“problema del puente” entre la conciencia y el mundo exterior como realidad contradictoriamente independiente de la conciencia, el
alejamiento de la concepción relacional de la identidad sustancial.

9
muestra como ese enigma o acertijo que la realidad plantea a la explicación racional y a cuyo

desciframiento se ordena la propia trama conceptual de la filosofía aristotélica como una respuesta

madura. No exenta, a su vez, de problematismo, como muestra la peripecia moderna de la sustancia

o/y el sujeto. Descartes la reafirma de modo ambivalente: si por una parte descubre en la

autoconciencia una nueva forma de ser que supondrá su contribución más perdurable de cara a la

comprensión de la subjetividad (la consciencia como suelo y fundamento autorreferencial del ser –al

menos del modo de ser del sujeto del conocimiento-, frente a la concepción ingenua de éste como

“en sí”, “absoluto” o “independiente de la conciencia”), por otra le aplica aún incongruente y

dogmáticamente la concepción realista de la metafísica tradicional, resultando así un constructo

híbrido que suscitará la crítica empirista y la reacuñación “trascendental” kantiana en que ésta

redunda12. Al decir de E. Cassirer, esta reinterpretación se perfila como un giro hacia la prevalencia

de la categoría de relación13.

En efecto, no se trata ya –negativamente-, como señalara Hume, de que no podamos señalar o

localizar la sustancia, el sujeto o el yo en una impresión o un dato sensorial discretos, sino –

positivamente-, como ya anticipara el propio Locke, de que, en lo que respecta al sujeto humano, es

la conciencia o consciencia (consciousness) –la conexión efectiva de un flujo de impresiones,

“ideas” o datos- la única consistencia posible siquiera, el único significado y el único fundamento

para hablar de identidad personal. Y si la noción de sustancia establece la identidad de los seres

complejos, no es su peculiar tipo de unidad la relevante a efectos de la identidad específicamente

personal, aunque en todo caso se trate, de acuerdo con el título del capítulo del Ensayo, de una

12
Esta caracterización crítica de la ontología cartesiana (que sigue básicamente el lineamiento de la crítica kantiana al paralogismo de
la sustancia, según observa atinadamente Pedro Cerezo en su La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico a Ortega y Gasset,
págs. 270 y ss.) puede encontrarse, por ejemplo, con su proverbial claridad, en Ortega y Gasset; véase, por ejemplo, su Lecciones de
metafísica, especialmente las XIII y XIV; también, las Lecciones VIII y IX de Qué es filosofía.
13
E. Cassirer llega a afirmar, en efecto, en El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia moderna que el problema de la
sustancia, categoría central de toda la metafísica anterior a la modernidad, supone igualmente, como consecuencia, aquél cuya
reinterpretación sistemática focaliza la nueva pauta epistemológica moderna. Véase, por ejemplo, el tomo II, pág. 598, donde ofrece el
sentido en que se transforma dicha noción, siguiendo un patrón relacional de objetividad: “La función del concepto de sustancia se
reduce, por tanto, a crear relaciones objetivamente válidas entre los fenómenos”.

10
“relación”. Ya lo decía Locke en el Ensayo, II,xxvii,7: “No es, por lo tanto, la unidad de la substancia

lo que comprende toda clase de identidad”.

Tales análisis filosóficos, que no nos parece ocioso haber recapitulado pese a habernos

remontado muy atrás de Locke, no por prurito doxográfico o historicista sino para mostrar la vasta

envergadura de la cuestión, son los que resultan tan pertinentes como necesarios para sondear y

comprender lo que llamamos al principio la paradoja de la identidad que una lectura meditativa y

atenta puede percibir en esas primeras expresiones de la obra de Kafka. Pese a su formidable cambio,

a su imprevisible alteración, el protagonista de La metamorfosis, Gregorio Samsa, se reconoce a sí

mismo; afirma su mismidad en medio mismo de la diferencia... como no podemos por menos de

imaginar que todos nosotros igualmente haríamos. Intuitivamente, lejos de considerar este hecho una

peculiaridad idiosincrásica o una contingencia biográfica, nos sabemos semejantes a G. Samsa en

semejante tesitura14. Gregorio se percibe como el mismo que ese bicho que puede ver y sentir desde

dentro. Por eso podríamos glosar que Gregorio Samsa se encuentra, más que con la extrañeza de ser

otro, con la sorpresa de haber cambiado tan notablemente. “Se encontró” en la forma de un insecto:

encontró, simultáneamente, su mismidad y su alteración o diferencia.

