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La nocin de un lenguaje ideal en Platn

Anotaciones a una lectura del dilogo Crtilo


Miguel Angel de la Cruz Vives
Catedrtico de Filosofa
I.E.S. Arquitecto Peridis
Legans (Madrid)
macruz@platea.pntic.mec.es
ndice
Planteamiento inicial de la cuestin
Crtica de la teora sofstica del lenguaje
Crtica del uso instrumental del lenguaje
Pasaje intermedio: delirio etimolgico
El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres
El lenguaje como instrumento de conocimiento
Conclusin
Notas

Planteamiento inicial de la cuestin


El tema que suscita el debate es si el lenguaje es por naturaleza, como
sostiene Crtilo, o por convencin, como mantiene Hermgenes. Al
principio del dilogo se exponen las dos posiciones enfrentadas del
siguiente modo:

Posicin de Crtilo: Cada cosa tiene un nombre exacto por


naturaleza; no es un nombre aquel del que se valen algunos,
despus de haberse puesto de acuerdo, para servirse de l, un
nombre de tales condiciones slo consiste en una cierta
articulacin de la voz. Todos los hombres, tanto griegos como
brbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres.
Posicin de Hermgenes: Los nombres no tienen otra propiedad
que la que deben a la convencin y consentimiento de los
hombres. Si se reemplaza una palabra por otra, el nuevo nombre
no parece menos propio que el primero. La naturaleza no ha
dado nombre a ninguna cosa, todos los nombres tienen su origen
en la ley y el uso, y son obra de los que tienen el hbito de
emplearlos.
Solicitado Scrates a establecer una mediacin entre estas dos
posturas1, la primera parte del dilogo est dedicada a la crtica de la
posicin de Hermgenes y en la parte final se examina la afirmacin de
Crtilo. En el fondo se est discutiendo si el lenguaje es tan slo un
instrumento para la comunicacin entre los hombres o si, adems, es un
modo de conocimiento.

Crtica de la teora sofstica del lenguaje


La afirmacin de Hermgenes expresa el convencionalismo de los
sofistas: la relacin entre el significante y el significado es puramente
convencional y, por consiguiente, ninguna descripcin lingstica es
ms adecuada que otra a la realidad descrita, ya que la funcin del
lenguaje no es desvelar ninguna verdad sino persuadir al interlocutor
provocndole sensaciones2. La discusin, como no poda ser de otra
manera, se plantea en el plano del uso cotidiano del lenguaje, ya que los
sofistas le niegan toda funcin epistemolgica. El lenguaje cotidiano
est plagado de inexactitudes y ambigedades y en ello reside su fuerza
como instrumento de persuasin. Frente a ello se eleva la exigencia
socrtica de una definicin rigurosa.
La posicin ms extrema es pronto desechada. Si los trminos que se
asocian a las cosas son independientes de stas no hay ninguna razn
para usar un trmino en lugar de otro y alguien podra, si as lo deseara,
aplicar el trmino 'hombre' a los caballos y el trmino 'caballo' a los

hombres. El problema es que en este caso el lenguaje no cumplira su


funcin ya que la comunicacin sera imposible. Una comunidad de
hablantes tiene necesariamente que utilizar unos trminos comunes.
Ahora bien, como el lenguaje sirve tanto para decir lo que es como lo
que no es, los discursos pueden ser verdaderos o falsos. Esta propiedad
del discurso la extiende Scrates a los nombres, que entiende como la
parte ms pequea del discurso: los nombres pueden ser tambin
verdaderos o falsos3. A sto ltimo opone Hermgenes que dado que
distintos pueblos aplican diferentes nombres a las mismas cosas, todos
los nombres han de ser verdaderos y no puede decirse de ningn
nombre que sea falso. La verdad del nombre es relativa al que lo utiliza
y no es ms verdadero un trmino que otro.
Este punto dar pie para criticar dos proposiciones antitticas. La
primera es la clebre proposicin de Protgoras de que el hombre es la
medida de todas las cosas: no puede conocerse la esencia de las cosas
sino slo la apariencia y esta es diversa en distintos sujetos. Lo que se
me aparece a m es verdad para m y lo que se te aparece a ti es verdad
para ti y no es ms verdad la una que la otra, sino que ambas son
igualmente verdaderas porque la verdad depende del sujeto. La otra
proposicin es atribuida al sofista Eutidemo y es justo lo contrario de lo
afirmado por Protgoras: todas las cosas son las mismas para todos los
hombres y estos no pueden conocer sino la verdad 4. El argumento que
emplea Scrates para refutar ambas proposiciones es el mismo: tanto si
las cosas aparecen de modo distinto en cada hombre como si todas ellas
aparecen a todos del mismo modo, todos los hombres seran igualmente
sabios y, consiguientemente, buenos y virtuosos. Pero la experiencia
cotidiana nos muestra que no todos los hombres son igualmente
virtuosos, lo que indica que no son igualmente sabios sino que unos son
ms sabios que otros5. Del rechazo de estas dos proposiciones se
deduce que la verdad no reside en los sujetos que conocen sino en una
esencia que existe independientemente de los sujetos:
Scrates: Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al
mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de los
seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas
poseen un ser propio consistente. No tienen relacin ni
dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo
por obra de nuestra imaginacin, sino que son en s y con
relacin a su propio ser conforme a su naturaleza [386e]6.

Scrates nos empieza a dirigir al lugar donde nos quiere llevar: un


nombre para ser verdadero debe referirse no a lo que aparece sino a la
esencia fija e inmutable de la cosa nombrada. El trmino para referirse
a los caballos puede ser distinto en distintas comunidades de hablantes,
pero todos ellos han de estar referidos a la esencia 'caballo' 7.
El trmino es un instrumento que sirve para ensear y distinguir los
seres. Como todo instrumento debe ser adecuado a la funcin que debe
realizar, es decir debe ser adecuado a la naturaleza de su objeto. Se
recurre aqu a una comparacin con la lanzadera del tejedor 8: as como
la lanzadera es el instrumento propio para distinguir los hilos del tejido,
el nombre debe ser un instrumento que nos permita distinguir los seres
unos de otros. En la construccin de la lanzadera el carpintero tiene en
mente la idea del instrumento (la lanzadera en s) y a partir de esta idea
escoge los materiales adecuados para construir la apropiada en cada
caso particular:
Scrates: Por consiguiente, cuando se precise fabricar una
lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de
cualquier otra calidad, han de tener todas la forma de
lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma
natural que es mejor para cada objeto? [389b].
El fabricante de nombres (el legislador) debe actuar del mismo modo:
Scrates: Entonces, excelente amigo, tambin nuestro
legislador tiene que saber aplicar a los sonidos y a las slabas el
nombre naturalmente adecuado para cada objeto? Tiene que
fijarse en lo que es el nombre en s para formar e imponer todos
los nombres, si es que quiere ser un legtimo impositor de
nombres? [389d].
A la anterior afirmacin de Hermgenes de que en distintos estados se
dan distintos nombres a las mismas cosas, por lo que no parece que se
atienda a la naturaleza de las cosas cuando se las nombra, Scrates
opone ahora que as como los artesanos pueden elegir distintos
materiales para construir los instrumentos y esto es indiferente en tanto
que sean adecuados para cumplir su funcin, los legisladores pueden
formar los nombres con distintas slabas, siempre que atiendan a la
esencia de la cosa nombrada:

