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V Jornadas Nacionales de Filosofía Moderna


Mar del Plata. 13 y 14 de septiembre de 2018.

Berkeley: la actualidad de una metafísica de la vida personal


Por Juan Pablo Roldán

Autor: Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Profesor


de Historia de la Filosofía Moderna en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino,
y de Seminario de Filosofía de la Historia y Seminario de Integración Filosófico-
Psicológico en la Universidad Católica Argentina.

Resumen
Ha sido un lugar común en la crítica filosófica ridiculizar a Berkeley o reducirlo
a un extraño episodio de la historia de la filosofía, de poca consistencia teórica, mero
eslabón intermedio entre Locke y Hume –en una consideración tal vez análoga a la de
Malebranche como supuesto nexo, muy curioso, entre Descartes y Spinoza-. Se propone
en estas líneas que una perspectiva más adecuada para abordar las ideas de Berkeley, en
continuidad con autores como A.A. Luce, podría ser la de caracterizarlas como
conformando una metafísica de la vida personal. La expresión es retrospectiva y no
pertenece a la época en la que vivió Berkeley pero, sin embargo, podría arrojar luz sobre
la inspiración, unidad y actualidad de su pensamiento, así como sobre algunos temas
particulares por él tratados.

“El Berkeley del teatro y de la escena es una caricatura del verdadero Berkeley,
como el berkelianismo de nuestros libros de texto es una caricatura del berkelianismo de
los Principios. Muchos sonríen cuando se menciona el nombre de Berkeley, porque lo
conciben como el soñador distraído que caminaba con la cabeza en las nubes.” 1 Este
pasaje pertenece a la ponencia de A.A. Luce en el Primer Congreso Nacional de Filosofía,
desarrollado en Mendoza, en 1949.
Luce dedicó su vida académica al estudio de la obra de Berkeley, y a él le debemos
contribuciones decisivas sobre su interpretación. Entre otros especialistas, mostró que la
idea de manual de un Berkeley “idealista subjetivo”, solipsista, mero nexo entre Locke y
Hume o antecedente ingenuo y dogmático2 del gran idealismo alemán, no resiste mayor

1
Luce, A.A.: “A passage from one of Berkeley´s letters” en Actas del Primer Congreso Nacional de
Filosofía, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1949. P. 1981
2
Kant lo incluyó en el “idealismo dogmático” en su Crítica de la Pura, llamándolo “el buen Berkeley” de
forma condescendiente. Cfr. Kant: Crítica de la Razón Pura. Estética trascendental y analítica
trascendental, Décima edición, Buenos Aires, Losada, 1981. P. 199.
2

análisis3. Esta interpretación responde, más bien, a un criterio historiográfico -en general
de cuño hegeliano- consistente en buscar simetrías y en explicar el devenir de autores
como una especie de proceso lógico.
Se propone en estas líneas que una perspectiva más adecuada para abordar las
ideas de Berkeley, en consonancia con análisis como el del mencionado Luce, podría ser
la de caracterizarlas como conformando una metafísica de la vida personal. La expresión
es retrospectiva y no pertenece a la época en la que vivió Berkeley pero, sin embargo,
podría arrojar luz sobre la inspiración y unidad de su pensamiento, así como sobre algunos
temas particulares por él tratados. En L´intuition philosophique, por ejemplo, Bergson
hace referencia a esa contemporaneidad de Berkeley, a quien cita como ejemplo para una
historia de la filosofía que no constituya una “historia de sistemas”, sino que descubra
que “más allá de la palabra y más allá de la frase hay algo que es mucho más simple que
la frase y que la palabra: el sentido, que es menos una cosa pensada que un movimiento
del pensamiento, menos un movimiento que una dirección”45.
Para hallar el auténtico “sentido” del pensamiento de Berkeley -según la expresión
de Bergson-, para encontrar esa “intuición fundamental”, sería indispensable tener en
cuenta el “factor Malebranche”6. La inspiración malebranchiana de Berkeley ha sido poco
considerada, y el mismo Malebranche ha sido malinterpretado de forma análoga a
Berkeley: como un nexo de poco valor entre Descartes y Spinoza. Tanto Berkeley como
Malebranche habrían sido, conforme a la perspectiva que se discute aquí, eslabones
intermedios de un proceso lineal de “desrealización” del mundo que habría concluido en
el idealismo del siglo XIX.
Por el contrario, si se trascendiera este esquema historiográfico, Berkeley -como
también Malebranche- se transformaría en un decidido defensor de una realidad
consistente y poderosa: la de la vida de la persona, y con ello se adelantaría a algunos