Mas, ¿cómo explicarnos la maravilla de esa identidad, el jeroglífico de esa relación o

sorprendente unidad consigo mismo, la paradoja de esa mismidad personal? Conste que Kafka o su

protagonista no se hacen de ello cuestión en absoluto. Todo indica que el interés del relato o del

narrador apunta en otra dirección menos abstracta que ésa de la esencia o la identidad 15; más bien la

del modo de ser trágico de la existencia personal ante sí misma y en su relación con los otros. Pero,

desde luego, queda claramente ex/puesta, tanto como quizá su/puesta. Y seguramente Kafka está

14
Precisamente así formula Gilles Deleuze, en su Empirismo y subjetividad, pág. 91-92, el problema de la subjetividad (“la esencia
del empirismo”) como lo que no se reduce a sus datos o contenidos de conciencia: “¿con qué derecho afirma el hombre más de lo que
sabe?”
15
Ch. Taylor considera que la noción lockeana de identidad adolece, más que de abstracción, de lo que llama la “desvinculación” del
yo respecto de sus fuentes morales tradicionales, profundizando el proceso iniciado por Descartes. Así aparece en el capítulo dedicado
a “Locke: el yo puntual”, el 9 de su voluminosa y sugestiva admirable obra Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna.
De todos modos, el libro requiere una meditación mucho más pausada y una exposición crítica, quizá, mucho más matizada de lo que
nos ha permitido nuestro tiempo de trabajo y de lo que permite la comprensible limitación de su objetivo.

11
ilustrando la a su parecer triste condición de la existencia, pero lo que ilustra, entonces, va más allá de

su pretensión, y puede señalarse sin arbitrariedad. Pues más bien no menos podría pecar de

arbitrariedad o, simplemente, relatividad, nuestra interpretación de su intención o propósito narrativo.

Lo que hay, de seguro, es lo que se muestra. Parece, sí, interesar más a Kafka la mostración de cómo

existimos que la de qué somos, pero de hecho no resulta esto segundo menos enfocado, con todos los

mismos colores, en su relato. De ahí la pertinencia y la oportunidad de preguntarse, aunque sólo fuera

como condición de posibilidad, como condición de verosimilitud del relato, en qué puede estribar la

identidad personal, y acudir a la reflexión y al diálogo con la tradición filosófica para hacerse claridad

en ello.

Y ¿qué nos dice, pues, Locke en particular al respecto? Ya lo hemos visto. Para empezar, la

identidad personal no hace relación, si lo consideramos estrictamente, al cuerpo, a la forma corporal.

Con lo que esto tiene relación es con el ser “hombre”. Naturalmente, no podríamos decir en este caso,

y Locke mismo nos lo ha avisado, que se trataba del mismo “hombre”: aquel insecto no lo era ya,

aunque todavía era Gregorio Samsa. ¿En qué consistiría, entonces, ser la misma persona o yo que

mencionamos o referimos con el nombre? Ante todo, en tener “conciencia” de serlo, como hemos

visto que expresa Locke, como Gregorio Samsa asevera sin duda. Mas esta “conciencia” significa o

implica dos cosas:

a) Por el lado de la variación que me apropio, del contenido u objeto de mi conciencia, que

éste presenta un enlace, una conexión interna –bien que ante mí mismo-; en suma: que

constituye un relato y, por ello, una memoria. Mas resulta que el texto de Kafka ilustra

esta tesis de Locke. En la segunda página de la novela, Gregorio S. se plantea: “¿qué

pasaría si yo siguiese durmiendo un rato y me olvidase de todas las fantasías?

