Finitud y mediación

La cualidad en la Lógica de Hegel

Jorge Eduardo Fernández

Colección: Nombre Propio / 5

Ediciones del Signo
Buenos Aires

2003

1
ÍNDICE
Prefacio a cargo de Edgardo Albizu P. 4
Introducción P. 8
1. La dificultad de una categoría
2. La cualidad en la Lógica del ser.
3. Ubicación del tema en la Ciencia de la
lógica y formulación de la tesis.
4. La cualidad en los intérpretes de Hegel.
5. Orden del desarrollo.

Capítulo 1
De camino a la Ciencia de la lógica. P. 38
1. La historia de la filosofía
y el nacimiento de la Ciencia de la lógica.
2. El traspaso de la Fenomenología del espíritu
a la Ciencia de la lógica.
3. Las posiciones del pensamiento ante la objetividad
como génesis de “lo especulativo o racional positivo”.
4. La Ciencia de la lógica y la tarea de la Doctrina del ser.

Capítulo 2
Comienzo y cualidad. P. 74
1. El comienzo de la Lógica.
2. La pregunta por el comienzo.
3. La doble significación del comienzo.
4. El comienzo como traspaso del tiempo en tanto “concepto
existente” a la cualidad como “determinidad que está siendo”.

Capítulo 3
El ser
o la determinidad como esfera del traspasar. P. 99

2
 1. El ser del comienzo. P.
2. La unidad de ser y nada. P.
3. Devenir y traspasar. P.
4. Distinción y superación. P.

Capítulo 4
El existir
o la cualidad como momento de la determinación. P. 126
1. Existir y cualidad.
2. El desarrollo del concepto cualitativo de límite
o la cualidad como determinación, índole y límite.
3. Finitud y mediación.

Capítulo 5
El ser-para-sí,
o la cualidad como proceso de autodeterminación P. 164
1. La culminación de la cualidad
2. El ser-para-uno o la pregunta por la cualidad
como la pregunta filosófica propiamente dicha
3. El proceso de autodeterminación

Conclusión P. 197

Bibliografía

3
Prefacio

Este libro es la tesis que le valió a su autor el grado académico de Doctor en

Filosofía. Al publicarse ahora, conserva los caracteres propios de un estudio de tal índole,
cuales quiera sean los retoques estilísticos realizados para la edición. El tema, por lo demás,
no se presta a vulgarizaciones, no tanto por lo que pudiera considerarse su complejidad o su
tecnicismo sino, al contrario, por la simplicidad que lo hace tan elusivo. Esta publicación ha
de verse, pues, como una seria y honrada contribución a la literatura filosófica en lengua
castellana, con el fin de fomentar el desarrollo del pensamiento especulativo sin propósitos
ajenos a él.
Se trata de estudio sobre la primera sección del primer libro de la lógica del ser, de
Hegel. Lo delicado del tema determinó al autor a trabajar en la cercanía del comentario
literal; en todo caso, ciñéndose a una estricta fidelidad al texto: el primer volumen de la
“gran lógica”, en su versión definitiva de 18321. El primer objetivo de la investigación se
deja circunscribir, pues, como un desciframiento del sector escogido: leerlo y comentarlo
de modo que se establezca su sentido y se comprenda su función para la lógica
especulativa.
Por lo demás, tal procedimiento goza de respeto y aceptación en la “comunidad
científica”; para el caso, entre los investigadores sistemáticos de la obra de Hegel, sobre
todo de su lógica, que desafía a todo intento de interpretación global. Es loable que las
nuevas generaciones de estudiosos de la filosofía se sometan de entrada a dicha disciplina,
capaz de prepararlos para enfrentar, en el futuro, su propia originalidad filosófica, en
ningún caso proveniente del mero juego de conjeturas y refutaciones, intercambiadas en
congresos, revistas “especializadas” y otros ramos de sociabilidad “savante”, sino enviada
por la “cosa misma”, quizás incapaz de soportar más desvaríos exegéticos.
Desde el punto de vista temático, el estudio que aquí se publica se ocupa de
problemas iniciales de la lógica del ser. Cabe, pues, precisar el significado de dicho

1G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Seyn. Gesammelte Werke (= GW), t.
21 (Hamburg), 1985). Se cita además, Phänomenologie des Geistes (Ph GW t. 9, 1980) y Enziklopädie der
philosophischen Wissenschaften in Grundrisse (1830) (Enz GW t. 20, 1989).

4
enfoque. En efecto, de entrada no es evidente qué haya de entenderse por “lógica del ser”
ni, en segundo lugar, qué alcance tenga el calificativo “inicial” en este contexto. Un
acercamiento a la problemática, que empieza a vislumbrarse, exige tomar nota de que por lo
menos caben tres posibilidades de interpretación de esta lógica, primera, a su vez, de las
tres doctrinas sistemáticas cuya integración constituye la primera ciencia del tripartito
sistema de la ciencias filosóficas, o sistema enciclopédico, el último cuya arquitectura
Hegel diseñase expresamente, sobre todo desde 1816/17.
La primera interpretación, requerida por el texto, puede llamarse “categorial”. Ve al
discurso lógico del ser como sucesión rectilínea de categorías, visión que autoriza a apelar
tanto al modelo lingüístico, esquemático monolineal, cuanto al modelo de recurrencia
propio de la inducción matemática. La sucesión categorial se ordena así según una
“coreografía” contrapuntística o articulación bipolar de la dialéctica metafísica cifrada en
desarrollar la serie antinómica de la razón. La solidez de esta interpretación resulta de
aquello que, en su sistema final (Enciclopedia, ediciones de 1817 y 1830), Hegel llama
primer silogismo de la filosofía (L N E2, Enz (3) §575).
La segunda interpretación es requerida por un concepto de la razón que no la
concibe primariamente como serie categorial, siquiera fuese semántico-recursiva, sino
como el “movimiento de ella en ella misma” (Ph GW 9.35), idea de la verdad en tanto
supera el modelo “entendedor” de la razón. Según éste las categorías son los predicados per
se, a los que se acogen las proposiciones fácticas en tanto concretizan el universal que
subsume. De acuerdo con el segundo modelo, en cambio, la razón se despliega como
proposición especulativa: fijación semiótica de un ida y vuelta, un sístole–diástole,
contragolpe especulativo actuado por su propia inhibición intrínseca (Ph GW 9.43-46). Su
modelo no es, pues, el primer silogismo de la filosofía sino el segundo (N E L, Enz (3)
§576), modelo retrospectivo de la Fenomenología del espíritu. Este último es ahora el
término medio; lo lógico es el resultado. En consecuencia, el segundo silogismo muestra
que el espíritu es, en estricto sentido lógico, lo operante, en tanto el primero concentra lo
lógico en lo categorial.
La tercera interpretación es más compleja y ramificada que ambas anteriores.
Concibe a lo lógico como un tiempo pre-tiempo cuyo modelo estructural se esboza en el

2 L = lo lógico; N = naturaleza; E = el espíritu.

5
capítulo VII de la Fenomenología del espíritu3. Tal interpretación supone, ante todo, la
protoproposición especulativa del sistema, lo “impensable” (Unvordenklich, término de
Schelling) de Hegel: el tiempo es el concepto que está-siendo, el concepto existente (Ph
GW 9. 429 y 34). Con esa base puede poner de relieve el horizonte de existencia de lo
lógico. Se trata, por ende, de una interpretación temporal o, más bien, témpica. En tanto la
primera es rectilíneo–recursiva, y la segunda circular–envolvente, la tercera es discontinua,
cifrada en saltos o en brotes resultantes de concentración. Llega hasta los límites de lo
lógico y muestra a ser enraizado en la experiencia del saber absoluto, y a idea constituida
como espacio–tiempo. Dicho de otro modo: la lógica abarca desde el último capítulo de la
Fenomenología del espíritu hasta la sección A de la mecánica (primera sección de la
Filosofía de la naturaleza). Modelo especulativo es aquí el tercer silogismo de la filosofía,
el más enigmático, cuyo sentido es más difícil de establecer, incluso por no haber sido
desarrollado por Hegel en forma explícita (E L N, Enz (3) §577). Sea él un arquetipo
estructural contraprobante de lo lógico, sea, en cambio, el esquema de algún sector
efectivamente desarrollado del sistema (puedo sostener aún mi tesis de que se trata de la
estructura especulativa de la historia de la filosofía)4, lo cierto es que orienta una tercera
interpretación de la lógica especulativa, menos ortodoxa y arquitectónicamente indócil,
pues según ella lo específicamente lógico es el circuito tetradimensional del tiempo, el
brote de lo saturante dentro de lo saturado, que lo rompe: ratio irrumpens. Lo lógico ya no
es, pues, ante todo lo categorial, como en la primera interpretación, ni lo operativo, como
en la segunda, sino la temporación, el tiempo en tanto antítesis de la determinación
antilógica global de la idea, o espacio.
Según cada uno de dichos tres modelos la fórmula “lógica del ser” adquiere otros
tantos significados distintos: 1) espacio semántico de las categorías elementales (cualidad y
cantidad) y de su consumación en la medida, lo que haría de ser el métron originario del
lógos, de la razón; 2) espacio sintáctico de las estructuras originarias de síntesis que actúan
como fuerza absorbente del espacio copulativo; por ende, como teoría preconsciente

3 Cf. Edgardo Albizu, Tiempo y saber absoluto. La condición del discurso metafísico en la obra de Hegel,
Buenos Aires: Baudino / UNSAM, 1999, esp. 159 – 161.
4 Cf. Ibid., 565 – 588.

6
(presubjetiva5) del juicio; 3) espacio preintuitivo de los juegos de pasividad temporal del
concepto; incluso de transformación de lo receptivo en espontáneo, y viceversa. De acuerdo
con esta tricotomía requerida por la estructura final del sistema, e incluso por la triple
autonegación posthegeliana de la idea absoluta, ser puede ser concebido (y concebirse)
como 1) signo cero de la serie categorial; 2) signo vacío de las posibilidades de juego; 3)
signo límite de la autonegación del absoluto, o tiempo.
La investigación que se publica en este libro se cumple según el primer modelo
esbozado más arriba, no obstante serle imposible evitar injerencias de los otros. Perfila el
problema grande y sencillo con el que Hegel lanza a la filosofía hacia la zona de lo
pseudoevidente no pensado: 1) la cualidad es conocida de inmediato aunque su significado
es un enigma: ¿cómo se constituye el límite de desaparición del concepto? 2) “ser” significa
todo, más no hay concepto (ergo significado) posible de él: ¿cómo puede la negación ser
positiva?
Jorge Fernández busca encontrar el derrotero que haga navegable el torbellino
producido por el hundimiento de la idea de substancia y el consiguiente alzarse de tiempo
como la primera antítesis natural. Explora el orden ínsito en el torbellino, trabajo de
cartógrafo conceptual destinado a probar que, pese a su arisco esoterismo, el coloso
especulativo, la Ciencia de la lógica, no puede resistirse siempre al interrogatorio paciente
y respetuoso.

Buenos Aires, 1 de octubre de 2003

Edgardo Albizu

5 Su desarrollo expreso integra la lógica del concepto, o lógica subjetiva. Como se ve, la subjetividad lógica
es, según Hegel, doblemente presubjetiva.

7
 INTRODUCCIÓN

Como queda expresado en el título, esta tesis trata sobre el significado de la

cualidad en la Lógica del ser de Hegel6. Los motivos que confirman el tema de esta
investigación son dos: el primero surge de comprobar la necesidad de una reflexión
filosófica contemporánea acerca de la cualidad, el segundo de haber encontrado en la
Lógica del ser un aporte original al respecto.
Si bien la problemática de la cualidad concierne tanto a la ciencia como al arte y a la
filosofía, el lugar de confluencia donde el tema de esta tesis se define, es estricta y
propiamente filosófico. Es esta pues una tesis filosófica sobre la cualidad.
Actualmente las ciencias y el pensamiento en general se ven remitidos con gran
frecuencia a la cualidad. La cualidad señala un ámbito del pensamiento que supera el
alcance de las determinaciones cuantitativas. Ya Víctor Weisskopf señalaba respecto a los
avances de la física atómica: “En el mundo atómico encontramos “cualidades” bien

6 Con “Lógica del ser” hacemos referencia a la “Lehre vom Sein” de la Ciencia de la lógica, cuya edición
definitiva está fechada en 1832. Wissenschaft der Logik (1832). De ahora en adelante: W.L..
El número de páginas será citado según las Gesammelte Werke, aclarada a continuación la página
correspondiente a la versión castellana.

8
definidas donde esperábamos diferencias cuantitativas”7. Este es sólo un ejemplo, pionero
quizás, que muestra que la cualidad es una categoría abordada cada vez con mayor
frecuencia no sólo por ciencias como la física, sino también por la biología, las ciencias
médicas, las de la educación, las económicas, etc.8.
Lo significativo es que a pesar de estos diversos abordajes el concepto de cualidad
permanece en penumbras. Esta indeterminación del significado de la cualidad pone en
evidencia a su vez la limitación de los recursos con los que las distintas ciencias operan en
este campo de la experiencia y del pensamiento. Tal limitación está acompañada por la
tendencia a forzar los límites de un pensamiento que cuenta sólo con bases e instrumentos
cuantitativos, y a experimentar en una esfera cualitativa que excede tales recursos y por
ende permanece indefinida o forzada por las determinaciones cuantitativas.
La dificultad radica en que el abordaje de la cualidad conduce a las distintas ciencias
a cierto grado de transgresión de los límites determinados por sus propios axiomas. El
concepto de determinación, que opera en la base de la producción de las teorías científicas,
se encuentra delimitado por el alcance de una concepción cuantitativa del límite. El retorno
de la cualidad en la cantidad, concebido como el objetivo principal de las ciencias
naturales, se desplaza hacia los diferentes ámbitos del conocimiento. De este modo, para las
ciencias, la cualidad guarda siempre un aspecto de indeterminación tanto por el lado de la
experiencia como por el del pensamiento. Todo esto constituye un motivo que justifica una
investigación filosófica acerca de la cualidad en cuanto tal.
Sin embargo, y como es sabido, la filosofía ha tratado el tema a lo largo de toda su
historia. Desde los griegos a nuestros días podemos encontrar que la filosofía ha
acompañado cada época con una reflexión más o menos explícita, y más o menos
importante sobre la cualidad. En varios sentidos podemos decir que la cualidad es un tema
límite. En principio porque es un tema propiamente filosófico que afecta tanto a la ciencia
como al arte, pero en sentido estricto, lo es porque la pregunta por la cualidad en tanto
pregunta por el límite, equivale a cuestionarse por la unidad de ser y pensar. En este último
sentido la pregunta por la cualidad, como veremos durante el desarrollo de esta tesis,
equivale a la pregunta filosófica por excelencia.

7 Weisskopf, Victor F.: La física en el siglo veinte. Pág. 40.

8 Basta con una mirada rápida para encontrar en las distintas áreas y especialidades científicas más de 300
títulos recientes que se refieren a la cualidad.

9
 La idea que guía a esta investigación se propone mostrar que Hegel fue quien llegó
a comprender esta función fundamental de la cualidad y le dedicó a su desarrollo la primera
sección de su Ciencia de la lógica. Para Hegel el límite de la experiencia no queda
demarcado por lo incondicionado ni por las diferentes representaciones del infinito, sino
que se dirime en la esfera de dominio de la cualidad. La cualidad es entonces comprendida
como la esfera inmediata del pensamiento en la cual el comienzo de la filosofía debe ser
hecho, pues en el dominio de dicha esfera puede ser concebida la unidad de ser y pensar. La
cualidad es por esto para Hegel más que una categoría, pues ella contiene las
determinaciones simples del concebir, las cuales operan a su vez como claves del
pensamiento especulativo. La dimensión que Hegel le otorga al desarrollo de la cualidad
supera de este modo a todo otro tratamiento filosófico.
Mediante el desarrollo de la cualidad Hegel efectúa una anticipación de las
determinaciones cuantitativas desde las cuales, tanto la metafísica moderna como también
la filosofía crítica, determinaban los principios de la razón. A esta anticipación se refiere
Hegel cuando indica que el comienzo de la Lógica debe ser hecho a partir de la cualidad,
pues las determinaciones cuantitativas se derivan de las cualitativas y no a la inversa. Esta
anticipación conlleva pues una inversión y transformación de la metafísica. La cualidad es
la esfera lógica en la cual se inicia el despliegue de la “cosa misma”. Hegel llama a la “cosa
misma”: “lo lógico”. De este modo la cualidad contiene en su desarrollo las
determinaciones inmediatas del despliegue lógico de “lo lógico”.
Hegel titula toda la primera sección de la Doctrina del ser: “Bestimmtheit
(Qualität)”. El concepto de identidad, tematizado de manera específica por Hegel en la
Doctrina de la esencia, se halla anticipado por el desarrollo de la Doctrina del ser. En esta
última Hegel no habla aún de identidad, prefiere en cambio hablar de unidad, mismidad o,
como el mismo título de esta Primera sección lo indica, de “Determinidad”
(Bestimmheit)9.
El tratamiento de la cualidad en tanto “determinidad” nos lleva a considerar el modo
como Hegel concibe la unidad de los contrarios, tarea que ya había surgido en escritos

9 Traducir la palabra alemana “Bestimmheit” por determinidad conlleva una serie de dificultades que serán
aclaradas en el texto unas páginas más adelante.

10
suyos anteriores a la Fenomenología del espíritu10. Su concepto de unidad de los contrarios,
para decirlo con los términos usados por Hegel en Jena, se centra en la concepción del ser
como “ser-referido” y en el desarrollo de tales referencias internas al concepto. Estas ideas,
ya esbozadas y ensayadas, tendrán su desarrollo en la Doctrina del ser y de manera especial
en la sección dedicada a la cualidad.
La sección de la cualidad contiene pues el desarrollo de las “determinaciones
simples del concepto”, tal como Hegel las ha presentado en el Prólogo a la Fenomenología
del espíritu al referirse a la proposición especulativa. El desarrollo de estas
“determinaciones simples del concepto” dan origen a las formas básicas o “momentos” del
despliegue especulativo de la cosa misma. La cualidad contiene pues los momentos que
resultan de la concepción de este desarrollo. “Ser”, “existir” y “ser-para-sí” se corresponden
con las referencias “en-sí”, “para-otro”, “para-sí” según son designadas por el metalenguaje
de la Lógica.
Si esto es así, que la cualidad contiene el desarrollo de los momentos que componen
el pensamiento especulativo, la cualidad retornará por ello en todos los niveles que
componen la Ciencia de la lógica. Mediante el despliegue de estas determinaciones o
referencias simples Hegel concibe el “traspasar” propio de la Doctrina del ser, y desde él la
“reflexión” propia de la Doctrina de la esencia y el “proceso” propio de la Doctrina del
concepto. Como indica Vittorio Hösle la referencialidad (Bezogenheit) es considerada en la
Doctrina del ser sólo como perteneciente al ser-en-sí en su inmediatez, a diferencia de la
Doctrina de la esencia en donde todo es relativo11.
Con lo cual la importancia del tema que abordamos no radica sólo en lo que pudiera
aportar a la filosofía contemporánea, sino también en lo que ayude a comprender al
pensamiento de Hegel y en particular a la Ciencia de la lógica.
La pregunta que abre el camino a la reflexión sobre el tema podría formularse de la
siguiente manera: ¿Es posible una determinación lógica de la cualidad o la cualidad

10 La búsqueda de Hegel por sustentar su concepción de la unidad absoluta lo lleva a distinguirse del modo
como Fichte y Schelling lo habían planteado entonces. Cabe hacer mención especial aquí a los escritos de
Hegel: La diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, y a la Lógica de Jena, temas que
serán abordados más adelante.
11 Hösle, Vittorio.: Hegels System. Der Idelismus der Subjetivität und das Problem der Intersubjetivität. Pág.
215. Remite a Enc. § 111: “Das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche durch die Negation ihrer selbst
Vermittlung mit sich und Beziehung auf sich selbst ist, somit ebenso Vermittlung, die sich zur Beziehung auf
sich, zur Unmittelbarkeit aufhebt, ist das Wesen”.

11
pertenece al ámbito de lo incondicionado? Buscar la respuesta que Hegel da a esta
interrogante nos introduce de lleno en el problema.

12
1. La dificultad de una categoría

Ya en las primeras consideraciones de la cualidad subyace una dificultad que con el

paso de los siglos se irá planteando como problema. La cualidad, a diferencia de otras
categorías, mantiene una relación especial con el ser que no ha sido debidamente aclarada.
La misma la podemos formular con la siguiente pregunta ¿es la cualidad la categoría
inmediata a ser? Esta dificultad condujo a establecer distinciones internas al concepto de
cualidad, por ejemplo, entre cualidades primarias –aquellas que pertenecen a la identidad
del ente-, y secundarias –aquellas que pueden ser reducidas a otras categorías-.
Debido a ello el significado de cualidad arrastra a lo largo de la historia de la
filosofía cierta ambigüedad y confusión. La permanencia de esta dificultad se debe en
principio a la falta de una reflexión en torno al orden de las categorías, y en lo que respecta
especialmente a la cualidad, a la falta de consideración de su relación inmediata con el ser.
Curiosamente esta misma ambigüedad permanece también en el significado que se le
adjudica a la ontología, en tanto ella es definida como saber acerca de las categorías, pero
también como saber acerca de la relación que estas categorías mantienen con el ser12. Como
indica Michael Theunissen esta doble significación además aparece en los modos, uno
positivo y otro negativo, con los que Hegel se refiere a la metafísica13. Por ejemplo, cuando
Hegel pondera a la “metafísica antigua” y critica a la metafísica del entendimiento reflexivo
del siglo XVII. La metafísica antigua “estimaba que el pensamiento y las determinaciones
del pensamiento no eran algo extraño al objeto, sino que constituían más bien su
esencia”14. La tarea de la Ciencia de la lógica se define, en este sentido, como el
desarrollo de la unidad del pensamiento y sus determinaciones. Esta unificación de

12 Esta tesis en torno a la doble significación de la ontología se encuentra en la base de la obra de R. P.

Horstmann: Ontologie und Relationen.
13 Theunissen, Michael: Sein und Schein. Pág. 23. “In der Wissenschaft der Logik begegnet uns das Wort
‘Metaphysik´ in zwei gegensätzlichen Bedeutungen, von denen Hegel die eine mit einem positiven, die andere
mit einem negativen Vorzeichen versieht”.

14 WL.: pág.: 29 / 60. “Diese Metaphysik hielt somit dafür, daß das Denken und die Bestimmungen des
Denkens nicht ein den Gegenständen Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sei…”.

13
metafísica y lógica se encuentra en la base del concepto de “filosofía especulativa” ya
acuñado por Hegel en 180615.

En relación a esta dificultad debemos preguntarnos: ¿Es la cualidad una categoría

más entre otras o ella es la categoría inmediata al ser en cuanto tal? ¿Cuándo y por qué se
vuelve necesaria una deducción de las categorías? ¿Cómo se determina la mediación entre
el ser en cuanto tal y sus categorías? Estas preguntas que apuntan al núcleo de esta
investigación, nos conducen ahora a considerar, al menos de una manera sucinta, el
desarrollo histórico del significado de la cualidad.
Las diferentes significaciones, que a lo largo de la historia de la filosofía se le han
ido adjudicando a la cualidad, nos pueden servir para aproximarnos a la problemática
general en la que se encuentra este tema y para visualizar la radicalidad del mismo.
Podríamos decir, a modo introductorio, que la cualidad es una dificultad para la razón sobre
todo cuando se vuelve necesaria la tarea de demarcar sus límites.
Aristóteles, en su tratamiento de las Categorías, ya se encontró con varias de estas
dificultades, como por ejemplo, tener que establecer la distinción entre el ente en sí y sus
determinaciones o predicados, o dicho de otro modo, entre el ente y las categorías. A partir
de esta cuestión se deriva otra cantidad de problemas en torno a la relación entre ser, pensar
y lenguaje; o entre lógica, metafísica y física. A estos se le suman otros problemas más
específicos como la relación entre los sentidos y el intelecto, la universalidad del
conocimiento y la actividad reflexiva, temas que reaparecerán en la historia de la filosofía
cuando surja la necesidad de plantearse la relación entre los principios metafísicos y los
trascendentales de la razón.
Siguiendo a Kant, digamos que Aristóteles no se encontró con la necesidad de
desarrollar una deducción de las categorías, y sin saberlo pudo ahorrarse con ello una
cantidad de dificultades que se le presentarán posteriormente a la filosofía moderna. Una de
ellas es la de tener que determinar cuál es la categoría inmediata al ente, es decir, cuál es la
significación inmediata de ser.

15 Düssing, Klaus: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Pág. 156. “Offensichtlich tritt also in
dieser letzten Jenaer Systemkonzeption die Logik als “spekulative Philosophie” an die Stelle von “Logik und
Metaphysik””.

14
 Si consideramos en principio el libro de las Categorías nos encontramos con un
orden sin justificación explícita que comienza por el tratado del ente y la distinción de
entidades primarias y secundarias, para continuar luego por la cantidad, después con la
relación y seguidamente con la cualidad.
A esta primera y principal cuestión de la relación de las categorías en general con el
ser, se le suma otra, que resultará central para el desarrollo de esta tesis: la relación entre
ser y cualidad, cuestiones que como veremos no están separadas.
Aristóteles afirma que las entidades primarias significan un esto (tode ti),
determinado como individuo y numéricamente como uno. A diferencia de estas, las
entidades secundarias también refieren a un esto que designa un cual (poion ti) que a su vez
remite a muchos y también a uno16.
Si nuestra lectura pretendiera justificar un orden lógico en la ubicación de las
categorías en el pensamiento de Aristóteles, podríamos extraer de aquí cierto rezago de la
cualidad respecto de la cantidad y otras determinaciones del ser. Lo cierto es que
Aristóteles desarrolla su Órganon sin tener la necesidad de resolver el problema de la
relación entre metafísica y lógica, términos jamás usados por él, y sin aclarar demasiado si
la substancia debe ser considerada o no una categoría.
Refiriéndose luego a la cualidad dice:
“Llamo cualidad (poiotes / qualitas) a aquello según lo cual algunos se
llaman tal o cuales; ahora bien, la cualidad es de las cosas que se dicen de
muchas maneras.
Así pues, una especie de cualidad podría llamarse estado y disposición. El
estado difiere de la disposición por ser más estable y duradero: tales son los
conocimientos y las virtudes; ...”17.

16Aristóteles: Categorías, 3b 10-20.“Toda entidad parece significar un esto (tode ti). En el caso, pues, de las
entidades primarias es indiscutible y verdadero que significan un esto: en efecto lo designado es individual y
numéricamente uno. En el caso de las entidades secundarias parece, debido a la forma de su denominación,
que significan también, de manera semejante, un esto, por ejemplo cuando se dice hombre o animal; sin
embargo, no es del todo verdad, sino que significan más bien un cual (poión ti): en efecto, el sujeto no es uno,
como la entidad primaria, sino que hombre y animal se dicen de muchos; pero no significa un cual sin más,
como blanco; pues blanco no significa nada más que cual, mientras que la especie y el género determinan lo
cual por referencia a la entidad: en efecto significan una entidad tal o cual”.
17 Aristóteles: Categorías, 8 b 25.

15
 La cualidad es definida según la capacidad natural para hacer algo con facilidad.
Esta capacidad queda expresada en la disposición, es decir, la posición determinada de un
ente que lo identifica como tal o cual. La propia cualidad (poiotes / qualitas) es aquello por
lo cual algo es tal cosa (poion / quale).
Estas distinciones permitirán posteriormente a los escolásticos, definir a la cualidad
como un accidente modificativo del sujeto en sí mismo. La dificultad sigue siendo poder
responder desde la predicación, por un lado, al carácter entitativo de la cualidad, y por otro,
a su crecimiento y cambios.
Duns Escoto ha intentado dar una solución a esta dificultad mediante el concepto de
“cantidad cualitativa”, el cual se puede corresponder con el de “magnitud intensiva” de la
Escolástica del siglo XIV. Estos conceptos constituyen un avance en el acercamiento de las
determinaciones cualitativas y cuantitativas, pero no logran superar la raíz de la
ambigüedad interna al concepto de cualidad.
La dificultad persiste en tanto se sigue considerando a la cualidad como derivada de
las determinaciones cuantitativas. Las determinaciones cuantitativas siguen siendo
consideras previas a las cualitativas.
A partir de Francis Bacon se comienza a distinguir dos tipos de cualidades, unas
más visibles que otras, hasta llegar a separar, como en los casos de Gassendi y Galileo, la
materia de la cualidad. Así se expresa por ejemplo Galileo:
“Por eso cuando concibo una materia o sustancia corporal, me siento atraído
por la necesidad de concebir al mismo tiempo, que está configurada o
determinada de esta manera o de esta otra, que es grande o pequeña en
comparación con otra, que está en este lugar o en aquel, en este o en aquel
tiempo, que se mueve o está quieta, que toca o no a otro cuerpo, que es una,
pocas o muchas, y mediante ninguna imaginación puedo separarla de estas
condiciones; empero que sea roja, blanca, dulce o amarga, sorda o muda, que
tenga un aroma grato o desagradable, no siento que mi mente este forzada a
entenderla necesariamente acompañada de tales condiciones: más aún, si los
sentidos no nos sirviesen de guía, quizá el razonamiento o la imaginación por
sí misma jamás llegaría hasta ella”18.

18 Galileo: Il Sagiatore, Pág. 264.

16
 Esta separación será la puerta de acceso para una consideración mecánica del
movimiento. Las cualidades quedan convertidas en percepciones subjetivas separadas de
las propiedades mecánicas. Este aislamiento de la materia se va a convertir en un tópico
sumamente relevante cuando, en el transcurso de esta tesis, nos dediquemos al ser-para-sí,
momento en el desarrollo de la cualidad con el que Hegel piensa la unidad y la
multiplicidad, la repulsión y la atracción, como disolución de la materia en el proceso
cualitativo.
John Locke llama cualidad al poder de nuestro espíritu de producir una idea, al
mismo tiempo que reintroduce la distinción entre cualidades primarias u originales, tales
como solidez, extensión, movilidad, las cuales son separables de los cuerpos, y se
diferencian de las secundarias, dependientes de la percepción, como los colores, sonidos,
gustos. “Llamo idea a todo lo que el espíritu percibe en sí mismo o que es objeto inmediato
de la percepción, el pensamiento o el intelecto; en cambio al poder de producir una idea en
nuestro espíritu le llamo cualidad del sujeto en el que se da tal poder”19.
Pero será Berkeley quien lleve a la cualidad al extremo de su significación,
planteando un cualitativismo radical que abarca la descripción de lo real y la teoría del
conocimiento. Para él las cualidades son concebidas como las únicas propiedades
específicas de las cosas. De este modo la distinción entre cualidades primarias y
secundarias es para Berkeley falsa, así como también lo es concebir a la materia separada
del pensamiento. “Donde están las demás cualidades sensibles, estarán también las
cualidades primarias: por lo tanto, estarán también en la mente, no en otro sitio”20.
El avance sobre el límite cualitativo de la experiencia conduce a tener que concebir
a la cualidad como esfera en la cual las determinaciones de la sensibilidad y las del
pensamiento son una. El problema se plantea con toda su magnitud cuando sobreviene la
necesidad de fundamentar la subjetividad desde la base aportada por la deducción de las

19 Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding, II §8: “Our ideas and the qualities of bodies.
Whatsoever the mind perceives in itself, or is the immediate object of perception, thought, or understanding,
that I call idea; and the power to produce any idea in our mind, I call quality of the subject wherein that
power is”.
20 Berkeley, George: Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. “Where therefore the other
sensible qualities are, there must these be also, to wit, in the mind and nowhere else”. Parte 1 § X. Versión
Castellana: Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Parte 1 § X.

17
categorías. La dificultad en torno a las categorías se acentúa y adquiere un giro radical, en
su tratamiento filosófico, con la empresa de Kant de producir en la metafísica el giro
copernicano. Esto significa, por un lado, reconocerle a Kant el mérito de haberse atrevido a
abordar los problemas que la física mecánica le plantea a la metafísica; y por otro, haber
dejado planteadas en los nudos de la Crítica de la razón pura cuestiones en las que Hegel
supo encontrar un buen motivo para el desarrollo de su pensamiento.
El problema se plantea con la deducción de las categorías, ya que tal deducción
deberá reunir a la materia con sus determinaciones cualitativas. La deducción trascendental
de las categorías es uno de estos nudos problemáticos que incide en la determinación de la
necesidad y finalidad de la Ciencia de la lógica. La deducción de las categorías es una
cuestión que no termina de resolverse en la Crítica de la razón pura, y que retorna en el
mismo pensamiento de Kant y allende éste. Dan prueba de esto sus diversos intentos de
deducción, sobre todo los diferentes argumentos desarrollados en la primera y en la
segunda edición de esta obra.
Cabe entonces preguntarnos: ¿por qué es de vital importancia para la Crítica de la
razón pura desarrollar la deducción trascendental de las categorías? En principio podríamos
responder, siguiendo a Henry Allison21, que con la deducción de las categorías se desarrolla
la conexión entre las condiciones sensibles y las intelectuales del conocimiento humano,
que la física mecánica había separado y la metafísica ya no resolvía. Una cuestión que la
tradición filosófica arrastraba y que con el giro copernicano se convierte en cuestión
central.
Para ello, Kant pretende determinar la validez objetiva de las categorías, primera
parte de la argumentación, lo cual va a requerir para su fundamentación una segunda parte
que determine su realidad objetiva. El pasaje de una a otra exige la tarea de tal deducción,
la cual significa para Kant, establecer primero que todo objeto está determinado por las
categorías y segundo poder determinar objetivamente dichas categorías. Con la deducción
no sólo se juega la validez de la afirmación de que las categorías son la condición de
posibilidad de todo objeto, sino también la posibilidad de su conocimiento como formas a
priori.

21 Allison, Henry: “El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa”. Pág. 217. “…el
problema central es el de la demostración entre las condiciones sensibles e intelectuales del conocimiento
humano”.

18
 En Prolegómenos22 Kant señala que especialmente después de Locke “sin perjuicio
de la existencia real de las cosas externas, se puede decir de muchos de sus predicados:
que no pertenecen a estas cosas en sí mismas, sino solamente a sus fenómenos,…”.
Recordemos que sobre la base de esta aclaración Locke establece la separación entre las
cualidades primarias y secundarias. Ahondando el paso dado por Locke, Kant cuenta
“también entre los meros fenómenos a las restantes cualidades de los cuerpos, llamadas
primarias…”. De este modo para Kant: “todas las propiedades en las que consiste la
intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenómeno”. Con lo cual la distinción
entre cualidades primarias y secundarias queda superada.
Kant supo ver la implicancia mutua entre uno y otro aspecto de la deducción y cómo
de ellos dependía a la vez la posibilidad de toda síntesis. ¿Qué nos queda entonces? Por un
lado la materia una e individual y por otro la función lógica del entendimiento como
condición de posibilidad del conocimiento. ¿Pura materia carente de cualidad? La
deducción trascendental de las categorías tiene que dar cuenta de esta conexión entre física
y metafísica.
El mismo Kant a la hora de transgredir los límites de la física mecánica y ponerse a
pensar el juicio estético y el teleológico, debió comenzar, como lo hace en la Crítica del
juicio, por la cualidad. Los procesos orgánicos lo llevan a tener que considerar el juicio
teleológico y romper de este modo los límites del planteo causa-efecto del mecanicismo. El
problema consistirá en poder determinar hasta qué punto esta consideración de los procesos
orgánicos lleva a la filosofía crítica a una esfera que trasciende las determinaciones
cuantitativas. La categoría que utiliza Kant para designar la actualización individual de
estos procesos es la de “cualidad específica”23. La cualidad queda pues situada en las dos
puntas de la filosofía kantiana: calificando la unidad “cualitativa” de apercepción y
denominando la esfera no lógica donde comienza el juicio acerca de la belleza24.

22 Kant, I.: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, §13 Obs. II. “Daβ man unbeschadet der
wirklichen Existenz äuβerer Dinge von einer Menge ihrer Prädicate sagen könne: sie gehörten nicht zu
diesen Dingen an sich selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen…”. […] “Das ich aber noch über diese
aus wichtigen Ursachen die übrigen Qualitäten der Körper, die man primarias nennt…” […] “…alle
Eigenschaften, die die Anschauung eines Körpers ausmachen, blos zu seiner Erscheinung gehören”.
23 Kant, I.: Kritik der Urteilskraft. § 64. “…spezifisch-eigentümlicher Qualität…”
24 Kant, I: Kritik der reinen Vernunft. B 131. “Also müssen wir diese Einheit (als qualitative §12) noch höher
suchen”. Y, Kritik der Urteilkraft. § 1. “…des Geschmackurteils, der Qualität nach”.

19
 Con todo esto podemos señalar que sin duda fue Kant quien cumplió con la gran
tarea de asumir filosóficamente, esto quiere decir desde la razón crítica, el desafío que
implicaba concebir a la naturaleza en movimiento, pero, lo que no llega a asumir es el
movimiento de la razón. Y es más, que la razón misma en tanto crítica, introduce en su
propio seno la palanca del movimiento: la negación. Sobre esta base de reconocimiento y
negación de la filosofía kantiana, se desarrolla el pensamiento de Hegel. Hegel supo
visualizar agudamente esta dificultad y la necesidad de disolver el hiato existente entre
razón y naturaleza, entre física y metafísica, entre materia y cualidad.

20
2. La cualidad en la Lógica del ser

Hegel inicia la Doctrina del ser y con ella la Ciencia de la lógica, con la Sección
dedicada a la cualidad. Mediante esta Sección se da comienzo, no sólo a la transformación
de la metafísica moderna, sino en cierta medida también a una anticipación del curso de la
filosofía del siglo veinte. En este sentido se puede ubicar a la Ciencia de la lógica no detrás
de lo que llamamos filosofía contemporánea, sino en ella, o tal vez delante de ella.
Parafraseando lo que Rilke ha dicho de las obras de arte, que ellas “gozan de una infinita
soledad", podemos decir que la Ciencia de la lógica, por contener cuestiones de las
llamadas “inactuales”, goza en este tiempo de una asombrosa actualidad. Esto es así, quizás
porque, como indica Edgardo Albizu: “El pensamiento de Hegel se hace visible como
prototipo en el que se condensan las contradicciones y encrucijadas de nuestra situación
histórica”25, o porque la Lógica en sí misma debió esperar la época en que surgieran las
claves para hacer transitable su contenido. Lo cierto es que aún a comienzos del tercer
milenio no podemos decir de la Ciencia de la lógica que sea una obra aclarada y mucho
menos asimilada por la tradición filosófica.
Fue Heidegger quien en un pasaje de “Was ist das - die Philosophie?”, después de
haber señalado al asombro como comienzo (arché) de la filosofía griega, y a la duda como
principio de la filosofía moderna, se formuló la siguiente pregunta:
"Pero, ¿en qué consiste, la consumación de la filosofía moderna, si es que
podemos hablar de ello? ¿está determinado ese final por otro temple de ánimo
(Stimmung)? ¿dónde hemos de buscar la consumación de la filosofía moderna?
¿en Hegel, o sólo en la última filosofía de Schelling? ¿y qué pasa con Marx o
Nietzsche? ¿se salen ya del camino de la filosofía moderna? En caso negativo
¿cómo hay que determinar su posición?"26.
Más allá del camino que toma Heidegger, lo que interesa es saber hasta qué punto
Hegel, y con él probablemente también todos los demás nombrados, seguían pensando en la

25Albizu, E.: Tiempo y saber absoluto. Pág.: 17.

26 Heidegger, Martin: Was ist das - die Philosophie? Págs.: 27 y 28. “Worin aber beruht das ‘telos’, die
Vollendung der neuzeitlichen Philosophie, falls wir davon sprechen dürfen? Ist dieses Ende durch eine
andere Stimmung bestimmt? Wo haben wir die Wollendung der neuzeitliche Philosophie zu suchen? Bei
Hegel oder erst in der Spätphilosophie Schellings? Und wie steht es mit Marx und Nietzsche? Treten sie
schon aus der Bahn der neuzeitlichen Philosophie heraus? Wenn nicht, wie ist ihr Standort zu bestimmen?”.

21
dirección filosófica inaugurada por Descartes o ya opera en ellos una “Stimmung”
diferente. Como se va suponiendo, lo significativo es que Hegel, siendo un filósofo
estrictamente moderno, inaugura una filosofía que trasciende los límites de la moderna y
que de un modo, quizás aún no muy definido, llamamos contemporánea.
La lectura de la Fenomenología del espíritu ya nos muestra que Hegel es un
pensador que escapa fácilmente a estos encasillamientos, y esto es así, por el carácter
omniabarcante de su pensamiento, y por que de una manera u otra, e incluso para aquellos
que proponen renunciar a Hegel, como el caso explícito de Ricoeur, siguen movidos por su
influjo.
Más aún, cuando uno comienza a internarse en la Ciencia de la lógica comprueba
por momentos la falta de elementos para llegar al nivel de su propuesta. Se apodera de uno
el asombro causado por el carácter enigmático de la obra en la cual se abren claros que
conducen nuevamente a la espesura.
El carácter enigmático de la Ciencia de la lógica proviene de que ella es una obra
urdida mediante una compleja trama especulativa, como por ejemplo también lo es el
Parménides de Platón. Pero además es enigmática pues no ha sido lo suficientemente
esclarecida mediante comentarios y ensayos exploratorios. En este sentido es notable ver
cómo la misma obra se deshace, con sólo mover la cola, de las críticas apresuradas que
caen con facilidad en juicios grandilocuentes o sólo caricaturescos. De todo esto se sigue
que sólo una lectura pormenorizada puede ir aportando la variedad de matices que el
movimiento especulativo requiere. Esto hace pensar que nada más a través de Hegel se
podrá superar o renunciar a Hegel, siempre y cuando esa sea la intención.
Para ingresar en su pensamiento, y en particular a la Ciencia de la lógica, es
recomendable despojarse de dos presupuestos más o menos comunes. El primero es el de
querer realizar una lectura pura y exclusivamente metafísica, en el sentido clásico del
término. Hegel ubica a la Lógica más allá de toda metafísica de la substancia o del sujeto.
El concepto de lógica, según el mismo Hegel aclara, posee un sentido especulativo que
parte por un lado de la premisa de que la substancia es sujeto, y que lo lógico radica en la
unidad de ambos en el concepto. El segundo supuesto es el de querer realizar una lectura
meramente analítica. Lo que Hegel llama “lógica” se sitúa en un nivel que supera a la

22
lógica formal y a la trascendental. Aquello que define a la Lógica en sentido estricto
hegeliano es el desarrollo del despliegue de la “cosa misma” en sus momentos.
En este sentido Hegel no es un pensador ni trágico-metafísico, ni panlogista. Y no lo
es no por carencia, sino porque ambos aspectos permanecen interrelacionados en el
despliegue de su obra sin poder reducirse el uno al otro. Por ello, no resulta demasiado útil
representarse al sistema hegeliano como un sistema de esencias inmutables, pues la Ciencia
de la lógica es el desarrollo de la razón en movimiento o el despliegue mismo de la idea.
Tampoco resultan demasiado útiles las preconcepciones meramente formales de la
dialéctica, ya que el sistema mismo es un sistema en movimiento.

Hechas estas aclaraciones introductorias, tengamos en cuenta que la elaboración de

la Ciencia de la lógica le ha llevado a Hegel gran parte de su vida. A partir del período de
Jena, entre 1801 y 1808, se puede comenzar a rastrear antecedentes que nos permiten ver
como Hegel empieza a elaborar los núcleos temáticos de su pensamiento. Posteriormente, a
partir de la primera edición de la Doctrina del ser en 1812, el texto ha sido objeto de
reelaboraciones y correcciones hasta la edición definitiva de 1832 un año después de su
muerte. Si tenemos en cuenta que algo semejante ha ocurrido con el compendio llamado la
“Lógica chica” situado en el inicio de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, resulta
claro que nos estamos introduciendo en un pasaje clave y definitorio del pensamiento de
Hegel.
El tratamiento de la cualidad va de la mano de la maduración de la Ciencia de la
lógica. Ya en la Lógica de Jena (1803-1805) se encuentran expresadas en escasas cuatro
páginas las ideas principales del pensamiento de Hegel sobre la cualidad. Las referencias
básicas “en-sí”, “para-otro”, “para-sí”, se encuentran ya presentes en ella, faltando aún las
mediaciones y momentos necesarios para su desarrollo. Sin decirlo expresamente, pero de
hecho, Hegel inicia el texto a partir de la cualidad. La cualidad es allí considerada como
“referencia simple”. Ella es el límite en tanto unidad de la unidad y la multiplicidad, en
tanto unidad de lo real y lo ideal. Hegel indica que esta concepción de la cualidad como
unidad de contrarios es válida tanto para expresar “la actividad ideal de la unidad”, como
también lo es para el caso de la construcción de la materia mediante la unidad de las fuerzas
contrarias de atracción y repulsión. “Esa igualdad subsistente de la nada y del ser de las

23
cualidades no agota el y del límite”27. La cualidad señala de este modo la unidad
trascendental de la idea, en la cual ser y nada son lo mismo. Se trata entonces de desarrollar
esa unidad expresada en la doble referencialidad del “y” que une y diferencia el desarrollo
de la idea “y” el de la autoconciencia.
Esto implica una superación del idealismo asentado sobre los principios derivados
de la lógica del entendimiento. Hegel concibe que sólo es posible realizar esta superación
desde una concepción del límite (Grenze) que permita desplegar el traspasar de la unidad de
ser y nada. Este límite es concebido en la esfera de la cualidad como referencia. El
desarrollo de la cualidad es el desarrollo del límite cualitativo como traspaso o despliegue
de la referencialidad inherente a la unidad de ser y nada.
A través de dicho desarrollo se despliega pues el concepto de unidad cualitativa que
tiene su formulación culminante en el ser-para-sí. Esta concepción del límite cualitativo
como referencia tiene antecedentes en la noción de “ser-referido” utilizada por Hegel como
clave de diferenciación de la concepción fichteana de la identidad absoluta28.
Esta superación de la identidad absoluta y el desarrollo de la referencialidad simple
son posibles mediante el traspaso de ser a existir y la ulterior culminación de ambos en el
ser-para-sí.
A pesar de estas consideraciones que señalan antecedentes sumamente valiosos en
el tratamiento de la cualidad, todas ellas se ubican aún en el contexto determinado por una
concepción de la lógica como introducción a la metafísica. Recién en 1806 con la
maduración del concepto de “filosofía especulativa” Hegel comienza a concebir la unidad
de lógica y metafísica29.

27Hegel: Jenaer Systementwürfe II. Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, “Dieses gleichgültige Bestehen des
Nichts und des Seins der Qualitäten erschöpft aber das Und der Grenze nicht;…”. Pág. 6. (De ahora en
adelante: JL.).

28 Hegel: Jenaer Kritische Schriften I. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie. Pág. 25. “In A = A, als dem Satze der Identität wird reflektiert auf das Bezogensein; und dies
Beziehen, dies Einssein, die Gleichheit ist in dieser reinen Identität enthalten; es wird von aller ungleichheit
abstrahiert; A = A, der Ausdruck des absoluten Denkens, oder der Vernunft, hat für die formale, in
verständigen Sätzen sprechende Reflexion nur die Bedeutung der Verstandes-Identität, der reinen Einheit,
d.h. einer solchen, worin von der Entgegensetzung abstrahiert ist”.
29 Düssing, K.: op. cit. Pág. 159. “Den ersten Grundriβ einer spekulativen Logik enhält also die Jenaer
Realphilosophie von 1805 / 06”.

24
 Mediante este desarrollo, y en particular a través del traspaso de ser a existir, se
puede desplegar un concepto de unidad en donde se ponga de manifiesto el poder de
autodeterminación de la autoconciencia en el despliegue absoluto de la idea.
De este modo queda ya bosquejada la tarea y la estructura de la que será la primera
Sección de la Doctrina del ser.
“Cualidad” significa para Hegel en 1803, la determinidad del “ser-referido”. Ya
entonces ordena bajo el título “Referencia simple” las categorías de cualidad, cantidad e
infinitud. Este orden se conserva con pequeñas modificaciones hasta la aparición de la
primera edición de la Doctrina del ser en 1812, donde aparece la estructura de cualidad,
cantidad y medida, que permanece en la edición de 1832. Lo mismo ocurre con la
organización interna a la primera sección, donde la “determinidad” o cualidad es
desarrollada en sus tres momentos: “ser”, “existir” y “ser-para-sí”.
No obstante, si bien es cierto que esta organización temática marca la continuidad
entre los distintos períodos de elaboración, no ocurre lo mismo con el contenido. La
primera sección, en sus tres capítulos, es el pasaje de la Ciencia de la lógica al que Hegel le
ha realizado mayor cantidad de correcciones30.
Como hace notar Jean-Marie Lardic31, el cambio más significativo entre la edición
de 1812 y la de 1832, es el reemplazo del título “Determinidad” (Bestimmtheit)
correspondiente al punto “B” del capítulo “Existir” (Dasein), por el de “La finitud” (Die
Endlichkeit). De este modo en la edición de 1832 la estructura interna a la sección de la
“Cualidad” aparece depurada. En ella “la finitud” señala con decisión el carácter finito del
existir como momento del despliegue del absoluto.

30 Dichas correcciones, reorganización de la estructura interna a cada capítulo, agregado de notas y

correcciones directas del texto, las vamos a hacer notar en el desarrollo de cada capítulo correspondiente. No
obstante, se puede decir que en la mayoría de los casos se trata de aclaraciones a comentarios sobre la obra
que conllevan una interesante profundización del texto.
31 Lardic, Jean-Marie: L’infini et sa logique, pág.: “…Hegel veille à bien préciser que tout le chapitre sur le
Dasein concerne l’infini, puisque le titre de ‘La finité’ (die Endlichkeit) y remplace celui de ‘determinité’
(Bestimmtheit), que l’on trouvait en 1812, pour désigner le second momet de ce chapitre second. Or la finité
fait de toute évidence partie de cette dialectique de l’infini”. 112.

25
3. Ubicación del tema en la Ciencia de la lógica y formulación de la tesis.

El tema abordado en esta tesis nos obliga a concentrarnos en la Primera Sección de

la Doctrina del ser. Una vez ubicados en ella el propósito principal consiste en mostrar,
mediante el desarrollo del concepto de cualidad, el relieve que ella alcanza en la
determinación de la función de la Doctrina del ser y de ésta en el resto de la obra. Esto nos
conduce a tener que realizar un corte temático y una parcialización del contenido general de
la Ciencia de la lógica que nos permita concentrarnos en los tres capítulos que componen
dicha sección.
“Determinidad (cualidad)”, tal es el modo como Hegel titula la primera sección de
la Doctrina del ser, está compuesta por los capítulos: “Ser” (Sein), “El existir” (Das
Dasein), y “El ser-para-sí” (Das Fürsichsein). Mediante su desarrollo se efectúan: 1. el
comienzo a partir de la inmediatez y la indeterminación de ser, 2. el traspaso de ser a
existir, con el consiguiente desarrollo de este último, para llegar a: 3. el ser-para-sí como
momento culminante de la cualidad.
Como es ya conocido, la Ciencia de la lógica contiene el desarrollo de tres
doctrinas: la del ser o lógica del traspaso, la de la esencia o lógica de la reflexión, y la del
concepto o lógica del proceso. Esta investigación se concentra en la primera de ellas.
A su vez la Doctrina del ser se encuentra dividida en tres secciones: “Determinidad
(Cualidad)”, “La magnitud (Cantidad)”, y “La medida”32. El tema de esta tesis se
concentra particularmente en la significación de la cualidad como momento inicial de la
Doctrina del ser.
En dicha Sección se despliegan: 1. La mediación de la inmediatez del comienzo 2.
La determinación de la unidad de ser y nada a través del traspasar. 3. El traspaso de ser a
existir y su despliegue como “algo” determinado. 4. El desarrollo del existir que tiene su
culminación en el ser-para-sí, y el ulterior traspaso de la cualidad a la cantidad.
Podemos ensayar una primera aproximación al desarrollo del significado de
cualidad diciendo que ella es sucesivamente considerada en tanto determinidad,

32Como la suma de paréntesis podría resultar confusa, ponemos aquí los términos en alemán en notas al pie:
Erster Abschnitt. Bestimmtheit (Qualität); Zweiter Abschnitt. Die Grösse (Quantität); Dritter Abschnitt. Das
Mass.

26
determinación y autodeterminación. Mediante la consideración de estos tres momentos, el
significado de cualidad queda referido al desarrollo de los capítulos que componen esta
primera sección. Su significado será definido desde cada uno de ellos: primero, a partir de
la inmediatez e indeterminación del ser puro; luego, desde el devenir determinado del
existir en cuanto algo que es a la vez finito e infinito; después, desde la culminación
cualitativa del ser-para-sí como proceso de autodeterminación; para finalizar con el
traspaso a la segunda sección: la magnitud, la cual ya constituirá una determinación
indiferente al ser.

En el pasaje dedicado a la “División general de la obra”, ya contenido en la edición

de 1812 y conservado en la de 1832, señala Hegel de manera explícita que el comienzo de
la ciencia debe ser hecho a partir de la cualidad. Desde entonces Hegel llama “cualidad” a
la esfera inmediata al comienzo. El primer pasaje de la Ciencia de la lógica lleva por título
una pregunta: ¿Con qué debe ser hecho el comienzo de la ciencia?33 A la cual Hegel
responde diciendo:
"La cualidad es en tanto determinidad inmediata la primera, y con ella hay
que hacer el comienzo"34.
De este modo Hegel distingue a la cualidad de las demás determinaciones y
categorías, pues ella es la única inmediata al ser en cuanto tal. ¿Por qué el comienzo debe
ser hecho a partir de la cualidad? ¿Qué significa la cualidad en tanto su expresión inmediata
es la determinidad? ¿Cuál es el significado que va adquiriendo la cualidad en los distintos
momentos de su desarrollo, en tanto “ser”, “existir” y “ser-para-sí”? Todas estas preguntas
nos conducen al núcleo de esta investigación.
A modo de hipótesis podemos afirmar que el comienzo debe ser hecho a partir de la
cualidad porque ella es referencia simple o la determinidad inmediata de ser. Con lo cual no
sólo ella es la primera determinación sino, además y principalmente, en su desarrollo se
encuentra la necesidad y los presupuestos de toda ulterior determinación. De este modo la
cualidad determina la posibilidad del comienzo del desarrollo lógico, y por ello retorna en
cada uno de los momentos y niveles de toda la Ciencia de la lógica.

33WL.: pág. 53 - 87. “Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?”.
34WL.: pág. 67 - 102. “Die Qualität ist daher als die Unmittelbare Bestimmtheit die erste, und mit ihr der
Anfang zu machen”.

27
 La Doctrina del ser debe pues efectuar el desarrollo especulativo de “lo lógico” a
partir de las determinaciones simples del concepto. Esto quiere decir que ella despliega los
distintos momentos que componen la flexión inherente a ser, a partir de su referencia
simple o determinidad. Dichos momentos se convierten por esto en las claves de
concepción del pensamiento especulativo. De este modo, estas determinaciones no son para
Hegel propiamente categorías, sino momentos constitutivos del desarrollo del concepto. El
ser media estos momentos y es mediado por ellos. La Doctrina del ser, en tanto génesis
especulativa de lo lógico, contiene pues las claves de la génesis lógica de lo especulativo.
La Doctrina del ser opera en el lugar que anteriormente fueron ocupando de manera
sucesiva las pruebas de la existencia de Dios, el argumento ontológico y la deducción de las
categorías. Desde ella podemos ver a la Ciencia de la lógica como el proceso que contiene
los momentos que constituyen la unidad lógico-onto-lógica del saber. O dicho con términos
utilizados por el mismo Hegel, se trata del despliegue de la cosa misma en la unidad de su
exposición y desarrollo (Darstellung und Entwicklung).

Al ubicar a la cualidad en la inmediatez del comienzo Hegel transforma el orden

habitual de exposición de las categorías. Esta transformación conlleva la anticipación de la
determinaciones cuantitativas, con lo cual estas deben deducirse de las cualitativas y no a la
inversa. Ahora bien, las determinaciones cualitativas o del ser en cuanto tal –“ser”, “existir”
y “ser-para-sí”-, se corresponden con las determinaciones simples del concepto: “en-sí”,
“para-otro” y “para-sí”. Por lo tanto, podemos sostener que la cualidad contiene el
desarrollo de tales determinaciones simples, consideradas aquí como momentos del
pensamiento especulativo.
Este despliegue tiene su desarrollo en los tres capítulos que componen la primera
sección: “Ser”, “Existir” y “Ser-para-sí”. Dicho despliegue alcanza su máximo grado de
desarrollo en tanto el ser-para-sí es concebido como proceso de autodeterminación. Es éste
el momento culminante de la cualidad, pues el ser-para-sí es concebido como la
autodeterminación de la autoconciencia en el curso del despliegue de la idea. En el ser-
para-sí queda asumida la diferencia entre ser y existir, la cual resulta clave para distinguir el
nivel del desarrollo de la unidad absoluta de la idea del de la autoconciencia. Esta

28
distinción, ausente en el idealismo fichteano, es alcanzada mediante la concepción del ser-
para-sí.

