Brow 2 El concepto de Comunalización En este caso vemos que esta construcción política

esta asociada, en primer lugar, a la recreación de una comunidad. Entendemos el concepto

de comunidad como “el sentimiento de estar juntos” (Brow, 1990: 1) reforzado por
sentimientos de solidaridad y el entendimiento de la identidad compartida por parte de los
miembros de un grupo. Sin embargo, pensamos a 2 “Los sanavirones y comechingones
habitaban en cuevas” (Bischoff, 1979; pag.30) “se dividían en numerosas tribus” (pag. 31)
“comían” “cazaban” “vivían” 3 Un análisis más detallado de estas representaciones, las
hace Diego Escolar (2005) en su estudio de los Huarpes en Mendoza. 4 En diferentes
encuentros en donde los Comechingones se han presentando al público pude notar, en las
discusiones que se generaron, y en las preguntas que ha hecho el público en general, que
muchas de las representaciones asocian a la “presencia comechingona” a determinados
sitios arqueológicos de la Provincia de Córdoba y a algunas localidades serranas. Tal es el
caso de Ongamira, Capilla del Monte, Cerro Colorado, Sierra de Comechingones entre
otros. la comunidad como proceso en donde ese sentimiento puede manifestarse bajo
acciones que pueden promoverlo. Esto es lo que se llama proceso de comunalización
(Brow, 1990), precisamente “a los patrones de acción que promueven el sentido de estar
juntos” (pag.1). Podemos empezar a indagar a partir de acá, algunas cuestiones
importantes que se mantienen al promover estos sentimientos de pertenencia. Para Brow
existen cierto tipo de relaciones comunales que son sentidas como más obligatorias que
otras, estructurándose sobre la base de la creencia que hay una afinidad natural oriunda de
un principio inmemorable del grupo. A pesar de ser estructuradas socialmente, estas
relaciones parecen resignificarse desde la creencia de que son “primordiales” de que
existen desde un principio lejano. En este sentido, la primordialización se define como las
relaciones comunales que son promovidas y experimentadas como inevitables y naturales
(Brown 1990:3). Así, habría estrategias de comunalización, a partir de la primordialización
de las relaciones, que consistirían en reforzar los lazos de solidaridad y de identidad
compartida entre los miembros de un grupo. En este contexto se esgrime el proceso de
reinvención de5 la propia tradición (op. Cit); en donde el “trabajo cultural” intentaría
reconstruir la versión de su propio pasado destinada a unir a los miembros del grupo,
reforzando la idea del origen común (basado en la idea del parentesco) y los asociaría a un
territorio particular. Así el grupo selecciona, re-crea la historia, las relaciones de
parentesco, y en ese contexto, las asocia a un territorio específico. Cabe aclarar que
estamos de acuerdo en afirmar que la construcción de una comunidad no es armónica y
homogénea, más bien, siguiendo a Pratt (Pratt en Rodríguez, año) podemos decir que “la
construcción de una comunidad involucra tanto procesos de inclusión como de exclusión,
de apertura como de oclusión; procesos en los cuales algunas diferencias son enfatizadas y
exhibidas, en tanto que otras opacadas y ocultadas”. Incluso, en términos de Anderson
(Anderson en Brow, 1990) habría procesos horizontales como de jerarquías en toda
comunidad. A partir de esto podemos preguntarnos: ¿Como se caracteriza el proceso de
comunalización de los descendientes de Comechingones del Pueblo de La Toma? ¿Qué
acciones están llevando a cabo para promover ese sentido de pertenencia? ¿Qué agentes y
qué prácticas están involucrados en este proceso? ¿Qué papel tiene el territorio en el
proceso de comunalización de los descendientes de Comechingones del Pueblo de La
Toma?