(Subrayado nuestro.) También en Locke, por cierto, aparecía antes la noción de olvido

que la de memoria, curiosamente; quizá porque es la ruptura de la continuidad

biográfica, del relato vital propio, es el olvido lo que llama a la memoria y nos hace
12
 reparar en su habitual servicio. No obstante, no está de más precisar en qué, más

concretamente, estriba el mecanismo de la memoria, en qué se apoya el enlace o ligazón

de unos contenidos vivenciales con otros. En este punto, Locke no abunda ni se

pregunta como lo hará Hume. La clave de la memoria tiene que ver, como ya se

reflexionara desde antiguo (precisamente es doctrina de Aristóteles), con cierta

permanencia efectiva en medio de los cambios. Quizá no haya que buscar (no haya que

hipostasiar) un mismo elemento permanente en todo cambio, sino que basta la relativa

permanencia de alguno como eslabón, que puede luego pasar el testigo a otro elemento.

Ordinariamente, si quedan enlazados como formando una unidad –que no una igualdad-

diversos contenidos de conciencia o vivencia, es porque se dan algunas permanencias

como ligaduras. Es lo que Hume llamó mecanismos de asociación: la mera contigüidad,

por ejemplo, de un mismo elemento ante otros dos diferentes, como eslabón o término

de comparación ante un mismo yo que lo recuerda. De modo que, si bien todo cambia,

no todo lo hace simultáneamente, sino sucesivamente; he aquí la sucesión 16, otro

mecanismo asociativo. Locke, como decimos, no hace alusión a esos mecanismos. Sin

embargo, podemos advertir su realidad y su verdad en el relato de Kafka. En efecto, el

tránsito de la primera a la segunda página relata lo que fuera un razonamiento de

Gregorio Samsa: “No soñaba, no. Su habitación... aparecía como de ordinario entre sus

cuatro harto conocidas paredes”. Así, por muy radical que sea un cambio, lo es de un

sujeto; pero el sujeto nunca está solo (pues ¿no es lo que sujeta o es sujetado?). Lo

circunstante –lo contiguo- nos re/cuerda o religa a otras propias vivencias. (Por eso

quizá dijera también Ortega, en sus Meditaciones del Quijote, de la circunstancia que

“si no la salvo a ella, no me salvo yo”; porque la circunstancia, de todos modos, nos

salva tanto como nos aprieta.).

16
En ella es en lo que parece hacer consistir Kant la clave de la “sustancia” como “permanencia” en el tiempo en el capítulo sobre las
Analogías de la experiencia de su Crítica de la razón pura.

13
 Cabría, empero, imaginar, un cambio más radical: el cambio total de las apariencias y la

circunstancia toda: no sólo un nuevo y heterogéneo cuerpo (“un monstruoso insecto”) como

vehículo y medio de expresión de la voluntad y la intención, sino también un escenario nuevo

de la visión y la acción. Y todavía más: no un nuevo escenario para mí, en mi entorno, pero

conocido en sus elementos constituyentes como propio de entornos ajenos, sino un mundo por

completo diferente de lo conocido, donde uno no supiera qué hacer, cómo hacer, a qué

atenerse, y donde infructuosamente persiguiera reproducir esquemas de vida anteriormente

conocidos y vividos. Mas aun en ese caso perduraría el recuerdo del mundo anterior, en virtud

del cual podría hablarse, precisamente, de transformación total, como término comparativo –

relativo- de esa afirmación o constatación. La memoria, pues, es la consistencia (la esencia) de

la mismidad, así como el asiento, punto de apoyo o de partida de lo que también, secundaria

pero inexorablemente, constituye la mismidad: el proyecto, el quehacer, la intención, la

finalidad. La conciencia como re-cuerdo es re-ferencia, remisión o relación a apariencias

anteriores o posteriores –anticipativas- en una serie, en la sucesión que llamamos tiempo. En

efecto, tras preguntarse “¿qué me ha sucedido?”, y comprobar que no se trata de un sueño (por

la presencia de otras habituales referencias), G. Samsa se retrotrae a su vida anterior, incurre

en un proceso de recuerdo por el que establece su identidad por contraste con la nueva,

insospechada e imprevisible situación real. De igual modo, reconstituye sus señas de

identidad no sólo por el recuerdo de su vida pasada o inmediatamente anterior, sino también

mediante la anticipación o proyecto o intenciones futurizas, conectadas a su vida anterior

mediante la puesta en suspenso provisional de la extraña metamorfosis: se preocupa por sus

quehaceres pendientes.