Scrates: Pensars, entonces, que tanto el legislador de aqu


como el de los brbaros, mientras apliquen la forma del nombre
que conviene a cada uno en cualquier tipo de slabas...,
pensars que el legislador de aqu no es peor que el de
cualquier otro sitio? [390a].
Pero, adems, es preciso tener en cuenta que no todos los hombres
pueden actuar como legisladores de nombres. As como el carpintero y
el herrero poseen el conocimiento y la habilidad necesarios para
construir instrumentos de madera o hierro (puesto que conocen la idea
de las cosas que fabrican) y los otros hombres deben recurrir a ellos,
tampoco todos los hombres estn capacitados para dar nombre a las
cosas: el legislador es un tcnico en el arte de nombrar. Por otra parte,
no es el propio fabricante el que puede determinar en ltima instancia la
adecuacin o no del instrumento a su funcin, sino que este juicio
corresponde al que lo utiliza: es el msico el que determina si la lira
est bien o mal fabricada y el artesano deber atender a las indicaciones
del msico si quiere realizar bien su trabajo. Aquellos que fabrican
nombres deben someterse al juicio de quienes utilizan la palabra de
modo eminente: los dialcticos o filsofos, ya que son ellos los que
poseen la idea adecuada de las cosas y pueden juzgar si los nombres se
corresponden o no con esta idea.
Scrates: Por consiguiente, la obra del carpintero es construir
un timn bajo la direccin del piloto, si es que ha de ser bueno
el timn.
Hermgenes: Claro!
Scrates: Y la del legislador, segn parece, construir el
nombre bajo la direccin del dialctico, si es que los nombres
han de estar bien puestos [390d]
La crtica de la afirmacin inicial de Hermgenes termina aqu con
dos conclusiones:
a) el nombre debe tener relacin con la naturaleza de la cosa
nombrada;
b) no todos los hombres son aptos para dar a las cosas los
nombres convenientes.

Crtica del uso instrumental del lenguaje


Asistimos, pues, a una crtica de los fundamentos de la teora sofstica
del lenguaje. Slo sobre la base del puro convencionalismo y el
relativismo es posible utilizar el lenguaje como instrumento de
persuasin y de poder. Este es un tema constante de los dilogos
llamados socrticos: el lenguaje cotidiano no slo es insuficiente sino
que constituye la barrera principal que nos impide alcanzar la verdad.
Si en el Crtilo se efecta la crtica de los fundamentos tericos de la
teora del lenguaje de los sofistas, en otros lugares encontramos la
crtica de la prctica lingstica que es posible construir sobre tales
fundamentos. Tomemos como ejemplo el dilogo Eutidemo cuya
finalidad principal es contraponer el mtodo erstico de refutacin de
los sofistas con el mtodo mayetico de Scrates. Ambos mtodos
tienen en comn servirse del uso de preguntas y respuestas, pero, a
diferencia de la mayetica, la erstica no busca la verdad, sino slo
obtener una victoria dialctica recurriendo a toda clase de ardides:
introduccin de trminos equvocos, utilizacin de falacias, etc.
Ms de la mitad del dilogo corresponde a las falacias con las que dos
sofistas acorralan y aturden al joven Clnias, quien lejos de aprender
algo, est cada vez ms confuso. La erstica no proporciona saber
alguno; peor todava, desanima a encontrar por medio del dilogo algn
conocimiento, pues no se preocupa sino de refutar los argumentos a
travs de las palabras con las que son expresados, aprovechando las
ambigedades presentes en el lenguaje. El contrapunto lo ponen las
intervenciones de Scrates para desenmascarar las argucias empleadas
por los sofistas, cuyo mtodo considera un simple pasatiempo:
Semejantes enseanzas no son, sin embargo, ms que un juego
-y justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo llamo
"juego", porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa
ndole, o tal vez todas, no por ello sabra ms acerca de cmo
son realmente las cosas, sino que slo sera capaz de divertirse
con la gente a propsito de los diferentes significados de los
nombres... [Eutidemo, 278b]
Frente a este modo de proceder, Scrates opondr la mayetica, que
tambin se vale de preguntas y respuestas, pero est dirigida a la

bsqueda en comn de algn conocimiento estable por encima de las


ambigedades del lenguaje cotidiano. Cuando Scrates interroga a
Clnias introduce tambin trminos equvocos, pero esto no impide la
validez de los argumentos. La ambigedad del lenguaje es el punto de
partida necesario, de ah la necesidad de la definicin rigurosa, que
consiste en llegar a un acuerdo entre los interlocutores sobre el
significado de los nombres que emplean. La condicin necesaria para
que el lenguaje pueda servir de instrumento para alcanzar el
conocimiento es la definicin rigurosa de los trminos. Al no realizar
esta operacin, la erstica consiste simplemente en pasar de un sentido a
otro de un mismo trmino, lo que conduce inevitablemente a la
paradoja y la contradiccin.
La mayetica socrtica produce conocimiento o, al menos, permite
clarificar los trminos en que es enunciada la cuestin. Tal vez al final
nos encontremos sin haber encontrado una solucin satisfactoria;
aparentemente el dilogo no ha servido para nada puesto que seguimos
sin conocer lo que queramos conocer, pero no nos encontramos en la
misma situacin porque:
a) se han clarificado y precisado los trminos que hemos de
emplear en la indagacin; es decir, hemos eliminado las
ambigedades propias del lenguaje cotidiano y los interlocutores
saben con precisin a qu se refieren con el uso de las palabras;
b) hemos desechado las nociones espontneas adquiridas
acrticamente y reconocemos nuestra ignorancia, mientras antes,
llevados por el embrujo del lenguaje, creamos conocer un
significado que no estaba rigurosamente establecido.
Por consiguiente, nos encontramos en mejor disposicin que antes
para alcanzar el conocimiento. La mayetica es una propedetica y una
purificacin necesaria para escapar de las trampas que las
ambigedades e imprecisiones del lenguaje cotidiano nos tienden,
impidindonos alcanzar la verdad.
El lenguaje cotidiano, cuya finalidad es puramente utilitaria, es
impotente para alcanzar la naturaleza de la cosa representada. Platn se
refiere a ello en varios lugares. As, en Laques, el personaje que da
nombre al dilogo ensaya una definicin de la valenta segn la cual
esta sera un cierto coraje del alma [192b]. La discusin de esta
definicin por parte de Scrates comienza con una precisin: si la

valenta es un coraje debe estar acompaada de sensatez (sophrosyne)


[192c], porque si el coraje es insensato no es bello sino daino y
criminal. A continuacin, Scrates constata que en el lenguaje cotidiano
se considera ms valiente al temerario que al prudente, siendo as que
los temerarios arriesgan y tienen coraje ms insensatamente que los
que lo hacen con conocimiento tcnico [193c], por lo que en el
lenguaje cotidiano se considera valiente al que posee un coraje
insensato, lo que no puede ser una virtud.
No podemos conocer la esencia (eidos) de las cosas a travs de los
trminos del lenguaje cotidiano, ya que estos nos ofrecen en muchos
casos imgenes deformadas de las cosas. Laques ha intentado definir la
valenta en los trminos del lenguaje cotidiano pero este es
contradictorio e impotente y abandona la discusin cediendo la palabra
a Nicias con un discurso que revela cmo el lenguaje es incapaz de
expresar la verdadera naturaleza de las cosas:
...creo para m, que tengo una idea de lo que es la valenta,
pero no s cmo hace un momento se me ha escabullido, de
modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qu
consiste [Laques, 194b].
Tenemos aqu un atisbo de la posterior teora de la anamnesis: hay un
conocimiento inconsciente de la esencia, que permanece en el olvido
hasta que es actualizado. Este conocimiento es inexpresable en el
lenguaje cotidiano y solo podra ser expresado en un lenguaje que fuera
capaz de representar perfectamente las esencias. Para ello es necesario
cambiar la direccin de la mirada de la manifestacin sensible hacia la
esencia inteligible. Ante el intento de definir la virtud mediante una
enumeracin de los diferentes tipos de virtudes [Menn, 71e-72a],
Scrates replica que hay que encontrar ms all de la multiplicidad de
lo dado y sus diferencias particulares aquello que hace que todas ellas
puedan ser designadas con un mismo nombre:
Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una nica y
misma forma (eidos), por obra de la cual son virtudes y es hacia
ella hacia donde ha de dirigir con atencin su mirada quien
responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qu consiste
la virtud [Menn, 72c].
En tanto permanezcamos atrapados en las redes del lenguaje cotidiano
resultar imposible aproximarse a la verdadera esencia de las cosas.

