TEMA 1.

LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HUMANA

COMO OBJETO FUNDAMENTAL DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Objetivos de este tema

Ampliar el sentido de una antropología desde dentro y estudiar las dos orientaciones que se dan en
la vida humana.

CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS: ANTROPOLOGÍA DESDE DENTRO Y

PERSPECTIVA EMIC.

Anteriormente se apostó por una antropología que trascienda el lenguaje de la biología. El ser
humano no se puede comprender solo con los criterios de la biología. La antropología no puede
seguir comparando ambos órdenes de realidad, no puede seguir como una antropología desde abajo.

La limitación filosófica de una antropología desde abajo es la imposibilidad de comprender de

modo pleno al humano. Porque si fuera íntegramente comprensible desde esta perspectiva,
tendríamos suficiente con la biología.

El objeto de una antropología filosófica que vaya más allá de una filosofía natural del ser humano.
Debe ofrecer una antropología desde la experiencia misma que tenemos de lo humano: experiencia
de la que somos testigos privilegiados; debe llevar nuestra experiencia muda a su significado
(Merleau-Ponty). Es decir, exponer lingüísticamente nuestra experiencia de nosotros mismos. Esto
es lo que se pretende hacer cuando se habla de hacer una antropología “desde dentro”.

Esta expresión, “desde dentro”, no hay que tomarla en sentido espacial, sino en sentido
epistemológico. “Dentro” significa que cada uno de nosotros somos el sujeto de esa experiencia,
que por la reflexión tenemos acceso a esa experiencia como un campo de posible descripción, y que
nadie más puede entrar directamente en esa experiencia. Podemos conocer al otro en niveles muy
diversos pero nunca seremos capaces de vivir su experiencia. Cada uno de nosotros somos testigos
de nosotros mismos, porque “nos vivimos”

Esta visión metodológica de la antropología ha sido confundida con la perspectiva “emic” de la

antropología cultural, por ello conviene aclararla.

La perspectiva “emic” es la interpretación que los protagonistas de una cultura dan desde dentro de
esa cultura. A diferencia de la perspectiva “etic”, que es resultado de las interpretaciones de la
comunidad de los científicos.

Ahora bien, la perspectiva emic no es una perspectiva desde el sujeto. No es esa perspectiva que
tenemos desde nosotros mismos, desde nuestras vivencias y reflexiones. No es una perspectiva que
proceda de las fuentes de la experiencia subjetiva.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 1

No cabe, pues, confundir las diferencias de método de la antropología filosófica desde dentro y la
perspectiva emic. Confundirlas supondría no haber entendido lo que es la experiencia humana y la
experiencia filosófica.

El par de conceptos emic/etic se proponen en la antropología cultural para diferenciar dos tipos de
interpretaciones que pueden darse sobre un mismo acontecimiento cultural. Esto no quiere decir que
una interpretación sea verdadera y la otra falsa. Cada una tiene distintos parámetros de juicio, de
comunidad de referencia y de sistema de validación.

En la perspectiva emic es la propia cultura la que suministra los materiales para el juicio emic. En la
perspectiva etic es el investigador o comunidad de investigadores quien interpreta desde sus
conocimientos.

Ejemplo: en el caso de la explicación del modo en que los mexicanos cuecen la harina de maíz para
hacer tortillas, un mexicano (desde la propia cultura) dirá que porque así se lo enseñaron (emic); un
antropólogo podría decir que es la forma de liberar ciertas proteínas que sólo de ese modo se liberan
(etic).

La antropología filosófica se mueve en otro terreno: el de la experiencia de cada uno. Pero una
experiencia que debe ser validable por cada uno, si no se quiere caer en la arbitrariedad y
subjetivismo. Es cada uno el único que puede validar las afirmaciones que hagamos. Para ello no es
necesario acudir a un sistema cultural de referencia, ni a un sistema científico del que deducir las
afirmaciones.

