TEMA 3.

TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y YO

Introducción

El mundo de la vida concreto en el que vivimos tiene dos características muy precisas: por un lado,
el carácter cíclico, la temporalidad; por otro lado, el estar traspasado por estructuras clasificatorias,
el lenguaje. Pero, por otro lado, esta vida temporal y poseedora de un lenguaje es una vida
radicalmente orientada desde un yo, en torno al cual se compone una identidad que concebimos
como la mismidad que somos cada uno.

Temporalidad

Importancia de la noción de tiempo en la filosofía y en la antropología filosófica.

Espacio y tiempo han ido, en la filosofía, de la mano como especificaciones de la vida y mundo
humanos; también como características propias del mundo.

El giro antropológico propio de la filosofía de la modernidad ha incidido en estas características.

Kant las concibió, no como características absolutas del mundo, sino como formas del sujeto en las
que se enmarcan todas sus posibles afecciones: lo que el sujeto siente en la sensibilidad externa
tiene la forma del espacio, lo que siente en la sensibilidad interna tiene la forma del tiempo; así,
como la vida humana se asienta en la sensibilidad (en el cuerpo que siente y que le da todos los
contenidos), podemos decir que todo en la vida humana es temporal, todo lo exterior es espacial.

El tiempo ha sido uno de los grandes enigmas de la filosofía. Pero, al mismo tiempo ha sido uno de
los temas que más luz aporta a la hora de exponer la necesidad de volver al sujeto humano, para
comprenderlo más allá del pensamiento científico del mismo modo que hemos trazado la distinción
entre cuerpo objetivo y cuerpo vivido.

También aquí será necesario diferenciar entre tiempo subjetivo, tal como es vivido, y tiempo
objetivo en el que estamos.

Es un tema importante también a la hora de discutir la dependencia o no de unas dimensiones y de

otras. Dado que el tiempo parece ser la forma de la conciencia, se podría decir que es la dimensión
fundamental. Así lo ha creído la filosofía transcendental, desde Kant a Husserl y Heidegger.

Husserl pensó que los análisis de la conciencia son, en su fundamento último, análisis de la
temporalidad, de cómo se constituye la conciencia como unidad a través del tiempo, y en ella otras
unidades, los sentidos, que organizan y ordenan nuestro mundo.

No obstante, en la actualidad se percibe un nuevo momento de giro: del sujeto que impone el
tiempo al mundo del que el tiempo es la forma de ciclidad, y donde el ser humano es el que se
temporaliza en relación con esa ciclidad, y es por eso por lo que es temporal.

Hitos fundamentales en el análisis de la temporalidad

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 1
San Agustín: supo pensar las tres dimensiones del tiempo de la subjetividad: la atención (presente),
la memoria (pasado) y la expectativa (futuro).

Kant: el tiempo aparece como forma de la sensibilidad interna. Con el análisis de Kant ya se alude a
los problemas más complejos del análisis de la temporalidad de la conciencia. El origen del tiempo
como intuición formal a partir del tiempo como forma de la intuición.

Bergson: la esencia del espíritu radica en la memoria. Tiene clara conciencia de que de la diferencia
entre el tiempo de la conciencia como corriente continua de datos y el tiempo homogéneo de la
materia.

Pero, ¿quién introduce las discontinuidades en el tiempo de la conciencia? el lenguaje y la

inteligencia.

Husserl: profundiza en el análisis del tiempo en la fenomenología (los veremos más adelante).

Heidegger: la temporalidad es el horizonte mismo del Dasein, desde el que se hace la pregunta por
el ser, y teniendo en cuenta que ese horizonte está limitado por la muerte, porque el Dasein se
temporaliza justo desde el ser para la muerte.

El tiempo como “forma de la conciencia”: fenomenología de la temporalidad

En la fenomenología del tiempo hay que resaltar la inhomogeneidad radical de los tres momentos
que lo constituyen. Tres momentos que sólo tienen sentido por referencia a los otros; entre los tres
momentos el que fundamentalmente importa es el presente, porque es en el que se asientan los otros
dos. Sin embargo, la relación del presente con su pasado y su futuro es intrínseca, es decir, es una
relación desde dentro, desde el presente mismo.