As, al final de Lisis, tras una prolongada discusin acerca de la


definicin del amor y la amistad, se llega a la constatacin de que en
tanto se permanezca encerrado en los estrechos lmites que impone el
lenguaje la cuestin no puede resolverse: es intil seguir un discurso
que solo puede conducirnos a aporas:
Qu es lo que nos queda por hacer con el discurso? Es claro
que nada. Quiz nos falte, como a los oradores en los juicios,
reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los
queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los
desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las
otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo
de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto de amistad,
no me queda ms que aadir [Lisis, 222e].
En el lenguaje cotidiano se nos aparece el bien o la amistad tan solo
como simulacros del bien y la amistad verdaderos. Por eso, nos
conduce inevitablemente a aporas. Para alcanzar el verdadero
conocimiento debemos escapar de las redes del lenguaje. Y
en Crmides,
cuando
Crtias
defiende
su
definicin
de sophrosyne mediante un torrente de distinciones lingsticas [163b163c], Scrates le seala que las distinciones lingsticas slo sirven
para clarificar el sentido que cada interlocutor da a las palabras
posibilitando la comunicacin, pero que no es merced a distinciones
sobre las palabras como podemos alcanzar la verdad.
La necesidad de un lenguaje ideal que elimine la equivocidad del
lenguaje cotidiano y sea un verdadero instrumento de conocimiento se
pone de manifiesto en Filebo: cuando bajo un solo nombre abarcamos
cosas diferentes entre s, el lenguaje se hace equvoco y nos impide
conocer el significado real del trmino. As, aplicamos el trmino
"placer" tanto al que experimenta el disoluto como el del moderado, el
del insensato como el del prudente. Estos placeres son diferentes entre
s, pero al ser abarcados por un mismo trmino, parecen, en cambio,
semejantes.
El anlisis del uso de las expresiones del lenguaje corriente no permite
desvelar el verdadero significado de los trminos, slo conduce a
paradojas y contradicciones. Utilizamos los trminos creyendo saber lo
que significan pero finalmente descubrimos que detrs de trminos tan
cotidianos como 'valenta', 'amistad' o 'virtud' no hay sino una confusa
mezcla de significados contradictorios. La exigencia socrtica de una

definicin rigurosa trata de eliminar toda ambigedad para que el


lenguaje no sea un puro instrumento de poder y se convierta en
vehculo de autntico conocimiento. Las palabras producen imgenes
de las cosas, pero si esta produccin no se realiza atendiendo a la
naturaleza de la cosa misma slo se producir una imagen deformada,
til para crear la apariencia de lo verdadero pero no para emprender la
bsqueda de la verdad. Se anuncia aqu la aspiracin a un lenguaje
ideal, esto es un lenguaje que produzca imgenes adecuadas de la
naturaleza de las cosas.

Pasaje intermedio: delirio etimolgico


En este punto entramos en la parte central del dilogo, previa a la
discusin de la afirmacin de Crtilo, en la que se procede a indagar la
relacin entre las palabras y las cosas nombradas, tomando como base
las obras de Homero y de otros poetas. Este largo pasaje, en el que
Scrates, posedo de un intenso delirio etimolgico, explica el
significado de los nombres de los dioses y de los hroes es, a mi juicio,
una ejemplificacin caricaturesca de hasta dnde se puede llegar si se
lleva al extremo la posicin defendida por Crtilo de que los nombres
designan la naturaleza de las cosas nombradas, combinada con un hbil
e irnico manejo de la erstica. Si hasta aqu hemos asistido a la crtica
de la concepcin inicial de Hermgenes y parece que Scrates est
dando la razn a Crtilo, a partir de este momento se empieza a poner
en cuestin la afirmacin de ste y sirve como prembulo al final del
dilogo, cuando Crtilo tome la palabra.
Este pasaje en el que Scrates analiza la etimologa de las palabras e
incluso las letras que las componen para tratar de establecer si los
nombres se corresponden o no con la naturaleza de las cosas nombradas
parece tener una doble intencionalidad:
1) Poner en cuestin la autoridad de los poetas, en cuya obra estara
supuestamente contenida una verdad irracional, directamente
inspirada por los dioses.
2) Caricaturizar los procedimientos ersticos de la sofistica
encaminados a hacer fuerte cualquier argumento por dbil que sea.
En efecto, a lo largo de su discurso Scrates recurre en todo tipo de
ardides y juegos del lenguaje para forzar la interpretacin de los

nombres de modo que encaje en aquello que se quiere demostrar. En


todo momento Scrates mantiene un cierto distanciamiento con
respecto al ejercicio etimolgico que est realizando, se siente
"posedo", como si fuera otro y no l el que habla por su boca, hasta
el punto que considera necesario someterse posteriormente a una
purificacin que lo libere de tal posesin:
Hermgenes: Desde luego, Scrates! Sencillamente parece
que te has puesto, de repente, a recitar orculos como los
posesos
Scrates: Claro, que es a Eutifrn Prospaltio a quien culpo,
Hermgenes, de que me haya sobrevenido sta! Pues desde el
alba no he dejado de acompaarle y prestarle odos. Es posible,
por tanto, no slo que haya colmado mis odos por estar l
posedo, sino que incluso haya cautivado mi alma. Creo, pues,
que deberamos obrar as: hoy podemos servirnos de ella y
analizar los nombres que nos quedan, pero maana, si ests de
acuerdo conmigo, la conjuraremos y nos purificaremos
buscando a quien sea capaz de realizar una tal purificacin, ya
sea sacerdote o sofista. [396d].
El delirio etimolgico de Scrates no es un mero intermezzo satrico
sino que muestra claramente el sentido final de todo el dilogo. El
lenguaje no es slo un instrumento de comunicacin sino tambin y
fundamentalmente de educacin. La educacin griega se realiza casi
exclusivamente a travs de la palabra. Tradicionalmente han sido los
poetas los educadores de Grecia, como seala el propio Platn en La
Repblica. La educacin tiene como finalidad principal que los
ciudadanos adquieran los valores y virtudes necesarios para el bienestar
de la ciudad que es la condicin del suyo propio. Los poetas transmiten
estos valores porque su palabra tiene un estatus privilegiado, diferente
al de la palabra que utilizan los ciudadanos en sus relaciones cotidianas.
El poeta es un intermediario entre el mundo de lo divino y el mundo
humano: posedo por lo divino, al igual que los orculos y los adivinos,
es la propia divinidad la que se manifiesta a travs de l.
En la Atenas de Pericles, los sofistas tratan de arrebatar a los poetas, a
la sazn los autores trgicos, su papel de educadores. Frente a la
educacin de los poetas, cuyos modelos de conducta, apoyndose en
una verdad mtica una y otra vez renovada, recomiendan a los
ciudadanos prudencia (sophrosyne) frente a la desmesura (hybris) del

