FILOSOFÍA - UNIDAD I

Actitud filosófica – Introducción a la Filosofía. García Astrada, Arturo.

Podría suceder que la filosofía no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran
transmitirse objetivamente, sino una cierta actitud ante todo conocimiento posible. El
pensamiento obliga frente a una presencia a buscar su fundamento, buscar la ausencia que se
esconde detrás de toda presencia. Ese no conformarse con la simple presencia y ese interrogarse,
constituyen lo propio de la actitud filosófica.

La importancia de la pregunta: ¿Por qué existimos nosotros? ¿Por qué existen las cosas? Tiene
una prioridad sobre cualquier otra pregunta. El Ser hubiera podido permanecer encerrado y
descansando sobre sí mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas. La pregunta
fundamental de la filosofía es: ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?

A pesar del carácter radical de la pregunta, no siempre el hombre se la formula. No se la

formula cuando el hombre tiene un trato superficial con las cosas, resbalando sobre ellas,
cuando las cosas no le hablan y él no trata de que las cosas le hablen, sino que simplemente las
usa. Pero, hay ciertos momentos, ciertas circunstancias que son situaciones límites en las cuales
la pregunta se impone necesariamente, que se rompe esa indiferencia nuestra ante las cosas.
¿Cuáles son esos momentos? Uno de ellos es el estado de desesperación. Frente a la pérdida de
sentido de las cosas en las cuales habíamos confiado y aun la pérdida de sentido de nuestra vida
y del mundo todo. Desesperación ante la pérdida de un ser querido cuya ausencia ahonda
nuestra reflexión sobre la fugacidad de la existencia. Otro estado son los casos de inmensa
alegría. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y el existir de las cosas nos
impacta profundamente. También esta pregunta surge ante el asombro de que haya cosas y no
más bien que no hubiera nada. Otra situación límite es el aburrimiento, el tedio. Nos
preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su
existencia. Y finalmente, la duda. Otra posible entrada al problema filosófico. Hamlet decía: ser
o no ser, esa es la cuestión. La filosofía moderna, con Descartes, se inicia con la duda como
método insustituible para transitar por el pensamiento filosófico.

No nos preguntamos por la esencia de las cosas, el qué es un caso, sino qué es la existencia de
las cosas. El horizonte de la filosofía es la Totalidad, es preguntarse por la Totalidad en sí
misma.

Diferencia entre ciencia y filosofía:

- la ciencia se desentiende con mucho criterio del horizonte de Totalidad. Mientras el

objeto de la filosofía es la Totalidad, el objeto de las ciencias particulares es parcial.
- El problema que la ciencia trata, es uno en el cual la solución es posible, y aun es
exigible. En cambio en la filosofía el plantearse un problema es muy distinto de dar una
solución a ese problema. No siempre va a poder encontrar respuesta a los problemas
que se plantea. La ciencia, cuando ve que un problema no tiene solución, lo abandona.
- Mientras la ciencia se mueve dentro de problemas, la filosofía asume el misterio. Por
ejemplo que el agua hierva a 100 grados o que hirviera a menos, no es algo que afecte a
mi vida, no es algo que le vaya a quitar o dar sentido a la misma. En cambio, el misterio

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 es algo en lo cual yo mismo estoy comprometido, en lo cual la respuesta que pueda
darse no me resulta indiferente a mí.
- La ciencia pretende la exactitud, pretende respuestas exactas. El neopositivismo dice
que lo que no se puede medir no existe. La actitud de la filosofía o la actitud del
filosofar es este continuar preguntándose cuando el científico o cuando la ciencia callan.
- La ciencia se pregunta por las causas inmediatas o por las leyes inmediatas que están
condicionando un fenómeno. El filósofo trata de remontarse para interrogar por el
primer fundamento, o causa de todas las cosas. Quiere sobrepasar, ir más allá de lo
inmediato.

El hombre comienza a preguntarse por las cosas, y por medio de la técnica hace que ellas se
pongan a su servicio. No se amolda a una circunstancia sino que él puede crear su circunstancia.

La filosofía es “sabiduría”. A los primeros filósofos se los llamó “sabios”. Hubo uno de ellos,
Pitágoras, que no quería que lo llamaran sabio. “Sabio –decía Pitágoras- solamente es un ser que
todo lo conoce, y es Dios. Yo no conozco las cosas, sólo trato de conocerlas, busco conocerlas”.
Él decía que prefería que lo llamaran amante de la filosofía.

Platón también piensa lo mismo y escribe: “El llamado sabio me parece algo excesivo y sólo a
la divinidad corresponde, en cambio, el llamado filósofo, amante de la sabiduría, le está más en
consonancia y mejor acomodado”.

En el origen de la filosofía está este reconocimiento de los límites: reconocer que aunque
nosotros busquemos la sabiduría, no la poseemos. El filósofo es amante de la sabiduría. La
palabra filosofía está integrada por dos palabras griegas: philia y sophia. Philia significa amor y
Sophia, sabiduría. Es desear, amar, buscar la sabiduría, precisamente porque no la poseemos.

El hombre es un ser finito y no puede superar ciertas barreras. A la sabiduría no se la posee, sino
que se la ama. Hay en la actitud filosófica un desinterés. Pitágoras lo expresó. Él comparaba la
actitud del filósofo con la actitud de los espectadores en los juegos olímpicos. Decía: a los
juegos olímpicos van tres tipos de personas: uno es el que participa en los juegos, ávido de
triunfo, de gloria, de fama; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los
juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el placer de ver los juegos
olímpicos, por el placer que le produce contemplar esos juegos. Este tercer tipo era el de los
espectadores y ningún interés, fuera de la pura contemplación, lo movía. Igual cosa sucede con
el filósofo. Espectador del mundo, de la vida.

El traer a presencia lo que está ausente, y buscar la sabiduría que le hombre no posee, es propia
del eros filosófico. Eros en griego significa amor. Platón va a decir que Eros, el dio Eros, era
hijo de dos dioses: Poros y Penía. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realizó en el
Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Penía (diosa de la pobreza), y Poros (dios de la
riqueza). En esa fiesta Penía quería tener un hijo con Poros y lo logró en virtud de liberaciones
que esa noche tuvo lugar. Eros es hijo de la riqueza y la pobreza. Mira cuál es su herencia: “va
descalzo, no tiene domicilio, y sin más techo ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en las
puertas y en las calles. Está siempre, como su madre, en precaria situación. Pero, ha sacado de
su padre el estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, gran cazador,
inventor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y fácil en la comprensión, incesante en la
filosofía.”

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Este es el carácter de la filosofía: una búsqueda amorosa antes que transmitir un contenido
especial.

Las diversas ciencias han ido desprendiéndose de la filosofía, acotando cada una de ellas una
parcela de la realidad para tener un saber preciso de ella. En ese proceso la filosofía ha ido
quedándose sin ningún saber particular, aferrándose a pensar en la Totalidad.

Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular pensarla en relación con ese
Todo y formando una unidad sistemática con él.

Saber proviene del latín sapere que significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener
experiencia, ser prudente. Saber significa tener algo como objeto ante la conciencia y supone no
sólo la trascendencia del objeto sino también, que este objeto esté delante nuestro y se ofrezca a
nuestros ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio, es no conformarse
con el contenido sabido, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a éstos para
comprenderla. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que están en
la misma línea y exigen siempre la presencia de un objeto.

Entre los significados del sapere latino está el tener experiencia y ser prudente. Prudente –del
latín prudens- es el que prevé, el previsor.

En contraposición al saber está el pensar. Mientras aquel requería para ejercitarse la presencia
de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad inmanente a sí
misma. Debemos anticipar la diferencia que establece Aristóteles entre movimiento
propiamente dicho y acto. El primero está constituido por todas las acciones que no tienen en sí
mismas un fin –telos- aunque tengan un término –peras-. Acto se reserva al movimiento que no
marcha hacia otra cosa, sino que es fin en sí mismo y de sí mismo y que por sí tiene su plenitud.
Tal es lo que sucede con el pensamiento. El pensar no sólo piensa la presencia sino también la
ausencia, evitando que ésta caiga en definitivo olvido. Pensar es pensar el Ser como Totalidad.
El Ser como Totalidad no es ningún ente particular y es lo indeterminado respecto a cada uno de
ellos. Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La esencia no es
lo que es, sino que la esencia es lo que era, la esencia es lo sido. Es pasado.

El hombre sólo puede desear y amar aquel saber que reconoce no pertenecerle. Y eso,
precisamente, es la filosofía. Hubo grandes pensadores que han vivido los problemas de la
filosofía y han tratado de darles una respuesta, pero a las sucesivas respuestas no debemos
considerarlas como una sucesión de errores superados. Cada una tiene su propia legitimidad y
su propia verdad. No debemos desdeñar ninguna de esas respuestas sino integrarlas,
sistematizando cada una de esas parcelas en la totalidad de una respuesta posible. Decía Ortega
y Gasset: “de esta suerte, la serie de los filósofos aparece como un solo filósofo que hubiera
vivido dos mil quinientos años y durante ellos hubiera seguido pensando”.

Presocráticos y Sócrates - Introducción a la Filosofía. García Astrada, Arturo.

Nace esa extraña e ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene lugar en la Grecia
que transcurre alrededor del año 500 antes de Cristo. Para los griegos la palabra descubrimiento,
que ellos llamaban aletheia, quería decir verdad y también descubrimiento, en el sentido de
develar, de sacar los velos, para que la cosa apareciera tal cual es. La filosofía tuvo un
nacimiento signado por la grandeza y si aconteciera que un día ella muriese su muerte no será

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por un acontecimiento de fuerzas extrañas a ella sino por haber llevado a plenitud lo que estaba
marcado en su destino.

Encontramos en el momento de nacimiento de la filosofía, una actitud que en el fondo, a pesar

de los siglos de distancia, no ha cambiado. La pregunta siempre interroga por un mismo
fundamento del cual siempre se tiene una cierta intuición, una cierta comprensión. Los primeros
filósofos griegos se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas. Y
ese preguntar era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas
cosas. Platón y Aristóteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofía. Este
preguntar está caracterizado por una exigencia de buscar y dar razones. Esta actitud significa
una lucha entre la razón, el logos, contra el mito que había signado a la época anterior. ¿Qué era,
para los griegos, el fundamento, qué era el origen de todas las cosas? Para ellos era la physis,
que los latinos tradujeron a “natura”. El origen de todas las cosas es la naturaleza, la physis. Ello
veían que todo surgía de la physis. Y era a esa misma physis a donde luego de cumplir su
periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. A esa physis los primeros
pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones.

Tales de Mileto decía que el origen de todas las cosas era el agua. Anaxímenes sostenía que
era…. Anaximandro pensó que lo que era origen de todo no podía identificarse con ninguna
cosa particular, con ninguna cosa finita, definid y por tanto, era lo indefinido con respecto a lo
que de él se originaba. A ese fundamento lo llamó lo Indefinido, lo Infinito. Todas las cosas
derivan de lo Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, caía en lo contrario de lo
infinito o sea en la finitud que era la que constituía a cada cosa en su propia individualidad. Esa
individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo
infinito constituía una culpa, era una injusticia que debía ser purgada con la muerte de lo
existente y con su retorno a lo infinito.

Pitágoras fundó una comunidad filosófica sometida a estrictas leyes para ingresar y mantenerse
en ella. Doctrinas admitidas en la comunidad pitagórica:

- 1.La inmortalidad del alma

- 2. La transmigración del alma de una a otra especial animal.
- 3. El alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o
prisión del alma.
- 4. Nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo
mismo.
- 5. Todos los seres vivientes están unidos por lazos de parentesco.

“Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas
progresar y absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las
cosas. Supusieron que los elementos de los números era los elementos de todos los seres
existentes y que los cielos todos eran armonía y número.” (Aristóteles en su Metafísica sobre
Pitágoras y su escuela).

Es decir que el número constituía la esencia de las cosas y éstas se regían por los números. Pero
como el número no es más que tomar en diversas formas la unidad, entonces decían los
pitagóricos que el Uno era el origen de todas las cosas y en ellas estaba, Este Uno que es eterno,
único, inmóvil, idéntico a sí mismo, el Uno considerado como la divinidad.

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La filosofía anterior a Sócrates culmina con dos colosos del pensamiento de todos los tiempos:
Heráclito y Parménides. Ambos fueron contemporáneos y nacieron alrededor del año 520 a.C.
Heráclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de
las doctrinas orientales y de las griegas. Fue un solitario, por ello no quiso que su pensamiento
se divulgara y lo expresaba de modo tal que sólo estaba dirigido a aquellos que era capaces de
entenderlo. Decía “todo cambia, nada permanece, y comparando el curso del río agrega: no nos
bañamos dos veces en el mismo río.” No podemos bañarnos dos veces en el mismo río por dos
motivos: porque al descender la segunda vez las aguas del río ya son otras, y porque también
nosotros algún cambio hemos experimentado.

Las cosas, según Heráclito, están en continuo devenir. Constantemente cambiando, dejando de
ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero ese devenir no se cumple según leyes
arbitrarias, según el puro azar, sino que se cumple según necesidad, y esa necesidad era la
necesidad de la Razón. El devenir estaba regido por la Razón, por el Logos. El mundo del
devenir es una sucesión de contrarios que entablan entre sí permanente lucha y todo se genera
por vía de contraste. El fundamento de las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que es
como si fuera nada.

Por otro lado está Parménides, quien nace en la ciudad de Elea. Organizó a su ciudad natal con
leyes tan admirables que los magistrados juraban cada año a sus ciudadanos respetar las leyes
que aquél había dado. Piensa en el Ser en sí mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su
mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser único. Para él el Ser es una Totalidad
indivisible, única. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningún
vacío. En el Ser parmenídeo podemos advertir los siguientes atributos:

- El Ser es único e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser sólo consigo mismo puede
limitar.
- El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendrá fin.
- Es inmóvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa
pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde éste pueda desplazarse por el Ser
es Todo.

Empedocles también afirmaba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte.
Estos sólo eran unión y separación, mezcla y cambio de elementos de las cosas: el fuego, el
agua, la tierra. La unión y la separación estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia.

Anaxágoras igualmente afirmaba que es imposible que el Ser no sea. El universo se origina en
el Espíritu quien rige todos sus cambios y modificaciones.

Leucipo y Demócrito quisieron conciliar al Ser uno e inmóvil que piensa la razón con la
pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. La pluralidad y la diversidad de las cosas
eran una consecuencia del movimiento de estos átomos en el vacío que al entrechocarse
mutuamente se enlazan sin ningún cambio cualitativo interno.

En la segunda mitad del siglo V se inicia y crece un movimiento que tiene importancia para el
posterior desarrollo de la filosofía. Ese movimiento fue la Sofística. Los Sofistas fueron
maestros que recorrían las ciudades griegas enseñando a los jóvenes –y cobrando por sus
enseñanzas- para que pudieran actuar en política y dirigir los negocios del Estado. Surgieron
como consecuencia de la necesidad que se advertía de educar a los conductores de un pueblo en

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creciente proceso de democratización. Interesaba no enseñar un contenido de verdad sino el arte
de la persuasión. A la physis había que formarla y educarla para la conducción política y para el
éxito.

Los Escépticos lograron ahondar en la conciencia y sacar todas las consecuencias del
subjetivismo. La duda de los sofistas no es tal sino sólo un medio para conseguir el fin
propuesto. Uno de los más famosos sofistas, Protágoras, afirmaba que el hombre era la medida
de todas las cosas, anthropos metron panton. Otro sofista, Gorgias, escribió un libro, De la
naturaleza, o sea del no ser, en abierta polémica con Parménides. En él afirma: “1. Nada existe.
2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si es cognoscible, es incomunicable a los
demás.” Los sofistas se asomaron a la estructura interna del espíritu y desde allí, con un
adiestrado manejo del pensamiento, tenían respuesta para todo y todo lo demostraban.

En contraposición a los sofistas que enseñaban que el hombre individual con su individual razón
era la medida de todas las cosas, Sócrates fue un hombre extraordinario y de decisiva influencia
en la historia del pensamiento. Para él, la razón individual sólo era tal en la medida que
participaba y era un eco de la razón común, del Logos único y común a todos los hombres. El
conocimiento debía obtenerse a través del dia-logo.

