COMENTARIO A “LA POLÍTICA” DE ARISTÓTELES.

LIBRO I.

1. La definición del objeto de la ciencia

política.

1.1 la ciudad como koinonia politike.

Lo primero que nos dice Aristóteles es que toda ciudad

es una cierta comunidad, y que toda comunidad se
constituye con vistas a un fin. La ciudad es la
comunidad suprema, y su fin, el fin supremo.

La palabra griega comunidad es koinónia. La palabra

koinón quiere decir común, y koikonein, “poner en
común”. Se trata de un poner en común en vistas de un
fin.

Según Hernandez De la fuente (2014) la noción esta

entrelazada con la idea de polis. Esta la ciudad física, la
ciudad como Politeia o régimen político y la ciudad
como comunidad de hombres y mujeres. En la tradición
pitagórica koinonia significaba el compartir los bienes y
la vida, la comunidad de vida; Platón hacía énfasis en la
idea de la comunidad como base de la familia, amistad
y estado; y Aristóteles en la idea de comunidad política

1
y ciudadana. La palabra koinon en griego significa
especialmente convivencia y apoyo mutuo. El termino se
fortaleció con la guerra y falange hoplítica, pues ya no
eran duelos entre nobles sino una lucha en común, de
quienes viven en común en una ciudad. La ciudad se
forma a partir de las granjas o haciendas donde hay
tierra, bienes, esclavos, esposa e hijos. Esto es lo que se
denominó Oikos. Lo común surge de la colaboración
mutua y la defensa frente a un “otro”, externo,
amenazante para la comunidad. Se configuran las
primeras categorías para pensar la soberanía. La
unidad familiar supone un terreno hereditario, un
kleros. La conformación de las primeras formas de
ciudadanía tienen que ver en torno a este común de
pequeños propietarios cabezas de familia y dueños de
esclavos. Esto se plasmó, una vez que se consolida la
escritura, en las primeras leyes escritas. Esto quiere
decir que lo común – político constituye un espacio
público, no secreto, no de club o de cofradías secretas.
En el contexto democrático los ciudadanos iguales en
derecho (isonomía) se habla de lo común koinón, y de
demosios (lo público). De lo koinon se habla también
respecto del Oikos, de los bienes en común de la

2
familia. Por último en la medida que el panorama de las
relaciones entre los pueblos helénicos se volvió mas
complejo y tenso apareció la idea de koinon como “lo
propio” de una polis frente a otras polis.

En la época de crisis política la idea de koinon era la

expresión de un ideal de transformación de la polis
hacia formas mas integradas de vida comunitaria,
cercanas al ideal del Oikos.

Lo común, koinon, y la “puesta en común” koinonein,

tenía que ver con Aristóteles con las actividades de los
ciudadanos de deliberación y juicio sobre lo común para
determinar lo justo para la ciudad (Laval y Dardot,
Común, p. 30). Laval y Dardot sostienen que hay una
práctica de la puesta en común propia de lo político –
ciudadano. Lo que va a estar en cuestión son los límites
entre la propiedad privada y lo común.

1.2 El carácter de la ciencia política aristotélica

Para Thomas Hobbes la política no es un texto

rigurosamente científico. Es de baja calidad
metodológica si queremos expresarlo así. Según Livov
(2016) esto es un prejuicio, pues la obra de Aristóteles
tiene todos los rasgos de haberse compuesto acorde a
3
sus estándares científicos, expresados en obras como
Tópicos, Refutaciones Sofísticas y Analíticos posteriores
(p. 13).

La búsqueda e identificación del objeto de investigación

en la ciudad y sus partes, tiene como finalidad
distanciarse y corregir opiniones de la gente común, de
políticos con experiencia y de sofistas.

El consolidar una ciencia política (politiké episteme), que

en términos de Aristóteles dice lisa y llanamente
“filosofía política”, y que en según la Ética a Nicómaco,
trata sobre la “constitución en general”.

La elaboración de definiciones es el punto de partida de

toda ciencia. Las definiciones son principios que luego
se aplican a los campos de estudios (genos). La palabra
definición es horismós, un enunciado que da cuenta qué
es (ti es tí) algo. Una definición nominal se estructura a
partir del nombre que designa algo (ejemplo: unicornio).
Una definición nominal entrega información sobre un
objeto a partir del nombre. Una definición real mas bien
apunta al por qué de algo. Esto apunta a la teoría de las
causas de Aristóteles. Es una definición que explica.

4
La polis es el campo disciplinar de la ciencia política, y
ésta a su vez, una parte fundamental de la filosofía de
los asuntos humanos, o Ética.

Lo que nos dice Aristóteles es que la polis configura un

orden a través de un régimen político (Politeia) el que a
su vez hace posible la justicia entre los seres humanos.
Es decir, 1) no hay polis sin establecer un orden 2) todo
ordenamiento de la ciudad obedece a un régimen
político 3) el ordenamiento de la ciudad establece un
determinado tipo de convivencia social 4) esa
convivencia social puede ser justa o no.

1.3 la ciudad como unitas multiplex.

Aristóteles señala que la ciudad es la comunidad

suprema (kuriótate) y abarcadora (periékhousa). El
genero es “comunidad” y la diferencia específica:
“política”. La apertura de La Política comienza con un
punto de vista abstracto, universal, no refiere, en un
principio a polis concretas ni a ejemplos.

Aristóteles ocupa dos herramientas conceptuales: la

distinción todo – partes (enfoque holístico – mereológico)
y el enfoque teleológico.

5
La ciudad es un todo compuesto de partes. Es una
totalidad que abarca a sus componentes (mére) pero no
subsiste sin el aporte de esos componentes. Sin
embargo sólo al nivel integrado se cumplen los fines
superiores. Los aportes convergentes de las partes al fin
global, es lo que puede denominarse koinonía. A pesar
de las diferencias entre las partes hay una unidad. Se
trata de una unidad compleja. Un todo contiene una
diversidad interna estructurada de tal manera que
produce una unidad. La polis, la ciudad no sólo son
partes juntas sino actividades y actividades
convergentes hacia un fin. Es este conjunto de
actividades las que cierra una polis y le de su identidad.
Las partes no son homogéneas sino son una
multiplicidad diferenciada de funciones. Una distinción
para pensar la política sería lo Uno y lo Multiple (ver A.
Badiou). Lograr una cierta unidad es condición para la
estabilidad, lo que no significa homogeneidad. La
ciudad esta perdida si sus divisiones o antagonismos
internos la terminan destruyendo internamente. El
problema de las facciones que se oponen cada vez más
intensamente, y se polarizan tiene como fondo el
rechazo de la stasis o guerra civil.

6
El problema de la política es como transformar la
diversidad en unidad sin anular la diversidad (Rossi y
Rodriguez, 2007, p. 288). Hay que generar un orden
capaz de regenerar y conservar la diversidad.

1.4 la ciudad como fin (telos)

La ciudad es un conjunto de actividades. Toda actividad

(praxis) esta guiada por un fin. Las relaciones humanas
se establecen con un fin, que las hace inteligibles. Las
relaciones políticas en tanto actividades están guiadas
por fines. Son relaciones de poder (arkhé) (Levov, 21)
que giran en torno a lo común. Los sofistas afirmaban
que los tipos de ordenamiento de poder y las relaciones
de poder son arbitrarias, pueden tomar cualquier
forma. Aristóteles sostiene que toda comunidad y toda
polis, tiene una estructura que la vuelve inteligible. Esa
estructura tiene relación con un bien al que apunta.
Esto coloca ciertos límites, una medida a las cosas.