Husserl expresa esta relación diciendo que el presente se despresentifica, es decir, pierde presencia
en la retención, y se anticipa en la protención, en la que se anticipa a lo que va a venir, teniéndolo
antes.

Husserl emplea tres palabras importantes en el análisis del tiempo:

- la presencia o actualidad es Gegenwart

- en la presencia siempre hay algo presente, y por eso implica una presentación:
Gegenwärtingung

- el presente, presencia o actualidad pierde consistencia continuamente, lo que desde una

perspectiva temporal es una pérdida de presencia: Entgegenwärtingung, que hay que
traducir como despresentificación

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 2

La anticipación del futuro tiene un carácter similar. Las cosas anticipadas, protenidas no están aún
presentes, y, en este sentido, están aún despresentificadas, en la medida en que la vida humana tiene
ese tipo de temporalidad y es presente, el presente es un presente vivo, es decir, abierto al pasado en
la retención o despresentificación retentiva y en la expectativa o despresentificación protentiva.

La estructura temporal de la vida humana consta del presente abierto en sus dos horizontes, pero de
esos dos horizontes caben dos perspectivas, dos miradas, dos posibilidades: la despresentificación y
el activar el contenido del fondo despresentificado, o retenido en el caso del pasado y protenido en
el caso del futuro.

La primera posibilidad, que se refiere al pasado es el recuerdo o rememoración. La segunda, el

futuro, es la expectativa. Si en el presente se da una presentación, respecto del pasado y del futuro
se da una representación, con esto hay que tomar conciencia de que la estructura interna de la
conciencia humana permite al ser humano recordar: abrir el horizonte del pasado, de lo retenido, y
tener expectativas explícitas: introducirse, de modo intuitivo, aunque representificándose desde el
pasado, en el futuro.

Esta estructura del tiempo es también la base para el trabajo de la fantasía y de la imaginación, dado
que la imaginación es la apertura de contenidos de experiencia desligados de la referencia fija que
ofrece la temporalidad de la conciencia propia de los recuerdos. El acceso al futuro no puede menos
de tener, por su parte, un nivel de imaginación.

Es importante tener clara esta estructura. La imaginación se diferencia del recuerdo porque éste está
vinculado a la cadena de la temporalidad. Es decir, lo que recuerdo lo vinculo de una manera u otra
a mis percepciones pasadas, que me dan acontecimientos caracterizados como reales. Pero esos
mismos contenidos pueden aparecer desvinculados de esa característica de realidad, entonces están
libres para cualquier combinatoria. Esto es la imaginación y la fantasía.

El tiempo y las otras dimensiones de la vida humana

La cuestión a tener en cuenta es si la temporalidad surge de la dimensión del lenguaje. La diferencia

entre la filosofía de la conciencia, como por ejemplo la husserliana, y la filosofía encauzada por los
marcos desarrollados por el giro lingüístico o por el pragmatismo, reside en la diferente solución
que dan a esa cuestión.

Husserl analiza el tiempo de la conciencia en sí mismo, pasando de su forma original, lo que él

llama el presente viviente a las unidades que en él se constituyen de un modo derivado, gracias a la
estructura misma del tiempo.

El tiempo unifica pasivamente sus momentos según lo que Husserl llama las formas originarias de
asociación, y, de ese modo pasivo, constituye las unidades básicas que son las unidades de sentido
fundamentales.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 3

Por otra parte, desde una consideración del lenguaje puede deducirse que la temporalidad de la vida
humana estaría más relacionada con la interacción intersubjetiva, que sería la que crearía las
verdaderas unidades de sentido.

Con todo, no se puede olvidar que una filosofía como la husserliana termina remitiendo la
conciencia del yo a la conciencia del nosotros y la objetividad misma a la intersubjetividad hacia un
giro en la consideración del tiempo.

En la consideración filosófica del tiempo se está dando un importante cambio. Este cambio vendría,
en primer lugar de la mano de Heidegger, que en la llamada Kehre (giro o vuelta), pasaría de tener
en cuenta el tiempo del mundo humano al tiempo del mundo.

Globalmente, esta vuelta sería pasar de la consideración de los “existenciarios”, por ejemplo, la
temporalidad de la existencia como rasgo de la vida humana, del Dasein a rasgo del mundo.