Sócrates nació en Atenas en el año 470 a. C y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera
Fenareta. La formación de Sócrates fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar,
autodidacta. Leyó con entusiasmo los libros que cayeron en sus manos. Entre esos libros
estaban los poetas Homero y algunos filósofos como Heráclito y Anaxágoras. Sócrates nunca
salió de Atenas. Pero en las calles de su ciudad fue un incansable caminante. En todas partes
quería conversar con los hombres y especialmente con los jóvenes en loa búsqueda de la verdad.
Sócrates había abandonado su vieja preocupación por la ciencia física porque creía que los
objetos del conocimiento sensible sólo eran objeto de opinión –doxa-. Sólo podía haber para él
verdadero conocimiento indagando a la razón universal que estaba en los hombres. Por ello su
preocupación fue el problema antropológico y moral.

La actitud y el tema de la enseñanza de Sócrates eran semejantes a los de los sofistas y más de
una vez Sócrates fue confundido con ellos, fue considerado un sofista más. Pero hay muchas
diferencias: 1. Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razón individual del
hombre, está el conocimiento universal postulado por Sócrates y fundado en el Logos universal.
2. La enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva
para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3.
La enseñanza de Sócrates no está restringida a una elite, sino que se dirige a cualquier hombre
que quiera escucharle. 4. Mientras que los sofistas cobraban por su enseñanza, Sócrates no
quería recibir dinero por ella y pensaba que era su obligación de ciudadano transmitirla
gratuitamente. Al efecto decía: “Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la solicita,
se la llama prostituta. Igualmente, a aquellos que venden por dinero su sabiduría a quienes la
reclaman, se les llama sofistas, o sea prostitutos.” 5. Mientras los sofistas habían visto en la ley
el resultado del arbitrio humano y la habían opuesto a la naturaleza, Sócrates afirma que las
leyes se fundan en la voluntad justa de los dioses, y en última instancia, en el Logos universal.
Sócrates considera al hombre como inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe
obediencia porque él es un animal político. Las leyes de la ciudad eran para Sócrates divinas y
expresaban la justicia. Siendo la ley la expresión de la voluntad justa de los dioses, aquella no se

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agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes no-escritas que
eran obra no de los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes.

Sócrates fue un hombre radicalmente religioso y respetó la tradición religiosa de su pueblo:

“Que cada uno venere a los dioses según el rito y la ley de su ciudad.” Hay en Sócrates un
intento de racionalizar a los dioses del politeísmo y un esfuerzo por conciliar ambas actitudes. A
esa divinidad de los filósofos él atribuye un carácter personal y providente. A este Dios es al
que Sócrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por él tiene un sentido: “Vivo en
pobreza infinita, dice, para servir al Dios.” Este encaminamiento hacia la perfección,
emprendido como misión sagrada, requiere la purificación moral. La moral socrática es finalista
porque ella está orientada a un fin último que es el bien universal. Ese bien es la felicidad. Pero
para llegar a esa meta postulada por la moral era indispensable, según Sócrates, el uso de la
razón. Es en la razón, en el conocimiento y en la ciencia donde la moral encuentra su
fundamento. El mal resulta una falta de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga
inteligencia puede actuar contra su bien. La sabiduría, sin embargo, sólo es propiedad de los
dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la poseen, la
buscan. Sócrates tiene conciencia de esa limitación, tiene conciencia de que no es sabio y de que
nada sabe. “Sólo sé que no sé nada.”

El principio de la sabiduría consiste en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Es un

conocer los propios límites o, lo que es igual, conocerse a sí mismo. Para él esa era la tarea más
difícil, la de mayor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y todo obrar.

El primer paso de su método para adquirir conocimiento era la refutación. Una actitud crítica a
toda respuesta que obtiene en su constante preguntar. A estas respuestas él nunca las aceptaba
pero tampoco nunca las contradecía directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien
había dicho algo, las dificultades que tenía eso que él había dicho. En ese rodeo purificador
Sócrates ejerce su ironía. Ella consistía en una determinada manera de preguntar a través de la
cual iba poniéndose de manifiesto la común ignorancia de aquellos que dialogaban. La
refutación representa la operación preliminar y necesaria para que el espíritu pueda dirigirse al
descubrimiento de la verdad. La segunda parte del método es un arte que Sócrates ice haber
heredado de su madre, que era partera: la mayéutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de
los niños y él también ayuda al nacimiento y al alumbramiento de ideas.

La actitud de Sócrates no es transmitir un conocimiento objetivo, enseñar cosas, sino enseñar a

aprender, enseñar a alumbrar y encontrar las ideas que están en la mente de los hombres. La
verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Su
método, con sus dos momentos de refutación y mayéutica, está presidido por el ejercicio de la
razón. El método socrático está dirigido a obtener un conocimiento científico y por tanto,
inmutable y universal. Busca la esencia y concepto de las cosas que nos permite tener una
correcta definición de ellas. Sócrates llegó a los conceptos universales y a las definiciones por
medio de la inducción. La inducción parte de las cosas particulares de la experiencia y se
remonta a lo común y universal que en todas esas cosas hay.

Sócrates fue injustamente acusado de corromper a la juventud y de ir en contra de los dioses de

Grecia. La acusación prosperó y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Tuvo oportunidad de
eludir su muerte, sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condición que renunciara a seguir
enseñanza a la juventud, y é no aceptó. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y
tampoco aceptó esa solución. Para Sócrates la actitud del filósofo era un prepararse para la

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muerte. La muerte física era para él menos grave que esa muerte moral que hubiera sido
falsificarse a sí mismo, falsificar aquello por lo cual había luchado y para lo cual se había
preparado toda su vida.

Hombre, metafísica y sentido – Carlos Daniel Lasa

Filosofía, Universidad y Pensar

Si con algo se identifica a nuestro siglo es con las comunicaciones: vivimos en el mundo de las
comunicaciones. Los diversos modos de lenguaje se han multiplicado, aunque la palabra sigue
siendo el principal medio de comunicación entre los hombres. Convivimos con las palabras.
Una de las características de nuestro tiempo es la “inflación” de las palabras. Inflación del sin
sentido de las palabras. Cada palabra designa, para Platón, la esencia de una cosa y su finalidad.
Las palabras fueron constituidas para designar algo, los nombres permiten diferenciar una cosa
de otra y enseñar, ya que nos revelan lo que las cosas son. La palabra, antes de proferirse
oralmente, es concebida dicha por la mente. Si las palabras que empleamos carecen de
significado es porque, previamente, no nos hemos formado una idea de aquello que queremos
expresar mediante dicha palabra. Hoy hay muchas palabras que se pronuncian y que no tienen
contenido. Tres de ellas son los vocablos “Filosofía”, “Universidad” y “Pensar”. Seguramente,
de entre todos los alumnos, la mayoría sostendría que la filosofía era un saber inútil. En la
actualidad se considera un saber útil al saber hacer, al conocimiento tecno-científico que es
medio para operar sobre la realidad. El fin del conocimiento no es el mismo conocimiento sino
la transformación de la realidad.

Dos interrogantes: a) En Occidente, ¿siempre se sostuvo que el paradigma del conocimiento era
el tecnocientífico, el único conocimiento significativo, la única forma de conocimiento?; b) ¿por
qué sostenemos, en la actualidad, a nivel cognoscitivo, el totalitarismo del conocimiento
tecnocientífico?

1- Los saberes en Grecia y en la Edad Media (responde a la pregunta a)

Aristóteles nos hablaba de la existencia de un conocimiento que suponía saber hacer las cosas,
dentro del dominio del hacer. Pero por encima de ese conocimiento había otro. Tenía plena
conciencia de que el hombre no era un ser que sólo producía, que sabía hacer cosas sino también
un ser que obraba y le debía interesar poseer conocimiento que le permitiera conducirse de
modo adecuado en su obrar a fin de alcanzar la felicidad. Este saber es denominado por
Aristóteles como prudentia (ya traducido del griego al latín). Este obrar se distingue del hacer
por cuanto el obrar consiste en una operación inmanente que permanece en el mismo sujeto que
lo ejecuta. El pensar es una acción inmanente ya que permanece en el sujeto que realiza la
acción de pensar. La prudentia es el saber conducirse en la vida para alcanzar la felicidad
buscando la rectitud del obrar humano, su objeto propio no podrá ser otro que el bien y el mal.
Es, para Aristóteles, el saber actuar del hombre en la vida haciendo lo bueno y evitando lo malo.

Por encima de estos dos modos de conocimiento humano, como pertenecientes al orden
práctico, se sitúan saberes que pertenecen al orden especulativo, al orden teorético, y que se
consideran de este modo porque su finalidad no es otra que la del mismo conocimiento. Se
sitúan el hábito de los primeros principios en el orden especulativo, la sabiduría y la ciencia. La
sabiduría es el conocimiento del principio de unidad de todo lo que existe. Es necesario en la
vida de cada pieza preguntarse acerca del principio de unidad que reúne la multiplicidad de las

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cosas. Y este saber es la sabiduría natural llamada filosofía primera o metafísica. Aristóteles
estaba enseñando algo elemental: que el hombre no puede vivir sólo haciendo cosas, fabricando
cosas, sino que también ha de saber quién es, para qué es, cómo debe obrar para ser feliz y por
qué hace todo lo que hace.

Hasta aquí el mundo clásico griego. Un hecho fundamental inaugurará otro tiempo histórico: el
nacimiento de Jesucristo. Es él quien le viene a contar a los hombres lo que Dios es y lo que el
hombres es y para qué ha sido creado. Estos conocimientos nos hacen participar del mismo
conocimiento que Dios tiene de sí, del hombre y del mundo. De allí que el hombre se aboque,
teniendo por verdadera esta revelación –fe- a buscar una inteligencia de la misma. La
inteligencia de la fe es la sagrada teología. A las formas de saber descritas por los griegos se
añade otra cual es la sagrada teología, saber rector de una etapa de Occidente como lo fue la
Edad Media.

2- Génesis del totalitarismo tecnocientífico (responde a la pregunta b)

Bacon y Descartes no se ocuparon de completar la mirada medieval, agregando el conocimiento

que versa sobre lo empírico, excluyeron de la preocupación del hombre los saberes que
interesaban a los griegos y medievales para ocuparse sólo de aquel conocimiento que
verdaderamente a ellos les importaba: un saber que tuviera por finalidad el conocimiento de
cómo funcionaban las cosas a fin de dominarlas y ponerlas al servicio de las necesidades que el
hombre pudiera tener. Es un nuevo paradigma del conocimiento: tecnociencia, ya que la ciencia,
que tenía por finalidad el conocimiento mismo, pasará a subordinarse a la técnica, es decir, se
pondrá al servicio de la manipulación de las cosas.

La preocupación de griegos y medievales de saber la causa eficiente (quién hizo tal cosa), la
causa formal (de qué estructura inteligible dotó a tal cosa), y causa final (para qué hizo tal
cosa).; es desplazada por una nueva preocupación: ¿cómo funcionan las cosas? Al explicarse
cómo funcionan los diversos seres, ello nos va a permitir actuar sobre ellos o fabricar seres
equivalentes. Fue una reforma filosófica en la que triunfa el pragmatismo moderno sobre el
contemplativismo de la tradición greco-cristiana. Fuerza y tuerce la tendencia y orientación
tradicional del saber hacia una meta esencialmente pragmática y utilitarista; ya no se trata de
conocer la realidad, cuando de dominarla, de forzarla y someterla al capricho del hombre.

El hombre se aleja absolutamente de su vida interior, sucedfe que éste, al perder la dimensión
metafísica de su existencia, se pierde. La grave crisis por la que atraviesa Occidente es de
naturaleza metafísica. Un hombre que no sabe quién es no puede construir un mundo de
características humanas. Y la ausencia de autoconocimiento se debe al rechazo de Aquel en
quien se halla su medida en tanto ser finito: el Ser Infinito. Sólo reconociendo al Ser Infinito
puedo descubrir quién soy: un ente inteligente finito. El imperativo tecnocientífico ha decretado
la muerte de la teología y de la filosofía como saberes rectores de la vida humana.

Filosofía, Universidad y pensar

Al igual que para cada pieza del rompecabezas, el hombre no puede dejar de interrogarse acerca
del principio de unidad de todo lo que existe. Dicho principio se nombra ser. Si bien es cierto
que hay diversidad de seres, sin embargo todos convienen en que son. El ser es el principio de
unidad que aglutina, que reúne lo múltiple. La pregunta de la filosofía es ¿Qué es el ser?

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El hombre siempre conoce explicando lo múltiple a partir de lo uno. La filosofía primera o
metafísica era designada por los clásicos como sabiduría porque se ocupaba de conocer el
principio de unidad, no de una región de lo real (ciencia), sino de todo lo que es. Se ocupaba del
unum de todo lo que es. De allí que exista en Occidente un cuerpo denominado Universidad que
se ocupa de dar satisfacción a la naturaleza humana por cuanto en ella se cultivan los diversos
saberes (unum parciales) pero a la luz del saber del unum total. De allí que dicho cuerpo de
maestros y estudiantes sea denominado Universidad: palabra compuesta por unum (uno) y
versus (hacia, en dirección a), ya que todos los saberes particulares hallan su cabal sentido
cuando se ordenan a partir del conocimiento del unum total, a partir del conocimiento que nos
otorga la sabiduría natural, esto es, la filosofía primera o metafísica.

No existió, ni existe ni existirá Universidad sin Filosofía. A nadie se le ocurriría pensar que lo
que constituye a la Universidad como tal es el presupuesto, o el decreto de un Estado que la
designa como tal, o el edificio en el que funciona, o los administrativos, etc. Bastaría pensar que
una empresa podría convertirse en una Universidad si contase con un decreto gubernamental
que la declarase como tal.

Tanto el que da como quienes reciben lo que se les brinda quedan insatisfechos ya que cada uno
sabe que el docente, en sus donaciones parciales, no puede brindad el conocimiento total del
Unum, y esto es lo que hace que el alumno se convierta en estudiante ya que él mismo se
convierte también en un buscador del Unum. El estudiante implica el compromiso con la verdad
buscada y no solamente el mezquino capacitarse para el ejercicio de una profesión. La
Universidad es la corporación de estudiantes y profesores que, por la investigación y la docencia
(doscientia: doy ciencia), se ordena a la contemplación de la verdad.

Imaginemos un inmenso mar, infinito, dentro del cual se hallan innumerables barcos. Los
barcos se hallan instalados en el mar al modo como los hombres conocen de la existencia de la
realidad infinita. Los barcos son realidades limitadas frente a la realidad ilimitada del mar. Pero
esto provoca en los barcos el ferviente deseo de exploración. Cada barco explorador sabe que
jamás le será posible agotar el conocimiento de ese mar. La gran preocupación de los barcos
exploradores será la suerte de aquellos barcos que aún están detenidos en un punto del mar, que
permanecen anclados sin tener ningún movimiento. La realidad de los barcos es la realidad del
hombre. La vida de los barcos buscadores y comunicadores es la vida de aquellos verdaderos
universitarios –los maestros- que hacen posible la existencia de las Universidades. Estos
maestros son sólo estudiantes mayores ya que todos los hombres son estudiantes de la Verdad –
La Realidad Infinita- a la cual propiamente le cabe el oficio de enseñar.

El verbo pensar proviene del vocablo latino pensare, significa, en latín, pesar. Acción de pesar,
como si pusiéramos algo en una balanza comparándolo con una unidad de medida. El que
piensa posee una unidad de medida, posee una concepción del principio de unidad de todo lo
que es, y a partir de allí, pesa, compara una determinada afirmación en un campo particular de la
realidad.

Si la filosofía se ocupa de interrogar acerca del principio de unidad de todas las cosas, y la
Universidad es tal cuando vive y florece en ella dicho cultivo, el auténtico Pensar sólo será
posible dentro de dicho ámbito.

La filosofía como fundamento de la Universidad

10
La filosofía aparece como el saber básico de la Universidad. Lo básico es lo fundamental. Del
vocablo latín basis, significa fundamento, apoyo, sostén. Sin una base no puede existir el
edificio arquitectónico que es una Universidad. La base de la misma, el saber fundamental, el
saber que vertebra todos los saberes reunidos y convirtiéndolos en un universo del saber, es la
filosofía. Ella se pregunta por aquello que es primero en el orden del ser –el ser fundante de
todo lo que es, el Unum, la Verdad-, los primeros principios, el ser, no contradicción, el de
identidad. La filosofía se interroga por los primeros principios del conocimiento humano,
primeros principios que son lo primero en el orden de la realidad. La Universidad enseña el
saber báico, fundamental que es la filosofía, a fin de que el estudiante pueda construir su propio
rompecabezas convirtiéndose en un verdadero universitario y no en un diversitario.