El objetivo de esta antropología filosófica se presenta doble: avanzar en la definición del ser
humano, y mostrar cómo el paso del homo faber al homo sapiens exige un cambio de perspectiva
fundado en la emergencia de un nuevo nivel de realidad. Es decir, que la realidad humana no se
puede analizar con las categorías de la razón estratégico-instrumental, sino que es necesario tener
en cuenta la razón comunicativa. Pues sólo en esta última pueden ser pensadas la relación con la
verdad y la realidad, y la posición del otro como sujeto racional.

Este nivel, además, se muestra como emergente respecto al biológico. Hay actitudes humanas que
no pueden ser abordados desde una consideración externa sino que deben ser abordados desde
dentro. El intento de pensar la razón desde una racionalidad evolutiva (como pura técnica al servicio
de la supervivencia), elimina algunas dimensiones esenciales de la vida humana, de nuestra
autoexperiencia. Al análisis de esta autoexperiencia vamos a dedicarnos en este tema.

ESTRUCTURAS O DIMENSIONES Y ESCENARIOS DE LA VIDA HUMANA

La antropología filosófica no tiene que abordar la totalidad de la experiencia humana. Tan sólo
ocuparse de las estructuras trascendentales de dicha experiencia, así como de los marcos en que se
materializan esas estructuras trascendentales (escenarios en que se da la cultura). En esta primera
parte nos vamos a ocupar de esas condiciones trascendentales.
J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 2
Las estructuras trascendentales de la experiencia son las dimensiones básicas que constituyen la
condición de posibilidad del ser humano tal como es (las condiciones de posibilidad de la
experiencia tal y como se da).

Las dimensiones básicas del ser humano son las condiciones trascendentales de la posibilidad de
pensar al ser humano a diferencia de los escenarios o fenómenos, estas dimensiones básicas
pertenecen todas y en todo momento al ser humano, pues sin ellas no podemos pensar al ser
humano. Mientras que los escenarios o fenómenos constituyen lugares, momentos en los que se
realiza la vida humana, pudiendo estar en cada momento en uno u otro lugar.

Características de estas dimensiones: son necesarias, no pueden faltar; son co-originales, ninguna
de ellas goza de privilegio alguno; son inseparables, no sólo de facto, sino también porque cada
una de ellas incorpora el aporte de cada una de las demás; son categorías, aúnan lo individual y lo
general, pues describen al individuo pero valen para todos.

Julián Marías se refiere a estas dimensiones como “estructura analítica de la vida humana”. Fink les
llama “constitución fundamental del ser humano”. Agnes Heller habla de esencia humana.
Remitiéndonos a Kant, estas dimensiones serían para el ser humano lo que la apercepción
transcendental es para el conocimiento objetivo, sin la primera no se da la segunda.

Marías llega a estas dimensiones de la mano de Ortega, que sienta las bases de esa estructura
analítica cuando describe biográficamente la vida humana. Describir la vida humana más allá de la
vida biológica es el objeto de la antropología filosófica. Para describir una vida humana nos
basamos en ciertos elementos o categorías con las que operamos a la hora de entender cualquier
biografía: es una vida personal, por tanto, me pertenece, y me pertenece, no porque se dé en el ser
vivo que es mi organismo, sino porque es una vida sabida, y este saber la vida tiene varios
elementos, una densidad determinada, y una estructura muy precisa que se distiende en varias
direcciones o dimensiones. En efecto, cuando se pregunta a alguien qué es, responderá con
elementos culturales y sociales que constituyen su biografía, pero cuando se pregunta a alguien
quién es, se referirá a su persona y no a esos otros elementos.

La palabra trascendental debe ser tomada en sentido fenomenológico, no en el sentido kantiano de

aquello que está más allá de lo empírico. Según este sentido fenomenológico, lo transcendental está
en la experiencia pero de manera que todo se da en esas dimensiones, por lo que transcienden
cualquier dato concreto que se señale en esa experiencia. Es por eso que el análisis de la estructura
de la vida humana es una fenomenología del ser humano, en la medida en que es un análisis de la
experiencia humana en cuanto autoexperiencia.