En ese animo Aristóteles se opone a que se confundan

el poder que se da en diversos tipos de comunidades: la
matrimonial (esposo – esposa) la despótica (amo –
esclavo) la parental (padre – hijos) y la de la realeza
(monarca – súbdito). Podemos decir que Aristóteles

7
busca una fenomenología del dominio (arkhé). Lo
importante es llegar a la esencia de lo político.

Cada especie esta compuesto de unos componentes

indivisibles, que no pueden reducirse más. En tanto
pertenece al género tiene cualidades compartidas con
otros especímenes. Comunidades son la pareja, la
familia, la relación entre Amo y Esclavo, etc. La ciudad
estado tiene su particularidad que es lo que hay que
definir.

Para definir por qué es como es la ciudad estado, dice

Aristóteles, hay que observar su desarrollo desde el
comienzo. Las 5 comunidades que delimita al inicio del
texto se despliegan como figuras en desarrollo evolutivo.
Vinculo conyugal, vinculo despótico, vinculo doméstico,
vinculo aldeano, vinculo ciudadano. Cada vinculo tiene
su finalidad que es una función de la polis. Y ya
sabemos que si hay función, hay virtud.

1.5 Vínculos o nexos de la polis. Casa y aldea.

La primera forma de vinculo o nexo es el conyugal. Se

trata de la koinonía gamiké, que se da entre macho y
hembra (thelú y árren) en vistas de la generación
(reproducción biológica) y la koinonía despotiké, entre
8
amo y esclavo en vistas de la preservación. La
característica de ambos nexos es que sus componentes
no pueden pensarse por separados. Lo que guía esta
interdependencia es la naturaleza. Estos dos nexos
forma la casa (oikía) la que a su vez es la célula básica
de la polis.

Vemos que aparece en ese espacio intimo – privado –

familiar el orden de lo sexual, el terreno de la labor, y el
trabajo (Arendt). No sé si cabe aquí hablar de amor en el
sentido que le damos actualmente. Ciertamente habrá,
dice Aristóteles, un tipo de amistad entre marido y
mujer, no sólo para los fines reproductivos sino para
todos los otros fines de la vida. ¿cuáles? En ENic. Nos
dice que la felicidad, etc. Otro fin de la vida es la de
poder ser/ejercer ciudadanía.

En el ámbito del Oikos se desarrolla la economía (Oikos

– nomos: ley de la casa). Esto involucraba la
administración doméstica o hacendal, la adquisición de
bienes (crematística), y evidentemente un tipo de poder
sobre mujeres, criados y esclavos. Lo que se producía (y
reproducía) en este ámbito hacía posible la relación
entre los ciudadanos en el ágora – asamblea: disponer

9
de ciertas riquezas y no ser humillado por la pobreza,
disponer de tiempo libre de las tareas domésticas, el
trabajo productivo y crianza, etc. Este mundo pre-
político era condición de posibilidad de la esfera política
(ver Fraser). La casa, lo doméstico, tiene su
particularidad, su identidad propia, un ámbito privado
que no debe confundirse con lo público. Esta atención a
la particularidad nos da una diferencia importante
entre la formación recibida en la casa y la instrucción
pública. La casa tiene relevancia en la formación del
carácter, de la constitución de buenas personas (o
malas). Sin embargo, sabemos que para Aristóteles las
leyes, las instituciones, las prácticas y hábitos sociales,
etc. Tienen un rol formativo – pedagógico, y por ende,
contribuyen a la virtud. Todas estas cosas están
reguladas por el sentido del régimen político.

La aldea se forma de la unión de muchas casas. Y dice

el filósofo que su fin son las necesidades no cotidianas
de la vida. En la aldea se produce algo más que lo
cotidiano. Podemos pensar que hay oficios,
ocupaciones, actividades especializadas. Podemos
pensar que hay intercambio, mercado a pequeña escala.
A su vez las aldeas, pueblos, barrios se diferencian
10
entre sí, porque tienen ciertas actividades propias. Y
todos sostienen la ciudad, en cierta forma. Aristóteles
no dice mucho sobre esto, pero es ciertamente un
espacio para pensar.

Casas y aldeas son la causa material, es decir, de qué

esta hecha una ciudad. La ciudad es el nivel superior y
final de esta evolución. El fin que se alcanza acá es la
autosuficiencia (autárkheia) que es la condición ultima
para alcanza la vida buena (eu zen). La vida buena sería
la causa final.

1.5. dueño de casa, rey y gobernante.

Aristóteles señala que no es lo mismo mandar cada

uno/a en su casa, que gobernar una ciudad, ser el rey
de un pueblo o mandar como el Amo a sus esclavos (o el
empresario a sus trabajadores). Un criterio simple
entiende que es una cuestión de números: se gobierna
sobre unos pocos en la casa, en la ciudad sobre
muchos. El error fundamental según Aristóteles es creer
que se puede gobernar una ciudad como se gobierna
una casa.

Hay una cosa interesante con el rey, Aristóteles dice que

éste ejerce sólo el poder, en cuanto el político ejerce el
11
poder y también lo obedece. Aristóteles se sitúa en un
plano de un poder compartido.

Un aldea esta gobernada por un rey. Esta constituída la

aldea por lazos de fraternidad, lazos de parentesco.
Aristóteles señala que el gobierno en una casa suele ser
ejercido por el mas anciano, y que los reyes suelen ser
viejos. La vida social de los dioses se describe como
lazos de parentesco y como reyes. Un rey ejerce su
poder sobre súbditos, en cambio un político manda
sobre ciudadanos libres. Vamos a ver que la distinción
entre gobierno despótico y gobierno político será clave
para una importante tradición de pensamiento político
que se llama republicanismo.

12
 1.5 rey y político

Aristóteles polemiza con Platón pues considera que

confunde dos especies distintas de comunidad: el Oikos
y la polis.

Aristóteles habla de que el gobierno de la polis se rige

por las normas de una ciencia política. Si vamos a EN
esto significa que persigue alcanzar el bien supremo. Y
sabemos que el nombre que recibe eso es la felicidad.
Además señala que en un gobierno político los
ciudadanos se suceden en el poder y se alternan: son
gobernantes y gobernados. Lo que propone aquí
Aristóteles no es una definición neutra sino un ideal, la
ciudad o el mejor régimen político.(Berti, 25)

En un reino, el rey ejerce la autoridad a título personal,

mientras que en una comunidad política se somete a
normas comunes.

El concepto legitimador de la autoridad es la

naturaleza, que deriva de lo natural de vivir en sociedad
y de la naturaleza social del ser humano. Lo natural de
vivir en sociedad es que toda comunidad se organiza
para un fin. El fin del ser humano es la felicidad, la que
supone la forja del carácter y virtudes, las que a su vez
13
suponen la vida en la polis. La vida en la polis es una
vida donde en distintas esferas somos
interdependientes, donde se dan espontáneamente
relaciones de poder y jerarquía, y donde es necesaria la
existencia de la autoridad para poder alcanzar los fines.
La palabra autoridad significa aquello que permitía
“hacer crecer”. Es en la modernidad, la época de la
crítica donde la autoridad adquirió un sentido negativo.
Esto no quiere decir que cualquier jerarquía, que
cualquier relación de poder y que cualquier autoridad
es legítima. Para considerar estas cosas buenas y justas
hay que atender no sólo a las opiniones de los
ciudadanos, sino a la naturaleza misma del ser
humano, su sentido profundo.

