TEMA 2.

CUERPO, MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD

Objetivos de este tema

Entre las dimensiones de la vida humana no hay una prioridad en el orden de pertenencia, pero sí
hay un orden en la presentación. La vida humana empieza siendo CORPORAL. Filosóficamente, no
concebimos el ser humano sin el cuerpo.

Cuerpo, mundo y espacio serán las tres primeras notas del ser humano que somos. “El cuerpo vivo
es el prototipo de lo concreto”.

LA CORPOREIDAD HUMANA

Las concepciones del cuerpo y la antropología

La imagen del ser humano de una cultura viene determinada por el modo como es pensado el
cuerpo.

Ejemplos representativos de los modos de pensar el cuerpo en culturas en las que no ha actuado la
ciencia. En el pensamiento hebreo, el cuerpo tiene especial relevancia por su sentido estereométrico
(Parte de la geometría que trata de la medida de los sólidos).

El platonismo (y neoplatonismo) realiza una desvalorización del cuerpo como dimensión básica del
ser humano, que influyó en el cristianismo.

El cristianismo:

- mentalidad anticorpórea que traspasa su moral

- una de las tentaciones típicas del cristianismo es la carne
- la carne simboliza la carne sensible, con vida, con deseo, es la carne animal
- el cuerpo es considerado como carne, y, así, es la potencia negativa generadora del mal, que
se opone a las aspiraciones de santidad
- esta visión negativa (filosóficamente enraizada en el platonismo) repercutió en la
antropología, en la que siempre se pensó que el ser humano era esencialmente espíritu. No
un espíritu pensado según el modo como el cuerpo humano es humano, sino como un ser
que, aunque habita en el cuerpo, no es cuerpo. El ser humano es su alma.

Será necesaria la Ilustración para que la antropología se vea libre de esta concepción de rechazo del
cuerpo.

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Aunque no será hasta Feuerbach que se reivindique la sensibilidad y por tanto el cuerpo como punto
fundamental para la liberación del ser humano, ya para entonces se había avanzado en la visión
científica.

Descartes determinó una filosofía del cuerpo como la de un ser objetivo sometido a las leyes del
mundo como cualquier otro cuerpo. De hecho, el dualismo cartesiano tiene como punto clave la
consideración del cuerpo como un cuerpo objetivo. La ciencia médica en desarrollo entiende que el
cuerpo queda desactivado y convertido en máquina.

Esta visión de Descartes será determinante de toda la posterior filosofía antropológica y, en

concreto, responsable de la incapacidad de la antropología para comprender el cuerpo como
dimensión básica del ser humano.

Sólo en el siglo XX, y a través de la fenomenología de Husserl, se ha planteado (en especial Marcel,
Merleau-Ponty o Sartre) el carácter del cuerpo humano como dimensión constitutiva de la
subjetividad. También son de importancia las aportaciones de Ortega.

Notas para una fenomenología del cuerpo

La vida humana no se constituye desde los datos que nos dan la medicina o la anatomía y fisiología.
De todo esto no sé nada en primera persona, sólo lo sé en tercera persona. Sé lo que mi cuerpo es
anatómica y fisiológicamente a través de una ciencia que no habla de mí sino de un cuerpo
objetivado que no soy yo.

Sólo lo que yo sé de mí, en mi experiencia, es lo que entra en mi vida como elemento fundamental
de mi vida, como el primer elemento que me constituye siempre, que siempre me acompaña y del
que nunca me des-identifico.

Cuerpo e intracuerpo o carne

¿qué experiencia tenemos del cuerpo?

La fenomenología del cuerpo es una de las aportaciones más significativas de la fenomenología, y

en concreto, de su fundador Edmund Husserl. El primer elemento a destacar es la diferencia que se
da en la experiencia de mi cuerpo, pues siendo una experiencia única, está constituida por dos
niveles profundamente diferentes.

Por un lado, el cuerpo está en el espacio, siendo, así, objeto de la física o fisiología. El espacio en
el que está el cuerpo es homogéneo. Por otro lado, está el cuerpo vivido, el cuerpo de mi propia
experiencia.