b) Por el lado subjetivo –no ya ob/jetivo- del yo o sí mismo, la conciencia no se muestra o

explica propiamente como un espectador contemplativo, pues ya hemos visto en qué

gran medida no se requiere tanto una activa y voluntaria atención o comparación del
14
 sujeto como una mecánica asociación para que el re/cuerdo tenga lugar. En lo que

consiste subjetiva o subjetualmente la conciencia es, más bien, en aquel cuidado o

preocupación (concern), en esa función de compromiso y quehacer respecto de la

felicidad; el hacerse cargo de su vida, como dijimos. Tal era la observación decisiva y

esencial de Locke respecto de la conciencia de mismidad, como hemos visto, con la

cual supera el abstracto, erróneo e insuficiente teoreticismo o intelectualismo cartesiano

acerca del ser de la persona o “espíritu finito”, y conecta con la lúcida tradición

existencialista que, oriunda del agustinismo y hermana de la corrección romántica a la

Ilustración secamente racionalista, llega en nuestros días a la rica aportación de un

Heidegger, como ya notamos. Como dijera Ortega en su crítica al idealismo

intelectualista de la fenomenología husserliana, que se alinea con el cartesianismo, la

realidad más originaria del yo o la conciencia no es reflexiva sino ejecutiva. El cogito

lebendig, como reconociera Husserl en su giro hacia el mundo de la vida, es

verdaderamente más trascendental que el cogito intelectual y reflexivo, siempre

derivado.17 Mas esta misma visión y horizonte es el que podemos encontrar también en

La metamorfosis, de nuevo ya desde su inicio, pues en la página 3 aparece la referencia

a algo que saca a Gregorio Samsa de su inquisición o/y estrategia de convertir mediante

el olvido del sueño en una fantasía la tremenda experiencia que acaba de asaltarlo

aquella mañana. En efecto, al intentar coger la postura de dormir con ese nuevo cuerpo

que lo poseía, pudo notar “un dolor jamás sentido” que “comenzó a aquejarle en el

costado”. Y el relato entero subsiguiente lo es abundante y predominantemente de los

avatares afectivos o sentimentales de este desgraciado e insólito protagonista: temores,

esperanzas, recuerdos que infundían lo uno y/o lo otro... Es más, retrospectivamente ya,

y por más que se trate de proyectar una interpretación, es decir, un significado posible,

17
Ver sobre esto los mismos lugares de Ortega a que remitimos en nota anterior.

15
 cabría ver una lectura existencialista en aquel inicial “se encontró” (convertido en un

monstruoso insecto). Pues no se trató meramente de un contemplativo hallarse u

observarse, sino, como nos relata todo el libro, de un “encontrarse” en un estado

consiguiente de ánimo (la Empfindung heideggeriana de Ser y Tiempo como un modo

originario de comprensión y apertura al ser, previa al conocimiento en sentido

intelectual), así como también de un sentirse “chocado” –dícese coloquial y

castizamente hoy- por lo insólito de la situación18 o -mejor dicho, ciertamente- un

sentirse arrojado imprevistamente, como un abrupto y bruto hecho, a un desafío

existencial (las connotaciones heideggerianas del arrojamiento y la facticidad de la

existencia huelgan por su obviedad). En realidad, la prevalente dimensión afectiva y

activa de la subjetividad, de la conciencia, que asoman en germen o como in nuce en la

reflexión lockeana, se ven ricamente ilustradas y desarrolladas en el relato de Kafka

hasta el punto de poder afirmarse que esta tesis es mensaje central en la obra, modulado,

además, en tonalidades claramente negativistas y tragicistas.