Siguiendo estas consideraciones introductorias, la tesis a demostrar en esta

investigación es la siguiente:

El desarrollo de “lo lógico”, entendido como despliegue de la “cosa misma”, del

cual dependen el concepto cualitativo de límite, los momentos del pensamiento
especulativo y la diferencia interna al despliegue de la idea, sólo es posible efectuarlo a
partir y dentro de la esfera de la cualidad.

Con lo cual se sigue que sólo pueden ser pensados en la esfera de la cualidad:
1. La determinidad como traspasar inherente a la unidad de ser y nada.
Con Hegel se produce el giro necesario para poder pensar la unidad del ser y sus
determinaciones. Este giro consiste en concebir a la cualidad como una determinación
anterior a la cantidad. La cualidad, en tanto determinidad, señala la inmediatez e
indeterminación mediante la cual es concebido el traspasar interno a la unidad de ser y
nada.
2. La determinación como momento de la finitud del existir.
El existir es el momento propio de la cualidad, ella es el límite y la determinación
del ser en tanto existente. Con lo cual el traspasar de la unidad de ser y nada es pensado
como la superación del devenir puro en el ser cualitativo.
3. La autodeterminación como proceso infinito o ser-para-sí.
Los dos momentos anteriores, el ser y el existir, son conservados y superados en el
ser-para-sí. En el ser-para-sí la determinidad y la determinación son concebidas como
momentos del proceso de autodeterminación. Es decir, como autoconciencia finita del
infinito.
El desarrollo de la cualidad contiene para Hegel el despliegue del absoluto en sus
momentos. Tales momentos surgen de la determinación de las referencias simples del ser
“en sí”, “para otro” y “para sí”.

29
 Pero además este desarrollo irá poniendo de manifiesto el surgimiento de las
nociones de “traspasar”, “momento” y “proceso”, desde las cuales se define el movimiento
propio de lo especulativo o racional positivo.

El desarrollo de esta tesis se asienta en la demostración de los siguientes puntos:

1. En el comienzo de la lógica está la pregunta por el comienzo, lo que quiere decir
que en el núcleo central de la obra de Hegel está la pregunta por el comienzo. Se
sigue de ello que en el pensamiento de Hegel no es central la pregunta por el ser,
sino la pregunta por el comienzo. Con lo cual, comienzo e inmediatez retornan
siempre juntos en cada nivel del desarrollo de la Ciencia de la lógica.
2. La respuesta que da Hegel a la pregunta por el comienzo es: “Ser, de lo
contrario nada”. Ser no es entonces ninguna pregunta, sino la única respuesta
posible para un pensamiento que asume libremente la ciencia, es decir, la tarea
de generar un saber capaz de disolver permanentemente sus supuestos. Por ello
el comienzo debe ser hecho a partir de la inmediata indeterminación del ser, es
decir, mediante el traspasar de ser a existir. De donde, traspasar es devenir
determinado en sus momentos.
3. “Cualidad” denomina pues al ser determinado: existir. En el cual su
determinidad es “determinidad que está siendo”35: cualidad. “Existir” es el
momento negativo que señala la finitud del ser determinado, el ser concreto y
real. En el existir la realidad misma contiene su negación. La cualidad designa
pues la determinación como momento del existir. “Momento” es el traspasar
determinado en el existir.
4. El ser-para-sí es el momento culminante de la cualidad. Con él se define con
mayor propiedad el concepto de idealismo de Hegel. El ser-para-sí señala el
retorno de la idea sobre su propio existir. El existir es conservado como
momento del ser-para-sí, que en tanto autoconciencia es autodeterminación
finita del infinito. Este movimiento infinito de retorno del ser hacia sí es pensado
por Hegel como proceso de autodeterminación.

35 Optamos por traducir la expresión de Hegel: “seiende Bestimmtheit” por “determinidad que está siendo”.
De este modo mantenemos el carácter transitivo contenido en el adjetivo “seiend”. En este sentido seguimos
la opción tomada por Ramón Valls Plana aclarada en la nota 248 de su traducción de la Enciclopedia.

30
4. La cualidad en los intérpretes de Hegel

A pesar de que la cualidad es un tema central para la Doctrina del ser y ésta para la
Lógica, resulta significativo no encontrar escritos y particularmente tesis que se concentren
específicamente en el desarrollo de su contenido. El motivo principal por el cual ello ocurre
radica en que gran parte de los intérpretes se detienen ante la importancia y las dificultades
que presenta el primer capítulo. De este modo no llegan a considerar debidamente ni las
implicancias que encierran los dos capítulos restantes, ni el tema en su unidad. No obstante,
en las últimas investigaciones sobre la Ciencia de la lógica se han comenzado a
implementar cortes temáticos desde los cuales se pueda echar nueva luz sobre la totalidad
de la obra.
Con los intérpretes de la Ciencia de la lógica ocurre lo mismo que con la obra de
Hegel, la evolución del concepto de cualidad va de la mano de la concepción de la Doctrina
del ser y de la Ciencia de la lógica en general. Al respecto podemos notar que en los
últimos cuarenta años se ha renovado el interés por el estudio de la Ciencia de la lógica,
sobre todo a partir de las investigaciones de Hans Fulda, Dieter Henrich, y del artículo de
Hans Georg Gadamer: Die Idee der Hegelschen Logik36. Sus influencias han marcado
también el rumbo de las investigaciones, las cuales tienden a dispensarle una atención
especial a los temas atinentes al primer capítulo donde Hegel desarrolla su concepción de
la unidad de ser y nada. Henrich37 introdujo una nueva dirección interpretativa al respecto
al señalar que los intérpretes de Hegel, sobre todo los primeros, han buscado en el
comienzo de la Ciencia de la lógica la deducción de un principio fundamental, sin poder
reconocer por ello la vía negativa que en él se desarrolla.
Hoy día diferentes grupos de investigadores le dedican sendos trabajos y artículos al
estudio cada vez más pormenorizado de cada una de las partes y secciones que componen
la obra. En este sentido cabe citar la interesante recopilación de escritos sobre la primera
Doctrina que han editado Andreas Arndt y Christian Iber bajo el título: Hegels Seinslogik38.
En ella incluyen artículos de diferentes comentadores dedicados a cada uno de los capítulos
que componen la Lógica del ser.

36 Gadamer, H.: Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien.

37 Henrich, Dieter. Anfang und Methode der Logik.
38 Andreas Arndt y Christian Iber: Hegels Seinslogik.

31
 Ciertamente la variedad de dificultades que el texto ofrece hace necesario diversos
tipos de aproximaciones, enfoques y tratamientos. Así podemos clasificar los escritos sobre
la Ciencia de la lógica en tres grupos. Uno lo componen los comentarios literales, los
cuales aportan las direcciones generales del texto sin realizar una tarea de profundización y
problematización39. En este primer grupo podemos ubicar los comentarios generales tanto
de la “Lógica grande” como de la chica; como el de Leonard y el de Lakebrink, el
realizado por el grupo que encabezan: Biard, J., Bouvant, D., Kervegan, etc...; y también la
Introducción a la lectura de la Ciencia de la lógica escrita por Arturo Gaete.
En un segundo grupo podemos situar las obras que partiendo de una tesis original
recorren la Ciencia de la lógica y ofrecen una lectura propia de la obra40. En él podemos
sumar, a las tesis de los primeros intérpretes y críticos, las producciones contemporáneas en
especial las de Hans F. Fulda, Michael Theunissen, Bruno Puntel, y las más recientes de
Ryosuke Ohashi, Pirmin Stekeler-Weithofer, Stefan Majestschak, Edgardo Albizu, entre
otros.
Por último, en un tercer grupo, cabe mencionar los trabajos que se han dedicado a
realizar cortes temáticos o parciales que procuran una profundización de la obra en

39 Leonard, A.: Commentaire littéral de la logique de Hegel. Lakebrink,: Kommentar zu Hegels Logik. Biard,
J., Bovant, D., Kervegan, J-F, KLG, J-F., Lacroix, A., Lécrivain, A., Slubicki, M.: Introduction á la lecture de
La Science de la Logique de Hegel. Gaete, A.: La lógica de Hegel. Iniciación a su lectura.
40 En el segundo grupo podemos incluir las tesis de los primeros comentaristas tales como: Hinrichs, H.F.W.:
Grundlinien der Philosophie der Logik. Weisse, C.H.: Grünzuge der Metaphysik. Fichte, J.H.: Gründzuge
zum System der Philosophie. Trendelenburg, A.: Logische Untersuchungen. Werder, K.: Logik. Als Komentar
und Ergänzung zu Hegel Wissenschaft der Logik. Ulrici, H.: Über Prinzip und Methode der Hegelschen
Philosophie. Erdmann, J.E.: Grundriss der Logik und Metaphysik. Fischer, K. Ph.: Spekulative Charakteristik
und Kritik des Hegelschen System. Grunzüge des Systems der Philosophie. Rosenkranz, K.: Die Wissenschaft
der Logischen Idee. Fischer, Kuno: Logik und Metaphysik oder Wissenschaft. Spaventa, Bertrando: Le prime
categorie della logika di Hegel. Von Hartmann, E.: Die Dialektische Methode. Michelet, C.I.: Das System der
Phylosophie. Noél, G.: La logique de Hegel.
A ellos cabe agregarles los comentaristas del siglo XX, en especial: Mc. Taggart, J.E.: A Commentary on
Hegel’s Logic. Mure, G.R.G.: A Studdy of Hegel’s Logic. Hyppolite, Jean.: Logique et existence.
Por último hay que sumar los más recientes de: Fulda, A.H.: Das Problem einer Einleitung in Hegels
Wissenschaft der Logik. Rohs, Peter: Form und Grund. Kimmerle, Heinz: Das Problem der
Abgeschlossenheit des Denkens. Wetzel, M.: Reflexion und Bestimmtheit in “Hegels Wissenschaft der
Logik”. Puntel, Bruno: Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematishcen
Philosophie Hegels. Düsing, Klaus: Das Problem de Subjetivität in Hegels Logik. Theunissen, Michael: Sein
und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Ohashi, Ryosuhe: Zeitlichkeitsanalyse der
Hegelschen Logik. Stekeler-Weithofer, P.: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als
kritische Theorie der Bedeutung. Albizu, E.: Tiempo y saber absoluto. La condición del discurso metafísico
en la obra de Hegel.

32
general41. Este último modo de abordaje parece ser el más adecuado para la intención de
ahondar el concepto de cualidad en la Doctrina del ser.
En lo que respecta a un estudio del concepto de cualidad, contamos en principio con
las líneas de lectura que nos brindan los comentarios generales, con las interpretaciones que
consideran a la cualidad desde una perspectiva determinada de lectura, y con trabajos que
haciendo hincapié en alguno de sus capítulos resultan un valorable aporte para su
profundización.
En este sentido cabe destacar dentro de las obras que componen el segundo grupo
los aportes de Michael Theunissen, de Hermann Schmitz, de Ryosuki Ohashi y de Pirmin
Stekeler-Weithofer. Y del tercero particularmente los de Dieter Henrich, Ute Guzzoni,
Wolfgang Marx.
Michael Theunissen a través de su tesis Sein und Schein abre la cuestión de una
reinterpretación de la Lógica a partir de la función radical que desempeña en ella la Lógica
del ser. Su importancia radica en haber interpretado al ser y al existir como determinantes
de las bases del desarrollo y de la función crítica de la Ciencia de la lógica.
Sin embargo, dentro de los trabajos que abarcan toda la Ciencia de la lógica la
Hegels Logik de Hermann Schmitz contiene un aporte destacado sobre la cualidad. En ella
se especifican los distintos momentos que componen el desarrollo de la cualidad, pero no se
dedica a recoger los elementos que dicho desarrollo brinda para su definición. De este
modo no llega a ponerse de manifiesto la relevancia de la cualidad respecto de la
concepción general de la Lógica.
De una manera muy especial Ryosuke Ohashi en su Zeitlichkeitsanalyse der
Hegelschen Logik pone de manifiesto el movimiento interno a la Lógica del ser expresado
en categorías temporales. La tesis de Ohashi sostiene que el movimiento especulativo opera
una “des-trucción” del comienzo y una “re-ducción” de las categorías a la temporalidad.
Ohashi acentúa el carácter negativo del pensamiento especulativo, sin hacer notar del
mismo modo la positividad que tal negatividad produce. Esta interpretación, de influencia
explícitamente heideggeriana, se funda en una concepción temporal de la estructura general

41 Guzzoni, Ute: Werden zu sich. Henrich, Dietter: Hegel Theorie über den Zufall. Der ontologische
Gottesbeweis; sein Problem und sein Geschichte in der Neuzeit. Hegel im Kontext. Hegels Grundoperation.
Eine Einleitung in die Wissenschaft der Logik. Formen der Negation in Hegels Logik. Gadamer, H.: Hegels
Dialektik. Fünf hermeneutische Studien. Marx, Wollfgang: Hegels Theorie logisches Vermittlung. Wohlfahrt,
Günther: Der spekulative Satz.

33
de la Lógica. En tanto a la Doctrina del ser le corresponde la dimensión de la
presencialidad, a la de la esencia le corresponde la del pasado, y a la del concepto la
futurización. Así la Doctrina del ser es presentada en sus tres capítulos como: el ser o la
inmediatez de la presencialidad, el existir o el presente sido, y el ser-para-sí como absoluta
presencialidad.
En una línea muy distinta a la de Ohashi encontramos la lectura de la Ciencia de la
lógica realizada por Pirmin Stekeler-Weithofer, cuyo aporte principal se encuentra en el
abordaje de la Lógica desde una “teoría crítica de la significación”. Esta obra se convierte
en el principal aporte en lo que respecta a una consideración de la Ciencia de la lógica
desde la teorías del lenguaje. Pero cae víctima de la extensión de la obra y se convierte por
la generalidad de sus apreciaciones en un comentario dirigido.
En lo que respecta al tercer grupo, tenemos que referirnos en primer término a la
tesis de Ute Guzzoni: Werden zu sich. Esta tesis presentada en el año 1961 es la primera en
esclarecer el doble carácter del desarrollo especulativo de la Ciencia de la lógica. Para
Guzzoni la Ciencia de la lógica expresa el “devenir hacía sí” del absoluto. Pero este
devenir hacia sí contiene tanto el devenir del absoluto en tanto despliegue inmediato de la
cosa misma, como la flexión especulativa que va determinando cada uno de sus momentos.
De este modo Guzzoni presenta la unidad del desarrollo lógico como movimiento de
fundación y fundamentación del absoluto (Gründung und Begründung).
A este trabajo debemos sumarle el escrito de Dieter Henrich: Anfang und Methode
der Logik (1963). Con este trabajo se abrió un nuevo horizonte para las interpretaciones del
pensamiento y del sistema de Hegel. Su aporte consiste en haber puesto de manifiesto las
dificultades que presenta la noción hegeliana de inmediatez, con la cual no sólo se signa el
comienzo, sino también la retornabilidad del mismo en los diferentes niveles del desarrollo
lógico. Tal consideración del comienzo resulta un material sumamente importante para una
consideración de la cualidad, sobre todo si recordamos que el comienzo sólo puede ser
hecho a partir de ella. En el concepto de inmediatez se concentra pues la necesidad de una
concepción cualitativa del límite.
Wolfgang Marx recogió este problema en 1972 en su libro: “Hegels Theorie
logische Vermittlung” con su interpretación de la Lógica del ser desde la idea de

34
“contaminación” de mediación e inmediatez42. Marx señala que la equivocación de
muchos intérpretes de Hegel radica en suponer que en el comienzo de la lógica se encuentra
conducida la perspectiva desde la cual se puede absorber el absoluto dentro de la esfera de
la cualidad. A diferencia de ellos, él interpreta el comienzo como “inmediatez de
inmediatez y mediación”; de este modo el comienzo es un momento que sólo puede ser
comprendido en la unidad lógica del desarrollo del absoluto43. El curso dialéctico del
absoluto no puede ser precomprendido sino a través y mediante la diferencia que se instala
en cada momento de su desarrollo.
De este modo, las líneas que nos señalan los intérpretes de Hegel nos muestran que
conjuntamente con la atención depositada en el comienzo, la cualidad queda puesta como
tema en el centro del tratamiento de la recepción del absoluto y su desarrollo
especulativo44.

42 Klaus Düsing clasifica estos dos trabajos, tanto el de Henrich como el de W. Marx, dentro de aquellos que
despliegan una crítica metafísica a la Ciencia de la lógica. Düsing, Klaus: Das Problem des Subjetivität in
Hegels Logik. op.cit. pág. 31.
43 Marx, W.: op. cit. pág. 131.
44 Cabe aclarar que los autores y obras que serán mencionados de manera especial en esta introducción serán
considerados, es decir expuestos y discutidos, en la medida en que lo vaya exigiendo el desarrollo de esta
investigación.

35
5. Orden del desarrollo

El siguiente escrito está dividido en cinco capítulos. El primero de ellos es de

carácter introductorio y conserva cierta independencia respecto de los cuatro restantes en
los que se expone el núcleo de esta investigación.
El primer capítulo responde a la necesidad planteada por el surgimiento del tema, lo
cual nos obliga a recorrer los caminos que conducen a la Ciencia de la lógica y en ella
especialmente a la Doctrina del ser y a la Cualidad. Este capítulo tiene el carácter de ser
introductorio en varios sentidos ya que trata acerca de las diferentes vías de ingreso a la
Ciencia de la lógica. En él se recorren dos caminos principales, el de la Historia de la
filosofía y el de la Fenomenología del espíritu, y una antesala preparatoria que opera una
especie de síntesis de los caminos mencionados y se encuentra contenida entre los §26 y
§78 de la Enciclopedia, en los cuales Hegel desarrolló las Posiciones del pensamiento ante
la objetividad.
En estos puntos se muestra cómo mediante estas obras y pasajes se va definiendo la
tarea que debe realizar la Ciencia de la lógica. Como es obvio nuestra atención se va a
concentrar en abordar la Ciencia de la lógica desde la función que cumple en ella la Lógica
del ser y en esta última la cualidad.
Ya concentrados en el tema, el desarrollo de los cuatro capítulos nucleares está
organizado respetando el orden escogido por Hegel. Se tratará primero del comienzo de la
ciencia, luego el ser, después el existir y finalmente del ser-para-sí. El aporte de su
contenido consiste en poner de relieve el significado de la cualidad a través del desarrollo
de cada uno de estos capítulos.
En el capítulo segundo se destaca la importancia del comienzo en lo que se refiere a
la Ciencia de la lógica y a la concepción general del sistema, arribando finalmente a la
relación entre comienzo y cualidad.
El capítulo tercero se concentra en el significado de cualidad en tanto determinidad,
para mostrar cómo solamente en la esfera de la determinidad puede ser pensado el traspasar
de la unidad de ser y nada.

36
 El capítulo cuarto se dedica al ser traspasado o determinado: el existir. En él la
cualidad es concebida como determinación y el traspasar como momento. El existir será
definido entonces como momento de la determinación.
El quinto y último capítulo contiene el desarrollo del ser-para-sí. En esta categoría
de cuño propiamente hegeliano culmina la cualidad y con ella los momentos anteriores, los
cuales son concebidos ahora como proceso de autodeterminación.
La trama que da unidad al desarrollo de estos cuatro capítulos la podemos
representar con el siguiente esquema:
Esquema del desarrollo de la cualidad en sus tres momentos:

1. Ser ------------------------------ Existir ----------------------------- Ser-para-sí

2. Determinidad ----------------- Determinación -------------------- Autodeterminación

Ser es determinidad, El existir es el ser deter- El ser-para-sí significa: auto-
inmediatez e indeter- minado o ser cualitativo. determinación del existir de-
minación. terminado.

3. Traspasar ----------------------- Momento --------------------------------- Proceso

La determinidad del ser El existir como determi- El ser-para-sí es proceso de
consiste en traspasar. nación es momento. autodeterminación.

De este modo lo que esta tesis sostiene es que: el desarrollo de la cualidad contiene
los momentos del proceso de traspasar. En este proceso la cualidad es concebida como la
unidad de determinidad, determinación y autodeterminación, o dicho en categorías de
movimiento, es traspasar, momento y proceso.

37
 Capítulo 1

De camino a la Ciencia de la lógica

Hegel ha indicado en la Introducción a la Ciencia de la lógica que:

“...una definición de la ciencia, o más exactamente de la lógica, tiene su
prueba sólo en aquella necesidad de su nacimiento”45.
Cualquier definición inicial de la lógica está contaminada por los supuestos desde y
mediante los cuales se la define. La idea de un comienzo sin supuestos, resulta en principio
contraria a tal propósito. Solamente desde una consideración del despliegue de dichos
supuestos sería posible probar la necesidad de su nacimiento. Recorrer el camino de
superación de estos supuestos es para Hegel el modo de ingresar y poder comenzar en ella.
Esta es la dificultad que nos obliga, en una tesis dedicada al desarrollo del significado de la
cualidad, a considerar previamente las vías que nos conducen a la Ciencia de la lógica.
Como hemos mencionado en la Introducción, la clave en la que se sustenta esta tesis
reside en que para Hegel la Lógica comienza a partir de la cualidad. Este hecho que nos
pone en la pista de la función principal que desempeña la cualidad en dicha obra, nos
compromete también con una serie de consideraciones que atañen a la Ciencia de la lógica
en general y que tendremos que abordar en este primer capítulo.
El acceso al tratamiento de la cualidad se encuentra imbricado sobre las mismas
dificultades y vías de ingreso a la Ciencia de la lógica en general. Esta cuestión nos lleva a
desarrollar este primer capítulo con la intención de despejar los temas que luego en el
desarrollo de los capítulos restantes constituirán el centro de la cuestión.

45 WL.: pág.: 33 / 64. “…aber eine Definition der Wissenschaft oder näher der Logik hat ihre Beweis allein
in jener Notwendigkeit ihres Hervorgangs”.

38
 La tarea que aquí iniciamos no es meramente propedéutica o didáctica, ya que tales
cuestiones de accesibilidad no son un problema que se le presente solamente a quien intenta
escribir o simplemente leer la Ciencia de la lógica, sino que también lo han sido para
Hegel. Estas cuestiones atañen al desarrollo de la cosa misma y constituyen uno de los
factores principales a considerar en el diseño del sistema.
Los temas que comprenden el ingreso a la Ciencia de la lógica y la primera sección
de la Doctrina del ser, son las páginas de su obra que seguramente han de contener más
correcciones y aclaraciones. Pasajes enteros y notas aclaratorias agregados, son el producto
de la propia insatisfacción, y de las críticas y malentendidos que Hegel fue recogiendo
durante el largo período de gestación de la obra.
La intención que guía a esta investigación no es la de hacer una disección de la
Doctrina del ser para separarla del resto de la obra, sino todo lo contrario. Como ya quedó
expresado en la introducción, lo que pretendo mediante esta consideración especial de la
cualidad, es poner de manifiesto la función radical que ella cumple en la Doctrina del ser y
ésta última en el desarrollo de la Ciencia de la lógica. Esta función está vinculada por lo
menos a tres cuestiones principales que consideraré especialmente en este capítulo. Ellas
son: 1. el nacimiento de la Lógica, tema que nos remite al desarrollo de la historia de la
filosofía; 2. el traspaso de la Fenomenología a la Lógica; y 3. El surgimiento de lo
“especulativo” o “racional positivo” en tanto resultado de la exposición de las Posiciones
del pensamiento ante la objetividad.
Dichas vías de acceso están aquí presentadas bajo el título: De camino a la Ciencia
de la lógica. La imagen del camino, de data filosófica tan antigua como la filosofía misma,
nos remite a tres obras de Hegel: “Las lecciones sobre historia de la filosofía”, la
“Fenomenología del espíritu”, y la “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”,
especialmente en esta última el pasaje correspondiente a las “Posiciones del pensamiento
ante la objetividad”.
La primera vía es la historia de la filosofía y la podemos considerar como el
recorrido externo a través del cual se despliega la necesidad del nacimiento de la Lógica.
Para Hegel la Lógica no posee solamente una necesidad que surge de la maduración de su
pensamiento, sino que además ella nace como el fruto presente que la filosofía germina en
su historia.

39
 A diferencia de ésta, y como su complemento dialéctico, la Fenomenología del
espíritu contiene el itinerario interno de acceso a la Lógica. Es esta vía la que cuenta con
mayor cantidad de menciones explícitas hechas por Hegel, pero es también la que encierra
mayor complejidad. Es el camino de formación del espíritu como superación de la
oposición entre la conciencia y su objeto. Tiene por finalidad alcanzar el saber puro, el cual
constituirá la unidad de desarrollo de la Lógica.
El tercero, las Posiciones del pensamiento ante la objetividad, si bien no responde
estrictamente a la imagen del camino, podríamos compararla con una especie de antesala de
ingreso. En ella convergen las dos vías anteriores, la historia de la filosofía, por lo menos
en lo que se refiere a la filosofía de los siglos XVII y XVIII, y las figuras de la formación
del espíritu. Esta antesala está situada en el interior de la Lógica, tal como ella es
considerada en la Enciclopedia. Se trata entonces de llegar a caracterizar al pensamiento
especulativo, tanto como resultado del desarrollo de la historia de la filosofía, como de la
actividad libre del espíritu.
Si bien estos caminos mencionados no son los únicos que se encuentran en conexión
con la Lógica, ya que en cierto modo toda la obra de Hegel se remite a ella, a través de ellos
podemos reconocer con mayor claridad el objeto de la Lógica.
En primer término consideraremos la vía externa, es decir, la exposición de la
historia de la filosofía, para ver cómo la Ciencia de la lógica surge de ella. En segundo
lugar, tendremos que atender a la Fenomenología del espíritu como tarea supuesta por la
Lógica, como trabajo previo mediante el cual el desarrollo de lo lógico se hace posible.
Queda para el final la consideración de las tres posiciones del pensamiento ante la
objetividad desde la cual podremos arribar a la presentación de lo “especulativo” o
“racional positivo” y divisar desde allí con mayor nitidez el comienzo de la Lógica.
La exposición sistemática de su pensamiento y el concepto mismo de sistema nos
obligan a hacer estas consideraciones, que resultan como es de esperar de un proceso
especulativo, tan necesarias como insuficientes. Las tres vías de las que nos ocuparemos en
esta primer capítulo tienen, desde esta consideración, el mismo propósito: superar los
supuestos que la Lógica necesita para su desarrollo. Con lo cual tendremos que llegar a
saber en principio cómo a través de estas vías de superación de los supuestos se determina
el objeto de la Lógica, para concentrarnos luego en la necesidad de su purificación que

40
definirá la tarea inherente a su finalidad. Esto nos conducirá por último al segundo capítulo
de esta tesis en el cual consideraremos estas cuestiones, ya no desde la perspectiva del
acceso, sino en tanto a través de ellas se determina la necesidad del comienzo absoluto.
La misma necesidad de tener que hacer un comienzo sin supuestos, supone la
depuración del desarrollo histórico del concepto de filosofía y el de las formas de relación
entre la conciencia y su objeto. Sólo de este modo se alcanza la posibilidad de iniciar la
tarea que la Lógica se propone, tal cual Hegel la define en el Prólogo a la segunda edición:
"El punto más importante para la naturaleza del espíritu no consiste sólo en la
relación de lo que es el espíritu en sí con lo que es en realidad, sino en cómo él
se conoce a sí mismo; este conocimiento de sí mismo, por ende, dado que el
espíritu es esencialmente conciencia, constituye la determinación fundamental
de su realidad. Purificar, pues, estas categorías, que actúan solamente de
manera instintiva, como impulsos, llevadas al comienzo a la conciencia del
espíritu aisladamente, y por eso de manera mudable y confusa, que les otorga
así una realidad aislada e incierta, purificarlas (decimos) y elevar por ese
medio el espíritu a la libertad y verdad, ésta es la tarea más alta de la
lógica"46.
Teniendo en cuenta estas consideraciones iniciales, trataremos a continuación la vía
externa, es decir, la exposición de la historia de la filosofía, para ver como la Ciencia de la
lógica surge de ella. En segundo lugar, tendremos que atender a la Fenomenología del
espíritu como tarea supuesta por la Lógica, como trabajo previo mediante el cual el
desarrollo de lo lógico se hace posible. Dejando para el final la consideración de las
Posiciones del pensamiento ante la objetividad desde las cuales podremos divisar con
mayor nitidez la necesidad del comienzo especulativo de la Lógica.

46 WL.: Pág. 15-16 / 49. “Der wichstigste Punkt für die Natur des Geistes ist das Verhältnis nicht nur desen,
was er an sich ist, zu dem, was er wirklich ist, sondern desen, als was er sich weiß; dieses Sichwissen ist
darum, weil er wesentlich Bewußtsein, Grundbestimmung seiner Wirklichkeit. Diese Kategorien, die nur
instinktmäßig als Triebe wirksam sind und zunächts vereinzelt, damit veränderlich und sich verrwirrend in
das Bewußtsein des Geistes gebracht und ihm so eine vereinzelte und unsichere Wirklichkeit gewähren, zu
reinigen und ihn damit in ihnen zur Freiheit und Wahrheit zu erheben, dies ist also das höhere logische
Geschäft”.

41
1. La historia de la filosofía y el nacimiento de la Ciencia de la lógica

Se comprueba con cierta facilidad, por más novato que sea el lector de Hegel, la
relación que existe en su pensamiento entre los conceptos de historia y de filosofía. Ambos
conceptos se van determinando recíprocamente y de este modo la idea de ‘historia de la
filosofía’ adquiere un relieve especial.
La historia de la filosofía responde en Hegel no sólo al acontecer histórico sino
también y principalmente a la relación que éste mantiene con el contenido filosófico. Para
decirlo con las palabras elegidas por K. Düssing: “Los escritos de filosofía de la historia
deben ser, [... ...] no sólo históricos, sino igualmente filosóficos”47.
Sólo basta recordar la tan citada expresión de Hegel: “la filosofía es una época
puesta en ideas” para poner un ejemplo, en apariencia simple, de la unidad que existe entre
ambas. La tarea que alienta la Ciencia de la lógica no está excluida de esta empresa
histórica, sino que nace de ella.
En la Introducción a las Lecciones sobre la historia de la filosofía Hegel se dedica a
mostrar cómo la filosofía alcanza su efectiva necesidad cuando un período histórico entra
en su ocaso. El trabajo consiste en plasmar en el orden de la idea la universalidad contenida
en los fragmentos del presente. La decadencia de un período se determina por el
agrietamiento de la vida de las instituciones, que aparece como el reflejo efectivo de la
crisis de representación. En oposición a ella el trabajo del filósofo consiste en elevar en la
universalidad de la idea las diferencias constitutivas de una época. Siguiendo la experiencia
de Zenón podemos decir que se empieza filosofar después del naufragio. Según la imagen
tomada de Vollney, tan cara a Hegel, la filosofía es la elevación de las ruinas del presente a
la universalidad del pensamiento.
Dicho con palabras del mismo Hegel:
"Casi podríamos decir que se empieza a filosofar allí donde un pueblo sale,
en general, de su vida concreta, allí donde aparece la separación y la
diferencia entre los estamentos sociales y el pueblo se acerca a su ocaso, donde
se produce una ruptura entre las aspiraciones interiores y la realidad exterior,

47 Düssing, Klaus: Dialektik und Geschichtsmetaphysik in Hegels Konzeption philosophiegeschichte

Entwicklung. “Die Philosophiegeschichtsschreibung soll, so wie oft gefordert, nicht nur historisch, sondern
zugleich philosophisch sein”. p. 127.

42
 donde la forma anterior de la religión, etc., no basta ya, donde el espíritu
manifiesta su indiferencia ante su existencia viva o reside insatisfecho ante
ella, y se desprende y cobra existencia propia una vida moral. Entonces, el
espíritu huye a los dominios del pensamiento frente al mundo de la realidad: la
filosofía es la compensación de la corrupción de aquel mundo real, que el
pensamiento ha iniciado".48
Este pasaje que Hegel toma de los ejemplos históricos de la decadencia de las
instituciones milesias y posteriormente de las atenienses, vale además como descripción
paradigmática de las épocas que incuban el nacimiento de la filosofía y de manera especial
para el presente contemporáneo de Hegel.
Ante las ruinas, la opción de Hegel es clara y en cierto sentido clásica. Pues, por
más que él rescata el aporte sapiencial de las escuelas morales postsocráticas, la gran
filosofía sigue siendo para Hegel la que optó por el pensamiento y la escritura como forma
de universalización y persistencia.
La filosofía se nutre de este doble movimiento que lleva al filósofo a hundirse en su
época, para elevarse luego en el pensamiento más allá de las exigencias y necesidades a las
que lo compromete la decadencia del presente.
Al respecto comenta Düssing:
“Para el Hegel tardío es cada “ruptura” de una época el supuesto para el
nacimiento de una filosofía de significación histórica y epocal. Esta filosofía no
puede salvar la “ruptura” en la realidad efectiva; pero ella busca mucho más,
la reconciliación en el reino del pensamiento y del ideal”49.

48 Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosphie. “Man kann sagen, wo ein Volk aus seinem
konkreten Leben überhaupt heraus ist, Trennung und Unterschied der Stände entstanden ist und das Volk sich
seinem Untergange nähert, wo ein Bruch eingetreten ist zwischen dem inneren Streben und der äuβeren
Wirklichkeit, die bisherige Gestalt der Religion usw. nicht mehr genügt, der Geist Gleichgültigkeit an seiner
lebendigen Existenz kundgibt oder unbefriedigt in derselben weilt, ein sittliches Leben sich auflöst,- erst dann
wird philosophiert. Der Geist flüchtet in die Räume des Gedankens, und gegen die wirkliche Welt bildet er
sich ein Reich des Gedankens”. I, pág. 71. Vers. castellana: Lecciones sobre la historia de la filosofía, T: 1
Pág. 54.

49 Düssing, K.: op. cit. Pág. 139. “Für den späten Hegel ist jener ‘Bruch’ in einer Epoche Voraussetzung für
die Entstehung einer Philosophie von geschichtlicher, epochaler Bedeutung. Diese Philosophie kann den
Bruch nicht in der Wirklichkeit heilen; sie sucht vielmehr Versöhnung nur im Reich des reinen Gedankens
und des Ideals”.

43
 La filosofía es la sobredeterminación ideal de una época, lo que quiere decir que, en
la misma medida en que la filosofía expone una época la excede.
Las representaciones que definen una ciencia, la determinación de su finalidad y de
su comienzo son, como ya hemos citado, "una aseveración histórica", lo que significa,
hablar desde un estado de hechos reconocidos en el presente. Para Hegel, toda tarea
filosófica presupone la historia de la filosofía, porque tiene en ella la génesis de su
nacimiento. Y el diseño de la tarea que ésta debe desempeñar proviene del resultado de su
historia. Es más, la meta de escribir la historia de la filosofía es la de conducirnos hasta la
necesidad del presente filosófico. Pues, la historia de la filosofía no contiene la mera
exposición de una multitud de sistemas inconexos, sino la maduración de la filosofía en
tanto ciencia que se desarrolla a través de ellos.
“El entender filosófico de la filosofía transmitida resalta pues no sólo los
problemas y las ontologías fundamentales de una teoría filosófica, sino que
también distingue las conexiones fundamentales bajo la teoría de la historia de
la filosofía, que Hegel comprende como la meta apuntada con su desarrollo. La
necesidad de la sucesión de los sistemas filosóficos es para él fundamentable
solamente a través de la lógica especulativa50.
El mismo Hegel expresa el principio conductor de sus escritos sobre la historia de la
filosofía diciendo: “que la serie de los sistemas de la filosofía en la historia misma es como
la serie en la derivación lógica de las determinaciones del concepto de la idea”51.
De este modo, la Ciencia de la lógica se encuentra, más que ninguna otra obra de
Hegel, germinada por la contraposición entre su época y la maduración de la filosofía en
ella. Es notoria la insistencia de Hegel al respecto; en la medida en que su pensamiento va
madurando la mayoría de sus anotaciones y correcciones se concentran en este tema. Basta
mirar las diferencias entre la Enciclopedia de 1817 y la de 1831, o comparar los Prólogos a
la primera y a la segunda edición de la Ciencia de la lógica, para notar la importancia que

50 Düssing, K.: op. cit. Pág. 131. “Das philosophische Verstehen von überlieferter Philosophie hebt aber
nicht nur die Grundprobleme und den grundlegenden ontologischen Ansatz jeweils einer philosophischen
Theorie hervor, es erblickt auch fundamentale Zusammenhänge unter den Theorien der
Philosophiegeschichte, die Hegel als zielgerichtete Entwicklung auffaβt. Die Notwendigkeit der Rehienfolge
der philosophischen Systeme ist für ihn dabei nur durch die spekulative Logik begründbar”.
51 Düssing, K.: op. cit. Pág. 131. “…daβ die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte
diesselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee”.

44
Hegel le adjudica al nacimiento histórico de la Lógica. En ambos agregados la insistencia
está puesta en mostrar la génesis histórico - filosófica de la necesidad del método
especulativo y en su explicación. También resulta interesante observar el contraste que se
produce entre algunos pasajes de los Prólogos y la Introducción a la Ciencia de la lógica
con el capítulo final y la conclusión a las Lecciones sobre historia de la filosofía.
A comienzos del Prólogo a la primera edición de la Lógica, Hegel se queja
abiertamente de la influencia que tuvo la “doctrina exotérica de la filosofía de Kant”
respecto a la renuncia al pensamiento especulativo.
"En apoyo de esta doctrina popular acudió el clamor de la pedagogía
moderna, que toma en cuenta sólo las exigencias de nuestra época y las
necesidades inmediatas, afirmando que, tal como para el conocimiento lo
primordial es la experiencia, así para la idoneidad de la vida pública y privada
las especulaciones teóricas son más bien perjudiciales, y que lo único que se
requiere es la ejercitación y las educación prácticas, que son lo sustancial"52.
En el mismo sentido Schelling escribía en Jena en 1802:
"El horror a la especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo
meramente práctico produce necesariamente en el obrar la misma banalidad
que en el saber"53.
La reacción de ambos vale como confirmación de la filosofía especulativa en contra
del vano destino en el que han caído en tal presente tanto el saber teórico como el práctico.
La expresión de Hegel es muy distinta cuando se trata del reino de la filosofía. En la
conclusión de sus Lecciones se alcanza el presente en el cual aflora la necesidad de la
filosofía. En esta maduración histórica de la filosofía encuentra Hegel la necesidad del
nacimiento de la Lógica. Este surgimiento, este tiempo maduro para el nacimiento de la
Lógica es producto, como anticipamos, no sólo del desarrollo y la maduración del
pensamiento y la obra de Hegel, sino del desarrollo de la historia de la filosofía. Esto pone

52 WL.: p. 5 - 6 / 35 y 36. “Diese populären Lehre kam das Geschrei der modernen Pädagogik, die Not der
Zeiten, die den Blick auf das unmittelbare Bedürfnis richtet, entgegen, daß, wie für die Erkenntnis die
Erfahrung das Erste, so für die Geschichtlichkeit im öffentlichen und Privatleben, theoretische Einsicht sogar
schädlich und Übung und praktische Bildung überhaupt das Wesentliche, allein Förderliche sei”.
53 Schelling, F.: Werke. tomo III, Vorlesungen 1802. p. 299. “Die Sittlichkeit, nachdem der Begriff derselben
lange genug bloss negativ gewesen, in ihren positiven Formen zu offenbaren, wird ein Werk der Philosophie
seyn. Die Scheu vor der Speculation, das angebliche Forteilen vom bloss Theoretischen zum Praktischen,
bewirkt im Handeln nothwendig die gleiche Flachheit wie im Wissen”.

45
de manifiesto la íntima vinculación que en el pensamiento de Hegel ambas mantienen entre
sí. En la mencionada Conclusión Hegel señala:
"El resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar,
que no ha existido en todo tiempo más que una filosofía, cuyas diferencias
coexistentes representan otros tantos aspectos necesarios de un sólo principio;
en segundo lugar, que la secuencia de los sistemas filosóficos no es una
sucesión fortuita, sino la sucesión necesaria de la evolución de esta ciencia; en
tercer lugar que la filosofía final de una época es el resultado de esta evolución
y la verdad en la forma más alta que acerca de sí mismo alcanza la conciencia
en sí del espíritu"54.
La tarea de la filosofía deriva del resultado de su historia. debiendo: 1. continuar
con el desarrollo de la única filosofía, 2. considerar la sucesión necesaria de su evolución,
3. convertirse en la forma más alta del espíritu.
Pero esta determinación del espíritu de la filosofía es principalmente determinación
de su contenido. Por lo tanto, lo lógico, como el contenido a desarrollar, se encuentra ya
puesto ahí histórica y filosóficamente.
Dice Hegel:
“Saber en la unidad la contraposición y en la contraposición la unidad: tal es
el saber absoluto; y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su
desarrollo a través de sí misma”55.
La tarea de la historia de la filosofía es la de llegar a través de sí misma a plantear la
necesidad del presente. La unidad de su resultado con la necesidad del presente, determina
el nacimiento de la Lógica, el cual constituye el supuesto histórico-filosófico del desarrollo
especulativo. Según señala Hegel, la unidad del pensamiento ya se ha producido en la

54 VGP.: op. cit.: Band III Pág. 461. Vers Cast.: Op. cit. T: III. . Pág. 517. “Das allgemeine Resultat der
Geschichte der Philosophie ist: 1. daβ zu aller Zeit nur eine Philosophie gewesen ist, deren gleichzeitige
Differenzen die notwendigen Seiten des einen Prinzips ausmachen; 2. daβ die Folge der philosophischen
Systeme keine zufällige, sondern die notwendige Stufenfolge der Entwicklung dieser Wissenschaft darstellt; 3.
daβ die letzte Philosophie einer Zeit das Resultat dieser Entwicklung und die Wahrheit in der höchsten
Gestalt ist, die sich das Selbstbewuβtsein des Geistes über sich gibt”.
55 VGP.: idem. 460 / 517. “In der Einheit den Gegensatz, und in dem Gegensatz die Einheit zu wissen, dies
ist das absolute Wissen; und die Wissenschaft ist dies, diese Einheit in ihrer ganzen Entwicklung durch sich
selbst zu wissen”.

46
intuición absoluta, pero, en las filosofías de Fichte y de Schelling, naturaleza y espíritu
continúan en contraposición. Es la tarea de la Lógica establecer su reconciliación.
Por eso, el objeto de la Lógica no es ni la naturaleza ni el espíritu por separado, sino
“lo lógico” en tanto unidad previa de ambos. La unidad del pensamiento puro y la
necesidad del método especulativo constituyen el núcleo de la Ciencia de la lógica.

47
2. El traspaso de la Fenomenología del espíritu
a la Ciencia de la lógica

De las distintas vías de acceso a la Ciencia de la lógica, la Fenomenología del

espíritu es la que cuenta con mayor cantidad de referencias expresas. El motivo es que de la
relación entre estas dos obras depende en gran medida el diseño general del sistema. Por
esta razón, dicha cuestión no sólo posee un largo período de maduración en el pensamiento
de Hegel, sino que es también un tópico común para sus intérpretes.
El problema principal consiste en poder considerar la articulación entre ambas sin
afectar con esto la autonomía de funciones de cada una de ellas. El primer cuestionamiento
se centra en saber si la Fenomenología, después de haber desarrollado la tarea que culmina
en los umbrales de la Ciencia de la lógica, queda superada y clausurada o mantiene vigente
su función filosófica en lo que respecta al movimiento del sistema. A diferencia de los
primeros interpretes, que tienden a acentuar el corte entre ambas, la frecuente recurrencia
de Hegel con notas y pasajes aclaratorios conducen a resaltar el carácter central de su
vinculación. El interés del Hegel maduro por reescribir la Fenomenología del espíritu y el
pasaje sobre las Posiciones del pensamiento ante la objetividad agregado a la Enciclopedia
del veintisiete, son quizás los ejemplos más valiosos al respecto. Considerar el final de la
Fenomenología como lugar de inicio de la Lógica es el rumbo que señalan las
investigaciones más recientes y al cual nos sumamos56.
Admitiendo que el saber absoluto además de ser una figura fenomenológica inicia el
traspaso a la Lógica, la pregunta que en la dirección de esta investigación se nos plantea es
saber hasta dónde se prolonga dicho traspaso en el cuerpo de la Ciencia de la lógica. Esta
cuestión involucra de lleno nuestro trabajo pues desde ella se determina la función y la
necesidad del desarrollo de la Doctrina del ser. El traspaso que comienza a efectuarse con
el saber absoluto se prolonga en la sección dedicada a la cualidad. Estará en nosotros poder
mostrar la función de la cualidad en el cumplimiento de dicha tarea.

56 Me refiero en especial a las investigaciones que tienden a concentrarse en la Ciencia de la lógica, como la
de Majetschak o la de Edgardo Albizu, y también a la dirección de diferentes artículos sobre la Lógica del ser.

48
 En su libro Tiempo y saber absoluto Albizu presenta el traspaso de la
Fenomenología a la Lógica con el título: “De la intensificación del contenido experiencial
a la idea del tiempo como forma a priori de la razón”. El trabajo de la Fenomenología
consiste en poner al tiempo como a priori de la razón mediante el camino de
intensificación del tiempo de la experiencia.
La tesis central de Albizu se concentra en sostener que: “En el núcleo especulativo
de la obra de Hegel se transforma el concepto de tiempo”57. Dicha transformación se
expresa en el final de la Fenomenología con la fórmula “el tiempo es el concepto
existente”. Esta fórmula expresa el resultado del proceso fenomenológico de intensificación
de la experiencia, y es a su vez la clave del traspaso a la Lógica, es decir, al “discurso que
se autofuncionaliza” a partir del tiempo puesto como a priori de la razón. Con este traspaso
el tiempo alcanza su máxima significación metafísica según la cual, para Albizu, sólo es
pensado en el “destino del ser”. Esto implica que el tiempo traspasa como devenir de la
unidad de ser y nada y luego como tiempo extensivo, es decir se lo convierte en un
“ejemplo” de las determinaciones de magnitud58.
En tanto la intensificación del tiempo de la experiencia se corresponde con el
trabajo fenomenológico, el “ejemplo” del tiempo extensivo aparece con el tratamiento de la
cantidad en la segunda Sección de la Doctrina del ser. El tramo que va desde “el tiempo
como concepto existente” tal cual es definido en el saber absoluto, hasta el tiempo
extensivo de la cantidad, es el que corresponde a la cualidad. Al respecto cabría hablar, en
concordancia con las categorías que usa Albizu, de una intensificación lógica del tiempo, la
cual estaría contenida en el pasaje destinado al comienzo y en la sección de la cualidad. Es
decir que, el traspaso de una consideración intensiva del tiempo a otra extensiva, incluye no
sólo el traspaso de la Fenomenología a la Lógica, sino también el de la cualidad a la
cantidad.
Ahora bien, Albizu señala con toda precisión que: “La lógica hace resaltar, por
tanto, la función especulativa del tiempo, al sutilizar de tal manera el problema de su
tratamiento como significado”59. Es decir, se trata de considerar esta función especulativa
que mediante su intensificación sutiliza. De este modo la intensificación no tendría sólo un

57 Albizu, Edgardo: Tiempo y saber absoluto. Pág. 255.

58 Albizu, E.: op.cit.: pág. 304.
59 Albizu, E.: op.cit.: pág. 306.

49
sentido fenomenológico como “incremento de significatividad de la materia experiencial”,
sino además un sentido lógico, mediante el cual se intensifica la significación del
significante a través de la sutilización del significado. El proceso de sutilización se
diferencia del de incremento, pues aunque mantiene su carácter generador este se efectúa
mediante negación, en el sentido de vaciamiento o sacrificio depurador del saber como
contenido de la experiencia. En este caso tiempo significa no sólo como a priori, sino
además como “kairós poiético” del comienzo en cuanto tal y en cuanto éste retorna en los
diferentes momentos del traspaso.

Bastan estas consideraciones para entrever que la relación entre la Fenomenología y

la Lógica no sólo resulta compleja en su exposición, sino que además contiene un juego de
supuestos y anticipaciones que superan toda interpretación lineal. Entre ambas deben
articularse diferentes niveles de discurso, de manera tal que sea posible el traspaso de la
Fenomenología a la Lógica, sin que esto le quite la independencia de movimiento a cada
una de ellas.
Cuando Kant en la Introducción a la Crítica de la razón pura afirma que: “…si es
verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin
embargo no proceden de ella,…”60, ya introduce el problema de la doble significación del
comienzo, que luego en Hegel se desdoblará en el tratamiento fenomenológico y en el
lógico. En principio podemos decir que la Lógica supone la tarea realizada por la
Fenomenología, es decir que para empezar por la Lógica es necesaria la previa superación
de las determinaciones de la conciencia. Pero, como veremos más adelante, en tanto a la
Lógica le compete hacer el comienzo absoluto de la ciencia, ella anticipa en este sentido a
la Fenomenología. Para esclarecer este problema debemos primero atender en qué sentido
la Fenomenología del espíritu constituye un supuesto de la Lógica, para abordar luego los
temas atinentes al traspaso.
En términos de la Fenomenología podemos decir que la Lógica es el saber puro que
comienza a depurar sus representaciones. De este modo se comienza a visualizar por qué la

60 Kant: KrV.: B 1. “Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung”.

50
Lógica supone el trabajo depurador de la conciencia que realiza la Fenomenología. En la
Introducción a la Lógica Hegel dice con claridad:
"En la Fenomenología del espíritu he expuesto a la conciencia en su
movimiento progresivo, desde su primera oposición inmediata respecto al
objeto, hasta el saber absoluto. Este camino pasa a través de todas las formas
de las relaciones de la conciencia con el objeto, y tiene como su resultado el
concepto de la ciencia"61.
Con estas palabras Hegel plantea la relación entre el resultado de la exposición de la
Fenomenología y la Lógica. Esta última es la ciencia que comienza desde su propio
concepto, pero éste concepto inicia su desarrollo en la Fenomenología.
La Lógica, que deberá concentrarse en principio en la necesidad de determinar el
comienzo absoluto de la ciencia, supone la tarea de la Fenomenología, la cual ha partido
desde su propia incapacidad para hacer el comienzo. El aquí y el ahora supuestos por el
comienzo fenomenológico deben ser superados para poder hacer el comienzo absoluto. El
concepto de ciencia pura, que determina la presencia inmediata de “lo lógico”, surge como
resultado de la Fenomenología. Pero “lo lógico” en cuanto tal no ha sido aún desplegado.
Podemos distinguir en la relación entre estas obras dos direcciones, la que proviene
de la Fenomenología y encuentra su concreción final en el saber absoluto como lugar de
traspaso a la Lógica, y la que se encuentra en el tratamiento del comienzo de la Lógica y
remite a la tarea realizada por la Fenomenología. En este capítulo, como se trata de exponer
los supuestos que operan como vías de acceso a la Ciencia de la lógica, nos referimos a la
primera, dejando la segunda para ser considerada en sí misma en el capítulo siguiente.
Como hemos mencionado, la Fenomenología realiza el trabajo de formación de la
conciencia que alcanza su expresión final en el saber absoluto. En la Ciencia de la lógica
Hegel se refiere al saber absoluto de esta manera:
"El saber absoluto es la verdad de todas las formas de la conciencia, porque,
como resultó de aquel desarrollo suyo, sólo en el saber absoluto se ha disuelto

61WL.: Pág. 32 / 64. “In der Phänomenologie des Geistes habe ich das Bewußtsein in seiner Vortbewegung
von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstandes bis zum absoluten Wissen dargestellt.
Dieser Weg geht durch alle Formen des Verhältnisses des Bewußtseins zum Objekt durch und hat den Begriff
der Wissenschaft zu seinem Resultat”.

51
 totalmente la separación entre el objeto y la certeza de sí misma, y la verdad se
igualó con esta certeza, como ésta se igualó con la verdad"62.
En la medida en que la Fenomenología cumple con su propósito de superar la
oposición entre el objeto y la certeza de sí que la conciencia tiene de él, libera al concepto
de su dependencia sensorial y lo eleva como unidad del contenido del saber. De esto se
trata cuando hablamos del comienzo de la ciencia a partir de la unidad inmediata de “lo
lógico”, del ser depurado y concebido como objeto puro del pensamiento.
En “lo lógico” en tanto concepto ya se ha eliminado toda representación abstracta, y
por ello el concepto de ciencia no se define desde una abstracción, sino mediante su
desarrollo.
El concepto de “ciencia pura”, resultado de la Fenomenología, determina la
posibilidad del desarrollo del pensamiento objetivo. En tanto ya ha depurado la relación
entre la conciencia y su objeto, en él verdad y certeza son lo mismo. El pensamiento
objetivo es pensamiento puro, es decir, la unidad entre la cosa misma y el pensamiento. Las
diferencias entre conocer y pensar han sido disueltas y superadas en el concepto.

De lo que se trata ahora es de poder mostrar el giro que se produce mediante el

traspaso del Saber absoluto a la Lógica. Habrá que mostrar cómo la función configuradora
de la representación se transforma en el desarrollo especulativo del concepto63. Para ello
tendremos que concentrarnos en el final de la Fenomenología como inicio de la Lógica.
Atenderemos en principio el pasaje de la Religión al Saber absoluto y luego al contenido de
este último en cuanto tal.
El capítulo octavo de la Fenomenología, que lleva por título el Saber absoluto, es tal
vez, uno de los pasajes más oscuros y complejos de la obra de Hegel. La principal
dificultad que presenta es que, al mismo tiempo que es una configuración fenomenológica,
el contenido del saber absoluto traspasa los límites de la Fenomenología. El movimiento

62 WL.: Pág. 33 / 65. “Das absolute Wissen ist die Wahrheit aller Weisen des Bewußtseins, weil, wie jener
Gang desselben es hervorbrachte, nur in dem absoluten Wissen die Trennung des Gegenstandes von der
Gewißheit seiner selbst vollkommen sich aufgelöst hat und die Wahrheit dieser Gewißheit sowie diese
Gewißheit der Wahrheit gleich geworden ist”.
63 Puntel, Bruno: Darstellung, Methode und Struktur. Pág. 63 ss. Puntel muestra como la Fenomenología del
espíritu constituye la superación del sujeto de representación.

52
fenomenológico, determinado por la exposición y la representación de la conciencia para
nosotros, es sobrepasado por el desarrollo del saber mismo.
El saber absoluto, en tanto figura del espíritu, se encuentra ligado a la secuencia de
las configuraciones fenomenológicas y al mismo tiempo las clausura. Esta clausura expresa
la contradicción del presente finalmente alcanzada tras el largo itinerario fenomenológico.
El tiempo, como resultado decantado de la experiencia es presentado como “concepto
existente”. Tiempo y concepto son los términos claves en cuya relación se encuentra la
necesidad y posibilidad del traspaso de la Fenomenología a la Lógica.
Si bien el desarrollo de este traspaso hay que seguirlo a lo largo de todo el itinerario
fenomenológico, la culminación del mismo se desencadena en el capítulo dedicado a la
Religión y en su traspaso al Saber absoluto. El saber absoluto, en tanto superación de la
religión, no es solamente una figura más, sino además, la verdad de todas las formas de la
conciencia. El camino de la exposición de las formas de la conciencia encuentra en él su
realización. En el saber absoluto se produce, conjuntamente con la superación de la
representación religiosa del absoluto, la transformación de la función configuradora de la
representación.
Como ya indicamos, el saber absoluto comienza a continuación del fin de la
religión, la cual ha sido desarrollada en el capítulo séptimo que a su vez culmina con el
concepto de “religión revelada”. Si seguimos la evolución del concepto de religión en la
filosofía de los siglos XVIII y XIX tendremos que reconocer no sólo la influencia de Kant,
en especial en los escritos del joven Hegel, sino posteriormente también la del debate entre
Schelling y Jacobi en torno a las “cosas divinas”. Hegel debió platearse esta cuestión al
decidirse a elevar a la filosofía por encima del arte y de la religión64.
El capítulo séptimo de la Fenomenología dedicado a la Religión, culmina con la
exposición del cristianismo bajo el concepto de religión revelada. La relación entre
revelación, representación y concepto resulta clave para comprender la culminación de la
religión y su pasaje al saber absoluto. Éste pasaje se realiza mediante la transformación de
la función configuradora de la representación en la función mediadora del concepto.

64 La referencia es al período de Jena (1801 - 1808) durante el cual Hegel concibe los principales cambios en
lo que se refiere al diseño del sistema. Siendo el más importante el elevar a la filosofía por encima del arte y
la religión. Tengamos en cuenta que en dicho período tanto la Fenomenología como la Lógica cuentan con
una fecunda maduración.

