P.

Javier Andrés, mCR

PLATÓN
Nada es sencillo en el estudio e interpretación de Platón. Hay
múltiples pasajes oscuros en los diálogos, así como afirmaciones que
parecen ir en direcciones opuestas. Pero resulta patente que la filosofía
es para Platón el punto de partida de la religión. Esta visión de las cosas
impregna la entera obra platónica y el proyecto intelectual y vital que el
gran filósofo propone. La filosofía es la ciencia de la vida humana, y por
tanto abarca la religión, pero lo hace de modo muy diferente de como
entiende Hegel esta misma afirmación. Para Hegel, la filosofía supera a
la religión como máxima expresión del Espíritu objetivo. En Platón
ocurre que la filosofía incorpora la religión y la mantiene junto a sí y
dentro de sí, sin negarla ni relativizarla, sino más bien potenciándola y
haciéndola ser ella misma.
Platón es un filósofo y a la vez un escritor religioso. Filosofía y
religión desembocan la una en la otra, hasta formar una única realidad
de vida intelectual y espiritual. En el libro décimo de Las leyes, nuestro
autor analiza cuestiones teológicas de modo expreso y directo, pero el
tratamiento de temas que consideramos religiosos es una constante en
todos o casi todos los diálogos. Se entienden bien los motivos por los
que el platonismo pudo convertirse, durante los siglos IV y V, en una
verdadera religión, última manifestación de lo que se ha denominado
«reacción pagana». Se ha dicho que la Ilíada es todo lo menos religioso
que puede ser un poema épico antiguo. Puede decirse, por el contrario,
que los escritos de Platón son todo lo religiosos que pueden ser unos
textos filosóficos. Todas sus afirmaciones científicas y especulativas
llevan un colorido religioso1.
Platón aborda el tema presentando a su gran Maestro Sócrates.
Cuando leemos su testimonio, sobre todo tomado del Diálogo de Critón,

1 Cfr. P. E. MORE, The Religión of Plato, Princeton 1921, p. 1970.

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aparece en muchas ocasiones la invocación a Zeus.

A veces se habla de René Descartes como el Maestro de la Filosofía
moderna, pero resulta interesante comprobar que este filósofo era un
creyente convencido y no veía ningún problema en asegurar la
coherencia del mundo a partir de la veracidad de Dios. Una vez que
estamos convencidos de que existe un Dios y de que ese Dios no puede
engañarse ni engañarnos, entonces dejamos de temer que el mundo sea
un lugar de caos y de contradicción. Si es la obra de un Dios que es sabio,
que nos ama, que es poderoso, entonces no debemos temer que haya
incoherencias en el mundo. El que dice esto es René Descartes.
En el caso de Sócrates, los elementos que podríamos llamar
supraracionales aparecen en este Diálogo de Critón. Observemos que
cuando aparece este personaje –Critón- un amigo entrañable de
Sócrates, que teme sinceramente por el destino inmediato de su gran
Maestro, se acerca a Critón a decirle: estoy dispuesto a poner toda mi
riqueza en función de salvarte de una muerte inminente. Es decir: vamos
a sobornar a los de la prisión y vamos a sacarte de aquí.
Al comienzo de ese diálogo, Critón está convencido de que lo que
quedan son horas, es una carrera contra el tiempo y Sócrates también.
Sin embargo dice en su argumentación: yo estoy convencido de que no
voy a morir mañana, sino al tercer día. La razón que da no es un
argumento de razón, sino un sueño que ha tenido. Si uno lee las
meditaciones metafísicas de Descartes se da cuenta de que para este
filósofo, lo que sucedía en los sueños era importantísimo. Y todo el
mundo sabe que ese no es el camino más adecuado para la racionalidad.
Pero el ser humano no todo es racionalidad y no todo llega por vía de
deducción.
Vamos a tratar de seguir ahora la andadura filosófica del gran
Platón y lo primero que tenemos que afirmar es que en ese camino
filosófico, no todo es racional, no todo es razón. Hay un espacio para
algo que de algún modo asoma más allá de la razón: el oráculo de
Delfos, la presencia de lo religioso, el mundo onírico… y otra cosa que