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Esta distinción es imprescindible: el cuerpo en cuanto objeto, Husserl le llama Körper, el cuerpo
como cuerpo físico, cuerpo entre otros cuerpos del mundo, sometido a todas las fuerzas de la
realidad. El cuerpo en cuanto sujeto, Husserl llama al cuerpo como Leib, el cuerpo como cuerpo
somático, carne. Ortega le llama intracuerpo: es el cuerpo vivido por mí, con cuya presencia yo me
identifico, y, por eso, no lo puedo conocer como a un objeto, porque nunca lo tengo enfrente.

Mi cuerpo somático nunca lo entiendo como algo exterior, nunca me está dado como un objeto que
conozco, sino que es la condición de posibilidad de todo objeto.

La tradición cristiana lo supo distinguir muy bien. El cuerpo físico que estudian los médicos no
supone ninguna tentación, porque no siente, es objetivo. La carne, en cambio, sí supone tentación
porque está llena de impulsos y apetitos, y un impulso o un apetito, es algo sentido o vivido. Esto no
está en el cuerpo objetivo que estudian los médicos, sino en la carne, en mi cuerpo vivido. El
sentido es muy claro: la carne está atravesada por la vida sensible. Vida vivida desde dentro.

Ortega también vio esta diferencia. Al diferenciar la descripción de la palabra ‘andar’ cuando digo
“yo ando” y cuando digo “él anda”. Al describir “yo ando”, aludo tanto a los cambios en la
perspectiva espacial como a los movimientos físicos de mi cuerpo. Pero también a lo que yo siento
al andar, la tensión de los músculos de las piernas (simultánea con el movimiento del cuerpo que
veo con mis ojos o imagino), el tacto del pie en el suelo. Al describir lo que implica que “otro
anda”, nada de lo anterior aparece: sólo están presentes los movimientos de su cuerpo, ni siquiera
están los cambios de perspectiva espacial, sólo la posición de ese cuerpo en el espacio.

Con esto quiere decir que al describir mi experiencia de andar, tengo que describir mi andar como
movimiento en el espacio y como movimiento desde dentro, y por tanto vivido.

En esa experiencia, mi espacio es inhomogéneo, porque sus puntos están surcados por la diferencia
que se da entre el aquí absoluto de mi cuerpo (vivido como centro de todo) y el resto del espacio
que siempre está alrededor de mi cuerpo. Cuando describo el andar de los otros solo puedo describir
el movimiento objetivo de ese andar (algo muy distinto de mi propio cuerpo). El movimiento del
otro se diferencia del mío en que no es vivido desde dentro, el movimiento del otro se da en mi allí
(un movimiento que se da en un espacio que puede ser comparado con el espacio geométrico).

La distinción entre cuerpo vivido y cuerpo objetivo y la consiguiente distinción entre espacio
homogéneo de un cuerpo objetivo (espacio geométrico) y espacio inhomogéneo del cuerpo vivido,
es un logro de la fenomenología de Husserl.

Para denominar estas dos realidades nos podemos quedar, dada nuestra tradición, con las palabras
cuerpo y carne.

Cuerpo: cuerpo entre otros cuerpos, cuerpo físico, cuerpo que está en medio de otras cosas y con las
que se compone, ocupa un lugar y ofrece una resistencia como la propia de las otras cosas. El
espacio de estas cosas es espacio homogéneo. Todos sus puntos tienen un valor equivalente.

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Carne: experiencia del cuerpo desde dentro. La carne la sentimos, pero no como sentimos las otras
cosas que toco y veo. Es una experiencia peculiar del cuerpo a través de la carne. El espacio de esta
carne es inhomogéneo, porque el punto en el que aparece la carne es el punto cero en el espacio, el
aquí absoluto (frente al allí de los otros).

Husserl habló del cuerpo como: Körper, el cuerpo que se compone con las demás cosas, y Leib, la
experiencia del propio cuerpo desde dentro, desde su propia sensibilidad. Esta es la palabra que
Merleau-Ponty tradujo como carne, y Ortega como intracuerpo.

En terminología fenomenológica diríamos que en el “yo ando”, reino en mi cuerpo y soy mediante
la tensión de mis miembros, quien decide andar. En el “él anda” sólo hay un desplazamiento
objetivo en el espacio.

El contenido de la carne

La diferencia entre el cuerpo y la carne remite a su contenido. Husserl expone cuál es el contenido
fenomenológico de la carne (Leib). Lo hace empezando por una experiencia fundamental que sólo
cada uno de nosotros podemos tener. En esta experiencia se da el comienzo de lo que podríamos
llamar la intimidad epistémica, que empieza en la experiencia de mi propia carne, y significa que
es propia, sólo de cada uno.