Estas dimensiones pertenecen a la vida humana de modo necesario: no con la necesidad de lo

periódico, de lo que se repite, sino con la necesidad de lo que nunca puede faltar. Se trata de
necesidad como ineluctabilidad, como algo contra lo que no se puede luchar. No se puede carecer
de alguna de estas dimensiones y pretender seguir siendo humano. Puedo luchar contra las
necesidades físicas periódicas, comer dormir, el sexo, pero no puedo luchar para no tener cuerpo o

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 3

vivir de modo asocial. Este modo de ser de estas dimensiones hace que no se pueda hablar entre
ellas de prioridades.

Para dejar de hablar en abstracto, vamos a citar las dimensiones necesarias, básicas de que
hablamos.

1) la corporeidad: el ser humano es un ser corporal. Esta es una dimensión que tiene
relevancia en nuestras creencias (lo que puede ser la vida tras la desaparición del cuerpo).

2) la mundanidad: el cuerpo humano está en un mundo. Un mundo en el que el ser humano

actúa, al que se refiere y que siempre tiene como horizonte espacial de su existencia. Un
mundo que no hace sino continuar las líneas del cuerpo.

3) la temporalidad: el mundo humano es un mundo en un movimiento continuo que marca un

ritmo al que se ajusta la vida humana, por lo que es temporal.

4) la lingüisticidad: la temporalidad adquiere consistencia, como el mundo mismo, en el

lenguaje. Porque la vida humana y el mundo siempre son dichos, están traspasados de
significado. Es la condición absoluta de la vida humana. El ser humano es impensable sin
lenguaje. Los griegos decían que el ser humano es un animal que dispone de lenguaje
(logos, razón).

5) la mismidad: ese lenguaje es propiedad de un sujeto que lo utiliza. De manera que si la vida
humana trascurre en un mundo, en una temporalidad, en un lenguaje, esa vida es un yo
desde el que queda orientado el mundo. Cuando digo “yo” estoy poniendo una identidad,
indicando que soy el mismo a lo largo del tiempo, con lo que estoy indicando una
recursividad, me refiero a mí mismo de modo recurrente. La identidad sólo es accesible
desde la experiencia. Lo que Husserl llamó el mundo de la vida. De modo que el lenguaje y
la temporalidad sólo existen si el ser humano se constituye como una mismidad, que, a su
vez se constituye en y frente a una sociedad.

6) la socialidad: decir yo es, a la vez, decir “tú” y “él”. Con estas dimensiones estamos ya en
la estructura de la sociedad.

7) la historicidad: sociedad y temporalidad producen la historia. El cuerpo humano soy yo,

pero soy un ser social que tiene su tiempo, su historia. La historia es el tiempo de la
sociedad. De mi temporalidad histórica tengo noticia en el recuento de las generaciones o en
el calendario. La simultaneidad en la que viven varias generaciones es un acceso a la
historia: por nuestros padres accedemos a una historia pasada, y por nuestros hijos podemos
pensar en un futuro más allá de nosotros.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 4

LOS DOBLES HUMANOS: ESTRUCTURA ANALÍTICA Y ESTRUCTURA EMPÍRICA
DE LA VIDA HUMANA

Un saber adecuado sobre el ser humano tiene que incluir una doble perspectiva, como hemos ido
viendo, o lo que es lo mismo, la antropología filosófica tiene que hablar de un doble humano.

Julián Marías diferencia, en este sentido, entre estructura analítica y estructura empírica de la
vida humana, pero también Husserl y Ortega se ocupan de esta cuestión.

El doble humano según Husserl

Toda filosofía transcendental parte del rechazo a sucumbir a las imposiciones venidas desde la
realidad mundana o social. Frente al cambio y la contingencia histórica, la filosofía trata de oponer
un pensamiento unitario y válido para todos.

El sentido profundo de la fenomenología de Husserl es el intento de garantizar el carácter racional

del ser humano. El sujeto humano, en cuanto sede de ese carácter racional, es llamado por Husserl
subjetividad transcendental.