hroe trgico, surge con los sofistas un nuevo tipo de educacin en la


que la dimensin trgica de la existencia humana queda relegada: el
modelo no es el hroe trgico sino el ciudadano que aspira a triunfar en
la vida de la ciudad; el mito queda relegado a mero ejemplo, as en
Protgoras. Al eliminar la referencia a una verdad inmutable y eterna
que se impone sobre la propia voluntad de los hombres, los sofistas
ponen la palabra de los poetas al mismo nivel que la de cualquier
ciudadano. La palabra de cualquier ciudadano tiene, en principio, el
mismo valor, en tanto que est basada en una capacidad de
razonamiento comn a todos. Interpretemos como interpretemos el
aforismo de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las
cosas da igual. Si se refiere al hombre individual, cada individuo,
usando su razn alcanza su propia verdad, que puede ser
inconmensurable con la de cualquier otro. Si se refiere al ser humano
en general, a la humanidad, no hay una verdad ms all de la que puede
ser alcanzada con el uso de las capacidades humanas. El poeta,
presunto portador de una verdad sobrehumana, transmite modelos
arcaicos que no tienen ninguna utilidad para la vida ciudadana. El
pblico de la tragedia puede ser conmovido pero no es eficazmente
educado para participar plenamente en la vida de la polis democrtica.
Los sofistas introducen un nuevo criterio para diferenciar una palabra
privilegiada de la que no lo es. El criterio no se refiere ya al origen
divino y sagrado de la palabra del poeta y el orculo, sino al uso de la
misma: aquellos que poseen el dominio de la tcnica del discurso son
capaces de persuadir y convencer a sus conciudadanos y de confundir a
sus opositores en la Asamblea, en los tribunales y en el Consejo. La
palabra del retrico tiene, pues, un estatus superior, en trminos de
eficacia, a la del hombre corriente, pobremente equipado para triunfar
en la vida poltica.
Para triunfar sobre los poetas, los sofistas han eliminado toda
referencia a un orden estable de valores morales. La palabra, puramente
racional y desprovista de toda sacralidad, se convierte en un puro
instrumento de dominacin poltica. La nueva educacin de los sofistas
otorga a aquellos que puedan pagarla los instrumentos retricos y
dialcticos necesarios para hacer prevalecer su opinin en la
permanente pugna lingstica de la polis. Es lo verosmil, aquello que
tiene la apariencia de la verdad sin serlo, y no ninguna verdad
inmutable y eterna, lo que surge a travs de la lucha de los argumentos
contrarios: la justicia de una decisin, de una accin o de una sentencia

no depende de ninguna referencia objetiva sino de la capacidad de


persuasin y convencimiento del orador.
La filosofa socrtico-platnica se opone por igual a los poetas y a los
sofistas. Estar de acuerdo con los sofistas en que la razn es el nico
instrumento del que dispone el ser humano para alcanzar cualquier tipo
de conocimiento y manifestar su desconfianza hacia cualquier tipo de
acceso irracional a la verdad como el de los poetas. Pero denunciar el
puro uso instrumental de la palabra que hacen los sofistas: a travs de la
razn tiene que ser posible fundamentar un orden objetivo de valores.
La educacin sofstica es racional pero incapaz de establecer un modelo
de moralidad pblica. Desprovista de toda vocacin de bsqueda de la
verdad, la palabra permanece prisionera de la opinin (dxa), en una
pura tcnica sin objetivo alguno.
En este largo pasaje, en el que Scrates est, por un lado, posedo y
sirve de vehculo para la enunciacin de una verdad dogmtica, y, por
otro, utiliza todo tipo de falacias y trampas lingsticas, se pone en
cuestin a todos aquellos que han sido considerados hasta entonces
como maestros de verdad: a los poetas y a los sofistas, con el fin de
promocionar al nuevo maestro de verdad que ser propugnado a
continuacin: el dialctico o filsofo, que alcanza el conocimiento de la
verdad por medio de la razn y utiliza el lenguaje y la argumentacin
como medio de alcanzar este conocimiento.
Pese a las diferencias sealadas, la palabra del sofista tiene un rasgo
comn con la del poeta: ejerce su influjo sobre las emociones del
oyente, el cual, arrastrado por la perfeccin formal del discurso y la
belleza de la composicin, queda atrapado en las redes del lenguaje,
siendo colonizada su mente y anulada su capacidad de razonamiento
crtico. Queda, pues, como "posedo", estado en el que dice Scrates
hallarse tras escuchar a Eutifrn, del que se dice que est tambin
posedo por sus maestros sofistas. De tal estado slo es posible salir
mediante una "purificacin" del alma que la libere de las falsas
imgenes que la invaden.
An cuando se indique aqu que tal purificacin debe ser realizada por
un sacerdote o sofista, sabemos por otros lugares que no es de ellos de
los que podemos esperar que se produzca el efecto deseado. Es
necesario purificar el alma de las falsas imgenes para poder iniciar el
camino de la bsqueda de la verdad. Es Scrates el que ejerce esta
funcin por las calles de Atenas, purificando a sus interlocutores de las

opiniones que han adquirido escuchando a los poetas y a los sofistas,


hacindoles reconocer su ignorancia y ponindoles as en condicin de
buscar la verdad. Esta es la funcin del filsofo en contraposicin al
poeta y al sofista: no ensear ninguna verdad sino poner al hombre en
disposicin de buscar la verdad. Como se nos dice en el Menn, no
buscar la verdad el que cree que ya la posee ni el que niega que exista
tal verdad, sino aquel que, sabedor de su ignorancia, confa empero en
la existencia de la verdad. El camino que conduce de la oscuridad a la
luz, de la opinin a la ciencia, tal como queda ejemplificado en el mito
de la caverna de La Repblica, pone de manifiesto que el camino del
conocimiento slo puede emprenderse despus de que el alma se haya
purificado de las falsas creencias.

El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres


Reparemos en la referencia que hace Scrates al comienzo de este
pasaje a aquellos versos de la Ilada de Homero en lo que distingue,
respecto de una misma cosa, el nombre que le dan los hombres y el que
le dan los dioses. Esta distincin est de algn modo presente en todo el
dilogo. Existen nombres verdaderos (que se corresponde con la idea
de la cosa nombrada) y nombres que pueden ser ms o menos
aproximados e incluso falsos. Los dioses, como pueden contemplar las
esencias, asignarn a las cosas su verdadero nombre 9, en tanto que los
hombres slo pueden poner nombres ms o menos apropiados ya que
no les aplican a las esencias mismas sino a sus manifestaciones
sensibles. Si el nombre fuera puramente convencional, como defendan
los sofistas, nos encontraramos con un nombre totalmente falso ya que
no tendra nada que ver con la esencia de las cosas nombradas.
El problema se plantea, pues, en estos trminos: cmo puede el
hombre conocer el nombre adecuado a cada objeto? Ya hemos visto que
esto slo sera posible mediante la contemplacin de la esencia fija e
inmutable de cada uno de ellos. Cuando posteriormente Platn elabore
su teora de las ideas nos dir que es el dialctico el nico que puede
llegar a alcanzar este tipo de conocimiento. Pero en este momento la
teora no est elaborada todava, aunque se anuncia su necesidad, y el
anlisis se limita a la cuestin de si es posible alcanzar el conocimiento
de los nombres verdaderos, por medio de la inspiracin de los dioses.
Esta es una va distinta a la que utiliza el filsofo, es la va del