Vamos a verlo en el ejemplo del tacto, de la mano que toca la otra mano. Si yo me toco mi mano, en
esa experiencia tengo dos lados de la experiencia: la mano que yo toco y la sensación que aparece
en la mano que toca. La característica de ser la mano la que toca a la otra mano nos permite cambiar
de perspectiva, con lo que tengo cuatro posibilidades, pues cada mano es la que toca y la tocada.

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Veamos qué ocurre cuando lo percibido por la carne es la propia carne y, a la vez es cosa física.

Lo primero que constatamos es que la carne, dentro de ciertos límites, tiene experiencias de sí
misma. Hay una diferencia, que se hace patente con las sensaciones visuales y táctiles referidas a
esa carne que se percibe a sí misma. La diferencia tiene su origen en la diferencia de los sentidos
(vista y tacto). Si toco mi mano izquierda con mi mano derecha, no sólo siento, sino que percibo
fenómenos táctiles, a través de esos fenómenos se me aparece la mano izquierda como cosa, como
objeto. Estas sensaciones o fenómenos son “representantes” (mediaciones) de la mano izquierda, en
cuanto sensaciones que median la presentación de la mano izquierda, pertenecen a la mano derecha,
la que siente y en la que están localizadas las sensaciones.

Segundo movimiento de la descripción. En la descripción anterior, la mano izquierda aparece como

cosa, pero, al tocarla, aparece también como poseedora de cualidades sensibles. La sensación de ser
tocada, lo mismo que pasa con la mano que toca.

Tercer movimiento de la descripción. Puesto que hay sensaciones en las dos manos, aunque en cada
una diferente, ambas son carne a la vez. La conclusión que podemos sacar es que las sensaciones se
localizan cada una en un lugar de la carne que aparece por ellas. Así, la carne se constituye de un
modo doble: por un lado es realidad física, materia, con su extensión objetiva, con sus cualidades
físicas; por otro lado, se dan en ella sensaciones.

Las sensaciones táctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente fundamentales. Por un lado,
para la constitución de la carne; por otro, son las sensaciones verdaderamente reales, pues, a pesar
de lo que se dice, no hay “sensaciones” visuales ni auditivas. Yo no siento colores, lo veo, ni siento
sonidos, lo oigo. Esta diferencia es fundamental en una fenomenología del cuerpo.

Clases de sensaciones a considerar:

- Cinestesias: sensaciones de los órganos o partes del cuerpo que se mueven

- Ubiestesias: sensaciones localizadas, acontecimientos situados local y temporalmente. Son
resultado de una actuación. Son propiedades de efecto que surgen de una acción efectuada
sobre mi cuerpo físico, y que tiene como resultado un acontecimiento doble: una realidad
física que actúa en otra en un lugar preciso; el resultado de esa acción y que ya no es una
acción física, sino una propiedad de la cosa carne.

Tocar es un proceso en el que se nos da la cosa física, pero puedo cambiar la atención hacia el
órgano que toca. Entonces, se hace presente en las sensaciones de toque localizadas en los dedos:
ubiestesias. Pero ahí también aparecen las sensaciones cinestésicas, las sensaciones de movimiento.

Todas estas sensaciones actúan de dos modos: por un lado, presentan las cosas; por otro lado,
presentan la mano. Esta característica de ser objeto tocado y a la vez sujeto que toca es la mayor
experiencia de la mano que toca.

Ya tenemos las cuatro experiencias nombradas por Husserl: sensación doble (ubiestesias de la mano
derecha y de la mano izquierda), para ello sólo hay que alterar la dirección de la atención sobre una
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mano u otra; aprehensión doble, aparición o fenómeno, una vez, de la mano derecha y, otra, de la
mano izquierda.

Ahora podemos establecer la diferencia entre el mundo táctil y el visual. La diferencia estriba en
que en lo visual no hay ese desdoblamiento que se da en el tacto. El ojo no aparece visualmente, no
me veo la carne como me toco la carne. Lo que falta es una aparición visual de un objeto que ve, en
el que la sensación de luz sea existente en él. La sensación de luz sólo es una sensación presente
cuando se abre el ojo, pero no afecta al ojo, pues en ella no se hace presente el ojo. Así, si las
sensaciones visuales se adscriben al ojo, es por vía indirecta.