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aparece en la Apología de Sócrates es la siguiente afirmación: durante

toda mi vida me ha acompañado una especie de vocecilla. Recordemos
que en griego antiguo, la expresión daimon, de donde viene demonio,
lo que habla es un espíritu, un ente sobrenatural. Y lo que dice Sócrates
es: durante toda mi vida hay una voz sobrenatural que muchas veces
me advierte cuando me separo del camino, y ahora que estoy dispuesto
a afrontar la muerte, en ningún momento ese ente sobrenatural, se ha
manifestado advirtiéndome de que estoy equivocado.
Lo que estamos aprendiendo con esto es que en el estilo filosófico
de Platón, hay una centralidad de la razón pero abierta a la
trascendencia, entendida como la presencia de la religión.
Otro detalle importante es el lugar que en ese camino filosófico
ocupa la revelación. El quehacer de Sócrates está determinado por un
encuentro con el oráculo de Delfos. Platón asume esta enseñanza. No
estamos acostumbrados a entender así la filosofía. Para muchos,
introducir un dato de fe en el quehacer filosófico, es lo mismo que no
hacer filosofía.
La apertura a la revelación, especialmente referida al oráculo de
Delfos, marca un punto fundamental para la filosofía platónica. Para
este autor no es racional descartar por principio lo trascendente, lo
religioso; más bien deberíamos afirmar que lo que históricamente ha
excluido los elementos de religión o de fe no es la razón, sino el prejuicio
cientificista. Esto implica que el mundo del conocimiento, para un
pensador como Platón, es mucho más amplio que el contemporáneo,
ubicado bajo la tiranía cientificista.
Lo que hemos visto es que Sócrates no sólo recibe una voz del
oráculo de Delfos, sino que le da autoridad sobre sí mismo. Hay un
espíritu, un daimon (un demonio) que guía a Sócrates, lo cual nos dice
que la filosofía no excluye la fe.
Otro elemento es el de los sueños. Sócrates está profundamente
convencido de que morirá al tercer día2 después de que llegue la nave
2 Critón Porque traigo una noticia terrible, Sócrates. No para ti, a lo que veo, pero sí terrible y

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de Delos.
Los contenidos de la religión, pues, no son en Platón una fuente
independiente para el pensar. Vienen todos dados por la filosofía y en
la filosofía. Ésta aborda necesariamente las cuestiones fundamentales e
inevitables de lo divino, el ser de Dios, la creación, el alma humana, su
naturaleza y ascensión al mundo de las ideas, el problema del mal, la
providencia, la justicia, el más allá. La filosofía platónica es ya en sí
misma y desde dentro filosofía de la religión. La única aproximación y
entrada posible a la religión se hace desde la filosofía.
No podemos eludir acudir aquí al famoso mito de la caverna
porque en él se encuentra el compendio de la filosofía platónica. Platón
dice expresamente que el mito de la caverna sirve para ilustrar

dura para mí y para todos tus amigos; por mi parte, no creo que pudiera recibir otra más dura.
Sócrates ¿Qué noticia? ¿Acaso ha llegado ya la nave procedente de Delos a cuyo regreso es
preciso que yo muera?
Critón Todavía no ha llegado, pero me parece a mí que llega hoy, según lo que han dicho
algunos que vienen de Sunion y la han dejado allí. Según éstos, es evidente que la nave llega
hoy y, por lo tanto, será forzoso, Sócrates, que mañana pongas fin a tu vida.
Sócrates Pues si así agrada a los dioses, Critón, que así sea en buena hora. Sin embargo, no creo
que llegue hoy la nave.
Critón ¿De dónde deduces eso?
Sócrates Te lo voy a decir. De alguna manera, según parece, yo he de morir al día siguiente de
aquel en que llegue la nave.
Critón Por lo menos así lo afirman los que tienen autoridad sobre estas cosas.
Sócrates Pues bien, no creo que llegue hoy la nave, sino mañana. Me baso en cierto sueño que
he tenido esta noche, hace un momento. Y has sido muy oportuno al no despertarme.
Critón Y bien, ¿qué sueño ha sido ese?
Sócrates Me parecía que una mujer hermosa y de noble aspecto se me acercaba, vestida de
blanco, y llamándome me decía: “Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Ftía".
Critón Extraño sueño, Sócrates.
Sócrates Esclarecedor, a mi modo de ver, Critón.
Critón Demasiado, según parece. Pero, querido Sócrates, aun así, hazme caso y sálvate. Porque
para mí, si murieses, no sería una única desgracia, sino que, aparte de verme privado de un
amigo como jamás encontraré otro igual, además de eso, muchos de los que no nos conocen bien
a ti y a mí, podrían creer que, siendo capaz de salvarte, si hubiera querido gastar dinero, lo
descuidé. Y ciertamente, ¿qué fama sería más vergonzosa que ésta de parecer que se estima en
más el dinero que a los amigos? Porque la mayoría no se convencerá de que tú mismo te negaste
a salir de aquí, a pesar de nuestros ruegos.