La vida política resulta de una mezcla entre una

tendencia natural (llamémosla “sociabilidad”) dada por
una teleología inmanente (todo lo que hacemos es con
vistas a un fin, la felicidad) pero donde hay también
decisión y deliberación razonable en cuanto a la
necesidad de organizarse con otros (la interdependencia
asumida) a la necesidad de organizar la praxis y de
especificar los fines particulares que se persiguen
colectivamente (la cuestión de la Politeia y la justicia)
14
(Berti, 27) Es racional, dice Aristóteles, tener
autoridades, leyes, jerarquías y relaciones de poder.
Esto nos lleva a la necesidad de pensar “la institución”.
(ver Villacañas pag. 63)

2. El animal político.

Aristóteles dice 3 cosas:

1) La ciudad o polis existe “por naturaleza”.

2) El ser humano es por naturaleza un animal
social/político/cívico/comunitario (según la
traducción)
3) El ser humano insociable es un ser inferior o un
ser superior.
4) El ser insociable no tiene tribu, no tiene ley, no
tiene hogar. (cita a Homero) y es amante de la
guerra.

2.1 La ciudad existe por naturaleza.

Esta afirmación significa, en primer lugar, que la ciudad

se conforma para vivir, para reproducir la vida. Para ello
sus partes, el Oikos, la aldea (Komé), etc. cooperan
funcionalmente para que la ciudad pueda

15
autoabastecerse en lo fundamental, y pueda generar
riquezas para intercambiar. La ciudad existe para
sobrevivir, pero, ¿Qué es sobrevivir?. Algunas lecturas
biopolíticas entienden este sobrevivir o mero vivir con la
noción de zoé o mera vida. Zoé sería el simple y mer
hecho de vivir común a todos los seres vivos (Edgardo
Castro, p. 51). Zoé se opone a Bios, la manera de vivir
propia de una comunidad o especie. Sin embargo hay
discusión sobre si se puede aplicar la distinción
zoé/bios a la teoría aristotélica. Las formas elementales
de comunidad integradas a la polis se hacen cargo de
las necesidades vitales, en particular el Oikos, pero
incluso en esas formas básicas no se trata de una vida
bruta sino que hay un alto grado de complejidad. Por
decirlo así la familia humana es más que una manada.
Por eso llega a tener una normatividad propia: un
Oikosnomos.

Pero, es indudable que el ser humano es un viviente y

que es animal. Sólo que es un animal razonable, dotado
de logos. Esa es su naturaleza, y por lo tanto establece
los fines de las comunidades que las y los humanos
formen. Ahora, la naturaleza es fin, por lo tanto, no es
sólo esa tendencia a vivir y perdurar en la existencia
16
sino que se busca la plenitud humana, el despliegue de
la potencia humana. (Berti, 31) Lo que es
verdaderamente el ser humano, se manifiesta en la vida
en ciudad, en la polis. La vida plena esta asociada a la
adquisición de virtudes o excelencias (Conill y Montoya,
p. 165)

Entonces vemos que la ciudad es natural ya sea por

necesidad o por el fin último. La naturaleza de la ciudad
no se entiende sin la naturaleza de las y los humanos
que la conforman.

2.2 Ser humano, animal político.

La expresión que utiliza Aristóteles es physei politikon

zoon.

El ser humano es más social que otros animales, como

la abeja por ejemplo, por que esta dotado de “palabra”.

En Historia animalum Aristóteles llama “animales

políticos” a varias especies, abejas, hormigas, grullas,
etc. por lo que político aquí no sería mas que sociable o
social. El tema al parecer están en la cualidad
diferenciadora que introduce el hecho de que el ser

17
humano sea un animal de logos o palabra. Abejas,
Hormigas, Grullas viven juntas y algunas tienen jefes y
otros no. Son “políticas” en un sentido amplio en la
medida que desarrollan actividades conjuntas en vistas
a un fin (koinon ergon). En una concepción amplia,
político es cualquier animal que es capaz de organizarse
dividiéndose por funciones para realizar una tarea. Las
abejas harían por instinto esta comunidad, el ser
humano la constituye por la palabra. El ser humano
sería “más” político al estar dotado de palabra. O su
modo de ser político es radicalmente distinto por ser un
animal parlante.

Hannah Arendt piensa que el vincular la vida política a

la palabra o discurso apunta a un muy especifico
género de vida en comunidad: la ciudad estado griega
con el espacio público e institucional del ágora. Sólo en
la ciudad existe el bios politikos. Arendt relaciona el bios
politikos como una de las tres formas de vida que
destaca Aristóteles: la vida de los placeres, la vida
política y la vida teorética o contemplativa. La expresión
bios politikos da cuenta de una forma de vida muy
particular que separaba a griegos de barbaros, y que
estaba por sobre una asociación con vistas a la
18
sobrevivencia. El bios politikos era una forma de vida
libre en cierta medida, no impuesta por el azar, la
fuerza o la necesidad. (Arendt, CH, p.26).

Según Joachim Ritter la razón humana, el alma

racional, se despliega en la vida en comunidad, y, de
forma perfecta, en la polis. En la ciudad la vida humana
puede guiarse y formarse acorde a la razón, es decir
devenir una vida razonable. Eric Weil filósofo francés
opondrá esta vida acorde a la razón a la vida sometida a
la violencia natural, a las necesidades brutales, a las
pasiones desbordadas, a la agresividad de otras
especies y de otras comunidades. Según Enrico Berti, la
condición de animal político tiene dos raíces: una
biológica, donde existe un “instinto social” fuertemente
arraigado en nuestra especie, otra mas racional, donde
el ser humano comprende que la vida en sociedad es
indispensable para ser feliz (p. 34) , y donde la sociedad
puede considerarse un “proyecto y autocomprensión
colectiva”. La parte racional se atestigua en que la vida
política no es el resultado del mero despliegue de un
instinto, sino resultado de una actividad humana
(praxis) que puede modelar o configurar la convivencia
colectiva bajo un orden específico de instituciones,
19
leyes, normas y practicas deliberadas llamado Politeia.
Y como las colectividades puede crear y elegir sus
politeias, también puede juzgar el filósofo cuales son
mejores y peores a la luz de la naturaleza humana y de
las circunstancias específicas de cada colectividad. Las
polis son tanto dadas como creadas. Esa es su
“naturaleza” aunque suene paradójico, y esto es así,
dice Aristóteles porque el ser humano esta dotado de
logos. Por naturaleza (physei) significa cosas que son
por si mismas, dinámicas y dadas, y nomos son
aquellas que deben su existencia al ser humano
(Arendt, 28).

2.3 Ser humano, animal político porque animal de

logos.

“La razón por la cual el hombre es ser social, mas que

cualquier abeja o animal gregario, es evidente: la
naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el único animal que tiene palabra”.

Hay que reparar en los posibles significados de la

palabra logos. Logos puede significar palabra, razón u
orden. En este caso, logos significa palabra y se
contrapone a la voz.

20
El zoon logon echón dicha afirmación ha sido y es
controversial en filosofía. La idea de palabra esta
entrelazado con la idea de razón, la posibilidad del ser
humano de dotar de razón lo que aparece, establecer las
causas (material, eficiente, final, formal) (Legendre, p.
68). El animal dotado de palabra sería el animal que
pregunta por la razón del mundo, el por qué (Legendre,
p. 69.