Un saber que no pone a sabiendas su fundamento, limitándose en él, no es un saber sino sólo un
opinar. Sin embargo el saber básico, el saber fundamental, está ausente en muchas de las
denominadas “Universidades”. Esto sucede por el imperio del conocimiento tecnocientífico.
Este saber se presenta hoy como el saber al que deben aspirar los hombres y los pueblos. En
Argentina, la Reforma Educativa llevada a cabo durante el gobierno de Menem se propone
insuflar el espíritu tecnocientífico en los estudiantes de todos los niveles. La educación
tecnológica es la impronta del nuevo sistema educativo, que relaciona pensar con hacer y que
deberá hallarse presente desde el Jardín de Infantes hasta el Polimodal. Una reforma que
persigue la cristalización de un hombre enteramente ocupado por la perfección de su obra, por el
éxito exterior, olvidado absolutamente de los problemas esenciales de la naturaleza humana,
generará un hombre-lobo que devorará tanto a los demás hombres como al anhelo esencial de su
ser, por cuanto todo tendrá razón de medio respecto del fin que es el éxito de su obra.

El fin de este poder no es otro que el afán de lucro, fin al que se llega a través de un binomio
inseparable cual es la producción y el consumo. Los Estados que se hallan subordinados al
poder económico ejecutan sólo políticas que corresponden a la lógica de la producción y del
consumo que interesa al poder mundial. De allí que la educación no pueda permanecer ajena a
esta lógica.

La lógica en que se halla fundada este sistema siente pánico ante un solo enemigo: al pensar. El
pensar es liberador: es quien pone al hombre fuera de la jaula, le permite tomar conciencia de
los pilares que la sostienen. No hay nada más movilizador que el pensamiento.

Esperemos que sean las Universidades quienes recuperándose, reconquistándose, siendo fieles a
su esencia, hagan posible la unitotalidad del saber, el auténtico pensar y con ello, promuevan un
hombre pleno, capaz de proyectar un mundo de rostro plenamente humano.

Tolerancia, multiculturalidad, convivencia – “El malestar de la vida pública” – Victoria

Camps

I.

El discurso de la tolerancia no ha perdido vigencia desde que lo abordaron con fuerza Locke o
Voltaire en el siglo XVII. Su contenido no es el mismo que entonces, cuando la tolerancia era
exclusivamente tolerancia religiosa. Los fundamentalismos religiosos siguen en pie, pero hay
también fundamentalismos nacionalistas, conflictos causados por las migraciones, las limpiezas
étnicas, las tribus urbanas, las divisiones políticas. Exhiben el rechazo al otro simplemente
porque es otro, diferente.

11
El individualismo moderno es posesivo. Cuesta aceptar lo que es distinto, esa diversidad que
hemos venido en llamar cultural. No queremos reconocer que somos iguales. Por eso la
multiculturalidad se ha convertido en algo así como el ideal o la utopía de nuestro mundo.
Aceptar la multiculturalidad significa reconocer las diferencias sin abdicar de la igualdad básica
que debe unirnos. Accidentalmente somos distintos, pero esencialmente somos iguales. Todos
merecemos el mismo respeto y tenemos derecho a manifestar y conservar nuestras diferencias.

El derecho a ser distinto es demanda de reconocimiento. Demanda que suele venir de los
sectores más desprotegidos y marginados, de las culturas llamadas minoritarias, no porque estén
menos pobladas, sino porque la gente que está en ellas no parece merecer un lugar entre la
mayoría reconocida. Minorías cualitativamente inferiores. Los individuos que pertenecen a
colectivos marginados sólo piden ser reconocidos como ciudadanos de primera categoría. Todos
somos iguales en la medida en que somos seres humanos. Estamos ante la identidad más formal
y más específica: la que dice simplemente que los humanos tienen una dignidad de la que
carecen los demás seres vivos.

Es preciso que también los otros le reconozcan a uno como tal ser humano. Las respuestas a las
preguntas ¿quién soy? ¿de dónde soy? ¿qué quiero ser? Se encuentran sólo en la relación del yo
con los otros. El desarrollo de la propia identidad necesita de la relación y el dialogo con los
otros.

Las preguntas en torno a la configuración de la identidad no tenían mucha razón de ser en las
sociedades antiguas. Sociedades jerárquicas donde la identidad era estática, predeterminada
desde y por el nacimiento, sin trasvases posibles de unas clases a otras. El esclavo no podía ser
amo aunque se lo propusiera. En las sociedades modernas, liberales y democráticas, en cambio,
partimos del principio de la igualdad. Todos somos iguales, es decir, nuestros fines y nuestras
posibilidades son parecidas. Cada cual es libre porque nadie es esencialmente superior a otro.

La dignidad significa autonomía, esto es, libertad para escoger la forma de vivir que cada uno
prefiera. Ese estado que llamamos social, el estado de bienestar, es el que protege a todos sus
miembros por igual, les reconoce a todos los mismos derechos, les da lo mismo –educación,
sanidad, vivienda, pensiones, trabajo- ¿para qué? Para que puedan ser diferentes, para que
puedan escoger cómo vivir. Todos tenemos la obligación de reconocer la identidad de los otros.
En una democracia deben caber todos los individuos sea cual sea la cultura, la comunidad o el
colectivo al que pertenezcan.

II.

La sociedad abierta, plural y democrática no ha sabido reconocer pacífica y realmente a todo el

mundo. Son los países más desarrollados, allí donde la democracia moderna se constituyó con
más solidez –Estados Unidos o Europa-, los que se encuentran más afectados por movimientos
intolerantes. El caso es que la intolerancia no va sólo del poderoso al débil, sino que se hace
recíproca. Las que hemos llamado “minorías” provocan el rechazo de las mayorías asentadas, se
repliegan en fortalezas fundamentalistas cuyo principal problema no es sólo que no sean
reconocidas, sino que se niegan explícitamente a serlo. Estamos antes una causa de doble filo.
Por una parte, intolerancia frente a los desposeídos, pobres, minorías, gente anormal, indeseable.
Por otra, intolerancia de esas minorías con respecto a quienes, a su juicio, no han hecho sino
dominarlas o ignorarlas.

12
Así surgen los fundamentalismos. La explicación de quienes los sustentas, desde dentro o fuera
de ellos, incide en el irremediable victimismo del oprimido y afirma que la supuesta tolerancia
de los poderosos siempre fue hipócrita. El oprimido se convertirá en opresor y se vengará de
todos cuantos se cebaron en su indefensión. Una idea avala tal movimiento: la convicción de
que vale más aquello que siempre valió menos, que lo que fue históricamente menos reconocido
y precisamente porque dejó de ser reconocido merece imponerse sobre los valores y cánones
establecidos. El defensor a ultranza de los valores olvidados lo hace desde la voluntad de
ignorar todo lo que no sea la defensa de esos valores. Lo suyo es lo único que merece ser
reconocido. Cuando a eso se añade la utilización de cualesquiera medios para recabar el
reconocimiento tal y como quieren recabarlo, estamos en el terror o la guerra. Llevado al
extremo, pues, el fundamentalismo no repara en medios ni en métodos. El fin lo justifica todo.
El fundamentalismo se instala en la tierra de nadie, sólo recuerda su opresión –o la de los suyos-
. Sólo reacciona con el odio al otro.

Cuando el sujeto del reconocimiento o de la tolerancia es la cultura y no la persona, las

consecuencias acaban siendo contraproducentes tanto para la integración de las culturas, como
para la convivencia de las personas, que es lo que en definitiva se trata de reconstruir.

El multiculturalismo trata de remediar las deficiencias de un liberalismo vacío de valores, de un

liberalismo que ha dado lugar a sociedades sin normas claras, puras atomizaciones anómicas de
individuos o de corporaciones que, al parecer, no tienen nada que les una en torno a intereses
comunes. Es el subsuelo propicio para que prospere el llamado “pensamiento único”, el
predominio del mercado que unifica gustos, mentalidades y opiniones.

Contra ese liberalismo anómico se muestra el pensamiento comunitarista que rechaza el ideal de
una justicia para todos. Lo que hay que compartir no son derechos universales, sino fines o
bienes particulares, ideas sobre lo que es la vida buena. Hace falta algo que nos una –Rousseau
lo llamó “religión civil”- y que nos haga sentir que somos animales del mismo establo. De lo
contrario, pedir cooperación es inútil.

Los comunitaristas piensan que el individualismo económico, que propicia un individuo frío y
calculador en busca de su utilidad personal e interesada, es irreal. La sociedad no es un
mercado. La comunidad es el centro. La pertenencia a la comunidad significa la colaboración en
unos fines comunes, los cuales no son obstáculo para que sea respetada la autonomía de la
persona. La palabra clave de la comunidad es la moralidad, como mecanismo más amplio,
menos costoso y menos coercitivo para atender a las necesidades y asuntos comunes. El
comunitarismotiene una vertiente cierta y aceptable y otra peligrosa. Es cierto que los valores
abstractos, los derechos humanos, no arraigados a ninguna sociedad y tradición concreta, sino a
la tradición de la humanidad, no motivan. El derecho a la igualdad es un derecho básico y
fundamental. Pero no sentimos al otro como igual: lo sentimos diferente, sin derecho a exigir lo
que exige porque no tiene nada que ver con nuestro mundo ni con nuestras costumbres ni con
nuestra historia. Nadie puede exigirnos que le reconozcamos como igual. Sólo se nos puede
exigir que lo toleremos, como se tolera lo que, en realidad, no se comprende ni se comparte. Es
un deber hipócrita, de pura conveniencia, que no nos acostumbra a integrar al otro en nuestro
mundo. Los comunitaristas nos dicen: no hay integración real porque falta el sentimiento de
pertenencia a una misma comunidad.

Pero está el aspecto negativo del comunitarismo. Las comunidades unes, pero a su vez separan
de las demás comunidades o de quien no pertenece a ninguna de ellas. Tener que pertenecer a

13
una comunidad para ser reconocido es una condición del débil, del excluido. Las comunidades
separan y producen enfrentamientos.

III.

Pensar en términos de “tolerancia/intolerancia” es aceptar una desigualdad que hace a unos

inferiores a otros: la desigualdad de la pobreza, la desigualdad sexual, territorial, religiosa,
política. Cuando frente a esa desigualdad se invoca la tolerancia, de hecho se está pidiendo sólo
un reconocimiento formal, no real. Y es formal porque no se ve al individuo que sufre la
opresión, sino al colectivo.

Es fácil que la tolerancia sea lo que la misma palabra dice: sólo apariencia, fórmulas
insuficientes para corregir la práctica de raíz. Bastan unas políticas de discriminación positiva
para las mujeres, de inmigración para los magrebíes o los turcos, basta un parlamento donde
teóricamente las fuerzas políticas dialogan. Es suficiente permitir que las niñas islámicas
mantengan su velo. Bastan unas cuantas leyes y formalidades para que todo parezca resuelto.

Queda resuelto en apariencia. Se tolerará la presencia de grupos, de culturas, cuyos individuos

de hecho no son reconocidos como tales. Hablar de tolerancia es eludir el auténtico
reconocimiento. Es, por tanto, poner obstáculos a la convivencia. No hay que aprender a ser
tolerante sino a convivir. Pues tolerar no es otra cosa que sufrir, aguantar, soportar lo que no
gusta. La educación es fundamental porque educar es crear hábitos, costumbres, formar el
carácter. No tanto enseñar teorías, sino producir una práctica. El saber práctico que era, para los
griegos, la ética, y que hoy debería proponerse los siguientes objetivos:

1- Conocimiento de las causas de las cosas: hay que descubrir las causas concretas de
intolerancia para corregirlas o, por lo menos, denunciarlas.
2- La tolerancia es consecuencia de la conciencia de las limitaciones humanas: nadie posee
la verdad absoluta, por lo que el dialogo y el razonamiento son imprescindibles.
Dialogar es tener en cuenta al otro, su palabra y sus razones. La tolerancia es una virtud
cívica de los prudentes.
3- El saber práctico de la convivencia se enseña, sobre todo, con el ejemplo. La mejor
forma de perder credibilidad en la educación es haciendo lo contrario de lo que se dice
que hay que hacer. El lenguaje irrespetuoso y discriminatorio, las malas maneras y
malos tratos, las faltas de delicadeza, las violencias verbales y físicas son el antídoto
más eficaz para las lecciones de convivencia.

Cuando hablamos de intolerancia pensamos en la intolerancia frente a grupos minoritarios que

se sienten fuera de la sociedad. Pero también hay intolerancia y mala convivencia entre los
plenamente aceptados. La intolerancia entre generaciones se agudiza con la crisis del empleo y
con las inseguridades del estado de bienestar. Las raíces de la mala convivencia no están sólo ni
mayormente en diferencias culturales, sino en apetitos de poder y de protagonismo. El caso es
que también en la actividad política hay déficit de convivencia porque lo que se enfrenta son
colectivos, grupos de poder: no ideas, programas o proyectos, que es lo que debería ser central
en la política. El magrebí, el negro, el homosexual, el enfermo de sida, el parado o la mujer
explotada no es otra cosa que el reconocimiento y la consideración de los problemas comunes,
los problemas que nos afectan a todos. Cualquiera de los otros problemas que afectan a los
grupos llamados minoritarios. Son problemas de todos.

14
Historia del pensamiento filosófico y científico – Giovanni Reale y Dario Antiseri

Cap. VI – Platón y la Academia Antigua

1.La cuestión platónica

Vida y obras de Platón

Platón nació en Atenas en 428-427 a.C. su verdadero nombre era Aristocles: Platón es un
sobrenombre añadido por la amplitud de su estilo: platos significa amplitud, anchura, extensión.

Primero fue discípulo del heracitiano Cratilo y después de Sócrates. La intención inicial de
Platón al frecuentar a Sócrates fue la misma que la mayoría de los otros jóvenes, y no consistía
en transformar la filosofía en objeto de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida
política, a través de la filosofía. Platón tuvo un primer contacto con la vida política en el 404-
403 a.C., cuando tomó el poder la aristocracia y dos allegados suyos desempeñaron funciones
de primera línea en el gobierno oligárquico. Debió constituir sin duda una experiencia amarga a
causa de los métodos sectarios y violentos que Platón vio poner en práctica precisamente a
aquellos en que había depositado confianza. Sócrates fue condenado a muerte. De la condena de
Sócrates fueron responsables los demócratas que habían reconquistado el poder.

En el 388 a.C., hacia los cuarenta años de edad, partió de viaje por Italia. Es probable que ese
viaje fuera realizado por el deseo de conocer las comunidades de los pitagóricos. Durante ese
viaje, Platón fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio I. platón esperaba inculcar
en el tirano el ideal del rey-filósofo. Chocó muy pronto con el tirano y con su corte por sostener
aquellos principios. En cambio estableció un fuerte vínculo de amistad con Dión, pariente del
tirano, en el que platón creyó hallar un discípulo capaz de convertirse en rey-filósofo. Dionisio
se irritó con Platón hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador
espartano en Egina. Afortunadamente fue rescatado por Aníceres de Cirene, que se encontraba
en Egina.

A su regreso a Atenas fundó la Academia y reclutó a gran número de jóvenes e incluso a

hombres ilustres. En el 367 a.C., Platón efectuó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había
muerto y le había sucedido su hijo Dionisio II, quien se reveló del mismo modo que su padre.
Obligó a Dión a exiliarse, acusándolo de conspirar contra él, y retuvo a Platón casi en calidad de
prisionero, hasta que lo dejó en libertad para que regresase a Atenas.

Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. Escribió 36 obras. En conjunto integran
lo que se denomina la “cuestión platónica”.

La cuestión de la autenticidad y de la evolución de los escritos

El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos ellos auténticos, o
bien hay algunos que no lo son? La crítica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema
hasta límites increíbles, llegando hasta extremos hipercríticos verdaderamente exagerados. Más
adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los
diálogos son auténticos o incluso todos ellos.