misticismo, de la inspiracin oracular, que Platn sustituir por su


mtodo dialctico.
An cuando pudiera parecer que Scrates est dando la razn a
Crtilo, en realidad no est sino llevndola hasta el extremo para hacer
ver la debilidad de su fundamento. Tenemos la sensacin de que, an
cuando hubieran sido otros los trminos aplicados a las cosas, siempre
encontraramos el modo de demostrar su propiedad: basta con suprimir
o intercalar alguna letra para pasar de un trmino menos apropiado a
otro ms apropiado. Pero, adems, hay que tener en cuenta el aspecto
histrico del lenguaje. Los nombres tienen un origen antiguo y en el
transcurso del tiempo han sido alterados y se han utilizado en diversos
sentidos hasta el punto de que es muy difcil encontrar ya los nombres
primitivos. El lenguaje actual est tan alejado del lenguaje originario,
creado por los primeros legisladores de nombres, que an cuando ese
lenguaje representara realmente las esencias de las cosas no podramos
decir otro tanto del lenguaje que actualmente empleamos.
El asunto desemboca en una suerte de atomismo onomstico. Las
palabras se componen de slabas y las slabas, a su vez, de letras. El
mtodo que sigue Scrates es el de descomponer cada palabra en sus
elementos y descubrir el significado de la palabra derivada a partir del
significado de las palabras primitivas de las que procede. Como dice el
propio Scrates: las palabras derivadas toman de las primitivas el
poder que tienen de representar las cosas. La cuestin estriba, pues, en
determinar si las palabras primitivas expresan (imitan) mediante la voz
la esencia de los objetos a los que se refieren:
Scrates: Y qu me dices de esto otro? No te parece que
cada cosa tiene una esencia lo mismo que un color y cuantas
propiedades citbamos hace un instante? Y antes que nada, el
color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo mismo que
todo cuanto merece la predicacin de ser?
Hermgenes: Pienso que s
Scrates: Pues qu? Si alguien pudiera imitar esto mismo,
la esencia de cada cosa, con letras y slabas, no manifestara
acaso lo que es cada cosa? O no es as?
Hermgenes: Desde luego [423e].

El anlisis de la palabra desemboca por esta va en el anlisis de las


letras que las forman como tomos lingsticos ltimos. Cada letra
expresa una determinada accin mediante el modo en que es articulada:
as, la letra , que al ser pronunciada hace que la lengua se agite
fuertemente, es adecuada para expresar la idea de movimiento, y vemos
como es usada en la formacin de las palabras que designan este tipo
de
accin: (correr), (curso), (temblor), (golpea
r), (rodar), etc.; la y la , que al ser pronunciadas ejercen
una presin sobre la lengua son adecuadas para expresar la idea de
negacin
del
movimiento,
como
en (reposo)
o (encadenar); las letras , , y , que son silbantes imitan
las cosas de esta naturaleza como (fro), (hirviente)
o (agitacin). La lengua se desliza al pronunciar la y as
vemos
a
esta
letra
formar
parte
de (liso)
o (deslizarse), mientras que la , que detiene el
deslizamiento de la lengua entra a componer las palabras que se
refieren a objetos viscosos como (dulce).
Es en este punto en el que Hermgenes cede la palabra a Crtilo, a
quien la disertacin de Scrates parece haberle dado la razn; pero
Scrates insiste en volver a examinar la cuestin, una vez liberado de la
"posesin" que le hizo pronunciar tan profuso discurso:
Crtilo: ...Tambin t, Scrates, parece que has recitado tu
orculo en conformidad con mi pensamiento, ya sea que te
hayas inspirado en Eutifrn o que te posea desde hace tiempo
alguna otra Musa sin que t lo adviertas.
Scrates: Mi buen amigo Crtilo! Incluso yo mismo estoy
asombrado, hace tiempo, de mi propia sabidura y desconfo de
ella. Por ende, creo que hay que volver a analizar mis palabras,
pues lo ms odioso es dejarse engaar por uno mismo. Y
cuando el que quiere engaarte no se aleja ni un poquito, sino
que est siempre contigo, cmo no va a ser temible? Hay que
volver la atencin una y otra vez, segn parece, a lo antes dicho
e intentar lo del poeta: mirar "a un tiempo hacia delante y hacia
atrs". [428c-d].

Si hasta aqu, Scrates ha hablado como un "posedo", a partir de este


momento recobra su papel de filsofo y va a analizar las consecuencias
derivadas de la afirmacin de Crtilo.
La primera cuestin que se presenta es la siguiente: si los nombres
representan las cosas tal como son tienen la virtud de ensear; es decir,
conocer las palabras es suficiente para conocer las cosas mismas. Al
componer los nombres, el legislador actuara de modo semejante al
pintor que representa a un modelo. Pero del mismo modo que el cuadro
imita al modelo, pero es distinto al modelo, el nombre no es la misma
esencia sino una imitacin de la esencia, y as como las pinturas
representan con mayor o menor fortuna los objetos que representan, los
nombres no imitan con igual fidelidad la esencia sino que unos lo
consiguen en mayor medida que otros. Y as como hay buenos y malos
pintores, hay buenos y malos legisladores de nombres. El mal pintor
hace tambin un cuadro o dibujo, pero no ser tan bello, esto es,
adecuado a la perfecta representacin del modelo. Del mismo modo, los
que imitan con slabas y letras las esencias de las cosas pueden ser ms
o menos hbiles y crear buenas o malas imgenes. Luego no todos los
nombres son igualmente perfectos, sino que unos representan mejor que
otros la esencia de las cosas.
Scrates: Luego si, a su vez, comparamos los nombres
primarios con un grabado, ser posible -lo mismo que en las
pinturas- reproducir todos los colores y formas
correspondientes; o bien no reproducirlos todos, sino omitir
algunos y aadir otros tanto en mayor nmero como magnitud.
No es ello posible?
Crtilo: Lo es.
Scrates: Por ende, el que reproduzca todos producir
hermosos grabados y retratos y, en cambio, el que aada o
suprima, producir tambin grabados y retratos, pero malos?
Crtilo: S.
Scrates: Y el que imita la esencia de las cosas mediante
slabas y letras? Es que por la misma razn no obtendr un
bello retrato, esto es, un nombre, si reproduce todo lo que
corresponde, y, en cambio, obtendr un retrato, pero no bello, si
omite pequeos detalles o aade otros ocasionalmente? De tal

forma que unos nombres estarn bien elaborados y otros


mal? [431c-d]
La analoga empleada aqu por Platn es la misma que efecta en el
libro X de La Repblica, donde establece una comparacin entre el arte
potico y el arte de la pintura. Considerar que los nombres empleados
por los poetas nos ensean la esencia de las cosas es tanto como
confundir al modelo con la copia.
-Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas,
comenzando por Homero son imitadores de imgenes de la
excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca
acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el
pintor, al no estar versado en el arte de la zapatera, har lo que
le parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que juzgan
solo en base a colores y figuras
-De acuerdo.
-As tambin, se me ocurre, podemos decir que el poeta
colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque l
mismo slo est versado en el imitar, de modo que a los que
juzgan solo en base a palabras les parezca que se expresa muy
bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armona, habla
acerca del arte de la zapatera o acerca del arte del militar o
respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que
producen estas cosas.[Repblica, X, 600e-601b]10.
Ahora bien, si los nombres son representaciones de las cosas y no
puramente convencionales, por qu utilizan distintos pueblos
diferentes palabras para nombrar las mismas cosas? No debera haber
un nico trmino y no una multitud de ellos para cada una de ellas?
Cmo distintos trminos pueden referirse con propiedad a una misma
cosa? Para resolver estas objeciones basta con tener en cuenta que las
palabras son imgenes de las cosas y que una imagen nunca se
corresponde plenamente con la cosa representada. Es posible, por tanto,
que distintas imgenes (distintos nombres) sean adecuadas a la cosa
siempre y cuando se utilicen las letras convenientes, del mismo modo
que distintos pintores pueden hacer imgenes distintas del mismo
modelo y ser todas ellas semejantes al mismo.