En estas reuniones se establecieron nuevas pautas organizacionales del grupo. Desde acá,
podemos volver a Brow (1990), para pensar, que estas reuniones, habrían contribuido a
fortalecer la idea de que la comunidad se reconstruiría en base a un “sentimiento de estar
juntos”, en este caso, nuevas estrategias, materiales y simbólicas, buscarían generar
acciones, para promover esta sentimiento de comunidad (comunalización). La asociación
mencianonada por Brow entre formación de colectividades y reconstrucción de la historia
es fuertemente evidenciada en las primeras reuniones de los Comechingones. Incluso
también, la vinculación con un origen común y un territorio particular aparece fuertemente
presente en las primeras estrategias de los descendientes de Comechingones. De hecho, en
las primeras reuniones algunas prácticas estaban orientadas a sistematizar toda
información que hubiera sobre el pasado y el territorio al cual ellos se adscribían como
descendientes. Las mismas buscaban reforzar y legitimar la existencia de este Pueblo
(considerado por algunos como no existente)

Así, aparecen en las entrevistas varios argumentaciones que tienen que ver con relacionar
comunidad con el territorio como cuestión importante para reforzar la identidad
comechingona. En este sentido, puede decirse, que el territorio es usado como adjetivo de
pertenencia, argumento para reconstruir la historia, pero también como elemento que
permite reclamar su propia identidad en el presente.

Consideraciones finales En este trabajo se ha problematizado la idea de comunidad y

comunalización en los descendientes de Comechingones del Pueblo de La Toma desde la
base teórica que proporciona James Brow (1990). Hemos definido algunas practicas que
tiene la Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma entendiéndolas en el marco de
acciones que los mismos realizan para promover “el sentimiento de estar juntos” En este
contexto, notamos que la Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma está
estrictamente ligada al Instituto de Culturas Aborígenes (específicamente de su Centro de
Investigaciones) quienes han sido los que iniciaron la investigación para “encontrar” los
aborígenes, hasta ese momento “silenciados”. Los mismos contribuyen a fortalecer los
debates y las prácticas que encara la Comunidad, tanto para reconstruirse solidamente,
como para obtener el reconocimiento social y político en el seno de la sociedad cordobesa
local, como ante el Estado-Nación (mediante la procura de la personería jurídica) En este
marco, las estrategias de comunalización de los Comechingones del Pueblo de La Toma se
elaboran a partir de entendimiento de que estas relaciones comunales poseen una afinidad
natural y pasado compartido (Brow, 1990; 2). A partir de acá, el trabajo por reconstruir la
historia (a través de fuentes e historia oral) se ha constituido como una de las primeras
prácticas materiales a través de los cuales los descendientes rearman el discurso de su
identidad. Sumado a esto, el territorio aparece como aspecto relevante al ser considerado
como parte constitutiva, “natural” de la Comunidad. En este sentido, mostramos como el
recuerdo la expropiación de las familias de sus respectivos lotes, es usado para encarar
nuevas prácticas y argumentos que también justifican la idea de identidad compartida y de
solidaridad (que tiene que ver con la comunalización). Finalizando, nos queda seguir
indagando sobre algunas estrategias que tienen que ver con rescatar otros aspectos con el
papel del territorio para la formación de la comunidad y que no fueron profundizadas
(como el caso de la noción de territorio que mantienen como los otros Pueblos Originarios).
También empezar a rescatar algunas prácticas que tienen que ver con las estrategias del
territorio a nivel material, como por ejemplo, algunos locales o sitios que pueden
reivindicar, así como profundizar sobre el tema de la reivindicación de tierras.

brow

otorgándole especificidad al "proceso de comunalización" (Brow 1990) que se

construye a partir de este estatus; y al que ha correspondido una historia de
relaciones, también diferenciales, con la sociedad mayor.

            En los últimos años los estudios étnicos se han desarrollado a partir de
definir la categoría "etnicidad" y en relación a ésta, la noción de "minoría étnica". A
la luz de desarrollos recientes que problematizan dicha noción, se intentará analizar
los procesos de formación de comunidad (comunalización), y de esta manera
contribuir a la redefinición de la noción de etnicidad para que sea operativa en el
caso de los pueblos indígenas.

            Siguiendo métodos de análisis que enfocan a las prácticas discursivas y

metadiscursivas como instancias claves de producción cultural, la respuesta a las
preguntas que nos convocan se enmarcan en perspectivas teóricas cuyos temas
centrales son:  la construcción hegemónica de "otros internos", las experiencias de
comunalización que recurren al pasado de manera diversa y a veces encontrada, la
construcción simultánea de "aboriginalidad" y "nación",  y las refordefiniciones de la
noción de cultura que permiten el análisis de estándares compartidos de
autenticidad que suelen recaer con más fuerza sobre los miembros de grupos
aborígenes.