Proseguimos nuestro resumen comentado.

--El relato sigue contándonos las reacciones sucesivas de Gregorio ante su nueva situación. Al

principio puede decirse que quiere asegurar, por modo ordinario, su identidad mediante la repetición

de situaciones anteriores. No está dispuesto, en principio, a aceptar la ruptura que amenaza suponer

su extraña metamorfosis, y por eso posterga la declaración de la misma a sus conocidos. Quiere dar

tiempo al tiempo y por eso espera que se sucedan y repitan las situaciones de siempre, a ver si así

recupera su imagen habitual: “tenía curiosidad por ver cómo habrían de desvanecerse

paulatinamente sus imaginaciones de hoy”, pág. 14; “permaneció... quedo, cual si esperase volver en

18
Viene al caso recordar que ya la filosofía praxiológica de Fichte notó que la consciencia no surge sino por Antoss, por choque,
alteración o enfrentamiento con lo otro que me saca de mí paradójicamente para hacerme consciente. El cambio, pues, no es sólo lo
que se realiza en un sujeto, sino lo que realiza al sujeto, en la doble y coherente acepción que el término to realize tiene en la lengua
inglesa. Simultáneamente, pues, tomo conciencia de mí y de las cosas, sin las cuales no me encontraría a mí mismo. Tesis que, en
realidad, puede remitirse ya al Kant de la Refutación del idealismo que introdujo en la segunda edición de la K.r.V.

16
el silencio a su estado normal; pág. 16. Es decir, lo que nos cuenta Kafka coincide con la tesis

lockeana de que la conciencia es conciencia y memoria, pero mucho más a la veraz afirmación de

Hume: “la costumbre es la guía de la vida”.

--Enseguida, sin embargo, Gregorio Samsa se hace cargo, por lo ineludible, de su nueva

situación, e intenta moverse en/con su nuevo cuerpo, del mismo modo que, “pese a lo apurado de su

situación, no pudo por menos de sonreírse” (pág. 18). Asoma aquí una experiencia que constrastaa

con el tono general del relato, y que podría suponer una concreción de la abstracta afirmación

lockeana acerca de la preocupación por la felicidad o la desdicha como esencia de la subjetividad

personal. Ella es la de que cuando uno se distancia, se desidentifica, suelta provisionalmente el

cargo de su situación, adviene la liberadora risa. He aquí una dimensión del yo –la que podríamos

llamar propiamente “espíritu”, aunque no podamos desarrollar aquí esta sugerencia, a diferencia del

“alma” o la psique19- diferente y estrictamente trascendente respecto de su apoyatura bien en la

memoria, bien en la anticipación, el proyecto o la esperanza. Pues, y precisamente a efectos de la

absoluta felicidad, el yo no solamente es el implicado en la circunstancia, que tiene que hacerse

cargo de ella, sino, como autoconciencia pura, lo que se diferencia de ella misma, el observador

imperturbable... relativa y puntualmente. Quizá no falte verdad, pues, a esta tesis de la egología

trascendental husserliana, convergente con la sabiduría mística del desprendimiento y la acción

desinteresada. (Por cierto que procede evocar también, en esta línea, la última palabra del

pensamiento de Heidegger, que parece revocar la Sorge o el cuidado que san Juan de la Cruz dejara

“entre las azucenas olvidado”: la Gelassenheit, traducida como Serenidad aunque literalmente

significaría más bien desprendimiento o quizá más aún, y más castizamente, soltura, confianza. Una

categoría igualmente mística, pues no en vano está tomada o es oriunda de la mística renano-

flamenca, modulada con la peculiar acuñación “ontológica” heideggeriana.)

19
La sola contraposición espíritu/alma –o sentidos pneumático y psíquico del espíritu- ya puede sugerir planteamientos. De todos
modos, el sentido propio de “espíritu” aquí comparte la idea de fuerza activa y configuradora que presta también su significación a la
noción de “espíritu” que utiliza G. Deleuze para intepretar la subjetividad en el empirismo humeano.