Aunque no hay un acuerdo a la hora de interpretar con precisión esta Kehre.

Quien sí ha sido claro en un cambio en la consideración del tiempo ha sido Eugen Fink. El tiempo
no es primero, una propiedad originaria de la subjetividad, y luego, del mundo (como pensaban San
Agustín, Kant y Husserl) sino que el tiempo es del mundo.

Fink construye su antropología desde esta perspectiva. De manera que el ser humano se define
como una relación al mundo, y una de las dimensiones del mundo es la temporalidad. En ella nos
temporalizamos, es decir, adquirimos o tenemos tiempo, el tiempo de nuestra vida.

Joan González ha defendido en su tesis doctoral que el tiempo es originariamente la ciclidad del
mundo, que existe en la alternancia del día y la noche.

La progresión en la computación: primero, de los días y las noches mediante los ciclos lunares, que
nos dan las semanas y los meses; después, con la consideración de los ciclos más largos del sol, que
producen las estaciones; posteriormente, la conexión entre las medidas de los ciclos y la invención
para ir precisando esas mediadas de acuerdo a las necesidades técnicas, primero, la navegación,
conquistando el mar, luego, la coordinación de los ferrocarriles, para impedir que las horas de las
ciudades fuesen distintas. Lo que ha llevado a instaurar el tiempo del reloj, que nos determina
totalmente, dando una vivencia del tiempo muy especial, pero que es resultado de toda una historia
del tiempo medido.

Pedro Alves también ha estudiado las teorías de tiempo de Husserl y ha llegado a una tesis cercana
a la anterior, en relación con la teoría de la relatividad de Einstein, afirma que el tiempo es una
dimensión del mundo relativa al movimiento de las partes del mundo, lo que hace que nos
“temporalicemos” en él.

La palabra “temporalizar”(zeitigen), muy utilizada por Husserl, hay que aplicarla al hecho de
adquirir y disponer de un momento en el tiempo, una situación en el tiempo.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 4

Este “situar” indica adquirir un lugar, lo que hace difícil pensar el tiempo como una dimensión
distinta del espacio. Con esta palabra estamos indicando, pues, el adquirir un momento en el
tiempo; por otro lado, la muerte nos temporaliza definitivamente.

El lenguaje y el símbolo

El lenguaje como dimensión trascendental básica. El lenguaje nos convierte en humanos, lo que
hace que el lenguaje lleve en sí mismo la humanidad. Por ello no podemos negar la importancia que
tiene el lenguaje como el sistema simbólico humano por excelencia, pues es el lenguaje es el
trascendental humano por excelencia.

Es el lenguaje el que hace que el mundo humano sea humano en dos sentidos: como horizonte de
realidad y como mundo de la vida. El lenguaje hace o crea el mundo del “espíritu objetivo” como
mundo de las significaciones, y, así, sólo en el lenguaje puede plantearse la cuestión de la razón
como creador del mundo subjetivo, el mundo de la mismidad.

El lenguaje es una dimensión trascendental básica del ser humano, de la que dependen o a la que
remiten las otras dimensiones: la socialidad, la mismidad y la temporalidad e historicidad. Y que,
además, da sentido humano al mundo. La estructura de significatividad del mundo está mediada por
el lenguaje.

Fenomenología del lenguaje: ni empirismo ni intelectualismo, la palabra como medio del

pensar

Para comprender el papel trascendental del lenguaje es necesario fijar con precisión algunos
aspectos del fenómeno del hablar. Sólo desmontando los prejuicios tanto empiristas como
intelectualistas, podemos entender el papel emergente que el lenguaje representa.

Según el prejuicio empirista: la palabra es una mera señal reactiva sin sentido que queda como
residuo después de haber oído una palabra.

Según el prejuicio intelectualista; la palabra sólo es señal de representaciones previas.

En ambos casos la palabra es algo muerto que no encierra en sí ningún sentido. El sentido está en
otros momentos o en otros lugares.

Frente a ambos modos de comprender el lenguaje, la fenomenología de la palabra afirma que la

palabra tiene un sentido, ya que el pensamiento no está fuera de la palabra sino que le pertenece.