53
 La relación entre revelación y representación se transforma al tener que iniciar el
desarrollo del concepto, es decir, de tener que pasar de la función fenomenológica a la
concepción lógica. Esta es una de las cuestiones que podemos considerar centrales en el
pensamiento de Hegel y a la cual le ha dedicado su atención hasta los últimos días de su
vida. Un indicio de esto se encuentra en sus Lecciones sobre filosofía de la religión y, en
especial en su dedicación a las pruebas de la existencia de Dios.
La pregunta clave al respecto la formula Hegel en sus Lecciones sobre el Concepto
de religión:
"El saber de Dios, la religión, ¿es un saber inmediato o mediato?" 65.
Esta pregunta está formulada bajo el subtítulo “La representación y el
pensamiento”. En dicho pasaje Hegel señala que, a diferencia de la representación, a quien
le importa el carácter finito de lo que es, el pensamiento mediato adquiere la forma de las
pruebas de la existencia de Dios. Con la pregunta citada introduce la necesidad del
desarrollo de un saber del contenido de la religión que supere los límites inmediatos de la
representación. Con dicho saber surge también la necesidad de poner a la representación
como objeto del pensamiento: tal es la tarea que le compete a la Lógica. De aquí que ella, la
Ciencia de la lógica, puede llegar a ser interpretada como el desarrollo de la prueba de la
existencia de Dios. En tanto la Lógica es considerada como la exposición del pensamiento
libre, ella se convierte en la prueba del libre desprenderse de la idea. Pero, esto significa en
principio admitir una monstruosa amplificación del sentido que se le ha dado a la noción de
prueba. En todo caso hay que tener en cuenta que este desarrollo del pensamiento libre
consiste en la superación de los supuestos de la razón, con lo cual la unidad de ser y pensar
alcanzada por la Lógica incluye la superación de Dios como supuesto de la ciencia. Esta
cuestión la avala el mismo Hegel con la distinción hecha en el comienzo de su escrito sobre
La prueba ontológica66. De ella se sigue que la consideración de la identidad entre

65 Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion. 1827. pág, 302
(Q.149.84.Q.85. 87) “Ist das Wissen von Gott, die Religion, ein unmittelbares oder vermitteltes Wissen?”.
Versión en castellano: T.1. pág. 285.
66 Las referencias de Hegel a Anselmo se encuentran en tres obras suyas. Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Vorlesungen 6. Vorlesungen über die
Philosophie der Religion. Die Vollendete Religion. Band 3. (Der ontologische Beweis. Nach der Vorlesung
von 1831. S. 271 - 276). A estos se les pueden agregar dos libros que son a mi entender los más significativos
sobre el tema. Henrich, Dietter. Der ontologische Gottesbeweis. Op. cit. Guzzoni, Ute: Werden zu sich. En la
Enciclopedia Hegel lo cita a Anselmo varias veces. Ya en el Prólogo a la segunda edición, hace una

54
concepto y existencia corresponde a un tercer término el cual está precedido por la
contemplación del concepto de Dios y el de su manifestación al espíritu finito67.
Se trata entonces de pensar la verdad de la religión, y no sólo de representarla. Esto
consiste en considerar la verdad de la revelación desde la necesidad del concepto, es decir,
desde la necesidad de la mediación. “Mediación” adquiere aquí una significación y función
claves para comprender los diferentes registros del pensamiento de Hegel. Los conceptos
de “religión revelada” y de “proposición especulativa” sólo pueden ser concebidos desde
ella.
Continúa escribiendo Hegel:
"La categoría más precisa que se introduce junto con el pensar es la
necesidad. En la representación el espacio "se da"; el pensar exige la
necesidad de saberlo. En la representación está él: "Dios existe". El pensar
requiere la necesidad de saber que Dios existe"68.
En el saber centrado en la representación el espacio “se da”, es decir, opera como
supuesto del representar y de lo representado. En este sentido toda la Fenomenología del
espíritu se encuentra determinada por el tiempo y el espacio en tanto el “aquí” y el “ahora”
operan como supuestos de la representación. El giro que transforma esta relación se
produce en el saber absoluto; éste consiste en poner a la representación y sus supuestos

referencia al Cur Deus homo. Nuevamente se remite a él en una nota y comentario al §78. Después en el
comentario al § 193 ref. al Proslogio. En las Lecc. sobre Hist. Filos. Hegel presenta la vida de Anselmo y
luego comenta sintéticamente el Proslogio. En las Lecc. sobre filosofía de la religión lo menciona para
introducir el problema de la prueba ontológica.
El libro de Henrich es quizás el más interesante ya que hace un estudio de las distintas pruebas de la
existencia de Dios a partir de la modernidad. Este escrito basa su tesis de trabajo en la influencia que la
prueba ontológica ha tenido en el pensamiento moderno.
El libro de Guzzoni trata el tema en el punto B. La prueba ontológica de Dios y la Ciencia de la lógica de
Hegel. 1. La prueba ontológica de Dios. 2. Hegel y la crítica al carácter de presupuesto de la prueba
ontológica de Dios. 3. La producción segura de la unidad de concepto y ser. 4. El absoluto como prueba
ontológica por sí mismo. Guzzoni interpreta a Hegel en medio de Anselmo y de Kant, sosteniendo que Hegel
retoma mediante el pensamiento especulativo la unidad entre concepto y ser que la filosofía de Kant había
dejado lesionada.
67 Hegel: Vorlesungen über die Philosphie der Religion. Der ontologische Beweis. Nach der Vorlesung von
1831. op. cit. Pág. 546-547.

68 Hegel. Idem. Tomo 1. Pág. 301. 117-118Q. “Die nähere Kategorie, die mit dem Denken eintritt, ist die
Notwendigkeit. In der Vorstellung gibt es einen Raum; das Denken verlangt die Notwendigkeit
dafür zu wissen. In der Vorstellung ist: ‘Gott ist’. Das Denken erfordert die Notwendigkeit zu Wissen, daβ
Gott ist”.

55
como objeto del pensamiento. Pero esto se produce llevando al concepto de religión hasta
el límite de su propia saturación, lo cual acontece, según Hegel, con la “religión revelada”.
La saturación de la representación que produce el concepto de revelación determina
la necesidad del desarrollo del pensamiento. El desarrollo del pensamiento no cuenta con la
inmediatez de lo que es como afirmación lemática, el supuesto dado del que parte la
representación, sino que se ve obligado a determinar el comienzo desde sí mismo. Lo
significativo aquí es ver como la superación del tiempo y del espacio, en tanto supuestos de
la representación, se concentra en el “es”, es decir, en el ser determinado como existir. Este
giro se efectúa en tanto el saber absoluto sobrepasa la representación religiosa del absoluto.
Si nos dejamos orientar por la estructura del final de la Enciclopedia, podemos decir
que el arte ha presentado al absoluto desde el dominio de la intuición, la religión lo ha
representado en su verdad; falta aún desplegar la verdad del absoluto desde la necesidad del
concepto. En y con el saber absoluto se inicia este desarrollo.
El saber absoluto empieza a partir de que el contenido del absoluto sobrepasa las
determinaciones de la representación y el absoluto mismo se pone ahí como concepto. Lo
que significa a su vez, que la autoconciencia supera la representación religiosa del absoluto
y lo introduce como el contenido de su saber. Dice Hegel en el inicio del capítulo octavo de
la Fenomenología:
"El contenido del representar es el espíritu absoluto; lo único que aún resta
es la superación de esta mera forma o, más bien, puesto que esta forma
pertenece a la conciencia en cuanto tal, su verdad debe haberse mostrado ya
en las formas de la conciencia"69.
Esta “superación de la mera forma” implica sobrepasar el objeto de la conciencia
como representación religiosa del absoluto, y representar el saber absoluto en la forma de la
objetividad. Este sobrepasar el objeto de la conciencia se produce a través de la enajenación
de la autoconciencia, lo cual implica la enajenación del sujeto y del objeto
fenomenológicos, es decir, la disolución de la diferencia entre ambos.

69 Hegel, Phänomenologie des Geistes. Pág.: 422. “Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es
ist allein noch um das Aufheben dieser bloβen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewuβtsein als
solchem angehört, muβ ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben”. De ahora en
adelante: PhG..

56
 La muerte de Dios y la enajenación de la autoconciencia expresan la superación de
los límites saturados de la representación religiosa y el traspaso del saber de la conciencia
como saber de sí. El saber absoluto se inicia pues con el fin de la religión como
representación absoluta y la enajenación de la identidad absoluta de la autoconciencia.
El saber absoluto contiene la representación del espíritu absoluto que ha absuelto
para sí su saber. Por eso, éste se inicia con la enajenación del absoluto mismo que como
figura fenomenológica contiene la totalidad de las formas de la autoconciencia. El espíritu
absoluto, que encontró en el arte y la religión la representación para sí de su contenido,
representa ahora él mismo el contenido absoluto en su concepto. Esta sobredeterminación
de la representación producida por el contenido de su saber, el absoluto mismo, determina
la inmediata manifestación de su saber. La manifestación de la conciencia se ha convertido,
a través del trabajo fenomenológico, en manifestación del saber.
De este modo saber absoluto nombra al saber absuelto de las determinaciones de la
conciencia que se manifiestan en la unidad en sí y para sí del concepto. El concepto de
absoluto surge de este doble significado de pureza, que contiene al mismo tiempo el
significado de purificación como sacrificio, y el de formación. Este doble significado del
“saber absoluto” como “saber puro”, implica ya la determinación del límite del saber
doblemente negado. Negación de la negación que indica la determinidad del concepto.
En este sentido el saber absoluto anticipa el comienzo de la Lógica y puede ser
tomado como la denominación inmediata del saber puro. Esto equivale, en el contexto de la
relación entre la Fenomenología y la Lógica, a una denominación de traspaso.
El tiempo presente sobrepasa las figuras del espíritu que ha representado la
Fenomenología y determina de este modo su necesidad y su insuficiencia. La filosofía
enfrenta un doble problema; por un lado debe responder a las heridas más profundas del
espíritu de su época, tal el saber absoluto, y por otro oponerse a las tendencias
trivializantes.
De allí surge la tarea que debe realizar la Ciencia de la lógica: desarrollar el
contenido de la razón más allá de los límites de la Crítica de la razón pura. Esto implica
hacer el comienzo a partir de “lo lógico”. “Lo lógico” es pues el resultado de la experiencia
que no procede de ella. Esto es, en otros términos, desplegar la razón más allá de la

57
experiencia, superando los límites de las representaciones del entendimiento, lo que implica
desplegar el saber en su concepto.
La Lógica comienza en las tinieblas donde se había extraviado la metafísica. Dice
Hegel en la Introducción:
"El sistema de la lógica es el reino de las sombras, el mundo de las simples
esencias, liberadas de todas las concreciones sensorias. El estudio de esta
ciencia, la permanencia y el trabajo en este mundo de las sombras es la
educación y disciplina absolutas de la conciencia. Él introduce en la
conciencia una preocupación lejana respecto de las intuiciones y los fines
sensoriales, a los sentimientos, al mundo de la representación objeto de puras
opiniones"70.
Como hemos indicado, la Lógica, en tanto desarrollo del pensamiento puro, debe
determinar ella misma su comienzo, sin depender de ninguna representación particular de la
conciencia ni de ninguna otra esfera de la ciencia. Por esto, la misma necesidad de
establecer un comienzo absoluto, la lleva a tener que contar con el desarrollo previo de su
objeto y con la depuración de la conciencia. Es decir, con la unidad del saber que ella debe
desarrollar.

Nos corresponde ahora concentrarnos en el contenido mismo del saber absoluto. El

contenido del saber absoluto está constituido por la totalidad de las formas de la conciencia.
Esta totalidad se sabe en principio al modo fenomenológico, es decir, recorriendo desde
esta última estación las distintas configuraciones.
Dicha totalidad implica la reconciliación entre la conciencia y la autoconciencia. Es
la reconciliación interna del espíritu. Dice Hegel en la Fenomenología:

70 WL.: Pág. 43 / 76. “Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten,
von aller sinnlichen Konkretion befreit. Das Studium dieser Wissenschaft, der Aufenthalt und die Arbeit in
diesem Schattenreich ist die absolute Bildung und Zucht des Bewuβtseins. Es treibt darin ein von sinnlichen
Anschauungen und Zwecken, von Gefühlen, von der bloβ gemeinten Vorstellungswelt fernes Geschäft”.

58
 "Dicha reconciliación de la conciencia con la autoconciencia se muestra a sí
como producida de dos lados, una vez en el espíritu religioso y otra vez en la
conciencia misma como tal"71.
Tanto la religión como la identidad abstracta de la conciencia son desbordadas al ser
sobrepasado el dominio de la representación. La muerte de Dios tiene su equivalente en la
alienación de la identidad absoluta expresada en la fórmula yo = yo. La religión ya ha
realizado la unificación del absoluto en el dominio de la representación y también la
autoconciencia ha sabido representar el absoluto para sí. Pero, por eso mismo, el absoluto
se manifiesta escindido, y tal duplicación, señala Hegel, tiene su correlato en el alma bella.
El alma bella sabe que la verdad del espíritu es la intuición de lo divino y ésta es la verdad
de la autointuición. "La unificación, que falta aún, es la unidad simple del concepto"72.
En el noveno párrafo del saber absoluto, Hegel muestra la negatividad que se
encuentra implícita en esta escisión. La simplicidad del concepto, la pureza del alma, es
posible en tanto ella se separa del mundo, genera dos absolutos y se excluye de la
negatividad. Pero este excluirse lleva consigo la negatividad misma. De este modo la
religión se convierte en el puro saber de la esencia no operante, en la versión teológica de
una metafísica que concibe el absoluto como un mundo de esencias inmutables.
La escisión duplica al absoluto. La Fenomenología muestra la imposibilidad de
reconciliar espíritu y mundo desde las representaciones de la religión y desde la identidad
absoluta del yo. Ambas se sostienen en la separación de ser y esencia.
Esta desigualdad expresa por un lado el ser, el en sí del absoluto que se conserva a
sí mismo en la representación de la muerte de Dios, “en la que el espíritu agoniza, se
aliena y se confiesa infinitamente”; y por otro lado, la esencia absoluta, el para sí que se
apropia del mundo a partir de la identidad abstracta del yo. La ciencia es concebida como
esencia universal carente de vida y movimiento.
Ante este desgarramiento la religión y la filosofía dogmática se conceden la una a
la otra el comienzo, el cual en definitiva es actuado por el absoluto mismo. Su acción es su
negación, su alienación, su muerte, su sacrificio. De este modo el espíritu eleva su existir al

71 PhG.: p. 425. “Diese Versöhnung des Bewuβtseins mit dem Selbstbewuβtsein zeigt sich hiemit von der
gedoppelten Seite zu Stande gebracht, das einemal im religiösen Geiste, das anderemal im Bewuβtsein selbst
als solchem”.
72 PhG.: p. 426. “…die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffes”.

59
pensamiento y alcanza la absoluta contraposición (Entgegensetzung). El absoluto va hacia
ella la atraviesa y retorna a sí.
A partir de aquí se transforma el objeto del saber. La representación que en el yo =
yo ha colmado su conciencia para sí, se transforma en manifestación de lo que el sí mismo
del absoluto es en sí. El absoluto que era para la religión su contenido como representación
de un otro, y para la filosofía dogmática su representación como su identidad para sí, se
convierte en el sujeto mismo de la acción. En el saber absoluto el espíritu sabe que el sujeto
es substancia y que la substancia es concepto. El aparecer del concepto es la manifestación
del absoluto mismo, ya no la representación a la que el alma bella se había aferrado. El
absoluto mismo obra desde su contraposición.
Este es el contenido del saber absoluto como "última figura del espíritu" que en
cuanto tal continúa y cierra la secuencia fenomenológica. Pero, en tanto que el absoluto es
manifestación del saber, supera la perspectiva fenomenológica e inaugura el saber
conceptual. El saber absoluto:
"...es el espíritu que se sabe en la figura del espíritu o el saber conceptual"73.
La manifestación del absoluto, como saber que contiene la plenitud de sus
configuraciones, abre el despliegue de la idea como saber conceptual. El saber absoluto en
y para sí se manifiesta en el existir del concepto. Despliega en el concepto la unidad que
permanecía escindida en la representación.
El absoluto se ha convertido en el existir del concepto. Por lo tanto la ciencia
fenomenológica se ha transformado en el saber del concepto que contiene la verdad en sí y
para sí. Ser y esencia se encuentran contenidos en la unidad del concepto.
El saber absoluto como figura en la cual el espíritu se sabe a sí mismo, parte de
dicha escisión y recorre las distintas figuras del concepto:
"...es el espíritu que se recorre a sí mismo y recorre, además, para sí como
espíritu, por el hecho de ser la figura del concepto en su objetividad"74.
A través de la escisión interna al saber absoluto aparece el tiempo. El tiempo es la
negación del saber absoluto como absoluto duplicado en el ser y la esencia. Como negación
de esta contraposición entre ser y esencia, el tiempo pone en movimiento la contradicción

73PhG.: p. 428. “…es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geiste oder das begreifende Wissen”.
74PhG.: p. 428. “…ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläuft, dadurch daβ er die
Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat”.

60
interna al saber absoluto y determina su manifestación. El tiempo se presenta como el
existir del concepto. El comienzo que se concedían mutuamente la religión y la ciencia, es
puesto ahí por el tiempo.
"El tiempo es el concepto mismo, que es ahí"75.
El tiempo señala "la necesidad del espíritu". El saber absoluto se constituye no sólo
en una figura fenomenológica, sino en la figura en la cual se manifiesta la necesidad de la
serie de configuraciones de la conciencia. La verdad de la Fenomenología es puesta ahí. En
el saber absoluto la conciencia fenomenológica reconoce su necesidad. La conciencia
alcanza con esta figura su presente.
La exposición de la conciencia encuentra su verdad en el existir del concepto. El
concepto, objeto del desarrollo del pensamiento puro, supone esta exposición y este
traspaso del contenido absoluto, que yendo más allá de los límites de la representación pone
al concepto en tanto existente.
La noción de experiencia y la función de la representación varían con este traspaso.
La exposición fenomenológica de la conciencia se ha convertido en el desarrollo lógico del
concepto. De modo semejante la representación ya no ejerce su función configuradora de la
exposición, sino que es puesta ahí en el contenido mismo de la contradicción. El tiempo es
quien introduce el permanente escindirse del absoluto. Esta es la verdad del concepto. En
ella se supera el dualismo de la metafísica al mismo tiempo que se vuelve necesario su
desarrollo lógico.
La experiencia fenomenológica es el camino de formación en el que se han disuelto
las diferencias entre la conciencia y su objeto; el saber absoluto es el resultado de esta
historia y por ello queda afectado por la misma disolución. El saber absoluto experimenta la
negatividad del tiempo y se aferra a la conciencia para no morir. Pero es viernes santo y el
absoluto muere, esa es la verdad que el tiempo le ha destinado a la conciencia y a la
historia. La verdad del absoluto que debe morir para hacer un nuevo comienzo. El saber
absoluto reproduce por ambos lados, el del saber y el del absoluto, la mimesis sacrificial, se
entrega a la dramática unidad del tiempo. En su recuerdo queda supuesto el hecho de un
nuevo comienzo, un comienzo absoluto.

75 PhG.: p. 429. “Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist…”.

61
 A través de esta doble significación del saber absoluto se concibe el tránsito de la
Fenomenología a la Lógica, esta predeterminación fenomenológica de lo lógico, es decir,
del traspaso del saber absoluto al comienzo absoluto de la ciencia pura.
Dice Hegel en el primer punto del cuerpo de la Lógica, que lleva por título la
pregunta: ¿Con qué debe hacerse el comienzo de la ciencia? :
"En este sentido la lógica tiene a la ciencia del espíritu fenomenológico como
su presupuesto, [...]. En aquel tratado la conciencia inmediata es aún lo
primero y lo inmediato en la ciencia, y por tanto la presuposición; pero en la
lógica la presuposición consiste en lo que en aquella consideración se había
mostrado como resultado, esto es la idea como saber puro"76.
La Lógica como ciencia pura debe ella misma hacer su comienzo, encontrar en el
saber absoluto la inmediatez del saber puro. Esto equivale a producir el comienzo absoluto,
abstracto sin presuponer, partir de lo inmediato mismo, y lo inmediato mismo es el ser
puro.
El pasaje del saber absoluto como figura fenomenológica, al saber puro como
contenido inmediato de la ciencia pura, consiste en el pasaje del tiempo como concepto
existente al puro ser inmediato e indeterminado. Comienzo absoluto de un saber sin
supuestos que presupone la depuración de los supuestos del saber.

76 WL.: pág. 55 / 89. “Die Logik hat insofern die Wissenschaft des erscheinenden Geistes zu ihrer
Voraussetzung, […] In jener Abhandlung ist das unmittelbare Bewuβtsein auch das in der Wissenschaft Erste
und Unmittelbare, somit die Voraussetzung; in der Logik aber ist dasjenige die Voraussetzung, was aus jener
Betrachtung, sich als das Resultat erwiesen hatte –die Idee als reines Wissen”.

62
3. Las posiciones del pensamiento ante la objetividad
como génesis de “lo especulativo o racional positivo”

Como hemos indicado en la Introducción y ampliado luego en los primeros párrafos

de este capítulo, las Posiciones del pensamiento ante la objetividad no se corresponden
precisamente con la figura de un camino introductorio a la Ciencia de la lógica. También
en esos párrafos hemos propuesto comprender a este pasaje desde una imagen más espacial
que temporal, como si fuera algo así como la sala de ingreso en la cual confluyen el camino
interior de la Fenomenología del espíritu y el exterior de la Historia de la filosofía.
Dos razones nos llevan a proponer esta imagen; una se apoya en la idea de posición
(Stellung)77, la otra en el contenido mismo de este pasaje. En principio podemos decir que
el término posición no es equivalente ni al de figura (Gestalt) según la terminología de la
Fenomenología del espíritu, ni a la idea de serie de los sistemas filosóficos con la que
Hegel designa el objeto de la Historia de la filosofía. Sin embargo, la palabra posición y el
contenido de este pasaje conllevan aspectos de ambas. Posición designa pues la toma de
posición ante la objetividad desde la cual se configuran los sistemas filosóficos.
Los temas que en ella se tratan son aquellos que han operado como fundamentos de
la objetividad. Hegel se remite pues a las posiciones de la filosofía de los siglos XVII y
XVIII considerando de manera especial la crisis del argumento ontológico y la necesidad
de una deducción de las categorías. La exposición está dividida en cuatro partes cuya
secuencia conduce a la definición de lo especulativo como lo racional-positivo. La primera
esta destinada a la metafísica formal, en especial a la filosofía primera de Christian Wolff.
La segunda comienza con una breve exposición del empirismo de Hume para continuar
luego con la filosofía crítica de Kant. La tercera trata acerca del saber inmediato, tema en
torno al cual Hegel desarrolla su diálogo y discusión especialmente con Jacobi. La cuarta es
sólo la presentación de su posición expresada a través de “lo especulativo o racional-
positivo” como clave del “concepto más próximo” y de la “división de la lógica”.
Desde esta aproximación a la Lógica podremos llegar a comprender la necesidad del
desarrollo de su primera Doctrina, en tanto que en ella se debe desplegar las

77 La palabra alemana “Stellung” puede connotar también toma de posición, un Standpunkt tal como Bruno
Puntel los ha denominado. Ver: Puntel, Bruno: op. cit.: pág.: 197.

63
determinaciones internas al ser. El desarrollo de la flexión interna se diferencia y precede a
la externa, la cual está contenida en la Doctrina de la esencia, y se corresponde con los
temas tratados por la metafísica. La Doctrina del ser constituye de este modo una nueva
esfera de desarrollo del pensamiento lógico-metafísico, que desarrolla las cuestiones que
tanto la metafísica formal como la filosofía crítica han obviado u obturado.
En ella se pondrán de manifiesto las determinaciones internas al ser que se expresan
en los tres momentos que la componen: ser, existir y ser-para-sí. Estos tres momentos son
inherentes al ser en tanto concepto inmediato, es decir, si bien el ser se dice de muchas
maneras, debemos considerar en principio este decirse en cuanto tal y los momentos de su
desarrollo.
La Doctrina del ser o del traspaso, produce mediante el desarrollo de la flexión
interna el desarrollo de las determinaciones inherentes al ser. Dicha tarea queda expresada,
en términos de Hegel, en tener que hacer el “traspaso de lo finito a lo infinito”. Esta
expresión, tomada del §36 de la Encicopledia78, surge del señalamiento de las limitaciones
de la metafísica del siglo XVII, en particular del pensamiento de Christian Wolff,
expresado por Hegel en la Primera posición del pensamiento ante la objetividad.
Este es uno de los pasajes que Hegel ha agregado a la última edición de la
Encicopledia, que mantiene cierta concordancia con la temática de la Introducción a la
llamada Lógica grande, y que es un buen lugar desde donde poder observar el trabajo que a
la Doctrina del ser le compete. El mismo se lo podría presentar en tres momentos que se
corresponden con las posiciones mencionadas, y que culminan en la formulación de “lo
especulativo o racional-positivo”.
La primera posición del espíritu, titulada: “Metafísica”, es caracterizada en primera
instancia por Hegel según su modo “ingenuo” de proceder. Pues, agrega, esta metafísica no
tiene conciencia de la oposición interna al pensamiento, y cree conocer sólo con la
reflexión la verdad de los objetos. Con esta fe en el pensamiento se dirige a los objetos y
toma como propias las sensaciones e intuiciones. Y, debido a esta fe, se conforma con este
saber y toma como objeto del pensamiento sólo aquello que las sensaciones e intuiciones
ofrecen.

78Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften. (1830). nota al § 36. “Übergang vom Endlichen zum
Unendlichen…”. (De ahora en adelante: Enc.).

64
 Toma entonces estas determinaciones del pensamiento como determinaciones
fundamentales de las cosas, y elabora juicios cuyo único fundamento se encuentra en la
aposición (Beilegung). De este modo desde ella la verdad es sólo la suma de los predicados,
dejando sin pensar la verdad del predicado y la validez del juicio.
Ella toma a los objetos de la metafísica, alma, mundo, Dios, como totalidades ya
pertenecientes a la razón las cuales operan como regla de adecuación respecto de la
multitud de predicados que pueden sumársele o no. De lo cual resulta que “alma”,
“mundo”, “Dios”, tomados como el “firme asidero” de esta metafísica, son
representaciones no pensadas, es decir, carentes de determinación interna.
Hegel llama a esta metafísica: metafísica formal. Formal puede ser entendido aquí
como el resultado positivo de la ingenuidad. Es decir como el límite del saber que parte de
la fe en sí mismo y no llega a ser consciente de la contradicción inherente a la relación entre
la objetividad y el pensamiento. Esta no pone en cuestión al pensamiento, lo conduce a
establecer sólo la referencia formal o externa entre el pensamiento y su objeto. Con lo cual
la conexión entre sujeto y predicado es también nada más que una relación externa que no
depende del contenido ni de uno ni de otro, los cuales quedan sin ser expuestos.
Así esta metafísica dividida en cuatro partes -ontología, psicología racional,
cosmología y teología natural o racional-, contiene en todas ellas sólo las determinaciones
abstractas de la esencia, las que funcionan sólo como denominaciones.
La cuarta parte, señala Hegel en el parágrafo antes citado, es la teología natural o
racional, “la cual trataba el concepto de Dios o su posibilidad, las pruebas de su existencia
y sus atributos”. Ésta trata acerca del concepto de Dios en tanto objeto del entendimiento
finito o su posibilidad, es decir, su no contradicción con éste último. Además, de las
pruebas de la existencia de Dios, o su necesidad para el entendimiento, y sobre los atributos
que acerca de Dios podemos llegar a predicar.
Este parágrafo que contiene en el estilo de la Encicopledia, una compendiada
enumeración de los temas que componen el objeto de la teología natural, esta acompañado
por un comentario en el cual Hegel diseña, partiendo de la limitaciones de la metafísica
formal, la tarea de la Doctrina del ser y en un sentido más amplio de la Ciencia de la
lógica.

65
 A saber: 1. superar la metafísica formal como saber del entendimiento finito, 2.
producir el traspaso de lo infinito a lo finito como inversión de la “posición invertida” de
la metafísica, 3. desarrollar el significado de la contradicción inherente al concepto probado
de Dios en tanto relación consigo mismo y con sus determinaciones.
En principio Hegel centra la cuestión en los atributos que podemos predicar acerca
de Dios. Señala que la primera dificultad con la que se encuentra el entendimiento es que su
modo de proceder establece una oposición absoluta entre realidad y negación. Le asigna a
la realidad un carácter exclusivamente positivo, opuesto a toda negación. Por eso se plantea
sólo la cuestión de qué atributos son predicables del sujeto Dios, cayendo de este modo
víctima de su propia distinción. Pues si sólo el sujeto es lo que es, el atributo pierde así toda
consistencia ontológica para convertirse nada más que en un nombre. Lo infinito queda
separado y enfrentado a lo finito, dejando como única posibilidad o el camino del
panteísmo, donde la diferencia entre ambos se extingue, o el del dualismo, donde la que se
extingue es la relación. De aquí surge la necesidad de superar la metafísica formal, como
superación del mundo invertido del entendimiento.
A diferencia de ella hay que concebir al entendimiento como un momento del
pensamiento que debe ser superado. Con la separación radical entre realidad y negación,
que efectúa la metafísica formal, la relación entre sujeto y predicado del juicio queda
impensada, o como habíamos señalado determinada solamente como mero apósito externo
que nada tiene que ver con el contenido de los términos. Los juicios del entendimiento
quedan sin fundamento sólido, con lo cual deberá encontrarlo en la solidez del sujeto.
Las pruebas de la existencia de Dios cumplían pues la función de ofrecerle al
entendimiento el fundamento sólido al cual poder asirse. Hegel las llama pruebas del
conocimiento finito; las mismas buscan probar en general un fundamento objetivo del ser
de Dios, al cual se lo representa siempre mediado por otra cosa. La principal dificultad que
se plantea es la de “hacer el traspaso de lo finito a lo infinito”79.
Hegel está estableciendo, por lo menos implícitamente, una distinción en las
pruebas de la existencia de Dios. De lo que aquí se trata es de probar la existencia de Dios
como objeto posible y necesario de la razón. La gran contradicción se encuentra en esta
divergencia, se lo necesita a Dios como único sujeto de predicación y por ello se lo busca

79 Enc.: § 36. “…den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen zu manchen”.

66
probar como objeto. Dieter Henrich distingue dos direcciones de las pruebas de la
existencia de Dios, aquellas que buscan probar su existencia como ens perfectissimum y
aquellas que buscan probarlo como ens necessarium. El primer tipo de argumentos, como
lo es el de San Anselmo, prueban a Dios como la esencia perfecta, más allá de la cual no es
posible pensar otra esencia. En la esencia Dios convergen todas las determinaciones
positivas actuales y posibles. Dios es pues el ente perfecto. Para Wolff los atributos son
realidades que a diferencia de Dios no han llegado a desarrollar la totalidad de su
perfección o son sólo perfectos en tanto se los predica de Dios. Dieter Henrich señala con
agudeza que el concepto de perfección opera como relación o mediación entre Dios y sus
atributos. De este modo Wolff piensa la unidad en la multiplicidad: “La esencia en la cual
todas las realidades son combinadas unas con otras, posee todas las realidades (omnitudo
realitatis) y es por ello ente perfecto (ens perfectissimum)” 80.
De ahí que el problema radica en que Wolff piensa a Dios y a sus atributos como
unidad en la multiplicidad, es decir le adjudica a lo infinito una relación no determinada
con lo finito. Si se piensa la unidad como identidad de lo finito y lo infinito caemos en el
panteísmo, si se las piensa sólo en la distinción el dualismo es insalvable. En este contexto
Hegel ve la necesidad de superar esta limitada representación del entendimiento mediante
la inversión de esta cuestión, realizando el traspaso de lo finito a lo infinito.
Es decir, pensar el traspaso de ser a existir, su relación en la diferencia. La Doctrina
del ser debe exponer las mediaciones a través de las cuales se efectúa este traspaso. Esto
consiste en el despliegue del ser a través de la determinación de la relación y diferenciación
de los distintos momentos que lo componen: ser, existir y ser-para-sí. Si esto es así, como
veremos, la Lógica del ser en tanto lógica del traspaso, es decir donde la relación y
diferencia entre ser y existir es determinada, cumple la función que anteriormente
desempeñaba el argumento ontológico.
De tal desarrollo surge la distinción entre mal y buen infinito, entre el infinito
indeterminado y el infinito determinado. De donde la verdadera infinitud no es cuantitativa
sino cualitativa, es decir, es aquella que surge del desarrollo de las determinaciones simples
inherentes al concepto o determinidades cualitativas.

80 Henrich, Dieter: Der ontologische Gottesbeweis. Pág.: 55 ss..

67
 Ahora bien, la filosofía crítica supo ver con agudeza la necesidad de concebir la
unidad entre ser y pensar. Pero, dicha unidad ya no dependerá del argumento ontológico,
sino del éxito de la deducción de las categorías. Hegel desarrolla bajo el título: Filosofía
crítica, una exposición abreviada de las tres críticas de Kant.
Según Hegel, la filosofía crítica, al igual que el empirismo, toma a la experiencia
como punto de partida. La filosofía crítica se propone pues analizar los distintos elementos
que componen la experiencia. La crítica realizada por Hegel radica en que, al tomarse a la
experiencia como un faktum, sus determinaciones internas carecen de desarrollo.
La filosofía crítica se sitúa pues como la mediadora entre la subjetividad y la
objetividad, buscando determinar el valor de los conceptos del entendimiento. A través de
esta consideración, a primera vista simple, de la filosofía de Kant, se introduce la crítica de
Hegel. Para Hegel una crítica radical de la metafísica consiste en el desarrollo de los
principios metafísicos de la razón. Desde una consideración meramente externa de la
relación entre subjetividad y objetividad, estos principios permanecen como supuestos no
desplegados.
Es decir que el traspaso de lo infinito a lo finito, como inversión del mundo
invertido de la metafísica formal, debe efectuarse mediante el desarrollo de la mutua
referencia que las determinaciones del pensamiento mantienen entre sí. Mediante este
desarrollo la Doctrina del ser deberá no sólo superar la actividad (Tätigkeit) de las formas a
priori de la subjetividad, en especial la forma del juicio, sino además, disolver su opuesto:
la “cosa en sí”; según Hegel el caput mortuum de la metafísica que la filosofía crítica se
empeña en conservar81.
El problema de la filosofía crítica radica en que la razón persiste en querer conocer lo
incondicionado del objeto, y de este modo ella misma cae en antinomias. Al respecto
comenta Hegel:

81 En su comentario al § 42 de la Enciclopedia afirma Hegel: “Diese Philosophie hätte auf die Methode, die
Logik abzuhandeln, doch wenigstens die Wirkung gahabt haben sollen, daβ die Denktbestimmungen
überhaupt oder das übliche logische Material, die Arten der Begriffe, der Urteile, der Schlüsse, nicht mehr
nur aus der Beobachtung genommen und so bloβ empirisch aufgefaβt, sondern aus dem Denken selbst
abgeleitet würden”. “Esta filosofía (la kantiana) al tratar del método o de la lógica, debiera haber tenido la
eficacia, por lo menos, de que las determinaciones del pensamiento o el material lógico usual, las clases de
conceptos, de juicios y de silogismos, ya no fueran solamente tomados de la observación, sino que fueran
deducidos del pensamiento mismo”.

68
 “Este pensamiento, a saber, que la contradicción que se asienta en lo
racional mediante las determinaciones del entendimiento es esencial y
necesaria, hay que considerarlo como uno de los avances más importantes y
profundos de la filosofía de los tiempos modernos. Todo lo que tiene de
profundo este punto de vista, lo tiene de trivial la solución; ésta consiste
solamente en una ternura hacia las cosas mundanas”82.
Para Kant la contradicción recae sólo del lado de la razón, y de este modo ella queda
detenida ante las antinomias. No llega a advertir pues que la contradicción se encuentra en
todos los “objetos, representaciones e ideas”.

Si la primera posición nos señaló la necesidad del traspaso de lo infinito a lo finito,

la segunda nos advierte que este traspaso debe ser efectuado mediante el desarrollo de la
contradicción que se encuentra contenida en la referencia recíproca que las determinaciones
del pensamiento mantienen entre sí.
El problema radica ahora en saber cómo debe iniciarse este traspaso. En la tercera
posición Hegel expone, con referencias menos explícitas que en las anteriores, sus
diferencia respecto de la filosofía de Jacobi. La cuestión consiste en poder determinar si el
conocimiento que nosotros tenemos del absoluto es mediato o inmediato.
Esta cuestión nos va a conducir en principio, siguiendo el rumbo de la Encicopledia,
a la presentación de “lo especulativo o racional positivo”. Y luego, ya dentro del cuerpo
mismo de la Ciencia de la lógica, al tratamiento de la pregunta por el comienzo.

82 Enc.: comentario al § 48. “Dieser Gedanke, daβ der Widerspruch, der am Vernünftigen durch die
Verstandesbestimmungen gesetzt wird, wesentlich und notwendig ist, ist für einen der wichtigsten und tiefsten
Fortschritte der Philosophie neuerer Zeit zu achten. So tief dieser Gesichtpunkt ist, so trivial ist die
Auflösung; sie besteht nur in einer Zärtlichkeit für die weltliche Dinge”.

69
4. La Ciencia de la lógica y la tarea de la Doctrina del ser

Habiendo recorrido estos caminos nos corresponde preguntarnos ahora: ¿cómo

podemos definir la tarea que realiza la Ciencia de la lógica? Siguiendo la idea de Hegel,
que señala que en el concepto es la verdad tanto de la substancia como del sujeto, propongo
abordar este problema desde estas tres perspectivas: la del concepto, la de la ciencia y la del
sujeto.
Desde el punto de vista del concepto, o del objeto de su saber, la Ciencia de la
lógica es el desarrollo de la idea partiendo de las determinaciones simples del concepto. Lo
que significa, desde el traspasar del ser, la reflexividad de la esencia y el desarrollo del
concepto.
Desde el punto de vista del saber o de la ciencia ella es el traspaso del contenido de
la metafísica a la lógica. O como señala Gérard Lebrun, es "la metamorfosis de la lógica y
la absorción de la metafísica en ella"83.
Desde el punto de vista del sujeto: es "una síntesis sin yo", como superación del “mi
mismo” en el “sí mismo” del espíritu, según la fórmula utilizada por Catherine Malabou84.
Es decir que ingresar en la Ciencia de la lógica nos exige considerar la manera
peculiar de Hegel de tratar el concepto, la ciencia y el sujeto.
Ahora bien, según el mismo Hegel señala, concepto, ciencia y sujeto, se encuentran
en la formulación de la proposición especulativa. El tratamiento de la proposición
especulativa es uno de los lugares claves desde donde se puede visualizar los núcleos del
pensamiento de Hegel y de manera particular la tarea que la Lógica debe llevar a cabo. El
tema, si bien atañe a toda la obra de Hegel, está considerado explícitamente en unos escasos
diez parágrafos en el Prefacio a la Fenomenología del espíritu.
Este pasaje resulta clave en varios sentidos. En principio podemos decir que en él
confluyen elementos decisivos de la génesis y de la estructura, lo que además quiere decir,
del desarrollo y del contenido del sistema. A ellos deberá recurrir Hegel en los comienzos
de sus otras dos obras principales: en la Introducción a la Ciencia de la lógica, y en la

83 Lebrun, Gerard: La patience du Concept. Pág. 395 ss.. “Métamorphose de la Logique et absorption de la
Métaphysique en elle”.
84 Malabou, Catherine: L' Avenir de Hegel, plasticité, temporalité, dialectique. Pág. 213 ss..

70
consideración de las Posiciones del pensamiento ante la objetividad en la Enciclopedia de
la ciencias filosóficas.
La proposición especulativa resulta clave pues determina el dominio conceptual del
pensamiento especulativo, el cual se desarrolla en la Ciencia de la lógica, y de manera
especial en la sección dedicada a la cualidad. En esta sección Hegel desarrolla las
determinaciones simples del concepto, que son, a saber: “ser-en-sí (Ansichsein), ser-para-
sí (Fürsichsein), la igualdad consigo mismo (Sichselbstgleichheit) etc...” .
La proposición especulativa asume sobre sí el giro producido en la función de la
representación. La representación, antes concebida como medida del entendimiento, se
convierte en la mediadora entre los conceptos del entendimiento (Vertandesbegriffe) y los
conceptos de la razón (Vernunfbegriffe).
El “mí mismo” como sujeto aún ligado a las representaciones empíricas, traspasa al
sí mismo como espíritu. Esta transformación está implícita en la concepción hegeliana de la
muerte de Dios, como una negación de sí que permite el ascenso a la determinación de la
identidad absoluta.
En los parágrafos correspondientes al Prefacio a la Fenomenología del espíritu
Hegel habla del método científico con el nombre de filosofía especulativa, cuyo desarrollo,
el desarrollo del concepto, es la Ciencia de la lógica. Habla de asumir el esfuerzo del
concepto y distingue tres modos de pensamiento, los cuales se corresponden con la
clasificación de la Lógica como: formal, que corresponde a la metafísica de la substancia,
trascendental, que corresponde a metafísica del sujeto, y especulativo, que corresponde al
desarrollo del concepto como unidad y verdad de ambos.
El método especulativo es presentado como "el ritmo inmanente del concepto". El
primer párrafo de dicho parágrafo dice así:
"Lo que importa, pues, en el estudio de la ciencia, es asumir el esfuerzo del
concepto. Este estudio requiere la concentración de la atención en el concepto
en cuanto tal, en sus determinaciones simples, por ejemplo en el ser en sí
(Ansichsein), en el ser para sí (Fürsichsein), en la igualdad consigo mismo
(Sichselbstgleichheit) etc.. pues éstas son automovimientos puros a los que

71
 podría darse el nombre de almas, si su concepto no designase algo superior a
esto"85.
Queda la pregunta por estas determinaciones simples, almas, que generan el
automovimiento del concepto, el desarrollo de la contradicción interna al concepto
expresada en sus determinaciones simples. La cuestión que relaciona este punto con el
núcleo de nuestra tesis radica en que la cualidad, según es tratada en la Doctrina del ser,
contiene el desarrollo de estas determinaciones. La Doctrina del ser contiene pues el
desarrollo de las determinaciones simples internas al concepto, el ser “en sí”, el ser “para
otro”, y el ser “para sí”, como momentos constitutivos de su despliegue.
Es más, la formulación de la proposición especulativa, tal cual aparece en el Prólogo
a la Fenomenología del espíritu, es presentada por Hegel desde su referencia a la cualidad.
El existir del concepto, en tanto unidad de la substancia y el sujeto, sólo puede ser pensado
en la esfera de la cualidad.
“El existir es cualidad, determinidad igual a sí misma o simplicidad
determinada, pensamiento determinado; esto es, el entendimiento del existir”86.
A continuación, Hegel ahonda la diferencia entre el razonar trascendental desde el
cual se considera lo negativo solamente como límite final, y el método especulativo,
presentado como pensamiento conceptual, que considera la negación como la
determinación del contenido positivo. Incluye de este modo un cuarto momento que supera
toda concepción triádica y que pone a lo positivo como diferencia.
Esto implica a la vez la superación del sujeto como sí mismo en el sí mismo del
concepto, el cual se expone en su traspasar. Habla a su vez del contragolpe (Gegenstoss)
que denomina la operatividad de la negación de la negación como negación determinada.
Cabe sostener que la proposición especulativa en la medida que media destruye la
diferencia entre sujeto y predicado. El "es" comprendido en toda relación de sujeto y
predicado es concebido como traspasar (übergehen) de uno a otro, permitiendo de este
modo el desarrollo de las determinaciones internas al concepto.

85 PhG.:Pág,: 41. “Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist die Anstrengung des
Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihm als solchen, auf die einfachen
Bestimmungen, zum Beispielt des Ansichseins, des Fürsichsein, der Sichselbstgleichheit, und so fort; denn
diese sich solche reine Selbstbewegungen, die man Seele nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas
Höheres bezeichnete als diese”.
86 PhG.: Pág. 40 / 37. “Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit,
bestimmter Gedanke; die ist der Verstand des Daseins”.

72
 Esto le permite a Hegel disolver la oposición nuclear de la metafísica, aquella que
concibe a lo finito como lo opuesto a lo infinito y obtura la posibilidad de poder pensar la
presencia de lo infinito en lo finito, lo que Hegel llama el infinito positivo o infinito
determinado. Pero además, también disuelve la oposición entre noúmeno y fenómeno,
únicamente sostenible desde la existencia de la "cosa en sí".
La posibilidad de poner en movimiento las representaciones que, por un lado habían
destinado a la metafísica a las aguas de la confusión, y por otro a la lógica a permanecer
sólo en la antesala de la ciencia, le permite a Hegel iniciar la empresa de transformación de
la lógica mediante el trasvasamiento del contenido de la metafísica en ella.
Este trasvasamiento se va produciendo mediante el desarrollo del pensamiento
conceptual o del método especulativo, o simplemente de aquella unidad de forma y
contenido que Hegel llama "lo lógico".

73
 Capítulo 2

Comienzo y cualidad

Una vez recorridas las diferentes vertientes del camino de absolución de los
supuestos de la ciencia, nos encontramos ahora ante el desarrollo de la ciencia misma.
Estamos por fin frente a la Ciencia de la lógica. A ella nos dedicaremos en los cuatro
capítulos restantes, y como anticipamos, de manera especial a la Doctrina del ser en la cual
se encuentra situado el tema de esta tesis: la cualidad.
¿Qué es la cualidad? ¿qué significaciones adquiere? ¿qué función y alcance tiene
ella en la Doctrina del ser y ésta a su vez en la Ciencia de la lógica? son preguntas que
debemos ir respondiendo a lo largo de este escrito.

De acuerdo con la estructura de la Primera sección de la Doctrina del ser podemos

considerar a la cualidad a través de cuatro relaciones de las cuales se desprende el programa
a seguir. Estas son:
1. Comienzo y cualidad, que contiene los siguientes temas: el comienzo de la
Lógica; la doble significación del comienzo y el traspaso de tiempo a cualidad.
2. Ser y determinidad: el movimiento especulativo inherente al ser puro del
comienzo; el devenir como unidad de ser y nada; los momentos del devenir.
3. Existir y cualidad: el traspaso de ser a existir; el existir como momento de la
cualidad, es decir, de la finitud y la determinación; el infinito determinado como traspaso al
ser-para-sí.
4. Ser-para-sí y cualidad: la culminación de la cualidad; la pregunta por la cualidad
como clave de la consideración hegeliana del idealismo, el ser-para-sí como proceso de
autodeterminación.

74
1. El comienzo de la Lógica

“¿Con qué tiene que ser hecho el comienzo de la ciencia?”87.

Con esta pregunta inicia Hegel el primer pasaje de la Ciencia de la lógica. Este
pasaje ocupa un curioso lugar en la obra, pues no pertenece a la Introducción y tampoco
está contenido en la organización de sus secciones y capítulos. Ya que no es habitual en la
obra de Hegel encontrar preguntas que titulen escritos, capítulos o pasajes, podemos
nosotros preguntarnos con cierta insidiosa curiosidad: ¿por qué en el comienzo de la Lógica
nos encontramos con una pregunta? ¿Hay alguna relación entre la naturaleza del principio y
el preguntar? Podemos además corroborar, observando simplemente el índice temático, que
el comienzo precede al ser y que al comienzo se accede mediante una pregunta.
Comprobaremos que todo esto es cierto, pero debemos observar también que la pregunta no
se cuestiona directamente por el comienzo, sino que, suponiéndolo de algún modo, se
pregunta ¿con qué? “¿Con qué tiene que ser hecho el comienzo de la ciencia?”.

Hegel indica que esta pregunta surge en torno al debate, contemporáneo suyo88,
acerca de si es posible hallar un comienzo de la filosofía, y si éste debe ser mediato o
inmediato. Él empieza este pasaje de manera muy parecida a como inicia el Prólogo y la
Introducción a la Fenomenología del espíritu. En los tres casos se refiere Hegel a supuestos
de la filosofía de su tiempo. En el primero habla del sentido que debe tener un prólogo en
filosofía y en el segundo de la suposición de que en filosofía antes de comenzar por la cosa
misma hay que ponerse de acuerdo acerca de si el conocimiento es un medio o un
instrumento.
En los tres casos su modo de responder es también en gran medida parecido. En
efecto, podemos suponer que esto indica mucho más que una coincidente similitud de
estilo, y que el problema del comienzo de la Ciencia de la lógica, el de la Fenomenología,
y naturalmente también el del prólogo al sistema, se encuentran implicados.

87 W. L.: pág. 53 / 87. “Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?”
88 La referencia es al debate entre Jacobi y Schelling generado en torno a la obra de Jacobi: Von den
Göttlichen Dingen. Tenemos que considerar aquí que el planteo acerca de la inmediatez del comienzo tuvo
una significativa repercusión en el pensamiento de Hegel. Al respecto se puede leer: Gawoll, H. J.: “Der
logische Ort des Wahren. Jacobi und Hegels Wissenschaft vom Sein”. Págs.: 90 ss..

75
 En la mencionada Introducción Hegel señala que el conocimiento no es ni una cosa
ni la otra, ni medio ni instrumento, ni siquiera “la refracción del rayo”, sino “el rayo
mismo”. El conocimiento y el absoluto no son cosas distintas sino una y la misma cosa.
Podríamos suponer y señalar que sobre este supuesto, y en vías de su superación, se
desarrolla la Fenomenología del espíritu.
La respuesta en la Lógica no posee un estilo muy diferente. Frente al debate en
torno a si “El comienzo de la filosofía debe ser mediato o inmediato,...” señala Hegel:
“...es fácil demostrar que no puede ser ni lo uno ni lo otro”89, pues:
“Nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o dónde sea, que no
contenga al mismo tiempo la inmediatez y la mediación”90.
Desde esta simple consideración de los diferentes inicios, podemos ver como tanto
el contenido de la Fenomenología, como la necesidad de comenzar a partir de la mediación
y de la inmediatez, confluyen en esta cuestión del comienzo. En tanto que la primera remite
a la tarea dispensada a la Fenomenología, vista ahora como tarea previa, necesaria para la
Lógica, la segunda refiere al comienzo efectivo de la Lógica.
Es decir que el pasaje que empezamos a considerar opera como gozne y lugar de
traspaso entre el saber absoluto, en tanto resultado del la Fenomenología del espíritu, y el
comienzo de la Lógica.
Ahora bien, si recordamos que el resultado del saber absoluto es el tiempo como
“concepto existente”, y como veremos luego en la Lógica, el existir, que es la primera
determinación efectiva producida por el comienzo, es definido como “determinidad que
está siendo”, podemos plantear, desde aquí ciertamente de un modo muy general, que lo
que el comienzo hace en este nivel es poner al concepto en condición del desarrollo lógico
de sus determinaciones. La superación de la oposición entre la conciencia y su objeto,
realizada por la Fenomenología del espíritu, tiene como resultado la unidad de “lo lógico”
y “la lógica” en el concepto.
Cómo se produce este traspaso que va desde el tiempo como “concepto existente” a
la determinación cualitativa del existir en tanto que “determinidad que está siendo”, es lo

89WL.: 53 / 87. “…es ist leicht zu zeigen, daβ es weder das eine noch das andere sein könne”.
90WL.: 54 / 88. “…nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die
Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung,…”.

76
que debemos mostrar no sólo en este capítulo dedicado al comienzo, sino también mediante
el capítulo siguiente dedicado a la determinidad.
Poner de manifiesto la relación entre comienzo y determinidad es una de las
primeras dificultades que enfrenta esta tesis. Comienzo y ser están relacionados de tal
manera que en su determinación se encuentra la raíz del desarrollo especulativo del
despliegue de “lo lógico”.
La pregunta a responder mediante el desarrollo de estos temas es: ¿por qué el
comienzo debe ser hecho a partir de la cualidad? Para ello tenemos que considerar en
principio el significado y la función del comienzo en la Ciencia de la lógica y mostrar
luego cómo éste realiza el traspaso de tiempo a cualidad.

77
2. La pregunta por el comienzo

En la Lógica, a diferencia de las otras ciencias, el comienzo mismo de la ciencia

debe ser necesariamente considerado. Si bien toda ciencia debe determinar sus principios, a
la lógica le corresponde la tarea de tratar el comienzo mismo de la ciencia. Esta tarea la
remite al núcleo mismo del sistema, donde lo lógico y la intención lógica del comienzo se
encuentran. De este modo podemos decir que en el centro mismo del sistema, donde se
juega la cientificidad, o lo que es lo mismo aquí, la logicidad y sistematicidad de la ciencia,
nos encontramos con la pregunta por el comienzo.
A diferencia de las otras ciencias, la lógica no puede partir de un principio postulado
como axioma, tomado lemáticamente, es decir, dado por supuesto y eximido de
demostración o determinación. La estética, la filosofía del derecho, inclusive la filosofía de
la religión, pueden tomar respectivamente el concepto de arte, de justicia, de Dios, para
iniciar y dar sentido a su reflexión, pero con la lógica resulta diferente. El problema se
plantea al tener que responder en principio a la pregunta: ¿en lógica con qué empezar? Esto
significa, teniendo en cuenta el alcance que Hegel le adjudica a la lógica, que en su
comienzo se juega no sólo la posibilidad de su desarrollo, sino el sentido de toda y
cualquier otra empresa de la razón. Dicho de manera más simple, en el comienzo de la
Lógica se trata el comienzo del sistema y por consiguiente también el de las ciencias que lo
componen.
Por ejemplo, en la Introducción a la Estética Hegel señala la necesidad de comenzar
por el concepto de arte, el cual necesariamente debe ser tomado lemáticamente. Esto quiere
decir que, la estética al igual que las demás esferas particulares de la filosofía, parte de una
representación no demostrada cuyo contenido tiene que ser tomado por supuesto para
iniciar su desarrollo.
La lógica, de manera diferente, no puede partir de una representación tomada por
supuesto, sino que, para iniciar su desarrollo debe determinar el comienzo absoluto de la
ciencia. En la Lógica, la razón se encuentra con ella misma de manera inmediata, sin
representaciones que la precedan. “Absoluto”, término que Hegel opone en este caso a
“lemático”, significa en esta acepción: sin supuestos. Comienzo absoluto es aquel en el cual
todos los supuestos de la razón han sido absueltos o superados. El comienzo lógico, a

78
diferencia del lemático, requiere la superación previa de sus supuestos. En este sentido
Hegel señala en la Introducción recién citada:
“Si debe mostrarse la necesidad de nuestro objeto, la belleza artística, habría
que probar que el arte o lo bello es resultado de un antecedente que,
considerado según su verdadero concepto, conduce con rigor científico al
concepto del arte bello. Pero en tanto ahora empezamos con el arte y deseamos
tratar su concepto y su realidad mas no su propio concepto según su
antecedente en esencia, de modo que el arte tiene para nosotros, como objeto
científico particular, un supuesto que yace fuera de nuestra consideración y es
examinado científicamente como otro contenido, pertenece pues a una
disciplina filosófica distinta. No nos resta nada más entonces que tomar el
concepto de arte lemáticamente [como demostrado], por así decirlo, lo que
acontece en toda ciencia filosófica particular, cuando debe ser estimada de
manera aislada”91.
Es una característica de “toda ciencia filosófica particular” el tener en su inicio un
concepto que posee antecedentes que no han sido demostrados previamente, y que no
corresponde demostrarlo por la naturaleza del objeto en el ámbito o esfera de una ciencia
particular. Queda delegada la fundamentación de estos principios particulares a otra esfera
del saber.
A continuación del párrafo recién citado, Hegel, nos brinda una concisa presentación
de la “filosofía en su conjunto” es decir, del sistema:
“Así sólo la filosofía en su conjunto es el conocimiento del universo como una
totalidad orgánica, que se desarrolla a partir de su propio concepto, y en su
necesidad que se refiere a sí misma se separa de sí para formar un todo y se

91 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetische Philosophie. Einleitung. Pág. 42. “Wenn von unserem
Gegenstande, dem Kunstschönen, die Notwendigkeit aufgezeigt werden soll, so wäre zu beweisen, das die
Kunst oder das Schöne ein Resultat von Vorhergehendem sei, das, seinem wahren Begriffe nach betrachtet,
mit wissenschaftlicher Notwendigkeit zum Begriffe der schönen Kunst hinüberführt. Indem wir nun aber von
der Kunst anfangen, ihren Begriff und desen Realität, nicht aber das ihrem eigenen Begriff zufolge ihr
Vorangehende in seinem Wesen abhandeln wollen, so hat die Kunst für uns als besonderer wissenschaftlicher
Gegenstand eine Voraussetzung, die auβerhalb unserer Betrachtung liegt und, als ein anderer Inhalt
wissenschaftlich abgehandelt, einer anderen philosophischen Diziplin angehört. Es bleibt deshalb nichts
übrig, als den Begriff der Kunst sozusagen lemmatisch aufzunehmen, was bei allen besonderen
philosophischen Wissenschaften, wenn sie vereinzelt betrachtet werden sollen, der Fall ist”. Vers. en
Catellano: Estética. Tomo: 1 Pág.75. En adelante: V.Ä.P..