 Marco teórico

a) El concepto de " proceso de comunalización":

              La noción de "comunidad" refiere a un "sentimiento de pertenencia", y por
extensión, la "comunalización" es definida como un proceso continuo en el que se
promueve este sentido de pertenencia a partir de cualquier patrón de acción (Brow
1990:1). En este proceso la forma específica en que son percibidas las relaciones
está determinada cultural e históricamente. Algunas relaciones comunales son
sentidas como "naturales" más que otras, invisibilizándose su emergencia como
producto de la interacción social. El proceso de comunalización puede devenir
entonces, en un proceso de "primordialización" [6] , en el cual ciertas clases de
relaciones comunales son experimentadas como inevitables y naturales. Podría
entenderse como uno de los aspectos en que el "orden dóxico" definido por
Bourdieu (1993) ha resuelto exitosamente la naturalización de su propia
arbitrariedad.

James Brow, desde la antropología, cita a Laclau y Mouffe (1982) para coincidir con
estos autores en que la "hegemonía no es una relación externa entre agentes
sociales preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos
actores" (Brow op. cit.:4).

            En el artículo arriba citado, Brow entiende las interpretaciones del pasado
como un rasgo prominente en la lucha hegemónica. Las construcciones de un
pasado compartido y de un origen común  son  terreno de disputas entre los
miembros de un grupo y de éstos con la sociedad mayor. En nuestro trabajo
abordaremos el análisis de los usos del pasado en Cushamen como prácticas
sociales que forman parte del proceso de comunalización.

           

            La comunalización se basa en la creencia en un pasado compartido y un

origen común, "...la memoria es menos estable que los eventos que recolecta, y el
conocimiento de lo que pasó en el pasado está siempre sujeto a la retención
subjetiva, la amnesia inocente y la reinterpretación tendenciosa" (Brow op.cit.:3).
Esta inestabilidad del conocimiento socialmente organizado debe ser comprendida
en el marco de las luchas por la hegemonía. La memoria es el sector del sentido
común donde se desarrolla la lucha por el pasado, estructurando las imágenes y
sentimientos a partir de dos tipos de relaciones, la relación entre memoria
dominante y formas opuestas, y la relación entre "discursos públicos" y el sentido
más privado del pasado. Tal sentido es generado dentro de una cultura que resiste
a la unidad moral e intelectual que define una hegemonía efectiva (Brow op.cit.). En
otras palabras, ambos discursos tienen en común un mismo referente oculto; este
referente social es el grupo dominante. Sin embargo, en el grupo subordinado
puede producirse un "desdoblamiento de la subjetividad", que consiste en la
exigencia de identificarse con el grupo dominante y, a la vez, disociarse de él (Pratt
op. cit.:68)

            Tanto la relación entre los procesos de narrativización del pasado y los
procesos de comunalización, como la noción de conciencia histórica creando un
modo de concebir el presente y de redefinir identidades, abren un nuevo abanico de
preguntas para el abordaje de los "otros",  y la problemática identitaria. (Brow 
op.cit.).

            Es a partir de los procesos de construcción de hegemonía que los sentidos

de pertenencia y devenir indígenas se construyen  apelando a significados que
surgen de los mismos procesos que han convertido a los grupos nativos en
subordinados.            Es aquí donde cobran importancia los componentes raciales
latentes en los procesos de marcación, que en muchos casos llevan a los pueblos
originarios a reforzar nociones biologizadas de pertenencia y autenticidad.

            En este mecanismo de inclusión-exclusión el nacionalismo cobra fuerza de

las diferencias que puede enmascarar y de las que puede describir. Enmascarando
crea una "voluntad colectiva" y naturaliza lo arbitrario. Describiendo aparece como
"ideología orgánica", donde los sujetos adquieren conciencia de su posición y las
desigualdades sociales aparecen como algo coherente.

            Los símbolos (nación, estado) se recrean a través de canales múltiples, no

sólo a través de leyes, sino también en prácticas cotidianas. Esas rutinas
aparentemente neutras definen quién queda adentro y quién afuera, persuaden a la
gente a vivir identidades sociales que se originan más allá de ellos  (ideales e
imágenes que le permiten imaginarizarse dentro de la Nación, aunque sea como
subalternos).    