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cuestiones relativas a la teoría del conocimiento. Pero tiene también

claras implicaciones en ontología, antropología e incluso política y ética.
LO podemos encontrar en el Libro VII de La República.
Nos pide Platón imaginar que somos como unos prisioneros que
habitan una caverna. Estos prisioneros desde niños están encadenados
e inmóviles de tal modo que sólo pueden ver el fondo de la estancia.
Detrás de ellos y en un plano más elevado hay un fuego que la ilumina;
entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto al borde del cual
se encuentra un tabique. Por el camino desfilan unos individuos
portando unas esculturas que representan los más variados objetos.
Dado que entre los individuos que pasean por el camino y los
prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo sólo se proyectan las
sombras de los objetos portados por dichos individuos. En esta situación
los prisioneros creerían que las sombras que ven y el eco de las voces
que oyen son la realidad.
Señala Platón que el prisionero liberado va poco a poco
descubriendo niveles de realidad cada vez más auténticos: primero
miraría los objetos del interior de la caverna y la luz del fuego presente
en ella, después saldría al exterior de la caverna y vería primero las
sombras de los objetos, después los reflejos de los objetos en el agua y
luego los objetos mismos. Finalmente percibiría el Sol, concluyendo que
es lo que produce las estaciones y los años, gobierna todo el ámbito
visible y que es la causa de las cosas que ellos habían visto. Al recordar
su antigua morada, la sabiduría allí existente y a sus compañeros de
cautiverio, se sentiría feliz y los compadecería; esa vida le parecería
insoportable. Pero a pesar de todo, regresaría al mundo subterráneo y
aunque pudiera perder la vida en el intento bajaría para ayudarles en su
liberación.

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Platón nos da las principales claves para la interpretación del mito:

la región visible es una metáfora de la morada-prisión y la luz del fuego
que hay en ella del poder del Sol. El ascenso y contemplación de las
cosas exteriores (metáfora del Mundo de las Ideas) es semejante al
camino del alma hacia el ámbito inteligible. El objeto último y más difícil
de alcanzar del mundo cognoscible es la Idea del Bien (simbolizado en
el mito con el Sol, último objeto percibido por el prisionero), causa de
todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz
y al Sol, y en el ámbito inteligible es la productora de la verdad y de la
inteligencia; es la realidad que es necesario ver para poder obrar con
sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
Para entender mejor a Platón y lo que dijimos anteriormente de que
en su proceso filosófico no se da, para nada, una ausencia de lo religioso,
debemos partir de su concepción de idea y esa concepción nos la relata
más que define a través del mito de la caverna que ya hemos expuesto.
Hay algo en lo que están de acuerdo todos los estudiosos de la
filosofía de Platón y es en la importancia de la palabra idea que viene a