El segundo problema hace referencia a la cronología de estos escritos. No consiste en un mero

problema de erudición, puesto que el pensamiento platónico se fue desarrollando gradualmente,

15
creciendo sobre sí mismo y a veces incluso autocriticándose y autocorrigiéndose. Es posible que
algunos hayan sido retocados y en parte rehechos en los años de madurez. Los llamados
“diálogos dialécticos” (Parménides, Sofista, Político, Filebo) son obras del último Platón y los
grandes diálogos metafísicos son obras de madurez. Es posible reconstruir el pensamiento
platónico de un modo bastante satisfecho. La evolución espiritual de Platón avanza de acuerdo
con el siguiente itinerario: primero se dedicó a la problemática predominantemente ética (ético-
política). Después cayó en la cuenta de la necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofía
de la physis. La recuperación de los temas onto-cosmológicos de los físicos se produjo de un
modo original: mediante una auténtica revolución del pensamiento. El descubrimiento del ser
suprasensible y de sus categorías desencadenó un proceso de revisión de una serie de antiguos
problemas, y provocó el nacimiento de otros nuevos, que Platón ahondó a través de los diálogos
de la madurez y de la ancianidad.

Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones recíprocas

Tercer problema: el de las llamadas “doctrinas no escritas”. Algunas fuentes antiguas nos narran
que Platón, en el seno de la Academia, desarrolló cursos titulados “Acerca del Bien”, que no
quiso poner por escrito. Trataba sobre las realidades últimas y supremas, es decir, sobre los
principios primeros. Platón se hallaba convencido de que estas realidades no podían
comunicarse si no era a través de la preparación oportuna y de las severas comprobaciones que
sólo pueden tener lugar en el dialogo vivo y mediante la oralidad dialéctica.

Los diálogos platónicos y el Sócrates personaje de los diálogos

Trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático reproduciendo su incesante interrogar una y
otra vez. Nació así el dialogo socrático, que se convirtió por derecho propio en un género
literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discípulos de Sócrates y más tarde por los
filósofos siguientes. Platón fue el que lo inventó y su más brillante representante. En sus
diálogos el protagonista será Sócrates en la mayoría de los casos, discutiendo con uno o más
interlocutores. El Sócrates de los diálogos platónicos, de persona histórica se transforma en
personaje de la acción dialógica. El Sócrates de los diálogos es, en realidad, Platón mismo.

Recuperación y nuevo significado del mito de Platón

Los sofistas efectuaron un uso funcional del mito. Sócrates había condenado esa utilización del
mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al principio Platón compartió esa postura
socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias comenzó a conceder valor al mito y a continuación
lo empleó de manera constante y le adjudicó una gran importancia. ¿Cómo es posible que la
filosofía vuelva a incluir el mito? ¿Qué sentido tiene el mito en Platón? El logos capta el ser,
pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación de la vida, imposible de captar a
través del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Platón revaloriza el mito. Para
él, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. El mito busca una
aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. Platón, una vez que la
razón ha llegado a los límites extremos de sus posibilidades, encarga al mito la tarea de superar
estos límites, elevando el espíritu hasta una visión, o por lo menos, hasta una tensión
trascendente. El mito no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula. Mito que es
creado, es también desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantásticos, con
objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de alusión y de intuición.

16
Pluridimensionalidad y polivalencia del filosofar platónico

Con el transcurso de los siglos, Platón ha ido revelando gradualmente aspectos diferentes:

a- Clave metafísica y gnoseológica. Teoría de las ideas y del conocimiento de las ideas.
b- Más tarde, con el neoplatonismo, se creyó encontrar el mensaje platónico en la temática
religiosa, en el anhelo de lo divino y la dimensión mística.
c- En el presente siglo, sin embargo, ha surgido una tercera interpretación en los temas
políticos o ético-político-educativos. Platón afirma que su pasión fundamental consistía
en la política.
d- Por último, desde hace algunas décadas se ha recuperado la dimensión de la oralidad
dialéctica y el sentido de aquellas cosas que Platón deseaba que permanecieran no
escritas.

Sin embargo, el verdadero Platón se halla en todas estas direcciones al mismo tiempo.

2.La fundación de la metafísica

La segunda navegación o el descubrimiento de la metafísica

En la filosofía platónica se da el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible,

es decir, una dimensión suprafísica del ser. La causa de lo que es físico y mecánico, ¿no residirá
quizá en algo que no es físico y no es mecánico? Platón emprendió lo que él mismo denomina
con una imagen simbólica una “segunda navegación”. Terminología marinera: a la que se
emprendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos.
En la imagen platónica, la primera navegación simboliza el recorrido que realiza por la filosofía
impulsada por el viento de la filosofía naturalista. La “segunda navegación”, en cambio,
representa la aportación personal de Platón, gracias a sus propias fuerzas, es decir, su
contribución personal. Nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible, esto es,
del ser inteligible.

¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Para explicar ese “porqué” el filósofo naturalista
recurriría a elementos puramente físicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta
clase. Sin embargo, afirma Platón, éstos no son verdaderamente causas, sino medios o con-
causas. Es preciso postular la existencia de una causa superior, algo no sensible, sino inteligible.
Se trata de la idea o forma pura de lo bello en sí, que, mediante su presencia, su participación,
hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir, se realicen a través de la forma, del color y de
la proporción que por fuerza se requieren para ser bellas.

Se da la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el
otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia,
puramente inteligible.

Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platón con el nombre de “idea” y eidos,
que quieren decir “forma”. Las ideas de las que hablaba Platón no son simples conceptos, es
decir, representaciones puramente mentales. Las ideas no son simples pensamientos, sino
aquellos que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero
ser, el ser por excelencia. Son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa
17
sea lo que es. Las ideas constituyes un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada
cosa).

Las expresiones más famosas mediante las cuales Platón ha aludido a las ideas son las fórmulas
“en sí”, “por sí” e incluso “en sí y para sí” (bello en sí, el bien en sí, etc.). Tales expresiones
indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: expresan el carácter de absoluto.

El conjunto de las ideas ha pasado a la historia con el nombre de “hiperuranio”, que se utiliza en
el Fedro.

Lugar hiperuranio significa “lugar sobre el cielo” o “sobre el cosmos físico”, por tanto, se trata
de una representación mítica de una imagen que indican un lugar que no es en absoluto un lugar.
Lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible. Este lugar
supraceleste y de las ideas que en él se encuentran sólo son captados por la parte más elevada
del alma, es decir, por la inteligencia y sólo por ésta.

La estructura del mundo ideal

Dos planos del ser: sensible e inteligible. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son
propios es lo característico del ser sensible, en cambio la inmutabilidad y todo lo que ella
implica es lo propio del ser inteligible. Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser
diferente a todas las demás, debe “no ser” todas las otras. Cada idea tiene una determinada dosis
de ser, pero su infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser
todas las demás.

Platón concebía el mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en

el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea
que se halla en el vértice de la jerarquía. Esta última Idea es condición de todas las otras, pero
no resulta condicionada por ninguna.

En la República, Platón habló acerca de este principio incondicionado que se halla en el vértice,
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirmó que el Bien no es sólo el fundamento que
convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la
substancia. El Bien no es substancia o esencia, sino que está por encima de la substancia, siendo
superior a ésta en dignidad jerárquica y en poder.

El principio supremo (que era denominado Bien en la República), en las doctrinas no escritas
recibía el nombre de Uno. El Uno reasume en sí mismo al Bien, en la medida en que todo lo que
produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del Uno). Al Uno se contraponía
un segundo principio, entendido como principio indeterminado e ilimitado. A este segundo
principio se le denominaba Díada o Dualidad de grande y pequeño”, tendía simultáneamente a
la infinita grandeza y a la pequeñez infinita. El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como
principio limitante y determinante, es decir, como principio formal (principio que da forma).
Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato. Todas y cada una
de las ideas son una mezcla de ambos principios. Además el Uno se manifiesta como Bien. Así
el Uno es:

a- Principio de ser (porque el ser, es decir la esencia, la substancia, la idea, nace gracias a
la delimitación de lo ilimitado).

18
 b- Principio de verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello que está determinado
resulta inteligible y cognoscible
c- Principio de valor, porque la delimitación implica orden y perfección, es decir,
positividad.

La generación de las ideas a partir de los principios (Uno y Díada) no debe entenderse como si
fuese un proceso de carácter temporal, sino como una metáfora que ilustra un análisis de
estructura ontológica. Cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y después
otras, ello no significa suponer una sucesión cronológica, sino una graduación jerárquica, es
decir una anterioridad y una posterioridad ontológicas. Inmediatamente después de los
principios vienen las ideas más generales, como por ejemplo las cinco ideas supremas de las que
se habla en el diálogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras
similares (por ejemplo: Igualdad, Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platón colocaba
en el mismo plano los llamados números ideales o ideas-números, arquetipos ideales que no hay
que confundir con los números matemáticos.

En el escalón más bajo de la jerarquía del mundo inteligible se hallan los entes matemáticos, es
decir, los números y las figuras geométricas. Tales entes (a diferencia de los números ideales)
son múltiples (hay muchos unos, muchos doses, etc.), aunque sean inteligibles.

Más adelante esta compleja esfera de la realidad inteligible platónica recibió el nombre de
“cosmos noético”. Éste constituye la totalidad del ser inteligible, de los pensable. En esto
consistía exactamente lo que Platón, en el Fedro, llamaba “lugar supraceleste” y también
“llanura de la verdad”, donde las almas acuden a contemplar.

Génesis y estructura del cosmos sensible

El mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un principio
material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carácter físico.

Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere (personal, por lo
tanto), quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado el receptáculo sensible
y de esta manera ha generado el cosmos físico. Hay un modelo (mundo ideal), hay una copia
(mundo sensible) y existe un Artífice que ha hecho la copia, el Artífice (el intelecto) también es
eterno. En cambio, el mundo sensible es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido
engendrado.

Sin embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar el mundo? El Artífice divino ha
generado el mundo por bondad y amor al bien. Hizo la obra más bella posible, animado por el
deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al margen de
irreductibilidad de la espacialidad caótica (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo
irracional a lo racional.

Platón concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Y dado que esta obra del Demiurgo se
halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupción. Por lo tanto el mundo ha
nacido, pero no perecerá. El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un “es”
inmóvil, sin el “era” ni el “será”. El mundo sensible existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es
entonces el tiempo? La respuesta de Platón consiste en la imagen móvil de lo eterno, una
especie del desarrollo del “es” a través del “era” y del “será”. Este desarrollo implica generación

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y movimiento. El tiempo ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generación del cosmos.
Esto significa que antes de la generación del mundo no existía el tiempo y que éste se inició
junto con el mundo.

Dios y lo divino en Platón

Platón fue el fundador de la teología occidental. La segunda navegación concedió a Platón por
primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a través de lo suprasensible. No
obstante aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y haya implantado sobre
él la problemática teológica, vuelve a plantear la opinión según la cual lo divino es
estructuralmente múltiple. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona. En la cumbre de
la jerarquía de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no un Dios (personal), al igual
que las ideas son entes divinos (impersonales) y no dioses (personales).

En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que conoce y quiere.
Jerárquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que o sólo no lo crea, sino
que depende de él. Es un hacedor del mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo
concebidos como inteligentes y animados, también son dioses creados por el Demiurgo. Platón
parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por el antiguo politeísmo tradicional. Ni
siquiera Aristóteles (ni ningún otro griego), conseguirá llegar a una visión monoteísta, que
Occidente sólo podrá conocer a través de los textos de la Biblia.

3.El conocimiento, la dialéctica, la retórica, el arte y la erótica

La anamnesis, raíz del conocimiento

La forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. En el Menón se

halla la primera respuesta al problema del conocimiento. El conocimiento es “anamnesis”, esto
es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de
nuestra alma. El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico.
El primer punto de vista, de carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órfico-
pitagóricas, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el
alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de
este mundo. El alma, lo único que tiene que hacer es extraer de sí misma la verdad que posee
substancialmente y que posee desde siempre: “extraer de sí misma” es un recordar.

Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico. Interroga a un

esclavo, que no sabe geometría, y consigue que solucione (limitándose a interrogarle
socráticamente), un complejo problema geométrico. Entonces Platón argumenta que el
conocimiento ha sido extraído del interior de sí mismo, de su propia alma, que se ha acordado
de él. Es evidente que para lograr que surja mayéuticamente la verdad desde el alma, dicha
verdad debe permanecer en el alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse no sólo
como corolario de la doctrina órfico-pitagórica de la metempsicosis, sino también como una
justificación y una aseveración de la posibilidad misma de la mayéutica socrática.

Los grados del conocimiento: la opinión y la ciencia

Hay fases y modos específicos del conocer, lo que Platón demostró en la República y en los
diálogos dialécticos. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo

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sensible, Platón concluye que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un
conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama “opinión” (doxa). Para
Platón la opinión es casi siempre falaz. Para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso
vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de la
causa (de la idea). Entonces dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o episteme.
Tanto la opinión (doxa), como la ciencia (episteme), poseen dos grados distintos. La opinión se
divide en la mera imaginación (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide
en conocimiento medio (dianoia) y en pura intelección (noesis).

La dialéctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer,
es decir en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta la dianoia y sólo el filósofo accede a la
noesis y a la ciencia suprema. El intelecto dejando de lado las sensaciones y todos los elementos
ligados a lo sensible, capta las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, todos sus vínculos
de implicación y de exclusión, elevándose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema,
lo Incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea
en idea, constituye la dialéctica y por ello el filósofo es un dialéctico.

La dialéctica ascendente es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las
ideas y más tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. La dialéctica descendente, recorre el
camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas generales y, avanzando por división, llega a
determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura jerárquica
del mundo ideal.

La dialéctica constituye la captación del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea
ocupa en dicha estructura, en relación con las demás: en esto consiste la verdad.

El arte como alejamiento de lo verdadero

En cuanto al arte, Platón sólo se preocupa por establecer cuál es el valor de verdad que posee.
Su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no es
una forma de conocimiento, no mejora al hombre, sino que lo corrompe, no educa, deseduca,
porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de
nuestro ser.

Platón asume una actitud negativa ante la poesía, considerándola como algo inferior a la
filosofía. El poeta no sabe dar razón de lo que hace ni sabe enseñar a los demás aquello que
hace. El poeta es poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento. El arte, a través
de todas sus expresiones (poesía, arte pictórico o plástico), es una mimesis, una imitación de
acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Se alejan de
lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a
su vez, es una imitación de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitación de
una imitación, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente
alejada de la verdad. Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazó que el arte
tuviese valor por sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso. Si se abandona a sus
propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la
filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas
del filósofo.

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La retórica como mixtificación de lo verdadero

En la antigüedad clásica la retórica poseía una enorme importancia. Se trataba de una fuerza
civil y política de primerísima magnitud. Según Platón, la retórica –el arte de los políticos
atenienses y de sus maestros- no es más que alago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad.
Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero
conocimiento de ellas, se propone persuadir y convencer a todos acerca de todo, sin tener
ningún conocimiento. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la
mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que aquel que sabe, apelando a los
sentimientos y a las pasiones. El retórico se halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o
más todavía. La retórica debe ser reemplazada por la política verdadera, que coincide con la
filosofía.

La erótica como vía alógica hacia lo absoluto

Platón no vincula la temática de la belleza con la temática del arte, sino con la temática del eros
y del amor. Éste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible. El
Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor no es un Dios,
pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco inmortal: es uno de aquellos seres
demoníacos intermedios entre el hombre y Dios. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída sólo
por Dios. La filo-sofía es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero
aspira a él, se halla siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a
buscarlo, precisamente como hace un amante. El Amor posee munchos caminos que conducen a
diversos grados de bien. El verdadero amante es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final,
para alcanzar la visión suprema, la visión de lo que es absolutamente bello.

a. El grado más bajo en la escala del amor es el amor físico, que es el deseo de poseer el
cuerpo bello como objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo.
b. Le sigue el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino en sus almas.
Entre los amantes pertenecientes a la dimensión del espíritu se hallan, en una escala más
elevada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, de la justicia y de las leyes,
los amantes de las ciencias puras.
c. Finalmente se halla la visión fulgurante de la Idea de lo Bellos en sí, de los Absoluto.

El amor (el amor platónico), es nostalgia de lo Absoluto, tensión transcendente hacia lo

metaempírico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.

4.La concepción del hombre

La concepción dualista del hombre

Se considera que el cuerpo no es tanto el receptáculo del alma, a quien le debe la vida y sus
capacidades, sino más bien la tumba y la cárcel del alma, un lugar de expiación del alma.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y
el alma mientras se halle en un cuerpo está como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Al
morir el cuerpo, el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es la raíz de todo mal, el origen de
enemistades, discordias, ignorancia y demencia.

Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significado

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Dos paradojas más conocidas de la ética platónica: a huida del cuerpo y la huida del mundo.

1- La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedón. El alma debe tratar de
huir lo más posible del cuerpo y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la
verdadera filosofía es un ensayo de la muerte. La muerte es un episodio que únicamente
hace referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran
beneficio, al permitirle una vida más verdadera. Esto significa que la muerte del cuerpo
inaugura la auténtica vida del alma. La huida del cuerpo es el reencuentro con el
espíritu.
2- Segunda paradoja: la huida del mundo. Huir del mundo significa transformarse en
virtuoso y tratar de asemejarse a Dios. Nos conviene disponernos a huir de aquí con la
máxima celeridad, para subir más arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello
que le es posible a un hombre, y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al
mismo tiempo, sabiduría.

Ambas paradojas tienen idéntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del
cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento. Huir del mundo quiere decir huir del mal del
mundo, también a través de la virtud y el conocimiento.

La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre.
Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz mítico, señalando que
“cuidado del alma” significa “purificación del alma”. Se lleva a cabo cuando el alma
trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual,
uniéndose a él como a algo que le es similar y connatural. La purificación coincide con el
proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Es un esfuerzo catártico
de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Para Platón, el proceso del
conocimiento racional es al mismo tiempo un proceso de conversión moral. Conociendo como
el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. La dialéctica es una liberación de las
servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es
una iniciación al Bien supremo.

La inmortalidad del alma

Hay una prueba central que se halla en el Fedón. El alma humana es capaz de conocer las cosas
inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio una
naturaleza afín a ellas: en caso contrario, aquellas superarían la capacidad de esta naturaleza. Y
como aquellas cosas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna. Las
almas, en el Timeo son engendradas por el Demiurgo con la misma substancia con la que ha
sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto,
se originan mediante un nacimiento pero no están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto
a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo.

El alma constituye la dimensión inteligible y metaempírica, incorruptible, del hombre. El

hombre descubre que posee dos dimensiones: la dimensión física (la única a la que le conceden
existencia), un sy la dimensión espiritual.

La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte

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El objeto de los mitos escatológicos consiste en hacer creer, en diversas formas y mediante
diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con
el puro logos, si bien éste no las contradice y en parte las rige.

La metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platón presenta esta doctrina en dos formas
complementarias:

- En el Fedón las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las
pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse
completamente de lo corpóreo, que se les ha vuelvo connatural. Esas almas vagan
errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que
se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, según haya
sido la bajeza de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud se reencarnarán en animales
mansos y sociables, o incluso en hombres justos.
- En la República Platón menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy
distinto del anterior. Existe un número limitado de almas, de modo que si en el más allá
todas recibiesen un premio o un castigo eternos, llegaría un momento en el que no
quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo, Platón considera que el
premio y el castigo ultraterrenos, después de haber vivido en este mundo, deben tener
una duración limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien
años como máximo, Platón considera que la vida ultraterrena debe durar diez veces cien
años, esto es, mil años. Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a
encarnarse.
- En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidades y de ciclos de tiempo, se
manifiestan ideas análogas, de las que se infiere que las almas recaen cíclicamente en
los cuerpos y más tarde se elevan al cielo.

Nos encontramos ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del
individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. A este último hacen referencia
los dos célebres mitos: el de Er, (en la República) y el del carro alado (en el Fedro).

El mito de Er y su significado

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se reúnen en una llanura, donde se determinará
su destino futuro. Platón revoluciona la creencia griega tradicional, según la cual los dioses y la
Necesidad serían los encargaos de decidir el destino del hombre. Platón afirma que, al contrario,
los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la Moira Láquesis, hija de la
Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino sólo propuestos a las almas. La
elección queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no
vivir, pero es libre de escoger cómo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir según
la virtud o según el vicio.

Un profeta de Láquesis echa suertes los números que sirven para establecer el orden según el
cual cada alma debe llevar a cabo su elección: el número que le cae más cerca es el que le toca a
cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas
de todas las posibles vidas humanas y animales), en cantidad muy superior a la de las almas
presentes. El alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más

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paradigmas vitales que la última. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el
problema de la elección: también para el último existe la posibilidad de escoger una vida buena,
aunque no una vida óptima. La elección realizada por cada uno es sellada más tarde por las otras
dos moiras, Cloto y Átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del río Ameletes (río del olvido), y bajan a los cuerpos, en los que realizan la
vida elegida. La elección depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena o mala, esto
es, de la filosofía, que en Platón se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el más allá,
para siempre.

El mito del carro alado

En el Fedro, Platón propuso otra visión del más allá. El alma es como un carro alado tirado por
dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos,
pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro
malo, y se hace difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las
partes alógicas del alma, la concupiscible y la irascible. Las almas forman el séquito de los
dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto
con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo supraceleste (el mundo de las ideas)
o la Llanura de la verdad. Algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte
de él, y debido a esto continúan viviendo junto a los dioses. En cambio, otras almas no llegan a
alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan, y sin lograr ascender por la cuesta
que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí y se pisotean. Se inicia una riña, en la
que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.

Mientras el alma logra contemplar el Ser, y verse apacentada en la Llanura de la verdad, no cae
a la tierra y, ciclo tras ciclo, continua viviendo en compañía de los dioses y de los demonios. La
vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida en
que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos perfecta moralmente si es
que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma y durante un milenio gozará
de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrena.
Después del milésimo año, volverá a reencarnarse. Pasados diez mil años, todas las almas
recuperan sus alas y regresan a la compañía de los dioses. Aquellas almas que durante tres vidas
consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de
una suerte privilegiada: recuperar las alas después de tres mil años. En el Fedro, el lugar en que
las almas viven junto con los dioses y el lugar en el que gozan del premio milenario, después de
cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

Conclusiones acerca de la escatología platónica

El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera
vida se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el Hades con base
en el único criterio de la justicia y la injusticia, de la virtud y del vicio. Los juicios del más allá
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran
Rey o del más humilde de sus súbditos. La suerte que le corresponde a las almas puede ser
triple:

- Si ha vivido en total justicia, recibirá un premio (irá a lugares maravillosos en las Islas
de los Bienaventurados o a sitios aún mejores e indescriptibles).

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 - Si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá un castigo
eterno (será arrojada al Tártaro).
- Si sólo cometió injusticias subsanables, es decir si vivió en una justicia parcial,
arrepintiéndose además de sus propias injusticias, entonces sólo será castigada
temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibirá el premio que merezca).

5.El Estado ideal y sus formas históricas

La estructuras de la República platónica

El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo más virtuosa
posible. Sólo si el político se transforma en filósofo puede construirse la verdadera ciudad, es
decir, el Estado auténticamente fundado sobre el supremo valor de la justicia y del bien. Según
Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestra alma, una especie de gigantesca
reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia psyche.

El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se basta a sí mismo y
tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. 1. Se hacen necesarios los servicios de
todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento, hasta el vestido y la
vivienda. 2. Se requieren los servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y a la
defensa de la ciudad. 3. Es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar
de forma adecuada.

Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: 1. La de los campesinos,

artesanos y comerciantes. 2. La de los guardianes. 3. La de los gobernantes.

1- Esta clase social es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, orden,
dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye la capacidad de someterse
del modo conveniente a las clases superiores.
2- Hombres en los que predomina la fuerza irascible del alma, dotados al mismo tiempo de
mansedumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza o la
bravura. Deberán proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se
empequeñezca en exceso.
3- Los gobernantes son aquellos que saben amar a la ciudad más que los demás,
conociendo y contemplando el Bien. En los gobernantes predomina el alma racional y
su virtud específica es la sabiduría.

La ciudad perfecta es aquella en la que predomina la templanza en la primera clase, la fortaleza

o el valor en la segunda, y la sabiduría en la tercera.

En cada hombre se hallan las tres facultades del alma que se encuentran en los tres estamentos
de la ciudad. Frente a los mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa
hacia ellos, el deseo; b) otra que nos refrena ante ellos y domina el deseo, esto es, la razón; c)
existe también una tercera tendencia, aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no
es ni razón ni deseo. Al igual que en la ciudad hay tres estamentos, también son tres las partes
del alma: la concupiscible, la irascible y la racional. La parte irascible por su propia naturaleza,
suele ponerse del lado de la razón, pero también puede aliarse con la parte inferior del alma, si
se somete a los perniciosos efectos de una educación equivocada.

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La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social no requiere una
educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica.
Para las clases de los guardianes, Platón propuso la clásica educación gimnástico-musical, con
objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el
valor y la fortaleza. Era responsabilidad de la clase inferior proveer a las necesidades materiales
de los guardianes. La educación para los gobernantes coincidía con el aprendizaje requerido
para dominar la filosofía. Entre los 30 y los 35 años tenía lugar el aprendizaje más difícil, es
decir, el enfrentamiento con la dialéctica, y desde los 35 hasta los 50 años había que
reemprender los contactos con la realidad empírica, desempeñando diversos cargos oficiales. La
finalidad de la educación del político-filósofo consistía en llegar a conocer y contemplar el
Bien, el máximo conocimiento.

Se comprenden las afirmaciones de Platón al final del libro IX de la República, según las cuales
importa poco que exista o que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de
acuerdo con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En definitiva, antes que
en la realidad externa (en la historia), la ciudad platónica se realiza en el interior del hombre.

El “Político” y las “leyes”

Después de la República, Platón volvió a ocuparse de los temas políticos, sobre todo en el
Político y en las Leyes. No se retractó del proyecto de la República, porque representa un ideal,
pero intentó dar forma a algunas ideas que sirviesen para la construcción de un “Estado
segundo”, es decir, un Estado que venga después del ideal, un Estado que tenga en cuenta
especialmente a los hombres tal y como son en la realidad y no sólo como deberían ser. En el
Estado real, donde con mucha dificultad cabría hallar hombre capaces de gobernar con virtud y
ciencia por encima de la ley, ésta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar
constituciones escritas. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos una
monarquía, si es una multitud de hombres ricos la que imita al político ideal, habrá una
aristocracia, si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al político ideal, hay una
democracia. Cuando se corrompen estas formas de constitución aparecen la tiranía, la oligarquía
y la demagogia.

En las Leyes, aparecen dos nociones básicas: la constitución mixta, y la igualdad proporcional.
Un exceso de poder produce un absolutismo tiránico, y demasiada libertad provoca demagogia.
Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad.

6. Conclusiones acerca de Platón

El mito de la caverna

En el centro de la República se halla situado un mito celebérrimo, el de la caverna. Es el mito

que mejor expresa todo el pensamiento de Platón: hombres que viven en una habitación
subterránea, en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz, pero esos hombres tienen las
piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelva y sólo pueden mirar hacia la
pared del fondo de la caverna. Además, a esa escasa distancia de la entrada existe un muro de la
altura de una persona y detrás caminan otros hombres que llevan sobre los hombros diversas
estatuas de piedra y madera, que representan toda clase de objetos, y detrás de ellos arde
encendida una hoguera. Además en la caverna hay eco y los hombres que pasan hablan entre sí,
de modo que el efecto del eco hace retumbar sus voces desde el fondo de la caverna.

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Si tales cosas ocurrieran, aquellos prisioneros no podrían ver más que las sombras de las
estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oirían el eco de las voces. Sin embargo,
al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas sombras constituían la única y
verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco eran las voces producidas por
aquellas sombras. Supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de
sus ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría. Supongamos
que alguien saca fuera de la caverna nuestro prisionero, llevándole más allá del muro. Al
principio quedaría deslumbrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vería las
cosas en sí mismas y por último comprendería que éstas son las auténticas realidades y que el
sol es causa de todas las demás cosas visibles.

Los cuatro significados del mito de la caverna

1. Distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser sensible y
suprasensible: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las cosas
y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la línea divisoria entre las cosas
sensibles y las suprasensibles. Más allá del muro, las cosas verdaderas simbolizan el
verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la Idea del Bien.
2. El mito también simboliza los grados del conocimiento: la visión de las sombras
simboliza la eikasia o imaginación y la visión de las estatuas es la pistis o creencia. El
paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los objetos verdaderos y la visión
del sol representa la dialéctica e sus diversos grados y la pura intelección.
3. En tercer lugar, el mito simboliza también el aspecto ascético, místico y teológico del
platonismo. La vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible es la vida en la
caverna. Mientras que la vida en la dimensión del espíritu es la vida a plena luz. El
pasar desde lo sensible hasta lo inteligible está representado como una liberación de las
ataduras, una conversión. La visión suprema del sol y de la luz en sí es la visión del
Bien y la contemplación de lo divino.
4. No obstante, el mito también manifiesta una concepción política refinadamente
platónica. En efecto, el filósofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel
que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberación de
las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de esclavitud.
Dicho regreso es sin duda el retorno del filósofo-político, quien –si se limitase a seguir
sus propios deseos- permanecería contemplando lo verdadero. En cambio, superando su
deseo, desciende para tratar de salvar a los demás. El verdadero político, según Platón,
no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para
llevar a cabo el bien. Al pasar desde la luz a la sombra, dejará de ver, hasta no haberse
acostumbrado otra vez a las tinieblas. Se arriesgará a que éstos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizás se arriesgue a ser asesinado, esto fue lo que le
sucedió a Sócrates. El hombre que haya visto el verdadero Bien tendrá que correr este
riesgo y sabrá hacerlo, ya que es el que otorga sentido a su existencia.

7. La academia platónica y los sucesores de Platón

Mientras vivió Platón la Academia estuvo regida bajo el principio de que el conocimiento
vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, también a la sociedad y al Estado. Abrió sus
puertas a personalidades que poseían una formación y unas tendencias muy diversas. Platón
invitó a dar clases a matemáticos, astrónomos e incluso a médicos. Con el primer sucesor de

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Platón, su sobrino Espeusipo, dio comienzo una acelerada involución de la escuela. El sobrino
negó la existencia de las ideas y de los números ideales, y redujo todo el mundo inteligible de
Platón únicamente a los entes matemáticos. A éste le sucedió Jenócrates, quien rectificó las
teorías de su predecesor, buscando una vía media entre éste y Platón. Durante el medio siglo
posterior a la muerte de Jenócrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que
provocaron la mutación de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la
escuela de Platón.

El discurso filosófico de la Modernidad – Jurgen Habermas

Prefacio

Racionalidad: disposición de los sujetos capaces de lenguaje y acción para adquirir y utilizar
conocimiento falible. Mientras las categorías de la filosofía de la conciencia obliguen a entender
el saber exclusivamente como saber acerca de algo en el mundo objetivo, la racionalidad tiene
su medida en cómo se orienta el sujeto solitario por los contenidos de sus representaciones y
enunciados. Empero, en cuanto entendemos el saber como algo comunicativamente mediado, la
racionalidad encuentra su medida en la facultad que participantes en la interacción capaces de
dar razón de sus actos tienen de orientarse por pretensiones de validez enderezadas a ser
intersubjetivamente reconocidas.

La razón centrada en el sujeto es producto de un desgajamiento y usurpación, producto de un

proceso social en cito discurso un momento subordinado ocupa el lugar del todo sin poseer la
fuerza de asimilarse la estructura del todo. El potencial de razón comunicativa hubo primero de
desencadenarse en las formas de mundos de vida modernos, para que los subsistemas
económico y administrativo pudieran reobrar sobre la práctica comunicativa cotidiana,
estableciendo una dominación de lo cognitivo-instrumental sobre los reprimidos momentos de
la razón práctica. El potencial de razón comunicativa queda a la vez desplegado y distorsionado
en el curso de la modernización capitalista.

En la teoría de la acción comunicativa, ese proceso circular que enlaza entre sí mundo de la vida
y práctica comunicativa cotidiana ocupa el lugar de la mediación que Marx reservó a la praxis
social. En esta praxis social la razón históricamente situada, corporalmente encarnada,
confrontada con la naturaleza, entraría en mediación con su otro.

Al servirse de los medios de pensamiento que la fenomenología y la antropología ponen a su

disposición, la renovada filosofía de la praxis renuncia a ser original precisamente en un punto
en que no puede permitírselo: en la determinación de la praxis como un proceso de mediación
racionalmente estructurado. Se somete a las categorías propias de la filosofía del sujeto; la
historia es proyectada y hecha por sujetos que por su parte se encuentran ya en sí mismos
aherrojados y hechos en el proceso histórico (Sartre); la sociedad aparece como una red objetiva
de relaciones que se encasqueta como orden normativo sobre la cabeza de los sujetos ya
trascendentalmente armonizados entre sí. El pensamiento ligado a la filosofía del sujeto no
puede salvar estas dicotomías sino que oscila sin remedio de un polo a otro, como lúcidamente
diagnosticó Foucault.