           

            Si bien este proyecto toma otro aspecto de la problemática mapuche -ya
que el foco está puesto en el proceso de comunalización dentro del proceso
hegemónico de constucción de "otros internos" en una formación social
caracterizada por el estatus de colonia agrícola pastoril- y pretende además utilizar
una metodología de análisis que se centra en el discurso como práctica social, los
trabajos citados serán los puntos de referencia necesarios a los cuales remitirnos y
con los cuales hacer dialogar nuestro trabajo.

La escuela contenedora
El recorte de investigación que presentaré en este trabajo da cuenta de un análisis histórico en relación al concepto
de comunalización (Brow, 1990) el cual permite describir y comprender las continuidades y rupturas que se
entretejen entre la relación escuela y familia en torno a la fundación de la institución educativa.La concepción nativa
de “escuela contenedora”4 no sólo caracteriza el proceso de negociación y discusión que se entreteje entre la
escuela, las familias que envían a sus hijos a esta y el Estado desde el contrato fundacional mismo de la escuela, sino
que también demarca formas de acción compartidas que, al ser producidas históricamente, generan prácticas
inéditas en el contexto actual para entender la idea misma de “contención”

. Ampliando esta noción de comunidad, recupero de Brow (1990) la categoría de comunalización ya que es la que
permitirá, desde los relatos de los mismos actores, profundizar el análisis sobre las múltiples redes que se tejen
entre los trabajadores de la escuela y las familias5 de los niños. En este contexto, Brow define comunalización cómo
“cualquier patrón de acción que promueve sentidos de pertenencia” (Brow, 1990, pp. 15). Es decir, la
comunalización implica un proceso continuo que facilita la creación de tales sentimientos o lazos afectivos a partir de
experiencias compartidas.
El proceso de comunalización entre escuela y familia en los márgenes del estado La relación entre escuela – familia y
barrios interpelada por el Estado encuentra su punto clave en la identificación de cuatro patrones de acción que
promueven procesos de comunalización (Brow, 1990) haciendo que estas vinculaciones, históricamente producidas
generen formas inéditas de entender la extensión del tiempo escolar en el contexto actual. Estos patrones,
identificados durante el trabajo de campo, son los siguientes: - Una producción histórica compartida entre la escuela
y los barrios aledaños. - Un modo compartido de espacialización centrado en la precariedad del contexto y del
edificio escolar. - La construcción de vínculos a partir de la idea de “trabajo de extraenseñanza” (Aguilar, 1995). - La
formación de un principio local sobre la educación: Educar en libertad y autonomía. Estos patrones de acción
describen el proceso por el cual las personas (escuela – barrios – familias) fueron profundizando sus relaciones
mutuas desde el momento en el que se instaló la escuela en los barrios. Se verá entonces que la conformación de
lazos de lealtad entre los trabajadores de la escuela, los vecinos del barrio y las familias de los niños confluyeron
históricamente en experiencias compartidas que se mantienen hasta el contexto actual y que reeditan de formas
editas la idea sobre la contención y la educación.

Procesos de comunalizacion

En un contexto de invisibilización y lucha emergente, los grupos indígenas construyen y reconstruyen sentidos
identitarios y comunitarios en un proceso que es a la vez político y cultural, que choca con las contradicciones
propias de las definiciones étnicas y los esencialismos estratégicos que re-significan criterios de autenticidad. En el
siguiente artículo se pretende dar cuenta del proceso de comunalización que tuvo y tiene por protagonistas a los
indígenas e

n un estudio de mayor alcance del que este artículo forma parte, intentamos examinar los procesos de
comunalización (Brow 1990) invisibilización

Aspectos Conceptuales Al momento de hacer referencia al concepto de comunalización, seguimos la línea de James
Brow (1990), que la concibe como cualquier patrón de acción que promueve un sentido de pertenencia. Se refuerza
por la convicción de que aquello que une a un grupo de personas no es sólo un pasado compartido sino un origen
común. El parentesco y el pasado pueden vincular relaciones comunales en el presente, lo cual es cultural y no
natural. La comunalización se basa entonces en la creencia en un origen en común y en un reclamo sustancial de
identidad en el presente.