Así, todo el sentido de la fenomenología estriba en descubrir en el sujeto fáctico mundano que
somos cada uno de nosotros, un sentido transcendental que está más allá del mundo empírico, que
es la base y garantía de la racionalidad teórica y práctica, y que es inatacable por la historia, por más
que se dé en la historia. Por tanto, el ser humano es un doble humano: es ser humano mundano,
sometido a la causalidad mundana (física, psicológica y social), y es subjetividad transcendental.

La tarea de la fenomenología reside en analizar la constitución de los diversos objetos que aparecen
en la subjetividad trascendental.

El modo de ser de cada uno de esos objetos, explicitado en el análisis intencional de la

fenomenología, constituye el marco apriórico que delimita cada ciencia, por lo que esos análisis se
clasifican en ontologías regionales.

La antropología filosófica podría definirse, así, desde la fenomenología husserliana, como la

ontología regional del ser humano como ser mundano entre otros seres mundanos que aparecen o se
constituyen en la subjetividad transcendental.

El doble humano según Ortega

Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenología. En Ortega el doble humano tiene

varias denominaciones: una primera es la conocida frase “yo soy yo y mi circunstancia” del período
de “Meditaciones del Quijote”. En esta afirmación puede verse la duplicidad del yo, pues yo soy
dos ámbitos: el del yo y el del mundo.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 5

Así, hay una realidad en la que aparezco yo y otra realidad en la que aparece el mundo. En términos
husserlianos, hablaríamos de subjetividad transcendental el primer yo, en el que aparezco yo,
segundo yo (el hombre), y el mundo.

A ese primer yo, el verdaderamente ejecutivo , le llama el “yo” (entre comillas) del que tenemos un
conocimiento reflexivo, que es el que da como producto el yo, el segundo.

La época de madurez, y en concreto en “Qué es filosofía” afirma que la vida humana es esa realidad
previa en la que todo se da, todo aparece, y si no aparece en esa vida nada es. Se está refiriendo al
primer yo, al “yo”, a esa vida, que tiene como característica ser un yo, Ortega le llama vida radical,
mientras que a todo lo demás le llamará realidades radicadas. Entre esas realidades radicadas, el
ser humano es lo que yo me aparezco a mí mismo, como un ser entre otros seres, un animal entre
otros animales, etc.

Junto a esta teoría que claramente alude a las dos perspectivas con que podemos describir la vida
humana, Ortega introduce otra línea de pensamiento muy importante. La que se da al pensar las
tareas de los historiadores, por un lado, y los biógrafos, por otro. En ambos casos hay que contar
con unas estructuras generales sólo a partir de las cuales podemos iniciar la descripción correcta.

En la biografía, Ortega distingue lo que son lugares comunes de lo que es particular que define a
una persona. En la historia, también incide en los dos planos que la historia como ciencia implica:
un plano general, de categorías básicas de la vida histórica que es necesario conocer para (en un
segundo plano) poder hacer historia, para poder narrar los hechos variables de la vida humana. Se
cruzan, por tanto, dos direcciones de desdoblamiento: por un lado, la diferencia entre realidad
radical y hombre; por otro lado, la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida
individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos.

La tesis de Julián Marías

En su antropología, la vida humana es anterior al hombre. Vida hay que entenderla como vida
biográfica: la vida de cada cual en cuanto se está viviendo. Vida es vivir la vida, y esta es la realidad
radical en la que todo lo demás aparece.

No se trata del hombre ni del “yo”, la subjetividad. El hombre es una realidad que yo encuentro en
mi vida. Cuando hablamos del hombre nos situamos en el punto de vista de las realidades
radicadas.

El hombre es una realidad que yo encuentro entre otras. En el ámbito de la realidad radical que es
mi vida. Es en la vida donde se constituyen todas las realidades efectivas. La perspectiva del ser
humano la encontramos en la vida, por eso representa una perspectiva radicalmente distinta de la de
la vida. La vida humana mía no se sitúa en el mundo, porque el mundo se da en ella. El mundo es
algo que encuentro en mi vida.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 6

Una vez establecida esta diferencia, ya podemos decir muchas cosas del hombre: que es una cosa,
que es un organismo, que es un animal …; pero en todos los casos me estoy definiendo de modo
muy limitado. Sólo daré una definición adecuada cuando diga que el hombre que soy es el ser que
acontece en mi vida. Esta es la mejor definición de hombre.