17
 --Mas Gregorio S. tuvo que ir acostumbrándose a lo insólito, incluso hasta experimentar

bienestar relativo en su nueva situación. Si la existencia es costumbre, no menos ni menos

originariamente es cambio, innovación. Lo más difícil era sobrellevar la relación con los suyos:

temor de asustarlos, necesidad de ponerse en su lugar –pues ellos también experimentaban,

naturalmente, la extrañeza de la situación-, intentar comprenderlos y experimentar su incomprensión

hacia él. Situaciones o problemas, por otra parte, normales en cualquier caso. Así como, en

cualquier caso, “fácil era comprender que... el aislarse no constituía ningún placer”. Kafka se

entretiene en contarnos la nueva vida de Gregorio y su familia: siguen en relación, haciéndose cargo,

como pueden, de la situación y los quehaceres que plantea los liberan de lamentarse de la tragedia

en sí (cada día tiene su afán). En cualquier caso, la existencia subjetiva, la vida consciente, es

constitutivamente problema; no es un problema que tenga problemas, sino lo normal. Hay que

“resignarse” (pág. 74). Aunque también narra Kakfa con esta metamorfosis una situación extrema de

rareza social, desventura práctica (repugnancia, vergüenza) que produce un deterioro progresivo de

la ilusión y la gana de vivir y el modo de relacionarse: la consideración recíproca que se tienen es

cada vez menor, hasta casi llegar a la indiferencia y la desesperanza (“el desencanto”, pág. 95),

menguando el cuidado mutuo. Y he aquí otro tema concerniente a la identidad individual, a la

personeidad, que el relato kafkiano refleja como la vida misma, pero al que es igualmente ajeno el

análisis o la reflexión de Locke, a saber: el constitutivo ser-con, como dijera Heidegger, de la

subjetividad humana, si bien ya Aristóteles expresó verdad semejante al llamar la atención sobre la

esencia social del hombre, y Buber y Habermas expresan también a su manera al invocar al “tú” y

preconizar el “diálogo” de la comunidad ideal de comunicación. Mas Hegel –quizá, como en la

antigüedad Aristóteles, “el filósofo” de los tiempos modernos- ya enseñó en la Fenomenología que

el yo no puede realizarse sino con los demás, aunque haya que pasar, desde la primera figura de la

autoconciencia que es el deseo, hasta el amor o reconocimiento recíproco en que ya se patentiza el

“Espíritu”, pasando por la dialéctica o la lucha por el reconocimiento. Y Kafka, desde luego, nos
18
relata que la consideración mutua que entre su hermana y él, principalmente, se tenían por hacerse

llevadera la situación, mutuamente decreció; Gregorio declinó preocuparse más por tener deferencia

con la hermana, al comprobar el propio cansancio psíquico de ella respecto a su insecto hermano.

--Al final, la familia se plantea librarse o deshacerse de Gregorio, como carga

insoportablemente molesta, momento que curiosamente coincide con la claudicación vital y la

muerte de Gregorio. Es llamativo lo que los familiares se plantean: “Basta que procures desechar la

idea de que se trata de Gregorio. El haberlo creído durante tanto tiempo es, en realidad, el origen de

nuestra desgracia. ¿Cómo puede ser esto Gregorio?” (pág. 97), tras advertir la “perplejidad” que se

había apoderado de ellos al comprobar sus contradictorios sentimientos respecto al insecto que ¿era?