En este punto aparece de nuevo la referencia a la diferencia entre los


hombres y los dioses: mientras los primeros slo pueden crear
imgenes, un dios no creara imgenes sino duplicados exactos de las
cosas representadas:
Scrates: ... puede que no haya que reproducir absolutamente
todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen.
Mira si tiene algn sentido lo que digo: es que habra dos
objetos tales como Crtilo y la imagen de Crtilo, si un dios
reprodujera como un pintor no slo tu color y forma, sino que
formara todas las entraas tal como son las tuyas, y reprodujera
tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y
pensamiento como los que t tienes? En una palabra, si pusiera
a tu lado un duplicado exacto de todo lo que t tienes, habra
entonces un Crtilo y una imagen de Crtilo o dos Crtilos?
Crtilo: Parecem, Scrates, que seran dos Crtilos [432b-c].
Si un pintor divino hiciera una copia de Crtilo, sta sera un
duplicado exacto y no habra forma de distinguir al verdadero Crtilo
de su copia porque el pintor divino no se limita a reproducir la
representacin sensible de Crtilo sino tambin su "movimiento, alma y
pensamiento", esto es, todo lo que le constituye propiamente, su
esencia. Sin embargo, el pintor humano no puede representar ms que
el color y la forma porque toma como modelo una de las mltiples
manifestaciones sensibles de Crtilo, creando una representacin ms o
menos ajustada de este modelo. Pero por muy perfecta que fuera la
copia nunca sera un duplicado exacto del modelo sino una imagen que
mantendra la misma apariencia del Crtilo que sirvi de modelo por
ms que este hubiera envejecido o engordado cambiando su apariencia.
Lo que el pintor divino y el pintor humano tienen "a la vista" es
diferente: el pintor divino contempla la esencia inmutable de Crtilo, el
pintor humano contempla una de las mltiples manifestaciones
sensibles de Crtilo.
Trasladando esta analoga entre el pintor divino y el humano al terreno
del lenguaje, vemos que no es otra la diferencia entre el lenguaje divino
y el lenguaje humano: los dioses aplican los nombres a las esencias y
son un duplicado exacto de las mismas, pero los seres humanos crean
los nombres tomando como modelo las cosas sensibles, que son, a su
vez, copias de las esencias. El nombre es, pues, una imagen de segundo
grado, es decir, la imagen de algo que es tambin una imagen. De este

modo, los nombres que crean los legisladores humanos jams pueden
representar plenamente la esencia de las cosas sino, en el mejor de los
casos, una imagen ms o menos adecuada de sta.
El hombre encuentra en el mundo sensible dos tipos de imgenes: las
imgenes sensibles (las cosas) y los nombres (imgenes lingsticas de
las imgenes sensibles). Hay, pues, una duplicidad de representacin y
dos modos paralelos de conocimiento: a travs del conocimiento
sensible podemos conocer las cosas que afectan nuestros a sentidos
corporales; a travs del lenguaje tambin podemos conocer las cosas
aunque no afecten a nuestros sentidos. Pero lo importante aqu, es que
ninguno de estos dos conocimientos son verdadero conocimiento
(episteme), sino mera opinin (dxa): no conocemos lo que las cosas
son en s mismas sino las imgenes que las representan. El lenguaje
humano es imperfecto y produce un conocimiento imperfecto, mientras
los dioses disponen de un lenguaje y un conocimiento perfecto, puesto
que conocen las esencias11.
Si los nombres fueran por naturaleza, como defiende Crtilo, habra
una correspondencia estricta entre el trmino y la esencia nombrada. En
tal caso, el nombre no sera una imagen sino un duplicado exacto. El
nico lenguaje que cumple esta exigencia es un lenguaje perfecto,
cuyos elementos sean las propias esencias y no imgenes de las
mismas; pero este lenguaje, como vemos, slo estara al alcance de los
dioses. El lenguaje humano no alcanza tal perfeccin porque sus
elementos, los nombres, son imgenes de las cosas, e imgenes
imperfectas, como demuestra que empleemos para su construccin
elementos que no son semejantes a la naturaleza de la cosa
representada. As para representar algo que est en movimiento
utilizamos a veces letras que indican inmovilidad y rigidez. Si ha pesar
de ello entendemos lo que la palabra significa no es por medio de un
anlisis de los elementos que la componen o porque nos muestre la
naturaleza de la cosa, sino por la costumbre que tenemos de asociar tal
palabra, independientemente de su idoneidad, a la cosa representada:
Scrates: Y cuando dices "costumbre", crees que dices algo
distinto de "convencin"? O entiendes por costumbre algo
distinto que el que cuando yo digo esto pienso en aquello y t
comprendes que yo lo pienso? No entiendes esto?
Crtilo: S.

Scrates: Luego si me comprendes cuando hablo, te


manifiesto algo?
Crtilo: S.
Scrates: Y, sin embargo, hablo con elementos distintos de
aquello que pienso, si es que la l no es, segn t mismo afirmas,
semejante a la rigidez. Y si esto es as, no ser que lo has
pactado contigo mismo, y para ti la exactitud del nombre es
convencin, dado que tanto las letras semejantes como las
desemejantes tienen significado, con tal que las sancionen la
costumbre y la convencin? Pero, aun en el caso de que la
costumbre no fuera exactamente convencin, ya no sera
correcto decir que el medio de manifestar es la semejanza, sino
ms bien la costumbre. Pues sta, segn parece, manifiesta
tanto por medio de lo semejante como de lo desemejante. Y
como quiera que coincidimos en esto, Crtilo (pues interpreto tu
silencio como concesin), resulta, sin duda, inevitable que tanto
convencin como costumbre colaboren a manifestar lo que
pensamos cuando hablamos. [434e-435b].
Sin embargo, desde el punto de vista del uso cotidiano del lenguaje,
basta con un lenguaje puramente convencional, con el nico requisito
de que los hombres se pongan de acuerdo en el significado de las
palabras. La comunicacin entre los hombres es posible aunque el
lenguaje haya sido establecido por la convencin y la costumbre.
Si en la primera parte del dilogo, Scrates parece dar la razn a
Crtilo en detrimento de Hermgenes, ahora parece que ocurre todo lo
contrario y que el lenguaje es ms bien por convencin, como defenda
Hermgenes.