Ladefinición de quiénes son, de dónde provienen, y cómo fueron consi-

derados o catalogados, conllevó a revisar las trayectorias familiares y a inter-
cambiar experiencias en común reanudando el sentimiento de camaradería
ya
considerar, así como postuló Brow (1990: 4) al analizar los procesos de
comunalización, de que su existencia devenía desde el comienzo de la historia
misma, anterior a la llegada de los españoles. Esta historia implicaba también
repensar la continuidad de las familias en Guanacache a pesar de las rupturas,
del retroceso del agua y de las condiciones adversas para la permanencia en
el lugar,tal como nos lo comentó uno de los entrevistados

9 El término "comunalización" pertenece a Brow (1990). El autor lo define como el proceso que interviene
en la constitución de "sentidos de pertenencia" de personas culturalmente situadas, a partir de compartir,
por ejemplo, un sentimiento de solidaridad, un entendimiento (afectivo y cognitivo) de una identidad
común, patrones de acción cuya forma es determinada históricamente, valoraciones específicas del
pasado y proyecciones y expectativas sobre el  futuro (su devenir "común").

Brow (1990) denomina "comunalización" o procesos de conformación de sentidos de

pertenencia a un grupo.
Procesos de comunalizacion
l Pueblo de la Toma fue un asentamiento que albergó a miles de Comechingones a lo largo de los siglos, con epicentro en lo que hoy se
conoce como Barrio Alberdi y zonas aledañas. Con el correr de la historia esta comunidad fue silenciada y desplazada, pero en 2008 se
conformaron nuevamente como un colectivo que reclama por el reconocimiento de sus derechos.

¿Qué es el Pueblo de La Toma?

Es una comunidad originaria de la ciudad de Córdoba, la única del país que se proclama nativa de una urbe. Los Comechingones están allí
desde tiempos anteriores a la colonia. Existe un archivo en el que, a través de una carta escrita por un curaca –cacique-, se reconoce que los
Comechingones donaron tierras a la ciudad para el emplazamiento de uno de los principales cementerios, el San Jerónimo. El territorio que
ocupaban era muy extenso, superando los límites de lo que hoy se conoce como ciudad de Córdoba. No obstante, con los años fueron
expulsados y silenciados, pero muchos permanecieron en la zona.

¿Mantuvieron sus lazos desde entonces?

No, la historia y los mestizajes provocaron que los habitantes de La Toma se fueran desplazando, de manera muy atomizada, pero
permanecieron en barrios aledaños. En el 2008 el Instituto de Culturas Aborígenes realizó una investigación que buscaba descendientes de
Comechingones, y como resultado ocho familias se reconocieron como tales y constituyeron una comunidad. En total suman trescientas veinte
personas, de las cuales militan sólo veinte o treinta.

¿Qué quiere decir que constituyeron una comunidad?

Esto significa que existen lazos, porque tienen el proyecto común de lograr el reconocimiento como aborígenes frente al Estado. Además este
proceso de comunalización –término acuñado por el antropólogo James Brow- implica la construcción política de un grupo, reforzada por un
sentimiento de pertenencia que, a su vez, se sostiene a través de representaciones y prácticas. El sentimiento de primordialización significa
concebir que las relaciones de parentesco vienen de tiempos inmemoriales pero que, por otro lado, conlleva una reinvención de la tradición
que fortalezca ese sentimiento.

¿Qué elementos rescatan estas familias para proclamarse Comechingones?

Los comuneros, por un lado, reclaman la filiación de la sangre mediante algún antepasado Comechingón, mientras que por otro aseguran que
estos familiares han vivido en el Pueblo de La Toma. Esto se puede confirmar, por ejemplo, en los libros de bautismo. Por último, recuperan
ciertos elementos que ellos consideran como aborígenes, como el respeto por la naturaleza y lo espiritual.

¿Mantienen costumbres ancestrales, típicas de los Comechingones?

Las tradiciones pueden verse en comidas como el patai, en casamientos arreglados luego del ritual de la primera menstruación y en actividades
relacionadas a la cestería y a la cerámica, donde el significado de lo Comechingón está muy vivo y se resignifica constantemente. No obstante,
en gran medida, las costumbres de esta comunidad tienen que ver con reconstrucciones en base a estudios científicos acerca de los
Comechingones y atiende a un discurso global donde se asocia lo aborigen con lo natural, ligado a prácticas ecológicas. Se da una hibridación
entre lo que viene por tradición familiar y lo que se supone que un Comechingón debe ser, como una negociación para ser reconocidos.

¿Cómo es la actitud, por parte de la sociedad, frente a estas identidades reconstruidas?