Las sensaciones visuales no están localizadas a diferencia de lo táctil, que es ubiestesia, porque está
en la carne, la sensación visual no lo está. Y, por eso, es un tipo peculiar de sensación: el ojo sólo se
constituye como un órgano visual de manera táctil, no de manera visual, y lo mismo pasa con el
oído.

Husserl distingue entre: las propiedades de las cosas dadas a través de los sentidos (éstas son sólo
extensión, estáticas), y las ubiestesias, las sensaciones localizadas, que son activas. La ubiestesia se
difunde en la carne hacia los límites e interior de ésta, por eso las ubiestesias son difusión y
profundización. Husserl identifica la carne con las ubiestesias.

Analizada la diferencia entre las ubiestesias y las sensaciones visuales (que en realidad son
cualidades de las cosas y, por tanto, sólo son sensaciones en un sentido muy amplio), Husserl
afirma que de no haber ubiestesias, no habría carne.

La referencia de las cosas al cuerpo es a través del tacto, porque las podemos tocar, lo mismo pasa
con la carne. Sólo porque tiene ubiestesias aparece, se manifiesta. Y, así, un cuerpo dotado sólo de
vista no tendría una carne que se le mostrara (no se le mostraría la carne en cuanto que es carne).
También así, la carne, por más que sea vista como cualquier otra cosa, sólo se hace carne porque
está habitada por las ubiestesias: la sensación en el palpar, en el dolor, etc.

Con todo, aún podemos decir que tenemos en el cuerpo otro tipo de sensaciones: las sensaciones
cenestésicas, sensaciones que nos dan la situación interna del cuerpo, de bienestar, malestar, etc.

El cuerpo como intencionalidad, totalidad y punto cero, “fondo” de la objetividad

El cuerpo propio no sólo está dotado de todos estos campos sensibles, que son las ubiestesias, sino
que, con todo ese contenido, es un cuerpo práctico, intencional, que en sus movimientos anticipa la
meta final. La originalidad de los movimientos ejecutados por el cuerpo anticipa directamente la
situación final. Su intención no prefigura un recorrido espacial más que para alcanzar la meta dada.

La intención es como un germen en movimiento que luego se desarrolla, aunque secundariamente,

en recorrido objetivo.

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Ese cuerpo práctico, lo es porque yo lo puedo mover. El cuerpo, la carne tiene movimientos por sí
misma, por ejemplo, el impulso sexual que habita en el propio cuerpo, pero, además, es instrumento
directo de mi voluntad (puedo, en el caso de movimientos sexuales, seguir el impulso, dirigirlo,
reprimirlo) (y en el caso de otras actividades iniciar el movimiento desde mi propio cuerpo para
utilizar instrumentos). El cuerpo es mi propio instrumento general mediante el cual se puede dar
cualquier otro instrumento.

El cuerpo se acopla en un esquema general que siempre tengo del cuerpo, y por el que siempre
tengo noticia de cada una de sus partes. Este esquema corporal no es resultado del conocimiento de
cada una de sus partes, sino, al revés, de antemano tengo o soy un esquema corporal, en el cual
siempre tengo un conocimiento directo de dónde está cada parte de mi cuerpo.

El cuerpo, desde la doble experiencia de cuerpo vivido como carne y cuerpo dado como cuerpo
entre otros cuerpos, con una cualidad espacial, no tiene una espacialidad de posición. No se
encuentra puesto sino que tiene una espacialidad de situación. El cuerpo se sitúa. En esa situación,
el cuerpo es el punto cero del espacio, el aquí absoluto, por referencia al cual todos los demás
puntos del espacio son “allí”.

Por eso, el “aquí” que aplicamos a nuestro cuerpo no es una posición determinada por la referencia
a otras posiciones coordenadas externas y que la convertirían en relativa, sino la instalación de las
primeras coordenadas. Es como la oscuridad de la sala de cine necesaria para la claridad de la
pantalla.

Cuerpo y medicina

Dos cuestiones para comprender la importancia del análisis correcto de la experiencia y de la carga
crítica que conlleva dicho análisis.

Primera cuestión: diferencia entre la experiencia vivida del cuerpo y la práctica médica actual que
toma como referencia, no esta experiencia sino el cuerpo modelado por una orientación basada en el
dualismo cartesiano.