La palabra es el vehículo del pensar: la denominación de los objetos no viene luego del
reconocimiento, es el mismo reconocimiento (Merleau-Ponty). Nombrar un objeto es hacerlo
existir, por lo mismo la palabra no es el signo del pensamiento, es el pensamiento.

Pensamiento y palabra no están dados como dos realidades o cosas relacionadas, sino que están
mutuamente envueltas como alma y cuerpo.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 5

Así, el sentido está preso en la palabra y la palabra es la existencia exterior del sentido. La palabra
es la presencia del sentido en el mundo sensible. Por lo mismo, el pensamiento tampoco es algo
interior. Pero, entonces, surge la cuestión: ¿qué es el pensamiento interior? ¿qué hacemos cuando
pensamos?

Hipótesis sobre la emergencia de un nuevo nivel con el lenguaje: de la conversación de gestos al

lenguaje, la teoría de Georges Mead.

La teoría de Mead ha resultado acertada para expresar el carácter de emergencia que el lenguaje
confiere al ser humano y al mundo de los humanos. Mead ha sido quien mejor ha sabido explicar la
génesis del lenguaje, no en su estructura sintáctica semántica, sino en su estructura funcional, a
partir de la interacción gestual entre animales. Interacción en la que cada gesto implica una reacción
del otro y una acomodación del emisor de acuerdo a la reacción que el otro va a tener según el gesto
primero.

En este intercambio de gestos estaría incluso la posibilidad de emergencia de la conciencia en el

sentido humano precisamente cuando el gesto se convierte en gesto significante. El que hace un
gesto significante adopta hacia ese gesto la misma actitud del otro. Para ello ha de tener de ese gesto
la misma percepción que tendría el otro. Esta es la ventaja del gesto acústico frente a otros gestos,
ya que ese gesto lo oye tanto el que lo profiere como quien lo escucha.

El pensamiento no es sino la internalización de esos gestos, en la que nos vemos como nos ven los
otros, sólo en este proceso los gestos se convierten en significantes y, por tanto, en algo sabido o
consciente, interponiéndose esa conciencia entre el organismo y la acción. Así, entre la reacción del
organismo y la realidad está la significación, por eso, la significación o el símbolo se interponen y
permiten demorar la reacción y así elegir entre alternativas.

Ventaja del lenguaje sobre otros sistemas de gestos corporales: el privilegio de la razón

La ventaja del lenguaje como sistema expresivo es que permite sedimentarse y constituirse a sí
mismo en objeto: permite hablar sobre él.

En este contexto hay que hablar de un privilegio de la razón, teniendo en cuenta la universalidad
que anida en las expresiones verbales que no responden a rasgos particulares sino a elementos que
son típicos en una situación. Existe un universal en la forma de la reacción que responde a toda una
serie de particulares (Mead).

Estas universalidades orientan las significatividades del mundo, por lo que, en la medida en que los
símbolos son resultados de la práctica social, ese mundo supera el mundo orgánico.

La mismidad

La cuestión del yo en la filosofía moderna y contemporánea.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 6

Desde Descartes, que es quien la formula, el yo, el ser yo, ha sido considerado uno de los rasgos
fundamentales del ser humano.

Para Kant, la apercepción trascendental, el “yo pienso”, que debe acompañar a todas las
representaciones, es lo que define el lugar que el ser humano ocupa en el universo. La dignidad
humana no le adviene de alguna característica extrínsecamente detectable en su comparación con
los animales, sino de su autoconciencia, de un análisis de su vida misma, de la vida de cada uno.

Para Husserl, el yo se constituye en la corriente de la conciencia como la unidad suprema a la que se

refieren todas las demás unidades.

Para Heidegger, el Dasein, el ser ahí, es un ente al que le va en su ser, es decir, que le preocupa su
propio ser, y el ser que le va al ser ahí es el mío. Esta mismidad es la que hace que la analítica
existencial de Heidegger sea una fenomenología.

Para Ortega, también la vida radical es mi vida. El núcleo de la filosofía de Ortega es el yo soy yo y
mi circunstancia.

Todos estos referentes filosóficos no suponen una ruptura con la idea de yo de la modernidad. No
sucede así con otra parte de la filosofía, que rechaza radicalmente una filosofía del yo y que ahora
analizamos.