La disputa de fondo es si se concibe a la identidad en términos biológicos o como una memoria compartida y un sentimiento actualizado en el
presente. Si bien estas identidades son históricas y tienen un anclaje territorial, son siempre negociaciones. Se van reactivando y el hecho de
ser cambiantes e híbridas no las invalida como identidades. Esto contradice un poco el imaginario según el cual el pueblo argentino desciende
de los barcos y el aborigen está enclavado en el pasado y en un contexto rural, que está en la base de la construcción de Estado nacional. Esta
búsqueda de identidades puras no reconoce la historia de mestizaje, colonial, de la que estos pueblos fueron y son parte.

¿Cómo se relaciona la comunidad con Barrio Alberdi?

Están muy integrados y tienen una participación activa. Están trabajando en red con la agrupación “Defendamos Alberdi” que milita para
defender el patrimonio barrial y, para hacerlo, se apoya fuertemente en el legado comechingón. A su vez la comunidad se apoya en estos
grupos para salir del contexto de invisibilización en el que están inmersos.

¿Qué te motivó a estudiar esto?

Vivir en Brasil, donde veía negros y aborígenes, en la ciudad y en la universidad, despertó en mí la pregunta ¿qué pasó con otros pueblos, por
ejemplo el Comechingón? A nivel físico, fenotípico, acá no se ve esa diversidad. Y, por otro lado, me interesaba pensar el territorio desde una
noción no estatal. El Estado moderno se funda en concebir el territorio como un área donde se asienta la población. Quería pensar, a partir de
estas identidades, formas de territorialidad que no implican necesariamente la conformación de áreas, que tienen otra relación con la
naturaleza, con el espacio.

¿Qué queda por ver?

Ahora estoy estudiando la construcción de la identidad aborigen en toda la provincia de Córdoba, comparando un ámbito rural, San Marcos
Sierras, con otro urbano, el Pueblo de La Toma. La pregunta central sería acerca del papel de lo rural y lo urbano, como territorio, en la
construcción política de identidad.

Naturalización de lo arbitrario os ejemplos clásicos de violencia simbólica que el sociólogo bourdiu propone: La
imposición arbitraria de un arbitrio cultural y la reproducción del dominio masculino sobre las mujeres mediante la naturalización de las
diferencias entregéneros. La violencia simbólica está estrechamente ligada a otros conceptos de Bourdieu como:

 Habitus, el proceso a través del cual se desarrolla la reproducción cultural y la naturalización de determinados comportamientos
y valores.
 Incorporación el proceso por el que las relaciones simbólicas repercuten en efectos directos sobre el cuerpo de los sujetos
sociales.

Bourdieu nos habla de cómo naturalizamos e interiorizamos las relaciones de poder, convirtiéndolas así en evidentes e incuestionables,
incluso para los sometidos. De esta manera aparece lo que Bourdieu llama violencia simbólica, la cual no sólo está socialmente
construida, sino que también nos determina los límites dentro de los cuales es posible percibir y pensar.

Tenemos que tener en cuenta que el poder simbólico sólo se ejerce con la colaboración de quienes lo padecen, porque contribuyen a
establecerlo como tal. Según Foucault, no podemos hablar de relación de poder sin que exista una posibilidad de resistencia. El
subordinado no puede ser reducido a una total pasividad sino que tiene la opción de buscar otras formas de responder al poder tanto
individuales como colectivas.

Como advierte Bourdieu (1999), la violencia simbólica no es menos importante, real y efectiva que una violencia activa ya que no se trata
de una violencia “espiritual” sino que también posee efectos reales sobre la persona.

Para identificar la violencia simbólica lo primero es identificar que este tipo de violencia se ejerce a través de la publicidad, las letras de
canciones, del refranero y de los dichos populares, juegos de video, novelas, revistas o caricaturas.