El lenguaje como instrumento de conocimiento


Al final del dilogo se nos muestra cmo Scrates mantiene una
posicin equidistante de ambas posiciones. El debate est mal
planteado y no tiene solucin en los trminos que tanto Hermgenes
como Crtilo lo presentan; por eso, al sacar las consecuencias de la
afirmacin de cada uno de ellos se desemboca en la afirmacin del
contrario. Es en un plano distinto donde debe ser examinada la

cuestin: en el de la funcin que debe cumplir el lenguaje y esta


funcin, se nos dice, es ensear.
El lenguaje tal como lo concibe la teora sofstica, defendida por
Hermgenes, no cumple esta funcin. Los trminos lingsticos no
tienen relacin alguna con la cosa nombrada sino que han sido
instituidos convencionalmente mediante el acuerdo y la costumbre, lo
que no les impide realizar una funcin comunicativa y persuasiva. El
lenguaje es un producto de la razn humana y puede utilizarse como
instrumento para triunfar en la vida de la polis, si se domina
adecuadamente la tcnica de la retrica y la dialctica. Pero un lenguaje
as no puede ser instrumento de conocimiento: como no hay ninguna
relacin necesaria entre el nombre y la cosa nombrada, los nombres no
nos pueden ensear nada.
El lenguaje por naturaleza, que defiende Crtilo, tendra la capacidad
de ensear porque hay una relacin necesaria entre el significante y la
esencia de la cosa nombrada. Si el nombre fuera un duplicado exacto y
no una imagen imperfecta, bastara con conocer el nombre para conocer
la cosa:
Scrates: ...Pero dime a continuacin todava una cosa: cul
es para nosotros, la funcin que tienen los nombres y cul
decimos que es su hermoso resultado?
Crtilo: Creo que ensear, Scrates. Y esto es muy simple: el
que conoce los nombres, conoce tambin las cosas.
Scrates: Quiz, Crtilo, sea esto lo que quieres decir: que,
cuando alguien conoce qu es el nombre (y ste es exactamente
como la cosa), conocer tambin la cosa, puesto que es
semejante al nombre. Y que, por ende, el arte de las cosas
semejantes entre s es una y la misma. Conforme a esto, quieres
decir, segn imagino, que el que conoce los nombres conocer
tambin las cosas [435d-e].
Sin embargo, para que esto fuera posible, sera necesario que al menos
los nombres primarios, de los que se derivan todos los dems, sean
indudablemente verdaderos y esto solo sera as si el que impuso el
nombre por primera vez conoca correctamente la cosa (y conocer
correctamente una cosa es conocer su esencia). Pero si se equivoc en
su juicio o tuvo un conocimiento imperfecto, nosotros conoceramos

tambin imperfectamente la cosa a partir de su nombre. Y, al igual que


ocurre en geometra, si el primer principio resulta errneo, el sistema en
su conjunto podra ser coherentemente deducido, pero sera totalmente
errneo. Por consiguiente, los nombres primarios no pueden tener su
origen en ningn legislador humano, cuyo conocimiento dista de ser
perfecto, sino necesariamente en un legislador divino:
Scrates: Entonces tambin afirmas que el que puso
los [nombres] primarios los puso con conocimiento?
Crtilo: Con conocimiento.
Scrates: Entonces con qu nombres conoci o descubri las
cosas, si los primarios an no estaban puestos y, de otro lado,
sostenemos que es imposible conocer o descubrir las cosas si no
es conociendo los nombres o descubriendo qu cosa significan?
Crtilo: Creo, Scrates, que objetas algo grave.
Scrates: Por consiguiente, en qu sentido diremos que
impusieron los nombres con conocimiento, o que son
legisladores, antes de que estuviera puesto nombre alguno y
ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las
cosas que a partir de los nombres?
Crtilo: Pienso yo, Scrates, que la razn ms verdadera
sobre el tema es sta: existe una fuerza superior a la del hombre
que impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que es
inevitable que sean exactos12.
As, pues, Crtilo, para defender al lenguaje como instrumento de
conocimiento, debe abandonar la dimensin racional del lenguaje, que
defienden los sofistas: los nombres primarios solo pueden tener un
origen irracional. El legislador humano actuara, pues, a la manera de
los poetas y los adivinos, inspirado por un dios: no de otro modo podra
dar un nombre adecuado a cada cosa.
De este modo, Crtilo y Hermgenes estaran defendiendo cada uno
un uso distinto del lenguaje:
a) un uso cotidiano, instrumental, prctico, basado en la
convencin y la costumbre, elaborado por la razn humana, pero

que no puede servir en absoluto como instrumento de conocimiento


(Hermgenes);
b) un uso sapiencial, que muestra la naturaleza de las cosas y
tendra el poder de ensear, pero cuyo origen es totalmente
irracional (Crtilo).
El problema, como demuestra Scrates a continuacin, es que el
lenguaje humano no es de este tipo. En efecto, si basta con conocer los
nombres para conocer las cosas, entonces, bastara con conocer la
estructura del lenguaje para conocer la estructura del mundo. En ese
caso, los nombres mantendran entre s una armona semejante a la
armona que reina en el Cosmos. Un rpido anlisis muestra que no es
sto lo que sucede, sino que los nombres no se encuentran de acuerdo
unos con otros: mientras unos representan el mundo en un movimiento,
cambio y flujo perpetuos13, otros lo representan en perpetuo reposo. No
existe, pues, una armona entre los nombres sino una guerra civil.
Conociendo los nombres no podemos determinar si el mundo est en
permanente cambio o en permanente reposo 14.

Conclusin
El debate, tal cmo ha sido planteado por Hermgenes y Crtilo al
comienzo del dilogo se muestra estril y no conduce a ninguna parte.
Es necesario un replanteamiento de la cuestin que tome como punto
de partida la funcin que deben desempear los nombres. Aunque todos
los interlocutores estn de acuerdo en que esta funcin es la de ensear,
el dilogo conduce a la conclusin de que un lenguaje cuyo poder de
significar sea puramente convencional no puede cumplir esta funcin,
mientras que un lenguaje significante por naturaleza, esto es, un
lenguaje ideal en el que los trminos expresen la esencia de las cosas
nombradas y cuya estructura reproduzca la estructura de la realidad,
est fuera del alcance de los seres humanos.
Al final del dilogo queda planteada la necesidad de un uso del
lenguaje que adems de realizar las funciones comunicativas y
expresivas sea instrumento de conocimiento; que permita, por ejemplo,
determinar si el mundo est en permanente cambio o en permanente
reposo. Dado que el lenguaje cotidiano, plagado de ambigedades y
contradicciones, no puede servir a este fin, resulta imprescindible

establecer un uso del lenguaje diferente al del hombre de la calle, pero


tambin al del poeta y al del sofista. La cuestin queda abierta pero en
el curso del dilogo se establecen algunas de las condiciones necesarias
para que el lenguaje sirva como instrumento de conocimiento:
1. Conociendo los nombres no conocemos la realidad de las cosas. Los
nombres son trminos puramente convencionales que unifican la
multiplicidad de la apariencia sensible mediante imgenes artificiales de
las cosas, pero que no hacen referencia a las esencias.
2. Para alcanzar un verdadero conocimiento hay que dirigir la mirada a las
esencias, para lo que resulta imprescindible purificarse de las
ambigedades y contradicciones del lenguaje cotidiano, que constituyen
una barrera para alcanzar este conocimiento.
3. El camino del conocimiento no puede partir de los nombres sino de las
cosas. Aunque tanto los nombres como las cosas son imgenes, pero
con distinto grado de participacin en las esencias. Los nombres son
imgenes artificiales creadas por los seres humanos y significantes por
convencin y costumbre, por lo que no participan de la esencia presente
en la cosa representada. Las cosas, sin embargo, son imgenes naturales
y, por consiguiente, participan en distintos grados de las esencias de las
que son una manifestacin sensible.
4. El conocimiento de las esencias permitira depurar al lenguaje de
trminos inapropiados y construir un lenguaje que fuera verdadero
instrumento de conocimiento.
5. La tarea de construir tal lenguaje no puede ser llevada a cabo ni por los
sofistas ni por los poetas. Los sofistas hacen un uso racional del
lenguaje pero no tienen el deseo de alcanzar la verdad sino la utilidad.
Los poetas, por su parte, aunque tienen una voluntad de verdad, hacen
un uso irracional del lenguaje. La tarea est reservada a aquellos que
haciendo un uso racional del lenguaje desean conocer la verdadera
esencia de las cosas: los dialcticos o filsofos.
El problema de un uso cognoscitivo del lenguaje queda, pues,
planteado, pero no resuelto. Habremos de esperar a las obras postreras
de Platn, principalmente en el Sofista y en el Poltico, para encontrar
la solucin que ofrece Platn a este problema en el marco de una teora
de las ideas plenamente desarrollada y al empleo de todas las
potencialidades del mtodo dialctico.