Según Prevosti (2011) El ser humano es un ser viviente

un animal. El cuerpo es su materia y el alma su forma.
En el alma esta la clave para entender este “logos”. Los
animales solo tienen sensación, mientras que el ser
humano razonamiento, ciencia y técnica, que se funda
en la experiencia y de esta ultima sale también la
memoria. También Aristóteles señala que el ser humano
es el único animal capaz de deliberación (Boulesis)
previa a la elección. En De Anima, o Sobre el Alma,
habla de tres capacidades propiamente humanas: el
alma discursiva (to dianoeticon) intelecto (nous) y
razonamiento (logismos). Esa inteligencia racional nos
predispone no solo al vivir sino a la buena vida. El nous

21
es aquella parte del alma que piensa y conoce. En sus
versiones más resumidas su teoría del alma al describe
en tres partes: apetitiva, sensitiva y racional.

El lenguaje sería la experiencia externa y compartida de

la racionalidad. Según Leonardo Polo (2010) la clave
esta en la capacidad humana de “tener”. El ser humano
“tiene” logos. Es el animal que tiene la razón, no en el
sentido de que es una parte del alma la racionalidad
sino en que somos seres conscientes y reflexivos que
podemos convertir la razón en nuestra guía para el trato
con el mundo y con nosotros mismos. El ser humano es
un animal que vive y quiere su razón, puede desear vivir
racionalmente, y que se realiza en su esencia en la
medida que su razón se despliega en la vida. Esta razón
impregna además la vida social: es por la razón que
somos sociales, ella se despliega en plenitud en la vida
en sociedad y la convivencia deviene razonable si esta
guiada por la razón. Desde luego, todo este tener es una
posibilidad que será latente a menos que el ser humano
tome la alternativa.

Campillo (2014) sostiene que la tesis antropológica del

animal parlante es excluyente por la separación de la

22
voz y la palabra. La palabra dice Aristóteles permite
distinguir lo útil de los nocivo, el bien del mal, etc. y con
ello se forma una normatividad, una ley o norma común
que es lo que le da su especificidad a la formas de
comunidad humana: el Oikos, la aldea, la polis. Por otro
lado, el logos apunta a la posibilidad de un
conocimiento teórico de la realidad. Y el conocimiento
teórico depende del alma racional, el nous, que es mas
perfecta y divina que las otras restantes. Se trata de
subordinaciones encadenadas: la voz se subordina a la
palabra, la palabra a la inteligencia, lo humano a lo
divino.

En otra línea de interpretación, Hannah Arendt

vinculaba el zoon politikon al zoon logon echon (ser vivo
capaz de discurso – lexis-) en el sentido de que la vida
en la polis era la vida donde los ciudadanos
discurseaban sobre los asuntos comunes y políticos. La
política según Arendt es un hablar con vistas a la
acción entre los ciudadanos )p. 41).

Según Ranciere, en El Desacuerdo, el ser humano se

define como político a partir de la posesión del logos que

23
es capaz de manifestar mientras que la voz sólo indica.
Lo que se manifiesta “es lo conveniente y lo perjudicial,
lo justo y lo injusto”. Y luego añade Aristóteles que se
manifiesta el sentido del bien y el mal, de lo justo y lo
injusto, y de los demás valores, y la participación
comunitaria de estas cosas constituye la casa y la
ciudad.

Ranciere dice que se trata de dos manera de vivir en lo

sensible (p. 14) la del placer y el sufrimiento en los
animales que sólo tiene voz y en el bien y el mal, en los
animales que tiene palabra, y cuya distinción elemental
en la idea de útil y no nocivo. Gemir por un golpe no es
lo mismo que quejarse por lo injusto que es recibirlo.
Esto ultimo apunta a un horizonte normativo, se apela
a una norma compartida que indica qué cosas deben
ser y que cosas no. Ranciere se detiene mucho en los
significado de útil (sympheron) y nocivo (bableron).
Bable puede significar tanto una reacción de desagrado
como perjuicio (daño). Sympheron puede significar
ventaja o beneficio para un individuo al entrar en
situaciones (puede ser útil colocarse bajo un árbol un
día de calor pero eso no involucra a nadie más que a mi)

24
La justicia vendría después de lo útil/nocivo como un
tomar la parte conveniente y dosificar la parte
desventajosa (si no se puede evitar del todo). En EN la
justicia consiste en tomar lo que corresponde, en la
“justa medida”.

Pero dice Ranciere, la política tiene que ver con lo

común, el reparto de ello entre las partes de la sociedad,
en función de las axiai que dan derecho a tomar parte.
Se trata de repartir por proporciones acorde a su
mérito. Axia es valor y también derecho. Aristóteles
enumera tres posibles fuentes de “derecho”: la riqueza
de los pocos (oligioi) la virtud o excelencia de los
mejores (aristoi) y la libertad (eleutheria) que pertenece
al pueblo (demoi). Aristóteles pensará que el desborde
de uno de estos elementos genera un desequilibrio que
arrastra a la ruina. El bien común será la adecuada
proporción entre estos tres axiai. Esto redundará en el
Libro III sobre la ciudadanía. (p 20)

25
2.4 Ser humano, animal político, animal parlante,
sujeto ético.

Resumamos: ateniéndonos al fragmento aristotélico, se

dice que el ser humano es un animal político o social,
más que otros, porque es el único animal que tiene
palabra. Y este “tener” del lenguaje es por un fin de la
naturaleza, que no hace nada en vano. Así, la
naturaleza le da a los animales voz para señalar el
placer y el dolor e indicársela los unos a los otros.
Nótese que hay “comunicación animal” y en esto no nos
diferenciaríamos de otras especies. Pero al ser humano
tiene palabra que manifiesta lo conveniente y lo
perjudicial, lo justo y lo injusto. Y, añade, esto es lo
propio del ser humano frente a los demás animales:
poseer el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo
injusto, y de los demás valores, y la participación en
común de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Una interpretación posible es esta: dado que como

animal político hay una comunidad en vistas de un fin,
ese fin no se da por instinto sino por la palabra, y ese
fin supone una comprensión de lo bueno, lo justo, lo
conveniente y sus opuestos: lo ético. Lo que hacen los

26
seres humanos depende de su comprensión de lo que
les parece lo mejor y lo bueno. Si toda colectividad
humana es una comunidad en vistas de un fin, ella
supone no sólo una comunidad de hablantes que
tematizan (opinan) de lo bueno y lo malo, sino una
comunidad donde hay un cierto acuerdo, una
certidumbre sobre ello, lo común. Esta normatividad
tácita, este ethos vivo, esta moral vivida, diríamos en
otra clave, constituye, es decir, le da su forma a las
figuras diversas de la comunidad.

La comunicación humana es discursiva, esta dirigido a

un/a otro/a con intención de entenderse. Esto significa
que hay desacuerdo, por lo que es necesario
reestablecer el entendimiento. Hay un pre-
entendimiento o precomprensión que guía nuestra
convivencia social, hay una imagen del mundo
lingüísticamente estructurada. Hay una precompresión
ética: hay predefiniciones dadas de aquello considerado
bueno, justo, felicitante, etc. estas se transmiten: son
tradiciones. Y las tradiciones pueden hacer crisis frente
a los acontecimientos o novedades del mundo. El
lenguaje tiene la capacidad de dotar nuevamente de
sentido, de ordenar aquello en crisis.
27
Una situación puede ser perjudicial o conveniente
respecto de una situación, pero esa situación se da en
una ciudad donde hay leyes y costumbres, entonces, se
habla de lo justo e injusto (Bubner, 159)

La palabra, el logos, se dirige a otros en diversos

espacios: el espacio político son las ágoras y las
asambleas donde se reúne el pueblo, las y los
ciudadanos. La ciudadanía delibera y juzga las
cuestiones de la ciudad, pone en común las materias
comunes. Ese poner en común es un litigio que supone
echar mano de distinciones previas, asentadas en el
sistema de costumbres, en la moral. Si ese sistema se
haya en crisis o colapsa, la posibilidad de dar deliberar
y juzgar se ve afectada. Pero, es esa misma vida en
común y la condición lingüística común a todas y todos
los ciudadanos la que genera la posibilidad de una
nueva comprensión.