Segunda cuestión: lugar que en la estructura de la vida humana vivida (y no en la biológica sino en
la biográfica), ocupa esta experiencia con el contenido o densidad que tiene.

Desarrollo de la primera cuestión: hay que partir de una tradición médica, heredera de Grecia
(ampliamente desarrollada en otras culturas como la china) en la que la experiencia del cuerpo
estaba dirigida por una experiencia unitaria del propio cuerpo. Esta tradición se prolongó, en nuestra
cultura, a lo largo de la Edad Media.

El ser humano era una estructura unitaria en la que confluían los cuatro elementos básicos del
Universo: aire, fuego, tierra y agua. Todo está hecho de estos elementos, y, a la vez, todo está en
estos elementos, que determinan las cuatro regiones del universo.

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Lo que caracteriza a estos elementos no es tanto el que sean las materias que constituyen los
cuerpos (así lo interpretó Aristóteles), sino el ser las dimensiones básicas del universo y que
determinan lo que se da en ellas.

El cuerpo humano es igual. En él están los cuatro elementos combinados de diversas formas porque
representa al mundo, y según predomine uno u otro, tendremos un carácter u otro. Por eso el ser
humano es un microcosmos.

En el siguiente cuadro pueden verse las correspondencias de los humores que constituyen el cuerpo
humano. Esta caracterización ha perdurado hasta la Edad Moderna.

¿Qué sucede en la Edad Moderna? se impone el dualismo cartesiano.

El cuerpo es una res extensa y sus partes están yuxtapuestas como lo están en un mecanismo. Las
averías son de cada parte y cada parte tiene entidad por sí misma. Esta imagen del cuerpo se ha ido
imponiendo hasta el punto de ser determinante en la práctica médica. No cuenta tanto el cuerpo
vivido como experiencia unitaria, sino el cuerpo como mecanismo compuesto de partes
independientes.

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Las consecuencias de una perspectiva cartesiana frente a la griega son decisivas. La visión
cartesiana se adecua mejor a ser protocolizada, controlada y calculada. Así, se adecua a una
medicina en la que el coste tiene que ser calculado al segundo; a los médicos se les prepara para
tratar una parte determinada del cuerpo, lo que es protocolizable y controlable. A esta medicina no
le interesan ni las causas ni las consecuencias globales de una disfunción, tan sólo que la disfunción
se sitúa en tal parte de un conjunto definido de partes yuxtapuestas.

La parcelación del cuerpo es una consecuencia de la visión cartesiana del cuerpo humano. Una
visión que ignora totalmente la experiencia viva que tenemos del cuerpo. Esta visión cartesiana es la
forma ideológica del sistema económico imperante, en el que también el trabajo queda reducido a
una cantidad (por lo que puede ser protocolizado, calculado e intercambiado). Desde esta
perspectiva se entiende el escaso interés en una medicina más comprensiva, más global, que se fija
en el cuerpo como órgano de la vida, como vida biográfica.

Desarrollo de la segunda cuestión: lugar que ese cuerpo ocupa en la vida biográfica de la persona.

Se trata de comprender el lugar que ocupa el cuerpo, en la dualidad de la experiencia que lo

constituye, como cuerpo físico y como carne que anima ese cuerpo físico, pues nuestro cuerpo es la
unidad de la carne y el cuerpo físico. La experiencia nos dice que el cuerpo es el órgano
instrumental del yo, pero la carne no es sólo el órgano del querer, de la voluntad, sino que tiene una
función en la constitución de las objetividades superiores, porque el cuerpo está presente en todas
las otras funciones de la conciencia.

La carne es la materia básica de la conciencia. Es decir, que la sensibilidad, que siempre somos, es
el suelo de la conciencia de nuestra vida, y esta carne se nos ha mostrado en dos aspectos
fundamentales: uno, en un aspecto teórico, el de los campos sensibles por los que el mundo se nos
abre en la faceta sensible de ese campo; dos, la carne responde ante el mundo con bienestar o
malestar, gusto o disgusto. Ahí se enraízan los elementos afectivos que generan una vinculación de
la carne con lo que le satisface, ahí se da la materia de los deseos que entrará en la conciencia como
tal materia.

La conciencia, por tanto, tiene su suelo en la carne constituida por los dos campos fundamentales de
sensaciones: las cognitivas y las afectivas. Por eso, la carne es: conocimiento (base del
conocimiento) y afecto (base de los sentimientos y deseos).

MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD

El cuerpo se nos da en un espacio, en un mundo, y en correlación sistémica con él. El mundo ha

sido objeto de la filosofía desde sus inicios, pero apenas ha sido captado en lo que significa para
nosotros. La filosofía se ha esforzado en estudiar el mundo como una realidad al margen de la
realidad humana, sin darse cuenta de que sólo desde la realidad humana accedemos al mundo.

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Conviene tener presente la frase de Ortega: “yo soy yo y mi circunstancia”. Al principio no
identificó circunstancia con mundo, pero pronto pasó a identificarlos

La corporeidad del ser humano implica esencialmente su mundanidad y viceversa

Corporeidad, mundanidad y espacialidad son dimensiones básicas del ser humano y son
correlativas. Cuerpo, mundo y espacio son dimensiones que se pertenecen mutuamente.

Si se es corpóreo, se es mundano, carece de sentido pensar al ser humano como no corpóreo y no

mundano.

Pensemos al ser humano como lo pensemos, siempre lo pensamos con el cuerpo vivido. Y, como
hemos visto, el contenido de la carne no tiene sentido sin su ubicación en el mundo, en ámbitos que
ponen de entrada los campos que definen el mundo: el mundo táctil, el visual, el sonoro, el olfativo
y el gustativo. Cada sentido abre una faceta del mundo; de un mundo que tiene un soporte que es
continuación de la tacticidad del propio cuerpo.

Este es el rasgo fundamental del mundo: que continúa y da lugar a mi cuerpo y que tiene la misma
característica de mi cuerpo. Es resistente y consistente.

Pero antes de entrar en las características de este mundo, veamos la relación del mundo con la
filosofía.

Filosofía y mundanidad: de la noción de mundo a la de mundanidad

El estudio del mundo fue la primera preocupación de la filosofía. La primera etapa de la filosofía
griega es la etapa cosmológica. Después la preocupación pasó a ser el ser tanto la naturaleza como
el ser humano. El ser humano tenía una parte natural, el cuerpo, y otra parte no natural, el
entendimiento agente. En esta etapa, el mundo no es distinto del de la primera más que en el
carácter omniabarcante, pues en la primera etapa, el mundo es descrito como la totalidad en la que
habitan seres humanos y dioses. Con la filosofía aristotélica y el cristianismo, el mundo como
totalidad, pasa a ser una parte de la totalidad, pues el motor inmóvil y Dios no eran parte del mundo.
Esta situación cambió con la llegada de la fenomenología (en este caso preparada por Kant). Para la
fenomenología, el análisis del cuerpo incluye el estar en el mundo (como hemos visto), el ser
mundano.

¿Qué es la mundanidad?

En primer lugar hay que tomar conciencia del cambio que supone la fenomenología respecto a la
situación anterior. Se ha pasado de una concepción del mundo como el lugar en el que está el ser
humano a ser una categoría del ser humano.

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La relación del ser humano al mundo es un momento derivado de la radical mundanidad del ser
humano. Sólo nos relacionamos al mundo porque previamente somos mundanos. Al igual que sólo
mantenemos una relación a nuestro cuerpo, porque somos radicalmente nuestro cuerpo. Nuestra
relación al cuerpo o al mundo es tal que no pueden dejar de ser, por eso son dimensiones
trascendentales.

Nuestra carne lleva en sí misma el mundo (cada uno de los campos sensoriales es un aspecto del
mundo). Por tanto, el estar en el mundo pertenece al cuerpo, a nuestra carne, desde su más íntima
constitución.

La mundanidad como horizonte de lo real: Welt frente a Umwelt

Hay que destacar dos notas en la noción de mundanidad: una se desprende de la concepción
husserliana de lo que él llama “la tesis general del mundo”, el mundo es el horizonte al que se
remite toda intencionalidad perceptiva, toda cosa, todo objeto, toda posición de realidad; la otra se
refiere también la concepción tradicional de la antropología filosófica que concibe al humano como
ser abierto al mundo, a diferencia de los animales que estarían encerrados en su Umwelt.