79
 cierra sobre sí como un mundo de verdad. En el ámbito de esta necesidad
científica cada parte singular es asimismo, por un lado, un círculo que retorna
hacia sí, mientras que por otro, tiene a la vez una conexión necesaria con las
otras esferas; un retroceso del cual se deriva, como un avance hacia el cual
siempre presiona, en la medida que de nuevo produce fecundamente de sí
mismo algo distinto y puede generarlo para el conocimiento científico”92.
La representación del sistema como “una totalidad orgánica” constituida por un
círculo de círculos requiere determinar su desarrollo a partir de su propio concepto. En el
pensamiento de Hegel la necesidad de un comienzo absoluto de la ciencia se encuentra
promovido por la misma naturaleza de los comienzos lemáticos de las filosofías
particulares. Por eso, el comienzo lemático es dado por el sistema, cuya demostración
depende de un “desarrollo enciclopédico de toda la filosofía y sus disciplinas
particulares”.
A diferencia de la Estética, por ejemplo, para la cual “...el concepto de lo bello y del
arte son supuestos dados por el sistema de la filosofía”93, la Lógica se ve necesitada de
determinar el comienzo absoluto del cual dependen no sólo su posibilidad de desarrollo,
sino además, la logicidad de todo el sistema.
En total coherencia y complementación, en la Introducción a la Lógica Hegel aclara,
si se puede así decir, el otro lado de esta cuestión:
“En la Lógica más que en ninguna otra ciencia se siente la necesidad de
comenzar por la cosa misma, sin reflexiones preliminares. En cualquier otra
ciencia el objeto de la misma y el método científico se diferencian uno del otro;
a la vez que el contenido no constituye un comienzo absoluto, sino que depende
de otros conceptos y mantiene conexión a su alrededor con otras materias. Por
eso a dichas ciencias les está permitido hablar tanto de su fundamento y de sus

92 V.Ä.P. Pág. 42 - 43. vers. cast. P. 76. “Denn erst die gesamte Philosophie ist die Erkenntnis des
Universums als in sich eine organische Totalität, die sich aus ihrem eigenen Begriffe entwickelt und, in ihrer
sich zu sich selbst verhaltenden Notwendigkeit zum Ganzen in sich zurückgehend, sich mit sich als eine Welt
der Wahrheit zusammenschlieβt. In der Krone dieser wissenschftlichen Notwendigkeit ist jeder einselne Teil
ebensosehr einerseits ein in sich zurückkehrender Kreis, als er andererseits zugleich einen notwendigen
Zusammenhang mit anderen Gebieten hat, - ein Rückwärts, aus dem er sich herleitet, wie ein Vorwärts, zu
dem er selbst in sich weitertreibt, insofern er fruchtbar Anderers wieder aus sich erzeugt und für die
wissenschftlicher Erkenntnis hervorgegen läβt”.
93 V.Ä.P. Pág. 43. Vers. cast.: P. 76. “Für uns ist der Begriff des Schönen und der Kunst eine durch das
System der Philosophie gegebene Vorasussetzung”.

80
 conexiones como también del método sólo por lemas; pueden adoptar
solamente las formas de las definiciones presupuestas como conocidas y
aceptadas y servirse de la manera ordinaria de razonar para establecer sus
conceptos generales y sus determinaciones fundamentales.
La lógica, al contrario, no puede presuponer ninguna de estas formas de la
reflexión, o reglas y leyes del pensamiento, que ellas constituyen una parte de
su contenido propio y tienen que ser primeramente fundamentadas en la lógica
misma”94.
El comienzo absoluto requiere, en tanto éste se propone comenzar por la cosa
misma, más que una proposición puesta como principio, un despojarse de los principios
posibles y dejar que la “cosa misma” se despliegue sin previas determinaciones. Esto
equivale en cierto sentido a decir que el propio método de la lógica debe excluir, por la
naturaleza de su necesidad, una representación inicial como evidencia axiomática a partir
de la cual se pueda construir el sistema de la ciencia. O tal vez más, podemos llegar a decir
que el comienzo es en este sentido la negación de todo principio95.
En el mismo texto Hegel distingue de inmediato comienzo (Anfang) de principio
(Prinzip), señalando que el principio de toda filosofía es también un comienzo, pero
solamente en un sentido objetivo. El problema radica, según el mismo Hegel, en que se ha
considerado al principio como comienzo de todas las cosas, ya sea en un sentido natural o
referido a la naturaleza del conocimiento, y esto hace que el comienzo subjetivo y
contingente quede sin ser considerado. De lo que se trata pues, es de ver la necesidad de

94 W.L. Pág.:.27 / 57. “Es fühlt sich bei keiner Wissenschaft stärker das Bedürfnis, ohne vorangehende
Reflexionen von der Sache selbst anzufangen, als bei der logischen Wissenschaft. In jeder anderen ist der
Gegenstand, den sie behandelt, und die wissenschaftliche Methode voneinander unterschieden, so wie auch
der Inhalt nicht einen absoluten Anfang macht, sondern von anderen Begriffen abhängt und um sich herum
mit anderem Stoffe zusammen hängt. Diesen Wissenschaften wird es daher zu gegeben, von ihrem Boden und
dessen Zusammenhang so Wie von der Methode nur lemmatischer Weise zu sprechen, die als bekannt und
angenommen voraussgesetzen Formen von Definitionen und dergleichen ohne weiteres anzuwenden und sich
der gewöhnlichen Art des Räsonnements zur Festsetzung ihrer allgemeinen Begriffe und Grundbestimmungen
zu bedinen.
Die Logik dagegen kann keine dieser Forme der Reflexion oder Regeln und Gesetze des Denkens
voraussetzen, denn sie machen einen Teil ihres Inhaltes selbst aus und haben erst innerhalb ihrer begründet
zu werden”.
95 Henrich, Dieter: Anfang und Methode der Logik. Henrich ha llamado la atención acerca de la vía negativa
implícita en el carácter especulativo del comienzo. Señala además que esta vía fue ignorada por los primeros
intérpretes de la Ciencia de la lógica, quienes tendieron a comprender el comienzo como una formulación de
principio.

81
unidad de ambos aspectos, el del principio del contenido y el del sujeto. Comenzar
significaría pues, hacer que el principio y el comienzo sean uno.
Hegel agrega que el principio del espíritu no es otro que el de la naturaleza; la
diferencia está en que el primero se juega en el acto contingente y provisorio de la libertad.
Ahora, tomada la opción por la ciencia, dicho en términos de Hegel: que la verdad del
absoluto sea en el espíritu, la verdad de ésta consiste en hacer coincidir a ambos. La
pregunta por el comienzo no es entonces para Hegel ¿cuál es el principio de todas las
cosas? sino ¿con qué debemos comenzar?
Pero agrega Hegel:
“El comienzo es lógico en cuanto debe efectuarse en el elemento del
pensamiento libre que está siendo para sí, es decir en el saber puro”96.
La Ciencia de la lógica supone haber alcanzado el saber puro como elemento en el
cual se desarrolla el pensamiento libre. Con lo cual vemos que el comienzo de la ciencia
presupone el camino de depuración del saber de la conciencia y su objeto. Su resultado es
el saber puro como verdad de la conciencia, la cual se encuentra contenida en el saber
absoluto como última configuración fenomenológica. Con esto se plantea la necesidad de
esclarecer la relación entre el saber puro, como objeto de la última configuración
fenomenológica, y el comienzo de la Lógica. Hacer el comienzo consiste, en estos
términos, en poner al saber puro en su inmediatez.
Todo esto supone considerar a la Fenomenología del espíritu como el camino de
absolución de los supuestos de la ciencia. En la Fenomenología la conciencia y su objeto
purifican su saber, en tanto que la Lógica es el desarrollo de la “idea en tanto que saber
puro”97. De este modo, ya la Fenomenología se despliega dentro de la esfera de la ciencia y
forma parte de su desarrollo. “Ella misma es ya ciencia”, pero sólo en un sentido
inmanente, es decir, aún no desarrollado.
La pregunta por el comienzo considerada desde la serie de configuraciones
fenomenológicas, nos indica el encuentro del espíritu con el saber de su propia formación y
desarrollo. En el comienzo se encuentran implicados el saber del espíritu acerca de sí
mismo y de la ciencia en tanto ella es este saber.

96 WL.: Pág.: 55 / 89. “Logisch ist der Anfang, in dem er im Element des frei für sich seienden Denkens, im
reinen Wissen gemacht werden sollen”.
97 WL.: Pág.: 55 / 89. “…die Idee als reines Wissen”.

82
 La Lógica es de este modo el desarrollo de la ciencia como saber del espíritu. Hacer
el comienzo implica negar el saber puro para comenzar desde la inmediatez. El comienzo
contiene de este modo la negación del saber puro en la afirmación del ser puro98. En tanto
la Fenomenología supone a la experiencia como a priori de sus configuraciones, en la
Lógica se sobrepasan estas determinaciones de la representación y se las pone como objeto
del pensamiento.
El saber puro es puesto, mediante el comienzo, como ser puro. Esto implica pasar de
la función configuradora de la representación a su función positiva. Este giro o traspaso
producido en la función de la representación, la cual pasa de su función configuradora de la
experiencia a la posición objetiva del pensar, es decir a poner al puro ser como objeto del
pensamiento, es producido mediante el comienzo. Con el comienzo y en el comienzo se
establece el gozne que articula y diferencia los distintos registros, el de la Fenomenología y
el de la Lógica.
Este poner al ser como signo inmediato del saber, este comenzar el desarrollo de la
ciencia, vale también como indicio de que en la naturaleza del comienzo, se encuentran
tanto la necesidad del saber acerca de sí, como también -en unidad y como resultado de
ella- la búsqueda de la verdad del saber en cuanto tal.
Así señala Hegel que: “El ser puro no debe significar nada más que el ser en
general”, es decir, debe ser tomado sin ninguna otra determinación que la de su propia
generalidad, como puro signo, o en todo caso como mero nombre vacío de significación. La
vía negativa encuentra en el ser su límite, o su resultado positivo. Con lo cual el ser del
comienzo es el ser vaciado de toda determinación, lo inmediato indeterminado. De este
modo el ser es lo comenzante, en tanto negación inmediata del saber. Esta fórmula que
señala la tensión inherente al comienzo es la que va a mantener la doble referencia entre la
Fenomenología y la Lógica.
Mediante el comienzo el ser es puesto más allá de su determinación formal,
categorial, y es liberado en tanto objeto del pensamiento. Esto implica en otro orden,
desarrollar el contenido de las determinaciones particulares, o dicho de un modo más

98 W.L. pág. 60: “Insofern das reine Sein als Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so hat dieses von
seinem Inhalt zurückzutreten, ihn für sich selbst gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen”.
“Cuando el ser puro es tomado como contenido del saber puro, este tiene que retirarse de su contenido,
dejarlo actuar por sí mismo y no determinarlo más”. pág. 94.

83
simple, que la razón piense las representaciones del entendimiento y las despliegue en la
unidad del concepto.
Ya Leibniz, al plantearse La reforma de la filosofía primera99, se encontró con la
necesidad de superar las definiciones nominales situadas en la base de los principios del
mecanicismo. Hegel, asumiendo y ahondando la crítica kantiana a la metafísica, desarrolla
el pensamiento partiendo del límite tanto mediato como inmediato del saber. Y es
principalmente en la Lógica donde se plantea la necesidad de liberar el contenido de las
representaciones como determinaciones del entendimiento, para considerarlas como objeto
de la razón. Este traspaso en el nivel de la representación, preparado por la serie
configuradora de la Fenomenología, es efectuado mediante el comienzo.

99Leibniz, G.W.: La reforma de la filosofía primera y la noción de substancia. (G.P. IV, 468). Vers. Cast.:
Pág.: 455.

84
3. La doble significación del comienzo

Se sigue de lo que venimos diciendo, que es competencia de la ciencia, y de la

Lógica de manera especial, hacerse cargo del desarrollo de la verdad de los principios que
la fundamentan. Esta resolución100, característica de la filosofía, se encuentra implícita en el
apetito metafísico que la lleva a buscar su fundamentación en los primeros y últimos
principios. Con lo cual vemos que en el comienzo de la ciencia convergen principio y
resolución. Cómo efectuar esta convergencia es la dificultad que se plantea con el
comienzo.
Principio y resolución determinan la doble significación inherente al comienzo.
Mediante ella se “hace” y se desarrolla el movimiento especulativo del comienzo;
podríamos decirlo como un movimiento de permanente purificación del principio mediante
la también permanente opción por la verdad. Podemos ver ahora cómo esta doble
significación del comienzo es inherente al despliegue de la cosa misma, y además, cómo en
el comienzo se pone en movimiento el desarrollo especulativo, que por un lado provee la
disponibilidad lógica de los principios de cada ciencia, y por otro retorna, como veremos,
en cada nivel o esfera del desarrollo de la Lógica.
Esta libertad implícita en la naturaleza del comienzo, la expresa Hegel de manera
enigmática y provisoria cuando dice que en el comienzo:
“Sólo la resolución de tomar al pensamiento en cuanto tal está presente, la
cual también puede ser considerada una arbitrariedad”101.
El comienzo está entonces en la resolución de tomar al pensamiento en cuanto tal,
en su pura inmediatez en sí y para sí. Lo que quiere decir decidirse a concebir al
pensamiento en la libertad de toda presuposición. La dirección de la pregunta termina de
aclararse en tanto la resolución por la ciencia queda incluida en la acción del comienzo. La
pregunta, volvemos a repetir, es ¿con qué? Pues aquello con lo cual el comienzo sea hecho
“tiene que ser él mismo fundamento de toda la ciencia”102.

100 Habló de resolución, aquí y de manera particular a lo largo de todo este capítulo, en el sentido que le da
Hegel a la palabra “Entschluβ” y que designa el carácter de la inmediatez refleja del comienzo.
101 W.L. Pág. 56 / 90. “Nur der Entschluβ, den man auch für eine Willkür ansehen kann, nämhlich daβ man
das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden”.
102 W.L. Pág. 56 / 91. “…er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft sein”.

85
 La vía negativa queda expresada aquí en tanto comenzar es avanzar, pero en el
sentido de un retroceder hacia el fundamento, en el cual está la resolución como una
“libertad enajenada” (“Freiheit entäusernd”) que se desprende (entlassen) de su modo de
ser inmediato para considerar al pensamiento en cuanto tal. Es la renuncia al saber como
posesión de la conciencia que está implícita en el disponerse al desarrollo del pensamiento
en su elemento universal. En la Encicopledia Hegel lo compara con el “escepticismo
consumado”103.
De este modo el comienzo de la Lógica niega el resultado de la Fenomenología, es
decir, niega la identidad absoluta, cuyo saber es vaciado de contenido mediante la
resolución de la libertad enajenada puesta como absoluta inmediatez. El comienzo es
determinado de este modo como el lugar de retorno de la circularidad del saber, el lugar
donde las diferentes esferas que componen el sistema retornan en busca de su fundamento.
Por eso:
“...el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos
los desarrollos sucesivos; lo que permanece inmanente en todas las
determinaciones ulteriores”104.
Con lo cual el resultado no es más que la verdad del comienzo: la idea que “decide
desprenderse libremente de sí”105.
Ahora bien, si la resolución del comienzo es desencadenante del despliegue de la
verdad, ella misma en tanto libre alcanza la verdad, es decir que la arbitrariedad del
comienzo encuentra, en el libre desprenderse de la idea, su necesidad. Esta similitud entre
el movimiento del comienzo y el libre desprenderse de la idea como resultado del método y
final de la Lógica, nos permite sostener una visión dinámica del sistema cuyo movimiento

103 Enc.: Nota al §78: “Die Forderung eines solchen vollbrachten Skeptizismus ist disselbe mit der, daβ der
Wissenschaft das Zweifeln an allem, d. i. die gänzliche Voraussetzungslosigkeit an allem vorangehen solle.
Sie ist eigentlich in dem Entschluβ, rein denken zu wollen, durch die Freiheit vollbracht, welche von allem
abstrahiert und ihre reine Abstraktion, die Einfachheit des Denkens, erfaβt”. “La exigencia de un tal
escepticismo consumado es la misma que pide que la ciencia parta de la duda universal, esto es, de una
carencia total de presuposiciones. Esta exigencia se lleva a cabo propiamente en la decisión de querer
pensar con toda pureza, decisión que lleva a cabo la libertad, la cual se abstrae de todo y comprende su
propia y pura abstracción, es decir, la simplicidad del pensar”.
104 W.L. pág. 58 / 93. “So ist der Anfang der Philosophie, die in allen folgenden Entwicklungen gegenwärtige
und sich erhaltende Grundlage, das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent Bleibende”.
105 Enc.: § 244. Tb.: WL.: Lehre vom Begriff. Pág. 253 / 583.

86
interno conlleva una permanente negación de la totalidad, es decir un movimiento de
autoenajenación en pro del comienzo.
En esta doble significación del comienzo encuentra asidero la teoría sobre la
contingencia formulada por Dieter Henrich. Henrich escribe: “Contingencia es la manera
en la cual se pone la posibilidad como realizada” 106. Mediante el comienzo lo posible se
vuelve real. De este modo la vía negativa desarrollada mediante el comienzo es un horadar
en busca de la contingencia absoluta, que Hegel la expresa con el anacoluto: “Ser, de lo
contrario nada”, en el cual se encuentra la necesidad de la resolución del comienzo.
Afirma Henrich:
“Sólo si se da lo absolutamente contingente es pensable la necesidad. En
relación con lo necesario, lo condicionante determinado es contingente de
manera absoluta, precisamente porque para lo necesario la contingencia
misma es necesaria”107.

También en esta dirección interpreta el comienzo Ute Guzzoni, el cual tiene su raíz
en este movimiento del absoluto. El desarrollo de la fundamentación lógica tiene su
fundamento en el automovimiento hacia sí del absoluto. El devenir del absoluto hacia sí es,
según la tesis de Guzzoni, un fundarse (Sich-gründen) y fundamentarse (Sich-begründen)
del absoluto en sí mismo. En el devenir del absoluto hacia sí se encuentra presupuesta la
necesidad de su fundamento y de su fundamentación, mediante el cual ambos se
fundamentan recíprocamente. El automovimiento del absoluto se expresa en el comienzo
como pura determinidad, es decir, identidad que es también en su inmediatez no-identidad.
Con lo cual, en la pura determinidad del comienzo como fundamento, radica la necesidad
de fundamentación. La determinidad pura determina la arbitrariedad del comienzo y el
carácter provisorio de la fundamentación.

106 Henrich, Dieter: Hegels Theorie úber den Zufall. “ Pág. 134. “Zufälligkeit ist die Weise, in der
Möglichkeit als realisierte gesetzt ist”. Versión Castellana, Pág.: 202.
107 Henrich, D.: Pág. 135. “Nur wenn es ein absolut Zufälliges gibt, ist Notwendigkeit denkbar. Das
bestimmte Bedingende ist in Beziehung auf das Notwendige eben deshalb absolut zufällig, weil der Zufall
selbst für es notwendig ist”. Versión Castellana: pág.: 203.

87
 El desarrollo lógico de la Lógica, lo que Guzzoni denomina el movimiento de
fundamentación, es “a contracurso”108. Porque el ser no es fundamento sino en devenir, es
necesaria la fundamentación. El movimiento “a contracurso” de la fundamentación surge de
la indeterminidad del comienzo como fundamento.
Cada una de las determinaciones lógicas son momentos “a contracurso” del
automovimiento de fundamento y fundamentación del absoluto. Que Hegel denomine
“momentos” a las categorías obedece al carácter provisorio de cada determinación, en el
cual cada una de ellas es momento del despliegue del absoluto. En palabras de Guzzoni la
Lógica es “...un camino de un no-saber hacia un saber. Porque el ser del absoluto es un
fundar-se, el pensar del absoluto debe ser un fundamentar-se”109.
La Ciencia de la lógica no contiene un planteo en donde el conocimiento del
resultado pueda ser solamente entendido como la verdad del comienzo, y mucho menos a la
inversa. Es decir, que la verdad del absoluto se encuentra sólo en el principio o en el fin,
sino por el contrario, cada momento del desarrollo contiene una arqueología y una
teleología de los medios. Por eso, el comienzo es retomado en el final de la Lógica. El
comienzo traspasa a través de todas las determinaciones lógicas, las del ser, las de la
esencia y las del concepto, y reaparece explícitamente en el tratamiento del método. El
método, que se suponía debía ser tratado antes de empezar por la cosa misma, sólo puede
ser considerado al final. Es decir como método absoluto, o como resultado de la exposición
de la idea misma.
Dice Guzzoni:
“En el movimiento del fundamentar su inmediatez deviene negada, y con esto
ella llega a ser superada como momento en el movimiento de la verdad”110.
El comienzo inicia el movimiento conjunto de fundar y fundamentar, en el cual el
fundamentar es negación de la inmediatez, es decir, mediación a través del momento en
tanto superación del movimiento.

108Con “a contracurso” traducimos el adjetivo “gegenläufig” utilizado por Ute Guzzoni. Si bien se podría
haber optado por traducir “a contracorriente”, al tratarse del curso lógico la expresión “a contracurso”
adequiere mayor significación. Ver en particular Weden zu sich: pág. 111 ss.

109 Guzzoni, Ute: pág.:11. “...-noch ein Weg von einem Nichtwissen zu einem Wissen. Weil das Sein des
Absoluten ein Sich-Gründen ist, muss das Denken des Absoluten ein Sich-Begründen sein”.
110 Guzzoni, Ute: op. cit.: pág. 62. “In der Bewegung des Begründens wird ihre Unmittelbarkeit negiert, und
sie werden damit als Momente in die Bewegung der Wahrheit aufgehoben”.

88
 Según lo expuesto, la ciencia es desde el comienzo la resolución por un pensar sin
supuestos. Sin supuestos implica tener que encontrar el método de absolución de los
mismos. El pensamiento especulativo, en tanto desarrolla lo precontenido en el saber, inicia
él mismo la superación de los supuestos en cuanto tales.
El problema radica, como queda expresado en la pregunta por el comienzo, en saber
con qué comenzar. El ser puro es la respuesta, la única respuesta a la pregunta por el
comienzo, o de lo contrario nada. O lo que es lo mismo, el puro ser es ninguna respuesta,
pues significa solamente el pensamiento vaciado de toda otra determinación. Este comenzar
convierte al ser en el concepto vaciado de supuestos del cual parte toda ciencia.

89
4. El comienzo como traspaso del tiempo en tanto “concepto existente” a
la cualidad como “determinidad que está siendo”.

Nos toca ahora atender aquello que el comienzo produce. Guiados por nuestro
interés por la cualidad debemos mostrar cómo el comienzo hecho mediante el puro ser
produce el traspaso del tiempo en tanto “concepto existente” a la cualidad como
“determinidad que está siendo”.
Edgardo Albizu, en su trabajo: Comienzo como concepto especulativo111, se dedicó
a explorar este pasaje y define a la Ciencia de la lógica como el despliegue del “tiempo
absorbido” por la razón. De donde, hacer el comienzo implica en primera instancia,
convertir el tiempo absorbido y puesto como “concepto existente” en el tiempo del
despliegue de la idea.
Hacia el final del pasaje sobre el comienzo encontramos un texto que de algún
modo cumple una función primordial en lo que se refiere al rumbo y fundamentación de
nuestra tesis. En él Hegel indica:
“La cualidad por lo tanto, como determinación inmediata, es primera, y con
ella debe hacerse el comienzo”112.
Si consideramos la tesis de Albizu y, por otro lado, atendemos a esta última
afirmación de Hegel, notamos que a la hora de pensar el comienzo, tiempo y cualidad se
encuentran implicados en un nudo de relaciones internas al significado y a la función del
comienzo.
En este sentido, preguntarse: “¿Con qué debe hacerse el comienzo de la ciencia?”
equivale a preguntarse: ¿Cómo hacer para que el tiempo, en tanto que concepto existente,
devenga en la esfera de la ciencia? La respuesta que nos da Hegel es la misma de
Parménides: el ser.
En este contexto la pregunta por el comienzo resulta capital y con ella también toda
la primera sección de la Doctrina del ser, ya que mediante su desarrollo se opera la
transformación de las determinaciones inmediatas de la metafísica. Este tema ya lo hemos

111Albizu, Edgardo: Comienzo como concepto especulativo. Págs. 129 a 164.

112W.L. Pág. 67 / 102. “Die Qualität ist daher als die unmittelbare Bestimmtheit die erste, und mit ihr der
Anfang zu machen”.

90
anticipado al tratar las Posiciones del pensamiento ante la objetividad. Pero, en tanto ahora
pensamos la pregunta por el comienzo en relación con la pregunta por el tiempo, formulada
por Agustín y reintroducida por Kant, nos encontramos ante el límite de la metafísica.
En torno a este límite no sólo se encuentran aquellos que ensayan su superación y
despedida113, sino también, y este segundo sentido le cabe a Hegel, los que operan su
transformación. La inasibilidad del tiempo en cuanto tal y la necesidad de tiempo inherente
al pensar, están presentes en la pregunta por el comienzo y por consiguiente también en la
respuesta. La respuesta de Hegel no es el principio de identidad, ni tampoco la
determinación, sino la determinidad. El “ser del comienzo”, a través del cual el tiempo
penetra en las determinaciones del pensar, es determinidad pura.
El tiempo, en tanto “tiempo absorbido” por la razón, llega a la Lógica arrastrando y
arrastrado por los supuestos que determinan “lo lógico”, mientras que la cualidad, la
determinidad de ser, surge del hecho mismo de volver operativo el comienzo.
Los caminos mediante los cuales la razón ha ido absorbiendo tiempo son aquellos
que nos han conducido hasta el comienzo de la Lógica, y que ya hemos atendido en los
puntos anteriores. Ahora debemos dedicarnos a mostrar cómo el comienzo se hace
produciendo el traspaso de tiempo como concepto existente, mediante la inmediatez y la
indeterminación de la determinidad de ser, al ser determinado o cualidad.
Esto nos va a llevar a retomar los resultados del Saber absoluto y a considerarlos
ahora desde su conexión con el comienzo de la Ciencia de la lógica. Es decir, ir en busca
del tiempo como clave fenomenológica del comienzo de la Lógica.
Albizu se refiere al comienzo diciendo:
“La perplejidad del comienzo es inherente a la dialéctica de la razón pura:
experiencia de no-experiencia requerida ab initio por toda experiencia...”114.
Ya hemos señalado la diferencia entre el comienzo fenomenológico y el lógico, y
también que la noción de comienzo absoluto implica un retorno hacia “lo lógico” como a
priori de la experiencia. En este sentido cabe pensar “lo lógico” como la “…no-experiencia

113 Esta es una referencia implícita al pensamiento de Heidegger con quien no entraré en debate directo en el
desarrollo de esta tesis y sólo lo haré en cuestiones puntuales. No porque no exista una relación entre el
pensamiento de Hegel y el de Heidegger, sino porque su complejidad excede los límites de este trabajo. Por
otro lado, esta tendrá que ser asumida a través de las interpretaciones de Hegel inspiradas, por así decirlo, en
el pensamiento de Heidegger. El caso más significativo a mi juicio es la interpretación de Ryosuke Ohashi, a
la cual hago referencia en la nota final de este capítulo.
114 Albizu, E.: op. cit. 132.

91
requerida ab initio por toda experiencia...”. “Experiencia de no-experiencia” indica
entonces la permanencia del principio en la acción del comienzo, la mediación recíproca de
experiencia y no-experiencia supuestas en la acción de comenzar. Tiempo está contenido en
el significado de comienzo. Comenzar implica liberar el tiempo absorbido de la experiencia
desde y mediante la no experiencia.
El comienzo opera de este modo como principio y resolución en el límite del saber,
expresado por Albizu mediante la unidad de no-experiencia y experiencia inherentes a su
perplejidad. La perplejidad del tiempo determina la contingencia y la necesidad del
comienzo. Comenzar significa despojarse del tiempo en tanto que experiencia absorbida en
el saber puro mediante la resolución que opera en el límite como no-experiencia, es decir,
como saber de la insignificancia del saber. La fugacidad de la experiencia del tiempo opera
como experiencia de la no-experiencia inicial de un saber que supera por su propia
naturaleza toda y cualquier representación de la conciencia. El comienzo reúne “lo lógico”
con “la lógica” y la contingencia de uno demanda la necesidad del otro. El saber resultado
de la experiencia es negado, puesto por el tiempo ante su insignificancia. El mismo tiempo,
que torna todo insignificante, introduce la demanda de significación.
Como ya dijimos, la dificultad del comienzo es un asunto exclusivo de la Lógica,
que sabe que empezar de nuevo no es empezar de cero, y que todo comienzo supone
experiencia. Dicho en otros términos, todo comienzo parte de supuestos que deberá
esclarecer, es decir, eliminar en cuanto tales.
En la dirección de nuestro propósito, podemos sostener que tiempo, en tanto
“tiempo absorbido”, se encuentra precontenido en los supuestos del comienzo, lo que
quiere decir que hace a la mediación del mismo. En el tiempo como no-experiencia, no en
el tiempo absorbido por la razón mediante la experiencia fenomenológica o a través del
curso de la historia, radica la posibilidad del comienzo.
La contingencia y la necesidad del comienzo, su contradicción implícita, se
expresan en el saber que sólo en el tiempo el tiempo es concebido. El tiempo es horizonte
de su propia comprensión. Señala Albizu:

92
 “En Hegel el tiempo es, por ende, lo aclarado pero también lo que aclara, y
por eso permanece no aclarado por la ciencia y, por tanto, oscuro como
experiencia”115.
Lo que hay que tratar de aclarar en este punto es cómo aparece el “tiempo
absorbido” en el comienzo. Para ello, debemos remitirnos a la Fenomenología del espíritu,
ya que el comienzo de la Lógica supone, como hemos visto, su desarrollo.

Como ya hemos expuesto, el problema que se encierra en el saber absoluto es que,

siendo una configuración fenomenológica, traspasa los límites de la Fenomenología. El
movimiento fenomenológico, determinado por la exposición y la representación de la
conciencia, es sobrepasado al poner ahí al saber puro como unidad de todas las formas de
la conciencia.
Pero esta superación sólo es posible a partir del concepto, del ser puesto como
objeto inmediato del pensamiento. El comienzo sobrepasa con su mera acción el objeto de
la conciencia como representación del absoluto, al poner al saber absoluto en la forma de la
objetividad, es decir como ser puro.
Ahora bien, el concepto, en tanto resultado fenomenológico, es definido por Hegel
dentro del horizonte del tiempo. Dice Hegel:
“el tiempo es el concepto mismo que es allí…”116.
Albizu se refiere a esta proposición diciendo que es: “La más profunda síntesis
especulativa que Hegel haya logrado... ...conserva lo lógico aún sin lógica”117.
El concepto es “lo lógico” en tanto tiempo sabido en el tiempo previo al comienzo
de la Lógica. El Saber absoluto es la representación del espíritu absoluto que ha absuelto
para sí su saber. Por eso se inicia con la alienación del absoluto mismo, cuyo resultado es el
saber puro, aquel saber que la Lógica supone para poder hacer su comienzo. Es el saber
absuelto de las determinaciones de la conciencia, lo que quiere decir, el saber que se
manifiesta como la unidad en sí y para sí. Como vimos, la Lógica, presentada como el
desarrollo del pensamiento puro, supone esta depuración, esta absorción de tiempo en el

115 Albizu, Edgardo: Tiempo y saber absoluto. Pág.: 32.

116 Ph.G.: Pág. 429: “Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist...”. Trad. W. Roces: Pág.: 468.
117 Albizu, E.: op. cit. “Comienzo...” pág: 153.

93
concepto, que no depende ya de la representación natural o sensible, sino que debe hacer
ella misma su comienzo.
Pero, de este modo, hacer el comienzo es un retroceder al comienzo de la
Fenomenología, un retorno a la inmediatez del absoluto, pero mediado ahora por la
memoria del concepto que pone al absoluto en su inmediata determinidad conceptual. El
comienzo nos remite a “lo lógico” como a un antes del antes del después. Es decir, a una no
experiencia anterior a la experiencia después de la experiencia. La Lógica hace el
comienzo que la Fenomenología no alcanzó a hacer.

Hasta aquí sólo nos ocupamos del primer aspecto del problema plateado, del tiempo
como supuesto que le permite a la razón hacer el comienzo lógico. Nos queda por pensar
cómo mediante el comienzo se hace el traspaso del “saber puro” al “puro ser”, de tiempo a
cualidad.
Hacer el comienzo consiste, entonces, en determinar la disponibilidad especulativa
del “saber puro”, es decir, vaciar su contenido para ponerlo en su inmediatez. El comienzo
se hace produciendo el traspaso del “saber puro” al “puro ser”. Poner en la inmediatez de
ser lo supuesto en el saber. En otros términos, comenzar implica para la razón, pasar de la
mediación de sus supuestos, a poner ella misma el signo del comienzo.
El comienzo de la Lógica supone, como decíamos, la unidad del “saber puro” que
ya ha eliminado toda relación con un otro, que se ha disuelto él mismo como saber, y sólo
queda presente en la simple inmediatez del ser puro. Pero:
“La simple inmediatez es ella misma una expresión de la reflexión y se refiere
a la diferencia con respecto a lo mediato”118.
La negación incluida en la in-mediatez hace la mediación del comienzo. El
comienzo se hace mediante la negación implícita en la inmediatez del ser puro, esto es a
partir de la simple y pura significatividad del más general y pobre de todos los conceptos.
Dieter Henrich señala que, a diferencia de Jacobi, que oponía el valor de la inmediatez a la
síntesis kantiana:

118 WL.: 56 / 90. “Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck und bezieht sich auf den
Unterschied von dem Vermittelten”.

94
 “Hegel se propone demostrarle que el resultado de sus abstracciones no es la
inmediatez indeterminada, sino que está determinado por la negación de
aquello de lo que se abstrae. Así pues, su inmediato abstracto es también algo
negativo”119.
El tiempo del comienzo niega al tiempo absorbido por la razón, y efectúa el traspaso
del “saber puro” al “ser puro”. El “tiempo absorbido”, supuesto en el “saber puro”, es
puesto en la inmediatez del “ser puro”. El “ser puro” que, vaciado de todo determinación,
significa lo mismo que nada. Pero la nada del comienzo no es la pura nada de la que nada
viene, sino la unidad indiferenciada de ser y nada de la que algo deviene. Es unidad
indiferenciada, determinidad puesta hacia la determinación. Esta fórmula especulativa signa
el movimiento inherente al comienzo.
El objeto de desarrollo de la Lógica: “lo lógico”, es esta unidad de saber obtenida
por el espíritu como resultado del trabajo fenomenológico. Poner “lo lógico” como objeto
de la razón y desplegarlo, ésta es la tarea de la Lógica. Ya no se trata de depurar a la
conciencia de su relación con su objeto, sino de purificar “lo lógico” mediante el desarrollo
de su contenido.
Como ya he citado, en el final de este pasaje que Hegel le dedica al comienzo, dice
que:
“La cualidad por lo tanto, como determinación inmediata, es primera, y con
ella debe hacerse el comienzo”120.
Recordemos que la primera sección de la Doctrina del ser contiene el desarrollo
especulativo de la cualidad y que ella es el título que Hegel le adjudica a la esfera lógica
inmediata al comienzo. Recordemos además que el desarrollo de la cualidad comienza con
el despliegue del devenir de la unidad inmediata de ser y nada, que a través de la
determinación finita del existir, como “algo” existente, alcanza la culminación del ser
cualitativo en el “ser-para-sí”.
El ser del comienzo, el “ser puro” es el ser libre de toda determinidad, el ser vacío
de toda determinación, es el signo puesto por la razón para hacer el comienzo. El ser del

119 Henrich, Dieter: Anfang und Methode der Logik. Pág.: 33. “Ihm will Hegel nachweisen, daβ das Ergebnis
seiner Abstraktionen keine unbestimmte Unmittelbarkeit, sondern durch die Negation dessen bestimmt ist, von
dem abstrahiert wird. Sein abstraktes Unmittelbares ist somit ebenso ein Negatives”. Versión castellana:
pág.72.
120 W.L. Pág. 68 / 102. Ver cita: 108.

95
comienzo es el ser carente de toda cualidad, del cual sólo se puede hablar de manera
negativa. La determinidad del ser, su pura significatividad es en el comienzo el significado
negativo de cualidad, al cual sólo pueden adjudicársele la indeterminación y la inmediatez.
En su escrito, Albizu señala con toda precisión:
“La idea hegeliana del comienzo lógico contiene, pues, la clave especulativa
de la noción semiótica de significante: “ser” dice exceso de defecto...”121.
Ser pone como comienzo la inmediata indeterminación del signo. Significante sin
significado, posición que remite ser, desde su pura significatividad. Sacrificio del sentido
que media el saber absoluto con el comienzo.
Con lo cual, en el comienzo, la cualidad es la pura significatividad de ser, en tanto
ella incluye la negatividad que se le adjudica al ser en general, inmediato e indeterminado.
La indeterminación y la inmediatez como carencia de cualidad determinan su cualidad. La
negación implícita en la in-mediatez del comienzo, la inclusión de nada en ser, hacen la
mediación del comienzo. La cualidad es la esfera en donde se produce dicho traspaso.
Pero ¿qué ha quedado de tiempo después de este traspaso? ¿Qué significado
adquiere tiempo en la esfera de la cualidad? ¿A qué precio la razón hace el comienzo? El
comienzo ha producido el traspaso de tiempo a cualidad, y con este traspaso, tiempo
penetra en el horizonte de la Lógica y es transformado en devenir. Mediante el comienzo la
razón realiza la metamorfosis de tiempo en devenir. Devenir nombra la inmediatez de
tiempo en la esfera de la cualidad. Tiempo, reabsorbido en devenir, instala la negación en el
desarrollo de “lo lógico”, que reaparece permanentemente en su inmediatez como
diferencia cualitativa. El comienzo esta presente de este modo en cada momento del
desarrollo lógico. En este sentido señala Dieter Henrich:
“En todos los niveles del desarrollo del sistema está presente la inmediatez
del comienzo, y lo está precisamente no sólo en cuanto lo mediado en ellos es
cada vez determinado y distinto, sino en cuanto también lo son las maneras
mismas de la mediación”122.

121Albizu, E.: op. cit. Pág.: 155.

122Henrich, D.: Nota 25, pág. 34. “Auf jeder Stufe der Entfaltung des Systems bleibt die Unmittelbarkeit des
Anfangs gegenwärtig, und zwar insofern, als nicht nur das in ihnen Vermittelte, sondern auch die Weisen der
Vermittlung selbst jeweils bestimmte und voneinander verschiedene sind". Vers. castellana: Pág. 77.

96
 La efectiva puesta en movimiento del desarrollo de “lo lógico”, como unidad de ser
y nada, se produce mediante el devenir. “Devenir” media el ritmo especulativo de este
proceso de determinación. Produce el traspaso constante de ser a nada y de nada a ser.
Mediante esta inclusión de tiempo dentro de la esfera de la cualidad, la razón despliega el
tiempo absorbido por la experiencia en el devenir determinado de ser.
La inseparabilidad de ser y nada nos muestra que el abstracto punto de partida, el
ser como lo inmediato indeterminado, comienza a desplegarse a partir de devenir. Es decir,
el concepto es “lo lógico”, la unidad de ser y nada, mediada a través del traspaso y la
eliminación de uno en el otro mediante devenir. “Devenir” señala este movimiento interno
a “lo lógico” que comienza, poniendo al puro ser en desarrollo.
Este movimiento contenido en la unidad misma de ser y nada inicia el proceso de
determinación. El devenir de esta unidad es devenir determinado e inicia por ello el
movimiento de determinación de la unidad en desarrollo y el desarrollo mismo. Esta unidad
determinada, “lo lógico”, es el nervio especulativo de la obra. Y este proceso de
determinación que se inicia equivale a su despliegue cualitativo. Cualidad abarca, en su
significación inmediata en tanto determinidad, ser, nada y devenir.

Considerado pues desde el horizonte de tiempo, hacer el comienzo es producir un

encuentro entre tiempo y razón en “lo lógico” como a priori de la experiencia. Este
encuentro implica determinar el “kairos”, “teórico, práctico y poiético”123, a partir del cual
la razón pone en desarrollo la experiencia del “tiempo absorbido”.
Resulta interesante al respecto esta frase de Ryosuke Ohashi:
“Este instante del comienzo es el “re” de la re-solución”124.
Lo interesante radica en que Ohashi pone de manifiesto con total despojo y simpleza
la retornabilidad de la re-solución en y con el comienzo. Pero este instante, en tanto supone

123 Albizu, E.: op. cit. En la tercera parte de este trabajo señala el triple carácter: teórico, práctico y poiético
del comienzo. Págs. 149 y ss..
124 Ohashi, R.: Zeitlichkeitsanalyse der Hegelschen Logik. Zur einer Phänomenologie des Ortes. “Dieser
Augenblick des Anfangs ist das “Ent” des Ent- Schlusses,....”. p. 45. La tesis de Ohashi tiende a mostrar como
el movimiento especulativo opera una “des-trucción” del comienzo y una “re-ducción” de las categorías a la
temporalidad liberando un lugar de éxtasis. Su idea de una fenomenología del lugar acentúa el aspecto
negativo del pensamiento especulativo dejando sin efecto la positividad. En el pasaje de nuestra cita esto se
pone de manifiesto en su insistencia en pensar el comienzo como “instante”. A diferencia de Ohashi pienso
que la expresión “momento” utilizada por Hegel le da un espesor más adecuado a dicha experiencia.

97
el desarrollo de la experiencia, adquiere la dimensión del kairós, pues para signifcar su
riqueza y complejidad la palabra “instante” resulta pequeña. De este modo no remite a un
lugar distinto al del comienzo, sino por el contrario determina un tiempo de encuentro, un
momento de unión entre la resolución por saber y el saber de la unidad de la razón en tanto
ella queda signada por el ser puro.

98
 Capítulo 3

El ser
o la determinidad como esfera del traspasar

Habiéndonos concentrado en el comienzo y alcanzado finalmente su significatividad

inmediata expresada mediante el ser puro, tenemos que avanzar ahora y dedicarnos de
manera explícita al primer capítulo de la primera sección de la Doctrina del ser titulado:
Determinidad. El mismo lo expondremos a través de cuatro puntos:
1. El ser del comienzo.
2. La unidad de ser y nada.
3. Devenir y traspasar.
4. Distinción y superación.

99
1. El ser del comienzo

Como anticipamos, este capítulo, en tanto se concentra en el ser puro del comienzo,
considera la determinidad como el otro lado, el lado puesto o positivo del comenzar. A
modo de resumen podemos decir que hasta ahora hemos visto que en la Ciencia de la
lógica la pregunta por el comienzo anticipa y abarca a la pregunta por el ser125 y que el ser
queda puesto como clave del comienzo y como supuesto de toda ciencia. Pero como
también hemos visto, el comienzo, en tanto principio y resolución, opera el vaciamiento de
contenido del saber y pone al ser puro en su inmediatez. El “ser del comienzo” es el ser
puro vaciado de contenido y significado, puesto como signo del comienzo.
Todo esto nos conduce a tener que considerar en el ser los distintos aspectos que
constituyen el comienzo y que traspasan con él. Esto implica en principio, reconocer la
permanencia del comienzo en el ser, la cual queda expresada en la fórmula “ser del
comienzo” utilizada a menudo por Hegel para denominar al ser puro del que aquí
hablamos. El comienzo es conservado en el ser como clave del comenzar, pero es
conservado en tanto ser puesto mediante el comenzar. En la misma acción de comenzar el
comienzo es puesto en cuanto ser. El ser y el hacer del comienzo son uno. Esto significa
que el ser es la única y fáctica respuesta a la pregunta por el comienzo y que sólo mediante
el ser el comienzo traspasa. “El ser puro hace el comienzo”126.
El comienzo sólo puede ser puesto en la determinidad de ser, o dicho de otro modo,
el absoluto sólo puede ser concebido en el elemento del pensar. “Determinidad” no remite
entonces a un contenido determinado, sino al ser inmediato e indeterminado, el cual, si
recordamos la fórmula utilizada por Albizu, equivale a la “experiencia de no-experiencia”
de la cual el ser es el único legado del comienzo. El automovimiento del absoluto es en el
ser del comienzo determinidad pura, es decir, identidad que es también en su inmediatez

125 Al respecto puede leerse el escrito de Milan Prucha: Seinsfrage und Anfang in Hegels Wissenscft der
Logik. Págs.: 109 ss.. En este escrito se radicaliza la posición ante este tema sosteniendo: “Die Frage nach
dem Anfang der Logik ist für Hegel die Frage nach dem Sein”. p. 109. Aunque es difícil sostener esta
proposición tal cual está formulada, pienso que sí se puede sostener como queda dicho en nuestro texto, que la
pregunta por el ser sin ser la pregunta por el comienzo queda comprendida en ella. La diferencia puede
resultar capital cuando debamos pensar la unidad de comienzo y ser, y también al tener que sostener la
diferencia entre ambos.
126 Enc.: § 86. “Das reine sein macht den Anfang…”.

100
no-identidad. El ser del comienzo no es ni se representa mediante ningún principio, él es
determinidad pura.

Consecuentemente Hegel inicia la Doctrina del ser con la sección que lleva el título:
“Determinidad”. “Determinidad” es el título que abarca toda la Primera sección, es decir, es
aplicado tanto al ser, como al existir y al ser-para-sí. Estrictamente hablando la Ciencia de
la lógica no comienza con la unidad de ser y nada, sino con el parágrafo dedicado a la
determinidad. La determinidad es la primera significación de la cualidad y señala la esfera
en la cual ser, existir y ser-para-sí son pensados.
Como citaba anteriormente, al finalizar el desarrollo del pasaje acerca del comienzo,
Hegel sostiene que éste debe ser hecho a partir de la cualidad. El ser del comienzo es el ser
cualitativo. Vuelvo a citar el siguiente texto que resulta clave para esta investigación:
“Quizá sólo pueda observarse todavía, que la determinación de cantidad se
antepone por lo demás a la de cualidad, y eso -como en la mayoría de los
casos- sin mayor fundamento. Ya se mostró como el comienzo se efectúa con el
ser como tal, y por consiguiente con el ser cualitativo. De la comparación de la
cantidad con la cualidad resulta fácilmente evidenciado que por su naturaleza
aquella es primera. Pues la cantidad es la cualidad ya convertida en negativa;
la magnitud es la determinación que ya no es uno con el ser, sino diferente de
él, es la cualidad determinada que se convirtió en indiferente”. [... ...] “La
cualidad por lo tanto, como determinación inmediata, es primera, y con ella
debe hacerse el comienzo”127.
El tratamiento del comienzo le permitió a Hegel concretar uno de los cambios más
significativos de la filosofía de su tiempo: comenzar la Ciencia de la lógica a partir de la
inmediatez cualitativa del ser. Esto significa en primer término devolver a la filosofía a su
ámbito propio. Esta devolución implica un retorno, pero un retorno a través del cual la
filosofía también se ha transformado. Dicha transformación recae no sólo en la estructura

127 W.L. Pág. 66 – 67 / 102. “Nur dies kann etwa bemmerkt werden, daβ sonst die Bestimmung der Quantität
vor der Qualität aufgeführt wird, - und dies - wie das meiste – ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt
worden, daβ der Anfang sich mit dem Sein als solchem macht, daher mit dem quelitativen Sein. Aus der
Vergleichung der Qualität mit der Quatität erhellt leicht, daβ jene die der Natur nach erste ist. Denn die
Quantität ist die schon negativ - gewordene Qualität; die Gröβe ist die Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem
Sein eins, sondern schon von ihm unterschieden, die aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität ist”. […]
“Die Qualität ist daher als die unmittelbare Bestimmtheit die erste, und mit ihr der Anfang zu machen”.

101
de la Ciencia de la lógica, sino también en su método. La filosofía moderna, dependiente
en su método de otras ciencias, retorna a su suelo original: el ser. Ahora bien, este retornar
es un anticipar, un paso hacia atrás, hacia el comienzo, en lo que respecta a las
determinaciones cuantitativas. Es en sentido cabal un horadar los principios en busca del
comenzar. Esta anticipación de la determinaciones cuantitativas implica poner en marcha
una profunda transformación de la metafísica moderna. Esta transformación es, en sentido
especulativo, una anticipación, un retorno hacia el fundamento como ámbito que precede a
tales determinaciones. Este ámbito o esfera que precede a la cantidad es la cualidad. El
tratamiento del ser cualitativo, desarrollado no sólo en el pasaje sobre el comienzo, sino
también en toda la Primera sección de la Doctrina del ser, anticipa los presupuestos de la
cantidad y de la magnitud que como señala Hegel son posteriores y se derivan de ella.

Toda la Primera sección de la Doctrina del ser se encuentra presentada por un

parágrafo cuyo título es, como antes indicamos, “Determinidad”, y puesto entre paréntesis:
“Cualidad”. La relación entre determinidad y cualidad que queda encerrada en tal
paréntesis es algo que podremos develar sólo mediante la comparación de este primer
capítulo con el siguiente dedicado al existir. El significado de cualidad que empezamos a
tratar aquí, se desarrolla a lo largo de los tres capítulos que componen esta sección. De ahí
que los títulos de los capítulos siguientes hagan referencia al tema de cada capítulo y a su
relación con el correspondiente momento del desarrollo de la cualidad.

Teniendo en cuenta estas consideraciones preliminares que van surgiendo como

resultado de lo expuesto en el capítulo anterior, debemos introducirnos en el capítulo más
discutido de la Ciencia de la lógica. En su estructura este capítulo esta compuesto por tres
puntos: A. Ser, B. Nada, C: Devenir. Pero esta estructura, en apariencia extremadamente
simple, encierra unas de las páginas más complejas de la filosofía especulativa.
¿Qué función cumple este primer capítulo de la Doctrina del ser? Según venimos
señalando podemos responder a esta pregunta diciendo que este capítulo tiene que poner el
comienzo en su aspecto positivo. Si, como decimos, el ser es el comienzo puesto, entonces
este primer capítulo desarrolla el significado del ser del comienzo. El ser del comienzo
significa: ser, nada, devenir.

102
 Ahora bien, este desarrollo se encuentra contenido en la esfera de la determinidad.
Debemos empezar aclarando que traducir la palabra alemana “Bestimmheit” por
determinidad conlleva una seria dificultad. Por un lado es un término clave mediante el cual
se expresa la significatividad del “ser del comienzo”, y por otro lado la palabra
“determinidad” no aparece en los diccionarios de lengua castellana. No obstante he
decidido mantener esta traducción pues las otras opciones tomadas hasta ahora resultan o
bien insuficientes o bien confusas, cuando no también incoherentes. Wenceslao Roces en su
traducción de la Fenomenología del espíritu optó traducirla con la palabra
“determinabilidad” la cual le adjudica un significado exclusivamente potencial. Rodolfo
Mondolfo en su traducción de la Ciencia de la lógica prefirió traducirla como
“determinación” dejándola sin diferenciar de la traducción de la palabra “Bestimmung”. De
este modo, estos términos centrales en lo que se refiere al desarrollo de la Primera sección
de la Doctrina del ser, quedan inmersos en una confusa indiferenciación128. Curiosamente
en la Crítica de la razón pura Kant usa la palabra Bestimmtheit129 sólo una vez y como una
aclaración puesta entre paréntesis que busca significar la “concreción” que persiguen los
principios específicos a diferencia de los genéricos. Según se sigue de textos del mismo
Hegel la palabra determinidad traduce la griega “horos” y la latina “determinatio”, lo que
agrega elementos en la dirección de nuestra interpretación de la determinidad como
expresión del límite cualitativo.
Hecha esta ineludible aclaración, recordemos que la determinidad nos introduce en
la consideración del ser en general, del puro ser o ser del comienzo, del cual dice Hegel:
“El ser es lo inmediato indeterminado; está libre de la determinidad respecto
de la esencia, así como está libre de aquella que puede alcanzar en el interior
de él mismo. Este ser carente de reflexión es el ser tal como es de modo
inmediato sólo en él.
Porque es indeterminado, es un ser desprovisto de cualidad; pero el carácter
de la indeterminidad le compete en sí sólo en oposición a lo determinado o

128 Mi decisión tiene su antecedente en la traducción de la Enciclopedia de Ramón Valls Plana y en su nota
aclaratoria número 81. Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
129 Kant: KrV.: A 655.

103
 cualitativo. Pero al ser en general se le contrapone el ser determinado como
tal; pero de este modo su indeterminación misma constituye su cualidad”130.
La Ciencia de la lógica comienza entonces con la determinidad o más precisamente
con el ser puesto en la esfera de la determinidad. Por ello Hegel se refiere en este primer
parágrafo al ser en cuanto tal o determinidad. En ella, la contradicción inmediata del ser es
puesta en la forma especulativa de la negación de la negación. El ser, el absoluto, previo a
toda determinación, es determinado como inmediato e indeterminado.
La contraposición queda puesta de manifiesto pues el primer parágrafo que lleva el
título “Determinidad” habla del ser libre de toda determinidad. Este estar libre de toda
determinidad, aclara Hegel, lo es tanto respecto de las determinaciones de la esencia como
de las de su propio interior. Es el ser carente de toda determinación o cualidad al cual sólo
se le pueden adjudicar la indeterminación y la inmediatez en oposición a la determinación y
a la mediación. Sólo podemos pensar el ser desde la esfera finita del existir o ser
determinado. El ser del comienzo es “lo inmediato indeterminado”, es decir el ser puro,
libre de toda determinación. Es el ser carente de reflexión, tanto externa como interna. Pero
la indeterminidad, en tanto “carácter” que le “compete en sí”, sólo puede ser afirmada
desde la oposición con el ser determinado o ser cualitativo. Esto significa en principio, que
el ser es carente de cualidad, pero que esta carencia de cualidad sólo puede ser pensada
como indeterminidad desde y dentro de la esfera de la determinidad. Con ello la
determinidad queda concebida como el límite negativo-positivo mediante el cual el ser del
comienzo significa. Determinidad es entonces el límite negativo-positivo de la cualidad en
donde la indeterminidad como carácter del ser es determinada en cuanto tal.
Hacer el comienzo implica de este modo mostrar la contradicción interna al ser. Del
puro ser del comienzo sólo se puede hablar de manera negativa y desde la negación ya
implícita en su oposición respecto al ser determinado. Esta instancia negativa del lenguaje
respecto del ser del comienzo, que expresa su carencia de cualidad, sólo adquiere
significado en oposición a lo determinado o cualitativo, es decir como negación de la
oposición vuelta posición en el pensamiento especulativo. Pensar especulativamente es

130 W.L. Pág. 68-69 / 105. “Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit
gegen das Wesen sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Dieses Reflexionslose
Sein ist das Sein, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist.
Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Sein; aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit
nur im Gegensatz gegen das Bestimmte oder Qualitative zu”.

104
determinar lo indeterminado, poner el límite como negación de la negación, desarrollar el
ser en la esfera de la determinidad (el horos)131.
A continuación del último párrafo que hemos citado, Hegel indica el camino a
recorrer en esta primera sección. Primero “Hay que mostrar que el primer ser está
determinado”, que su indeterminidad es su determinación. En segundo lugar mostrar que el
ser, mediante este contener la determinación en sí mismo, traspasa al existir. Y en tercer
lugar que el ser finito se niega a sí mismo en cuanto tal y traspasa al ser-para-sí que es el ser
en tanto referencia infinita hacia sí mismo. Con este programa traza Hegel el desarrollo de
la esfera de la determinidad, la esfera del desarrollo de la referencialidad inherente al ser.
Dicho en otros términos, mediante la Doctrina del ser se efectúa el traspaso de lo
infinito a lo finito, necesidad que surge de las limitaciones de la metafísica formal, las
cuales han quedado señaladas cuando nos dedicamos a las Posiciones del pensamiento ante
la objetividad. Según hemos anticipado en dicho punto, en tanto Spinoza era juzgado de
panteísta por diluir la substancia en los atributos, la metafísica formal, presa de una
comprensión cuantitativa de la determinación, no puede llegar a pensar la unidad de la
substancia y los atributos. Al anticipar las determinaciones cuantitativas mediante la
cualidad, Hegel introduce la diferencia cualitativa en el orden de las determinaciones;
mediante la cualidad desobtura esta confrontación planteada en el núcleo de la filosofía del
siglo XVIII132.
Hegel llama cualidad a la esfera de la determinidad en la cual es concebido el
traspasar de lo infinito a lo finito, la cual será considerada finalmente como la determinidad
infinita de lo finito o ser-para-sí. El paso principal que da Hegel mediante este traspaso, es
el de introducir la diferencia en las determinaciones cuantitativas de la metafísica formal, y
con ella el momento positivo de la especulación. Estamos entonces ante una cuestión

131 Ya en el Prólogo a la Fenomenología del espíritu Hegel habla de la determinidad utilizando el témino
griego “horos” para referirse a la doble negación implícita en el límite del concepto. PhG.: Pág. 14. Vers.
Cast.: pág. 11.
132 Enc.: Nota al § 36. Hablando de la contradicción entre el ser y sus atributos, interna a la metafísica
moderna, Hegel concluye: “Dieser Widerspruch läβt auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflösung
durch quantitative Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminentiorem zu treiben. Hierdurch
aber wird die Eigenschaft in der Tat zunichte gemacht und ihr bloβ ein Name gelassen”. “Al llegar a este
punto, esa contradicción sólo permite la vaporosa solución de empujarla hasta lo carente de determinación,
hasta el sensum eminentiorem, mediante un aumento cuantitativo. Pero con la solución el atributo es
efectivamente aniquilado y reducido a mero nombre”.