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caracterizar el conjunto del pensamiento de este gran hombre. Las ideas

tienen que ver con toda la filosofía de Platón. Como ya hemos dicho
tiene que ver con la ontología, es decir con la descripción, análisis o
estudio de qué es lo que constituye la realidad. Recordemos que esta
pregunta es la que viene desde el tiempo de los presocráticos. Al inquirir
por el arjé, lo que se busca es el principio constitutivo de las cosas. ¿Cuál
es, en último término la realidad? La ontología se refiere al estudio de la
realidad, ¿de qué está hecha la realidad? Para ellos la realidad no es
únicamente lo material. No padecen ellos del prejuicio materialista, tan
propio del cientificismo. Por eso miran la realidad en una complejidad
que no suele ser frecuente en siglos posteriores.
Ontología quiere decir estudio de la realidad y la teoría de las ideas
de Platón tiene que ver directamente con la ontología. En el fondo el
autor viene a decir que la verdadera realidad son las ideas. El mito de la
caverna, narrado por Platón, de un modo concreto, simboliza a la vez la
estructura ontológica de lo real y la significación de la filosofía. Platón
distingue dos grandes regiones de lo real, el mundo sensible (de las
cosas) y el mundo inteligible (de las ideas), que simboliza en dos
segmentos de una recta. Cada una de estas dos regiones se divide en dos
partes, que señalan dos grados de realidad dentro de cada mundo; hay

una correspondencia entre las primeras y las segundas porciones de los

dos segmentos. Por último, a cada una de las cuatro formas de realidad
corresponde una vía de conocimiento; las dos que pertenecen al mundo
sensible constituyen la opinión o dóxa; las del mundo inteligible son

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manifestaciones del noüs. Advertirnos, pues, la resonancia de la

doctrina de Parménides. Esquemáticamente, la realidad tiene, por tanto,
esta estructura:
Las dos grandes regiones de la realidad quedan unificadas en la
realidad en virtud de la intervención del hombre que se enfrenta con
ellas. El mundo visible y el mundo inteligible aparecen calificados por
su referencia a dos esenciales posibilidades humanas; el mundo total es
un doble mundo que queda integrado en uno por el paso del hombre.
(Desde otro punto de vista, hay un segundo vínculo de unidad, que es
el Bien, fundamento ontológico del ser de ambos mundos.) Al hombre
de la caverna le acontece algo que se puede contar, y esto es el relato en
que consiste el mito. El tema del mito de la caverna es, en su dimensión
más profunda, la esencia de la filosofía, algo que, como vemos, más bien
se cuenta que se define. La filosofía, propiamente, no se puede definir,
a pesar de que Platón es el hombre de la definición, sino que hay que
contar o narrar. Aquello que acontece al filósofo, el drama de la filosofía,
es lo que pone de manifiesto la estructura de lo real: esta es la doble
sustancia del mito de la caverna.
Pero no olvidemos que el viaje del hombre del mito es de ida y
vuelta: el encadenado, una vez que ha contemplado el mundo de la luz
y la libertad, vuelve a la caverna. Es decir, va a explicar desde las cosas
las sombras, desde las ideas la realidad sensible. Vemos aquí
prefigurada la filosofía de Platón, y a la vez advertiremos cómo queda
inconclusa, porque Platón tenía que volver a la caverna para explicar
desde la teoría de las ideas el ser de las cosas, y en rigor, como veremos,
no lo hace, porque se queda en el mundo inteligible, deslumbrado y
retenido por sus problemas internos. Y el trágico final del mito refleja la
forma en que la filosofía era vivida en la época de Platón: en la muerte
del filósofo por sus compañeros de la caverna late el recuerdo de
Sócrates.
Todo esto, como se ve, no solamente tiene que ver con la ontología,
sino también con la epistemología y la antropología.

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Con la epistemología porque el verdadero conocimiento es llegar