Notas:
1

Hagamos notar aqu que Demcrito sostena una posicin


intermedia entre estas dos posiciones extremas: consideraba como
natural al lenguaje en su conjunto, pero consideraba como
convencionales los nombres particulares de las cosas. El
establecimiento del sistema de significaciones convencional era,
como la religin, obra de algunas destacadas personalidades de los
tiempos arcaicos (frag. 142), el legislador que vemos aparecer en el
curso de este dilogo [Vid. Wilhelm Nestle: Historia del espritu
griego; Ed. Ariel, 1981, pgs. 103-104]. Platn, que era
contemporneo de Demcrito, no le menciona ni una sola vez; sin
embargo, no poda dejar de conocer (y discrepar de) sus ideas, tan
distintas de las suyas propias.

En la Apologa, Scrates renuncia a hacer este uso sofstico del


lenguaje:
"He sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino de
osada y desvergenza, y por no querer deciros lo que os habra
sido ms agradable or: lamentarme, llorar o hacer y decir otras
muchas cosas indignas de m, como digo, y que vosotros tenis
costumbre de or a otros" [Apologa, 38d-38e; Platn: Dilogos,
tomo I; Ed. Gredos].

En el Hipas Menor aparece esta tesis: el lenguaje cotidiano sirve


tanto para decir la verdad (lo que es) como la mentira (lo que no es)
y no podemos verificarlo dentro de los lmites del propio lenguaje,
pues tan bien formado est un enunciado verdadero como uno falso;
por consiguiente, debemos referirnos a algo exterior al mismo. El
lenguaje no es en s ni bueno ni malo, es su uso el que puede ser
calificado de esta manera. En el Sofista [260b y ss.] se combate
tambin la tesis de que todos los discursos son verdaderos,
afirmando la existencia de discursos falsos. Tanto los discursos
verdaderos como los falsos son sintcticamente correctos y se
refieren a algo, pero mientras el discurso verdadero afirma lo que
es el falso afirma lo que no es. El discurso falso es puesto aqu
en relacin con la nocin de imagen: Y cuando existe lo falso,
existe el engao... Y cuando existe el engao, todo se llena
necesariamente de imgenes, de figuras y de apariencias [260c].

En el Eutidemo, esta tesis es presentada de forma diferente: "todos


los hombres lo saben todo si saben una sola cosa" [294a]

Scrates emplea aqu como premisa su ecuacin entre saber y


virtud: el sabio debe ser necesariamente virtuoso.

Platn: Dilogos, Ed. Gredos

Aqu, como en el resto de los dilogos socrticos, queda


simplemente apuntada la necesidad de establecer una referencia al
eidos comn que se oculta tras las mltiples manifestaciones del
lenguaje cotidiano y los fenmenos sensibles. La teora de las ideas
no est todava elaborada pero aparece su necesidad. Siendo
mltiple la manifestacin sensible del ser, tambin lo son los modos
que tenemos de referirnos mediante el lenguaje a las cosas. Pero
tanto las palabras como las cosas son manifestacin de una esencia
nica que hay que alcanzar tanto para comprender la armona del
Cosmos como para establecer el significado del lenguaje.

sta es una de las comparaciones favoritas de Platn que aparece


en varios lugares.

En el Fedro, Platn reserva el nombre de sophs (sabio) a la


divinidad, ya que slo a ella le es dada la contemplacin de las
esencias, mientras que el dialctico, que trata de alcanzar la
contemplacin de las esencias a partir de su condicin humana le
corresponde el nombre de filosofo (amigo de la sabidura):
"El nombre de sabios, mi querido Fedro, me parece que slo
conviene a Dios; mejor les vendra el de amigos de la sabidura, y
estara ms en armona con la debilidad humana" [Fedro, 278d].

10

Platn Dilogos; tomo IV; Ed. Gredos, 1986, traduccin de


Conrado Eggers Lan.

11

En varios pasajes del Fedro se seala cmo el conocimiento del ser


humano est necesariamente limitado para conocer la verdadera
realidad y slo puede atisbarla con algn esfuerzo y siempre
incompletamente. El verdadero conocimiento no es humano sino
divino. Los dioses pueden contemplar la realidad y slo lo que de
divino hay en el hombre, el alma, puede contemplarla cuando se
separa del cuerpo y est suficientemente purificada de su contacto
con l. Slo puede hablarse con propiedad de lo que se conoce, de

aquello que slo se conoce como sombra o imagen de su realidad no


puede hablarse sino recurriendo, a su vez, a imgenes y
comparaciones que den una idea aproximada As, en Fedro,
246c: "El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra
alguna; pero no habindolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos
figuramos a la divinidad como un viviente mortal, que tiene alma,
que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la
eternidad". Aqu se seala la imposibilidad de que el lenguaje
humano pueda referirse apropiadamente a aquello cuya naturaleza
est ms all de la experiencia humana. En este caso, el trmino
'inmortal' es una imagen todava ms alejada de la realidad que la de
los nombres de las cosas sensibles, las cuales, al fin y al cabo,
participan de los eidos que imitan; pero nada en el mundo sensible
participa de la inmortalidad.
12

Ya en 425d haba sido rechazado el recurso a un legislador divino


como una evasiva. Pero Crtilo, acorralado por la argumentacin de
Scrates, no encuentra otra salida, dada la imposibilidad manifiesta
de que algn legislador humano hubiera impuesto los nombres
primarios con exactitud.

13

La continua referencia a la doctrina de Herclito que aparece en el


texto y el hecho de que Crtilo comparta la misma simultneamente
con la tesis naturalista del lenguaje contradice la noticia que nos da
Aristteles [Metafsica, 1010a7 y ss.], segn la cual Crtilo,
llevando la doctrina de Herclito a sus ltimas consecuencias,
afirmaba que no se puede hablar, sino solamente sealar con el
dedo. Sobre la cuestin, que he obviado aqu, sobre si el Crtilo del
dilogo platnico es el mismo al que se refiere Aristteles, puede
consultarse la introduccin de Emilio Lled a su traduccin a este
dilogo. En cualquier caso, considero que no hay relacin alguna
entre la doctrina de Herclito y la tesis naturalista, as como que el
dilogo no se plantea la crtica de la doctrina de Herclito. Debe
tenerse en cuenta, adems, que los dos interlocutores de Scrates no
son pensadores relevantes sino, como muchos otros personajes de
los dilogos platnicos, simples discpulos que repiten como
papagayos lo que oan a sus maestros pero que eran incapaces de
defender adecuadamente las tesis que mantenan, por lo que caen
fcilmente en contradicciones.

14

El argumento sirve tanto si el legislador es humano como si se trata


de una divinidad que ha inspirado a los legisladores de nombres. La

discordia entre los nombres revela que estos han sido otorgados sin
atender a la verdadera estructura del cosmos, que es armnica, y por
lo tanto que no podemos conocer la estructura del mundo a partir de
la estructura del lenguaje.

Miguel
Angel
de
la
Cruz
Vives
2002
Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de
Madrid

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