3
Cfr. “I am not without hope that the emphasis here placed upon the Malebranchian factor may help to
correct one-sided interpretations which portray Berkeley as a subjective idealist or a solipsist, and to check
the habit of treating this distinctive philosophy as a mere link between Locke and Hume.” Luce, A.A.:
Berkeley and Malebranche, London, Oxford University Press, 1967. P. VI, Preface.
4
Bergson, H. “L´intuition philosophique” en Bergson, H.: La pensée et le mouvant. Essais et conferénces,
Paris, Presses Universitaires de France, 1950. P. 133
5
Husserl también valoró de forma muy particular el pensamiento de Berkeley y propuso una interpretación
distinta a la habitual. Lo consideró una inspiración de sus propias ideas. Cfr. Bar-On A.Z.: “Husserl’s
Berkeley”, en: Tymieniecka AT. (eds): Soul and Body in Husserlian Phenomenology. Analecta Husserliana
(The Yearbook of Phenomenological Research), vol 16, Dordrecht, Springer, 1983. Pp. 353-363.
6
Malebranche habría inspirado lo esencial de su pensamiento, y Locke habría aportado sólo su “gramática”.
Cfr. Luce, A.A.: The dialectic of immaterialism. An account of the making of Berkeley´s Principles,
London, Hodder and Stoughton, 1963. P. 59.
3

planteos contemporáneos que critican un modelo metafísico que toma como arquetipo de
ente a la substancia material.

1) Las ideas o cosas sensibles


“Yo no pongo en cuestión la existencia de lo que percibimos por los sentidos”.7
Esta afirmación de Berkeley, incluida en una carta a su amigo sir John Percival -quien le
había transmitido la opinión negativa sobre sus Principios del conocimiento humano de
autores consagrados como Samuel Clarke-, sólo podría sorprender a quien no estuviera
familiarizado con la lectura directa de sus obras.
En sus Principios ya había sido muy claro:
…los principios sentados en manera alguna nos privan de los seres de la naturaleza; todo
lo que vemos, sentimos, oímos o de un modo u otro concebimos o entendemos, queda tan
a salvo y es tan real como siempre. Existe ineludiblemente una rerum natura, y por lo
tanto mantiene toda su fuerza la distinción entre realidades y quimeras. 8
…no se puede poner la menor objeción contra la existencia de lo que vemos con nuestros
ojos tocamos con nuestras manos. 9

Berkeley no negaba la existencia de las cosas sensibles sino sólo su


“materialidad”, entendida ésta como radicada en una substancia absolutamente
independiente de una mente e impenetrable para ésta. Tal idea de substancia material,
explicaba, no es más que el resultado del abuso de la pretendida “abstracción”. Berkeley
aceptaba la idea de abstracción de Locke y la homologaba a la abstracción aristotélica.
Otro tanto hace el citado Luce. Sin embargo, merecería ser considerado el hecho de que
la concepción de abstracción de Locke procedía, más bien, de la Segunda Escolástica (en
particular, tal vez, de Francisco Suárez) y de unos cuantos temas centrales de su
metafísica.
Suárez, por ejemplo, consideraba a la materia prima como una substancia, con una
distinción “inter res” (no “intra rem”) respecto de la forma substancial aristotélica. De
esta manera, la materia se convertía para él en esa substancia opaca contra la que Berkeley
combatía10. De alguna forma, el agustinismo de Descartes, que implicaba la primacía del