Lo fundamental es que cualquier colectividad humana

no es sólo una realidad funcional o instintiva sino ética,
donde hay en juego una comprensión compartida y
dinámica de lo bueno y lo malo: así es para la pareja,
así es para la familia, así es para el poblado y así es

28
para una ciudad. Antes de las costumbres establecidas
hay una pre-ética, una forja de hábitos y valores en
distintas esferas y relaciones que se alimenta de las
tradiciones morales presentes en las formas de vida, de
las experiencias grupales y de la reflexividad de cada
colectivo. En esta esfera de relaciones hay un elemento
que permite la emergencia de un orden cívico – político,
que es la amistad. Las y los miembros de la sociedad
son como amigos, y lo propio de los amigos es tener
intereses parecidos (no todos ) y disfrutar cosas en
común.

Sin embargo, todos estos elementos menos formales son

modelados por los formales: las leyes, las instituciones
propiamente políticas y las autoridades. Ellas
proporcionan el marco en el que se desenvuelve todo lo
demás acorde a fines propios (particulares) y acorde
también a su contribución a lo común (la buena vida).
Los ordenamientos políticos (Politeia) generan la
posibilidad de que las partes desiguales de la sociedad,
que reclaman pretensiones de reconocimiento diferentes
(los ricos, los mejores, los pobres) puedan hallar una
“medida” que genere un orden estable. La única forma
de establecer esa medida es el desarrollo de una ciencia
29
política, es decir una ciencia de la ciudad, el ciudadano
y el régimen político.

3. Teoría de la ciudadanía de Aristóteles.

3.1 La definición de ciudadano.

Aristóteles señala que para poder elaborar una teoría

general del régimen político se necesita elaborar los
conceptos de ciudad y de ciudadano.

Dice Aristóteles que toda la actividad del político y del

legislador refiere a la ciudad. Y el régimen político es
cierta ordenación de los habitantes de la ciudad. Si la
ciudad esta compuesta por los ciudadanos y
ciudadanas, el régimen político es un ordenamiento de
sus relaciones. Una cuestión clave es, entonces, quién
es ciudadano y quien no. Quien es o no ciudadano
depende del régimen político.

Sabemos que el problema esencial de Aristóteles es

resolver la cuestión de constituir una unidad ordenada
a través de la pluralidad de agentes. Su idea es
convertir a todas y todos en gobernantes que gobiernan
sobre sí mismos y también en gobernados porque se
alternan en el poder. El asunto está en el ritmo de esta

30
sucesión. Es la autocracia de los libres e iguales. Este
modelo fundará una tradición que se denomina
republicanismo.

Para fundar una sociedad así se necesitan virtudes

específicas, con lo cual hay que tener en primer lugar
una educación cívica en el amplio sentido: enseñanzas
cívicas, formación de hábitos cívicos, un trato amistoso
entre los ciudadanos, experiencias en las instituciones
políticas, etc. Es aprender la política como una forma de
vida compartida.

La unidad no es ni una tiranía, ni una

homogeneidad, ni simetría absoluta. Los ciudadanos
son iguales en ciertos puntos, y desiguales en otros. La
desigualdad puede ser una diferencia nutritiva para un
sistema político. Puede ser diversidad. También
autonomía de los “cuerpos intermedios” (principio de
subsidariedad).

El ciudadano se define por participar en las funciones

judiciales y en el gobierno. Habla también de las
Magistraturas, donde hay unas que son limitadas,
donde no pueden ser ocupadas por una misma persona
31
dos veces y otras son ilimitadas. De esta segunda clase
son las de juez y miembro de la asamblea. Esta
segunda clase la llama Aristóteles: magistraturas
indefinidas. Los que participan (methexis) de esas
magistraturas indefinidas son ciudadanos.

Una primera cosa que hay que decir es que

Aristóteles identifica la ciudad con su régimen como la
sustancia y la forma. Si cambia el régimen político, la
ciudad será distinta.

Para Aristóteles el habitante no es el ciudadano.

Aristóteles excluye de la ciudadanía a extranjeros,
mujeres, niños, esclavos y se plantea si los obreros,
quienes trabajan con sus manos y viven de sus obras,
deben ser considerados ciudadanos.

El ciudadano es quien participa entonces del gobierno

y la administración de justicia. Lo que define al
ciudadano es que es libre. Y añade “libres por
naturaleza” lo que significa que hay personas no libres
por naturaleza. Quien es esclavo o dependiente de otro
no es un ciudadano en propiedad. En la tradición
romana liber se opone a servus. Para Cicerón es el
ciudadano esta libre de coerción gracias a imperio de la

32
ley que protege de la arbitrariedad. Recordemos que el
gobierno (arché) del Amo sobre sus esclavos es
despótico. Los esclavos no son capaces de ocupar
plenamente su logos, o sea de forma activa, reconoce la
razón pero no la posee. El animal ni capta ni posee el
logos. Aristóteles hace con el gobierno despótico una
analogía con la relación entre el alma y el cuerpo. El
esclavo carece de capacidad deliberativa (to bouleitikon)
que sí tienen mujeres y niños. El padre manda sobre
sus hijos como un rey sobre sus vasallos (basilikos),
pues la capacidad deliberativa en el niño esta aún por
desarrollarse. En el caso de la mujer el Esposo manda
como un gobernante sobre una ciudadana, pero que
carece de la reciprocidad propia de la condición de
ciudadanía en el espacio político, es decir del hecho de
gobernar y ser gobernado alternativamente. El varón
maduro, adulto y experimentado está mas capacitado
para el mando (hegemonikoteron) que el varón joven y
la mujer. En estrictor rigor, la mujer no pertenece al
esposo pero no es considerada una igual. Aristóteles es
muy ambiguo en este punto, y habla en La Gran Moral,
de que la justicia conyugal se acerca a la justicia
política. En otros lados sostiene que el varón manda

33
sobre la mujer en razón de su dignidad, que en este
caso quiere decir su carácter de superior o mejor.
Aristóteles señala que el logos de la mujer carece de la
autoridad para gobernar la parte irracional.

Esta comparación con las otras formas de poder nos

hace ver que la condición de ciudadano es la de ser
libre, el trato igualitario y la alternancia en el poder. Y
lo central aquí es el tema de la magistratura indefinida.

3.2 Magistratura indefinida.

Una afirmación sorprendente que hace Aristóteles es la

de que su definición atañe, principalmente al ciudadano
de una democracia. En primer lugar, porque en algunos
regímenes no hay asambleas o se realizan
excepcionalmente, o las funciones judiciales son de
magistrados especiales. Hay otros sistemas donde la
magistratura indefinida abarca otras funciones.

Aristóteles vuelve sobre su definición: ciudadano es

quien tiene la posibilidad de participar en la función
deliberativa o judicial. La ciudad sería el conjunto de
ciudadanos en tal numero que pueden cumplir sus
fines con autarquía.