al mundo inteligible que es el mundo de las ideas.
Con la antropología porque cuando nosotros examinamos nuestro
propio ser, encontramos que estamos abiertos al conocimiento sensible,
pero también al conocimiento inteligible. El ser humano, para
descifrarse, para entenderse en su más profunda realidad, necesita
descubrir su capacidad de descubrir las ideas.
El mundo de las ideas es un mundo al que el hombre tiene acceso
y es un mundo en el que nosotros alcanzamos nuestro propio ser. Podría
decirse que el ser humano que no llega a ese mundo, en realidad está
encadenado a la caverna. La plenitud del ser humano está en las ideas.
Por supuesto, todo cuanto tiene que ver con el ser humano tiene
que ver con la sociedad y, por tanto, con la política. Sabemos que política
viene de polis y polis es la ciudad. Ciudad no es simplemente aquí un
conjunto de urbanizaciones y calles, sino la unidad mínima de vida
urbana autónoma. Con esto queremos decir que el ser humano
individualmente considerado no es autosuficiente, tampoco lo es una
familia. ¿Por qué? Pues porque hay cosas que no va a poder hacer la
familia: necesita vestido, alimento, educación… La pregunta que se
hacían los antiguos griegos muy ligada a su historia: ¿cuál es la unidad
mínima que sí es autosuficiente? La respuesta de ellos es la polis. La
traducción usual de la palabra polis es ciudad-estado porque ellos
miraban a la ciudad no únicamente como una agrupación que formaba
parte de una estructura más amplia que sería el país; sino que para ellos,
cada ciudad era autosuficiente y por eso cada ciudad era como una
cabeza de una especie de pequeño imperio o pequeño reino, aunque no
tenían ni emperadores ni reyes. En realidad, los atenienses se sentían
orgullosos de su forma democrática de gobernar, propia de la ciudad
que la hacía autosuficientes.
Una de las características de la autosuficiencia de la ciudad es que
tiene capacidad de educar a los suyos y de tomar sus propias decisiones
y resolver los problemas. Los conceptos de escuela y ágora son muy

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importantes. El ágora o plaza pública es el lugar donde se discuten los

problemas de la ciudad y se toman decisiones, por eso ahí se hacen las
asambleas importantes y los juicios con valor penal.
La conciencia de que es necesario formar a los jóvenes en los
mismos principios de los mayores les hace crear escuelas
Según Platón, solamente cuando se hace la política en el terreno de
las ideas, o mejor dicho en el terreno de lo que es verdadero, lo que es
firme, lo que es bueno, cumple con su verdadero propósito de servir a
la vida humana y de hacer posible que cada polis sea lo que tiene que
ser.: unidad mínima de vida humana autónoma. Si se pierden las ideas
–si se pierden los principios, la política se vuelve perniciosa. Para Platón
esto se traduce en: si no hay ideas, si las ideas no están en el
discernimiento político, la polis se va a la ruina.
DE este modo se puede comprender que esta teoría de las Ideas de
Platón es central. NO hay nada más importante en la filosofía platónica
que la Idea.
Idea, no se refiere a un contenido mental como cuando uno dice,
por ejemplo, tengo la idea de irme de vacaciones, o la idea de hacer una
máquina o de cómo reorganizar mi salón. No es un simple contenido
mental. La idea indudablemente tiene que ver con conocimiento.
Etimológicamente está vinculado con el verbo ver. Eiden quiere
decir lo que se ha visto o lo que se vio. Cuando entran en el sepulcro san
Pedro y luego san Juan el evangelio nos dice (Jn 20, 8): και ειδεν και
επιστευσεν (Vio y creyó). Este verbo ver (eido) tiene que ver con algo
que se puede ver de un modo sensible o puede ser visto con la capacidad
de nuestra inteligencia. Cuando la capacidad nuestra, nuestra
inteligencia pregunta y logra ver, lo que ve la inteligencia eso es un
eido, una idea.
Una primera aproximación es que lo sensible tiene su propia forma
de conocimiento y lo inteligible también. En cierto sentido, toda la
propuesta de Platón se puede resumir en un camino, una peregrinación.,
Lo que propone Platón es un camino que va del conocimiento sensible