Lo mismo que Heidegger, Derrida y Foucault, cada uno a su manera, también Castoriadis parte
de que entre el lenguaje y las cosas a que nos referimos al utilizarlo, entre el carácter
constituyente que la comprensión del mundo posee y lo intramundano constituido se da una

29
diferencia ontológica. Esta diferencia significa que el lenguaje abre el horizonte de sentido
dentro del cual los sujetos cognoscentes y agentes interpretan estados de cosas, es decir, se
topan con cosas y hombres y hacen experiencias en el trato con ellos. La imagen lingüística del
mundo es un a priori concreto y un apriori histórico; fija, de modo ya irrebasable, perspectivas
de interpretación materiales y variables. Y sobre todo, la comprensión del mundo, en su función
constituyente, está sujeta a cambios que son independientes de aquello que los sujetos, a través
de los estados interpretados a la luz de esta precomprensión, experimentan en el mundo, de
aquellos que pueden aprender en su trato práctico con lo intramundano.

El fin de Los Tiempos Modernos – Romano Guardini

El nacimiento de la imagen del mundo o de los tiempos modernos

I.

La forma medieval del mundo, lo mismo que la actitud cultural y humana que ella supone,
comienzan a disolverse en el siglo XIV. El proceso continúa en los siglos XV y XVI y se
condensa en el siglo XVII en una imagen claramente determinada. La ciencia presentaba
exclusivamente para el hombre de la Edad Media la búsqueda de la verdad mediante el estudio
de las fuentes que constituyen la autoridad. A partir ya de la segunda mitad del siglo XIV y muy
claramente en el siglo XV, se produce un cambio. El impulso de conocer se dirige directamente
a la realidad de las cosas: el hombre quiere ver con sus propios ojos, examinar con su propia
inteligencia y llegar a su juicio fundado críticamente, independientemente de los modelos
anteriores. Nacen la moderna experimentación y la moderna teoría racional. Nacen la doctrina
del estado y el derecho de los tiempos modernos. Convertida en un dominio autónomo de la
cultura, la ciencia se separa de la unidad, que estaba antes determinada por la religión, y se
declara independiente.

En la vida económica se opera análogo proceso. Hasta entonces el comercio estaba ligado a la
idea de condición social y la prohibición de prestar con intereses había hecho imposible el
crédito. Ahora el deseo de obtener ganancias se libera y tiene en sí mismo su propio sentido. Sus
límites están determinados por una moral muy elástica y por un orden jurídico que admite la
competencia económica. Nace el sistema económico capitalista, en el cual cada uno puede
poseer lo que es capaz de ganar, con la condición de respetar las prescripciones de las leyes en
vigor.

En la política las actitudes que la sostienen y las normas que la determinan se transforman. En la
edad media había quedado incluida dentro del orden universal de lo moral-religioso en la unión
del imperio y la iglesia, que eran las dos formas del dominio divino, de modo que los actos
políticos estaban así sometidos a los juicios de valor divinos, y cuando sobrevenía la injusticia,
no se la cometía con la conciencia tranquila. También aquí se produce un cambio. Lo que se
propone son los fines de la conquista del poder y el mantenimiento y la organización del poder.
Las bases prácticas de estas ideas son las guerras sin términos libradas entre las soberanías
locales que aparecen por todas partes y de las cuales poco a poco nacen los estados nacionales
modernos.

Según la representación antigua, el mundo era de una magnitud limitada pero su finitud en lo
extenso estaba compensada por su infinitud en cuanto a la intensidad, es decir, por su contenido
simbólico absoluto. El conjunto del mundo tenía su arquetipo en el logos. Los diferentes

30
símbolos individuales se hallaban en relación recíproca y constituían un orden articulado. Los
ángeles en la eternidad, los astros en el espacio cósmico, las cosas de la naturaleza en la tierra,
el hombre y su estructura interior, la sociedad en sus distintas capas y funciones. Un orden
simbólico dominaba la historia, entre el principio de la creación y el fin del Día del Juicio.

El mundo comienza a extenderse y hace saltar sus contornos. El hombre descubre que se
prolonga por todas partes. Se habla de liberación. La astronomía comprueba que la tierra gira
alrededor del sol, la tierra deja de ser centro del universo. De las ciencias ha quedado excluido
todo elemento fantástico y se ha creado una imagen del mundo apoyada únicamente en la
realidad. En la concepción de la historia comienza a ponerse en duda la doctrina bíblica de un
comienzo y de un fin absoluto. La investigación saca a la luz una gran multitud de fenómenos y
acontecimientos. Si la realidad sobrepasa toda medida, desaparecen aquellos elementos sobre
los cuales se fundaba la representación medieval de un orden: comienzo y fin, contorno y
centro. La experiencia cósmica de lo infinito se traslada al propio espacio terrestre. El hombre
de los tiempos modernos siente como una atracción lo no conocido, y quiere explorar.
Comienza a descubrir y conquistar nuevos continentes. El individuo se hace objeto interesante.
La observación y el análisis psicológico se aplican al individuo. Toda experiencia se vive en dos
maneras. Primero, como libertad de movimiento y afirmación de la personalidad. El hombre con
dominio de sí mismo y creador, conducido por la fortuna, recompensado por la fama y la gloria.
Pero por eso el hombre pierde también un lugar objetivo, exterior a él. Experimenta el
sentimiento de verse abandonado y hasta amenazado. Nace la angustia del hombre. La angustia
de los tiempos modernos se debe al sentimiento de que el hombre ya no tiene ni un lugar
simbólico permanente ni un refugio inmediato.

II.

Los elementos fundamentales de la nueva imagen de la existencia son los siguientes.

- El concepto moderno de naturaleza. Este abarca lo inmediato dado, la totalidad de las

cosas, el conjunto de energías y de sustancias, de esencias y leyes. Pero naturaleza
significa además un concepto de valor, la norma obligatoria de todo conocimiento y
toda acción, de lo que es justo, sano y perfecto, precisamente lo natural. De ello surgen
los criterios de la existencia válida, del hombre natural, de la sociedad, del estado, de la
educación y del modo de vivir naturales. Naturaleza expresa pues un valor último. Está
justificado lo que tiene un fundamento “natural”. Ello significa que como tal, la
naturaleza puede comprenderse, tiene más bien el carácter misterioso de causa original
y de fin último. Es la “naturaleza-Dios” y, por lo tanto, objeto de veneración religiosa.
Se la alaba como creadora, sabia y buena. Es la “madre naturaleza” a la que el hombre
se abandona confiado y sin reservas. Luego, lo “natural” asume el carácter de lo sagrado
y lo religioso.

Tanto la representación de la naturaleza como la de la antigüedad están, respecto de la

Revelación, en una relación diferente de las representaciones correspondientes de la Edad
Media. La naturaleza era la creación de Dios y la antigüedad era una especie de precursora de la
Revelación; para los tiempos modernos ambas cosas se convierten en medios para liberar a la
existencia de la Revelación y para mostrar que esta última no tiene realidad y hasta que es hostil
a la vida. Para la Edad Media la naturaleza significaba la totalidad de las cosas en su orden y en
su unidad. Como la obra de Dios soberano.

31
 - Segundo elemento: la subjetividad. El sujeto es para la Edad Media la unidad del ser
humano individual y el sostén de su vida espiritual, pero como criatura de Dios, que
cumple la voluntad divina. A fines de la Edad Media y sobre todo en el Renacimiento,
comienza una nueva manera de la experiencia del yo. El hombre adquiere importancia
para sí mismo, el yo, sobre todo el yo extraordinario, genial, se coinvierte en la medida
del valor de la vida. La subjetividad se manifiesta como “personalidad”, como una
forma humana que se desarrolla según sus disposiciones y su iniciativa propias. Si el
concepto de personalidad tiene su origen en el ser individual vivo, lo que éste piensa
adquiere su expresión formal en el concepto de “sujeto”. Tiene el carácter de
autonomía, está fundado en sí mismo y fundamenta el sentido de la vida espiritual.

El genio se manifiesta misterioso, se lo aproxima a los dioses. En el concepto idealista del

espíritu, la subjetividad del individuo se asocia a la subjetividad del todo, al espíritu del mundo,
y se revela como expresión de éste.

Entre la naturaleza y la personalidad –sujeto-, se sitúa el mundo de la acción y de las obras

humanas. Ese mundo descansa sobre estos dos factores, pero tiene respecto de ellos una
independencia especial, que se expresa en un tercer concepto:

- Cultura. La Edad Media creó cosas magnificas y fundó instituciones perfectas para la
vida en común de los hombres, esto es, una cultura de primer orden. Pero consideraba
todo eso como algo puesto al servicio de la creación divina. Durante el Renacimiento, la
obra y quien la realiza adquieren una importancia nueva. El mundo deja de ser creación
y se convierte en naturaleza. La obra humana es creación, el hombre (que antes era
adorador y servidor), se hacer creador. Al contemplar el mundo como naturaleza, el
hombre lo sitúa en sí mismo, al concebirse él mismo como personalidad, se hace amo
de su propia existencia y en su voluntad de cultura se propone construir la existencia
como una obra propia.

Este concepto coincide con el de los fundamentos de la ciencia de los tiempos modernos. De
aquí nace la técnica, ese conjunto de procedimientos mediante los cuales el hombre consigue
llegara sus fines a voluntad. Ésa es la cultura considerada como conjunto de la obra humana
independiente frente a Dios y a su Revelación.

Estos tres fenómenos (naturaleza, personalidad-sujeto y cultura) están relacionados. Se

condicionan y se complementan recíprocamente.

III.

Durante más de mil años la enseñanza cristiana de la Iglesia fue la norma de lo verdadero y de
lo falso, de lo correcto y de lo erróneo. Al declinar la Edad Media aparece un orden de valores
puramente terrenal. La fe cristiana asume cada vez más una posición defensiva. Antes, la
Revelación y la fe eran la base y la atmosfera absolutas de la existencia, ahora debían demostrar
sus pretensiones de verdad. La fe pierde su tranquilo carácter obvio. Se hace tensa. Dios pierde
su lugar y con Él el hombre pierde el suyo. Las alturas del cielo son la expresión cosmológica
directa de la soberanía de Dios y de la existencia humana, que alcanza su plenitud en Dios. Pero
si ya no existen tales “alturas” por encima del mundo, puesto que el mundo no tiene contornos,
¿dónde está Dios? Asimismo, la morada del odio y de la condenación tenían antes su expresión
cosmológica directa. Estaba situada lo más lejos posible del empíreo, en las profundidades de la

32
tierra. Pero si el interior de la tierra es una materia compacta, luego no puede existir tal morada
allí. ¿Dónde está el lugar de la condenación? Y la misma pregunta se formula respecto del
hombre. ¿Cuál es su origen? No sólo su lugar natural sino existencial.

La Edad Media había respondido así: es la tierra. Pero los nuevos conocimientos astronómicos
desalojan a la tierra de su posición. Pierde la situación central. La Edad Media había
considerado al hombre desde dos puntos de vista: el hombre como criatura de Dios, sometida a
Él y que se hallaba completamente en sus manos, pero también el hombre portador de la imagen
del Dios, que tenía por fin directo a Dios y un destino eterno. Inferior a Dios y mucho más que
otras criaturas. La mirada de Dios cubría al hombre en todos sus aspectos, pero éste también
cumplía el acto de su dominio espiritual sobre el mundo.

Los tiempos modernos se esfuerza por desalojar al hombre del centro del ser. Para los tiempos
modernos el hombre ya no está en todas partes expuesto a la mirada de Dios, sino que es
autónomo, libre de hacer lo que quiera. Ya no es el centro de la creación, sino una parte
cualquiera del mundo. La concepción de los tiempos modernos exalta al hombre a expensas de
Dios, contra Dios, pero a la vez hace del hombre un fragmento de la naturaleza que ya no se
distingue del animal y el vegetal.

Si el mundo es lo que la ciencia y la filosofía ven en él, ¿puede Dios ejercer su acción en la
historia? ¿Y puede el hombre tener verdaderas relaciones con Dios, si la iglesia posee la
autoridad? ¿Puede el individuo llegar a Dios, si la iglesia tiene autoridad sobre todos?
Desaparece toda posibilidad de ponerse de acuerdo con uno mismo y con el carácter enigmático
de la existencia, posibilidad que daba un sentimiento de seguridad. Las contradicciones íntimas
del hombre entre la necesidad de verdad y la rebelión contra ella, entre el bien y el mal, se
imponen con mayor ímpetu a la experiencia. Las tensiones interiores se proyectan también hacia
afuera, en la historia, y nacen así los grandes movimientos religiosos de la época: la Reforma y
la Contrarreforma, referidos a problemas de teología, al entusiasmo del sistema eclesiástico, a
desvíos en la conducta de la vida.

Historia del pensamiento filosófico y científico – Giovanni Reale y Dario Antiseri

Cap. VII - Aristóteles y el Peripato

1.La cuestión aristotélica

La vida de Aristóteles

Aristóteles nació en el 384/383 a.C. en Estagira. Su padre, Nicómaco, era un excelente médico
que estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia. A los 18 años, Aristóteles viajó a Atenas e
ingresó en la Academia platónica. Allí maduró y consolidó su propia vocación filosófica.
Permaneció en la Academia durante 20 años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. En la
Academia trabó conocimiento con los científicos más famosos de aquella época. Captó la
esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al mismo
tiempo los sometió a profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Abandonó
Atenas y se instaló en Asia Menor. Vivió primero en Aso donde fundó una escuela, en unión
con otros dos platónicos. Ahí permaneció alrededor de tres años. Se trasladó a Mitilene. Es
probable que en Aso haya enseñado las disciplinas más estrictamente filosóficas, mientras que
en Mitilene realizó en cambio investigaciones sobre ciencias naturales.

33
Filipo el Macedonio lo llama a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro. El genio
político del discípulo abrió perspectivas históricas bastante más nuevas y más audaces que las
que correspondían a las categorías políticas del filósofo, puesto que se trataba de categorías
básicamente conservadoras y Aristóteles permaneció en la corte macedonia hasta que Alejandro
subió al trono, luego regresó a Atenas. Impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los
senderos del jardín vecino a los edificios, a su escuela se la llamó “Peripato” (del griego
peripatos: paseo), y sus seguidores fueron denominados “peripatéticos”. Éstos fueron los años
más fecundos en la producción de Aristóteles (335/334 a.C.), cuando se llevaron a cabo y se
sistematizaron los tratados filosóficos y científicos que han llegado hasta nosotros. Después de
la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reacción antimacedonia, que también afectó
a Aristóteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Para huir de sus enemigos, se
retiró a Calcis. Falleció en 322 a.C., después de unos pocos meses de exilio.

Los escritos de Aristóteles

Se dividen en dos grandes grupos: los exótericos (compuestos en su mayoría de forma dialogada
y destinados al gran público, es decir, afuera de la escuela), y los esotéricos (no estaban
destinados al público en general sino a los discípulos y eran patrimonio interno de la escuela).
El primer gruo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos queda más que algunos
títulos y algunos fragmentos. Por lo contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las
obras de escuela, de problemática filosófica y ciencias naturales.

La cuestión acerca de la evolución de los escritos y la reconstrucción del pensamiento de

Aristóteles

Hasta comienzos del siglo actual (s. XX) las obras de Aristóteles fueron leídas de manera
unitaria y sistemática. Pero a partir de los años veinte, dicho método se ha calificado de
antihistórico, intentando substituirlo por el método histórico-genético, que se propone
reconstruir la curva evolutiva del filósofo. Se inicia en una postura inicial de adhesión al
platonismo y prosigue después con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo y las ideas
trascendentes. Finalmente llega a una postura de desinterés ante la metafísica y a un interés
acentuado por las ciencias empíricas. La historia espiritual de Aristóteles sería la historia de una
desconversión del platonismo y de la metafísica y de una conversión al naturalismo y al
empirismo. Pero las obras que leemos de Aristóteles hoy habrían nacido mediante sucesivas
estratificaciones y no sólo no poseerían una unidad literaria, sino que tampoco tendrían una
homogeneidad filosófica y doctrinal. En realidad, sus obras contendrían planteamientos de
problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolución del pensamiento aristotélico,
no sólo distantes entre sí en cuanto al tiempo, sino también en cuanto a la inspiración teórica, lo
que explicaría los contrastes existentes entre tales momentos y sus patentes contradicciones.

Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen en la posibilidad de reconstruir curvas
evolutivas como la que propuso Jaeger. Si son leídas sin prejuicios, las obras de Aristóteles, aun
careciendo de unidad literaria dado que se trata de lecciones y apuntes, revelan amplios
márgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente la que ha interesado a la cultura
occidental y la que continúa interesando a quienes se plantean interrogantes filosóficos.

Las relaciones entre Platón y Aristóteles

34
Si se atiende al núcleo estrictamente teórico, se encuentran determinadas e importantes
coincidencia de fondo. Aristóteles abandonó el elemento místico-religioso-escatológico, tan
apreciable en los escritos del maestro. Es un componente platónico que hunde sus raíces en la
religión órfica y se nutre más de la fe y de la creencia que de logos. Aristóteles ha querido
proceder a un discurso filosófico más riguroso.

Platón se interesó por las ciencias matemáticas pero no por las ciencias empíricas (excepto la
medicina). Aristóteles mostró un interés muy vivo por casi todas las ciencias empíricas (y
escaso aprecio por las matemáticas), y además le apasionó la recogida y la clasificación de datos
empíricos. Además de intereses puramente filosóficos, Aristóteles poseía interés por las ciencias
empíricas.

2. La metafísica

Definición de la metafísica

Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias teóricas, es decir, ciencias
que buscan el saber por sí mismo; b) ciencias prácticas, es decir, ciencias que buscan el saber
para lograr por su intermedio la perfección moral, y c) ciencias creadoras o productivas,
aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propósito de producir
determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor más elevados son las primeras: la
metafísica, la física –que abarca también la psicología- y la matemática.

¿Qué es la metafísica? El término significa “lo que está más allá de la física”. No es un término
aristotélico. Fue acuñado, quizás, por los peripatéticos, o más tarde.

Aristóteles utilizaba la expresión “filosofía primera” o incluso teología, en oposición a la

filosofía segunda o física, pero el término metafísica fue considerado más expresivo y obtuvo
las preferencias de la posteridad. La filosofía primera constituye la ciencia que se ocupa de las
realidades que están por encima de las realidades físicas.

Aristóteles definió la metafísica en cuatro maneras diferentes: a) la metafísica indaga las causas
y los principios primeros o supremos; b) indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d)
indaga a Dios y la substancia suprasensible. Quien busca las causas y los principios primeros,
debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por
excelencia (en consecuencia, está haciendo teología). A partir de las demás definiciones,
también se llega a idénticas conclusiones: preguntarse qué es el ser quiere decir preguntarse si
sólo existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico). Asimismo, el
problema sobre “qué es la substancia” implica el problema sobre “qué tipos de substancias
existen”, sólo las sensibles o también las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema
teológico). Fundándose en eso, se comprende que Aristóteles haya utilizado el término
“teología” para indicar la metafísica.

¿Para qué sirve la metafísica? Es la ciencia más elevada, precisamente por no está vinculada con
las necesidades materiales. Es una ciencia que tiene valor en sí y por sí. Y en este sentido es la
ciencia libre por excelencia. No responde a necesidades materiales sino espirituales, a la
necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas, a la necesidad de saber
y conocer lo verdadero, responder los “porqués”.

35
Las cuatro causas

El contenido de la metafísica es presentado por Aristóteles como búsqueda de las causas

primeras. Son cuatro: 1) causa formal, 2) causa material, 3) causa eficiente y 4) causa final.

Las dos primeras no son más que la forma o esencia y la materia que constituyen todas las
cosas. Materia y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático.
En cambio, si la consideramos dinámicamente, entonces ya no basta con esos elementos. Si
consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista estático, ese hombre se reduce
a su materia (carne y huesos) y a u forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una
perspectiva dinámica y preguntamos “cómo ha nacido”, “quién lo ha engendrado”, o “porqué se
desarrolla y crece”, entonces se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o
motora (el padre que lo ha engendrado), y la causa final, la finalidad o el objetivo al que se
encamina el devenir del hombre.

El ser y sus significados

La metafísica considera al ser entero, mientras que las ciencias particulares únicamente
consideran partes de él. El ser posee múltiples significados y no uno solo. Es substancia, o un
accidente de la substancia, o una actividad de la substancia: siempre y en todo los casos, es algo
que se relaciona con la substancia. Aristóteles quiso efectuar una enumeración que abarcase
todos los posibles significados del ser y distinguió cuatro grupos fundamentales de significados:
1) es ser como categorías; 2) el ser como acto y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser
como verdadero (y el no ser como falso).

1- Las categorías representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen las
divisiones del ser originarias o los supremos géneros del ser. Lista de categorías:
o Substancia o esencia
o Cualidad
o Cantidad
o Relación
o Acción o actuar
o Pasión o padecer
o Dónde o lugar
o Cuándo o tiempo
o Tener, llevar
o Estar

Las dos últimas las menciona en pocas ocasiones.

2- El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, se trata de

significados originarios, que no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos,
sino en una recíproca relación entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una
gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el
primero no es vidente, mientras que el segundo sí lo es. Es vidente en potencia pero no
en acto: sólo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un trigal recién
plantado que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es
trigo en acto. La potencia y el acto se dan en todas las categorías (pueden hallarse en
potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.).

36
 3- El ser accidental es el ser casual y fortuito. Trata de un modo de ser que depende de otro
ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial. No siempre es ni
lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces, causalmente.
4- El ser como verdadero es aquel tipo de ser característico de la mente humana que piensa
las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad o separarlas tal como están
separadas en la realidad. El ser falso, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que
no está unido, o separa lo que está unido en la realidad.

La metafísica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados.

La problemática relacionada con la substancia

Aristóteles que son dos los principales problemas relativos a la substancia: 1) ¿Qué substancias
existen? ¿Existen sólo substancias sensibles o también hay substancias suprasensibles? 2) ¿Qué
es la substancia en general, es decir, qué debe entenderse cuando se habla de substancia en
general?

Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los elementos materiales. Los
platónicos lo atribuyen a la Forma. En cambio, los hombres corrientes les parece que son
substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y material. Según
Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, dado que estas respuestas resultan parciales. En
conjunto, configuran la verdad.

La materia es un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato
de la forma. Si eliminásemos la materia, eliminaríamos todas las cosas sensibles. A forma
actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa –su esencia- y por lo tanto es
substancia de pleno derecho. También lo compuesto de materia y forma es substancia de pleno
derecho, ya que reúne la substancialidad del principio material y del principio formal.

El ser es la substancia. Ésta es materia, en un segundo sentido es compuesto y en un tercer

sentido es forma. Por lo tanto, la materia es ser, el compuesto es ser, en un grado mayor, y la
forma es ser, en el sentido más elevado del término.

La substancia, el acto y la potencia

La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de

recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad de asumir la forma
de la estatua.

La forma se configura como acto o actualización de esa capacidad. Todas las cosas que poseen
materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Los seres inmateriales (las
formas puras), en cambio, son puro acto y están exentos de potencialidad.

Entelequia significa realización, perfección actualizante. El alma, en tanto que esencia y forma
del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo. Todas las formas de las substancias sensibles son
acto y entelequia. Dios es pura entelequia. El acto es ontológicamente superior a la potencia,
porque constituye el modo de ser de las substancias eternas.

La substancia suprasensible

37
Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser
dependen de la substancia. Si todas las substancias fuesen corruptibles, no existiría
absolutamente nada que fuese incorruptible. Dice Aristóteles que el tiempo y el movimiento son
sin duda incorruptibles.

El tiempo es eterno. Y además, el tiempo es una determinación del movimiento. En suma, la

eternidad del primero servirá para postular también la eternidad del segundo.

¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? Sólo en el caso de que
subsista un primer Principio que sea su causa.

a- El Principio tiene que ser eterno: si el movimiento es eterno, también debe serlo la
causa.
b- El Principio debe ser inmóvil: sólo lo inmóvil es causa absoluta de lo móvil. Para
explicar cualquier movimiento, hay que apelar a un principio que, en cuanto tal, no se
ha movido, por lo menos con relación a aquello que él mueve. Debe haber un Principio
absolutamente primero y absolutamente inmóvil, del cual depende el movimiento de
todo el universo.
c- El principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser un puro
acto. Si tuviese potencialidad, resultaría que no siempre seria movimiento en acto.

Éste es el motor inmóvil, la substancia suprasensible que estábamos buscando.

El primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en cuanto tal, permanece
inmóvil. La causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como la ejercida
por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que trabaja el mármol), es una causalidad
final. (Dios atrae y por tanto mueve como perfección que es).

El mundo no ha tenido un comienzo. Dios, por ser eterno, desde siempre ha atraído como objeto
de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

Los problemas concernientes a la substancia suprasensible

3 cuestiones: 1)cuál es la naturaleza de la substancia suprasensible;2)si existe una sola, o hay

muchas; 3)cuáles son sus relaciones con lo sensible.

1- Dios piensa la cosa más excelente. La cosa más excelente, empero, es Dios mismo.
Dios, pues, se piensa a Sí mismo: es pensamiento de pensamiento. La inteligencia se
piensa a sí misma, captándose como inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz
de captar lo inteligible y la substancia, y está en acto cuando los posee. Si la Inteligencia
divina es lo más excelente que existe, se piensa a sí misma, y su pensamiento es
pensamiento de pensamiento. Dios es eterno, inmóvil, está exento de potencialidad y de
materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento.
2- Para Aristóteles el motor inmóvil es divino, y las substancias suprasensibles y los
inmóviles motores de los cielos son divinos y también el alma intelectiva de los
hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. Aristóteles realizó un intento
unificador. Reservó sólo para el primer motor la utilización explícita del término Dios,
reafirmó su unicidad y de ésta dedujo la unicidad del mundo. En Aristóteles se da un

38
 monoteísmo más tendencial que efectivo. Porque Aristóteles trató de separar el primer
motor de los demás motores, colocándolo sobre un plano distinto por completo.
3- Dios se piensa a sí mismo, pero no piensa las realidades del mundo y de los hombres
individuales, cosas imperfectas y mutables. Él no creó el mundo, sino que es más bien
el mundo el que se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por la perfección. Otra
limitación del Dios aristotélico es que él es objeto de amor, pero no ama (o como
máximo, sólo se ama a sí mismo). Dios no se inclina hacia los hombres, menos se
inclina hacia el hombre individual. Cada hombre tiende hacia Dios de un modo
peculiar, pero Dios no los puede amar. Dios sólo es amado, pero no es amante. Para
Aristóteles, al igual que para Platón, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo
(algo distinto a sí mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer algo de
lo cual se carece y Dios no carece de nada. Además, Dios no puede amar, porque es
inteligencia pura, y la inteligencia pura es impasible y no ama.

Relaciones entre Platón y Aristóteles en torno a lo suprasensible

Aristóteles criticó el mundo de las ideas platónicas, demostrando que si dichas ideas estuvieran
separadas, es decir, fueran trascendentes (como afirmaba Platón), no podrían ser causa de la
existencia de las cosas y tampoco podrían serlo de su cognoscibilidad. Aristóteles representa un
indudable avance con respecto a Platón. Pero efectuó un corte demasiado tajante entre el
intelecto y las formas inteligibles. Las diversas formas parecerían surgir como resultado de la
atracción que Dios ejerce sobre el mundo y debido a los movimientos celestes provocados por
aquella atracción, pero no constituyen pensamientos de Dios.

3. La Física y la Matemática

Características de la física aristotélica

Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda, cuyo objeto de
investigación consiste en la substancia sensible (que es segunda con respecto a la suprasensible,
primera), caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafísica, que tenía por objeto la
substancia inmóvil.

Para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de las esencias. Es la metafísica de lo

sensible, más que una ciencia positiva (como en la modernidad).

Teoría del movimiento

El ser posee muchos significados y un grupo de ellos se halla determinado por la pareja “ser en
potencia” y “ser en acto”. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser en potencia o no
ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque
es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. El movimiento o el cambio en general
consisten en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto.

El movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo
cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser
(potencial) hasta el ser (actualizado). El movimiento, que es paso desde la potencia al acto, se
referirá a las diversas categorías. De la lista de categorías cabe deducir las diversas formas de
cambio:

39
 - Substancia: el cambio según la substancia es la generación y la corrupción.
- Cualidad: el cambio según la cualidad es la alteración.
- Cantidad: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.
- Lugar: el cambio según el lugar es la traslación.

La generación consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la corrupción es una
pérdida de la forma. La alteración es una mutación de la cualidad, y el aumento y la
disminución consisten en pasar desde lo pequeño hasta lo grande y viceversa. El movimiento
local es el paso desde un punto hasta otro punto.

El espacio, el tiempo, lo infinito

El espacio: los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un “donde”, en un
lugar, que tiene que ser algo. Existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece tender
por su propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tierra y el agua hacia
abajo.

¿Qué es el lugar? Distingue entre el lugar que es común a muchas cosas y el lugar que es propio
de cada objeto: “el lugar es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; es el sitio
particular en el que de manera inmediata, está un cuerpo (…)”. El lugar será el límite del cuerpo
continente, en cuanto se halla contiguo al contenido. No hay que confundir el lugar con el
recipiente. El primero es inmóvil, mientras que el segundo es móvil. El lugar es el primer límite
del continente.

El tiempo: ¿Qué es el tiempo? Aristóteles, para resolver la cuestión, apela al movimiento y al

alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de
que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos el tiempo. La
continuidad es una característica del tiempo. En lo que es continuo se distinguen el “antes” y el
“después”.

El tiempo es el número del movimiento según el antes y el después. La percepción del antes y el
después supone necesariamente el alma. Si el alma es el principio espiritual numerador y
condición, por tanto, de la distinción entre el número y lo numerado, entonces el alma se
convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende que: “Cabría dudar si el
tiempo existe o no, sin la existencia del alma”.

Lo infinito: Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Lo infinito sólo existe como
potencia o en potencia. El espacio es un infinito en potencia, porque es divisible hasta lo
infinito. El tiempo es también un infinito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero
se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no vislumbró la idea de que lo infinito fuese una noción
inmaterial, porque él enlazaba lo infinito con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el
orden sensible.

El éter o quintaesencia y la división del mundo físico en mundo sublunar y mundo celestial

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas diferenciadas entre sí: por un lado, el
mundo sublunar y por el otro, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza
por todas las formas del cambio, entre las cuales predominan la generación y la corrupción. En
cambio, los cielos están caracterizados por un único movimiento local y por el movimiento

40
circular. La diferencia entre los dos mundos reside en la diferente materia que los compone. La
materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los contrarios y es
suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aristóteles, en contra de
Empédocles, considera transformables recíprocamente. En cambio, la materia con la que están
hechos los cielos es el éter, que sólo posee la potencia de pasar de uno a otro punto y por eso es
susceptible de recibir únicamente el movimiento local. También se lo llamó “quintaesencia”, o
“quinta substancia”, porque se añade a las cuatro de los demás elementos (agua, aire, tierra,
fuego). Mientras que el movimiento característico de los cuatro elementos es rectilíneo (los
elementos pesados se mueven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento del éter
es circular (ni es pesado ni es ligero). El éter no es engendrado, es incorruptible, no está sujeto
al crecimiento o a la alteración, ni a otras modificaciones que impliquen estos cambios.

La matemática y la naturaleza de sus objetos

Aristóteles no dedicó una atención especial a las ciencias matemáticas. Fue un interés muy
inferior al manifestado por Platón. Platón y muchos discípulos habían considerado que los
números y los objetos matemáticos en general eran “entidades ideales separadas de las cosas
sensibles”. Aristóteles refuta esa concepción. En su opinión, podemos considerar las cosas
sensibles sólo en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el proceso de
abstracción, podemos considerar las cosas sólo en dos dimensiones, es decir, como
superficiales, prescindiendo de todo lo demás. Posteriormente, podemos considerar las cosas
únicamente como longitudes y luego, como unidades indivisibles que poseen una posición en el
espacio, esto es, como puntos. Finalmente, también podemos considerar las cosas como puras
unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posición espacial, en cuanto unidades
numéricas.

Los objetos matemáticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten
potencialmente en las cosas sensibles y nuestra razón las separa mediante la abstracción, se trata
de entes de razón, que sólo subsisten en acto en nuestras mentes.