105
central para esta tesis, pues dicho traspaso y transformación de la metafísica es llevado a
cabo en su giro principal en la esfera de la cualidad.

Hegel empieza el primer capítulo de la Doctrina del ser con el mismo estilo
despojado del parágrafo precedente. Sin artículos que connoten esencias, sin verbos que
introduzcan acción.
“Ser, puro ser, -sin ninguna otra determinación”133.
El ser inmediato indeterminado es el ser puro, donde “puro” significa vacío de
determinación. El ser indeterminado y puro, es el puro intuir, pensar vacío, nada. Como
habíamos señalado, el ser, supuesto de toda ciencia, vaciado de todo contenido mediante el
trabajo del comienzo, es el ser puesto en su inmediatez e indeterminación.
En el § 19 de la Encicopledia Hegel define a la Lógica como: “...la ciencia pura de
la idea”; allí puro remite a “...la idea en el elemento abstracto del pensar”. Abstracto y
puro adquieren significaciones muy semejantes; abstracto califica al ser liberado de toda
otra determinación que no sean aquellas que provienen de la naturaleza de su elemento, es
decir, del pensar.
De este modo se puede comprender por qué Hegel inicia la Doctrina del ser en la
Encicopledia diciendo:
“El ser es el concepto sólo en sí;...”134.
¿Qué relación hay entre los parágrafos de la Lógica grande y estos de la
Encicopledia? Si con la definición del § 19 podemos comenzar a saber qué es la Lógica,
con la del § 84 empezamos a definir qué es “lo lógico”. “Lo lógico” es la idea puesta en el
elemento puro del pensar. Ser es entonces la significación inmediata de la idea puesta en
dicho elemento, “...el concepto sólo en sí;...” que opera como supuesto y clave de toda otra
ulterior determinación.
Ahora bien, en tanto en la gran Lógica el ser es considerado desde su oposición con
el ser determinado o existir, en la Encicopledia es definido desde su relación con la idea. El
ser en tanto es la idea puesta en su inmediatez e indeterminación en el elemento abstracto
del pensar, es “el concepto sólo en sí”.

133 WL.: Pág.: 69 / 107. “Sein, reines Sein, - ohne alle weitere Bestimmung”.
134 Enc.: § 84. “Das Sein ist der Begriff nur an sich…”.

106
 En esta definición se encuentra contenida la simple y compleja contradicción del
ser, del pensar y por cierto también del lenguaje. La misma se expresa comúnmente
diciendo que ser es el más pobre y general de los conceptos, y por eso no podemos decir de
él nada más que es, o como sucede con Hegel, sólo podemos hablar del ser del comienzo
desde su opuesto, el existir.
Todo lo que se puede decir es ser, así empieza la interpretación de este pasaje Anton
Koch135; también hace lo mismo Pirmin Steckeler-Weithofer desde su teoría crítica de la
significación. Allí se señala:
“Concepto “en sí” es la aparente inmediata referencia de palabras,
proposiciones o algunas representaciones semióticas, las cuales llegan a ser
puestas en principio como puras referencias formales, es decir, como
momentos abstractos de significación. El análisis del ser, de la lógica del ser,
se ocupa esencialmente de la crítica de cada hipóstasis madura de la
significación formal, la cual es constitutiva interna en cuanto tal de un sistema
usual de un lenguaje general, o demanda de signos” 136.
Lo primero a saber es si este sutil y complicado poner en significación admite una
mejor manera que no sea esta mediación especulativa del comienzo. En lo que se refiere al
trabajo de Pirmin Stekeler-Weithofer cabe cuestionarse si el despliegue de la cosa misma se
expresa a través de una postura analítica y crítica. O lo que es lo mismo, hay que
preguntarse si desde este tipo de análisis se llega a mostrar la puesta en movimiento del
pensamiento especulativo a partir de la contradicción inherente al concepto en sí, o sólo se
alcanza legítimamente a representar un proceso de sucesivas determinaciones.
Ahora bien, lo que me interesa destacar del párrafo recién citado, es la
significatividad del ser puro. Ser en tanto concepto en sí es signo puro, carente de
significación, y en esta carencia radica la “demanda de signos”. El signo puro opera como
clave del comienzo en tanto “demanda de signos”.

135Koch, Anton F.: Sein - Nicht - Werden. Pág.: 141.

136 Pirmin Stekeler - Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische
Theorie der Bedeutung. p. 95. “Begriff ‘an sich’ ist die scheinbar unmittelbare Referenz von Vörtern, Sätzen
oder irgenwelchen semiotischen Repräsentationen, die sich aber in der Analyse zunächst als rein formaler
Bezug und d.h. als abstraktes Bedeutungsmoment herausstellen wird. Die Analyse des Seins, die ‘Seinslogik’,
beschäftigt sich also wesentlich mit der Kritik jeder reifizierenden Hypostasierung der formaler Bedeutung,
die als solche kontituiert ist innerhal eines üblichen Systems eines allgemeinen Sprach- oder
Zeichengebraucht”.

107
 Carencia y significación, considerados hasta aquí como negación y posición del ser
del comienzo, se consuman ambos simultánea y conjuntamente. Con lo cual la
consumación del escepticismo conlleva también la del nominalismo. Todas las palabras o
representaciones pueden ser vaciadas de significado y puestas en función de la pura
significación. Pero el ser puro, puesto como concepto en sí mediante la negación del
comienzo, puede ser considerado, en este contexto, como el resultado irreductible de la
prueba de resistencia semiótica efectuada por el comienzo. El escepticismo se consuma en
el comienzo. “Ser” es el único signo que significa aún vacío de significados, es el único
signo significante en sí.
La fundamentación de esta concepción del ser en tanto signo inmediato del
concepto la podemos encontrar en los parágrafos de la Enciclopedia dedicados a la
representación137. La “demanda de signos” surge de esta tensión interna a la inteligencia
expresada por Hegel mediante la imagen del “pozo oscuro en el que se guarda un mundo
infinito”138. De este modo la representación es la unidad de la inteligencia en tanto esta
representa “algo otro”. El signo “es la pirámide en la cual se ha colocado un alma extraña
y la cobija”139. Esta unidad de lo extraño con lo propio se da mediante el signo. El ser es
signo del comienzo en tanto une lo lógico y la lógica. En esta tensión inherente al signo se
expresa pues lo que Hegel llama, de manera cabal y depurada, el “instinto lógico”140 del
lenguaje. Por ello ser sólo puede ser vaciado desde dentro, la caída de ningún otro signo lo
denota.
En esta dirección se encuentra también el comentario de Biard, J.; Buvat, J-F. y
otros:
“Ser es el concepto más pobre de la Ciencia de la lógica. Estrictamente
hablando él no merece ser llamado concepto: del ser en cuanto tal, no se puede
decir nada, pues el es pura vacuidad”141.

137 Fue Jacques Derrida quien propuso una lectura semiológica de la Lógica de Hegel. Ver: El pozo y la
pirámide. En: Márgenes de la filosofía. Edit. Cátedra. Madrid, 1989. Págs 103 a 144.
138 Enc.: Notal al §453. “Die Intelligenz als diesen Nächtlichen Schacht, in welchem eine Welt unendlich
vieler Bilder und Vorstellungen aufbewahrt ist…”.
139 Enc.: Notal al §458. “…die Pyramide, in welche eine frende Seele versetz und aufbewahrt ist”.
140 Enc.: Notal al §459. “…logische Instinkt…”.
141 Biard, J.; Buvat, J-F. y otros: “Introduction à la lecture de La Science de la Logique de Hegel” Pág. 47.
“’Etre’ est le concept le plus pauvre de la Science de la Logique. A strictement parler, il ne mérite mème pas
le titre de concept: de l’etre en tant que tel, on ne peut rien dire, car il est pure vacuité”.

108
 ¿Si ser no merece ser llamado concepto, entonces cómo llamarlo? La esfera de la
cualidad contiene al ser en su inmediatez e indeterminación, es decir en su determinidad.
La determinidad del ser significa su inmediata e indeterminada posición en el elemento
abstracto del pensar. Pura significatividad en la cual su carencia de cualidad es su cualidad,
su indeterminidad es su determinidad. La demanda de significado está prefigurada en la
pura significatividad del ser, que es signo o concepto sólo en sí. Ser es significación del
concepto vacío142, signo de la experiencia de la no experiencia.
Siguiendo este planteo llegamos a comprender que el trabajo del comienzo ha
vaciado lo lógico como concepto para ponerlo como signo. Ser es el concepto puesto como
signo.
En este sentido podemos decir que la Ciencia de la lógica contiene la metafísica y
su crítica, en tanto la analogía y el análisis están contenidos como momentos negativos de
la dialéctica. Pero la dialéctica contiene a su vez el momento positivo característico de lo
especulativo. Según palabras del mismo Hegel:
“Lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de las
determinaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución
de ellas y en su pasar”143.
Lo especulativo señala el traspaso como el movimiento racional-positivo. El
traspasar de las determinaciones del ser, en tanto concepto en sí, tiene “su determinación
más precisa” en la forma de lo dialéctico144. Lo dialéctico en tanto despliegue especulativo
del ser es el desarrollo más preciso de las determinaciones simples del concepto.
Como ya hemos citado, en el Prólogo a la Fenomenología, en los parágrafos
dedicados a la proposición especulativa, Hegel se refiere a estas determinaciones
llamándolas “automovimientos puros” o “almas”145.
La Doctrina del ser realiza esta tarea, la de desarrollar las “almas” del concepto, las
cuales determinan la flexión interna al ser. Al cual, en tanto puesto en el elemento abstracto

142 La existencia de conceptos vacíos de experiencia es la cuestión con la que Kant inicia los Principios de
una deducción trascendental en general. Ver en especial: KrV.: B 117. “Ich nenne daher die Erklärung der
Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transzendentale Deduktion derselben…”
143 Enc.: § 82. “Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faβt die Einheit der Bestimmungen in ihrer
Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem übergehen enthalten ist”.
144 Idem. § 84.
145 PhG.: Pág.: 42. Ver nota: 80.

109
del pensar le corresponde el desarrollo de las determinaciones simples del concepto, “el ser
en sí, para sí, la igualdad consigo mismo, etc,...”. El ser, único signo subsistente en sí,
pone en el pensar la contradicción interna al concepto. Su generalidad y su pobreza inician
el movimiento especulativo como proceso de significación y conceptualización.
La afirmación de Aristóteles: “El ser se dice de muchas maneras” sigue valiendo
aquí siempre y cuando coloquemos el acento en la distinción y contradicción entre la
unidad implícita del “se dice” y la multiplicidad de significados. “El ser se dice de muchas
maneras” porque “el ser se dice”. El ser significa, es decir, es puro signo y demanda de
signos. Este decirse del ser coloca a la determinidad o cualidad como determinación
inmediata al ser. Por ello esta pura significatividad del ser y su inmediata demanda del
concepto, son pensados en la esfera de la cualidad, o si se lo quiere decir con la precisión de
la Gran Lógica, en la esfera de la determinidad. La determinidad está designando la esfera
lógica en donde el ser es puesto en su inmediatez e indeterminación. En ella se efectúa el
comienzo positivo del desarrollo en cuanto el ser, como signo del comienzo, es puesto
como concepto en sí.
Así cobra sentido la primera afirmación de la Encicopledia comprendida bajo el
título cualidad:
“El ser puro hace el comienzo, porque tanto como pensamiento puro como
también indeterminado, es simple inmediatez, pues el primer comienzo no
puede ser nada mediato y menos aún determinado”146.
El comienzo se hace mediante el ser puro porque su inmediatez reúne la
indeterminación de su carácter objetivo con el concepto en sí. Tal inmediatez expresa la
ausencia de reflexión en el comienzo. Por ello Hegel critica los puntos de partida de las
filosofías de Fichte y de Schelling, indicando que el Yo = YO y la indiferencia absoluta o la
identidad respectivamente, implican una reflexión y por lo tanto no son lo primero. Sólo el
ser en su inmediatez e indeterminación es “pensar puro e intuir”.

146 Enc. § 86. “Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke als das unbestimmte,
einfache unmittelbare ist, der erste Anfang aber nichts Vermitteltes und weiter Bestimmtes sein kann”.

110
2. La unidad de ser y nada

En torno al primer capítulo de la Doctrina del ser se concentran las principales

dificultades para una interpretación de la Ciencia de la lógica. En esto se encuentra también
un motivo de la falta de un tratamiento de la cualidad que considere los tres capítulos que
componen la Primera sección. En su artículo dedicado al Comienzo Dieter Henrich expone
las diferentes interpretaciones del mismo a partir de la unidad de ser y nada. Henrich señala
principalmente dos posiciones: 1. La de aquellos que intentan situar el punto de partida de
Hegel y desde ahí mostrar la imposibilidad de una derivación del pensamiento, y 2. La de
aquellos que plantean que para salvar la consistencia del sistema hay que renunciar a la
dialéctica del comienzo147. Como bien señala Henrich la dificultad del intento de Hegel
consiste en poder pensar la unidad de ser y nada en su inmediatez e indiferenciación.
Planteada en otros términos, dicha dificultad consiste en poder comprender el cabal
significado de lo especulativo.
Nosotros nos disponemos a sumar una interpretación cuyo peculiar aporte se
encuentra en el hecho de poner de relieve los matices que surgen de nuestra concentración
en la cualidad. Y de manera especial en este capítulo, de la cualidad en tanto determinidad,
es decir, en tanto esfera previa a toda determinación.
Este capítulo de la Doctrina del ser contiene en líneas generales una superación del
dualismo ser y nada mediante la inclusión de su contradicción en la unidad del devenir.
Como Hegel indica “hay que mostrar que el primer ser está determinado en sí mismo”, es
decir, que ser y nada no son opuestos separados, sino que su contradicción es interna a su
unidad y que por lo tanto ser y nada no son cosas distintas.
Ser y nada conforman una unidad a la cual pertenecen la inmediatez y la
indeterminación del ser del comienzo. La determinidad del ser del comienzo se expresa
ahora en dicha unidad. ¿Qué significa la determinidad en tanto unidad de ser y nada? Esto
es lo que debemos responder en el desarrollo de este punto.
El ser puro, no el ser puesto como concepto en sí o considerado desde su oposición
con el ser determinado, sino el ser puro en cuanto tal, “es igual sólo a sí mismo”. Esta

147 Henrich, Dieter: Anfang und Methode… op. cit.. Si se quiere actualizar y de algún modo confirmar la
vigencia del problema se puede consultar también: Arndt, Andreas: Die anfangende Reflexion. Págs. 127 a
139.

111
igualdad es “la completa vacuidad, carencia de determinación y contenido”. Con estos
mismos términos, predicados del ser, Hegel define la nada. Y concluye:
“Nada es, por tanto, la misma determinación o mejor dicho carencia de
determinación, y con esto es en general lo mismo que el ser puro”148.
Ser y nada son en el comienzo carencia de determinación. Es quizás esta la más
poderosa afirmación en contra de su separación. En su carencia de determinación, es decir,
desde la imposibilidad de obtener una representación previa que medie el intuir o el pensar,
el ser puro y la nada pura son cualitativamente lo mismo. Ambos son definidos desde su
oposición al ser determinado. En la dirección señalada en el punto anterior Albizu indica
que:
“...ser y nada son signos, nada más que signos, pero de ningún modo signos
cualesquiera sino los únicos con los que puede pensarse el significado en
cuanto tal”149.
Ser y nada son signos del comienzo que remiten desde su carencia de determinación
a la determinación o al significado en cuanto tal. La carencia de significación significa; en
esto consiste la “demanda de signos”, la referencialidad del ser puro o la nada. El ser
referido, según se venía incubando desde el período de Jena, define a la cualidad en su
inmediatez, es decir, en tanto determinidad.
De este modo se inicia el despliegue de la “cosa misma” mediante el desarrollo de
la referencialidad inherente al ser o a la nada. Pensar, intuir, hablar, están sujetos todos
ellos con mayor o menor amplitud e intensidad a las determinaciones de la representación,
a este verse remitido de la indeterminidad a la determinación y al retorno de la
determinidad en ella.
La identidad, que como veremos más adelante pertenece al desarrollo de la Doctrina
de la esencia, es anticipada aquí por la determinidad. La determinidad es pues, la
indeterminidad vuelta hacia la determinación de ser y nada, expresada por Hegel mediante
los términos igualdad, unidad, mismidad y traspaso.

148 W.L. Pág.: 70 / 108. “Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit und
damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist”.
149 Albizu, Edgardo: op.cit.: Comienzo... . Pág.: 114.

112
 Si volvemos a la Encicopledia vemos que Hegel dice:
“Este ser puro es la abstracción pura, por lo tanto lo absoluto-negativo, el
cual tomado igualmente en su inmediatez es la nada”150.
Ya sea en la forma afirmativa del ser o en la negativa de la nada, el objeto de la
lógica es el mismo, la idea o el absoluto. En su comentario Hegel indica que del ser,
afirmado como predicado del absoluto, se obtiene la primera aseveración de los eléatas: “lo
absoluto es el ser”. La segunda dice que lo absoluto es la nada y se corresponde con la
afirmación budista de que la cosa-en-sí es lo indeterminado, carente de forma y contenido.
La intención de este primer capítulo de la Doctrina del ser parece quedar claramente
definida por Hegel con esta cita extraída de la anotación al § 87:
“Se trata propiamente sólo de la conciencia de estos comienzos, es decir, que
ambos no son más que abstracciones vacías y que uno es tan vacío como el
otro; el impulso a encontrar en el ser o en ambos un significado firme es la
misma necesidad que impulsa hacia adelante al ser y a la nada y les confiere
un significado verdadero, es decir, concreto”151.
Como habíamos indicado, en la carencia de determinación de ambos se encuentra la
demanda de significado que impulsa hacia adelante, es decir a considerar a ser y nada en las
concretas determinaciones del devenir. Ser y nada no son fundamentos de la lógica sino
signos de la carencia de determinación y en cuanto tales impulso hacia lo determinado. De
este modo se confirma el carácter contra-arbitrario de la fundamentación lógica, según
habíamos señalado en el capítulo anterior a propósito de la tesis de Ute Guzzoni.
En un libro más reciente Guzzoni le adjudica a Parménides la responsabilidad de
excluir a la nada de su relación con el ser y con el pensar del ser152. Con un tono distinto al
de Guzzoni, Hegel señala en la primera de las cuatro notas que siguen al parágrafo titulado

150 Enc. § 87. “Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches,
gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist”.

151 Enc. § 87. Nota. “Es ist gerade nur um das Bewuβtsein über diese Anfänge zu tun, nämlich daβ sie nichts
als diese leere Abstraktionen, und jede von beiden so leer ist als die andere; der Trieb, in dem Sein oder in
beiden eine feste Bedeutung zu finden, ist diese Notwendigkeit selbst, welche das sein und Nichts weiter führt
und ihnen eine wahre, d. i. konkrete Bedeutung gibt”.
152 Guzzoni, Ute: Nichts. Bilder und Beispiele. “Es war Parménides, der zu Beginn des fünften Jahrhunderts
vor unserer Zeitrechnung-entschiedener, als das jemals später wieder geschah, und doch zugleich
maβgeblich für das ganze nachfolgende abenländische Denken - das Nichts und die Nichtshafttigkeit aus dem
Sein bzw. dem Denken des Seins ausschloβ“. p. 11.

113
“La unidad de ser y nada”, que Parménides fue el primero en expresar que el ser es lo
absoluto y la única verdad, que “el ser es y la nada no es”. En oposición a Parménides153,
sitúa Hegel a la nada absoluta como principio budista, para referirse luego al “profundo”
Heráclito indicando que fue el primero en poner al devenir como comienzo.
Lo significativo es que para Guzzoni a partir de esta exclusión de la nada, “la
cualidad, la espacialidad y el ser temporal”, han sido sólo pensados de soslayo. Esta
relación entre cualidad, espacialidad y temporalidad, con la unidad de ser y nada, se
encuentra en el centro de la transformación lógica de la metafísica que Hegel ha efectuado.
Pero ésta se encuentra de modo tal que sólo puede ser desplegada a partir del ser puro, y
dicho comienzo, como el mismo Hegel afirma, se lo debemos a Parménides154. En este
sentido el comienzo propuesto por Hegel no contiene una renuncia a Parménides sino una
confirmación del paso radical que él ha dado. Pero, a diferencia de éste y aproximándose a
Heráclito, al mismo tiempo que se establece la necesidad de comenzar a partir del ser puro,
se lo concibe como carente de determinación, es decir como referencia al ser determinado o
en devenir.
Pensar la unidad de ser y nada es pensar el devenir cualitativo del ser, es decir el
despliegue de su constante determinación e indeterminación. Igualdad, unidad, mismidad,
no son puestas en el plano de la identidad como principio, sino en la esfera de la
determinidad. La cualidad en tanto determinidad contiene el desarrollo previo de la
identidad que podrá ser considerada en la Doctrina de la esencia.
Con lo cual la nada de la que Hegel habla no es la nada de la que nada viene, sino
aquella de la que algo deviene155. La determinidad introduce y conserva la indeterminación,
con la cual se inicia el camino de determinación, y la conserva de tal manera que la
inmediatez y la indeterminación retornan en y con cada nuevo momento de determinación.
Por un lado, en la determinidad como cualidad inmediata se conserva la
indeterminidad de ser y nada recordando su originaria inderivabilidad, pero por otro, en
tanto ella misma impulsa el retorno sobre la determinación, se convierte en condición de
posibilidad de toda derivación, es decir, de toda ulterior determinación.

153 W.L. Pág.: 70 / 109.

154 W.L. Pág.: 76 / 115.
155 Daniel Brauer hace mención al origen de la palabra nada, la cual proviene de cosa nacida. Ver: Ser, nada,
devenir. Una interpretación del comienzo de la Ciencia de la lógica de Hegel. Pág. 301- 321. Nota 12.

114
 Con toda agudeza señala Wolfgang Marx:
“La teoría de la inderivabilidad de la estructura de un pensamiento en
general aclara la verdadera naturaleza especulativa del pensamiento”156.
Con lo cual el pensamiento es “indiferencia superada” o dicho en sentido “racional
– positivo”, diferencia puesta en la inmediatez. El devenir, al igual que el ser y la nada,
tampoco puede ser determinado unilateralmente. Sólo mediante el traspasar puede éste ser
determinado en sus momentos.
La noción de “contaminación” aplicada por W. Marx a la Lógica del ser, surge de la
consideración del comienzo como primer pensamiento. Este primer pensamiento es de
naturaleza negativa, pues no expresa una afirmación determinada, sino la inmediatez y la
indeterminación. W. Marx señala que este primer pensamiento “no es propiamente
pensamiento”, sino “momento para ser” y escapa a toda intervención del entendimiento.
De ello se sigue que la construcción del pensamiento es imposible, pues “la construcción-
idea no puede llegar a ser concebida de ningún modo”157. Esta es a mi juicio la tesis más
extrema que he encontrado sobre el comienzo, pues la misma lo lleva a W. Marx a afirmar
que: “...la palabra sistemático y totalidad quedan pues sin sentido”158.
En cierto modo en la misma línea de Guzzoni, para W. Marx ser no es pensamiento
sino “momento para ser”. Pero en tanto que Guzzoni señala que el camino de la
fundamentación es “para hacer momento”, W. Marx pone de relieve la doble dirección del
momento en tanto conservación y desdoblamiento (Erhaltung / Entfaltung). El ser del
comienzo en tanto primer pensamiento conserva la imposibilidad de determinación de la
idea absoluta, al mismo tiempo que se convierte en la condición de posibilidad de todo otro
pensamiento.
Desde esta consideración del ser y la nada como protosignos del comienzo, las
condiciones del lenguaje se encuentran de este modo por encima de las del entendimiento.
Sólo desde esta afirmación se puede sostener este desdoblamiento de la determinidad
mediante el cual la indeterminabilidad de la idea y la determinabilidad del pensamiento
pueden ser pensados.

156 Marx, Wolfgang: “Hegels Theorie logisches Vermittlung”. p. 88. “Die Theorie der Unableitbarkeit der
Struktur eines Gedankens überhaupt erklärt erst die wahre spekulative Natur des Gedankens”.
157 Idem.: pág. 87. “…die Konstruktionsidee kann dann in keiner Weise als schon anwesend begriffen
werden”.
158 Idem.: pág. 87. “…die Worte ‘sistematisch’ und ‘Totalität’ werden dann sinnlos”.

115
 Sólo desde aquí, como indica el mismo Marx, se puede llegar a aclarar la naturaleza
del pensamiento especulativo. El cual en tanto “indiferencia superada” es “indiferencia
diferenciada”. De este modo se concluye que: “Con la indiferencia superada el título
‘lógica del ser’ no puede señalar una ciencia autosuficiente”159, sino que sólo es dada la
mera representación de lo lógico, de lo contrario nada.

159 Idem.: pág. 88. “Bei aufgehobener Indifferenz könnte der Titel ‘Seins-logik’ nicht eine selbständige
Wissenschaft bezeichnen…”.

116
3. Devenir y traspasar

“El puro ser y la pura nada es por lo tanto lo mismo”. Con esta afirmación
comienza Hegel el punto ‘C’ de este capítulo. El mismo lleva el título: Devenir. Devenir es
la verdad de ser y nada. Verdad vale aquí en principio tanto como determinidad, unidad y
mismidad, las cuales tendrán su expresión acabada en el traspasar.
“Traspasar” (Übergehen) se convierte en un término clave para la Doctrina del ser,
la cual ha sido definida como lógica del traspaso. “Traspasar” denomina pues al
movimiento que, a diferencia del devenir puro, es conservado en sus momentos. Esta
afirmación es la que más malos entendidos y consecuentes notas aclaratorias de parte de
Hegel ha generado, pero es también el paso más audaz que se haya dado en función de la
superación del dualismo de la metafísica moderna.
Ahora bien, en la Doctrina del ser no es lícito interpretar el significado de los
términos “unidad”, “mismidad”, “traspasar” desde el horizonte trazado por el principio de
identidad, sino a la inversa, la identidad debe ser comprendida en el contexto abierto por el
desarrollo y la significación de la determinidad. Es decir, del devenir determinado de la
determinidad, o dicho con términos que se convertirán en el centro de atención del capítulo
siguiente, en el devenir finito del infinito. En la esfera de la determinidad nos situamos en
el límite sutil a través del cual se produce el traspasar de lo infinito a lo finito, y sólo a
través de él el devenir del absoluto puede ser pensado.
Como dijimos, el ser puro y la nada pura son carentes de determinación y en esto
consiste su ser lo mismo: su unidad. Pero este “lo mismo” ya contiene la diferencia, la
superación de la vacía igualdad que el ser y la nada mantienen entre sí. Es decir que esta
unidad ya se encuentra determinada por el traspasar. La palabra devenir sólo expresa el
traspasar, el estar siendo de la unidad de ser y nada, de manera insuficiente. Como indica
Hegel:
“Traspasar es lo mismo que devenir, sólo que en aquel los momentos, desde
los cuales se hace el traspaso de uno a otro, son más representados como

117
 reposando uno fuera del otro, y el traspasar se representa como efectuándose
entre ellos”160.
Esta prioridad del devenir invierte y anticipa la dirección de las abstracciones
precedentes y es puesto como verdad del comienzo. No es que el comienzo ponga en
despliegue el devenir del absoluto, sino que mediante el traspasar el devenir del absoluto es
pensado en sus momentos. Por eso Hegel no habla de un traspasar de ser a nada y de nada a
ser, sino de ser traspasados el uno en el otro. El devenir es de este modo el comenzar en
tanto este traspasa ser y nada. El avanzar en el desarrollo de las abstracciones ha sido, como
lo demuestra este capítulo, un retroceso en el sentido de ahondar el comienzo. El devenir
como resultado de las abstracciones de ser y nada es el comienzo ahondado en tanto
traspasar al ser determinado, deviene movimiento de indeterminación y determinación.
El traspasar contiene en su unidad la inmediatez y la indeterminación. Tampoco el
devenir puede ser sujetado y fijado en un principio, pues en tanto indeterminado deviene
determinado.
Wolfgang Marx define a este movimiento de traspaso con la fórmula “mediación
inmediata”. Dice Marx:
“El pensar de la nada..., ...en tanto impensable es la “pura” automediación o
movimiento en cuanto tal, o mucho más aún, la automediación como un todo
inmediato, por consiguiente como inmediatez, este pensar es lo mismo que el
“pensar en tanto ser puro””161.
El traspasar no expresa pues ningún principio, sino la determinidad pura, en la cual
la inmediatez y la mediación son lo mismo. El ser puro expresa de este modo la inmediatez
del pensar, el cual es tan vacío como el ser puro y la nada pura. Esta mismidad señala pues
la unidad de ser y nada en devenir, o mejor dicho, el traspaso de la inmediatez de ambos
hacia el ser determinado. Sólo en la esfera de la determinidad el movimiento inherente a la
fórmula: identidad de la identidad con la no identidad puede ser pensado. Pero ésta no
aparece aquí como la representación de una fórmula, ni siquiera como camino de su

160 W.L. Pág.: 80 / 121. “Übergehen ist dasselbe als Werden, nur daβ in jenem die beiden, von deren einem
zum anderen übergegangen wird, mehr als auβereinander ruhend und das Übergehen als zwischen ihnen
geschehend vorgestellt wird”.
161 Marx, W.: p. 93. “Das Denken des Nichts,… …sofern undenkbar ist die ‘reine’ Selbstvermittlung oder
Bewegung als solche, vielmehr zeigt sich die Selbstvermittlung hier als ganz unvermittelt, somit als ein
Unmittelbares, dieses ‘Denken’ ist also dasselbe wie das ‘Denken als das reine Sein’”.

118
deducción, sino como el traspasar de la cosa misma en su determinidad. Con lo cual la
fórmula identidad de la identidad con la no identidad se deshace a sí misma como principio,
o mejor dicho, se pone en devenir como el constante traspasar. El ser-para-sí será la
determinación más madura con la que en la esfera de la cualidad se pueda expresar el
proceso de traspaso en el sí mismo.
Con lo cual, en tanto en la determinidad se despliega el comienzo, ella no expresa la
identidad del ser consigo mismo, sino la constante puesta en la inmediatez de la diferencia,
es decir el traspasar. El traspasar es pues mediación del pensamiento en cuanto tal y no de
alguna representación o fórmula del pensamiento. Pero esta mediación del pensamiento en
cuanto tal es al mismo tiempo el traspaso de la indeterminidad a la determinación. Lo que
confirma que ser y nada no pueden ser determinados por ningún principio, pero también
que, mediante su carencia de determinación la verdad de ser y nada se expresa en el
traspaso al existir.
El traspaso en tanto expresa el movimiento inherente a la unidad de ser y nada,
señala tanto la mediación inmediata del despliegue de la cosa misma, como el desarrollo
del pensamiento mismo. El traspaso de ser a existir es también la mediación inmediata del
pensar en tanto que “ser puro”.
Este movimiento especulativo del traspaso concebido en la esfera de la
determinidad se corresponde con los momentos que componen el despliegue de la
proposición especulativa. En la afirmación de Hegel “El puro ser y la pura nada es por lo
tanto lo mismo”, el ‘es’ indica el traspaso de uno en otro. El ‘es’ es cópula, pero no en el
sentido del juicio, sino en el que expresa el permanente ser traspasados el uno en el otro. En
la consideración especulativa de esta proposición encuentra W. Marx el fundamento de su
interpretación:
“La identidad, la del es en la proposición: “El ser es la nada” determina,
señala una mediación inmediata. La forma de la proposición separa, distingue
sujeto y predicado, pero la distinción está ya superada, en tanto ambos
términos son puestos como idénticamente absolutos”162.

162 Marx, W.: op. cit. p. 94. “Die Identität, die das Ist in dem Satz: ‘Das Sein ist das Nichts’ bestimmt,
bezeichnet eine unmittelbare Vermittlung. Die Form des Satzes trennt, unterscheidet Subjekt und Prädikat,
aber der Unterschied ist ebenso schon aufgehoben, sofern beide Glieder als absolut identisch gesetzt sind”.

119
 La fórmula “mediación inmediata” expresa la naturaleza de la determinidad
mediante la cual el comienzo traspasa. De este modo el traspasar media el movimiento de
inmediatez y determinación que nace al ‘ritmo’ del despliegue de la cosa misma163.
Ahora bien, la identidad del ‘es’, tal cual la denomina W. Marx en el texto citado,
no puede ser llamada propiamente de ese modo. W. Marx164 intenta aclarar esta cuestión
ante la cual el mismo Hegel no encuentra una solución precisa165.
Sin lugar a dudas hablar aquí de identidad resulta demasiado apresurado, en todo
caso estamos en el desarrollo previo de lo que desde la determinación de la reflexión
exterior, es decir ya en el desarrollo de la Doctrina de la esencia se llamará identidad. La
Doctrina del ser desarrolla la reflexión de las determinaciones internas al ser, las cuales
resultan claves para distinguir la identidad de la esencia de la identidad absoluta.
Desde esta consideración se puede ver con claridad la necesidad del desarrollo de la
Doctrina del ser y como ésta resulta clave para el desarrollo de la totalidad de la Ciencia de
la lógica.
Al respecto el trabajo de Günther Wohlfart sobre la proposición especulativa
contiene un aporte significativo166. Wohlfart señala claramente la diferencia entre la
identidad abstracta y la identidad especulativa o absoluta. Mientras que el entendimiento
abstracto representa la identidad con toda la claridad que implica la afirmación “A es A”, la
proposición especulativa afirma la simultánea unidad o inseparabilidad de “A es A y no A”.
Esta formulación se diferencia de la identidad abstracta del entendimiento pues contiene la
contradicción en la inseparabilidad de los términos.

163 La palabra ‘ritmo’ es utilizada por el mismo Hegel para referirse al movimiento especulativo. Ver: Ph. G.:
p.: 42:”…immanenten Rhythmus der Begriffe…”.
164 Marx, W.: op. cit. p. 94. “...diese Identität ist bloβ abstrakt;...”.
165 WL.: En la segunda nota aclaratoria Hegel se refiere a la proposición especulativa diciendo: “Es ist
hierbei noch das sozusagen unglückliche Wort: Einheit besonders zu erwähnen; die Einheit bezeichnet noch
mehr als die Identität eine subjektive Reflexion…” [… …] “Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte
Dieselbigkeit…” [… …] “Für Einheit würde daher insofern besser nur Ungetrennheit und Untrennbarkeit
gesagt; aber damit ist das Affirmative der Beziehung des Ganzen nicht ausgedrückt”. Pág. 79. “Hay que
mencionar aquí todavía de manera especial la palabra, por así decirlo, infeliz: unidad; la unidad indica aún
más que la identidad una reflexión subjetiva;...”. [... ...] “La unidad por lo tanto expresa la mismidad
totalmente abstracta...” [... ...] “Mejor que unidad, por tanto, debería decirse en este respecto solo
inseparación e inseparabilidad, pero de este modo no se expresa el aspecto afirmativo de la relación del
todo”. pág. 119.
166 Wohlfart, Günther: Der spekulative Satz. pág. 321. “A = A, der Ausdruck des absoluten Denkens, oder der
Vernunft, hat für die formale, in verständigen Sätzen sprechende Reflexion nur die Bedeutung der Verstandes
– Identität, der reinen Einheit, d.h. einer solchen, worin von der Entgegensetzung abstrahiert ist”.

120
 La primera es el resultado del proceso de abstracción y distinción del entendimiento
en el cual el “es” y el “no es” son límites recíprocamente intraspasables. En cambio, la
segunda remite a la referencialidad inherente al ser, la cual es pensada en este capítulo de la
Doctrina del ser como traspasar.
Hegel observa en la segunda nota de la Gran lógica que “la proposición en la forma
del juicio no es apta para expresar verdades especulativas;...”167, pues el juicio mantiene
al sujeto y al predicado en una relación de identidad. El ‘es’ sólo refiere en el juicio a la
identidad entre sujeto y predicado, con lo cual no incluye o mejor dicho excluye la no-
identidad y por ello no piensa el traspaso entre ambos. La queja de Hegel radica en que,
guiados por la concepción del juicio se considera al pensamiento especulativo sólo
unilateralmente. El traspaso expresa pues esta demanda de significado inherente al ser, lo
que ya el joven Hegel llamaba el “ser referido”168.
Con el desarrollo del significado del traspaso llegamos a estas aclaraciones en torno
al significado de la proposición especulativa, pues en ella se expresa el traspasar.
“Traspaso” denomina entonces al devenir otro determinado que media la unidad de ser y
nada con el existir; es el movimiento que traspasa en su determinación. Mediante el
despliegue especulativo del traspaso se ha comenzado a desarrollar la diferencia entre ser
como concepto abstracto y existir.
Esta diferencia constituye una verdadera superación lógico-onto-lógica de los
límites de la metafísica, ya que de este modo, no se trata de pensar la única substancia en
los atributos, cuyo destino es el panteísmo; como tampoco se cae en el dualismo que deja
como insalvable la relación entre lo infinito y lo finito.
Con esta mediación inmediata se ha alcanzado la instancia en la que el ser del
comienzo puede ser determinado a través de su oposición con el ser determinado, es decir,
desde la diferencia puesta en la determinación del existir169.

167 W.L. Pág.: 78 / 117-118. “…der Satz, in Form eines Urteils, nicht geschickt ist, spekulative Wahrheiten
auszudrücken…”.
168 G. Wohlfart: “In der Differenzschrift sagt der junge Hegel: ‘In A = A, als dem Satze der Identität, wird
reflektiert auf das Bezogenseyn…” pág. 321. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen System
der Philosophie. Págs.: 24 y 25.
169 Esta distinción entre ser y existir resulta también una cuestión de suma importancia para considerar la
profundización que Hegel realiza del pensamiento de Kant, de quien señala que ha puesto la distinción entre
ambos términos pero no la ha desarrollado. Al respecto: WL.: p. 74 ss. / 114 ss. .

121
4. Distinción y superación

Habiendo desarrollado el significado de la unidad de ser y nada cuya verdad es el

devenir, Hegel completa este capítulo con otros dos puntos titulados: “Los momentos del
devenir” y “La superación del devenir”.
En tanto “los momentos del devenir” expresan el traspaso recíproco de ser y nada
como surgir y pasar, “la superación del devenir” remite al traspaso de ser a existir. Estos
dos pasajes, en conjunto, contienen una de las páginas más significativas en lo que se
refiere a la proposición especulativa.
Luego de las cuatro notas dedicadas a aclarar la unidad de ser y nada, Hegel retoma
la idea de la unidad diferenciando ahora esta unidad determinada en devenir de la anterior
unidad abstracta e indeterminada.
La intención principal se concentra en que la inseparabilidad de ser y nada no debe
ser entendida en el sentido del inmediato punto de partida, sino como la unidad mediada
por y en devenir. Es decir, la unidad de la que se trata aquí es la unidad de ser y nada
mediada por el traspaso de uno a otro.
El traspaso al existir en tanto ser determinado es el traspaso a la abstracción del
pensamiento, pero tal abstracción ya no es la pura inmediatez del comienzo, sino
inmediatez mediada o distinción superada. El traspasar mediante la determinación y el
permanecer en la distinción señalan los extremos del pensamiento especulativo.
El traspasar contenido en la unidad de ser y nada, inicia el proceso de
determinación. El devenir de la unidad de ser y nada es devenir determinado. Esta unidad
determinada conforma el nervio especulativo de la Lógica, es la cosa misma en su
despliegue. Y este movimiento de determinación equivale en su inicio a su desarrollo
cualitativo. Cualidad abarca entonces, como ya señalamos, en su significación inmediata, la
determinidad en devenir de ser nada. Con lo cual, pensar es determinidad en devenir o
traspasar.
Ahora bien, ser y nada determinan en este sentido los momentos del devenir.
Tampoco el devenir puede ser pensado en su inmediatez, sino que pensar es determinar al
devenir en sus momentos. Ser y nada ya no son de este modo abstracciones puras, sino
surgir y pasar.

122
 “Ellos decaen desde su primeramente imaginada independencia a la
situación de momentos, todavía diferenciados, pero al mismo tiempo
superados”170.
La noción de “momento” aparece acompañada por las de “distinción” y
“superación”. En tanto “distinción” y “superación” son las expresiones que Hegel utiliza
para señalar el movimiento de abstracción y determinación, el traspasar es decaer (sinken).
Ser y nada decaen a momentos. Mediante este traspasar decayendo el orden inicial: ser -
nada - devenir, se invierte y tal unidad es considerada ahora en devenir. El traspaso y la
eliminación de ser en nada y de nada en ser son determinados como “momentos del
devenir”. El término “momento” introducido en este momento, dicho de este modo en
honor a la precisión y con perdón de la redundancia, se convierte en una de las claves del
pensamiento especulativo. El desarrollo lógico de lo lógico es según expresión de Ute
Guzzoni “hacer momento”171. “Traspasar” es “hacer momento”. “Momento” surge del
“traspasar” mediante el cual hemos interpretado el significado especulativo del “es”. Es el
segundo de los tres términos, “traspasar”, “momento”, “proceso”, que operan el
movimiento especulativo. En tanto que para hablar estrictamente de “proceso” tendríamos
que adelantarnos al desarrollo del ser-para-sí, para referirnos a “momento” corresponde
esperar a la determinación concreta del existir.

En este capítulo “momento” media el puro devenir con el traspasar. “Traspasar” es

la conservación del devenir en sus momentos. El devenir del absoluto traspasa, es decir, es
pensado en sus momentos. Nada deviene en tanto es traspasada por ser: surge; ser deviene
en tanto es traspasado por nada: pasa. Pero en tanto el traspasar es uno, cada “momento” en
su unidad mantiene un valor desigual de determinación, una cosa es el devenir ser de la
nada y otra cosa el devenir nada del ser. Ser y nada operan como determinantes de la
diferencia de los momentos.

170 W.L. Pág.: 92-93 / 136. “Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbständigkeit zu Momenten herab,
noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen”.
171 Guzzoni, Ute: Werden zu sich. op. cit. p. 59 ss. . Guzzoni utiliza la fórmula: “Zum-Moment-Machen” la
cual podremos considerar en particular en el capítulo siguiente.

123
 “Ambos son lo mismo, devenir, y además en tanto direcciones diferentes se
penetran y se paralizan mutuamente”172.
En tanto nada se mantiene como unidad independiente en devenir, traspasa a ser y
determina el surgir. Y en tanto ser se mantiene como unidad independiente en devenir,
traspasa a nada y determina el pasar. Ser y nada son límites del devenir constitutivos de sus
momentos. El devenir es por esto la unidad de surgir y pasar, algo surge y pasa. El devenir
es entonces, el devenir de “algo” determinado. El devenir de “algo” que existe, el traspaso
del ser puro al existir.
Pues bien, la determinación de los momentos del devenir se produce mediante el
decaer de la representación abstracta de ser y nada y la determinación concreta de su
traspasar el uno en el otro. El proceder lógico encuentra aquí su determinación más
significativa y Hegel la expresa con el verbo “aufheben” (superar)173.
El devenir destruye aquello que construye. Según palabras del mismo Hegel:
“El devenir es una inquietud carente de firmeza, que se hunde en un
tranquilo resultado”174.
Este resultado es el desaparecer del devenir en tanto desaparecer, pero esto no
implica un retorno a las abstracciones iniciales, sino traspasar al existir en tanto ser siendo
en su determinación. El comienzo es entonces, pensado en estos términos, el traspasar del
ser inmediato indeterminado al ser determinado o existir. El traspasar es esta mediación
concebida ahora como superación. El decaer de ser y nada es la mediación de su inmediatez

172 W.L. Pág.: 93-94 / 137. “Beide sind dasselbe, Werden, und auch als diese so unterschiedenen Richtungen
durchdringen und paralysieren sie sich gegenseitig”.
173 Las dificultades que presenta la traducción de la palabra alemana “aufheben” no es nueva y las opciones
de traducción son variadas. Ante esto he simplemente optado por traducirla con el verbo castellano: superar.
Lo mismo vale para la sustantivación del infinitivo; mantengo la traducción “Aufhebung” por “superación”.
Todo esto hecho con las aclaraciones del caso, las cuales las hace el mismo Hegel, obviamente no en lo que se
refiere a la traducción castellana, sino de la significación especulativa del término alemán. “Aufheben hat in
der Sprache den gedoppelten Sinn, daβ es soviel als aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich soviel als
aufhören lassen, ein Ende machen”. “Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu
finden, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben”. W.L. Pág. 95. “Aufheben tiene en el
idioma alemán un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de
hacer cesar, poner fin” [... ...] “Para el pensamiento especulativo es una alegría encontrar en un idioma
palabras que tienen en sí mismas un sentido especulativo;...”. Pág.: 138.
174 W.L. Pág.: 93 / 138. “Das Werden ist eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat
zusammensinkt”.

124
puesta nuevamente en la inmediatez. Este traspasar mediador es expresado por Hegel con el
verbo superar, “uno de los conceptos más importantes de la filosofía”175.
El traspasar es la superación de ser y nada, pero como abstracciones que han llegado
a su fin, es decir, que han sido eliminadas a través de la mediación.
“La nada es lo inmediato, un superado en cambio es un mediato...”176.
Hacer el comienzo es mediar el devenir que se expresa en el traspasar como
superación del ser del comienzo. Esto quiere decir desplegar la determinidad en tanto
determinación.
Este traspaso del ser al existir, de la determinidad pura a la determinación, responde
pues a la pregunta por el comienzo. Y de este modo, todo desarrollo lógico queda mediado
por el traspasar, todas las sucesivas determinaciones de la Ciencia de la lógica se
desarrollan sobre la base de esta mediación de la inmediatez. Toda la Ciencia de la lógica
se convierte, de este modo, en una respuesta a la pregunta por el comienzo cuya verdad
última, o primera, es el comenzar mismo como autoenajenación de la idea.
La identidad en su triple raíz, la del ser, la de la esencia y la del concepto, sólo
puede ser concebida desde esta superación especulativa de la determinidad, esto es, desde
la inmediata mediación del ser donde queda inscripta la memoria del triunfo y fracaso del
comienzo.

175 W.L. Pág.: 95 / 138. “Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe der
Philosophie”.
176 W.L. Pág.: 95 / 138. “Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes”.

125
 Capítulo 4

El Existir
o la cualidad como momento de la determinación

Hasta aquí hemos considerado la pregunta por el comienzo de la ciencia y el primer

capítulo de la sección correspondiente a la determinidad. En ellos hemos visto cómo el
comienzo hecho mediante el ser puro traspasa al existir a través de la unidad de ser y nada.
En aquel primer capítulo de la Doctrina del ser se ha mostrado que el comienzo sólo
puede ser hecho desde la oposición entre el ser puro y el ser determinado. En el segundo
capítulo, el comienzo se comprueba positivamente en la facticidad del ser determinado o
existir. Hegel ha demostrado cómo en el desarrollo de ser su inmediatez e indeterminación
signan su determinidad; ahora en cambio, en el existir, esta relación se invierte y su
determinidad queda contenida en su determinación como la negatividad que le es inherente.
El existir es el momento negativo del desarrollo de la determinidad, es el ser determinado
cuya determinidad es su determinación, es decir: infinitud negada o cualidad.
A partir de estas consideraciones introductorias y en vista al desarrollo de este
capítulo debemos tener en cuenta que el existir en tanto cualidad es:
1. El momento de la finitud o de la determinación, el cual nos remite a la
doble referencialidad inherente al existir en cuanto tal. El existir es “en-él”
igualdad simple consigo mismo o ser “en-sí”, y en cuanto tal, referencia
hacia otro o ser “para-otro”.
2. En tanto “determinidad que está siendo”, determinación. El estar siendo
de la determinación, que indica el carácter cambiante de la cualidad, será

126
 concebido en su desarrollo como determinación, índole y límite. De este
surgirá el concepto cualitativo de límite.
3. “Traspasar” y “momento” constitutivo del despliegue de sí mismo. Existir
y cualidad denominan el momento del traspaso, en el cual la finitud es
concebida como mediación.

Nos corresponde pues dedicarnos a la tercera de las cuatro relaciones mencionadas:

existir y determinación. La misma tendrá su desarrollo bajo los siguientes subtítulos:
1. Existir y cualidad.
2. El desarrollo del concepto cualitativo de límite o la cualidad como determinación,
índole y límite.
3. Finitud y mediación.

127
1. Existir y cualidad

La cualidad, en tanto determinidad que está siendo, mantiene una relación casi
tautológica con el existir. Ambos señalan lo mismo desde distintos respectos. Ya en el
Prólogo a la Fenomenología del espíritu Hegel afirmó que “existir es cualidad”177.
Esta identificación entre cualidad y existir resulta de suma importancia para el
pensamiento de Hegel. Su afirmación capital, la que sostiene que “la substancia es sujeto”,
y en la cual se expresa su modo de concebir la relación entre ser y pensar, es concebida a
partir de la determinidad. Así se expresa Hegel:
“Cuando digo cualidad, digo la determinidad simple; mediante la cualidad se
distingue un existir (Dasein) de otro, o es un existir; éste es para sí mismo, o
persiste (besteht) a través de esa simplicidad consigo mismo”178.
La cualidad es presentada de este modo como determinidad simple o referencia de
cada ente hacia sí mismo. Su determinidad, expresada en su ser-referido-hacia-sí, lo
distingue de otro. El existir es como Hegel lo expresa a continuación del texto recién
citado: “simplicidad determinada” (“bestimmte Einfachheit”), o como queda expresado en
la Ciencia de la lógica: “determinidad que está siendo” (“seiende Bestimmtheit”). Existir
significa para Hegel: cualidad de ser.
Planteadas la distinción entre ser y existir y la igualdad entre existir y cualidad,
sobreviene la cuestión de desplegar el movimiento inherente al existir. Diferencia y
relación son comprendidas y desplegadas mediante el traspaso, el cual se realiza a través
del desarrollo del existir. El traspaso cumple con la función de llevar el contenido de una
categoría a otra mediando la relación y la diferencia entre ambas, en este caso entre ser y
existir. Como ya advertimos, el traspasar es una función clave para el curso especulativo de
la Ciencia de la lógica porque su despliegue se alimenta de la conservación de los
momentos que el traspasar mismo va produciendo. Con lo cual, al ser concebido “lo lógico”
en su traspasar, las categorías requieren ser comprendidas como unidades de tiempo y son
transformadas en momentos.

177PhG.: pág. 40. “Das Dasein ist Qualität…”.

178 PhG.: pág. 40. “Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Bestimmheit; durch die Qualität ist ein
Dasein von einem andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese
Einfachheit mit sich”.

128
 Recordando las indicaciones de Hegel en el parágrafo ya citado que lleva el título
“Determinidad”179, queda dicho que la Doctrina del ser desarrolla las determinaciones
inherentes al ser mismo, las cuales se diferencian de las determinaciones externas al ser,
tema que será reservado para la Doctrina de la esencia. De este modo, la cualidad es la
esfera lógica en la cual se desarrolla esta flexión interna cuyos momentos son: ser, existir y
ser-para-sí. Mientras que en la Sección dedicada a la Determinidad se depliegan las
determinaciones simples del ser puro, el desarrollo del existir se corresponde con el
momento del despliegue del ser en tanto ser-para-otro.
El capítulo que ahora consideramos, que lleva por título El existir (Das Dasein), esta dividido en tres
puntos: A. El existir en cuanto tal, B. La finitud, C. La infinitud. Es sumamente importante aclarar que
traducir Dasein por “ser-ahí” o “existencia” resulta en parte arbitrario e insuficiente, y a
menudo también motivo de confusión. De lo que aquí se trata es de traducir el título de este
capítulo de la Doctrina del ser, cuyo objeto es el desarrollo del contenido del existir. Por
eso es que he optado por mantener la traducción habitual de existir, advirtiendo que, según
consideraciones de Hegel, el “Da” de Dasein o el “ex” de existir, no debe ser considerado
desde su connotación espacial, sino más bien como signo de posición. El “Da” de Dasein o
el “ex” contienen de este modo las preposiciones elementales a desarrollar, a saber, el “en-
sí” y “para-otro” de su ser. El existir es el ser posicionalmente determinado. Esta
determinación contenida en la finitud del existir hace referencia a la diferencia cualitativa,
es decir, a las determinaciones inherentes a cada ente en su singularidad, como decíamos, a
aquello que lo hace igual a sí mismo y distinto de otro180.
Si echamos una mirada a las categorías que Kant ha ordenado bajo al título de
cualidad (Qualität): realidad (Realität), negación (Negation) y límite (Limitation),
podremos notar la correspondencia que este orden mantiene con el contenido de este
capítulo181. No obstante debemos advertir que se producen cambios significativos tanto en
su contenido como en su función. Para ello tengamos en cuenta que recién en este momento

179 WL.: Pág.: 69 / 104.

180 Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. “Das Wort “Dasein” ist bei Hegel dann
nicht einfach Titel für die Inmanenz des menschlichen Lebens wie bei Heidegger, sondern spezieller für
deiktisch eingeführte und in der Deixis überprüfte qualitativen Differenzierungen”. pág. 119.
181 Kimmerle, Heinz: Das Etwas und (s)ein Anderes, Wie das ‘spekulative Denken’ das Andere (des Anderen)
zum Verschwinden bringt. Pág. 159.

129
del curso de la Doctrina del ser nos encontramos con lo que tradicionalmente llamaríamos
el desarrollo de una categoría. Esta categoría es el “algo”. Pero el desarrollo de estas
categorías, hecho a partir de su referencialidad y mutabilidad, produce una transformación
en el concepto mismo de categoría. Mediante su traspasar unas a otras las categorías son
transformadas en “momentos”. El existir es en la Doctrina del ser el momento de la finitud,
el despliegue del ser finito en cuanto tal, es el momento de la mediación inherente al
desarrollo del ser mismo.
Wolfgang Marx llevó al extremo la importancia del existir en la concepción de la
Doctrina del ser. Él sostiene que “la lógica del ser es la ‘esfera del existir’” y que ella
constituye el momento “contraidealista” del pensamiento de Hegel182. Hegel fundamenta
su crítica sosteniendo que en tales idealismos la idealidad es puesta como principio, pero
ella misma permanece indeterminada183. Contra aquellos que en nombre de un craso
realismo caen en una representación esclerosada del idealismo de Hegel, cabe mostrar que
éste no llega a ser genuinamente comprendido desde la mera evolución del “Yo” fichteano,
sino que se desarrolla a partir de una oposición a dicha abstracción.
La crítica al idealismo, en especial al fichteano, es un tópico altamente significativo,
principalmente porque desde él se puede comprender cómo Hegel concibe su propio
concepto de idealismo. En este sentido cabe señalar que si bien el existir constituye un
momento central en el despliegue de la cualidad, no hay que olvidar que éste se completa
con el traspaso al ser-para-sí. El momento del existir por sí sólo no alcanza para
comprender el concepto hegeliano de idealismo, este sólo puede ser concebido cabalmente
desde el ser-para-sí. No obstante el énfasis que pone W. Marx en señalar al existir como
momento contraidealista, y por ende también como clave de diferenciación de éste respecto
de los idealismos de Fichte y de Schelling, no llega a desarrollar de manera suficiente la
función del existir en la determinación de la concepción del idealismo de Hegel.
Esta cuestión remite no sólo a una revisión general del concepto de idealismo, sino
también, en lo que concierne al objetivo de nuestra investigación, a saber en qué sentido el
pensamiento de Hegel es idealista y qué relevancia adquiere al respecto la cualidad. En

182Marx, Wolfgang: pág. 111. “Die Seinslogik ist die ‘Sphäre des Daseins’”.
183 Marx, W: pág. 113. “Das Argument gegen den Idealismus ist also dieses: Was der Idealismus als Prinzip
der Bestimmtheit ausgibt, die “Idealität”, ist selbst ganz unbestimmt”.

130
dicha dirección cabe considerar este tema poniendo el énfasis, no tanto en la crítica a otros
idealismo, sino en tanto éste sienta las bases de la concepción especulativa del idealismo.
Con lo que hasta aquí hemos visto podemos definir la tarea que Hegel despliega en
la Doctrina del ser como el desarrollo de las determinaciones internas al concepto, a las
cuales el idealismo ha dejado en la pura indeterminación. Como es ya sabido Hegel no
desestima al idealismo, pero, en tanto se trata de determinar el comienzo a partir de la
determinidad, la idea misma es depuesta y puesta en el plano de su realización. Es en este
punto donde encuentra su raíz más honda el desarrollo del existir en tanto traspaso al
infinito verdadero, o simplemente como traspaso al ser-para-sí. Tal traspaso sólo puede ser
concebido dentro de la esfera de la cualidad. La unidad entre lo infinito y lo finito sólo es
posible concebirla a partir del concepto cualitativo de límite que tiene su desarrollo en este
capítulo.
Si anteriormente, cuando nos dedicamos a la cualidad en tanto determinidad pura
hicimos mención a la identidad de la diferencia, ahora corresponde considerar al existir
como momento de la diferencia cualitativa. Tal diferencia introduce el concepto de
cualidad en cuanto tal. El mismo Hegel indica que el existir es el momento del dualismo.
Dicha dualidad surge de que la di-ferencia (Unter-schied) es pensada como doble re-
ferencia. Si la determinidad nos condujo a considerar la referencialidad simple del ser puro,
la cualidad en tanto determinación nos lleva a considerar la doble referencialidad del
existir. Existir es el estar siendo de “algo” que es “en-él” “en-sí” “para-otro”.