7
Berkeley, G.: Egmond Papers. Cambridge, Harvard University, 1914. Citado por Luce, A.A.: “A passage
from one of Berkeley´s letters” en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Universidad
Nacional de Cuyo, 1949. P. 1979.
8
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Aguilar, 1984. Par. XXXIV. P. 84.
9
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Aguilar, 1984. Par. XXXV. P. 85.
10
Podría decirse que en la Segunda Escolástica muta la idea de hilemorfismo. Éste se convierte, desde el
sentido originario de que toda materia está penetrada en toda su extensión por una forma inteligible que
tiene prioridad ontológica, en la pretensión de que toda la realidad debe ser entendida según la “forma” -o
“a la manera”- de lo material (de modo análogo a como llamamos “antropomorfismo” a la intención de
explicar determinada realidad proyectando sobre ella las características del ser humano).
4

espíritu y de la interioridad, deviene dualismo por la rémora de esa idea de materia. Algo
análogo sucede con la idea de Malebranche de que existe un mundo material que no
podemos conocer y cuya existencia deberíamos afirmar sólo por fe -en lo que sigue se
comentará el proceso por el que Berkeley “purificó” su inspiración malebranchiana-. La
substancia como un supuesto incognoscible de Locke y el noúmeno kantiano dependerían
en parte de la misma raíz metafísica. La crítica a la metafísica de Heidegger estaría
dirigida en primer lugar no a toda metafísica, sino a esta metafísica quimérica de las
substancias materiales como modelos de la realidad. El “olvido del ser” podría consistir,
de alguna manera y en forma preliminar, en el olvido de una metafísica de la vida
personal.

2) ¿Berkeley panpsiquista?
Durante la elaboración de sus Principios, un juvenil Berkeley fue panpsiquista por
poco tiempo. En el verano de 1707 escribía:
Nada existe realmente excepto las personas, es decir, las cosas conscientes, todas las otras
cosas no son propiamente existencias sino maneras de la existencia de las personas. 11

Su citada inspiración malebranchiana, conforme a la cual asumía que la primera y


más evidente realidad era la de las personas, mientras que la realidad de la materia no era
evidente en absoluto12, lo llevaba a rechazar, por inconsistente, la suposición de una
materia completamente impenetrable e incognoscible, de la que sólo podríamos tener
noticia por revelación divina -conforme a la tesis de Malebranche-.
Pero poco después, y gracias a la “iluminación” que su principio esse est percipi
significó en sus reflexiones, Berkeley pudo afirmar la realidad indiscutible de las cosas
sensibles y, al mismo tiempo, dejar de lado la idea de materia que no aceptaba. Por otro
lado, su principio -que supuso un alejamiento amistoso de Malebranche en este punto-
fue el punto de partida para una explicación de la dinámica del mundo material y de las
relaciones entre la mente y la materia sin algunas de las paradojas del mecanicismo y del
dualismo cartesianos respectivamente.

11
Berkeley, G.: Philosophical Commentaries. Essay towards a New Theory of Vision; Theory of Vision
Vindicated. (Edited by A. A. Luce.), London, Thomas Nelson and Sons, 1948. N° 24. Citado por Luce,
A.A.: The dialectic of immaterialism. An account of the making of Berkeley´s Principles, London, Hodder
and Stoughton, 1963. P. 159.
12
Cfr.: “Estas paradojas eran la consecuencia lógica del método de Malebranche de desaprobar la evidencia
racional de la existencia de los cuerpos materiales.” Luce, A.A.: The dialectic of immaterialism. An account
of the making of Berkeley´s Principles, London, Hodder and Stoughton, 1963. P. 160.
5

En 1708 ya escribía en sus apuntes que “los cuerpos existen sin la mente, es decir,
no son la mente, sino distintos de ella”.13
En este proceso, Berkeley comienza a llamar “ideas” a las cosas sensibles. Lo
prefiere a “cosas”, porque este nombre es más amplio, y podría incluir a los espíritus14.
Tal vez esta elección de un término sea una de las causas de las malas interpretaciones de
su pensamiento.
Además, la palabra cosa suele tomarse como “sinónimo de algo que existe fuera
de la mente”15, con lo que se haría alusión a la idea de materia independiente que rechaza.
Sucede que los objetos de la mente están “en ella”, pero no son “de ella”.
Dichas cualidades existen sólo en la mente de la manera que ésta las percibe, pero esto
es, no como modalidades atributivas, sino como ideas; y de ahí no se puede seguir que el
alma sea extensa porque la extensión no exista más que en ella, como tampoco se puede
decir que sea roja o azul a causa de que los colores, según todo el mundo admite, sean
cualidades que exclusivamente existen en el alma. 16

Nótese la similitud de esta explicación con el concepto de intencionalidad del


pensamiento clásico y de la fenomenología.