La mundanidad como Lebenswelt o mundo de la vida

La idea de apertura del ser humano al mundo. Primera idea básica de mundo que se nos da en el
análisis del cuerpo ha dado paso a otra idea de mundo fenomenológicamente más eficaz y concreta:
la idea de Lebenswelt. En efecto, el ser humano, mi propia experiencia, tiene como horizonte un
mundo, pero, a la vez se da en un mundo, en el que encuentra cosas a la mano. Referencias de
significatividad, importancias, cosas que llaman la atención, que interesan, que movilizan nuestras
acciones, etc. Cosas, pues, que son prágmata.

En realidad el mundo es un mundo ambiente (Umwelt) en el que la vida humana ha ido

sedimentando los productos de su actividad. Por eso, la mundanidad del ser humano es una
totalidad de referencias de significatividad y referencias marcadas por nuestra propia cultura.

El mundo que tenemos alrededor es un mundo constituido por campos pragmáticos. Cada uno de
cuyos elementos sólo pueden ser definidos por la referencia que mantienen con acciones
inmediatas, que, a su vez, sólo tienen sentido en el conjunto del campo pragmático (por ejemplo, el
arco sólo tiene sentido en relación con el disparo de una flecha, y esto sólo tiene sentido en el
complejo pragmático de la caza, que a su vez es uno de los modos de conseguir alimento). Esta
noción de mundo es la que se entiende por mundo de la vida (Lebenswelt).

La noción de mundo de la vida supera la noción de referencia estrictamente perceptiva, que hemos
manejado hasta ahora. La obra de Ortega (El hombre y la gente) es útil para comprender la
estructura de nuestro mundo, que es “la maraña de asuntos e importancias en el que el hombre está,

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quiera o no enredado, y el hombre es el ser que, quiera o no, se halla consignado a nadar en ese mar
de asuntos y obligado sin remedio a que todo eso le importe”-

Por eso, el mundo en cuanto Lebenswelt, es un sistema de prágmata, de urgencias e intereses. Y,

por eso, Ortega, en La rebelión de las masas, identifica el mundo con el conjunto de facilidades o
dificultades con que me topo en mi vida. Cuando Ortega define así el mundo está haciéndose cargo
del mundo como mi circunstancia vital, como el horizonte concreto de mi vida, en el que las líneas
de mi vida introducen las líneas de significatividad del mundo.

La espacialidad del Lebenswelt

Todo este mundo de la vida (Lebenswelt) no es un puro sentido ideal, sino que se da en un espacio,
es espacial, tiene consistencia espacial.

Pero el espacio no es un recipiente donde esté el ser humano, sino el carácter de alrededor de las
significatividades y de los objetos del mundo que necesariamente están en mi entorno, al alcance de
mi mano. El mundo en cuanto tal es espacial, como dice Ortega es una perspectiva, pero en este
caso una perspectiva espacial. Todas las cosas del mundo están colocadas en torno a mí y no de un
modo desordenado sino estructurándose en esos que él llama campos pragmáticos.

Tenemos, por tanto, que el mundo es primariamente horizonte de la realidad. Horizonte de las cosas
de la percepción, en continuación con el cuerpo y especificado en las diversas vertientes sensoriales
que constituyen las facetas del mundo.

Pero, además, el mundo no es un mundo abstracto, sino que el mundo es siempre un mundo
concreto. Porque el mundo está ordenado: no sólo según las orientaciones del cuerpo, sino también
según las tareas que emprendemos en la vida. Por lo que estamos en la forma en la que el cuerpo es
práctico. Esta forma espacial es, además, plenamente inhomogénea, pues está atravesada de
diversas orientaciones (por ejemplo, en este mundo hay un norte y hay un sur, un este y un oeste, un
arriba y un abajo, que cambian según esté yo situado, de manera que lo que es norte puede ser sur si
estoy más al norte).

Es muy distinto del espacio homogéneo de Descartes asumido en el concepto de res extensa, y que
es el espacio propio de la geometría. Este espacio homogéneo carece de dimensiones diferenciales,
pues en él todos los puntos tienen el mismo valor (por ejemplo, en una circunferencia, el centro de
la misma no tiene más valor que otro punto de la circunferencia, porque éste es a su vez centro
posible de otra circunferencia).

El espacio inhomogéneo es distinto porque en él se da una inhomogeneidad constituyente, que es la

que introduce la vida humana al diferenciar radicalmente en el espacio el punto cero en el que yo
estoy, mi aquí, de los otros puntos que son allí.

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