La deconstrucción del yo contemporánea que rechaza la filosofía del yo considera que la mismidad
o la identidad es un puro producto del lenguaje. A a partir del cual se hipostasía uno de sus
indicadores, el pronombre “yo” al que se asigna una especie de sustancialidad o permanencia que es
pura ilusión.

Esta tesis se origina en la crítica empirista de la idea de identidad llevada a cabo por Hume, y ha
encontrado apoyo tanto en el psicoanálisis (eficaz en la deconstrucción de la llamada trasparencia
del ego cogito, dado que las actuaciones del yo se le escapan y, en consecuencia, su sentido está en
otro lugar) y la sociología (que ha reconducido la identidad del yo a las identidades sociales).

Así, el yo, la autoidentidad, sería: en primer lugar, sólo un efecto de la presencia en el lenguaje de
las palabras índice que unifican las diversas identidades sociales que se nos asigna en la sociedad; y,
en última instancia, la identidad atribuida en el DNI.

La deconstrucción del yo llevada a cabo en el psicoanálisis ha conducido al estructuralismo a la

afirmación de que la autoidentidad definitiva no es sino una acuñación del Estado, que así identifica
(Foucault) mejor a los individuos, a los sujetos, para tenerlos verdaderamente sujetos. De ahí que la
autoidentidad sería un concepto correlativo al origen del Estado moderno: yo y el mismo son
conceptos (Foucault) que pertenecen a una moral de Estado civil, la que rige nuestra
documentación.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 7

Así, el psicoanálisis y la teoría de las identidades sociales o de los roles sociales han dado buena
cuenta del mito del yo, de la autoidentidad, y, con ello, del mito e ilusión de la libertad, del sujeto
de la historia.

En este punto, la interpretación del marxismo por parte de Althusser ha sido clara: los hombres no
son los sujetos de la historia, no son sujetos libres, obran bajo las determinaciones de las formas de
existencia históricas de las relaciones humanas de producción y reproducción. La historia es una
historia sin sujeto.

En cierto modo, la Kehre de Heidegger iría en esta dirección: el Dasein, dueño de sus proyectos,
nada puede hacer ante el mundo de la técnica, ya que sus proyectos son pura ficción.

La recuperación contemporánea del yo: la teoría de Gilbert Ryle

Según Ryle, la reducción del yo a una mera cuestión lingüística, a un producto del lenguaje, como si
sólo fuera la indicación del que habla, no termina con el problema. Por el contrario, un análisis
lingüístico correcto demuestra que tras el uso del yo se esconde una situación, que, si bien no puede
ser separada de la interacción con los otros.

Su “realidad” no se reduce a la indicación del que habla porque cuando quiero indicar que soy yo el
que habla no podemos sustituir yo por mi nombre propio. Es decir, el yo no se deja sustituir por el
DNI; del mismo modo que cuando otro tiene los DNI de otras personas, no las tiene a ellas.

Por eso, conviene tener presentes los diversos usos en que acaece el índice del yo en relación con
mi cuerpo, con el que se identifica y se desidentifica.

Como apunta Ryle en frases como: “me quemé toda la cara”, “he chocado contra la farola y me he
hecho daño en la cabeza”, quien ha chocado he sido yo, no mi cabeza. Yo soy mi cuerpo, pero si
estoy ofendido no puedo decir que es mi cuerpo el que se ofende.

¿qué es, pues, el yo? ¿no hay ningún sentido del yo que no se deje reducir ni al lenguaje indicativo
ni a los roles sociales?

Esta es una noción que no sólo se mantiene en la filosofía contemporánea, también en

psicopatología la noción de Self (uno mismo), mismidad o identidad, es imprescindible. Incluso la
ruptura del Self, de la identidad, ha pasado por ser uno de los síntomas o síndromes fundamentales
de la cultura contemporánea.

¿qué podemos decir, pues, que es el yo, la identidad o la mismidad? ¿necesitamos de alguna
garantía, alguna entidad especial que garantice la realidad del yo, algo así como un alma?