Procesos de comunalizacion en la nación argentina

ste trabajo analiza el papel que juegan las representaciones del pasado territorial en el contexto de la disputa por la autenticidad que ha involucrado el proceso de
comunalización

Entendemos a los conflictos en torno a los reclamos como momentos fundamentales en la construcción de
alteridades y la formación de identidades, lo que Brow (1990) denomina “sentido de pertenencia”. Al mismo tiempo,
siguiendo a Brow, creemos que estos conflictos están atravesados o forman parte de las luchas que cotidianamente
y más o menos explícitamente, disputan la autonomía de las comunidades indígenas frente al Estado. IDENTIDADES
Y ALTERIDADES “No puede
Es posible entender el reclamo indígena de devolución de restos humanos como parte de un proceso de
comunalización, entendido por Brow (1990) como un proceso que promueve la construcción de un sentido de
pertenencia que puede estar situado en diferentes niveles (familia, religión, clase, nación, parentesco, entre otras).
Es siempre una construcción social, histórica y socialmente determinada, aunque a veces pueda devenir en
relaciones primordiales, esto es, naturalizadas como inevitables. El sentido de pertenencia se asienta, en general,
sobre una historia compartida, sobre un origen común, que fortalece los lazos de la comunidad. Sin embargo, tal
como destaca el autor, el poder del pasado en la formación y fortalecimiento de relaciones comunales debe ser
siempre situado como parte de las luchas hegemónicas del presente. En este sentido, la referencia al pasado no se
realiza de forma esencialista sino que se construye en el presente en función del contexto de lucha actual.
Dos aspectos son interesantes hasta aquí. Por una lado, el hecho de considerar al pasado como una construcción
realizada en el presente y, por otro, que esa construcción está siempre situada en las luchas por la hegemonía y, en
consecuencia, relacionada con la construcción de límites simbólicos y la configuración de alteridades. El ámbito
donde se disputan las representaciones del pasado es la memoria que, entendida de este modo, incluye olvidos,
invenciones, retenciones selectivas y reinterpretaciones tendenciosas. La memoria se construye entonces, en
función de la relación entre la memoria dominante y las formas de oposición, así como entre los discursos públicos y
los privados acerca del pasado. Lo interesante de estos autores es, entonces, que para entender el reclamo y el uso
del pasado es necesario entenderlo en un contexto presente de lucha por la hegemonía. Así entonces, Brow (1990),
siguiendo a Gramsci, entiende a la hegemonía como un proceso contradictorio, vulnerable a la penetración, a la
crítica, al rechazo, la resistencia y la negociación, que se presenta en la totalidad de la vida social.
En particular en relación al rol del estado, Ana María Alonso (citado en Brow, 1990) señala tres estrategias retóricas
utilizadas para interpelar a sus integrantes: desparticularización o universalización, idealización y naturalización. A
través de dichas estrategias el estado busca construir una historia y una comunidad hegemónica.
Estos argumentos presentados permiten pensar, en primer lugar, en el reclamo situado en un contexto más amplio
de reconocimiento de sus derechos como pueblos indígenas, es decir, de su reconocimiento a una identidad y
cultura propia, mediante un movimiento que se presenta como una crítica y una resistencia a la visión hegemónica
del pasado en tanto parte de la comunidad nación estado. No se trata de dos visiones del pasado en igualdad de
posiciones sino que se enfrentan desde lugares distintos en esa lucha por la hegemonía, es una lucha por una
revisión de la historia tal como es planteada desde el estado nación y los investigadores. A su vez, y al mismo tiempo,
forma parte del proceso de comunalización, de construcción de un sentido de pertenencia basado en lazos de
solidaridad así como de una identidad compartida, arraigada en lo indígena. El proceso de comunalización (Brow
1990) se da sincrónicamente al de construcción de alteridades. Por lo tanto, el concepto de comunalización permite
comprender cómo este sentido de pertenencia y la representación del pasado que lo acompaña y sustenta se
construye en función de las luchas presentes. En este caso, el reclamo fundado en un sentido de pertenencia con lo
indígena se sustenta en la conformación de los pueblos indígenas como sujeto de reclamo frente al estado. Puede
vislumbrarse, entonces, en esta disputa por el pasado, un conflicto más amplio, en el cual se inserta el reclamo
particular, por el modo de ver al estado y sus integrantes.
Nuevas identidades o re-identificaciones requieren de nuevas (o renovadas) pertenencias culturales, y es allí donde
surgen las memorias como anclaje (Anderson, 1997; Brow, 19903 ). No es casual entonces que se revitalicen debates