34
Balibar sostiene que la definición de ciudadanía que se
forjó en la tradición de la filosofía política clásica no es
válida en el sentido que hoy “rija” globalmente. Es más
bien una formula ideal que define normativamente el
papel de las instituciones en el sentido de poder
universalizar ciertas relaciones y modificar las
gramáticas de poder entre los ciudadanos e invertir las
relaciones de dominación que los afectan.

La palabra Politeia se tradujo en latín como res publica.

Se trataba la Politeia de las formas de reciprocidad,
distribución y circulación del poder y de la autoridad
(arhké) entre los ciudadanos y el reparto de ese poder
en las magistraturas. La palabra ciudadano (polites)
aludía por una parte a la relación entre el ciudadano y
la ciudad, a saber la comunidad política, y en relación a
las autoridades y la organización del poder. Ese poder
puede estar ocupado por uno, por algunos o por
muchos, y eso da el nombre a los regímenes monarquía,
aristocracia y república y a sus versiones deficientes o
corruptas: tiranía, oligarquía y democracia.

Hay tres definiciones de ciudadanía en Aristóteles: la

primera es la que ya vimos de que los ciudadanos son

35
los que ejercen ese poder o magistratura ilimitada
(aoristos arkhe) que lleva a la cuestión de que los
soberanos de una ciudad son, en realidad, la
ciudadanía, el pueblo.

La segunda definición de ciudadanía es donde hay

sucesión, dependiendo de las circunstancias entre el
dar ordenes (arkheín) y el de recibirlas (arkhestai). La
ciudadanía es esa circulación o alternancia del poder.

Una tercera definición de la ciudadanía o régimen

político es donde el poder se reparte en las
magistraturas de forma proporcional según
competencias o según lo establece la legislación
(nomos). Aristóteles piensa que es en esta ultima forma
donde se puede abordar el problema de como establecer
un régimen que conduzca a la buena vida.

La primera definición, según Balibar nos lleva a la

cuestión de la soberanía. Todo régimen político es una
forma de establecer la soberanía de todos los
ciudadanos. Esto se concreta en la capacidad de
deliberar en la asamblea y juzgar (kreinein) en los
tribunales. La segunda definición apunta a la
reciprocidad: contra toda pretensión anárquica la

36
política siempre es un mandar y obedecer,
alternadamente. Esto se da entre los iguales por
naturaleza, y excluye a todas y todos los otros sujetos
que ya mencionamos. Esto nos lleva a pensar que no
podemos plantear la cuestión de la ciudadanía sin
abordar: 1) las relaciones entre géneros sexuales 2) las
relaciones entre las edades 3) las relaciones entre el
trabajo intelectual y manual 4) las relaciones entre los
nacionales y los extranjeros. La tercera plantea una
cuestión también relevante: hasta donde se debe
permitir la soberanía del pueblo o demos y donde se la
limita en pos de lo que se denomina bien común y buen
gobierno. Lo que tematizará Aristóteles son las
condiciones de una estabilidad en el gobierno.

3.3 Definiciones legales de ciudadanía

Aristóteles dice que en lo puramente legal, ciudadano es

el que es nacido de padre y madre ciudadana. Otras
versiones mas restrictivas señalan la exigencia de que
se compruebe esa ciudadanía hasta el tercer o cuarto
antepasado. Aristóteles señala que lo que define al
ciudadano no es tanto su nacimiento sino su

37
participación ciudadana. El ciudadano es definido por
cierto ejercicio del poder.

Aristóteles dice (p. 159) que la ciudad es una cierta

comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un
régimen, cuando el régimen se altera específicamente y
se hace diferente, parecerá forzoso pensar que la ciudad
no es la misma.

3.4 virtud del hombre y virtud del ciudadano.

Aristóteles ocupa la analogía entre un barco y la ciudad.

La tripulación de un barco tiene distintas funciones
(capitán, oficiales de cubierta, piloto, maestre,
contramaestre, comunicaciones, etc.) pero todos ellos
tienen en común una finalidad: la seguridad de la
navegación. Los ciudadanos tienen distintas funciones,
pero una finalidad común la seguridad de la comunidad
y la comunidad es el régimen. Habría que entender la
“seguridad” como la conservación de la comunidad, que
no se destruya, que sea estable. Y la comunidad, dice,
es el régimen político. Ahora, si hay una función del
ciudadano, entonces hay una virtud propia del
ciudadano. Esta virtud ciudadana esta ligada al tipo de
régimen, no hay una virtud única del ciudadano.

38
En cambio, la virtud del ser humano, del hombre, tiene
que ver con la función que le es propia en tanto ser
humano, es decir la de su alma racional cuyo
despliegue a partir del cultivo de las diferentes virtudes
conduce a la felicidad. El hombre que alcanza esas
excelencias es el spoudaios, el “caballero” aristotélico.
El hombre bueno se hace por la naturaleza, el hábito y
la razón.

Las virtudes ciudadanas dependen no de la realización

o perfección de la naturaleza humana sino de la
“seguridad” de la comunidad política, que es el régimen.

Ahora, Aristóteles dice que realizar una función bien,

involucra la virtud en su sentido general. Pero, por otro
lado, los ciudadanos no son iguales dice Aristóteles. No
debe referirse aquí a la condición formal de ciudadano
sino a su desigualdad natural: no todos tienen las
mismas capacidades, bienes, talentos, estudios, etc.
Están por lo tanto desigualmente dispuestos a ser
hombres y mujeres buenos. Pueden ser desiguales en lo
natural - material y virtuosos como ciudadanos de un
régimen. Pero esa desigualdad natural – material hará

39
que no todos desarrollen la virtud del hombre bueno.
No todos serán hombres excelentes.

Por otro lado hay una virtud general del ciudadano pero
los ciudadanos, como los marinos no desempeñan las
mismas funciones. Habrá entonces una virtud
específica de la función que se desempeña en la ciudad.

Es posible que coincida la virtud del buen ciudadano y

la virtud del hombre de bien en la figura del buen
gobernante que debe ser bueno y sensato: phronimos o
prudente. No es la misma virtud la del gobernante que
la del ciudadano.

La virtud del hombre de bien esta relacionada con una

cierta capacidad de mando. El ciudadano en cambio,
acorde a la definición de Aristóteles debe ser capaz de
mandar y obedecer. Quien fuera destinado para
gobernante (y para nada más que para eso) tendría que
desarrollar una virtud específica relacionada con el
mandar. Pero el ciudadano está en ambas posiciones, la
de mando y la de obediencia.

Introduce otra diferencia: la del tipo de gobierno

específico del amo (despotike). Aquí se trata del que
manda respecto a las tareas necesarias, que no
40
necesariamente sabe hacer pero si disponer de ellas. El
que obedece es servil. El trabajador manual es un tipo
de esclavo, vive del trabajo de sus manos. Aparece la
figura del obrero. La democracia en su forma extrema
permite la participación de los obreros en la
magistraturas. El trabajador manual recibe ordenes,
ejecuta, etc. no es un igual.

El mando que se ejerce sobre los que son iguales y

libres se denomina política. El mando político se
aprende siendo gobernado, no puede mandar bien
quien no ha obedecido. Esa es la virtud del ciudadano:
conocer el gobierno de los hombres libres en sus dos
aspectos a la vez.