3) Fidelidad a la experiencia
Berkeley invoca una experiencia inmediata, fenomenológica ante litteram, en la
que aparecen “una innumerable variedad de ideas u objetos de conocimiento”17, que son
cosas “inertes, perecederas (pasivas y transitorias), o bien seres dependientes, que
subsisten no por sí mismos sino como sostenidos y existentes en substancias
espirituales”18. Además, con un tipo de experiencia distinta, pero igualmente evidente,
conocemos que existen seres más consistentes, activos y definitivos, los espíritus.
Esta secundariedad ontológica de las cosas sensibles es una de las claves del
pensamiento de Berkeley, así como de su actualidad. Él entiende que concebir a la materia
como lo evidente y consistente ontológicamente, y dudar de la existencia o de la fuerza
del espíritu, lejos de constituir una muestra de mentalidad científica, lo es de
irracionalidad y de infidelidad a la experiencia. La idea de la primacía ontológica de la

13
Berkeley, G. (1948). Philosophical Commentaries. Essay towards a New Theory of Vision; Theory of
Vision Vindicated. (Edited by A. A. Luce.), London, Thomas Nelson and Sons. N° 863. Citado por Luce,
A.A.: The dialectic of immaterialism. An account of the making of Berkeley´s Principles, London, Hodder
and Stoughton, 1963. P. 165.
14
Cfr. Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. XXXIX. P. 88.
15
Cfr. Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. XXXIX. P. 88.
16
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. XLIX. P. 95.
17
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. ll. P. 60.
18
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. LXXXIX. P. 128.
Nótese que se refiere aquí a las nociones aristotélicas de substancia y accidente.
6

materia y de la secundariedad del espíritu se difundía con fuerza en el iluminismo y


adquiriría nuevos matices en el romanticismo y en el positivismo materialista y
evolucionista del siglo XIX (baste citar a Schopenhauer, Edouard von Hartmann o Ernst
Haeckel), así como en el psicoanálisis y en algunas teorías neurocientíficas del siglo XX.
Se trata de un presupuesto ontológico a discutir. La idea de Berkeley de que existen dos
modelos metafísicos posibles: uno para el cual la realidad primaria es la materia -una
materia originaria, anterior al espíritu y, por lo tanto, en sí misma incognoscible- y la
mente es un fenómeno derivado que debe ser entendido con las características de las
substancias materiales, y otro para el cual la realidad primaria es el espíritu, y las cosas
sensibles son derivadas y deben ser entendidas por referencia a las mentes, podría
constituir una guía valiosa y actual en este debate que trasciende su época19.

4) La dinámica de las cosas sensibles


Si las cosas sensibles o ideas son pasivas e inertes, el mecanicismo no puede ser
la auténtica interpretación metafísica de la realidad. Berkeley coincide con Leibniz en que
las explicaciones por la causa eficiente tienen un carácter más fenoménico o físico que
real o metafísico. La regularidad de las leyes de la naturaleza, por lo tanto, no implica
necesidad absoluta, sino sólo relativa20. Si no nos “extraviamos en las causas segundas”,
atribuyéndoles un poder que no tienen y que la experiencia no les otorga, podremos
descubrir las decisiones de “aquel supremo Espíritu cuya voluntad determina las leyes de
la naturaleza”21. De esta forma, la materia no sólo perdería su primacía como modelo de
realidad, sino que se volvería penetrable naturalmente por el espíritu. La misma dinámica
de los seres materiales no sería ciega y necesaria sino que, en un nivel más profundo de
análisis, debería explicarse por la dinámica del espíritu -nótense, también en este punto,
las analogías con Leibniz-.
Por otra parte, esta manera de entender a la materia podría desarmar las objeciones
más radicales a la existencia de la libertad.

19
A C.S. Lewis esta idea le pareció reveladora. Cfr. Brazier, P. H.: C.S. Lewis. The Work of Christ
Revealed, Wipf and Stock Publishers, 2012. P. 74: “Lewis establishes two principles for the relationship
between the higher realm and the lower realm: first, that the lower can only be understood in terms of the
higher (a proposition derived essentially from Berkeley)…”. Véase, por ejemplo, el uso literario que hace
de esta perspectiva en su obra The Great Divorce (London, Geoffrey Bles, 1945). Cfr. también Duriez, C.:
C.S. Lewis: a biography of friendship, Lion Books, 2013. Pp. 62 y 110.
20
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. XXXI. P. 82.
21
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. XXXII. P. 82.
7