sobre la historia argentina y el silenciamiento operante sobre las memorias subordinadas a ese relato hegemónico,
en particular, sobre la presencia del componente africano en la conformación de la nación y su continuidad hasta el
presente
Cuando uno piensa en la Argentina, tiene que pensar lo que hemos escuchado nosotros infinidad de veces, en la idea
de que la Argentina viene de los barcos, viene de la inmigración fundamentalmente europea. Esa idea es una verdad
pero es una media verdad, en el sentido de que si nosotros pensamos que la Argentina nació de los barcos, que es
un sentido común, expresado cotidianamente, tenemos que pensar y qué había antes en la Argentina, antes de que
los barcos llegaran acá, era un desierto, estaba vacío, parece. Nosotros, desde las investigaciones que hemos venido
realizando, desde la gestión pública, estamos intentando hacer conocer otra mirada que reconoce como parte del
tronco poblacional argentino a los inmigrantes europeos porque de hecho un gran porcentaje de la población, no la
mayoría, eso está en discusión también, si es la mayoría o no, de hijos de inmigrantes europeos. Reconocemos ese
tronco poblacional pero también tenemos que pensar en otro tronco poblacional que han conformado la sociedad
argentina: el tronco originario, de los pueblos originarios, y el tronco de los afrodescendientes que, como decíamos,
ha sido negado sistemáticamente en la historia.40
Nuevamente se advierte cómo esta resignificación de la historia por parte del estado incorpora en un «nosotros»
inclusivo que abarca tanto a funcionarios estatales como a sus interlocutores afrodescendientes que son
reintroducidos, a través de la metáfora botánica del árbol,41 en la narrativa dominante como parte de la nación, uno
de sus «componentes» poblacionales, junto a otras diversidades étnicas y sus pasados, tradicionalmente
invisibilizados en el proceso de construcción de una única «herencia nacional común», como mencionáramos
anteriormente. En este sentido, repensar la particularidad histórica y cultural afrodescendiente implica rever (tener
«otra mirada» sobre) la construcción dominante de la identidad nacional: la argentinidad, «porque si no sabemos
quiénes somos es difícil que busquemos nuestro futuro, eso es lo que somos».42 Por lo tanto, junto con la revisión
de la memoria, y retomando a Pollak, se produce una reflexión sobre la identidad, la cual ya no se presenta como
dada e indiscutible sino como un producto histórico, dinámico, surgido de un proceso de ingeniería cultural
encabezado por un determinado sector político e ideológico que se encuentra cuestionado desde los grupos
subalternos y desde el discurso estatal actual basado en la valorización de las diferencias culturales y la defensa de
los derechos humanos.
A pesar de la unificación que proponen mediante la categoría «afro», la diversidad de orígenes, procedencias,
ideologías, posicionamientos sociales, etc., impide hablar de «una memoria negra» sino de múltiples y diversificadas
memorias sobre el pasado africano en Argentina que se despliegan desde el origen comunalizador 44 Reformulando
una expresión de Rita Segato (2007). 241 TABULA RASA No.19, julio-diciembre de 2013 Tabula Rasa. Bogotá -
Colombia, No.19: 227-243,, julio-diciembre 2013 ISSN 1794-2489 45 Tres términos entrecomillados fueron usados
por líderes afro. de la «época de la esclavitud». Sin embargo, en su pluralidad y hasta competencia, encuentran
anclaje en el hecho de haber sido historias relegadas del relato monolítico oficial, el cual comienza a ser entendido,
aún desde el estado, ya no como algo indiscutible y naturalizado, sino como un producto histórico, «como el
resultado particular e ideológico del modo en que los bloques de poder fueron usando el pasado para autorizar y
legitimar las estructuras sociales asimétricas, y para distribuir y controlar a los ‘otros internos’» (Ramos, 2011) y, por
lo tanto, pasible de ser «revisado», «revertido», «completado»45 y apropiado. Los discursos aquí analizados nos
permiten afirmar que la subalternidad del colectivo conformado por afrodescendientes y africanos comienza a
transformarse desde la invisibilidad y la negación, con un pasado «no dicho», hacia el reconocimiento de su
particularidad racial y cultural, lo que da paso a una memoria audible dirigida a la contestación y la reivindicación de
los espacios sociales perdidos o no asignados desde la conformación de la nación. Y en esa reconfiguración de la
diversidad negra tendiente a la visibilidad, el sector estatal aquí analizado, adquiere un rol cada vez más relevante.
Queda por ver cómo esas transformaciones simbólicas a nivel de los discursos se traducen en la implementación
futura de efectivas políticas de inclusión, reconocimiento y redistribución de recursos respecto a las minorías de
origen negro en Argentina.