El análisis de las dimensiones básicas no exige sino atenerse a la experiencia vivida y describir el
contenido de esa experiencia. A este respecto, el análisis de Ryle es sumamente interesante en
cuanto al contenido del yo y a la captación de la noción de libertad o de “indeterminación”.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 8

¿cuál es el contenido del yo? según Ryle, el yo demuestra la existencia de acciones que tienen otras
acciones por objeto. Estas acciones que tienen a otras por objeto son de carácter superior, en el
sentido de más complicadas: la venganza, por ejemplo, implica unas acciones que se refieren a
otras, pues bien, el yo sería un comportamiento o referencia a los actos propios. Por ejemplo, el
ocultar lo que pienso puede ser un verdadero esfuerzo en relación al impulso de decirlo. Lo que
pienso, aparece como objeto de una acción superior, el ocultarlo; y, por eso, el yo se me escapa,
porque esa segunda acción no es objeto en ese momento.

Esto es lo que Ryle llama evasividad sistemática del yo. Lo que no excluye que, a su vez, se
convierta en objeto de una nueva acción, por ejemplo, cuando me cuestiono por qué se me ha
ocurrido ocultar mi pensamiento en tales circunstancias. Pero esta nueva acción se me escapa, lo
que no significa que no sea posible convertirla, a su vez, en objeto de otra acción.

Aquí radicaría la noción de libertad. Pues lo que voy a hacer está indeterminado, ya que no puedo
pensar en lo que voy a hacer como determinado, porque la predicción, o el conocimiento como
determinado de los “voy a hacer”, podría desviar el curso de mi acción, como si alguien me anticipa
qué voy a hacer y lo desmiento haciendo lo contrario. Por eso la situación del yo es como la del
nadador que intenta “alcanzar el oleaje que él mismo produce”.

Como se deduce de lo dicho: el yo o la mismidad no es otra cosa que el resultado del proceso de
desdoblamiento de la experiencia propia al adoptar, respecto a mi experiencia, la experiencia que el
otro tiene de mí mismo.

Esta es la tesis desarrollada por Mead: la mismidad emerge al adoptar, en el proceso social o de
comunicación, la postura de los otros para con uno mismo.

Génesis de la mismidad: la teoría de Mead

Hay que destacar la importancia que Mead da en este proceso al juego y al deporte. Es en ese
momento cuando el niño adopta el papel de un jugador como otros. Cuando se adopta la actitud del
resto de la sociedad (no sólo de los compañeros de juego), lo que Mead llama el “otro
generalizado”, se completa la mismidad, es decir, estoy plenamente accesible a mí mismo.

Mead señala dos etapas en el desarrollo de la mismidad: primera, el individuo está constituido
simplemente por una organización de las actitudes particulares de otros individuos hacia uno
mismo; segunda, se da el completo desarrollo del self, del individuo. Este self está constituido no
sólo por una organización de las actitudes de esos individuos particulares, sino también por una
organización de las actitudes sociales del otro generalizado o grupo social como un todo.

Para Mead, esta adopción de las actitudes sociales me constituyen a MÍ como MÍ. Y, frente a ellas,
en cuanto MÍ, reacciono como YO. El YO es la reacción del organismo a las actitudes de los otros.
El MÍ es la serie de actitudes organizadas de los otros que adopta uno mismo.

En esta dinámica del MÍ y del YO, hay que integrar la “subjetividad”, la reflexión, la “conciencia” y
la noción de libertad.
J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina 9
Porque ese YO como reacción al MÍ no es sino la vuelta con que retorno a mi intimidad. Por eso es
subjetivo, es reflexivo, y se produce en el seno de la conciencia, que de ese modo, se convierte en
una conciencia no directa, sino flexionada sobre sí.

Esta flexión o reflexión no significa que el YO “refleje” perfectamente al MÍ, del modo como un
espejo refleja la realidad, porque no hay tal reflejo de la realidad del MÍ o de mi conciencia directa.
Es decir, del modo como estimo, veo y opero en el mundo, en términos de trasparencia (como el
espejo).

El yo que toma sus acciones como objeto, abre un campo de exploración, en el que pueden
ocultarse infinidad de procesos, a los que, si puede llegar, sólo puede hacerlo con métodos
complejos, entre los que se pueden señalar los propios del psicoanálisis.

J.A. Benito y Ana Noguera ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA II 70012045 Pá gina

10