5) Las mentes o espíritus


Berkeley abandonó el término técnico de “persona” en sus meditaciones de 1707
y 1708, reflejadas en sus Comentarios filosóficos22. En efecto, a partir de esa época,
prefiere el término “mente” (mind), más útil para resaltar la intencionalidad y dejar de
lado el panpsiquismo, además de evitarle polémicas con los teólogos de su tiempo23.
En el mismo proceso deja de lado el término “cosas conscientes” porque, con su
posterior distinción entre mentes y cosas sensibles, la palabra consciencia pasa a ser
privativa del autoconocimiento. Ya no tendría sentido decir que “tenemos consciencia”
de las cosas sensibles, sino sólo de nosotros mismos.24
Como se ha dicho, tal vez estas precisiones históricas no obsten a la propuesta
conceptual de calificar a la filosofía de Berkeley como una metafísica de la vida personal,
utilizando este concepto tal como aparece en la filosofía contemporánea, en la convicción
de la actualidad de la propuesta de Berkeley.
Las mentes son sujetos radicalmente distintos de sus objetos de conocimiento o
ideas: son “substancias activas e indivisibles (o incorruptibles)25”, “inmortales por las
leyes ordinarias de la naturaleza”, “aunque no incapaces de aniquilamiento”26. Las mentes
no son ideas ni pueden conocerse por una idea, en sentido estricto. Pero tenemos “noción”
de ellas, mediante un conocimiento muy distinto que el que tenemos de las cosas
sensibles, que son pasivas27.
Los espíritus no pueden ser transformados en objetos de conocimiento. Como
sujetos que son, sólo pueden ser conocidos “por el nuestro, el cual, en este sentido, viene
a ser imagen o idea de aquellos”28.
Sucede que
…nuestras almas no son conocidas de la misma manera que las cosas inertes, carentes de
sentido, o a modo de ideas. Espíritu e idea son cosas tan completamente distintas que
cuando decimos que existen, que las conocemos, etc., se han de tomar estas palabras en
diferente sentido para uno y otras.
Insisto en este punto -afirma Berkeley- porque lo considero de la mayor importancia.29

22
Berkeley, G.: Philosophical Commentaries. Essay towards a New Theory of Vision; Theory of Vision
Vindicated. (Edited by A. A. Luce.), London: Thomas Nelson and Sons, 1948.
23
Cfr. Luce, A.A.: The dialectic of immaterialism. An account of the making of Berkeley´s Principles,
London, Hodder and Stoughton, 1963. Pp. 157- 181.
24
Cfr. Luce, A.A.: The dialectic of immaterialism. An account of the making of Berkeley´s Principles,
London, Hodder and Stoughton, 1963. P. 164.
25
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. LXXXIX. P. 128.
26
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. CXLI. P. 171.
27
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. CXL. P. 171.
28
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. CXL. P. 171.
29
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. CXLII. P. 173.
8

Berkeley considera que esta distinción en la forma de conocer a los espíritus y a


las cosas sensibles es consecuencia fundamental de su diferencia metafísica. Existen dos
formas de conocimiento, una para la materia y otra para el espíritu, a la manera de la
“explicación” y de la “comprensión”, respectivamente, según la propuesta de Dilthey
retomada, entre tantos otros, por Jaspers. La segunda supone mi autoconocimiento y una
relación de nivel alto con los otros espíritus, que son conocidos como “agentes
particulares semejantes a mí mismo”, como “un principio de acción y pensamiento
distinto y a la vez análogo a nosotros”30. Tal vez no sea aventurado relacionar esta
descripción del conocimiento interpersonal -a la que Berkeley consideraba decisiva, “de
la mayor importancia”- con las ideas de intersubjetividad o de introspección y empatía
propias del personalismo contemporáneo, o con el concepto de conocimiento “de 1ª o 2ª
personas” propio del actual debate en “filosofía de la mente”.