4.La Psicología

El alma y sus tres partes

Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga
vida: el alma. ¿Qué es el alma? Todas las cosas en general son un compuesto de materia y
forma, donde la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia o acto. Los cuerpos
vivientes tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato material y
potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma.

El alma es la entelequia primero de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. El alma, que es
principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dichas operaciones
y las regulen. Los fenómenos y las funciones son: a) de carácter vegetativo: nacimiento,
nutrición y desarrollo; b) de carácter sensitivo-motor: sensación y movimiento; c) de carácter
intelectivo: conocimiento, deliberación y elección. Aristóteles introduce la distinción entre alma
vegetativa, alma sensitiva y alma intelectiva o racional. Las plantas sólo poseen el alma
vegetativa, los animales, la vegetativa y la sensitiva, los hombres poseen las tres.

El alma vegetativa y sus funciones

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El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, el principio que gobierna y regula
las actividades biológicas. La nutrición consiste en la asimilación de lo no semejante, que el
alma hace posible gracias al calor. Preside la reproducción, cualquier forma de vida, incluso la
más elemental, está hecha para la eternidad y no para la muerte.

El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento

Los animales, además, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. La sensación es la primera

función del alma sensitiva. Poseemos facultades sensitivas que no están en el acto, sino en
potencia, esto es, son capaces de recibir sensaciones. Así, la facultad sensitiva, desde simple
capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible.

El sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles sin la materia. El
sentido padece por obra de cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en cuanto cada
uno de estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en la medida en que posee
determinada cualidad y en virtud de la forma.

Cuando un sentido capta el propio sensible, entonces resulta infalible la sensación consiguiente.
Además de los sensibles propios, existen los sensibles comunes que, como por ejemplo el
movimiento, la quietud, la figura, etc., no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en
particular, pero pueden ser percibidos por todos. Puede hablarse de un sentido común que es una
especie de sentido no específico.

De la sensación proceden la fantasía, que es una producción de imágenes, y la memoria, que es

una conservación de imágenes. También la experiencia procede de la sensación y surge gracias
a la acumulación de hechos recordados.

El movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo: “El motor es único, la facultad
apetitiva”. El deseo es una especie de apetito, se pone en movimiento por obra del objeto
deseado. El apetito y el movimiento dependen estrechamente de la sensación.

El alma intelectiva y el conocimiento racional

Aristóteles explica el conocer intelectivo en función de las categorías metafísicas de potencia y

acto. La inteligencia, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. Las formas están
contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía. Es preciso que algo
traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en
acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y poseído en
acto. Se distingue entre intelecto posible e intelecto agente: “Hay un intelecto potencial, en la
medida en que se convierte en todas las cosas, y un intelecto agente, en la medida en que las
produce todas. Este intelecto está separado y posee una esencia intacta: el agente siempre es
superior al paciente y el principio es superior a la materia (…). Separado de la materia es
únicamente aquello que es y esto solo es inmortal y eterno.”

Este intelecto agente está en el alma. Caen las interpretaciones defendidas desde la época de los
antiguos intérpretes, según las cuales el intelecto agente es Dios. Aristóteles afirma que el
intelecto procede de fuera y sólo él es divino. Sin embargo, aunque venga de fuera, permanece
en el alma durante toda la vida del hombre. En nosotros existe una dimensión metaempírica,

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suprafísica y espiritual. Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agento no es
Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad.

“La vejez no se debe a una afección que padezca el alma, sino el sujeto en que se encuentra el
alma. (…) El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que
posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto.”

5.Las ciencias prácticas: la Ética y la Política

El fin supremo del hombre: la felicidad

Después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias prácticas, que hacen referencia a la
conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuo o como
miembros de una sociedad política. El estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como
individuo es el de la ética, y el estudio de la conducta y de la finalidad del hombre como parte
de una sociedad es la política.

El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines particulares a los que tienden
éstas se hallan subordinados a un fin último, que es el bien supremo, que todos los hombres
coinciden en llamar “felicidad”.

¿Qué es la felicidad? Para la mayoría, consiste en el placer y el gozo. Pero es una vida que
convierte a los hombres en semejantes a esclavos. Para otros, la felicidad es el honor, pero el
honor es algo extrínseco que en gran medida depende de quien lo confiere. Para otros la
felicidad reside en acumular riquezas. Pero ésta, según Aristóteles, es la más absurda de las
existencias: la riqueza sólo es un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí
mismo.

El bien supremo que puede realizar el hombre consiste en perfeccionarse en cuanto a hombre, es
decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las demás cosas. El hombre que
quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón, siempre. Aristóteles proclama que los
valores del alma son los valores supremos, y reconoce una utilidad incluso a los bienes
materiales en cantidad necesaria. Estos, aunque con su presencia no están en disposición de dar
felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.

Las virtudes éticas como justo medio o centro entre extremos

El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el aloma hay algo que es ajeno a la
razón: la parte vegetativa. Mientras que la facultad del deseo y en general, de los apetitivos,
participa de ella en cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de
esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es la virtud ética, la
virtud de la conducta práctica.

“Adquirimos las virtudes gracias a una actividad anterior. Las cosas que hay que haber
aprendido antes de hacerlas, las aprendemos haciéndolas. Llevando a cabo acciones justas nos
convertiremos en justos”. Las virtudes se convierten así en una especie de costumbres, estados o
modo de ser. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la
razón, también son muchas las virtudes éticas, pero todas tienen en común una característica
esencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto

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(demasiado o demasiado poco). Al intervenir la razón, deben indicar cuál es la justa medida, que
es la vía media entre dos excesos.

La virtud es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. El exceso
y el defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud. Este medio no
consiste en una especie de mediocridad, sino una culminación, un valor, en la medida en que es
un triunfo de la razón sobre los instintos.

Entre todas las virtudes éticas destaca Aristóteles la justicia, que consiste en la justa medida
según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus contrarios. “Se piensa
que la justicia es la más importante de las virtudes (…). En la justicia están comprendidas todas
las virtudes.”

Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad

Aristóteles denomina “virtud dianoética” a la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma
racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las
realidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. Las virtudes
dianoéticas son dos: la prudencia y la sabiduría. La prudencia consiste en dirigir bien la vida del
hombre, esto es, deliberar con corrección acerca de lo que es el bien o el mal para el hombre. La
sabiduría es el conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre: la ciencia
teórica, y de un modo especial, la metafísica. En el ejercicio de esta última virtud, el hombre
alcanza la máxima felicidad, y llega a rozar lo divino.

La psicología del acto moral

Aristóteles había comprendido que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y
actualizar el bien. La elección, para Aristóteles, únicamente hace referencia a los medios, no a
los fines; por tanto nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos (o malos). El ser
buenos depende de los fines, y para Aristóteles los fines no son objetos de elección sino de
volición. La voluntad, quiere siempre el bien y sólo el bien. Para ser bueno, entonces, hay que
querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero sólo lo sabe reconocer el
hombre virtuoso, esto es, bueno.

Aristóteles comprendió y defendió que “el hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa, en
cuanto regla y medida de todas las cosas.”

La ciudad y el ciudadano

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este último es más
hermoso y más divino, porque pasa desde la dimensión de lo privado hasta la de lo social, ante
la cual los griegos eran especialmente sensibles, dado que concebían al individuo en función de
la ciudad y no la ciudad en función del individuo. Aristóteles define al hombre como animal
político, como animal que vive en una sociedad políticamente organizada.

Para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administración de los asuntos públicos: formar
parte de las asambleas que legislan y gobiernan la ciudad y que administran la justicia. El
colono o el miembro de una ciudad conquistada no podían ser ciudadanos. Tampoco los
trabajadores, aunque fuesen libres, porque carecían del tiempo libre necesario para participar en
la administración de la cosa pública. Así, los ciudadanos quedan muy limitados en número,
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mientras que todos los demás habitantes de la ciudad acaban por convertirse en medios para
satisfacer las necesidades de los ciudadanos. Para él el esclavo es como un instrumento que
precede y condiciona los demás instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de
uso, además de servicios. El esclavo es esclavo pro naturaleza.

El Estado y sus formas

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitución es “la
estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos, y sobre
todo, de la autoridad soberana.” El gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre, 2) unos
pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres. Quien o quienes gobiernes pueden hacerlo
a) de acuerdo con el bien común o b) exclusivamente en su propio interés, entonces se harán
posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido: 1a) la monarquía;
2a) aristocracia; 3a) politeia. 1b) tiranía; 2b) oligarquía; y 3b) democracia.

Aristóteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien común, se propone
favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres, y entiende la democracia en el
sentido de demagogia. Según él, el error en que cae esta forma de gobierno demagógico consiste
en afirmar que, ya que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales
asimismo en todo lo demás. Aristóteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de
gobierno son las mejores. Con realismo, sostiene que la mejor forma es la politeia, constitución
que en substancia valora a la clase media. La politeia es un camino intermedio entre la
oligarquía y la democracia.

El Estado ideal

La finalidad del Estado es moral, debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el
incremento de la virtud. “Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones y
nadie puede realizarlas sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una
ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que
se le llame justo, prudente y sabio.”

Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer medida humana: ni demasiado poblada ni
demasiado poco. El territorio debería tener análogos caracteres: lo baste grande como para
satisfacer las necesidades pero sin producir cosas superfluas. Los ciudadanos serán en su edad
juvenil guerreros, luego pasaran a ser consejeros, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes.
De este modo se aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes, y la
prudencia característica de los ancianos. Será preciso mediante la adecuada educación
transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse
el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar).

6.La lógica, la retórica y la poética

La lógica o analítica

El término “lógica” no fue utilizado por Aristóteles para designar lo que nosotros entendemos
hoy con esta denominación. Él denominaba la lógica mediante el término “analítica”, que
significa solución, y explica el método mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusión

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determinada, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las
premisas y en los elementos que la originan, con lo que la fundamentamos y la justificamos.

Las categorías o predicamentos

Desde el punto de vista metafísico las categorías representan los significados fundamentales del
ser, pero desde el punto de vista lógico serán los géneros supremos a los que debe poderse
atribuir cualquier término de la proposición. Tomemos la proposición “Sócrates corre”, y
descompongámosla: obtendremos “Sócrates”, que entra en la categoría de la substancia, y
“corre”, que entra en la categoría del hacer.

Los juicios y las proposiciones

El juicio es el acto mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La

expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición.

El juicio y la proposición constituyen la forma más sencilla de conocimiento. Lo verdadero y lo

falso nacen junto con el juicio, es decir, con la afirmación y la negación. Lo verdadero aparece
cuando mediante el juicio se une lo que está unido en la realidad o se separa lo que está
separado realmente. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une aquello que no está
unido (o separa lo que no está separado).

El silogismo en general y su estructura

Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, aún
no estamos razonando. Tampoco razonamos cuando nos limitamos a formular una serie de
juicios o a enumerar una serie de proposiciones inconexas entre sí. En cambio, estamos
razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio, desde una proposición hasta otra
que tengan entre sí determinados nexos y que sean unas la causa de las otras, las unas
antecedentes y las otras consecuentes. El silogismo constituye el razonamiento perfecto, en el
cual la conclusión a la que se llega es la consecuencia que surge por necesidad de su
antecedente.

En un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales actúan como
antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposición es el consecuente, es
decir, la conclusión que se extrae de las premisas. El ejemplo clásico de silogismo es:

1. Si todos los hombres son mortales,

2. Y si Sócrates es hombre,
3. Entonces Sócrates es moral.

“Hombre es el término al que se apela para llegar a la conclusión. La primera de las

proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segunda es la premisa menor y la
tercera, la conclusión.

El silogismo científico o demostración

El silogismo, en cuanto tal, muestra cuál es la esencia misma del razonar, y por lo tanto
prescinde del contenido de verdad de las premisas y conclusiones. El silogismo científico o
demostrativo se distingue del silogismo en general porque tienen en cuenta, además de la

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corrección formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas y de las consecuencias.
Deben ser inteligibles y claras por sí mismas, y más universales que las conclusiones, ya que
han de contener la razón de éstas.

El conocimiento inmediato: inferencia e intuición

El silogismo constituye un proceso substanciamente deductivo, en la medida en que extrae

verdades particulares de verdades universales. Pero, ¿cómo se captan las verdades universales?
Aristóteles nos habla de a) inducción; b) intuición, que son procesos en cierto modo opuestos al
silogístico pero que, el silogismo presupone.

a) La inducción es el procedimiento a través del cual desde lo particular se llega hasta lo

universal. Aristóteles reconoce que la inducción no es un razonamiento, sino un “ser
conducido” desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visión inmediata o
de intuición, hecha posibles gracias a la experiencia.
b) La intuición es la captación pura por el intelecto de los primeros principios.

Los principios de la demostración y el principio de no contradicción

Las premisas y los principios de la demostración se captan por inducción o por intuición. Cada
ciencia asumirá sus propios principios y premisas, es decir, principios y premisas que son
exclusivos de ella. Cada ciencia procederá a definir el significado de una serie de términos que
le pertenecen. Además, las ciencias tendrán que apelar a ciertos axiomas, es decir, a
proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y éstos son los principios en virtud de los
cuales se da la demostración. Ejemplo de axioma: “Si de cantidades iguales se restan cantidades
iguales, sigue habiendo cantidades iguales”.

Hay axiomas que son comunes a varias ciencias, y otros lo son a todas las ciencias sin
excepción, como el principio de la no contradicción (no se puede afirmar y negar del mismo
sujeto, al mismo tiempo y en la misma relación, dos predicados contradictorios).

El silogismo dialéctico y el silogismo erístico

Sólo se está ante un silogismo científico cuando las premisas son verdaderas y poseen las
características antes mencionadas. Cuando en lugar de ser verdaderas las premisas resultan
simplemente probables, fundadas sólo en la opinión, estaremos ante el silogismo dialéctico, que
sirve para hacernos capaces de discutir y establecer cuáles son los puntos de partida de nuestros
interlocutores y en qué medida las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia
con aquellos. Nos enseña a discutir con los demás.

Un silogismo puede proceder también de premisas que parecen fundamentarse en la opinión,

pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos ante un silogismo erístico.

Se da también el caso de que muchos silogismo sólo sean en apariencia y que parezcan llegar a
una conclusión, pero que en realidad sólo concluyen debido a algún error. Estamos ante los
paralogismos, es decir, razonamientos erróneos. La refutación correcta es un silogismo cuya
conclusión contradice la contradicción del adversario. En cambio, las refutaciones de los
sofistas (falaces), parecían correctas pero en realidad no lo eran y se valían de una serie de
trucos para inducir al engaño a los inexpertos.

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La retórica

Aristóteles, al igual que Platón, se halla convencido de que la tarea de la retórica no consiste en
enseñar o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era
propia de la filosofía y de las ciencias y artes particulares. En cambio, el objetivo de la retórica
es persuadir, o mejor dicho, descubrir cuáles son los modos y los medios necesarios para
persuadir. La retórica es una especie de metodología de la persuasión.

Las argumentaciones que suministra la retórica, no deben basarse en las premisas originarias
desde las que se inicia la demostración científica, sino de aquellas convicciones comúnmente
admitidas, desde las que parte la dialéctica. La retórica extraerá rápidamente la conclusión de las
premisas omitiendo la mediación lógica. La retórica utiliza el ejemplo, que no implica
mediación lógica de ningún tipo, sino que convierte en inmediata y evidente aquello que se
pretende probar.

La poética

¿Cuál es la naturaleza del hecho y del discurso poético y qué es lo que se propone? Dos
conceptos: mimesis y catarsis.

Platón había reprobado el arte porque se trata de una mimesis, una imitación de cosas
fenoménicas, copia de una copia. Aristóteles se opone a este modo de concebir el arte e
interpretar la mimesis artística. La convierte en una actividad que no sólo reproduce
pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva
dimensión. La dimensión según la cual el arte imita es la de lo posible y lo verosímil.

Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitación de lo real según la dimensión de lo
posible, su finalidad consiste en la purificación de las pasiones. Aristóteles afirma tal cosa
refiriéndose a la tragedia, “que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la
purificación de dichas pasiones”. La catarsis poética no es para nada una purificación de
carácter moral. Aristóteles entrevió en aquella liberación realizada por el arte, algo análogo a lo
que hoy llamamos “placer estético”. El arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y
la clase de emoción que nos provoca no sólo no nos perjudica sino que nos cura.

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