Hegel inicia este capítulo definiendo al existir en marcada oposición con la

definición de ser:
“Existir es ser determinado, su determinidad es determinidad que está siendo,
cualidad. Por medio de su cualidad algo está contra un otro, es mudable y finito,
determinado no sólo contra un otro, sino en sí mismo lisa y llanamente de manera
negativa. Esta negación suya, opuesta ante todo a algo finito, es lo infinito; la
oposición abstracta, en la cual estas determinaciones aparecen, se disuelve en la
infinitud carente de oposición, es decir, en el ser-para-sí”184.

184 WL.: pág. 96 / 141. “Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit, Qualität.
Durch seine Qualität ist Etwas gegen ein Anderes, ist veränderlich und endlich, nicht nur gegen ein Anderes,
sondern an ihm schlechthing negativ bestimmt. Diese seine Negation dem endlichen Etwas zunächts

131
 Nos encontramos en este parágrafo con la primera definición explícita de cualidad.
A diferencia del primer capítulo en el cual ella era considerada mediante la negación de
toda determinación, ahora es definida en el existir, como “determinidad que está siendo”.
En el existir la unidad de ser y nada reaparece en la oposición abstracta de lo finito y lo
infinito. Al final de este capítulo, cuando comparemos la edición de 1812 con la del 1832,
podremos ver como Hegel transforma su esquema de desarrollo dándole cada vez mayor
importancia a la dialéctica finito - infinito contenida en el proceso de determinación del
existir185.
Con el traspaso de ser a existir, la cualidad adquiere su definición positiva. La
cualidad es “determinidad que está siendo”. El puro ser del comienzo, que se igualaba en
su inmediatez e indeterminación con la pura nada, deviene ser determinado. La cualidad
expresa el devenir de ser, pero en tanto éste es devenir determinado, es decir, existir. Al
mismo tiempo, el traspasar es devenir superado pues es devenir “algo”, no es entonces la
pura negatividad de la determinidad sino negación determinada. A diferencia de la
determinidad pura y exclusivamente negativa del ser inmediato e indeterminado, la
determinidad del existir está siendo. El comienzo, en tanto traspasar, media el ser puro y el
existir. En esta mediación se encuentra la referencia negativa de la determinidad del ser
puro, sin la cual el traspaso de ser a existir quedaría impensado. La posición de ser sólo
puede ser pensada a partir de la oposición mediadora del existir.
Sin embargo hay que hacer notar que la oposición entre ser y existir es concebida
por Hegel desde el retorno de la inmediatez y la indeterminación del ser del comienzo. En
este sentido, la oposición que permite concebir el traspaso de ser a existir, sólo puede ser
desarrollada en la esfera de la cualidad porque en ella es inicialmente signada la pura
determinidad de ser. Determinidad y determinación ponen de manifiesto el desdoblamiento
interno al concepto de cualidad, el cual resulta clave para concebir el límite cualitativo. La
bifrontalidad y la porosidad que caracterizan al límite cualitativo están transidas por el
movimiento de contraposición inherente al traspaso. De este modo, temporalidad y
espacialidad están contenidos como determinaciones del existir y de su desarrollo.

gegenüber ist das Unendliche; der abstrakte Gegensatz, in welchem diese Bestimmungen erscheinen, löst sich
in die gegensatzlose Unendlichkeit, in das Fürsichsein auf”.
185 Al respecto se puede ver la segunda parte del escrito de Heinz Kimmerle dedicado a las tendencias en la
en la Doctrina del ser de 1832. pág. 167 ss..

132
 En la esfera de la cualidad se opera el traspaso de ser a existir mediante el desarrollo
del devenir determinado de algo. “Algo” (Etwas) indica el ser determinado en el cual la
cualidad es: determinación (Bestimmung), índole (Beschaffenheit) y límite (Grenze)186.
Señala Hegel que:
“…existir, de acuerdo con su devenir, es en general un ser con un no-
ser (Nichtsein), de modo que este no-ser se halla asumido en simple unidad con
el ser”187.
Porque la cualidad contiene la negatividad y la positividad de la unidad determinada
de ser y nada, contiene en tanto determinidad la contradicción determinada del existir.
Existir es la unidad determinada de ser y no-ser, presencia puesta de ser y nada. Lo que nos
interesa es considerar esta determinación del existir, ya que con ella Hegel define a la
cualidad como “determinidad que está siendo”.
Las fórmulas del Prólogo a la Fenomenología del espíritu encuentran aquí su
expresión más precisa. La cualidad definida en la Lógica como “determinidad que está
siendo” conserva la unidad de ser y pensar de la determinidad, pues ella es existir; dicho
esto con términos de la Fenomenología, es “determinidad simple” y “simplicidad
determinada”.
Por ello Hegel debe detenerse específicamente en la cualidad, dedicándole el punto
“b” del punto “A”: “el existir en cuanto tal”. Este hecho no es aleatorio, ya que revela el
carácter de esta relación entre existir y cualidad, en la que ambos significan lo mismo.
Existir es la presencia determinada, finita, de la determinidad de ser o cualidad. La cualidad
determina el núcleo constitutivo del existir, el cual está contenido y expresado en el “Da”
de Dasein o el “ex” de existir.
El primer párrafo de este punto “b” dice así:
“El ser no es lo general, la determinidad no es lo particular. La determinidad no
se ha desligado del ser todavía; por cierto que ya no se va a desligar de él, pues lo

186 La palabra alemana “Beschaffenheit” nos conduce a una nueva dificultad de traducción. Mondolfo optó
por traducirla por “constitución”, lo cual no nos parece del todo adecuado. A diferencia de él Valls Plana opta
traducirla por “condición” sin realizar ninguna aclaración explícita (Ver Enciclopedia: op. cit. §21 y §80). Si
bien la palabra condición posee muchas acepciones, en este caso no parece la más adecuada pues se la puede
confundir con condición en el sentido de requisito (Bedingung). Beschaffenheit en tanto condición remite a la
“conditio”, a la “índole” de cada ente, a su determinación en sí en tanto existente.
187 WL.: pág.: 97 / 142. “Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so daβ dieses
Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgennomen ist”.

133
 verdadero, que desde ahora permanece por su fundamento, es la unidad del no-ser
con el ser; sobre ella, puesta como fundamento se presentan todas las
determinaciones posteriores”188.
Si sumamos esta cita a la afirmación que sostiene que el comienzo debe ser hecho a
partir de la cualidad, podríamos considerar a ambas como los pilares sobre los que se
asienta nuestro escrito. Decir que el comienzo debe hacerse a partir de la cualidad significa
que esta unidad de ser y determinidad, que se encuentra en el existir como unidad de ser y
no ser, es constitutiva de “lo lógico” y por lo tanto de su despliegue. Por ello esta unidad
retorna en todas las “determinaciones posteriores”, no sólo en la cantidad y en la medida,
sino también en las que corresponden a la Doctrina de la esencia y a la Doctrina del
Concepto. En el existir están el ser y el no-ser unidos en la cualidad. El existir es ser
determinado negativa y positivamente. La determinidad es la cualidad inherente al existir
que se desarrolla en su devenir. La cualidad, en tanto “determinidad que está siendo”, es el
traspasar determinado del existir y por ello “ya no se desligará más del ser”, sino que la
determinidad se mantendrá presente retornando en todos los niveles del desarrollo lógico.
La determinidad retorna siempre en la inmediatez e indeterminación de cada nuevo
momento como demanda de determinación.
Si recordamos lo dicho en el capítulo anterior acerca del ser convertido en mero
signo y del tiempo absorbido en el concepto, veremos ahora que esta tensión entre signo y
concepto inherente a ser traspasa en el existir como diferencia cualitativa. De este modo la
determinidad retorna en todos los niveles de la Lógica, pues como ya hemos mostrado, comienzo y
cualidad están inmediatamente relacionados. No sólo porque el comienzo debe ser hecho a partir de la
cualidad, sino además porque en el desdoblamiento de la esfera de la determinidad, en tanto determinidad y
determinación, se encuentra el núcleo de la retornabilidad de lo lógico en el desarrollo.
En este capítulo podemos ver como el traspasar se realiza en la esfera de la determinidad a través de
la mediación del existir. En ello radica su importancia, pues con el existir se desarrollan también las formas de
mediación que en él están contenidas. Existir es para Hegel, finitud y mediación.
En este sentido toda la Ciencia de la lógica está conformada por un sistema de
mediaciones; pero además ella en cuanto totalidad tiene como finalidad la mediación. Pero

188 WL.: Pág. 99 / 143. “Das Sein ist nicht das Allgemeine, die Bestimmtheit nicht das Besondere. Die
Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst; zwar wird sie sich auch nicht mehr von ihm ablösen;
denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem
Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen”.

134
sus “esquemas de mediación”189 o los momentos que conforman el traspasar tienen su
desarrollo en la cualidad. Ellos operan como el sistema de referencias elementales para el
despliegue de las mediaciones de la reflexión y del proceso en las lógicas de la esencia y
del concepto respectivamente. La Doctrina del ser contiene el desarrollo de la lógica del
traspaso en tanto ella misma establece y supera la distinción entre el devenir finito del
existir y la formalización de sus momentos.
Notemos que nuevamente en este capítulo al igual que en el anterior, la estructura
del “momento” vuelve a escapar de la fugacidad del instante, pues en ella la fugacidad de la
inmediatez es mediada. “Momento” es inmediatez mediada y demanda de mediación. La
mediación en la Doctrina del ser no supera la inmediatez sino que la confirma en su
efectividad; es pues mediación de la inmediatez. Por ello, una vez que la Lógica asume en
su comienzo a la determinidad, la determinidad “ya no se desligará más del ser”, sino que
retornará en cada mediación. La determinidad es pues superación de la indiferencia o de la
igualdad indeterminada. O dicho en sentido positivo, la mediación es diferencia puesta en
su inmediatez. Esto es lo que Hegel denomina “diferencia cualitativa”, al existir puesto en
su determinación, al estar siendo algo que es “en-él” “en-sí” “para-otro”.
No se trata entonces, una vez más, de la identidad abstracta de un principio puesto
en su indiferencia, sino del comenzar el despliegue de la cosa misma en su determinidad. El
existir es la mediación puesta en su inmediatez, diferencia puesta en su singularidad. Es lo
“racional positivo” alcanzado por la vía de la negación. De este modo la Lógica del ser
contiene el desarrollo de las articulaciones de los diferentes momentos en cuanto tales. El
desarrollo de tales articulaciones surge del despliegue de la cosa misma mediado en sus
momentos.
Los principios A = A, ó Yo = Yo, ya han sido desplazados por la fórmula “el ser y
la nada son lo mismo”. La cual se expresa en este nivel, en términos de W. Marx, como:
“mediación de inmediatez y mediación en la forma del ser”190.
El ser es el supuesto de toda mediación o el modo subyacente a toda modalización.
Pero la idea de una “contaminación de las estructuras en la lógica del ser”191 sólo es

189 Marx, W.: “Das Dasein… …bezeichnet ganz grundsätzliche das Vermittlungsschema, das auf seiner
Basis möglich ist”. pág 111 y 112.
190 Marx, W.: pág. 115. “Vermittlung von Unmittelbarkeit und Vermittlung in der ‘Form des Seins’ zu sein”.

135
cabalmente comprendida, en tanto el pensar, que “contamina”, ejerce especulativamente la
tarea de descontaminación o purificación. En la imposibilidad de un pensar no
contaminante se constituye la necesidad de la purificación de sus condiciones a priori. Se
confirma aquí el límite metafísico en el cual se inscribe el pensamiento de Hegel. Pensar es
contaminar con el ser, pero al mismo tiempo es el esfuerzo del concepto por purificar tal
contaminación. Allí radica la necesidad más contundente o la raíz más genuina del
pensamiento especulativo. Pues pensar no es sólo poner al lenguaje en el ser, sino también
la retrorreferencia al comienzo como permanente purificación.
Un pensar sin supuestos no es aquél que ha alcanzado el principio puro de la
ciencia, sino aquél que es capaz de asumir la tarea de superación de los supuestos que el
mismo insume. Este movimiento, puesto en marcha ya a instancias del comienzo, alcanza
su exteriorización con el desarrollo del existir. La Lógica del ser contiene pues este
movimiento, esta circulación especulativa expresada en cada uno de sus momentos: ser,
existir y ser-para-sí. Ellos son el vehículo modalizado de mediación y retorno de la
inmediatez.
De este modo, la diferencia entre determinidad y cualidad salta a la vista, pues en
tanto la determinidad permanece siempre en la inmediatez, la cualidad señala el momento
efectivo o real de la mediación. A través del existir, el tiempo como “concepto existente”
es determinado, pero su determinación lo es sólo en tanto momento. El existir en tanto
mediación es momento, es decir, la conservación del tiempo en la esfera de la cualidad.
“Esfera”, término que venimos utilizando desde las primeras páginas de este escrito, puede
ser definido con claridad desde esta consideración de los momentos. Con el término
“esfera” Hegel denomina al límite que determina la unidad de los momentos, de las
determinaciones del pensamiento bajo un determinado respecto. “Momento” en cambio
nombra a la unidad cualitativa de tiempo en tanto “determinidad que está siendo”. Con
todo esto el existir, el ser determinado al cual la nada le es inherente, es la negación misma,
la negación puesta como límite. El existir es la esfera de la “determinidad que está siendo”
en sus momentos. Esta relación entre esfera y momento permite pensar el movimiento de

191Tal es subtítulo bajo el cual interpreta W. Marx la Lógica del ser. “Die Kontaminationsstruktur in der
‘Logik’ des Seins”.

136
mediación, el que sólo puede ser determinado en cuanto tal en la esfera-momento del
existir, pues sólo a través de él la esfera y el momento son concebidos en cuanto tales.
Así pues el existir, en tanto determinidad que está siendo señala la diferencia puesta
en el momento. La diferencia es entonces pensada como diferencia puesta por el tiempo, y
se completa de este modo el traspaso del tiempo como “concepto existente” a la cualidad
como “determinidad que está siendo”.
Con todo esto, así como a instancias del comienzo “ser y nada son lo mismo”, en la
esfera de la determinación podemos llegar a afirmar que existir y cualidad son lo mismo. La
cualidad es el no ser del existir puesto como límite.
En el traspaso de ser a existir se articula el desdoblamiento de la determinidad, la
cual conserva la imposibilidad de determinar el comienzo como necesidad de
determinación. La diferencia entre ser y existir precede a la distinción entre el ser y la
esencia, la cual, por otro lado, deberá ser mediada por la primera.
La Doctrina del ser, en tanto despliega el traspaso de ser a existir, media la relación
entre ser y esencia. Con lo cual sólo es posible el desarrollo de la reflexión exterior, propia
de la Doctrina de la esencia, mediante la previa interiorización producida por el desarrollo
de las determinaciones inherente a ser. La Doctrina del ser media con el traspasar la
distancia abierta por la distinción entre ser y esencia sobre la cual se ha estructurado la
metafísica.
De este modo el desarrollo de la cualidad, de la determinidad como unidad de ser y
no-ser, contiene la fundamentación de las determinaciones posteriores. La cualidad es la
categoría con la que debe hacerse el comienzo porque ella expresa la determinidad de ser y
contiene las referencias elementales para el desarrollo de las ulteriores determinaciones. La
cualidad como determinidad posee este rasgo precategorial que permite, mediante ella,
hacer el comienzo. Ella delimita la esfera lógica en la cual la unidad de ser y pensar es
mediada, lo lógico es puesto en la inmediatez del despliegue.
Por esto mismo de la determinidad no se puede decir nada, sino solamente en tanto
ella es puesta como unidad positiva de ser y no-ser, como la unidad determinada del existir.
Existir es cualidad o aquello que la determinidad en realidad es y en este sentido el existir,
en tanto ser cualitativamente determinado, es real.

137
 Se trata de la realidad (Realität) como determinación positiva, de la negación
contenida en el ser finito; dicho de otro modo, de la finitud del existir. En esta cuestión
Hegel reconoce el aporte de Spinoza quien con su idea de infinito introdujo la negación en
el absoluto.
En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía192 Hegel presenta a Spinoza como
aquel que lleva a la filosofía cartesiana a “la forma de la verdad absoluta”, la cual consiste
para Hegel en “el punto de partida esencial de toda filosofía”.
Así como en la Fenomenología del espíritu Hegel relaciona a la determinidad con la
palabra griega “horos”, en este punto lo hace con la latina “determinatio”. En la nota al
punto b. titulado: “Cualidad”, Hegel cita la proposición de Spinoza: “Omnis determinatio
est negatio”. Después de tal afirmación, dirá Hegel, de lo que se trata es de ser
consecuentes con ella: ¿Cómo hablar de atributos sin que estos sean considerados
determinaciones? El mérito de Spinoza consiste en concentrar al pensamiento en el
absoluto, el problema es que sigue considerando lo finito desde el absoluto. Se piensa la
cualidad como atributos de Dios, se concibe al pensamiento y a la extensión como
negación, pero como negación infinita. Spinoza no desarrolla el aspecto contrario, es decir,
no piensa el ser de los atributos como la presencia de lo infinito en lo finito, como negación
de la negación. Hegel le recrimina a Spinoza no haber sido consecuente con su propia
definición. Dice del sistema spinoziano:
“Como se ve, todo entra y no sale nada, las determinaciones no se desarrollan a
base de la substancia, que no se despliega en estos atributos”193.
A diferencia de la filosofía de Spinoza, para quien la substancia permanece rígida,
Hegel encuentra en la idea de cualidad de Jacob Böhme una formulación afín a su propio
pensamiento; para Böhme: “La cualidad es la movilidad, el atormentar o empujar una
cosa”194. Para Hegel la cualidad contiene la positividad y la negatividad de ser; y existir, en
tanto ser determinado, contiene la contradicción de realidad y negatividad. Existir, como
ser real, es el ser que deviene determinado, cualitativo. La cualidad es la unidad
determinada de finitud e infinitud del existir. Se puede ir notando como la inclusión de la

192VGP.: Tomo III. Págs. 157 a 197.

193 VGP.: Tomo III. Pág. 173. “So geht alles nur hinein, nicht heraus; die Bestimmungen sind aus der
Substanz nicht entwickelt, sie entschlieβt sich nicht zu diesen Attributen”.
194 VGP.: Tomo III. Pag. 103. “Qualität ist die Beweglichkeit, Quallen (Quellen) oder Treiben eines
Dinges”.

138
infinitud en la realidad del existir introduce a su vez la idealidad (Idealität). Y no se trata de
la esencia en general, como tampoco de la unidad, en el sentido de la substancia spinoziana.
La negatividad es la primera forma de “lo ideal”.
¿Qué alcance le dará Hegel a esta inclusión? Sobre el final de la nota, Hegel
reconoce a Jacob Böhme como un punto de referencia de su modo de concebir la cualidad.
Jacob Böhme, aclara Hegel, considera a la unidad absoluta de Dios como armonía de todas
sus contradicciones. Hegel, haciendo hincapié en la relevancia que Böhme le adjudica al
tormento (Qual), resalta el carácter formativo de la negatividad inherente a la cualidad
(Qualität). Escribe Hegel en sus Lecciones sobre la Historia de la filosofía:
“Tormento (Qual) es fuente (Quelle), Cualidad (Qualität); con el tormento, trata
Böhme de expresar lo que él llama negatividad absoluta, lo negativo referente a sí
mismo, que es por ello negación absoluta”. […] “El principio del concepto se halla
enteramente vivo en él, aunque tampoco se lo puede expresar en la forma del
pensamiento”. […]
“...por donde el tormento no es otra cosa que este desgarramiento interior, y al
mismo tiempo, sin embargo, lo simple”195.
El existir es la unidad de este interior a la vez simple y desgarrado que se expresa en
la cualidad en tanto ser a la vez “en-sí” “para-otro”.
La cualidad concebida como el no ser del existir es el límite ideal del ser real.

195 VGP.: Pág. 100. “(Qual ist Quelle, Qualität; mit der Qual ist das ausgedrückt, was absolute Negativität
heiβt, das sich auf sich beziehende Negative, die absolute Affirmation darum)” […] “Das Prinzip des Begriff
ist in Böhme durchaus lebendig, nur kann er es nicht in der Form des Gedankens aussprechen”. “So die Qual
ist diese innere Zerrissenheit; aber sie ist das Einfache”.

139
2. El desarrollo del concepto cualitativo de límite
o la cualidad como determinación, índole y límite.

Nos corresponde ahora dedicarnos al desarrollo de las determinaciones inherentes al

existir. Este desarrollo no puede ser llamado estrictamente reflexión, ni siquiera aún cuando
se la califique a ésta de interna o interior. El existente, en este momento del existir, no se
tiene todavía a sí mismo como objeto, como sí ocurrirá luego con la reflexión externa de la
esencia.
En este capítulo cabe propiamente hablar del despliegue de la “flexión” o del
desdoblamiento interno al existir. De esto es de lo que hablamos cuando decimos que el
existir es el momento de la determinación. La determinación es determinidad determinada,
pero no es aún la autodeterminación del ser-para-sí. Si bien resulta claro que este
despliegue del existir no implica una “Analítica fundamental del Da-sein”, como
Heidegger posteriormente lo ha planteado en Ser y tiempo, es posible sin embargo
interpretarlo como el desarrollo de las referencias inherentes al existir. “En-sí”, “en-él”,
“para-otro”, “para sí”, son referencias precontenidas, inherentes al existir en cuanto tal. La
posición del existir, su estar siendo, está determinado por su referencialidad preposicional.
El “es”, que media los término simples de una proposición posee, en tanto lugar del
traspaso, las determinaciones del existir. “Es” significa, algo existe, y de este modo es una
unidad de referencias. Estas referencias determinan los momentos del desarrollo de la
proposición especulativa, y principalmente inician su puesta en movimiento. El “es” que
indica la finitud señala el desdoblamiento del existir, “es” significa ser “en-sí” “para-otro”.
Mediante esta puesta en movimiento del los momentos constitutivos del existir, se
despliegan los supuestos básicos de la proposición especulativa. La Lógica del ser realiza la
tarea de superación de dichos supuestos y sienta de este modo las bases elementales de la
especulación, es decir del desarrollo de las ulteriores esferas de la Ciencia de la lógica.
Ahora bien, que el ser del existir sea pensado tanto como “en-sí” como también
como “para-otro”, conlleva la transformación de los conceptos de substancia y de sujeto. La
substancia como ser-en-sí se despliega en tanto ser-para-otro. Pero a la vez ella traspasa al
ser-para-otro. Esta doble referencialidad se encuentra expresada en la noción hegeliana de
concepto. La fórmula del Prólogo a la Fenomenología en la que Hegel afirma que “la

140
substancia es sujeto” debe ser entendida en este sentido. De este modo Hegel consuma el
giro copernicano enunciado por Kant en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la
razón pura196. Esta consumación se produce pues Hegel concibe el giro copernicano no
como el pasaje de la substancia al sujeto, sino como el traspaso recíproco entre substancia y
sujeto en el interior del concepto. Por ello dicho traspaso sólo puede ser efectuado mediante
el desarrollo de las determinaciones simples del concepto, o dicho en otros términos,
mediante el desarrollo de la cualidad. En tanto el “es” que media la proposición “la
substancia es sujeto” es interpretado en sentido especulativo, su identidad es preconcebida
como determinidad.

El despliegue de la determinidad del existir comienza con el desdoblamiento interno

de su ser que es “en-él” a la vez “en-sí” y “para-otro”, y se desarrolla como
“determinación” (Bestimmung), índole (Beschaffenheit) y límite197. Mediante este
despliegue es concebido el concepto cualitativo de límite que, por un lado se viene
gestando a través del traspasar, y por otro culminará con el ser-para-sí.
“Cualidad” designa al ser determinado del existir, es decir su realidad. Dicha
realidad, como unidad traspasada, contiene la negatividad en sí. Hegel, al definir a la
cualidad en tanto “determinidad que está siendo”, remite al ente constituido negativa y
positivamente, a la finitud e infinitud de su determinidad.
Hegel insistirá en señalar que la cualidad no se halla separada del existir, la cualidad
de ser es existir y su traspasar es el devenir determinado de la unidad existencial expresada
mediante la categoría “algo” (Etwas). El devenir de ser es devenir algo. Algo es la primera
determinación lógica en sentido estricto. La vida, el pensamiento, y cualquier otra
determinación, surgen del existir que está siendo, viviendo, pensando, en tanto algo real
que es.
“Algo” es esta unidad cualitativa singular que, en tanto relación consigo mismo, es
“en-sí” “para-otro”. Hegel remite a la raíz latina para referirse a esta referencia interna al
algo, desde la cual alius alium se entiende en oposición a la expresión alter alterum. Ser

196 KrV.: B XVII.

197 Optamos aquí por traducir la palabra alemana “Grenze” por la castellana “límite” en vez de “término”
como la traduce Mondolfo. Consideramos que además de ser más adecuada facilita distinguirla de “Schranke”
que seguiremos traduciéndola con la palabra “barrera”. Esta ha sido también la opción tomada por Valls Plana
en su traducción de la Enciclopedia.

141
algo es ser en sí mismo un otro y viceversa. Algo no indica la relación que un ente
mantiene con otro, sino la referencia que cada ente tiene “hacia sí” en tanto otro.
Este ser algo “en-sí” “otro” señala el desdoblamiento del existir, que es un
flexionarse al modo de una referencia recíproca, pues “en-él” el ser “en-sí” es “para-otro”.
Este estar recíprocamente referido es lo que determina el “para-otro” del “en-sí”; ambos
son traspasados el uno por el otro, del mismo modo que en la unidad de ser y nada.
En esta dirección advierte Hegel que:
“Puede observarse que aquí se presenta el sentido de la cosa-en-sí (Ding an
sich), que es una abstracción muy simple, pero ha sido por cierto tiempo una
determinación muy importante, casi algo prominente, tal como la proposición, que
dice que nosotros no sabemos qué son las cosas en sí, era considerada una sabiduría
de mucho valor”198.
Mediante el desarrollo del algo, Hegel disuelve por un lado, el fantasma de la “cosa
en sí”, y por otro, mantiene la unidad del ser-en-sí y el ser-para-otro. Ambos componen la
unidad lógica del despliegue de la cosa misma (Sache selbst). Resulta caprichoso, si se
sigue el hilo del desarrollo, considerar la cosa (Ding) sólo en sí, y no ver como el en-sí es a
la vez para-otro; pero asimismo lo es, quedarse con el ser-para-otro y negar el conocimiento
del en-sí. Aquí se encuentra una diferencia que resulta clave para distinguir a Hegel tanto
de la metafísica formal como de la filosofía crítica.
Existir es el ser puesto (Gesetztsein) de esta oposición de ser en-sí-para-otro
inherente al algo. Dice Hegel sin reparos:
“Es esta una distinción que pertenece sólo al desarrollo dialéctico y que el
filosofar metafísico, a cuya esfera pertenece el filosofar crítico, no conoce”199.
Como ya señalamos, a diferencia del puro ser, en el existir su determinidad es su
determinación. El desarrollo del algo se inicia a partir de esta flexión de la determinidad en
tanto determinación. La cualidad como determinación es negación de la negación, es decir
determinidad determinada la cual será considerada como índole y límite.

198 WL.: Pág. 109 / 156. “Es kann bemerkt werden, daβ sich hier der Sinn des Dings-an-sich ergibt, das eine
sehr einface Abstraktion ist, aber eine Zeitlang eine sehr wichtige Bestimmung gleichsam etwas Vornehmes,
so wie der Satz, daβ wir nicht wissen, was die Dinge an sich sind, eine vielgeltende Weisheit war”.
199 WL.: Pág. 110 / 157. “Es ist dies ein Unterschied, der nur der dialektischen Entwicklung angehört, den
das metaphysische Philosophieren, worunter auch das kritische gehört, nicht kennt…”.

142
 La determinación es la determinidad refleja, es el ser mediado y determinado
cualitativamente como algo. Recordemos que se trata aquí de la flexión o desdoblamiento
inherente al ser mismo, de la determinidad refleja de las determinaciones propias del existir
en tanto algo, es decir, del devenir del ser que en realidad es.
El ser no se ve reflejado en la generalidad de la esencia, sino en la flexión interna al
algo mismo. Esta flexión interna al algo, lo determina “en-él”, siendo a la vez “en-sí” y
“para-otro”. El algo contiene “en-él” la alteridad respecto a sí mismo.
La flexión de la determinidad en tanto cualidad, este desdoblamiento interno al
existir, es la fuente del movimiento señalada por Böhme. Las preposiciones que determinan
la posición del algo: “en-él” (an-ihm), “en-sí” (in-sich), “para-otro” (für- andere), están
precontenidas en el “da” de Dasein o el “ex” del existir. La posición de ser se halla
determinada previamente, el “ex” (“da”) contiene este conjunto de determinaciones
preposicionales. La cualidad, en tanto se halla inmediatamente relacionada con la
determinidad de ser, forma parte de la esfera en la cual se articulan la disposición y la
posición de ser.
Este acceso al desarrollo de la preposicionalidad de ser, le otorga a la Doctrina del
ser un carácter anticipatorio que no es casual. Por el contrario lo que en ella se despliega se
constituye en claves para el desarrollo posterior de la Ciencia de la lógica200. La Doctrina
del ser presenta pues un contenido totalmente novedoso, el desarrollo de las
determinaciones internas al existir. A través de ella se anticipa la oposición externa al ente
entre el ser y la esencia. Esta anticipación es la que permite a su vez realizar la mediación.
La Doctrina del ser despliega aquello que la metafísica mantenía separado, la unidad de la
substancia con sus atributos. Mediante esta superación especulativa del dualismo Hegel
logra invertir el esquema dominante en la metafísica de pensar el ser desde su referencia a
la esencia. Al mismo tiempo sienta las bases de la mediación que permite pensar la esencia
desde el desarrollo previo de las determinaciones del ser. Ahora bien, este desarrollo sólo
puede efectuarse a partir de la flexión interna al existir, la cualidad.

200Kimmerle, Heinz: op.cit.: pág.: 160. “Diese “Identität des Ansichseyns und Seyns-für-Anderes” in der
‘Realität’ “präfiguriert”, wie Hermann Schmitz sich ausdrückt*, das Verhältnis der “Innerlichkeit und
Ausserlichkeit” in der Wesenslogik und die “Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit” im dritten Teil der
Logik, der “in der Betrachtung der Idee kulminiert”.*H. Schmitz: Hegels logik.

143
 “Algo” nombra la unidad existencial cualitativa del existir. La cualidad es esta
unidad determinada en desarrollo. Ahora bien, en tanto el “en-sí” señala su realidad, su ser-
para-otro como negación del ser-en-sí indica la presencia de la idealidad en la realidad de
algo, la infinitud contenida en la finitud del existir. Ambas, considerados en el desarrollo
mismo, son momentos del traspasar del algo.
Lo precontenido en su determinidad crece, se desarrolla, deviene en plenitud. El
existir es algo cualitativamente determinado como ser "en-sí” “para-otro". El ser “para-
otro” cualifica posicionalmente el algo en tanto ser del existir. De este modo en la
determinación ya se anuncia el universal concreto como resultado de tal compactación
(Erfüllung) producida en algo.
Esta determinación del algo como otro que es “en-sí” en-él, es la índole. La cualidad
es índole en tanto señala el estar siendo determinado de algo. La índole es de este modo la
prefiguración de la esencia, pues es la presencia del universal en el singular. La índole es la
determinación del existir en tanto es en sí algo determinado por un universal concreto. Pero
ella también, la índole, en tanto está precontenida en-él, no es concebida al modo de una
determinación esencial preexistente, sino como determinación concreta inherente al algo. El
ser-para-otro como índole indica en algo la diferencia cualitativa entre lo que es en-él y lo
que es en-sí. Con esta diferencia se expresa la tensión entre ser y deber ser (Sollen),
presencia de lo infinito en la finitud del existir. El deber ser surge del desdoblamiento de la
determinidad como ser otro en sí. La exterioridad metafísica del deber ser es de este modo
anticipada y mediada. La índole es signo de lo que es, y por eso, también, de lo que debe
ser. El deber ser no es puesto como una idealidad externa, sino que es concebido a partir de
la unidad del existir. Dice Hegel:
“La determinación contiene lo siguiente, que lo que algo es en sí (an sich),
sea también en él (an ihm)” 201.
El deber ser no recae de este modo como una generalidad abstracta que se opone
externamente, sino que es la misma cualidad en tanto índole que se desdobla en su ser-para-
otro. La índole de hombre me define como: “razón pensante” (“denkende Vernunft”); la
determinación de hombre es ser pensamiento en sí y esta determinación es su índole. En
este desdoblamiento consiste su simple y tormentosa cualidad. Hombre y pensamiento son

201 WL.: Pág. 111 / 158. “Die Bestimmung enthält dies, daβ, was etwas an sich ist, auch an ihm sei”.

144
definidos desde el existir. El universal concreto hombre, no aparece, como ya ha sido
señalado, mediante la apelación a la generalidad de la esencia, sino que brota del desarrollo
del existir. En el existir yo no existo como yo, ni siquiera como hombre en sentido
genérico, sino como este ser hombre que surge de la determinidad del algo que soy. Por eso
la fórmula de Hegel, "el hombre es la razón pensante" no equivale a entender al hombre
simplemente como "cosa" (res). La razón pensante fluye de la determinación del algo del
existir, es decir, de su índole como determinación cualitativa.
Tampoco apela Hegel al desarrollo de un Tratado de la naturaleza humana; esta
determinación del hombre como “razón pensante” precede a la determinación de su
sensorialidad y su naturalidad. La sensorialidad y la naturalidad como puntos de partida
para la determinación del hombre son ilusorios. La Lógica del ser en tanto desarrollo del
ser en su determinidad, precede el punto de partida de la determinación sensorial, natural, o
trascendental. Contiene entonces, en este sentido, el desarrollo especulativo de la
determinidad logo-óntica de la facticidad del existir. Logo-óntico aclara a su vez que en la
consideración lógica de la cualidad el momento de la inmediatez sensorial ha quedado
superado. Esta superación comienza a realizarse con la puesta en movimiento de la
Fenomenología del espíritu. El “aquí” y el “ahora” característicos de la inmediatez sensible
del absoluto han quedado superados en el concepto. La cualidad indica entonces la
inmediatez lógica de lo lógico en tanto unidad logo-óntica.
En este punto se puede ver con claridad la inversión anticipatoria de la metafísica
que realiza la Doctrina del ser. En ella no se trata de pensar que “Sócrates es hombre”, sino
la determinación finita y previa que expresa que “hombre es Sócrates”. En todo caso que lo
ideal es en lo real y lo infinito en lo finito.
Habiendo mostrado que la determinidad se desdobla en el “en-sí” de la
determinación y el “para-otro” de la índole, Hegel continúa el desarrollo de la unidad de
ambas. Y así como indicó que el comienzo sólo puede ser hecho a partir de la cualidad,
consecuentemente con ello señala ahora que las determinaciones simples del concepto sólo
pueden ser desarrolladas en la esfera de la cualidad. La determinación en tanto índole sólo
es posible pensarla desde el algo como determinación simple del ente que se desarrolla en
el campo de lo cualitativo (“Felde des Qualitativen”). En el “campo de lo cualitativo” las
determinaciones de ser “en-sí” y ser “para-otro” conservan su diferencia, siguen reunidas

145
mediante el ser traspasados la una por la otra. De este modo el existir es concebido como
“ser-en-sí” (Ansichsein), como unidad “en-él” de su ser “en-sí” y “para-otro”. El “ser-en-sí
(Ansichsein) señala lo que es en él, de este modo se diferencia del “ser-en-sí” (Insichsein)
que señala lo que él es en sí202.
La índole del existir, desplegada mediante dicho desarrollo, es concebida como
proceso de determinación. El existir concibe su índole en tanto devenir determinado. El
desarrollo del algo consiste en la determinación del traspasar inherente al existir. El ser “en-
sí” se ve alterado permanentemente por el influjo de sí hacia las relaciones externas.
El algo es determinado tanto mediante su permanecer en sí como a través de su
exteriorización. Pero tal exteriorización no constituye una alienación absoluta, el existir no
se agota en su exteriorizarse, sino que su traspasar es también un retornar hacia sí que
determina la unidad cualitativa. Exteriorización y retorno integran el movimiento de
desarrollo del algo.
El “ser-para-otro” como exteriorización signa la índole del algo como movimiento
de constante alteración, el volverse otro del algo; pero el retorno hacia sí señala el
movimiento contrario, el convertirse en algo de lo otro. El algo se va transformando en otro
y lo otro en algo.
"Cuando algo cambia, el cambio cae en la índole, esta es en algo que deviene en
otro"203.
El algo es pues unidad cualitativa y su desarrollo equivale al desarrollo de la
cualidad del existir. El cambio determina la índole del existir como ser en permanente
cualificación. El devenir determinado del existir brota de su determinidad, lo que indica que
el existir se despliega a partir del desdoblamiento interno que lo constituye, que se expresa
en la diferencia entre su ser “en-él” y su ser “en-sí”. El existir es devenir un otro que

202 Respecto a la traducción de estas fórmulas “compactadas”, que utiliza Hegel, surgen dos dificultades; la
primera es distinguirlas de las meras formulaciones del en sí (an sich) o para sí (für sich), la segunda es la de
la traducción del “an sich” y del “ïn sich”. Acerca de la primera la distinción quedará expresada por las
comillas que serán utilizadas sólo para las fórmulas compactadas (P. Ej.: Ansichsein = “ser-en-sí”); para el
segundo problema opto por mantener la traducción de “ser-en-sí” tanto para Ansichsein como para Insichsein,
aclarando en estos casos con el término alemán entre paréntesis. Ambas fórmulas requieren ser traducidas
como “en sí”, pero mientras que la fórmula “in-sich” refiere a la inherencia inmanente al ser de manera
semejante a la “dínamis” aritotélica, con la fórmula “an-sich” no ocurre lo mismo.
203 WL.: pág. 112 / 159. “Insofern Etwas sich Verändert, so fält die Veränderung in die Beschaffenheit”.

146
retorna hacia sí determinando la cualidad del algo. Devenir otro significa devenir cual. La
cualidad es para Hegel determinación de la determinidad del existir.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que aquello de lo que aquí se trata es de las
determinaciones simples del concepto, podría pensarse que esto consiste en una aplicación
de la forma del silogismo al devenir del existir, sin embargo es a la inversa, es el desarrollo
del existir como génesis “logo-óntica” del silogismo.
La determinación y la índole de algo, las cuales son indiferentes la una respecto a la
otra, están vinculadas mediante la determinidad pues ambas son “en-él”. Hegel señala que
la determinidad es el término medio que vincula a la determinación y a la índole204. Esto
significa en primera instancia, que la determinidad de algo permanece “en-él” y ejerce la
mediación entre el “en-sí” de la determinación y el “para-otro” de la índole. El movimiento
silogístico surge del algo, lo que equivale a decir que el existir deviene silogísticamente
algo determinado. Determinación, determinidad e índole, son los tres términos que
conforman el desarrollo silogístico - cualitativo de la determinidad del existir.
El despliegue de la flexión interna a la esfera de la cualidad pone de manifiesto la
relación entre el pensamiento especulativo y la forma del silogismo. En este ejemplo se
puede notar la relevancia del desarrollo de las determinaciones simples del concepto como
clave de la génesis del pensamiento especulativo y de las determinaciones ulteriores de la
Ciencia de la lógica205. La Sección de la cualidad, en tanto contiene el desarrollo de las
determinaciones simples del concepto, despliega las claves logo-ónticas de la concepción
especulativa del silogismo. El silogismo comienza a partir de la puesta en movimiento de la
determinación de algo. La determinidad como término medio es el eje de este silogismo, y
en cuanto tal en ella se altera y a la vez se conserva la “diferencia cualitativa” (qualitative
Unterschied) que se expresa en el algo en tanto éste es “en-él”. El movimiento de
determinación del algo es su movimiento de cualificación, esto es, devenir algo
cualitativamente determinado, “determinidad que está siendo”. Señala Hegel:

204 WL.: pág. 112. / 160.

205 WL.: Der Schluβ des Daseins. Subjektive Logik. op. cit. GW. Band 12. Pág. 92 ss..

147
 "La determinidad es a la vez un momento, pues contiene al mismo tiempo la
diferencia cualitativa (den qualitativen Unterschied), diferenciada del ser en-sí, lo
negativo del algo, para ser otro existir"206.
La determinidad es un momento del desarrollo de algo, pero su importancia se
encuentra en que en él radica la diferencia cualitativa como mediación entre determinación
e índole. Existir es ser puesto como diferencia cualitativa.
Hegel había señalado que algo, como primera determinación del existir, es también
un otro, con lo cual, al desarrollarse como algo, también se ha desarrollado como otro. Ser
“en-él” es ser-otro otro: existir. El algo está constituido por la índole en tanto ella es
concebida como la unidad cualitativa de determinidad y determinación.
La diferencia cualitativa queda puesta mediante la conservación de la determinidad
en la índole. Algo es siendo, y su existir se expresa mediante este movimiento de
determinación. La diferencia cualitativa es el momento de la alteridad en el existir, este ser
otro al que le corresponde su ser-en-sí determinado. Hegel, mediante este movimiento
silogístico despliega la mediación entre estos momentos.
"La determinidad que comprende lo otro dentro de sí, junto con el ser-en-sí
(Ansichsein), lleva el ser-otro en el ser-en-sí (Ansichsein) o sea en la determinación
que por este medio se ve rebajada (herabgesetz) a índole"207.
Existir es ser determinado en cuanto algo, el cual es a su vez determinado por la
índole inherente a su determinidad. La índole es pues determinación del ser determinado en
tanto algo. La cualidad, que ha comenzado siendo determinación, es también índole.
La identidad, o mejor dicho la unidad del existir, no tiene el término medio en la
determinación, sino en el “ser-para-otro” que es “en-él”, es decir, en la índole inherente a la
determinidad. Este rebajarse de la determinación es también un elevarse de la índole.
La índole es elevada a determinación, pues el ser-para-otro vale tanto para el algo
como para otro algo, de tal modo que la presencia de algo otro en él es semejante a la
presencia de otro, la diferencia radica en que cada algo conserva “en-él” su referencia
“hacia-sí”. No sólo “hombre es Sócrates”, sino también “hombre es Aristóteles”, la índole

206 WL.: Pág.: 112 / 160. “Die Bestimmtheit ist zugleich Moment, enhält aber zugleich den qualitativen
Unterschied, vom Ansichsein verschieden, das Negative des Etwas, ein anderes Dasein zu sein”.
207 WL.: Pág. 112 / 160. “Die so das andere in sich fassende Bestimmtheit mit dem Ansichsein vereinigt
bringt das Anderssein in das Ansichsein oder in die Bestimmung hinein, welche dadurch zur Beschaffenheit
herabgesetzt ist”.

148
determina pues a Sócrates y a Aristóteles pero a cada uno en cuanto tal, en su finitud.
Resulta interesante ver como la índole, que surge de un rumbo lógico inverso al de la
metafísica, se distingue de las determinaciones generales de la esencia. La índole es pues
determinidad afirmada “en-él”, lo que quiere decir: determinación. Existir es el ser
traspasado del existir a través del ser “en-sí” al ser “para-otro” y del “ser-para-otro” al ser
“en-sí”. Mediante este traspasar algo no es solamente el devenir otro del “en-sí”, sino
también el devenir “en-sí” del ser “para-otro”. En este último sentido Hegel indica:
"Pero además, la índole pertenece a lo que algo es en sí: con su índole cambia el
algo" 208.
La alteración constituye el cambio cualitativo del algo y esto es al mismo tiempo el
desarrollo de su determinidad. En esto radica la diferencia entre la alteración como índole
puesta en sí y como índole puesta en algo. Hegel diferencia entre el "cambio desnudo",
como cambio puesto en algo, del "cambio existente en sí", como alteración del concebirse
interior. La misma distinción realizada en el capítulo primero, respecto al mero devenir del
traspasar, cabe hacerla ahora, aplicándola a la distinción entre el “cambio desnudo” y el
“cambio existente en sí”. En la unidad de ambos consiste el desarrollo del “ser-en-sí”
(Insichsein). La afirmación del existir como ser puesto ya no es una afirmación abstracta ni
inmediata ya que contiene en sí el desarrollo de su determinidad. El “ser-en-sí”
(Ansichsein) ha eliminado las diferencias internas a él. La determinidad del existir ha
devenido posición. El existir es posición afirmativa frente a un otro.
El algo se concibe “en-sí” mismo como otro ante otro algo. El algo afirmado en su
“ser-en-sí” (Ansichsein) concibe ante la negación de otro algo su “no-ser” (Nichtsein) y
este determina su “ser-otro” (Anderssein).

Pasamos ahora al tercer momento del desarrollo del algo en tanto unidad cualitativa
existente. El algo además de determinación e índole es límite. Es más, el límite surge de la
unificación producida entre determinación e índole. Mediante esta unidad el algo es
concebido como otro de otro algo. Se inicia el momento de la alteridad en el cual algo linda
con otro algo.

208 WL.: Pág. 112 / 160. “Aber ferner gehört die Beschaffenheit zu dem, was das Etwas an sich ist; mit seiner
Beschaffenheit ändert sich Etwas”.

149
 La cualidad, determinidad devenida determinación, es por esto mismo, índole, y en
tanto separa a un algo de otro es límite. Ser-para-otro, en tanto comunidad indeterminada,
es ya en dicha indeterminación comunidad afirmativa del algo con otro. Esto significa que
el algo, ya afirmado positivamente como diferencia cualitativa, sea al mismo tiempo en
tanto afirmación positiva de sí, "no-ser-para-otro". A la cualidad como diferencia se le
opone en el límite la cualidad como negación. El desdoblamiento de la cualidad, expresado
mediante la distinción entre determinidad y determinación, es constitutivo de la génesis del
concepto cualitativo de límite. El límite, concebido en la esfera de la cualidad, se distingue
y precede al límite cuantitativo con el que opera el entendimiento, para quien el ser y el no
ser, lo real y lo ideal, lo finito y lo infinito permanecen enfrentados.
Con la concepción del límite en la esfera de la cualidad se produce la superación de
los principios de la metafísica moderna fundados sobre las determinaciones del
entendimiento.
“Ser-para-otro es comunidad afirmativa indeterminada del algo con su otro;
en el límite se destaca el no-ser-para-otro, la negación cualitativa del otro, que
por esto se halla alejado del algo reflejado en sí”209.
El desdoblamiento del existir se expresa ahora en el algo que es, en tanto posición
afirmativa, referencia negativa; y en tanto “comunidad indeterminada”, “negación
cualitativa del otro”. La referencia hacia sí es inherente al “en-sí”.
El enredo (Verwicklung) que tiene que ser desarrollado (Entwicklung) consiste en
concebir la bifrontalidad del límite, que es a la vez ideal y real. El límite reúne al algo y al
otro como momentos ideales diferenciados, pero también a ellos en tanto momentos reales
puestos en la esfera del existir. El límite, representado como negación ideal externa al
existir o como negación interna, no es concebido en ninguno de los dos casos como el
“medio entre ambos”. En ambos casos no se alcanza a pensar el límite como unidad entre
lo ideal y lo real.
Señala Hegel que el límite es en principio “no-ser” del otro que surge de la
afirmación del algo en cuanto tal. Ahora bien, de mantenerse el límite sólo en esta
afirmación, el algo queda encerrado en la abstracción indiferenciada de sí mismo. Pero “el

209WL.: Pág.: 114 / 162. “Sein-für-Anderes ist unbestimmte, affirmative Gemeinschaft von Etwas mit seinem
anderen; in der Grenze hebt sich das Nichtsein-für-Anderes hervor, die qualitative Negation des Anderen,
welches dadurch von dem in sich reflektierten Etwas abgehalten wird”.

150
otro es en-sí mismo algo general”, con lo cual el límite no está sólo referido hacia un algo
sino también hacia el otro en general. El límite es negación recíproca, es tanto negación del
algo como también del otro; su existir es pues tan real como ideal.
“En cuanto algo es lo que limita, se encuentra sin duda rebajado a la
situación de ser él mismo limitado...”210.
El límite, es pues, en tanto límite del algo y del otro, mediación. En el límite lo ideal
y lo real se juntan y se niegan, y en este sentido, como señala Hegel, algo es y no es. Pues
algo en tanto se ve remitido a su propia realidad niega la idealidad que lo limita, y en tanto
afirma esta idealidad niega su realidad, y lo mismo ocurre respecto al otro algo. En este
sentido el límite es la referencia exterior de cada uno de ellos.
Pero además el límite es para Hegel “diferencialidad común”211 entre ambos. En
esta “doble identidad” tienen tanto el algo como el otro su ser en común como su
diferencia.
La posición cualitativa del existir como algo idéntico a sí es determinación de la
determindad. Este devenir otro separa un algo de otro algo, y en este sentido es límite entre
uno y otro.
“El algo puesto con su límite inmanente como la contradicción de sí mismo,
por cuyo medio se halla dirigido o impulsado sobre sí, es lo finito”212.
La idea dominante en el período de Jena213, la de concebir la duplicidad expresada
en la unidad del límite, encuentra en la Doctrina del ser su lugar de desarrollo. La Doctrina
del ser contiene la génesis especulativa del concepto cualitativo de límite. La misma
permite comprender el significado de la mediación que se efectúa a través de las ideas de
traspaso, momento y proceso.
Así como vimos surgir la idea de límite cualitativo a partir del desarrollo de la
índole como unidad de ser y deber ser, del singular y del universal, veremos ahora su
plasmación en el “infinito determinado” y su desarrollo en el ser-para-sí. El traspaso del

210 WL.: Pág.: 114 / 162. “Indem Etwas begrenzend ist, wir es zwar dazu Herabgesetzt, selbst begrenzt zu
sein…”.
211 WL.: Pág.: 115 / 163. “...gemeinschaftliche Unterschiedenheit,...”.
212 WL.: Pág.: 116 / 165. “Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner selbst,
durch den es über sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das Endliche”.
213 JL.: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie. Págs. 3 – 4.

151
existir al ser-para-sí se efectúa sobre la comprensión de que lo finito, en tanto límite
cualitativo del existir, es mediación.

152
3. Finitud y mediación

Hemos visto hasta aquí como la cualidad es determinidad que deviene

determinación, y además que la determinación es índole y límite de algo. De este modo la
finitud, en tanto determinación del existir, queda expresada mediante el límite cualitativo.
Así como el despliegue del existir, según se encargó de remarcar el mismo Hegel,
constituye un aporte de la filosofía especulativa, lo mismo va a ocurrir con el modo como
Hegel concibe la relación entre finitud e infinitud. El esquema metafísico, que piensa lo
finito a partir de su oposición con lo infinito, se invierte con el traspaso de ser a existir.
Con todas estas consideraciones, la finitud reúne en sí todas las determinaciones del
existir y es la raíz más honda de la negación. Al respecto dice:
“Lo finito no sólo se cambia, como algo en general, sino que perece (vergeht), y
no es meramente posible que pase, de modo que pudiese ser sin perecer, sino que el
ser de las cosas finitas en cuanto tal, es tener el germen del perecer como su ser-en-
sí (Insichsein), la hora de su nacimiento es la hora de su muerte”214.
Si bien el surgir y el pasar han sido desarrollados como momentos del devenir,
ahora en el existir el pasar (Vergehen) señala su finitud: el perecer. Pues no sólo el cambio
es inherente al existir, sino además, lo es el perecer; comenzar a devenir: nacer, es
comenzar a morir. De este modo queda signado el devenir del existir con el “germen del
perecer”, que indica su finitud. La límite de la cualidad es el de la vida y la muerte.
Pensar la finitud es pensar la negación en su máxima expresión. Pensar es poner la
diferencia cualitativa que está siendo. Hay negación en el pensamiento porque hay
experiencia de la finitud, del perecer. En esto consiste la tristeza de pensar la finitud de las
cosas. Nacer y morir son los conceptos más elevados que aparecen en la esfera de la
cualidad, los cuales son concebidos como momentos delimitantes del existir.
Este capítulo del existir, y en particular estos párrafos dedicados a la finitud,
resultan de gran relevancia; en ellos la infinitud es pensada a partir de la finitud del existir.

214 WL.: Pág.: 117 / 166. “Das Endliche verändert sich nicht nur, wie Etwas überhaupt, sondern es vergeht,
und es ist nicht bloβ möglich, daβ es vergeht, so daβ es sein könnte, ohne zu vergehen. Sondern das Sein der
endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben, die Stunde ihrer Geburt
ist die Stunde ihres Todes”.

153
 Si bien está claro que Hegel no es un filósofo de la finitud, como si se tratase de un
pensador dedicado a pensar la contracara de la metafísica, lo que resulta interesante de su
pensamiento puesto en dicho contexto, es que por un lado sitúa la reflexión filosófica en el
ser finito, pero a pesar de esto no renuncia al infinito como problema de la razón215. De lo
que aquí se trata es de pensar la finitud y ver como la infinitud es constitutiva de ella.
El desarrollo de la unidad de lo finito y lo infinito será desplegado posteriormente
con la categoría culminante de la cualidad: el ser-para-sí. Mientras tanto, se trata de
determinar la unidad de la finitud del existir.
Mediante el traspaso del existir al ser-para-sí Hegel muestra el surgir de lo infinito
que está contenido en lo finito. Efectivamente, el existir es finito, y en cuanto tal es algo
que perece, que deja de ser. Pero al decir que el existir en tanto algo finito es, lo infinito
queda expresado. En esto consiste la contradicción del existir: “lo finito es”.
“El deber ser contiene de esta manera la determinación duplicada, esto es, de
una manera la contiene como determinación que está-siendo-en-sí (ansichseiende)
frente a la negación, pero de otra la contiene como un no-ser (Nichtsein), como
barrera de su diferencia, pero igualmente él mismo es determinación que está-
siendo-en-sí”216.
Realidad, idealidad, ser, deber ser, son determinaciones recíprocas que se niegan
mutuamente en el existir. Existir es la unidad finita que contiene la contradicción de lo
finito y lo infinito.
En tanto índole, el deber ser está contenido en él y es en este sentido límite: la
índole de algo indica el límite de su ser. El deber ser señala un más allá del ente que es en
sí, señala su poder ser y no poder ser. El deber ser, en tanto se refiere al poder ser, pone de
manifiesto lo que todavía algo no es y es, en este sentido, la finita negación de la finitud, es
decir, lo infinito.
En una nota puesta a continuación, y dedicada al deber ser, Hegel dice:
“En el deber ser empieza el ir más allá de la finitud, esto es la infinitud”217.

215 Jean-Marie Lardic.L’infini et sa logique. Pág. 14. “L’infini est le rationnel”.

216 WL.: Pág.: 120 / 169. “Das Sollen enthält also die verdoppelte Bestimmung, eimal sie als ansichseiende
Bestimmung gegen die Negation, das andere Mal aber diselbe als ein Nichtsein, das als Schranke von ihr
unterschieden, aber zugleich selbst ansichseiende Bestimmung ist”.
217 WL.: Pág.: 121 / 171. “Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit”.

154
 Con lo cual, si “la finitud es la negación cualitativa llevada hasta su cumbre”, la
infinitud es la negación de esta cumbre, de la que caen todas las determinaciones del existir.
El devenir cualitativo del existir es la determinación finita de la idealidad infinita
del deber ser. Con el traspasar recíproco entre lo finito y lo infinito avanzamos hacia una
nueva categoría: el ser-para-sí. El ser-para-sí surge del mismo desarrollo del existir, él es su
verdad en tanto lo contiene como momento constitutivo. Pero el ser-para-sí no puede ser
concebido íntegramente sin el desarrollo de la mediación del existir.

En este punto debemos concentrarnos en concebir la diferencia entre el mal y el

buen infinito, entre el infinito del entendimiento y el infinito de la razón. La diferencia
radica en que el mal infinito, tal como el entendimiento lo representa, está planteado a
partir de una contraposición radical con lo finito; en cambio el buen infinito o infinito
determinado es inherente al ser finito. Hegel consigue desarrollar, con la idea de infinito
determinado, la unidad de lo infinito y lo finito que la metafísica había separado. O dicho
con otras palabras, logra desplegar al existir en tanto mediación. El concepto de mediación
posee todas las determinaciones categoriales del traspasar, es decir, del traspasar hecho
“momento”. “Traspasar” y “momento” son claves operatorias surgidas del desarrollo
especulativo.
Son varios los puntos a tener en cuenta de manera especial en este pasaje. El
primero consistirá en aclarar la importancia de la distinción entre mal y buen infinito. El
segundo en poder visualizar qué función desempeña la cualidad en la determinación del
buen infinito, pues Hegel plantea la relación entre lo finito y lo infinito como relación
cualitativa y determinación positiva. Y en un tercer momento es importante atender a la
radicalidad de esta transformación, ya que en ella se realiza la superación del dualismo
mediante el traspaso al ser-para-sí.
Al comenzar este pasaje Hegel señala que lo infinito puede ser considerado como
una nueva definición del absoluto. A este mismo concepto le caben las determinaciones
particulares del existir, pues éste resulta de la negación de la finitud que es superada
mediante ella. Se toman las determinaciones del ser finito y se las atribuye al infinito, el
cual es afirmado como su absoluta negación.