6) La libertad
Berkeley consideraba al “fatalismo” de los “filósofos minuciosos” (así llamaba a
los “librepensadores” iluministas) la consecuencia existencialmente más negativa del
abuso de la idea de materia. Pensaba que, por el contrario, su metafísica de la vida
personal constituía la base indispensable para un reconocimiento intelectual de la libertad
que, por lo demás, era evidente a la experiencia “de sentido común” y libre de prejuicios.
La consciencia moral -en forma semejante al planteo posterior de Kant- era un signo
inequívoco de esa evidencia.31
Esa experiencia no sólo delata mi actividad y mi responsabilidad, sino también
una dinámica de la vida personal que no podría ser explicada por relaciones causales
eficientes.
Y aunque me diga que el hombre no es activo y que los objetos sensibles actúan sobre él,
sin embargo, mi propia experiencia me asegura lo contrario. Yo sé que actúo y que soy
responsable de lo que hago.32

No sólo podría argumentarse contra la libertad que ésta es imposible en un mundo


de causalidades mecánicas, sino también, sutilmente, que para obrar necesito
determinarme a lo que la inteligencia me muestra (a la manera de Spinoza), lo que
chocaría con la esencia de la libertad, consistente en la indiferencia o indeterminación.

30
Berkeley: Principios del conocimiento humano, Buenos Aires: Aguilar, 1984. Par. CXLV. P. 175.
31
Cfr.: Berkeley: Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid, Paulinas, 1978. Pp. 462-464, 466
32
Cfr.: Berkeley: Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid: Paulinas, 1978. P. 465.
9

Berkeley intenta desmantelar este argumento atacando el concepto de libertad como


indeterminación, consecuencia inevitable de entender al mundo como movido por una
necesidad mecánica.
La libertad no es indeterminación, porque el mundo no debe ser entendido
mecanicistamente, porque la materia no es el centro de la realidad. La libertad, por el
contrario, es autodeterminación, y esa determinación -dicho en lenguaje de Leibniz- no
consiste en una necesidad absoluta o metafísica, sino en la necesidad moral resultante de
la certeza. Certeza no debe confundirse con necesidad (metafísica), como lo hacen los
“filósofos minuciosos”.
A mí cierto y necesario me parecen muy diferentes, no habiendo nada en la primera
noción que indique necesidad ni, en consecuencia, que sea incompatible con la
responsabilidad humana.33

7) Conclusiones
Tal vez este pasaje del Alcifrón otorgue unidad a lo dicho hasta aquí:
…un filósofo minucioso…confundirá las cosas más evidentemente claras: el cuerpo, por
ejemplo, con el espíritu; el movimiento, con la volición; la certeza, con la necesidad. 34

Los librepensadores, afirma Berkeley, confunden los cuerpos con los espíritus,
otorgando a los primeros la primacía ontológica que tienen los segundos. Además,
confunden el movimiento con la volición, es decir, ignoran la dinámica propia de la vida
personal y pretenden reducirla a la dinámica propia del mecanicismo. La consecuencia
más perniciosa de estas tesis, porque ataca al centro de la vida personal, consiste en
confundir la certeza con la necesidad, es decir, en olvidar la determinación que la certeza
da a nuestra voluntad en nuestros actos, y reemplazarla por la necesidad absoluta del
mundo de la materia mal entendida. 35
La primacía ontológica del espíritu, una materia permeable a él y secundaria
ontológicamente, una dinámica de los espíritus distinta de la mecanicista, la libertad como
punto central de esta dinámica, tal vez sean las claves de esta metafísica de la vida
personal de Berkeley.

33
Cfr.: Berkeley (1732). Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid: Paulinas, 1978. P. 463.
34
Cfr.: Berkeley (1732). Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid: Paulinas, 1978. P. 466.
35
Estas ideas centrales fueron el fundamento de la actitud de Berkeley de considerar a los librepensadores
como adversarios de la misma libertad que dicen defender y, asimismo, del pensamiento que dicen ejercer.
Se trata de “hombres fuertes en sus afirmaciones, pero tan débiles en sus pensamientos, abogados de la
libertad que introducen la fatalidad…, pretendientes de la virtud que destruyen los motivos para ella.” Cfr.:
Berkeley (1732). Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid: Paulinas, 1978. P. 470.
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Bibliografía

Bar-On A.Z.: “Husserl’s Berkeley”, en: Tymieniecka AT. (eds): Soul and Body in
Husserlian Phenomenology. Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological
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Bergson, H. “L´intuition philosophique” en Bergson, H.: La pensée et le mouvant. Essais
et conferénces, Paris, Presses Universitaires de France, 1950.
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