Saber mandar y obedecer también es propio del hombre

de bien. Habla de la justicia y de la templanza (o
moderación) que en el caso de la virtud ciudadana
cambian de forma según se mande o se obedezca. La
única virtud que es propia del que manda es la
prudencia, el gobernado no necesita ser prudente sino
tener la opinión verdadera (doxa alethes) ¿qué
significará esta opinión verdadera?

41
Ya nos indica su frase la idea de que las opiniones
pueden ser verdaderas o falsas. Opiniones verdaderas o
falsas respecto a lo que se manda: mandan leyes,
autoridades, estatutos etc. Una falsa opinión lleva a
desobedecer, digamos, sin fundamento. Y el
fundamento de legitimidad es la justicia. Una verdadera
opinión permite obedecer no mecánicamente ni por
temor sino por comprender el sentido de legitimidad de
las órdenes, su verdad práctica. falta una filosofía que
aborde con más precisión estos temas de la autoridad y
al obediencia.

El punto acá es que se obedece por que gobernantes y

gobernados están involucrados en una obra común. El
ciudadano al obedecer ejecuta su aporte a un resultado
que viene coordinado desde arriba por el gobernante, y
enderezado al telos del bien común. El gobernante
ejerce una función arquitectónica, pues tiene una visión
del conjunto de la polis. Si existe, por lo tanto, esa
magistratura indefinida, los ciudadanos ejerciéndola, se
ponen en el punto de vista del gobernante, y ven la
visión de lo que es bueno o justo para todos y todas. La
prudencia indica que el buen gobernante apunta al bien
común con los medios adecuados y que sea capaz de
42
llevarlo a la práctica atendiendo a circunstancias
cambiantes. La prudencia es una virtud en general,
pero hay una versión suya para la política.

La phrónesis o prudencia es un saber práctico que

considera que su objeto o finalidades son cambiantes y
que deben realizarse en unas circunstancias siempre
cambiantes. Los fines son diversos y las situaciones van
alterándose. La sabiduría prudencial cuenta con que los
seres humanos son plurales y sus fines diversos, que el
marco donde se desenvuelven nunca es el mismo, que
toda acción de gobernar debe formar una unidad
respetando la diversidad de fines, y que la razón
humana puede configurar la realidad, es decir la vida
individual y colectiva. La prudencia se verifica en sus
ejemplificaciones o modelos prácticas: el estadista
responsable, el padre/madre abnegado, la profesora
justa etc.

La prudencia tiene que ver con cómo aplicar principios

mas generales a situaciones particulares. No se trata de
unos principios abstractos sino de un ajuste entre los
principios (o el deber ser) y el contexto (lo que es).

43
Lo propio del hombre bueno y completo es que pueda
mandar, y la virtud del que manda es la de la
prudencia. La prudencia en el mando exige pensar en
términos globales y éticos: en el bien de la ciudad. Pero
el pueblo y la ciudadanía delibera, y deliberan quienes
ostentan cargos de poder. En este caso la prudencia
debería estar presente en todos, de una u otra manera.
Primero se delibera y luego se emite un juicio. Hay
juicios sensatos e insensatos, y de un buen juicio sale el
buen consejo (que no implica que se sea bueno). Y
finalmente esta la prudencia propia del que manda e
impera. El político de verdad no sólo delibera y juzga
sino lleva a la práctica. La prudencia reflexiona sobre
los medios mas adecuados para un fin dado, y se
relaciona de este modo con la elección deliberada
(proairesis)

Respecto a las relaciones hay que considerar las

siguientes cosas: 1) el hombre bueno 2) el ciudadano 3)
el buen ciudadano 4) el buen gobernante

44
3.5 Gobierno de los trabajadores manuales.

Aristóteles dice que la ciudad más perfecta no hará al

trabajador manual, ciudadano. La virtud del
ciudadano sólo se puede dar en quién esta en libertad
de los trabajos necesarios. Aristóteles hace al
diferencia entre esclavos y jornaleros. La situación de
los trabajadores y jornaleros cambia según el régimen
político. En una oligarquía por ejemplo es aceptable
que un artesano rico obtenga la ciudadanía. No dice
mas cuestiones al respecto.
45
3.6 pluralidad de regímenes políticos.

Un régimen político es una ordenación de las diversas

magistraturas de la ciudad y especialmente de la que
tiene el poder soberano. Y en todas partes es soberano
el gobierno de la ciudad y ese gobierno es el régimen.

Los seres humanos naturalmente tienden, en tanto

animales políticos a la convivencia más allá de la
utilidad de sus relaciones mutuas. Sin embargo, dice
Aristóteles, hay unión por la búsqueda del bienestar y
también por el mero vivir, en donde ya es una especie
de disfrute vivir libre de penalidades.

Aristóteles vuelve a distinguir entre el poder

despótico, doméstico (conyugal y paternal). Lo que
hace al régimen político justo es que se ejerza la
autoridad por turnos, sobre la base de la igualdad y
semejanza de los ciudadanos. Aristóteles señala que
en otra época era un honor prestar servicio a la
ciudad ocupando las magistraturas, pero que, a
medida que el poder político atrajo otros bienes
exteriores, los hombres desearon perpetuarse en el
poder.

46
Lo que distingue a los regímenes justos o rectos es
que persiguen el bien común. En cuando atienden a
un interés personal o faccioso, son regímenes
defectuosos, desviados y despóticos.

El régimen es lo mismo que el gobierno. El gobierno

es el elemento soberano de las ciudades. Y ese
soberano puede ser uno, pocos o muchos.

Los gobiernos unipersonales se denominan

monarquías, y esta mira al interés común de la
ciudad. Aristocracia es el gobierno de los mejores o
bien por que busca lo mejor para la ciudad y los
ciudadanos. Cuando la mayor parte gobierna con
miras al interés común se denomina “república”.

En general la virtud es minoritaria, y en el régimen

mayoritario prima una virtud guerrera, pues esta
“prende” con mayor facilidad en la masa.

Los regímenes desviados atienden a un interés

particular: la tiranía al interés del tirano, la oligarquía
al interés de los ricos y la democracia al interés de los
pobres.

3.7 Oligarquía y democracia.

47
La oligarquía se define por la riqueza, que hace que
una minoría sea “dueña” del régimen. En una
democracia son soberanos los que son pobres.
Aristóteles señala dos criterios que se cruzan: la
riqueza/pobreza, muchos/pocos. Además considera
quien posee las magistraturas.

Aristóteles parte del hecho de que en la mayoría de

las ciudades los pobres son muchos y los ricos pocos.
La diferencia esencial entre oligarquía y democracia
es la riqueza y la pobreza. Cuando se ejerce el poder
en virtud de la riqueza es una oligarquía y cuando
ejercen el poder los pobres es una democracia.
Mientras los ricos tienen riqueza, los pobres
enarbolan la libertad, pero esta en realidad pertenece
a todos los ciudadanos.

Oligarquía y democracia dan forma a un tipo de

justicia que es parcial respecto a la justicia suprema.
El problema es que en ambos regímenes se juzga
desde su perspectiva que la toman sin embargo como
absoluta. Sobre la riqueza Aristóteles piensa que si
aceptamos que participar de una comunidad es
participar de la riqueza acorde al aporte de cada cual,

48
lo justo es que quienes más han contribuido a la
riqueza tengan poder proporcional. Pero, la riqueza es
útil para vivir, y la ciudad esta para vivir bien, que
supone participar de la felicidad y su elección. Una
sociedad no se funda exclusivamente en alianzas
guerreras, ayuda mutua o contratos comerciales. Una
sociedad supone lo común y magistraturas que
administran lo común. En una comunidad política
existe una preocupación por cómo son los otros, lo
que a mi entender es una preocupación por la
igualdad o desigualdad, o del comportamiento moral
(virtuoso o malvado) de los individuos.