155
 “Pero lo infinito vale simplemente como absoluto, pues está determinado
expresamente como negación de lo finito;...”218.
Lo infinito es el ser determinado por la negación de la negación, el ser finito puesto
a través de la negación de su finitud. La primera consideración del traspaso nos mostró que
el devenir de ser es devenir finito, existir, y ahora se trata de ver de que forma el desarrollo
del ser finito contiene lo infinito, cómo el existir es ser-para-sí.
Como queda dicho desde el comienzo, esta concepción de lo infinito es el
movimiento mismo de la razón que piensa, que niega sus límites mediante la “luz” del
pensamiento. Casi extasiado y en un tono poco frecuente en la Ciencia de la Lógica, Hegel
dice:
“Del nombre del infinito sale su luz para el ánimo y el espíritu, pues en el
infinito el espíritu no se halla sólo abstractamente en sí, sino que se eleva a sí
mismo hacia la luz de su pensamiento, de su universalidad, de su libertad”219.
Lo infinito surge de lo finito. Lo finito es infinito en tanto es puesto más allá por el
propio límite de su finitud. Es el existir que, determinado en su ser-hacia-sí, supera su
finitud, tanto en el despliegue de su ser en cuanto tal, como en su deber ser.
El ser infinito es en el ser finito, el existir, en tanto ser puesto por su propia finitud.
En este sentido Hegel señala que:
“La infinitud es su determinación afirmativa,...”220.
Es la determinidad de la determinación que, a diferencia del mal infinito, no implica
una duplicación, un colocar al infinito como verdad absoluta separada de toda relación con
lo finito.
Hegel define el mal infinito de este modo:
“Así lo infinito, puesto contra lo finito en la referencia cualitativa el uno
frente al otro, es el mal infinito, el infinito del entendimiento, para el cual vale
como la verdad más alta o absoluta”221.

218 WL.: Pág.: 124 / 175. “Das Unendliche aber gilt schlechthing für absolut, da es ausdrücklich als
Negation des Endlichen bestimmt ist…”.
219 WL.: Pág.: 125 / 176. “Bei dem Namen des Unendlichen geht dem Gemüt und dem Geiste sein Licht auf,
denn er ist darin nicht nur abstrakt bei sich, sondern erhebt sich zu sich selbst, zum Lichte seines Denkens,
seiner Allgemeinheit, seiner Freiheit”.
220 WL.: Pág.: 125 / 177. “Die Unendlichkeit ist seine affirmative Bestimmung, das, was es wahrhaft an sich
ist”.

156
 Es esta pues la definición más acabada del mal infinito, la cual consiste enfrentar a
lo infinito con lo finito y en poner a esta oposición como principio del entendimiento para
evitar caer en contradicciones. A partir de esta claridad el entendimiento se enseñorea,
deslindando lo que es de lo que no es. El devenir y más aún el traspasar quedan sin ser
pensados.
La teoría de los dos absolutos, ya criticada por Hegel en la Introducción a la
Fenomenología, tiene aquí su fundamentación. En esta duplicación de mundos caen no sólo
las metafísicas dualistas, sino además la filosofía crítica en tanto ella se empeña en sostener
al fantasma de la cosa en sí como lo incondicionado.
“Esta contradicción se presenta enseguida en esto, que lo finito permanece
como existir frente a lo infinito. Hay por ende dos determinaciones; se dan dos
mundos, uno infinito y otro finito, y en su relación el infinito es sólo el límite de
lo finito, y por lo tanto sólo un infinito determinado, que es él mismo un infinito
finito”222.
A diferencia de esta duplicación producida por el mal infinito, Hegel indica que la
relación entre lo finito y lo infinito es recíproca. Al respecto escribe Hegel:
“Se presenta la determinación recíproca de lo finito y lo infinito; lo finito es
finito sólo en la relación con el deber ser o sea con el infinito, y el infinito es
infinito sólo en relación con lo finito”223.
La determinación recíproca entre finito e infinito se convierte en uno de los
momentos claves para entender el desarrollo especulativo. El infinito determinado en tanto
negación de la finitud, es el infinito positivo o determinado en su traspasar. El buen infinito
aparece entonces, como el infinito determinado, o, como señala el mismo Hegel, como
proceso de determinación. Aparece aquí “proceso”, el tercero de los términos anticipados
como claves para el desarrollo de esta tesis. Sumado a las nociones de “traspaso” y de

221 WL.: Pág.: 127 / 178. “So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Anderen zu
einander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des Verstandes zu nennen, dem es für die
höchste, für die absolute Wahrheit gilt;…”
222 WL.: Pág.: 127 / 178. “Diese Wiederspruch ist sogleich darin vorhanden, daβ dem Unendlichen das
Endliche als Dasein gegenüberbleibt; es sind damit zwei Bestimmtheiten; es gibt zwei Welten, eine unendliche
und eine endliche, und in ihrer Beziehung ist das Unendliche nur Grenze des Endlichen und ist damit nur ein
bestimmtes, selbst endliches Unendliches”.
223 WL.: Pág.: 129 / 181. “Es ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen vorhanden; das
Endliche ist endlich nur in der Beziehung auf das Sollen oder auf das Unendliche, und das Unendliche ist nur
unendlich in Beziehung auf das Endliche”.

157
“momento”, “proceso” señala el momento de autodeterminación del traspaso. Así como el
traspaso está signado por la determinidad y su retorno, y el momento por la determinación,
a la noción de proceso le corresponde la idea de autodeterminación. El desarrollo
especulativo consiste en tal nivel en el proceso de autodeterminación de la referencia
recíproca entre lo finito e infinito. Pero para su consideración explícita debemos esperar al
desarrollo del ser-para-sí.
Si nos detenemos en estas consideraciones podremos ver que, por un lado, en tanto
ponemos el énfasis de nuestra exposición en la determinación finita del existir, podemos
sostener que la Ciencia de la lógica anticipa el desarrollo de la filosofía de la finitud del
siglo XX. Pero por otro, y como se sigue de este último punto, si colocamos por el
contrario el acento en lo infinito, veremos que el pensamiento de Hegel sigue emparentado
con las raíces más hondas de la filosofía moderna. En gran medida la actualidad de la
filosofía de Hegel, y en especial de la Lógica, consiste en que ella piensa esta referencia
recíproca como una unidad. El pensamiento de Hegel contiene en principio el traspaso de
ser a existir, pero además, y he aquí el rasgo más importante, el desarrollo del concepto de
infinito realizado a partir y a través de tal finitud.
El punto “c” que Hegel titula La infinitud afirmativa es a la vez el momento de
culminación del desarrollo del existir y consecuentemente contiene el traspaso de éste al
momento del ser-para-sí. Al respecto señala Hegel que:
“De este modo ambos, lo finito y lo infinito, son este movimiento de retorno a
sí por medio de su propia negación, están sólo como mediación en sí, y lo
afirmativo de ambos contiene la negación de ambos y es la negación de la
negación”224.
Tanto lo finito como lo infinito, su recíproca determinación, hacen la mediación. Tal
mediación es, como quedó indicado, negación de la negación, doble determinación del ser,
que lleva consigo la afirmación. La infinitud afirmativa, a diferencia del mal infinito, es el
ser determinado en cuanto existir, que desarrolla su infinitud a partir de sí, mediante el
retorno hacía sí del deber ser como proceso de autodeterminación.

224 WL.: Pág.: 135 / 188. “So ist beides, das Endliche und das Unendliche, diese Bewegung, zu sich durch
seine Negation zurückzukehren; sie sind nur als Vermuttlung in sich, und das Affirmative beider enhält die
Negation beider und ist die Negation der Negation”.

158
 Esta doble determinación recíproca del ser como existir, que es a la vez proceso
infinito, indica que el existir, en tanto infinitud afirmativa, es el verdadero infinito o ser-
para-sí.

El traspaso del existir al ser-para-sí es uno de los momentos principales del

desarrollo de la cualidad, pues en él ya se despliegan todos los elementos que constituyen el
traspasar. El traspaso se efectúa cuando una categoría o determinación es concebida como
momento de una nueva determinación que ella misma produce. Es el pasaje de una
categoría que ya ha unificado en sí todas sus determinaciones, a su estar contenido en otra.
Aquí podemos apreciar cómo en la Ciencia de la lógica las categorías son
convertidas en momentos. Lo que quiere decir que aquello que Kant insinuara al comienzo
de la Crítica del juicio, es aplicado en la Ciencia de la lógica a toda categoría. Momento
significa, bajo este respecto, que toda categoría, es decir, toda unidad de significación, está
determinada por la determinidad y la determinación, o, dicho con términos
correspondientes a este pasaje, por lo finito y lo infinito. Esta transformación de las esferas
lógicas de significación se opera en la Lógica del ser. Con la noción de traspaso se
completa en este nivel la diferencia entre el desarrollo de los distintos momentos del
despliegue de lo lógico y la idea de una deducción trascendental de la categorías en el
sentido kantiano.
Kant en la Crítica de la razón pura comenzó a utilizar la palabra momento, pero
para referirse allí al movimiento y a los efectos del movimiento, y no aún a una producción
lógica225. Pero posteriormente, en la Crítica del juicio Kant utiliza la palabra “momento”
para designar las cuatro partes que conforman la “Analítica de lo bello”226, enumeradas en
el siguiente orden: cualidad, cantidad, relación y modalidad. Kant utiliza el término
“momento” al inicio de la Crítica del juicio, obra que, como ya hemos anticipado en la
Introducción, comienza por la cualidad. Pero, ésta es considerada sólo en sentido estético,
lo que significa para Kant no lógico, pues, según argumenta el mismo Kant, su base
determinante no puede ser más que subjetiva. Se puede inferir que ya para Kant la cualidad
en un sentido estético sólo puede ser pensada mediante momentos. La división en

225 Kant, I.: KrV. B 254. “Aus diesen Momente besteht nicht die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt
als ihre Wirkung”.
226 Kant, I: Kritik der Urteilskraft. § 24.

159
momentos desaparece con el traspaso de la Analítica de lo bello a la Analítica de lo
sublime, es decir, con el traspaso de la cualidad a la cantidad. Nos queda pues, como legado
de la filosofía de Kant, la utilización de la palabra “momento” para referirse a un comienzo
estético no lógico. Este carácter pre-categorial adjudicado a “momento”, en tanto es
considerado pre-lógico, nos pone ante una contradicción no desarrollada. Para Hegel esta
contradicción sólo puede ser tratada desde la consideración del comienzo absoluto, en el
cual la necesidad de lo lógico brota de la contingencia del comienzo.
Según lo ya afirmado: existir es cualidad, y su unidad sólo puede ser pensada en
tanto el traspasar es “hacer momento”. Esto significa, por un lado, que la mediación
inherente al ser surge del desarrollo de sus determinaciones; y por otro, que el ser-para-sí,
en tanto momento del retorno hacía sí mismo, permanece referido a la finitud del existir. Si
el existir es el momento de la realidad, el ser-para-sí es el momento de la idealidad, pero,
entendido siempre al modo del infinito determinado, es decir, de la idealidad inherente a la
realidad misma del existir. El traspaso se produce mediante la idealidad, que es definida
como la “cualidad de la infinitud”.
Con lo cual el traspasar sólo puede ser concebido como “momento”. O para ser más
precisos y utilizando la fórmula de Ute Guzzoni, traspasar es: “hacer momento” (“Zum-
Moment-Machen”)227. “Hacer momento” es el resultado y la meta del traspasar. Como ya
señalara Hegel: Nosotros pensamos el absoluto, pero sólo en el tiempo228. Pensar el
absoluto es ponerlo en sus momentos.

Ahora bien, el existir es pensado como “momento”, y lo es en sentido

paradigmático, es decir, como momento de todo otro momento. El existir es “momento”
por excelencia, y por ello mismo es mediación y referencia ineludible de toda otra
mediación. Aquí como en ningún otro pasaje se puede ver el proceso de sedimentación
arqueo-lógica que la Doctrina del ser va generando. El existir es conservado como supuesto
lógico de toda mediación. Con el existir, que ha devenido momento, se inicia la nueva
esfera o nivel lógico, la del ser-para-sí, en la cual el traspaso es concebido como momento
del proceso de autodeterminación. Si al ser le corresponde la cualidad en cuanto

227 Guzzoni, U.: op. cit.: pág. 59.

228 PhG. Pág.: 12. “…wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt”.

160
determinidad, y al existir en tanto determinación, con el ser-para-sí llegamos a la máxima
expresión de la cualidad: la autodeterminación. Pero esta autodeterminación desplegada
mediante el retorno infinito de la idealidad, no se encuentra separada de su existir sino que
es inherente a él. La autodeterminación es determinación del ser determinado, negación de
la negación. Este es el proceso que se inicia con el capítulo siguiente y constituye la
culminación de la cualidad.
La idea de que la oposición es inherente al concepto de unidad, ya expresada por
Hegel en su Lógica de Jena, alcanza en la Doctrina del ser de 1832 su formulación más
acabada. El infinito determinado o positivo se convierte en la idea que mayor relieve ha
adquirido con la evolución de los escritos de Hegel. Si comparamos el modo como Hegel
organizó la edición de 1812 con la de 1832, notaremos que los cambios más significativos
están hechos en los puntos “C” de este segundo capítulo, dedicados a la infinitud.

Wissenschaft der Logik 1812 Wissenschaft der Logik 1832

C. (Qualitative) Unendlichkeit C. Die Unendlichkeit
1. Endlichkeit und Unendlichkeit. a. Das Unendliche überhaupt.
2. Wechselbestimmung des Endlichen b. Wechselbestimmung des Endliches
und Unendlichen. und Unendlichen.
3. Rückkehr der Unendlichkeit in sich. c. Die affirmative Unendlichkeit.
Anmerkung Der Übergang
Anmerkung 1
Anmerkung 2

Por un lado llama la atención la maduración de la terminología de Hegel,

principalmente en la formulación del punto c. La infinitud afirmativa. Y por otro, el hecho
de que en la versión de 1832 agrega un título, fuera de orden, dedicado al traspaso. La
importancia de este pasaje resulta capital pues tanto en los pocos párrafos que le dedica,
como en las dos notas aclaratorias, Hegel va a definir el sello propio de su filosofía y su
diferencia con el dualismo metafísico.
El traspaso, que Hegel considera aquí de manera especial, ya se encuentra implícito
en Los momentos del devenir, y de manera explícita en el Traspaso de lo finito a lo infinito.
En el desarrollo de la Ciencia de la lógica volverá a aparecer en pasajes significativos
como en el Traspaso a la esencia, al final de la Doctrina del ser, Traspaso del mecanismo,
Traspaso del quimismo, y finalmente en el Traspaso a la teleología.

161
 Lo llamativo es que, conteniendo la Lógica del ser el despliegue de la lógica del
traspaso, Hegel le dedica a su explicación este pequeño apartado, aunque ciertamente
acompañado por notas aclaratorias.
Hegel comienza este pasaje señalando que el traspaso es el devenir en el existir. Se
trata, entonces, del retorno del devenir, como proceso infinito, pero no como un retorno
exterior al existir sino inherente a él. El traspaso es el devenir inherente al existir que
retorna como idealidad infinita en él. Según dirá Hegel, es el existir en tanto ser-para-sí.
En la Nota 1 Hegel aclara su concepción de la unidad de lo finito y lo infinito, y
muestra cómo ésta es constitutiva del pensamiento especulativo. Para ello se refiere en
principio al sentido habitual que se le adjudica a la infinitud. Él señala que el mismo se
encuentra centrado en la suposición de que lo infinito tiene una existencia separada de lo
finito. Este mal infinito implica una huida por encima de lo limitado, y se convierte además
en el principal obstáculo para poder concebir la unidad entre lo infinito y lo finito, pues es
concebido luego como principio y causa de todo lo finito.
A diferencia de esta reflexión incompleta, que opera como fundamento de todo
dualismo, Hegel señala que la cuestión consiste en concebir a lo finito y lo infinito como
momentos de una unidad. La infinitud es inherente a lo finito del mismo modo que la nada
lo es al ser. Lo finito se encuentra más allá de sí mismo, contiene en él su propia negación
como infinitud. Existir es encontrarse engendrado más allá de sí y puesto de este modo en
un proceso infinito. Este modo de concebir la unidad de lo finito y lo infinito muestra el
núcleo de “la naturaleza del pensar especulativo”.
Hegel continúa diciendo que toda filosofía surge de la necesidad de responder a la
pregunta “¿cómo el infinito se convierte en finito?” El planteo desde donde Hegel elabora
su respuesta es notable ya que indica, por un lado el carácter inapropiado de esta pregunta y
por otro la necesidad de su reformulación. Pues la respuesta es que el primer infinito “es
por sí mismo ya tanto finito como infinito”, “el infinito sale eternamente hacia la finitud”.
La Nota 2, agregada en la edición del 1832, completa el tema del traspaso señalando
la relación intrínseca entre el infinito afirmativo y el pensar especulativo, y por qué estos
resultan claves para determinar el concepto de idealismo forjado por el mismo Hegel.
Hegel inicia esta nota diciendo que:

162
 “La proposición: lo finito es ideal, constituye al idealismo”229.
Si como señalamos con Hegel toda filosofía nace de la pregunta ¿cómo el infinito se
convierte en finito?, entonces toda filosofía nace de su referencia inicial al infinito, y por
ello:
“...cada filosofía es en este sentido idealista”.
El problema no consiste en encerrar a la filosofía en el debate intrascendente entre
idealismo y realismo, sino en asumir que en filosofía el hecho radica en poder determinar
de qué idealismo se trata. O mejor dicho de saber hasta que punto cada filosofía realiza,
lleva a su pleno desarrollo, el principio idealista que supone.
El idealismo es inherente a la filosofía en tanto esta parte de “no reconocer lo finito
como un ente verdadero”230. La sola inquietud por lo verdadero trasciende la mera finitud
de cada ente, lo interroga en tanto éste está siendo pensado, deseado no sólo en su
determinación finita, sino en su verdad.
Con esta consideración del traspaso es concebido el tercer momento del desarrollo
de la cualidad, el ser-para-sí.

229 WL.: Pág.: 142 / 197. “Der Satz, daβ das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus”.
230 WL.: Pág.: 143 / 197. “…nicht als ein wahrhaft Seiendes anzuerkennen”.

163
 Capítulo 5

El ser-para-sí,
o la cualidad como proceso de autodeterminación

El ser-para-sí es la categoría en la cual se define el cuño propio del pensamiento de

Hegel. Es la categoría, o mejor dicho el momento, donde se condensa el carácter
especulativo de su filosofía.
El desarrollo de la determinidad a partir de las referencias inherentes al ser llega a
su fin. Toda determinación posterior supone este desarrollo y surgirá de él, pero recaerá
sobre el ser de manera indiferente. Esta indiferencia, que caracteriza en principio a las
determinaciones cuantitativas, se opone al carácter inherente de las determinaciones
cualitativas.
El ser-para-sí es pues el momento culminante de la cualidad; en él la cualidad
alcanza su completo desarrollo. En el ser-para-sí los dos momentos anteriores, el del ser del
comienzo y el del existir, se hallan contenidos, es decir, conservados y superados. Ser y
existir, considerados antes como momentos en sí, son comprendidos ahora como momentos
del ser-para-sí.
La noción de momentos de un momento sólo puede ser concebida desde la
reflexividad del ser-para-sí y tendrá como resultado el concepto de proceso. El desarrollo,
concebido en los dos capítulos anteriores, respectivamente como “traspasar de la
determinidad” y como “momento de la determinación”, será concebido en el ser-para-sí
como “proceso de autodeterminación”.

164
 El ser-para-sí es el ser del comienzo en tanto conserva para-sí la inmediatez y la
indeterminación, pero se diferencia de éste porque el ser-para-sí conserva además el
momento de la determinación del existir. Mientras que el existir introduce la diferencia
entre el ser del comienzo y el ser-para-sí, el ser-para-sí conserva en sí la negatividad del
existir, determinada ahora como mediación. El existir permanece en el ser-para-sí habiendo
superado su inmediatez, es concebido como momento mediador de la unidad que lo refiere
nuevamente hacia sí. En este caso es la mediación finita del existir, la determinación de
algo en su existencia concreta y real, la que remite al ser nuevamente hacia sí. No se trata
entonces de la reflexión abstracta sino del estar referido hacia sí del existir. El ser-para-sí es
el existir en tanto ha superado su inmediatez y se desarrolla como mediación. Con el ser-
para-sí se completa el desarrollo de la flexión interior, de las determinaciones simples del
concepto. El ser-en-sí y el ser-para-otro culminan ambos en el ser-para-sí. La referencia
simple de ser y la doble referencia de existir consuman su unidad mediante la
retrorreferencia del ser-para-sí.
Podemos decir, sin proyectar con esto sombras sobre los momentos anteriores, que
en el ser-para-sí el pensamiento de Hegel alcanza su significación más elevada y peculiar.
Mirando hacia atrás vemos que el ser-para-sí le sirve a Hegel para marcar la diferencia
entre las anteriores formulaciones del idealismo y para concebir la suya propia. Además, y
esto lo podemos agregar nosotros desde los comienzos del siglo veintiuno, el ser-para-sí a
diferencia del existir, ha sido retomado escasamente por la filosofía del siglo XX y queda
por ello como un distintivo del pensamiento de Hegel. Sartre fue quien retomó al ser-para-
sí unido a “la cualidad como reveladora del ser”, y estableció la relación mutua de ambas
categorías en lo que llamó “psicoanálisis de las cosas”231. Con lo cual el ser-para-sí sigue
siendo un tópico “polémico”, por un lado porque remite a un límite abandonado por la
filosofía contemporánea, y por otro porque en él se encuentran las claves de comprensión
de la génesis del pensamiento especulativo.
Según el esquema de desarrollo propuesto para la exposición de este escrito, con el
ser-para-sí se inicia el desarrollo del ser como “proceso de autodeterminación”. Ambos
conceptos, tanto el de “proceso” como el de “autodeterminación”, se corresponden con la

231 Sartre, Jean Paul: L’ etre et le neant. Gallimard, París.1943. 2° Parte. Versión castellana: El ser y la nada,
Trad. de Juan Valmar. Losada. Buenos Aires. 4° edición. 1976. Pág. 123, también Pág. 729.

165
culminación de la cualidad. Los momentos anteriores, el del ser y el del existir, o el de la
determinidad y el de la determinación, culminan en el ser-para-sí como “proceso de
autodeterminación” en el cual las nociones de “traspaso” y de “momento” alcanzan su
máxima significación.
El esfuerzo especulativo que exige el desarrollo de este momento va a estar
acompañado por tópicos altamente sugerentes. En el transcurso de este último capítulo
veremos cómo Hegel formula la pregunta por la cualidad, y cómo ella puede ser
considerada la pregunta filosófica por excelencia. Según decíamos, después de haber
desarrollado el capítulo dedicado al ser y posteriormente al del existir, pasamos finalmente
al del ser-para-sí que lo expondremos mediante los siguientes puntos:
1. La culminación de la cualidad.
2. El ser-para-uno y la pregunta por la cualidad como la pregunta filosófica
propiamente dicha.
3. El ser-para-sí como proceso de autodeterminación.

166
1. La culminación de la cualidad

La noción de culminación surge del desarrollo mismo. Las determinaciones

cualitativas del ser, “en sí” y “para otro”, alcanzan el límite de su desarrollo en el ser-para-
sí. El ser-para-sí es el ser cualitativo completo.
Hegel comienza este capítulo diciendo que:
"En el ser-para-sí el ser cualitativo es consumado; es el ser infinito"232.
El ser-para-sí es el ser cualitativo consumado. La esfera de la cualidad se completa y
expresa el límite de su desarrollo con el ser-para-sí. En él se consuman también los
momentos anteriores: ser y existir, lo que indica que en el ser-para-sí, ser es existir. Esto
sólo se puede afirmar mediante las nociones de traspaso y momento, pues ser y existir son
concebidos como momentos constitutivos del ser-para-sí en tanto traspasados. El ser-para-
sí contiene pues el traspasarse recíproco de lo finito y lo infinito, y en este sentido es
proceso infinito determinado. Esta formulación expresa la contradicción interna al ser en
tanto para-sí, pues es a la vez completo, porque ya sus determinaciones han sido
desarrolladas, pero además infinito, en tanto expresa el permanente retorno de ser hacia sí.
Este proceso infinito es pues determinación de la determinación o negación de la finitud.
En este sentido “el ser del comienzo” se encuentra en el ser-para-sí “vacío sin
determinación”233. Esta carencia de determinación pone al ser-para-sí en la inmediata
indeterminación del comienzo. El ser-para-sí es el ser puesto en la inmediatez y la
indeterminación como ser capaz de autodeterminación. La libertad del comienzo se
completa mediante la acción que sólo puede ser realizada efectivamente desde el ser-para-
sí. Con lo cual el comienzo, visto desde aquí, es la confirmación del ser como ser-para-sí.
La diferencia entre el ser del comienzo y el ser-para-sí radica en que el ser-para-sí contiene
la inmediatez como mediación determinada. En el ser-para-sí:
“El existir es lo superado, pero sólo como ser inmediatamente superado”234.
El ser-para-sí es la superación del existir, pero tan sólo como inmediatez. El ser-
para-sí existe como mediación de la mediación, es decir como finitud negada mediante la

232 WL.: Pág.: 144 / 201: “Im Fürsichsein ist das qualitative Sein vollendet; es ist das unendliche Sein”.
233 WL.: Pág: 144 / 201: “Das Sein des Anfangs ist bestimmungslos”.
234 WL.: Pág.: 144 / 201: “Das Dasein ist das aufgehobenes, aber nur unmittelbar aufgehobene Sein...”.

167
autodeterminación. El existir es el momento de la mediación inherente al ser-para-sí y en
esto ha consistido el traspaso, en convertir la inmediatez en mediación. El ser determinado
en cuanto tal se ha convertido en la mediación de la autodeterminación.
El ser-para-sí contiene al existir como primera e inmediata negación. El existir
superado en tanto inmediatez y convertido en mediación, traspasa al ser-para-sí a través de
esta mediación, en el cual el existir permanece como la inmediatez de la negación. Es la
determinación finita puesta como negación de la finitud.
El ser-para-sí, en tanto ser cualitativo completo e infinito, ya es la unidad de ser y
existir que mantiene aún la desigualdad y su unidad todavía no está puesta. El desarrollo del
ser-para-sí comprende una esfera ya limitada y completa, cuyo proceso consiste en el
infinito ponerse, determinarse de esta unidad.
Como indicábamos, el existir no desaparece sino que es conservado como momento
determinante del ser-para-sí. En el cual:
“El existir, por ende, es la esfera de la diferencia, del dualismo, el campo de
la finitud” 235.
El existir, en tanto inmediatez convertida en mediación, es la esfera de la diferencia
en donde el ser-para-sí es el ponerse a sí mismo en cuanto tal. Dualismo y finitud se
determinan el uno al otro en la esfera del existir.
“La determinidad es determinidad en cuanto tal, un ser-determinado relativo,
no absoluto”236.
La negación infinita en la mediación del existir hace de la determinidad “un ser-
determinado relativo, no absoluto”.
“En el ser-para-sí la distinción entre ser y determinidad (o negación) se
halla puesta e igualada”237.
Ser y determinidad se hallan igualados en el ser puesto del ser-para-sí.

235 WL.: Pág.: 145 / 201: “Das Dasein ist darum die Sphäre der Differenz, des Dualismus, das Feld der
Endlichkeit”.
236 WL.: Pág.: 145 / 201: “Die Bestimmtheit ist Bestimmtheit als solche, ein relatives, nicht absolutes
Bestimmtsein”.
237 WL.: Pág.: 145 / 201: “Im Fürsichsein ist der Unterschied zwischen dem Sein und der Bestimmtheit oder
Negation gesetzt und ausgegliechen;...”.

168
 “…cualidad, ser-otro, límite, así como realidad, ser-en-sí, deber ser etc., son
las figuras incompletas de la negación en el ser, en cuyas bases se halla
todavía la diferencia entre ambos”238.
Las determinaciones del existir han traspasado al ser-para-sí, en tanto ser relativo,
como figuras incompletas de la negación en el ser239. El ser-para-sí contiene la finitud de la
negación en la infinitud, lo que equivale a decir; en la negación de la negación puesta. El
ser-para-sí es el ponerse de lo finito como negación en la infinitud; en este sentido es
negación de la negación puesta, determinada en cuanto tal. Es finitud negada.
El para-sí, en todas estas formulaciones, significa la referencia simple del ser hacia
sí. Es el ser referido hacia sí mismo cuyo sí mismo (sich selbst) ha surgido mediante el
desarrollo del “ser-sí” (sich-sein). El ser-para-sí es el ser en el cual el “ser-sí” es “sí-
mismo”. Nótese como el proceso especulativo continúa horadando y sutilizando al ser. El
“ser-sí”, como expresión del sí mismo, es la fórmula más decantada del ser-para-sí. Ella
sutiliza el significado de ser hasta convertirlo en puro signo de sí. “Ser-sí” signa el núcleo
de referencias que sostiene todo el despliegue de la referencialidad preposicional.
Pero, recordando que el sí mismo es el resultado de la negación del ser-otro, el ser-
para-sí significa también no para-otro. De este modo el ser-para-sí señala el “hacia-sí”
como retorno de la referencia simple de ser. La cualidad culmina, pues, en tanto las
determinaciones simples del concepto han sido desarrolladas y sutilizadas en su
significación.
Del modo siguiente anuncia Hegel los momentos que componen el despliegue del
ser-para-sí:
“El ser-para-sí es primero inmediato estar-siendo-para-sí uno.
Segundo el traspaso del uno en la multitud de unos. -Repulsión, cuyo ser-otro
del uno se supera en la idealidad, atracción.

238 WL.: Pág.: 145 / 201: “Qualität, Anderssein, Grenze wie Realität, Ansichsein, Sollen u.s.f. -sind die
unvollkommenen Einbildungen der Negation in das Sein, als in welchen die Differenz beider noch zugrunde
liegt”.
239 WL.: Pág.: 145 / 201: “Indem aber in der Endlichkeit die Negation in die Unendlichkeit, in die gesetzte
Negation der Negation, übergegangen, ist sie einfache Beziehung auf sich, also an ihr selbst die Ausgleichung
mit dem Sein -absolutes Bestimmtheit”.

169
 Tercero, el cambio recíproco de la repulsión y la atracción, en la cual ellas
caen conjuntamente en la igualdad, y la cualidad, impulsada hacia la cumbre
del ser-para-sí, traspasa a cantidad”240.
Como ya hemos señalado el ser-para-sí es el último momento del desarrollo de la
cualidad. Con él culmina el ser cualitativo. Esto quiere decir que las determinaciones
inherentes al ser ya han sido desarrolladas en su totalidad y que dicha totalidad se expresa
en su unidad con la fórmula ser-para-sí.
El ser-para-sí en cuanto tal es a la vez el resultado del desarrollo de los dos
momentos anteriores y la culminación del ser cualitativo. Sólo queda desplegar su
contenido que hasta aquí está solamente puesto como una formulación abstracta.
El ser-para-sí contiene la indeterminación de la inmediatez que todavía no ha sido
desarrollada. De allí Hegel toma su definición inmediata, más simple: el ser-para-sí es
"algo que es para sí". (“...etwas für sich ist”...). Pero tal afirmación contiene, en su
simplicidad, la superación de la inmediatez de su ser-para-otro. En este sentido "algo que es
para sí" significa la negación del existir en tanto ser-para-otro. Ser-para-sí nombra al ser
referido hacia sí en tanto éste ha traspasado el límite del ser-para-otro.
Este ser referido del ser-para-sí indica, más allá de todas las determinaciones de su
ser-para-otro, el retorno infinito en sí (in sich). El ser-para-otro pasa a ser un momento
constitutivo del ser-para-sí, y de este modo señala la superación del existir como resultado
de la mera inmediatez. El retorno infinito como movimiento inherente al ser es producido
por el rechazo de la finitud. El ser no es sólo existir, sino que el existir es además algo que
es para-sí. Su referencia al otro ha sido superada y abstraída. El ser-para-otro es superado y
convertido en momento, al cual el ser-para-sí retorna infinitamente. El ser-para-sí definido
como algo que es hacia sí, señala el retorno infinito en sí.
“...en tanto esta negación es el retorno infinito en sí”241.
El traspasar del ser al existir se flexiona nuevamente hacia sí, y en este sentido
retorna. Retorna de su ser-para-otro hacia sí. Si existir, como señala Hegel, constituye la

240 W.L. Pág.: 145 / 201-2. “Das Fürsichsein ist erstens unmittelbar Fürsichseiendes, Eins.
Zweitens geht das Eins in die Vielheit der Eins über, -Repulsion, welches Anderssein des Eins sich in der
Idealität desselben aufhebt, Attraktion.
Drittens die Wechselbestimmung der Repulsion und Attraktion, in welcher sie in das Gleichgewicht
zusammensinken, und die Qualität, die sich im Fürsichsein auf ihre Spitze trieb, in Quantität übergeht”.
241 WL.: Pág.: 145 / 202: “...als diese Negation die unendliche Rückkehr in sich ist”.

170
esfera de la diferencia (Differenz) y del dualismo, el ser-para-sí es el momento de la
retornabilidad y de lo uno. Mediante el proceso de desarrollo del buen infinito o infinito
determinado, este retorno hacia sí del para-sí, es concebido como ser devenido otro de otro.
Es el ser puesto, producido, como y mediante la negación de la negación. Es el ser, que sin
ser el comienzo de su determinación, tiene en-sí el comienzo de la autodeterminación.
Hegel asemeja esta relación entre el existir y el ser-para-sí con la relación entre la
conciencia y la autoconciencia:
“La conciencia contiene en sí la determinación del ser-para-sí, en tanto ella
es de manera simple e inmediata la diferencia respecto de su ser-para-otro en
tanto objeto intuido, percibido, representado, etc.”242.
El ser-para-sí es en la conciencia de un modo ideal. La conciencia, en este
complicarse con lo otro mediante su negación, permanece cabe sí misma (bei sich selbst),
es decir, es conciencia referida hacia sí o autoconciencia. Por eso “el ser-para-sí es lo
polémico”243, pues en tanto la conciencia permanece en-sí cabe-sí, reconoce que aquel
objeto posee una existencia exterior a ella. Dicho ser polémico nos sitúa nuevamente en el
debate en torno al idealismo, y diríamos con Hegel, ante la necesidad de desarrollar no sólo
la reflexión interior y la exterior, sino además el proceso que reúne a ambas. Desde esta
necesidad se puede visualizar con cierta simpleza la función de cada una de las doctrinas en
la estructura tripartita de la Ciencia de la lógica, de reconocer los diferentes momentos del
desarrollo de la idea en tanto ser, esencia, y concepto.
Si al momento del existir es el de la finitud de la cosa real como el límite del ser
concreto y determinado, el ser-para-sí, en tanto superación del existir, es el momento del
ser ideal como referencia hacia sí que permanece en y cabe sí mismo. El ser-para-sí en
tanto proceso de autodeterminación es polémico en cuanto tal. El tormento del existir se ha
vuelto, en el ser-para-sí, polémico. El reconocer la existencia de lo ideal en el existir
muestra por un lado el resultado del traspaso y por otro el lugar donde la polémica se
instala. Ahora bien, el ser-para-sí es el lugar donde la polémica se plantea, no tanto en lo
que se refiere a la disputa entre realismo e idealismo, considerada vacua por Hegel, sino a
la discusión en torno a la fundamentación del idealismo.

242 WL.: Pág: 146 / 202. “Das Bewuβtsein enhält schon als solches an sich die Bestimmung des Fürsichsein,
indem es einen Gegenstand, den es empfindet, anschaut u.s.f., sich vorstellt,…”.
243 W.L. Pág.: 146 / 202. “Das Fürsichsein ist das polemische, negative Verhalten …”.

171
 Es principalmente en este sentido que volvemos a insistir en la importancia radical
del ser-para-sí para entender el concepto hegeliano de idealismo. La referencia hacia sí de
la conciencia es la que introduce este dualismo del conocimiento de aquello que por un
lado, reconozco en su existencia ideal para mi, y por otro como un existir real en sí. Ante
esto Hegel señala:
"La autoconciencia por el contrario es el ser-para-sí como completo y puesto;
aquel flanco de la referencia hacia otro, hacia un objeto exterior, se ha
alejado”244.
El ser-para-sí corresponde al nivel de la autoconciencia como retorno de la
conciencia hacia sí, a través del ser otro del objeto. En el ser-para-sí se produce la
unificación del idealismo, y en esto consiste el retorno infinito de su verdad.
“La autoconciencia es el ejemplo más cercano de la presencia de la
infinitud”245.
Este ejemplo pone a la autoconciencia y al ser-para-sí, y con ellos a la infinitud
abstracta de la idea, como determinaciones concretas y finitas del existir. El existir es ser-
para-sí en tanto posee la determinación concreta de la infinitud en él. Es esta pues la raíz
logo-óntica de la proposición especulativa desde donde se determina el concepto de
idealismo de Hegel. La contradicción del ser-para-sí es la contradicción de la
autoconciencia, en ella radica su naturaleza polémica, ya que en él lo abstracto, lo ideal, es
determinación concreta de su existir. Y en esto consiste la culminación de su determinidad
cualitativa y la expresión más cabal del pensamiento como proceso especulativo.
Resulta interesante, a la vez, detenerse a observar en este pasaje, la necesidad que
tiene Hegel de apelar a un ejemplo. Desde su celoso respeto por el despliegue de la cosa
misma, pero también desde la necesidad de poner referencias menos despojadas que las que
el discurso lógico produce, habla aquí de la autoconciencia como ejemplo del ser-para-sí.
De este modo se introducen correspondencias carentes de mediación, que sólo sirven de
apoyo a la comprensión del curso lógico, siempre y cuando recordemos que en la Lógica
del ser se trata del desarrollo de las determinaciones simples del concepto. Lo que nos

244 WL.: Pág.: 146 / 202-203: “Das Selbstbewußtsein dagegen ist das Fürsichsein als vollbracht und gesetzt;
jene Seite der Beziehung auf ein Anderes, einen äußeren Gegenstand ist entfernt”.
245 WL.: Pág.: 146 / 203: “Das Selbstbewußtsein ist so das nächste Beispiel der Präsenz der
Unendlichkeit...”.

172
permite comprender que es posible concebir a la autoconciencia desde los momentos del
ser-para-sí, pero en cambio la autoconciencia es respecto al ser-para-sí su ejemplo más
cercano246.
Esta polémica unidad del ser-para-sí se comprende en tanto sabemos que el existir
se conserva como momento constitutivo. En este sentido señala Hegel:
“El ser-para-sí es la infinitud que se ha derrumbado en el ser simple”247.
El ser-para-sí es en cuanto existir la naturaleza negativa de la infinitud puesta como
negación de la negación. El ser-para-sí es existir en tanto, su ser determinado, es decir su
finitud, está determinada por la infinitud. De este modo es puesto como determinidad
cualitativa, en la cual el existir se conserva como momento del ser-para-sí, pues esta
determinación infinita de lo ideal en la realidad concreta del existir, contiene a su vez la
negación como rasgo constitutivo del ser-para-sí. En esta determinación finita - infinita
consiste el carácter polémico del ser-para-sí. El cual, en cuanto existir conserva la
naturaleza negativa de la infinitud, la que es, dicho en la fórmula en la que retorna al ser-
para-sí la inmediatez del comienzo: "la forma puesta de la inmediatez del ser"248.
La negatividad de existir es momento de la negación en la inmediatez en el ser-para-
sí. Y el ser-para-sí es la negación de la negación contenida en la infinitud, es decir, infinitud
determinada o superación de la inmediatez del dualismo puesto por el ser-para-otro.

246 Puntel, Bruno: “Darstellung, Methode und Struktur”, En especial: “Die Bedeutung der “Beispiele” und
“Hinweise” in der Wissenschaft der Logik”. Pág.: 77 y ss..
247 WL.: Pág. 146 / 203. “Das Fürsichsein ist, wie schon erinnert ist, die in das einfache Sein
zusammengesunkene Unendlichkeit...”.
248 WL.: Pág. 146 / 203. “...gesetzten Form der Unmittelbarkeit des Seins,...”.

173
2. El ser-para-uno y la pregunta por la cualidad como la pregunta
filosófica propiamente dicha

La concreción del retorno ínsito en el ser-para-sí es el ser-para-uno. La

consideración del ser-para-uno tiene una importancia especial para el desarrollo de esta
investigación. En la nota que acompaña al desarrollo de este punto Hegel formula la
pregunta por la cualidad.
La pregunta por la cualidad no se encuentra desintegrada del texto, sino que surge
de la maduración de su desarrollo. La pregunta por la cualidad: “Was für ein Ding?” es
una reformulación de la pregunta por el comienzo y equivale a la pregunta filosófica
propiamente dicha.
La determinación del ser-para-sí como infinitud puesta o determinada, este estar
referido hacia sí es el ser-para-uno. Indica Hegel:
“Este momento expresa como lo finito es en su unidad con lo infinito, o sea
como ideal”249.
Así como el existir en su significación inmediata es ser-para-otro, la primera
significación del ser-para-sí señala un hacia-sí carente de negación. Carece tanto de la
negación de la determinidad como también de la del límite. Esta referencia inmediata hacia-
sí del ser-para-sí es el ser-para-uno. Si "otro" señala el momento de la negación puesto en el
límite como determinidad del existir, "uno" señala la inmediata referencia del ser-para-sí, la
inmediatez e indeterminación de la referencialidad del "sí" respecto de “sí mismo”. El ser-
para-uno es el ser referido hacia sí, y en cuanto tal constituye el momento de la unidad ideal
de lo finito con lo infinito, es decir, de la superación del dualismo expresada en el existir
como momento de la diferencia.
El ser-para-uno señala la unidad cualitativa inmediata del ser-para-sí, el cual
contiene al existir como momento constitutivo, ya que el ser-para-uno es momento de este
determinado ser-para-sí. Hegel indica que:

249W.L: Pág. 147 / 203. “Dieses Moment drückt aus, wie das Endliche in seiner Einheit mit dem
Unendlichen oder als Ideelles ist”.

174
 "No se halla de hecho algo (y aquí no hay ningún algo) fijado para el cual el
ser-para-sí fuera, y que en otro aspecto en general debiera ser, igualmente es
momento, es solamente el ser-para-uno, todavía no uno"250.
Esta ausencia de un “algo” para el cual debiera ser, indica la culminación de la
cualidad, pues no hay algo otro al ser-para-uno. Pero éste “igualmente es momento” de su
propio desarrollo. La tensión entre el ser-para-uno y su desarrollo, expresada aquí mediante
el “todavía no uno”, indica que se trata pues del desarrollo de una unidad.
El ser-para-sí es referencia indeterminada y se diferencia de este modo del existir en
el cual el algo indicaba su índole y su deber ser. El ser-para-uno en tanto momento de la
inmediatez de la referencia ideal hacia-sí, es a la vez el retorno de la determinidad del
comienzo como pura referencialidad. Por eso el ser-para-uno, en tanto ser-para-sí
determinado por la determinidad, es definido por Hegel, ya no desde la oposición entre ser
y deber ser como lo era en el existir, sino desde la tensión inherente a la unidad del ser-
para-sí que es ser-para-uno todavía no uno.
Debemos recordar que durante el desarrollo del existir Hegel nos ha señalado que:
"La determinación contiene esto, que algo que es en sí, sea también en él"251.
En el existir el deber ser está determinado por la doble referencia entre su ser en sí y
su ser en él contenida en la índole. A diferencia de éste en el ser-para-sí el deber ser
permanece en la unidad en tanto es determinado mediante el retrorreferencia infinita hacia
sí. El ser-para-sí media la unidad del ser-en-sí y del deber ser.
Este retrorreferirse hacia-sí del ser-para-sí como unidad todavía no determinada es
el ser-para-uno, el ser-para-sí en tanto momento inmediato de la superación del existir
como momento del ser-para-otro.
La diferencia entre el ser-para-sí y el ser-para-uno radica en que el ser-para-uno es
momento del ser-para-sí. Es el momento ideal de la indeterminación, del cual Hegel dice
que es sólo el instante en el cual la diferencia es admitida, pues ambos mantienen la unidad
en tanto están-siendo-para-sí (Fürsichseiende). El ser-para-uno es entonces el instante de la
diferencia ideal, la infinitud contenida en el existir. Hegel dice:

250 WL.: Pág. 147 / 203-204. “Es ist in der Tat dergleichen noch nicht im Fürsichsein fixiert, das für welches
Etwas (und ist hier kein Etwas) wäre, was die andere Seite überhaupt sein sollte, ist gleicherweise Moment,
selbst nur Sein-für-Eines, noch nicht Eines”.
251 WL.: Pág. 111. “Die Bestimmung enhält dies, daß, was Etwas an sich ist, auch an ihm sei”.

175
 "Lo ideal es necesariamente para-uno, pero no es para otro; lo uno para el
cual es, es sólo él mismo"252.
En esta referencia de lo ideal hacia sí mismo encuentra Hegel el rasgo característico
del espíritu. El yo, el espíritu, Dios, son ideales, porque contienen en sí mismos el momento
de infinitud. Por un lado es superado el dualismo porque la infinitud de lo ideal surge de la
finitud del existir. Y por otro se conserva la diferencia entre el nivel del despliegue de la
idea y el de la autoconciencia, pues, mientras que en el yo y en el espíritu el ser-para-uno
todavía no es uno en él, en Dios sí lo es:
"Dios, por lo tanto, es para-sí, en tanto él mismo es lo que es para él”253.
Esta diferencia entre ser-para-sí y ser-para-él, señalada en la unidad del sí mismo, es
la que determina la tensión y el traspasar interno al momento del ser-para-uno. El ser-para-
uno es el ser que no está fijado a un otro sino que es independiente en sí. O mejor dicho
sólo depende del desarrollo de la unidad que todavía no es. En este orden se vuelve
sumamente interesante que Hegel señale al ser-para-uno como momento del ser-para-sí. Al
hablar de momentos de un momento, o del traspasar interno a una categoría, nos permite
pensar el traspasar como la unidad de un proceso compuesto por diferentes momentos. Pero
además, lo que hay que remarcar aquí es que este proceso, en tanto no se encuentra fijado a
nada, o sólo al instante de la idealidad que es uno en él, depende sólo de “sí”.
El proceso es traspaso y momento. Es el momento de la unidad de los momentos.
Con el ser-para-sí, en tanto éste expresa la unidad de cada ente consigo mismo, sobreviene
la pregunta por la cualidad. O mejor dicho, en tanto la determinidad es pensada ahora como
momento constitutivo del ser-para-sí, la pregunta por el comienzo también ha traspasado y
se formula ahora como pregunta por la cualidad.
En la nota puesta a continuación del ser-para-uno, Hegel formula la pregunta "Was
für ein Ding?". Esta expresión del idioma alemán, de dificultosa traducción, es considerada
por Hegel la pregunta por la cualidad.
A esta altura del desarrollo de la Lógica del ser Hegel formula la pregunta por la
cualidad como pregunta por el ser-para-uno, la pregunta por lo que cada cosa es para-sí.
Esta pregunta es sumamente relevante porque ella es en primera instancia la pregunta por la

252 WL.: Pág. 147 / 204. “Das Ideelle ist notwendig für Eines, aber es ist nicht für ein Anderes; das Eine, für
welches es ist, ist nur es selbst”.
253 WL.: Pág. 147 / 205. “Gott ist daher für-sich, insofern er selbst das ist, das für ihn ist”.

176
identidad de cada ente consigo mismo, y porque además, y principalmente, ella es
formulada una vez que el momento ideal del ser-para-sí ha sido asumido. Ella es también
la pregunta por el idealismo, porque quedan comprendidos en esta referencia a la cosa todo
ente que posea la referencia hacia sí propia del ser-para-uno, a saber: el yo, la
autoconciencia, Dios. Y podemos agregar además, apoyándonos en lo que Hegel dice en la
nota final al capítulo del existir, que esta es la pregunta filosófica propiamente dicha.
El fundamento de estas afirmaciones se encuentra en que la pregunta por la cualidad
no interroga qué es una cosa respecto a otra, sino qué es en sí para sí. En términos de Hegel
es la pregunta por el uno cualitativo, en el cual y para el cual el ser-para-sí es. Es la
pregunta por la identidad, en tanto mismidad, la cual está expresada por el ser-para-uno en
tanto él expresa la unidad ideal entre el existir y el ser-para-sí. O si se quiere agregar, es la
pregunta por la unidad del ser y el existir expresada en el ser-para-sí.
Cabe preguntarse desde aquí, ¿hasta qué punto la pregunta por la cualidad es la
pregunta por la identidad? Y en caso de poder determinar una respuesta, intentar saber ¿en
qué sentido tal identidad define al idealismo? La pregunta por la cualidad, en tanto ella está
dirigida al ser-para-uno, se dirige hacia la diferencia, es decir, pregunta por la identidad de
la diferencia, en tanto consideremos a la diferencia como “ser-sí” de cada cosa.
El concepto de identidad, tematizado de manera específica por Hegel en la Doctrina
de la esencia, se halla anticipado por el desarrollo de la Doctrina del ser. En esta última
Hegel no habla aún de identidad; prefiere en cambio hablar de unidad, mismidad o, como el
mismo título de esta Primera sección lo indica, de determinidad. La pregunta por la
cualidad nos remite nuevamente al comienzo, y hasta podríamos considerarla un retorno de
la pregunta por el comienzo, claro que formulada ahora en la esfera del ser-para-sí. Las
preguntas: “¿Con qué tiene que ser hecho el comienzo de la ciencia?” y “Was für ein
Ding?” convergen en la interrogación acerca de la mismidad como unidad absoluta.
Dicha pregunta interroga a la identidad en tanto límite constitutivo de la diferencia.
Recordemos que Hegel está hablando, en este momento del ser-para-sí como superación del
ser-para-otro, de la identidad en tanto determinidad del ser-para-uno. En tanto el ser-para-sí
es a la vez conservación de los momentos anteriores e inmediatez, es ser-para-uno todavía
no uno. Con lo cual la pregunta por el ser-para-uno es la pregunta por la cualidad en tanto

177
determinidad del límite del ser-para-uno. Es pues ésta la pregunta por la unidad de los
momentos del desarrollo del ser.
Tal unidad expresa la identidad de los momentos del traspasar conservados en la
memoria254 del ser-para-sí. La memoria es un tema que en Hegel corresponde rastrearlo en
otras obras suyas que contienen un discurso más apropiado al respecto, como la
Fenomenología del espíritu, las Lecciones sobre la historia de la filosofía o las de
Filosofía de la historia, o tratarlo a partir de su consideración específica en los parágrafos
dedicados a la Psicología en la Enciclopedia. (§ 452, 453, 454). Ya hemos hecho referencia
a estos pasajes al hablar del ser como signo puro del comienzo. Los mismos se encuentran
reunidos bajo el título: “Die Erinnerung”.
Sin embargo, el núcleo de la relación entre memoria e identidad se encuentra en la
Ciencia de la lógica. La identidad es concebida por Hegel sólo a través de la memoria. El
ser-para-uno sería de este modo para Hegel producto de la memoria lógica operante, y
expresa en este orden la unidad de los momentos del traspasar conservados en el ser-para-
sí.
Desde una primera mirada a la estructura general de la Ciencia de la lógica,
podemos hablar de una triple raíz de la identidad. La determinidad o referencialidad del
ente consigo mismo, tarea que le corresponde a la Doctrina del ser; la identidad refleja del
pensar con sus representaciones, que le corresponde a la Doctrina de la esencia; y la
identidad entre ser y pensar, como desarrollo de la verdad de las dos anteriores la cual es
competencia de la Doctrina del concepto. Podemos entonces distinguir la identidad del ser,
la de la esencia y la del concepto, siempre y cuando recordemos que identidad y memoria
tienen su lugar de reunión en lo que Hegel llama "momento", es decir, que las tres
constituyen una unidad en tanto ellas, en definitiva, son "momentos" de la identidad
absoluta de la idea.
Ahora bien, la identidad, en cuanto tal, es un tema concerniente a la reflexión, y está
desarrollado en la Doctrina de la esencia. Allí señala Hegel que la esencia como:
"Esta identidad consigo misma, es la inmediatez de la reflexión..."

254 La palabra memoria (Erinnerung) señala la interiorización y conservación de los distintos momentos que
conforman la unidad de una esfera. La cualidad es pues la esfera en la cual los momentos de la determinidad,
es decir de la inmediatez y de la mediación, son conservados en la unidad del ser-para-sí.

178
y que:
"...esta simple negatividad del ser en sí es la identidad misma. Por lo tanto la
identidad es en general lo mismo que la esencia"255.
La novedad que introduce Hegel es la de concebir a la identidad o a la esencia como
simple negatividad del ser en-sí (an-sich). Lo cual nos remite a una significación de la
identidad previa a esta consideración desde la esencia. En la nota a este punto Hegel insiste
en esta dirección aclarando:
"El concepto que considera que la identidad es simple negatividad que se
refiere a sí misma, no es un producto de la reflexión extrínseca, sino que ha
resultado del ser mismo"256.
Esta afirmación nos permite concluir que la identidad, como tema en sí, sólo puede
ser planteado una vez que la inmediatez del ser ha sido mediada, es decir, ha traspasado a la
esencia mediante la reflexión intrínseca al mismo ser. A continuación Hegel señalará la
diferencia entre una y otra reflexión. La reflexión externa separa en la abstracción el ser del
no ser, la identidad de la diferencia (Unterschied), con lo cual dicha reflexión, centrada en
la negatividad de la esencia, sólo es posible en tanto ésta se contrapone a la memoria
intrínseca del ser, que conserva en sí la identidad de la diferencia.
Como recordamos, Hegel comienza la Doctrina de la esencia diciendo: “la verdad
del ser es la esencia”, y esto es así: “Solamente porque, al partir del ser inmediato, el
saber se interioriza (erinnert), halla la esencia por vía de esta mediación”. Por lo cual,
agrega Hegel: “la esencia es el ser pasado, pero el pasado intemporal”. La esencia,
“Wesen”, es “Gewesen”. La reflexión como movimiento propio de la Doctrina de la
esencia sólo es posible a través de la abstracción del ser sido. La esencia puesta en la
inmediatez como pura negatividad es resultado del trabajo interiorizante de la memoria que
conserva la mediación producida por el desarrollo de la Doctrina del ser.
Si la identidad, como tema en sí, nos remite a la Doctrina de la esencia, la memoria
nos retrotrae hasta las significaciones más inmediatas del ser y del comienzo, es decir a la
cualidad.