Para Marías la antropología verdaderamente metafísica es la teoría de la vida humana.

El hombre no es una cosa, un organismo o un animal, que también lo es, sino que previamente a
todo ello es algo más profundo: una estructura de la vida humana.

Es por esto que es en la realidad radical en la que se constituyen todas las otras realidades. El
hombre es el modo como acontece la realidad radical, es una estructura de la vida radical. La vida
humana que soy yo tiene una estructura que descubro en mi propio análisis. Esa estructura es
necesaria y a priori. Si faltara, mi vida no sería vida humana.

Las estructuras de la vida radical constituyen la estructura analítica de la vida humana: ser un yo, la
mismidad; la mundanidad; la corporalidad; la temporalidad; la socialidad; la historicidad.

Todas estas estructuras son previas a la vida individual, pero obtenidas por análisis. Si se quiere
contar la vida de alguien no bastan estas categorías, pues esas estructuras son como lugares vacíos
que tienen que llenarse: son sólo la fórmula de cada uno.

Marías se atribuye haber descubierto el paso necesario para pasar de las categorías de la vida
humana a la biografía de cada uno. Al resultado de este paso necesario le llama estructura
empírica, a la que pertenecen esas determinaciones, que no son ingredientes de la estructura
analítica, pero tampoco son ingredientes azarosos, casuales, fácticos de la vida, sino elementos
empíricos, pero estructurales de cada biografía concreta. Por ejemplo, el envejecimiento; o la
corporeidad es una estructura analítica, pero el olfato, el peso, la estatura son estructuras empíricas.

Esta estructura no es necesaria a la vida humana. La vida humana puede pensarse sin estas
categorías, pero le pertenecen de hecho y de una manera estable. La estructura empírica es, pues, el
modo como se realiza la estructura analítica. Tomada globalmente es un ingrediente o requisito de
la estructura analítica de la vida humana.

Ahora ya se puede definir con más precisión al hombre. Hombre es el conjunto de estructuras
empíricas con que se nos presenta la vida humana, en que acaece la vida humana, la única vida que
conocemos. La antropología es la ciencia que estudia la estructura empírica, porque la parte de la
filosofía que estudia la teoría de la vida humana, de la realidad radical, no es antropología sino
metafísica.

Diferencias relevantes entre Husserl, Ortega y Marías

La tensión entre la vida radical y el ser humano en Marías no es la misma que se da entre la
subjetividad transcendental y el ser humano en Husserl o entre la realidad radical y el hombre en
Ortega.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 7

Mientras en Husserl y Ortega esa relación necesariamente tiene una tensión dialéctica. En Marías se
da una pérdida de tensión, ya que no hay ninguna dificultad en pasar de la vida radical al hombre.
Ambas se dan como el género y la especie, de modo que al centrarnos en la especie no es necesario
recuperar el género, porque ya se da por entendido.

No es así en Husserl (tampoco en Ortega), en ambos hay una tensión que proviene de que la
subjetividad trascendental es el ser humano que yo soy: el humano es la autoobjetivación de la vida
trascendental, como dice Husserl.

Ortega se aproxima a esta tesis desde dos vertientes:

- en primer lugar, el yo que representa al hombre en la fórmula “yo soy yo y mi circunstancia”

es también yo, como el que representa a la vida radical. La vida radical soy yo, aunque a la
vez (y aquí está la tensión) también soy hombre. Aunque yo, en cuanto hombre, no agote la
totalidad del yo en cuanto vida radical, porque en ella se asienta, también, el mundo que el
hombre encuentra, su circunstancia.

- en segundo lugar, también en Ortega (“El hombre y la gente”), el hombre se olvida de sí

mismo, de que es vida radical. De modo que termina viéndose desde los otros, proyectando
sobre la vida radical categorías con las que vemos a los otros. Es decir, la vida radical se
esconde y olvida de sí misma en el hombre. No hay, pues, un paso directo entre la vida
radical y el hombre.