Los que legislan, dice Aristóteles lo hacen

preocupados por la virtud y maldad cívica. Ni una
sociedad regimiento, ni una sociedad – contrato, ni
una sociedad de beneficio mutuo puede tener como
telos el que los ciudadanos sean buenos y justos.

La ciudad no es una comunidad que se forme para

impedir injusticias recíprocas y con vistas al
intercambio (critica de la visión contractualista) El
sentido de la ciudad es ser una comunidad de casas y
familias para vivir bien, para una vida perfecta y

49
autárquica. Los lazos que unen la comunidad son
lazos de amistad y ese sentimiento de co-pertenencia
se crea por los matrimonios, las fiestas religiosas, las
diversiones de la vida, etc. La comunidad política se
funda por la elección de una vida en común y esto
supone la amistad.

Teniendo en cuenta que el fin de la comunidad

política es más ético que nada: las buenas acciones,
la contribución mayor a esas acciones debería dar
lugar a una mayor parte en la decisión de la ciudad.
Lo que equivale a decir que debe imperar la virtud
política, y no tanto la riqueza o la libertad.

Aristóteles trata el asunto del régimen político desde

una perspectiva normativa, por eso adquiere tanta
preponderancia el concepto de justicia. Aborda cómo
un gobierno de la masa pobre, democracia, no es
justa por ser mayoritaria pues podría apropiarse de
los bienes de la minoría (los ricos) y con esto destruye
la ciudad (que es el peor mal político). No es posible
que eso se considere virtud porque la virtud no
destruye sino que mejora al que la ejecuta. Este tipo
de actos violentos son equiparables a los del tirano

50
que por la fuerza impone su mandato. Tampoco es
justo que gobierne una minoría y arrebate al pueblo
de sus pocas pertenencias.

El que mande una minoría ilustrada y virtuosa, una

aristocracia tampoco es una solución, pues, pues
excluye a la mayoría de los “honores”. De modo
general el gobierno de uno sólo expone a la ciudad a
los efectos de las pasiones y apetitos de un individuo.
La ley es mejor sujetando las pasiones.

3.8 el gobierno de la masa

La propuesta democrática donde la masa debe ser

soberana más que los mejores y pocos tiene algo de
verdad. Los mediocres, tomados en conjunto y
reunidos pueden ser mejores. Cada mediocre, por
muy mediocre que sea, tiene algo de virtud y
prudencia que aportar. En su reunión, la multitud se
hace como un solo hombre con muchos pies, manos,
y muchos sentidos. Esto puede señalarse así: las
actividades de muchas personas coordinadas, pueden
con mayor facilidad romper barreras espaciales y
temporales, pueden sumar capacidades para
actividades productivas y pueden captar y reunir

51
mayor cantidad de información del ambiente.
Aristóteles añade que ocurre algo similar con la
inteligencia y las personalidades. Podemos
imaginarnos esas inteligencias unidas, pero al hablar
de carácter también Aristóteles señala que las
virtudes se conjugan. Finalmente, dice Aristóteles las
masas juzgan mejor las obras de arte, pues la ven
“desde distintas perspectivas”. Es mas o menos
manifiesto que Aristóteles piensa en las ventajas en el
proceso de deliberación (bouleinein) y de juicio
(krinein)

La masa de ciudadanos que no sobresalgan en

virtudes ni riquezas ni prestigio, pero que sean libres,
deben tener participación en las magistraturas, pero,
dice Aristóteles, no en las supremas, donde es
arriesgado. No dar ninguna participación es temible,
pues si son muchos los privados de honor y pobres,
la ciudad se llena de enemigos (aquí se presenta el
temor a la guerra civil, o stasis). Luego aclara que la
masa debe participar en las funciones deliberativas y
judiciales, o sea en las magistraturas ilimitadas o
indeterminadas. Pueden elegir magistrados y rendir
cuentas pero no acceder individualmente a cargos de
52
poder. Cuando forman asambleas o miembros en el
tribunal tienen buen sentido, y mejor aún si se
mezclan con los mejores.

Aristóteles señala que la facultad de juzgar se da en

grados en las personas. Juzgar temas de salud se da
tanto en el instruido, en el practicante y en el
experto. En general se sostiene que sólo el experto
debe tomar buenas decisiones, pero, si la masa no ha
sido envilecida o corrompida, todos reunidos pueden
llegar a tomar tan buenas decisiones como los
expertos. En las actividades y las obras, el juez
ultimo no es el experto que las hace: están los
beneficiarios de ese arte.

Las rendiciones de cuentas y las elecciones de

magistrados es lo más importante. No hay que temer
que ciudadanos “mediocres” ejerzan cargos por que
no deciden ellos sino colectivos institucionales como
son el tribunal y el consejo. Las decisiones que brotan
de esas instituciones son deliberadas por muchos.

Aristóteles sostiene que la verdadera soberanía tiene

que residir en las leyes bien establecidas, y que los
magistrados pueden ejercer soberanía allí donde la

53
ley no puede expresarse con exactitud. Una primera
cosa que hace que las leyes estén “bien establecidas”
es que estén de acuerdo con el régimen. Si los
regímenes son rectos, las leyes serán rectas, si los
regímenes son desviados, las leyes serán injustas.

3.9 la justicia en el poder.

Lo justo es el bien de la comunidad, y la ciencia que

establece el bien de la comunidad es la ciencia
política. La justicia es una especie de igualdad y se
afirma que debe haber igualdad para los iguales.
Establecer la igualdad y la desigualdad es un
problema político. Este reparto justo de las
magistraturas se da sobre cierto valor por el que se
reclama conocimiento: la nobleza, la riqueza, la
libertad.

La libertad de la masa de ciudadanos/as libres tiene

valor como lo tiene, también, la justicia y el valor
guerrero (thymos). La igualdad no puede consistir en
darle igualdad a todos en todo, porque hay igualdad
en ciertos puntos y en otros no. Tampoco se puede
tratar con desigualdad en todo a las mayorías cuando
la desigualdad puede estar en un solo punto. Los

54
regímenes que no establecen estos criterios claros son
desviaciones. Esos puntos son: la riqueza, la nobleza,
la libertad, la virtud y las mayorías. Cada cualidad
aspira a la soberanía, la reclama. Se trata de criterios
en razón de los cuales es justo que partes de la
sociedad manden y otros obedezcan. Lo recto siempre
es aquello que es mejor para la ciudad y la
comunidad política. El ciudadano gobierna y obedece,
pero en el mejor régimen, lo hace pensando en el bien
de la ciudad, con miras a una vida con virtud.

Los nobles reclaman una superioridad natural, como

la del león sobre la libre, y esto se relaciona con el
ostracismo, pues quien sobresale por sus influencias,
riqueza o poder y llegar a amenazar la estabilidad de
la ciudad se le exiliaba. En general se tiende a
suprimir a los hombres que sobresalen. Tiranías,
oligarquías y democracias caen en estas prácticas. La
diferencia es que se expulsa sobre la base de
intereses particulares o facciosos. Los regímenes
rectos también practican el ostracismo, pero con
miras al bien común. El virtuoso evidentemente tiene
derecho a mandar y lo conveniente es que mande.

55
56