255 WL.: Lehre vom Wesen. Pág. 261 / 36-37.

256 WL.: Lehre vom Wesen. Pág. 262 / 37.

179
 Con lo cual la Lógica del ser contiene y conserva la memoria del ser de la esencia.
Memoria que no es solamente la memoria del ser y del traspaso al ser-sido de la esencia,
sino además es memoria de la determinidad del comienzo que junto a ella retorna en cada
momento del desarrollo lógico.
Así la noción de “momento”, una de las claves de lecturas ya señaladas y que
también lo es para comprender la relación entre memoria e identidad, no incluye sólo la
interiorización y la conservación del devenir de ser, sino además el retorno del ser en su
inmediatez e indeterminación.
El concepto de interiorización, madurado a través del conservar implícito en el
“hacer momento”, opera ahora en la unidad del proceso como retorno del ser hacia sí. Esta
retornabilidad de la determinidad, expresada de manera cabal en el ser-para-sí, resulta
determinante para definir la tarea de la Lógica del ser y su traspaso a la de la Esencia. En
ella se encuentra contenida la diferencia entre el concepto hegeliano de “Erinnerung” y la
“anámnesis” platónica257.
En este sentido confirmamos que el comienzo precede al ser, y tal precedencia en su
inmediatez ha sido designada por Hegel con la palabra determinidad. La determinidad
señala la inmediatez del comienzo, y es el primer nombre de la cualidad. Recordemos que
el comienzo debe ser hecho mediante el ser cualitativo en tanto en éste la inmediatez y la
indeterminación signan la necesidad de mediación y determinación. El ser-sido es el ser
mediado por el desarrollo de la reflexión interna, pero en cuya memoria llega a la esencia
no sólo el resultado de la mediación, sino también la inmediatez del comienzo. Como
hemos dicho en capítulos anteriores, porque el comienzo es inmediato debe ser mediado.
Esta memoria del comienzo en el ser evita su olvido y la necesidad de la
reformulación de la pregunta por el ser. Ante el retorno del comienzo, ser no es ninguna
pregunta, sino la única respuesta posible y como tal el único modo de signarlo. Ser es el
signo que inicia la forma del pensar. “Signo” que en cuanto tal recoge la imposibilidad del
comienzo que se expresa en la determinidad. La determinidad es mediación de la
inmediatez, y en cuanto tal memoria de ambas, de la identidad y de la no identidad. El
significado de la determinidad, que opera desde el comienzo hasta el fin de la Ciencia de la

257 Gadamer, Hans Georg: Hegel und die antike Dialektik. En: Hegels Dialektik. Fünf hermeneutischen
Studien. Pág. 8.

180
lógica, aflora ante la pregunta por la cualidad. Con el ser-para-sí el desarrollo está lo
suficiente maduro para concebir aquello que pugna desde el comienzo.
Con la pregunta por la cualidad el tema de nuestra investigación alcanza su
momento de madurez. La pregunta por el comienzo es formulada en la esfera del ser-para-
sí como pregunta por la cualidad. La pregunta por el comienzo se cuestiona por lo que cada
ente es “para-sí”. Desde su consideración podremos ver cómo la cualidad abarca a la
identidad en su triple referencialidad, la del ser, la de la esencia y la del concepto, y que la
misma sólo puede ser pensada desde la determinidad, o sea desde la memoria de la
inmediata mediación del ser, como triunfo y fracaso del comienzo.
La Doctrina de la esencia comienza a partir de la memoria del ser concebido en los
momentos de su desarrollo. Sólo a partir de este retorno del ser es posible la reflexión
exterior propia de la lógica de la esencia258.
La pregunta por el comienzo está formulada al inicio de la Ciencia de la lógica, y la
pregunta por la cualidad en la nota al “ser-para-uno” del capítulo dedicado al ser-para-sí.
El “ser-para-uno” expresa la unidad de los momentos de la significación inmediata
del ser-para-sí. Podemos decir entonces que a través de la mediación de la memoria que
conserva en el “ser-para-sí” los momentos constitutivos de su desarrollo, la identidad
cualitativa es determinada y puesta en la inmediatez. La misma pregunta por el ser-para-
uno es la pregunta por la cualidad. En tal pregunta la misma idea de momento posee el
significado de identidad de la memoria en la determinidad. La función lógica de la memoria
y la identidad queda expresada pues en la palabra “momento”, pero comprendido aquí
como “momento” de un “proceso”. Ella es la pregunta por la unidad del ser-para-uno en
tanto “ser-sí”, expresada en la unidad ideal entre el ser-para-otro del existir y el ser-para-sí.
Al respecto señala Hegel que:
"La idealidad consiste en esto: que ambas determinaciones son de igual
manera sólo para uno, valen sólo para uno, cuya única idealidad es por lo

258 Huan, Lee Chang: Rückkher in sich. Pág. 61. “…ist die Rückkehr im Hegelschen Sprachgebrauch von
einer konstitutiven, spekulativen Bedeutung: Bei der Rückkehr operiert das Denken, wie noch zu zeigen ist,
mit der absoluten Negativität, und ihr Resultat ist keineswegs die einfache Wiederherstellung der
seinslogichen Spháre, sondern die innerliche Beziehung des Wesens auf seine eigene Bestimmung”.

181
 tanto indistintamente única realidad. En este sentido la autoconciencia, el
espíritu, Dios, son lo ideal, como infinita y pura referencia consigo"259.
Para Hegel la pregunta por la cualidad es la pregunta por la identidad en tanto
determinidad. Lo que quiere decir que la determinidad designa el “ser-sí” de cada ente. Ella
pregunta por la identidad de la diferencia, en tanto consideremos que la diferencia queda
expresada en el “ser-sí” de cada cosa.
En todo caso la pregunta por la cualidad nos remite nuevamente al comienzo, o
mejor dicho, es un retorno de la pregunta por el comienzo, claro que determinada ahora por
el ser-para-sí. De manera distinta a la reflexión extrínseca de la esencia, en la cual identidad
y diferencia se definen por separado, la pregunta por la cualidad interroga a la identidad en
tanto límite constitutivo de la diferencia.

Ahora bien, como ya dijimos, esta identidad del ser-para-uno señala el momento
ideal hacia sí del existir, la referencia infinita hacia sí del ser finito. Esta fórmula, según
Hegel clave para la interpretación del idealismo, le sirve para echar por tierra el principio
fichteano del yo = yo, y decir que la identidad como momento de la idealidad en el existir
es el retorno hacía sí de su ser-para-otro. O dicho de otro modo, que su estar siendo para-
otro es también para-sí.
Pero además, como señalamos antes, cada momento no es sólo la interiorización y
conservación de los anteriores, sino también retorno de la inmediatez. La referencia infinita
hacia sí del ser finito señala para Hegel el momento de la inmediatez y la indeterminación
en el ser-para-sí. Dice Hegel:
"Lo que se muestra siendo como distinto de él, es su propio
autodeterminar,..." 260.
La presencia determinada de lo ideal en cada ente real, que aparece ante su existir
como algo distinto de él, es su propio autodeterminar. La autodeterminación surge del
desarrollo inherente al ser, del proceso de determinación de la determinidad. El momento
ideal del ser-para-sí está determinado por el retorno de la negatividad de la determinidad.

259 WL.: Pág. 147 / 205. “...die Idealität aber ist dies, daß beide Bestimmungen gleicherweise nur für Eines
sind und nur fúr Eines gelten, welche eine Idealität somit ununterschieden Realität ist. In diesem Sinne ist das
Selbstbewußtsein, der Geist, Gott, das Ideelle als unendliche Beziehung rein auf sich”.
260 WL.: Pág.: 152 / 210. “Was sich als von ihm unterschieden vorhanden zeigt, ist sein eigenes
Selbstbestimmen;...”.

182
 La libertad como autodeterminación responde aquí a la fórmula de la negación de la
negación: el ser-para-sí es el ser indeterminado en tanto está determinado a determinarse a
sí mismo. En términos de Hegel, el ser-para-sí es la unidad del ser y del ser puesto
(Gesetztsein). Lo que quiere decir que, como retorno infinito hacia sí la cualidad es el
instante de la diferencia, o memoria de la determinidad, puesto entre su ser determinado y
su autodeterminar.
La identidad del ser-para-sí es la diferencia puesta en la inmediatez e
indeterminación de la cualidad, unidad de identidad y diferencia puesta por la memoria en
la mediación inmediata del “momento-proceso”.

183
3. El proceso de autodeterminación

Llegamos pues al punto culminante de la cualidad y con él también al de este

estudio. Este es el tercer momento constitutivo del ser-para-sí en cuanto tal. En el primero
de ellos Hegel ha señalado la superación del límite del existir y su conservación como
momento del ser-para-sí; en el segundo hemos visto cómo el ser-para-uno constituye el
momento del retorno hacia sí, queda ahora el desarrollo del ser-para-sí en tanto uno.
La dificultad del desarrollo del uno, obviamente cualitativo, consiste en tener que
superar aquellas determinaciones que en el ser-para-uno han sido concebidas sólo como
abstractas. Ellas, al ser desarrolladas y pensadas como una unidad, son consideradas como
momentos de lo mismo. A quedado demostrado que el traspasar que opera en la Doctrina
del ser es concebido en tanto las categorías son consideradas momentos. Recordemos que
en este nivel “momento” significa para Hegel no sólo lo que Kant llama categoría. Cada
momento posee sus momentos constitutivos, es decir su propio desarrollo. Así el existir es
un momento en sí mismo, y también, momento del ser-para-sí, que tiene a la vez sus
propios momentos constitutivos.
El uno se encuentra determinado por la referencia hacia sí mismo, la misma está
implícita en el ser-para-sí como superación de su ser-para-otro, lo que hemos llamado la
presencia real de la idealidad. Si al existir lo definía su finitud, su determinación, en el ser-
para-sí finitud y determinación son concebidas como infinito autodeterminar. Indica Hegel:
"En tanto referencia de lo negativo hacia sí el uno es determinar, y en tanto
referencia hacia sí es infinito autodeterminar"261.
La culminación de la cualidad es definida desde la simple unidad del ser-para-sí
como determinar e infinito autodeterminar. El ser-para-sí expresa pues la unidad de los
momentos del desarrollo de la cualidad en tanto ella constituye un “proceso de
autodeterminación”. El “proceso de autodeterminación” se corresponde con la lógica en
tanto ella es el despliegue de la cosa misma concebido a través de los distintos momentos
de su desarrollo. La determinidad y la determinación son concebidas como momentos del
“proceso de autodeterminación”. La misma noción de “proceso” surge del desarrollo de los

261 WL.: Pág. 152: “Als Beziehung des Negatives auf sich ist das Eins Bestimmen, -und als Beziehung auf
sich ist es unendliches Selbstbestimmen”.

184
momentos. “Proceso” denomina a la unidad de los momentos del desarrollo, el cual es
también, en tanto unidad, momento. El “proceso” es pues el momento en el que la
determinidad, la determinación y la autodeterminación son uno.
Desde esta concepción del uno como proceso Hegel plantea la superación de la
concepción atomista y monádica de la relación entre el uno y los muchos, y de la
concepción kantiana de la repulsión y la atracción. Junto con ellas no sólo se eliminan los
conceptos de átomo y mónada, sino también la representación kantiana de materia.
Para Hegel:
“El ser-para-sí es la unidad simple de su sí mismo y sus momentos, del ser
para-uno. Está presente sólo una determinación, la referencia-hacia-sí-mismo
del superar”262.
El uno en tanto proceso es superar. El superar, presentado ya en el primer capítulo
como superar del devenir, es en el ser-para-sí una solo proceso de determinación. Todas las
referencias anteriores se expresan ahora en la referencia-hacia-sí-mismo del superar, la que
constituye, en tanto unidad de los diferentes momentos, un proceso de autodeterminación.
El ser-para-sí es la unidad de sus momentos. El traspasar de la unidad de ser y nada es
determinado en su unidad existente. El movimiento interno al ser-para-sí, concebido en la
unidad de sus momentos, se expresa en la noción de proceso. Este proceso es a la vez una
determinación del sí mismo. Dicho esto en sentido especulativo, el ser-para-sí es tanto
objeto como sujeto de la determinación, determinado y determinante. Esto se confirma en
la expresión de Hegel que indica que el ser-para-sí es “la referencia-hacia-sí-mismo del
superar”. El traspasar, determinado en el primer capítulo como “superación del devenir”,
duplicado en la finitud e infinitud del existir, encuentra su unidad en la referencia-hacia-sí-
mismo del ser-para-sí. Porque el superar no es sólo el pasar de un momento a otro sino la
conservación del momento anterior en el siguiente, la determinación es autodeterminación.
Pero mientras el ser-para-sí constituye la culminación de la cualidad, este movimiento
interno al ser se presenta colmando la unidad que lo determina. La autodeterminación se
desdobla en el límite de esta unidad y es determinación de la determinidad del existir e
inmediatez referida hacia la relación exterior. Con el superar alcanzamos la categoría que

262 WL.: Pág. 151. “Das Fürsichsein ist die einfache Einheit seiner selbst und seines Mementes, des Seins
für-Eines. Es ist nur eine Bestimmung vorhanden, die Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens”.

185
expresa la función especulativa del pensar. Pensar es superar, comprendido éste como
proceso de autodeterminación.
En tanto en los dos capítulos anteriores Hegel ha desarrollado el traspaso del ser al
existir y la determinación infinita del ser determinado, en este capítulo desarrolla el
significado del para-sí como flexión infinita vuelta hacia su propia finitud. Este retorno del
ser indica una determinación que surge de su propia determinidad y recae sobre su propio
existir. Y como indicamos, este movimiento de superación de sí mismo queda expresado
como proceso de autodeterminación. Tengamos en cuenta que la noción de proceso,
solamente mencionada en esta sección dedicada a la cualidad, se convertirá posteriormente
en la operación clave del desarrollo de la Doctrina del concepto. Esto nos permite concluir
que, mediante el contenido de esta primera sección, es decir del despliegue de las
determinaciones simples del ser a partir de la referencialidad inherente al concepto, es
efectuado el traspaso, la mediación de la flexión inherente a ser con las posteriores
determinaciones indiferentes.
En esto consiste hasta aquí “la dificultad de la exposición del desarrollo del uno”, y
en estos términos queda expresada la simplicidad del contenido del proceso. “Proceso”
expresa pues la unidad de los momentos de la exposición y del desarrollo de lo lógico. Lo
lógico se despliega en la unidad de la exposición de la cosa misma y del desarrollo de sus
determinaciones. Lo lógico, que en la Fenomenología del espíritu permanecía aún sin
Lógica, se despliega aquí en su unidad. Ser y pensar se desdoblan y convergen en la unidad
lógica de lo lógico. El proceso de autodeterminación es pues también la exposición o
despliegue de la cosa misma concebida a través de los momentos del traspasar, lo que
demuestra que la reflexión exterior por sí sola carece de medios para desplegar los
supuestos metafísicos de los que parte. Y que sólo estos pueden ser desarrollados mediante
el despliegue de la referencialidad inherente al ser del concepto, o al superar comprendido
como proceso de autodeterminación del concebir.
Con el desarrollo del ser-para-sí culmina pues el desarrollo de las referencias
simples que componen la Doctrina del ser. El traspasar y el “hacer momento” son
concebidos en la unidad del proceso, y la determinidad y la determinación en la unidad de
la autodeterminación.

186
 El problema radica ahora en ver el desdoblamiento que se produce en este proceso
que debe mediar las determinaciones internas, que hasta aquí se han desarrollado, con la
determinaciones externas al uno. Con esto se confirma que el comienzo de la ciencia sólo
debe y puede ser hecho a partir de la cualidad, porque únicamente partiendo de las
determinaciones inmediatas del ser es posible concebir el traspasar mediante el desarrollo
de la flexión interior. Por un lado, el traspaso a la cantidad tiene que surgir de este proceso
cualitativo de autodeterminación, mientras que por otro, la cantidad en tanto es una
determinación externa al ser inaugura una esfera distinta a la cualidad.
Hegel desarrolla este traspaso a través de la concepción de la unidad entre el uno y
los muchos, y entre la repulsión y la atracción. La oposición entre el uno y los muchos es
desarrollada por Hegel a partir de la unidad simple del ser-para-sí en tanto uno. El problema
consiste en determinar el carácter de la existencia de la substancia individual y concebirla
en su movimiento. En este sentido el ser-para-sí es el momento del desarrollo de la cualidad
desde donde Hegel concibe la superación tanto del atomismo antiguo como de la mónada
de Leibniz.
En la unidad simple del ser-para-sí expresada mediante la fórmula ser-para-uno, los
momentos caen en tanto ellos mismos indican una pluralidad expresada en una unidad. No
sólo cabe decir que el movimiento especulativo se despliega como traspaso a otro que a su
vez lo contiene, sino que además este traspasar y contener expresa una unidad que supera
las nociones mismas de traspaso y momento. Con la idea de “proceso” se concibe la unidad
de los momentos del traspasar.
De este modo ser-para-uno nombra la unidad del determinar y del infinito
autodeterminar, entre existir y ser-para-sí. Esto significa que el determinar y el
autodeterminar no son los momentos de un proceso abstracto, sino el ser puesto de un ente.
Este ser puesto del ente en la unidad de ser, existir y ser-para-sí, es el superar como proceso
de determinidad, determinación y autodeterminación.
Ahora bien, la cualidad culmina con esta referencia-hacia-sí-mismo; mediante este
proceso la negación remite finalmente a su exterioridad. Lo negativo se encuentra en un
otro que está fuera de él. La negación puesta fuera del ser, este no ser de la nada, es el
vacío.

187
 “El vacío es pues la cualidad del uno puesta en su inmediatez”263.
El ser-para-sí es el uno cualitativo puesto en su inmediatez, es decir, vacío. Ambos
indican la referencia negativa hacia sí que como momentos del ser-para-sí se separan de
esta unidad; el vacío es el existir de la nada. Los atomistas concibieron esta unidad como
principio del movimiento. Dice Hegel:
“El uno y el vacío constituyen al ser-para-sí en su existir próximo. Cada uno
de estos momentos tiene en su determinación la negación y es igualmente
puesto en el existir”264.
Lo expresado en este párrafo resulta clave para entender que Hegel, a diferencia de
Kant, piensa los títulos y las categorías como momentos; y que además estos momentos del
proceso lógico son momentos del existir. En este caso, los muchos unos y la repulsión son
pensados como momentos constitutivos del ser-para-sí en tanto éste es puesto en el
despliegue de su existir. “Momento” nombra la unidad en el desdoblamiento. La expresión
que utiliza Hegel es la de determinación negativa. De este modo, el uno y el vacío se
relacionan mediante la negación como uno con su otro.
“...el uno es la negación en la determinación del ser, el vacío la negación en
la determinación del no-ser. Pero el uno es esencialmente referencia hacia sí
como negación referente” (beziehende Negation)265.
Esta “negación referente” muestra en el ser-para-sí la clave que tanto Henrich
como Guzzoni y Marx perseguían en su consideración del comienzo. Esta doble
referencialidad del ser, que se expresa como referencia negativa hacia sí, es mediación
inmediata existente. Es por tanto devenir muchos y, al mismo tiempo, conservarse referido
hacia sí.
“El ser-para-sí del uno es sin embargo esencialmente la idealidad del existir
y del otro; no se refiere a un otro, sino sólo hacia sí”266.

263 WL.: pág.152 / 211. “Das Leere ist so die Qualität des Eins in seiner Unmittelbarkeit”.
264 WL.: pág. 154 / 211. “Das Eins und das Leere haben die negative Beziehung auf sich zu ihrem
gemeinschaftlichen, einfachen Boden”.
265 WL.: pág. 156 / 214. “…das Eins ist die Negation in der Bestimmung des Seins, das Leere die Negation in
der Bestimmung des Nichtseins. Aber das Eins ist wesentlich nur Beziehung auf sich als beziehende
Negation”.
266 WL.: pág. 156 / 214. “Das Fürsichsein des Eins ist jedoch wesentlich die idealität des Daseins und des
Anderen; es bezieht sich nicht als auf ein anderes, sondern nur auf sich”.

188
 Esta “retrorreferencia” es la que permite pensar la unidad del uno y los muchos, y la
de la repulsión y la atracción. Mediante el desarrollo de esta reflexión interna se afirma la
unidad y se concibe la repulsión como rechazo de la exterioridad. A diferencia de ésta, la
exterior concibe la relación entre el uno y los muchos sólo como una determinación
externa. De lo que aquí se trata es de “...ver cómo la primera determina a la segunda”.
Con el desarrollo de la flexión interna al uno Hegel supera las representaciones
atómicas y monádicas. El atomismo concibe al átomo como una unidad carente de
referencia interior. El átomo es una representación meramente abstracta, carente de existir.
Para Leibniz la mónada expresa la identidad consigo misma de la substancia
individual, y esta identidad es su determinación. Afirmada esta identidad la cuestión se
plantea en torno a la determinación de la relación entre mónadas. Esta cuestión es
parcialmente resuelta mediante la noción de “momento”. Pero “momento” denomina para
Leibniz tan sólo una relación externa. La relación entre mónadas es para Leibniz sólo una
determinación externa. A diferencia de Leibniz, Hegel concibe al “momento” mediante el
desarrollo de la flexión interna al existir. Al concebir la referencialidad en su proceso, la
afirmación del uno es también la de su existir en tanto puesto como referencia hacia otro267.
Este ser referido hacia otros surge de la conservación de un momento en otro. Como Hegel
mismo ha hecho notar, el momento del existir no desaparece en el ser-para-sí, sino que es
conservado como momento constitutivo. El ser-para-sí es puesto como momento que
contiene otros momentos. Esta unidad de momentos es lo que denominamos aquí con la
palabra “proceso” en la que es concebido el superar en cuanto tal. El ser-para-sí sólo puede
ser concebido como proceso mediante el desarrollo de momentos internos recíprocamente
referidos.
El proceso, tematizado por Hegel recién en el tratamiento del quimismo en la
Lógica del concepto, tiene el desarrollo de sus momentos internos en la cualidad. Al iniciar
sus páginas dedicadas al proceso en la Doctrina del concepto, Hegel dice:

267 Respecto de la relación entre Leibniz y Hegel se puede consultar el artículo Günter Kruck: Moment und
Monade. Eine systematische Untersuchung zum Verhältnis von G.W. Leibniz und G.W.F. Hegel am Beispiel
der Fürsichsein. Págs. 215 a 234.

189
 “El proceso empieza con la presuposición de que los objetos en tensión, al
estar en tensión contra sí mismos, están precisamente por eso en tensión uno
frente al otro –es decir, en una relación que se llama su afinidad”268.
El concepto de proceso, dado por supuesto por el quimismo, tiene su génesis en la
cualidad. Pero no sólo es válida la referencia a este pasaje, sino también a toda la Doctrina
del concepto, pues ella es en cuanto tal lógica del proceso. Y así como veíamos que con el
desarrollo del ser se sedimentaba la memoria y se producía el ser-sido que opera como
punto de partida de la Doctrina de la esencia; ahora vemos como el ser-para-sí en tanto
proceso de autodeterminación sienta la base especulativa de la Lógica del concepto. En
tanto la Doctrina del ser despliega la lógica del traspaso en tanto superar, la Doctrina del
concepto contiene la lógica del proceso en tanto lógica del superar en cuanto tal.
Durante los tres capítulos que componen la sección de la Cualidad, la palabra
“proceso” aparece escasas siete veces. La mayoría de ellas en torno a la concepción del
verdadero infinito que comprendido como “proceso”. El devenir del ser inmediato e
indeterminado, mediado por los momentos del existir, es, en tanto ser-para-sí, proceso.
según concluye Hegel:
“La idealidad puede ser llamada la cualidad de la infinitud; pero es
principalmente el proceso del devenir y por lo tanto un traspaso: traspaso del
devenir en el existir…”269.
La relación entre el uno y los muchos, y de la repulsión con la atracción, son
pensadas por Hegel como proceso.
La mutua referencia del uno y los muchos nos conduce a determinar el movimiento
implícito en la relación entre ambos. El mismo es desarrollado por Hegel mediante la
relación entre repulsión y atracción.
Al inicio del punto titulado: “Excluir del uno” (Ausschliessen des Eins), Hegel
escribe:
“Los muchos unos están siendo; su existir o referencia mutua es no-
referencia, ella le es extrínseca, es el vacío abstracto. Pero ellos mismos son

268 WL.: Die Lehre vom Begriff. pág. 150. “Der Prozeβ beginnt mit der Voraussetzung, daβ die gespannten
Objekte, sosehr sie es gegen sich selbst, es zunächst eben damit gegeneinader sind – ein Verhältnis, welches
ihre Verwandtschaft heiβt”.
269 WL.: pág.: 138 / 192. “Die Idealität kann die Qualität der Unendlichkeit genannt werden; aber sie ist
wesentlcih der Prozeβ des Werdens und damit ein Übergang, wie [der] des Werdens in Dasein,…”

190
 esta referencia negativa hacia sí puesto que están siendo hacia otros, son la
contradicción señalada, puesta en la inmediatez del ser”270.
La distinción queda señalada ahora entre la no-referencia y la referencia puesta. La
no referencia es un estar referido sólo a través del vacío, es decir sin ninguna otra
determinación y mediación. La “contradicción señalada” es magníficamente definida por
Hegel como: “la infinitud, puesta en la inmediatez del ser”. Recordemos que el ser-para-sí
ha sido el resultado obtenido a través de la mediación del existir y que mediante ellos se ha
vuelto patente la necesidad lógica de los momentos que componen la cualidad. El proceso
de autodeterminación del ser-para-sí, que señala la cumbre idealista en lo referente a la
esfera de la cualidad, sólo puede ser concebido cabalmente a través de los momentos que lo
componen. Así lo sostiene Friedrike Schick al plantear que el del ser-para-sí sólo puede
comprenderse cabalmente desde el desarrollo de las determinaciones del “algo” y del
“otro”, de lo “finito” y lo “infinito”271.
Este traspaso le permite a Hegel aplicar la infinitud al uno en tanto ente o ser-para-sí
que está siendo. Ahora bien, esta infinitud, como determinación extrínseca al uno, es
referencia negativa a los otros entes. Cada ente es uno en tanto mantiene su referencia hacia
sí, pero lo es también en tanto referencia negativa hacia los otros. Lo interesante aquí es que
Hegel plantea la contradicción del uno como referencia de una no-referencia.
Esta culminación de la cualidad, del desarrollo de la referencialidad inherente a ser
mediante una concepción cualitativa del límite como “no-referencia referida”, es la más
nítida confirmación de la indeterminación del comienzo y de su retornabilidad. El
comienzo retorna en cada nivel del despliegue lógico, tanto como retorna el apetito en la
autoconciencia. Aquí, tal retorno es puesto en el límite ideal del ser-para-sí. El libre dejar
ser, indicado como clave del comienzo se confirma en el ser-para-sí como “no-referencia
referida”.
Y queda de este modo mediada la inmediatez como infinito determinado o referido.
El ente en tanto es, es referencia negativa o inmediatez referida, es decir, inmediatez de la

270 WL.: pág.: 159 / 217. “Die vielen Eins sind Seiende; ihr Dasein oder [ihre] Beziehung aufeinander ist
Nicht-Beziehung, sie ist ihnen äuserlich – das abstrakte Leere. Aber sie selbst sind diese negative Beziehung
auf sich nun als auf seiende Andere, - der aufgezeigte Widerspruch, die Unendlichkeit, gesetzt in
Unmittelbarkeit des Seins”.
271 Schick, Friedrike: Absolutes und gleichgültiges Bestimmtsein. Págs. 235 a 251.

191
mediación. La referencia inmediata, en tanto no referencia puesta, es mediación inmediata
de la referencia puesta.
El excluir a los otros como afirmación de sí, es por esto también excluirse a sí. Si el
movimiento originario de la materia es sólo la repulsión, lo que obtenemos es la exclusión
de toda referencia. Pero, en tanto este repeler es selectivo, se conserva a sí repeliendo sólo a
los no engendrados por él. Con lo cual, “su repulsión es referencia en común”272, o el
significado inmediato de la atracción. El vacío es límite, el límite cualitativo donde los unos
son.
Su existir es estar puesto como uno, su mutuo negarse. Pero esto es igual en todos.
La idealidad de los muchos es puesta a través del estar puesto o existir de cada uno. En este
sentido, tanto según su ser como según su estar puesto, los muchos son una unidad
afirmativa.
Vemos aquí como permanece, o mejor dicho retorna, en el ser-para-sí la función
contraideal del existir, lo que deja claro que el proceso lógico no es la exclusión de las
determinaciones del existir mediante un proceso de abstracción creciente, sino por el
contrario, que el existir, conservado en el ser-para-sí, retorna como momento real de finitud
y determinación. La Doctrina del ser sienta de este modo las referencias básicas del
pensamiento especulativo, el cual se desarrolla mediante la conservación y el retorno de sus
determinaciones o referencias simples o inmediatas. Estos son, como ya lo hemos repetido,
el ser en-sí, para-otro y para-sí del concepto, o ser, existir y ser-para-sí, los cuales
concebidos en la unidad del proceso determinan los momentos del superar.
Lo que queda demostrado, es que mediante una consideración unilateral de la
repulsión, se consigue sólo afirmar la unidad negativa de los muchos unos. Pero este
subsistir del uno sólo es posible mediante el retorno como autoconservación. La negación
como referencia negativa “es ella misma referencia”.
“Este ponerse-en-un-uno de los muchos unos es la atracción”273.

A continuación Hegel agrega una nota aclaratoria. Esta nota confirma no sólo la
necesidad de Hegel de agregar al texto comentarios y correcciones, sino también la de abrir

272 WL.: pág.: 159 / 217. “…ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung”.
273 W.L. Pág.: 160 / 219. “Dieses sich in-Ein-Eines-Setzen der vielen Eins ist die Attraktion”.

192
el discurso de la Lógica a un lenguaje más permeable a las relaciones externas. De hecho la
mayoría de ellas contienen el diálogo de Hegel con otros filósofos. Pero esta reflexión, que
no llega a ser externa, termina remitiendo nuevamente al curso del desarrollo lógico.
Esta nota en particular le permite a Hegel determinar la diferencia entre su
concepción del ser-para-sí y el principio fichteano: Yo = Yo. El ser-para-sí en tanto proceso
de autodeterminación, se diferencia de la identidad de la autoconciencia puesta como
cumbre del estar-siendo-para-sí como independencia. Hegel quiere señalar aquí la
diferencia en su modo de concebir la identidad absoluta. Tal diferencia que lo distingue de
Fichte, si bien ya se encontraba planteada en su escrito sobre La diferencia entre los
sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, tiene su desarrollo en la cualidad. La sección de
la cualidad despliega las referencias lógico-onto-lógicas que operan como base de
desarrollo de su concepción de la unidad absoluta. Esto significa que, en tanto en la esfera
de la cualidad se despliega la referencialidad interna al concepto, se completa el desarrollo
del “ser-referido” ya mencionado por Hegel en su escrito sobre “La Diferencia…”, como
así también se completa su concepción de la unidad absoluta esbozada en la Lógica de
Jena.
Como indica K. Düssing, ya desde su escrito sobre la Diferencia, Hegel critica el
método fichteano de la “síntesis cuantitativa”274, la cual constituye sólo una mera
abstracción, pues carece del desarrollo de sus determinaciones internas.
Para Hegel la identidad concebida según la fórmula Yo = Yo es sólo una
formulación abstracta de la libertad. Hegel señala que el haber elevado y sostenido esta
identidad del uno es “el error más obstinado”, pues ubica a la identidad de la
autoconciencia en el lugar de la idea. De este modo es la exclusión del absoluto que coloca
a la razón por encima de sus determinaciones, excluida de toda negatividad. Esta idealidad
puramente positiva termina colocando lo negativo como un todo contra sí.
Tal identificación no desarrolla la diferencia entre la identidad absoluta de la idea y
la de la autoconciencia. Esta indiferenciación deja sin desarrollar la diferencia y el traspaso
entre el ser del comienzo y el existir, piensa la identidad de la autoconciencia en el nivel de
la infinitud de la idea.

274 Dussing, K.: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Pág. 121. “Er kritisiert dabei Fichtes
Methode der quantitativen Synthesis, die nicht in der Lage sei, die Gegensätze vollständig zu vereignigen und
durch die also das Absolute nicht in einem System dargestellt werden können”.

193
 A diferencia de ella, Hegel ha diseñado cuidadosamente el camino a recorrer para
concebir al ser-para-sí como unidad de lo finito y lo infinito en la finitud del existir.
El ser-para-sí, que como dijimos puede ser predicado tanto de Dios como de la
autoconciencia, no lo es para ambos en el mismo sentido.
Lo notable aquí es que, a pesar de haber muchos puntos de contacto entre el ser-
para-sí y la concepción fenomenológica de la autoconciencia, Hegel evita la mención
explícita. Sólo quedan en nuestro recuerdo las palabras citadas anteriormente: “La
autoconciencia es el ejemplo más cercano de la presencia de la infinitud”275.
Refiriéndose a la independencia de la autoconciencia Hegel escribe:
“Esta independencia de estar-siendo-para-sí impulsada hasta su cumbre, es
la independencia abstracta, formal, que se destruye a sí misma, es el error
sumo y más obstinado que se toma a sí como la verdad más alta”276.
El “error sumo” consiste en absolutizar al uno como identidad abstracta consigo
mismo. El principio Yo = Yo pone a la identidad de la autoconciencia en un nivel
trascendental separado de las determinaciones del existir. Pone como absoluto lo que sólo
es un momento. Nuevamente vemos como Hegel rebaja, hace caer de la cumbre aquello
que quiere permanecer fuera del traspasar, y siempre lo realiza mediante el peso mediador
del existir. “Momento” no significa para Hegel la irrupción del absoluto en el tiempo, y en
este sentido aleja de sí las connotaciones que pudiera introducir la idea de instante. A
diferencia de ella, “momento” se aproxima más a la idea de un kairós lógico, en el cual la
exposición de la cosa misma produce su determinación. En todo caso esto ya ha quedado
afirmado por el mismo Hegel al establecer la diferencia entre devenir y traspasar, y en el
concebir el traspasar como “hacer momento”.
Aclarado esto se comprende por qué el ser-para-sí contiene un proceso infinito de
autodeterminación o de superación. En este proceso no sólo todos los principios caen como
momentos, sino que el movimiento especulativo se despliega en la medida en que disuelve
el estancamiento que tales principios provocan. Desde el acento puesto en este carácter
disolutorio de la especulación, se puede recorrer los distintos momentos de la cualidad.

275WL.: Pág.: 146 / 203: “Das Selbstbewuβtsein ist so das nächste Beispiel der Präsenz der Unendlichkeit”.
276 WL.: Pág.: 160 / 220: “Die Selbständigkeit auf die Spitze des fürsichseienden Eins getrieben, ist die
abstrakte, formelle Selbständigkeit, die sich selbst zerstört: der höchste, hartnäckigste Irrtum, die sich für die
höchste Warheit nimmt,...”.

194
Pero, como ya ha quedado dicho desde el comienzo, la disolución es una nueva puesta en la
inmediatez como momento positivo-racional. Superar significa pues, producir el traspasar,
o como bien podría decirse aquí, convertir las categorías en momentos.
El problema de la autoconciencia abstracta radica en que al tener que actuar la idea
se rebaja, se determina inmediatamente en el existir. Sólo subsiste en tanto puede
sostenerse en su abstracción.
“Al querer lograr su propio ser lo destruye, y este actuar suyo es sólo la
manifestación de la nulidad de este actuar”277.
A diferencia de esta obstinada confirmación de la identidad abstracta, para Hegel la
“reconciliación” (Versöhnung) consiste en reconocer que la idea surge del existir. La tarea
que la Doctrina del ser realiza alcanza aquí su meta. La independencia consiste en desistir
(Ablassen) de esta obsesión. Desistir de los principios abstractos es también desistir de
querer atrapar al absoluto.
“Hay que repetir al respecto la observación de que la verdad del uno y los
muchos, expresada en proposiciones, aparece en una forma inadecuada, y que
esta verdad tiene que apreciarse y expresarse sólo como un devenir, un
proceso, una repulsión y atracción, y no como el ser del modo como se halla
puesto en una proposición, como tranquila unidad”278.
Con la culminación de la cualidad se cierra el círculo que traza su esfera, lo cual
implica un retorno del comienzo. El sistema hegeliano no sólo no depende de un principio,
sino que se despliega a partir de la negación o disolución de todo principio. El desistir de
esta obsesión es dejar que la cosa misma fluya, comience, se determine como proceso.
De este modo, lo que aquí se trata pensar no es sólo lo uno en tanto excluye su
contrario, sino la unidad que conforma con los muchos. Esta se expresa en la referencia
recíproca de repulsión y atracción. El ser-para-sí es, en tanto referencia-hacia-sí-mismo,
uno, y en tanto referencia negativa existente, muchos. Él contiene este doble juego de
referencias que repele y atrae.

277 WL.: Pág.: 161 / 220. “…indem es sein eigenes Sein gewinnen will, dasselbe zerstört, und diese sein Tun
ist nur die Manifestation der Nichtigkeit dieses Tuns”.
278 WL.: pág.: 161 / 220. “Es ist hierüber die Bemerkung zu wiederholen, daβ die Wahrheit des Eins und des
Vielen in Sätzen ausgedrückt in einer unangemessenen Form erscheint, das diese Wahrheit nur als ein
Werden, als ein Prozeβ, Repulsion und Attraktion, nicht als das Sein, wie es in einem Satze als ruhige Einheit
gesetzt ist, zu fassen und auszudrücken ist”.

195
 El desarrollo lógico tiene aquí también la finalidad de traspasar la preposicionalidad
supuesta en referencia determinada y en relación puesta. De este modo Hegel trasvasa los
principios metafísicos supuestos en la física moderna, mediante el desarrollo de las
determinaciones inherentes al ser-para-sí. Con lo cual, repulsión y atracción son momentos
constitutivos de la unidad del uno y los muchos. En tanto momentos, cada cual se conserva
como referencia hacia sí, pero la repulsión y la atracción subsisten en el proceso generado
por la retrorreferencia (Rückbeziehung) que media la relación entre uno y otro.
Cada una de ellas tiene a la otra como supuesto; sólo puede pensarse su unidad en
tanto una es momento de la otra. Con la noción de proceso la cualidad alcanza su
significación culminante en tanto ella es la unidad de los momentos del traspasar.
“El que cada una de éstas sea en sí sólo momento, es el traspasar de cada
una desde sí misma a la otra, su negarse en ella misma y ponerse como lo otro
de sí misma”279.
Con la unidad de repulsión y atracción culmina la exposición de las determinaciones
simples del concepto, y con ellas la esfera de la cualidad se completa. Ahora bien, lo que ha
hecho este desarrollo es poner de manifiesto los momentos constitutivos del despliegue de
la cosa misma. Mediante este desarrollo la determinidad se ha desplegado como
determinación y autodeterminación, y el traspasar de la unidad de ser y nada ha sido puesto
como momento del existir en el proceso de autodeterminación del ser-para-sí.
Con la culminación de la cualidad culmina a su vez el despliegue de la flexión
interna al ser del concepto. Las determinaciones subsiguientes que la tienen a ella como
supuesto y mediación son determinaciones indiferentes al ser. De este modo se produce el
traspaso de la cualidad a la cantidad y posteriormente de la cantidad a la medida. La
diferencia radica en que la cualidad es primera y sólo a partir de ella debe ser hecho el
comienzo de la ciencia, porque sólo en ella en tanto esfera de la inmediatez, las referencias
inherentes al ser pueden ser desarrolladas. Sin este desarrollo las determinaciones
indiferentes al ser carecen de determinación y permanecen como supuestos metafísicos.

279 WL.: pág.: 164 / 225. “Das jede an sich nur Moment ist, ist das Übergehen jeder aus sich selbst ist in die
andere, sich an ihr selbst zu negieren und sich als das Andere selbst zu setzen”.

196
 CONCLUSIÓN

La presente conclusión está dividida en cinco puntos que contienen:

1. La exposición compendiada de los temas expuestos y los resultados obtenidos.
2. La consideración de la repercusión de los mismos en la obra de Hegel.
3. El aporte del tratamiento de la cualidad a la tarea de transformación de la metafísica.
4. Las conclusiones vistas desde el desarrollo de la Primera sección de la Doctrina del ser.
5. Las proyecciones de los temas tratados en esta tesis puestos en el contexto de la
filosofía contemporánea.

197
 1. En el transcurso de esta tesis se ha puesto de manifiesto la relevancia de la
cualidad en lo que respecta a la concepción de la Ciencia de la lógica. Su punto de partida
tuvo asidero en la afirmación de Hegel que sostiene que el comienzo de la ciencia tiene que
ser hecho a partir de la cualidad. Esto nos condujo a considerar de cerca los motivos de
dicha afirmación y a introducirnos luego en el desarrollo del concepto de cualidad. La
respuesta a la pregunta ¿por qué hay que comenzar por la cualidad? la encontramos
siguiendo el derrotero de las distintas consideraciones filosóficas de esta categoría que nos
guió hasta la obra de Hegel como lugar donde la cualidad adquiere un tratamiento especial.
Efectivamente, el recorrido histórico nos mostró cómo las dificultades de comprensión de
la cualidad giran en torno a la falta de explicitación de la relación que esta categoría
mantiene con el ser en cuanto tal. La Ciencia de la lógica, por el contrario, supera esta
dificultad al concebir a la cualidad como categoría inmediata a ser. En ella la cualidad
adquiere un carácter especial que la diferencia de las demás categorías. El significado
inmediato de cualidad se corresponde con el de determinidad de ser, por lo cual el
comienzo sólo puede ser hecho a partir de ella.
Esta transformación efectuada por Hegel nos remitió a considerar la complejidad del
comienzo. Vimos que tal complejidad radica en iniciar el desarrollo de la unidad de ser y
pensar, es decir de “lo lógico”, a partir de la inmediatez cualitativa del ser. Desplegar la
lógica desde esta consideración supone anticipar las determinaciones cuantitativas que se
encuentran en las bases de la metafísica. Con lo cual el despliegue de la cualidad inicia a su
vez la tarea de superación de los principios sobre los que se sustenta la metafísica moderna.
Esta superación se lleva a cabo mediante el desarrollo de “lo lógico” como unidad de lógica
y metafísica. La unidad de este saber, que Hegel ha concebido bajo el nombre de “filosofía
especulativa”, tiene en el desarrollo de la cualidad la génesis de sus momentos
constitutivos.
En el transcurso de esta investigación hemos podido mostrar cómo la Doctrina del
ser, mediante el despliegue de la flexión interna al concepto, desarrolla los momentos del
traspasar, es decir produce el traspaso como mediación entre el devenir de la cosa misma y
los momentos del desarrollo del pensamiento especulativo. La unidad de “lo lógico” y “la
lógica” está conformada por el despliegue de la cosa misma y el desarrollo de sus
momentos.

198
 Ahora bien, vimos que esta tarea sólo era posible realizarla mediante la
transformación del concepto de límite. Dicha transformación se lleva a cabo a través del
desarrollo de la cualidad que en tanto determinación previa anticipa las determinaciones
cuantitativas. Pero lo más importante radica en que en tal desarrollo es concebido el
concepto cualitativo de límite que se convierte en el tópico central de esta transformación.
El desarrollo de la cualidad genera el concepto cualitativo de límite que no sólo se
diferencia del límite cuantitativo, sino que además se convierte en a priori de su
concepción. La noción de límite cualitativo unida a la de “referencia simple” según Hegel
las comienza a formular en Jena, son los antecedentes internos a su obra desde donde se
puede comprender el surgimiento y el desarrollo de la cualidad en la Doctrina del ser.
Desde estas consideraciones podemos ver que la Ciencia de la lógica contiene el
desarrollo de “lo lógico” a partir de las referencias simples del concepto, y que estas
referencias constituyen los signos inherentes al movimiento especulativo. Ser “en-sí”,
“para-otro” y “para-sí” designan las referencias simples que constituyen el metalenguaje
pre-proposicional a partir del cual se pone en movimiento el desarrollo lógico de “lo
lógico”: la Lógica. En correspondencia con estas referencias simples, “ser”, “existir” y
“ser-para-sí” aparecen como los momentos constitutivos de dicho desarrollo.
De este modo el despliegue de la cualidad equivale al desarrollo de la
referencialidad (Bezogenheit) inherente al concepto en tanto éste es concebido como “lo
lógico”. Este desplegar es en sentido estricto “traspasar”. Hacer el comienzo a partir de la
cualidad consiste en hacer traspasar “lo lógico” a través de sus diferentes momentos y
determinaciones. El traspasar visto desde la culminación de la cualidad es concebido como
proceso de autodeterminación o superar (Aufheben). Mediante tal traspasar la Doctrina del
ser anticipa, y en este sentido se convierte en condición del desarrollo, a la “lógica de la
reflexión” y a la “lógica del proceso”. En la cualidad se despliega pues la referencialidad
inherente a ser, sin ella la Doctrina de la esencia y la Doctrina del concepto no podrían
llegar a ser concebidas.
Todo esto es posible mediante el desarrollo de la cualidad en sus tres momentos,
ser, existir y ser-para-sí. O expresado esto mismo según la estructura conceptual propuesta
para la construcción de esta tesis, equivale a la cualidad en tanto determinidad,
determinación y autodeterminación.

199
 2. En lo que respecta a la relación de la cualidad con la obra de Hegel podemos
recoger las siguientes conclusiones.
El acceso al tratamiento de la cualidad nos remitió en primera instancia a considerar
los caminos de ingreso al tema según es expuesto en la Ciencia de la lógica. Nos referimos
en principio a la historia de la filosofía como camino de maduración de la Lógica. Desde
allí pudimos comprender la interrelación entre el curso de la filosofía y la necesidad del
nacimiento de esta obra. Posteriormente consideramos el problema del traspaso de la
Fenomenología del espíritu a la Lógica, y por último la génesis de “lo especulativo” en las
Posiciones del pensamiento ante la objetividad.
Uniendo estos caminos a los antecedentes mencionados en la Introducción, los que
provienen del escrito sobre La diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling y de la
Lógica de Jena, pudimos ver cómo estas ideas alcanzan su expresión madura en la Ciencia
de la lógica. Se puede apreciar de este modo que la esfera de la cualidad es el tópico lógico
donde confluyen las líneas de desarrollo de los conceptos principales del pensamiento de
Hegel. De este modo queda demostrada la relevancia de la cualidad en tanto tópico de
convergencia de su pensamiento. Esto nos permite concluir que la Ciencia de la lógica no
sólo no queda absorbida por ninguna de las otras obras de Hegel, sino que a su vez estas
encuentran en ella las claves de su significación y resignificación.
Ciertamente en lo que se refiere a la Fenomenología del espíritu cabe escribir un
párrafo aparte, pues en su relación con la Ciencia de la lógica, como hemos dicho, se anuda
el sistema hegeliano manteniendo a la vez la independencia de ambas y articulando el flujo
temporal que penetra su pensamiento. El pensamiento de Hegel resulta incomprensible si
mutilamos su dimensión fenomenológica o su dimensión lógica. Es más, la clave de su
comprensión se encuentra en el modo como ambas se articulan entre sí.
En el transcurso de esta tesis hemos hecho mención al respecto al considerar el tema
tiempo y cualidad. En este punto, el resultado que esta investigación arroja, confirma por
un lado la tesis que sostiene que el tiempo opera como horizonte de comprensión del
pensamiento de Hegel, y por otro que la cualidad es la esfera de recepción del tiempo en la
Lógica. A través de este desarrollo hemos mostrado como tiempo y devenir son convertidos
mediante el traspasar en momentos del despliegue lógico. Lo que queda por agregar en esta

200
conclusión es que en la esfera de la cualidad, en tanto esfera de la determinidad donde se
hace el comienzo, se operan los movimientos de apertura y cierre del sistema. La esfera de
la cualidad es, para decirlo con la ayuda de una imagen, el diafragma que regula mediante
el retorno de la determinidad del comienzo, el ingreso de tiempo en la lógica.
El concepto de “tiempo intensivo”, alcanzado en el curso de esta investigación, se
corresponde con su primera autofuncionalización lógica y consiste en la concepción
cualitativa del tiempo. Este concebir media la relación entre el “tiempo de la experiencia” y
el concepto de “tiempo extensivo” o determinación cuantitativa del tiempo. La génesis
especulativa de “lo lógico” es llevada a cabo pues mediante la intensificación lógica del
tiempo. La concepción cualitativa del tiempo opera la génesis especulativa a través de la
intensificación de tiempo y la sutilización del significado de la experiencia. Así el tiempo
concebido como “concepto existente” que es allí es absorbido en la Lógica mediante la
pura significatividad de ser. De este modo la intensificación no tendría sólo un sentido
fenomenológico que incrementa la significatividad de la experiencia, sino además un
sentido lógico mediante el cual se sutiliza la significación obtenida a través de la
experiencia. Podemos entonces concluir, en lo que se refiere a este punto, que en la obra de
Hegel no se encuentra solamente una concepción del tiempo como a priori de razón, sino
además como “kairós” del comienzo en cuanto tal.

3. Veamos ahora el aporte de nuestro tratamiento de la cualidad en lo que se refiere

a la tarea de la Ciencia de la lógica de producir el desarrollo lógico de los principios de la
metafísica.
Como hemos insistido a lo largo de esta tesis, la Ciencia de la lógica realiza el
traspaso de la metafísica a la lógica. Esta tarea no implica solamente una transformación de
la metafísica, sino también de la lógica. La tesis que sostuvimos, y que nos condujo a poner
de relieve el significado de cualidad, nos mostró a la vez la necesidad de iniciar dicha
transformación a partir de la cualidad.
El desarrollo de las determinaciones cualitativas en tanto determinaciones
inmediatas al ser no consiste pues en un mero agregado previo, sino en una transformación
del núcleo de referencias a partir del cual es concebido el concebir. El traspasar en tanto
mediador entre categorías, o mejor dicho entre los momentos constitutivos del desarrollo,

201
determina la génesis del concepto de límite dentro de la esfera de la cualidad. Con lo cual la
anticipación cualitativa de los principios metafísicos se realiza mediante el desarrollo
cualitativo de límite.
El concepto cualitativo de límite, desarrollado de manera específica en el capítulo
dedicado al “Existir”, se convierte en el pasaje donde se concentra la realización
especulativa de la cualidad.
Este concepto surge de la desobturación producida por el comienzo y por el flujo
liberado mediante el traspasar. A su vez este es el concepto básico desde donde es
determinada la unidad de finitud e infinitud, es decir, desde donde se gesta el ser-para-sí.
En el transcurso del capítulo dedicado al “existir” hemos mostrado cómo éste media el
desarrollo especulativo de la cualidad. El movimiento especulativo, surgido de la
experiencia de triunfo y fracaso del comienzo, continúa operando durante todo el desarrollo
de “lo lógico”.
Desde la perspectiva del pensamiento de Hegel tal desarrollo lógico sólo puede ser
llevado a cabo mediante el pensamiento especulativo. Llegamos pues al nudo donde se
encuentra el núcleo de esta tesis: mediante el desarrollo de la cualidad es concebida la
génesis especulativa de “lo lógico”. “Lo especulativo” opera en la esfera de la cualidad a
partir de las referencias simples del concepto, mediante las cuales es concebida la unidad de
despliegue y desarrollo de la Lógica: “lo lógico”.
El metalenguaje con el que Hegel construye la Ciencia de la lógica tiene su génesis
en la cualidad, pues su despliegue surge de las determinaciones simples del concepto. El
desarrollo de esta flexión inherente al ser equivale pues al desarrollo de su pre-
predicabilidad o preposicionalidad. La Lógica encuentra la esfera inmediata de su
desarrollo en esta referencialidad pre-predicativa del concepto. En ella el significado de ser
es sutilizado mediante el desarrollo especulativo de las protosignificaciones: “en-sí”, “para-
otro” y “para-sí”. Estas referencias básicas sobre las cuales se ha erguido la metafísica y los
conceptos de substancia y sujeto tienen en la cualidad su despliegue lógico. Al desplegar la
unidad especulativa de lógica y metafísica, la substancia es concebida también como sujeto.

4. En este cuarto punto me propongo exponer las conclusiones que surgen del
desarrollo de los temas que componen la Primera sección de la Doctrina del ser.

202
 Como lo hemos señalado, para Hegel, la pregunta por el comienzo nos remite a
cuestionarnos acerca del ¿Con qué…? “¿Con qué debe ser hecho el comienzo de la
ciencia?”
La respuesta a esta pregunta es la misma que determina el objeto de la Lógica: el
comienzo debe ser hecho a partir del despliegue de la “cosa misma”. De ahí que se pueda
definir a “lo lógico” como la “cosa misma” puesta en su despliegue.
Durante el tratamiento del comienzo vimos que el ser operaba como signo de éste y
esta significación inmediata de ser sólo podía concebirse a partir de la determinidad. La
determinidad es pues la esfera de gestación y desarrollo de la cualidad, toda determinación
y proceso de determinación ulteriores tiene su comienzo en la determinidad.
De faltar este tramo del despliegue que abarca toda la Primera Sección de la
Doctrina del ser, las determinaciones o momentos que hacen al proceso especulativo
resultarían carentes de contenido lógico y por ello quedarían excluidas del desarrollo.
Nuestra tesis concluye al poder demostrar que la cualidad contiene la unidad de
despliegue y desarrollo de “lo lógico” concebida a través de las determinaciones simples
que conforman al pensamiento especulativo. Por lo tanto, la concepción de las
determinaciones lógicas de “lo lógico” es inherente al desarrollo del significado de
cualidad. Así como “ser”, “existir” y “ser-para-sí”, también las formas operativas de
“traspasar”, “hacer momento” y “proceso” son concebidas a través del mismo desarrollo y
en tanto inherentes a él.
La determinidad y la determinación de las estructuras sobre las que se ha construido
esta tesis, surgen del curso mismo de la Ciencia de la lógica. La articulación de las
“determinaciones-momentos”, tales como “determinidad”, “determinación” y
“autodeterminación”, como así también las de “traspasar”, “hacer momento” y “proceso”,
culminan en la fórmula final que concibe al ser-para-sí como “proceso de
autodeterminación”. El “proceso de autodeterminación” equivale al superar, término con el
que Hegel expresa la función especulativa por excelencia.
“Proceso de autodeterminación” es la fórmula más completa que podemos obtener
del tratamiento de la cualidad. Pobre, si es juzgada desde momentos posteriores del
desarrollo de la Ciencia de la lógica, pero sutil e indispensable pues en ella se define el

203
cuño filosófico de Hegel, y toda la riqueza conceptual de dicha obra depende de haber
alcanzado tal pobreza de significación.
El ser-para-sí, en tanto momento culminante de la cualidad, articula de manera
original y efectiva el libre desarrollo del absoluto y la autodeterminación de la
autoconciencia. El ser-para-sí culmina, como hemos señalado, el desarrollo de la cualidad y
con él Hegel concibe el momento más genuino y propio de su filosofía. En torno al ser-
para-sí Hegel formula la pregunta filosófica por excelencia y define su modo de concebir al
idealismo.
Tanto el concepto de filosofía como el de idealismo encuentran su génesis más
originaria en la pregunta por la cualidad. Desde esta pregunta podemos ver cómo la
cercanía entre comienzo y cualidad atraviesa toda la Primera Sección y plasma la trama
especulativa que opera como base de la Ciencia de la lógica.
La culminación del ser-para-sí nos reubica ante la pregunta por el comienzo
formulada como pregunta por la cualidad. Frente a ella la autoconciencia descubre la clave
de su libertad. Alejándose de la obstinada confirmación abstracta de la identidad, Hegel
concibe la reconciliación a través del reconocimiento de la finitud del existir. La libertad
como cumbre del “proceso de autodeterminación” consiste para Hegel en desistir de la
obstinación que pretende atrapar al absoluto en la abstracción de sus principios. De este
modo el ser-para-sí confirma la libertad como acción del comienzo y nos hace saber que el
sistema hegeliano no se construye desde la abstracción de un principio, sino que comienza
con su negación y disolución.

5. Expuestos los resultados a los cuales nos condujo el desarrollo de esta tesis su
aporte cabe situarlo en el contexto de lo que podríamos titular: destino y presente de la
filosofía especulativa.
El diagnóstico del cual partimos quedó definido al constatar el avance de la ciencias
sobre la esfera de la cualidad y de la falta de definición y abordajes filosóficos del tema. La
tesis que aquí presentamos concluye poniendo de manifiesto la mutua referencia existente
entre cualidad y pensamiento especulativo. Todo esto nos conduce a formular las siguientes
preguntas: la falta de un abordaje adecuado de la cualidad ¿se debe al recelo o al abandono
de la filosofía especulativa que comprobamos en gran parte de la filosofía del siglo XX?

204
¿Qué compromiso con el pensamiento especulativo siguen manteniendo, a pesar de sus
intenciones, la filosofía analítica, la fenomenología y la hermenéutica?
Si estas preguntas no se encuentran aún suficientemente tratadas, como pienso que
así es, deberemos concluir que nuestro presente filosófico no ha logrado todavía
desprenderse de su referencia a Hegel y especialmente de la Ciencia de la lógica.
Cabe advertir que, de manera contraria a lo que se pretende, con el pensamiento
especulativo pasa algo semejante a lo que ocurre con la metafísica, cuando más se trata de
abandonarlo tanto más se provoca su retorno.
Si guiados por el destino de la cualidad llegamos hasta la presente insuficiencia de
definición, podemos sospechar que lo mismo ocurre con los distintos momentos que la
constituyen: “ser”, “existir” y “ser-para-sí”.
En esta línea tienen cabida las siguientes preguntas: ¿Qué relación hay entre el
“destino del ser” y el concepto hegeliano de “determinidad”? ¿En qué medida ha sido
considerada por las formulaciones contemporáneas del “Da-sein” la mediación entre ser y
existir desarrollada por Hegel en la Doctrina del ser?
Algo más complejo aún crece en torno al renunciado o decapitado concepto de ser-
para-sí. La filosofía del siglo XX, alojada en la fintud, parece no haber recogido de manera
suficiente el concepto cualitativo de límite. Las tendencias contrarias de fragmentación y
sistematización del pensamiento tienen en dicho límite su lugar de convergencia.
Según se sigue de lo expuesto en el transcurso de esta tesis, al pensamiento de
Hegel le es tan caro el concepto de sistema como a éste la necesidad de desistir de sus
principios. De este modo, despliegue y disolución, cierre y apertura, método y comienzo,
son términos que indican los extremos del pensamiento especulativo puesto ante la
necesidad de comprender “lo lógico” en el ritmo presente marcado por historia y filosofía.
Por ello no es extraño que junto a la pintura gris de aquellos que superponen fines
sobre fines, resurja también la necesidad de comenzar de nuevo. Al fin y al cabo todo esto
parece quedar expresado en la frase que Hegel supo acuñar ya en los primeros años de Jena:
“El comienzo de toda filosofía es su destrucción”280.

280 Hegel. Hauptideen von Hegels Vorlesung über Logik und Metaphysik (1801/02). Pág.: 63.

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