Gregorio. Nuevamente, pues, aparece de este modo corroborada, más que ilustrada, la innegable

tesis u observación lockeana acerca de la consistencia de la identidad personal en “conciencia” hasta

donde ella alcance de hecho; sólo que desplegada –quizá, claramente, superada- en sus

implicaciones: la conciencia no sólo es memoria, sino imaginación20. No menos sugestiva es la

afirmación de la familia de Gregorio de que “su memoria perduraría eternamente entre nosotros”

(pág. 99), referido a su vida normal anterior. Porque esto indica, de nuevo, que la propia identidad,

en cuanto referida, por el recuerdo, a lo habitual y normal, a la costumbre, pende no sólo de la

autoconciencia sino de la conciencia o consideración que los demás tienen de uno mismo. Uno es

tratado de acuerdo con la idea que tienen de uno, forjada por la costumbre. Pero, en cualquier caso,

por la conciencia que tienen de uno, es decir, por la idea o consideración que tienen de uno. Tan es

así que incluso la visión está condicionada por la expectativa que se funda en el recuerdo de lo

habitual. Así, en el mismo párrafo de nuestra última referencia, Grete, la hermana de Gregorio

Samsa, le indica a su padre, tras considerar que en realidad ya no existe Gregorio sino un bicho:

20
El libro de Deleuze sobre el empirismo, al hilo de Hume, destaca el papel de la imaginación constructiva como lo característico de
la conciencia o “sujeto” en tanto que estructura dinámica sobrepuesta -que se sobrepone- a los meros datos asociativos de la
conciencia.

19
“Mira, padre..., ya empieza otra vez” a molestar, cuando en realidad lo que entonces quería Gregorio

era retirarse para no molestar.

Muerto definitivamente “Gregorio”, su familia se dispuso a realizar “nuevos sueños” (pág.

110, final). Al igual que ocurre, en el sabio decir de U. Eco, con toda obra artística, conviene dejar

“abierto” el comentario de este final en un trabajo como éste.

4. OTROS ASPECTOS FILOSÓFICOS DE LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE K.

Si hemos señalizado los últimos párrafos de nuestro resumen longitudinal de La metamorfosis con

guiones ha sido con la intención de diferenciar, al paso, nociones y dimensiones relativas al amplio

espectro de la identidad/conciencia humana, la mayoría de las cuales no pueden encontrarse

tematizadas en la obra de Locke. Sí en la de otros autores, y a ello hemos ido haciendo referencia.

Se trata del papel de la invención imaginativa frente a la costumbre adaptativa; la risa y el

desprendimiento como dimensión trascendental/trascendente de un yo desligado y liberado del

alienante enfrascamiento idolátrico en las cosas; la necesaria solidaridad y mutuo reconocimiento

para la realización de la propia identidad; etc. Pero para la extensión y la exigencia de un trabajo

como éste, basta y sobra con haberlos ido así jalonando.

5. FILOSOFÍA Y LITERATURA: NOTAS SOBRE ESTE COTEJO

Nos remitimos a la Introducción y al comienzo del apartado 1 para dar cuenta de nuestra experiencia

y breve reflexión al respecto, bien que no mediada ni apoyada en la documentación teórica de este

curso. Creo que, al tiempo que su rica sugerencia y orientación, el curso cumple su aprovechamiento

básicamente con esta experiencia de contraste concreto de literatura y filosofía. Y que la exposición

razonada de mi conclusión, tal como la he hecho en el lugar indicado siquiera haya sido

someramente, satisface la opinión argumentada sobre este punto que, de todos modos, no se exigía.

6. INDICACIÓN BIBLIOGRÁFICA
20
 FUENTES:

KAFKA, F., : La metamorfosis, Madrid, Alianza Editorial, 198418

LOCKE, J., : An Essay concerning Human Understanding edited by P. H. Nidditch, Oxford,

Clarendon Press, 1979.

LOCKE, J., : Ensayo sobre el entendimiento humano, trad. Edmundo O`Gorman, México,

Fondo de Cultura Económica, 1992.

OTRAS OBRAS CITADAS EN EL TRABAJO:

CASSIRER, E.: El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas [1906-57], 4

vols., trad. W. Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1979.
CALVO MARTÍNEZ, T.: “Introducción” a Aristóteles, Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1979.
CEREZO, P.: La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega, Barcelona,
Ariel, 1984.
DELEUZE, G.: Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa, 1996.
KANT, I.: Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978.
TAYLOR, CH.: Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996.

José Ramos Salguero, octubre de 2001

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