Visión de San Martín de los dobles humanos

La relación de tensión en la teoría de los dobles humanos es fundamental en antropología filosófica.

La propuesta de Marías muestra su debilidad en que la parte más importante que define al ser
humano no es objeto de la antropología sino de la metafísica. La antropología de Marías sólo puede
estudiar al ser humano en cuanto estructura empírica. Sólo en la estructura empírica el ser humano
es ser humano.

En la fenomenología la situación es muy distinta. La fenomenología trascendental es un camino

de ida (del ser humano empírico a la subjetividad trascendental) y un camino de vuelta (de la
subjetividad trascendental al humano empírico).

De ahí la importante tesis del olvido o de que el humano es la autoobjetivación de la subjetividad

trascendental (Ortega).

Todo esto tiene importantes consecuencias. El hecho de que el ser humano sea el ser abierto al
mundo o a la comprensión del ser, hace que su presencia en el mundo no pueda ser entendida como
la presencia de una piedra o animal no humano. Y, por tanto, que la antropología filosófica no sea
viable como ontología regional, a no ser en una primera aproximación, porque el ser humano tiene

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 8

como rasgo primordial una intimidad que lleva como correlato la totalidad del mundo, es decir, de
los otros seres.

En una ontología regional sólo se pueden presentar rasgos diferenciadores del ser humano con
respecto a otros seres, y entonces olvidamos lo más importante de esos rasgos: su verdadero
significado humano. Así, sin tener en cuenta lo que verdaderamente es el ser humano (que es un
yo, que hace su vida, que crea su mundo), nunca podremos definir al ser humano.

Por tanto, desde la fenomenología se puede hacer antropología sólo cuando se ha descubierto el
verdadero sentido de la vida humana. Y éste es el que se entiende por subjetividad transcendental
en la fenomenología o por vida radical en Ortega.

San Martín propone una fórmula inversa a la de Marías.

Si para Marías, el hombre es la estructura empírica de la vida humana, para San Martín, la vida
humana, las categorías que explicitan su estructura analítica (necesaria o a priori) son el corazón del
ser humano, sus dimensiones básicas, sus condiciones de posibilidad, aquello sin lo cual el ser
humano no es tal.

Esto significa que lo trascendental no es una abstracción de la que se pueda hablar al margen del ser
humano. Lo trascendental es la irrenunciable perspectiva del ser humano, la vida radical, el hecho
de que concibamos la vida trascendental como vida humana nos da un hilo conductor para estudiar
esa vida humana como ser humano.

Así, la antropología fundamental (la que ha de estudiar la estructura de la vida humana) ha de

ampliarse al estudio de la forma en que esa vida humana se da, en que esas dimensiones básicas
suceden. Y la vida humana, el ser humano, se da en la cultura.

Así, la segunda parte de la antropología filosófica tiene que ser una filosofía de la cultura. Pero no
primariamente para ver las formas de la cultura, sino para ver cómo en la cultura humana late y se
realiza la vida humana.

Esta concepción ofrece un hilo conductor (la cultura) de los temas que deben ser tratados en la
antropología filosófica, pues la cultura no es una totalidad arbitraria, sino que transcurre en unos
cauces muy concretos. Cauces que tienen que ver con las relaciones posibles de la vida humana: a
la naturaleza, para la conservación; a los otros, para la reproducción y el mantenimiento del orden;
a los límites, que se nos hacen patentes con la muerte; a lo posible, que aparece en la forma de lo
fantástico, a lo no real, que aparece materializado en el juego.

Estos son los fenómenos fundamentales de la vida humana. Los núcleos que la cultura elabora y
piensa: el trabajo, el amor, el poder, la muerte, y el juego. Toda vida humana discurre en estos
escenarios, la cultura los regula.

La antropología filosófica como filosofía de la cultura debe mostrar el sentido humano de esa
cultura

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 9