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al inteligible, de aquello que simplemente ven los sentidos a aquello que

logra ver la inteligencia.
¿Qué relación tiene entonces lo sensible con lo inteligible? Porque
si puedo conocer de modo sensible y puedo conocer de modo inteligible,
pero yo no soy dos personas, debe haber una relación entre lo sensible
y lo inteligible. Tenemos ahí una palabra clave: participación.
Participación quiere decir que el mundo inteligible o el mundo de las
Ideas de algún modo se deja conocer a través de lo sensible.
Participación en latín viene de partem capere, es decir toma parte, tiene
algo de. El mundo sensible atiene algo del mundo inteligible.
Consideremos un objeto tan sencillo como una tapa de una botella.
Si nosotros preguntamos qué forma tiene esa tapa diremos que es
redonda o circular. Pero si yo examino con más detalle esta tapa,
descubro que no es un círculo perfecto, porque la definición de círculo
es un conjunto de puntos que pertenecen a un mismo plano y que están
a la misma distancia de otro punto llamado centro. Si yo examino
cuidadosamente, con un microscopio, me doy cuenta de que algunos de
los puntos de este borde me doy cuenta de que están a una décima de
milímetro más lejos del centro. La tapa tiene algo del círculo, pero no es
exactamente un círculo. La tapa me ayuda a descubrir lo que es un
círculo, pero una vez que he descubierto lo que es el círculo, cuando
regreso para examinar la tapa, descubro que esta no es un círculo. Es el
primer ejemplo de dialéctica. Lo sensible me hace descubrir lo
inteligible, lo inteligible me hace criticar lo sensible. Gracias a la tapa yo
llego a descubrir lo que es un círculo, pero gracias a que ya sé lo que es
un círculo, descubro que la tapa no es un círculo. Esto es lo esencial de
la propuesta platónica. No se trata de una maldad de lo sensible, más
bien de una insuficiencia de lo sensible.
De ahí que no se debe confundir el dualismo platónico del
dualismo maniqueo. El dualismo maniqueo, propio del Libro de las dos
causas, lo propio de los cátaros, es mirar a la materia como mala, como
fuente de perversión, como fuente de equivocación y de maldad. Platón

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no mira las cosas así; más bien mira lo material como un recurso que es
útil a nuestra condición humana, un recurso que nos eleva a lo
inteligible. Por supuesto, una vez que estamos en el nivel de lo
inteligible, al volvernos hacia lo sensible, lo descubrimos insuficiente.
Diremos al volver a la tapa que es un círculo insuficiente, esta tapa tiene
algo de círculo, participa de la forma circular. Este descubrimiento es
aplicable a muchísimas otras cosas.
A Platón no le preocupaba menos el tema de la justicia que el de la
matemática. De hecho el diálogo de su libro “La República” es el diálogo
más largo que tiene. Por eso en la polis podemos hacer un análisis
semejante. Un joven ateniense se acostumbraba a escuchar, desde niño,
argumentos y a ver a los adultos tomar decisiones. Y muchas veces, en
el curso de esas largas deliberaciones, argumentos llenos de retórica,
sucedía que un joven como Platón podía sentir: aquí se hizo justicia, pro
aquí no se hizo verdadera justicia. Supongamos el caso de una persona
que ha robado y que, para hacer ese delito, termina matando al dueño
de esa casa. Tenemos un doble delito: robo y asesinato. Pero como es
una persona que tiene muy buenos padrinos, gente influyente que lo
puede proteger, y al hacerse el juicio público, se le castiga solemnemente
por el crimen de haber robado, pero no por el homicidio que sería
mucho más grave. Finalmente, después de mucha disputa, se le condena
a la cárcel por el robo por cinco años, pero nunca se menciona el
asesinato. Un joven inteligente como Platón ve lo que pasa y deduce que
se hizo justicia, pero no total justicia, más bien se cometió una grave
injusticia contra aquella familia que perdió un ser querido.
Lo mismo que en el caso de la tapa y el círculo, también en el caso
de la justicia, la persona puede decir: esto que veo en mi polis me hace
pensar en la justicia, pero la verdadera justicia, una justicia que fuera
digna de ese nombre, no hubiera dejado pasar a este señor simplemente
con una historia de un robo sin haber mencionado el terrible crimen del
homicidio. Ese es el modo cómo se pasa de lo sensible a lo inteligible. Yo
termino descubriendo que lo inteligible es participado (hay algo de…)

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por lo sensible.
De estos descubrimientos Platón saca conclusiones muy prácticas
y de muy largo alcance. Si yo, por ejemplo, que en 10 años de juicios
hechos en el ágora de Atenas, unas veces más y otras veces menos, se ha
aplicado la justicia; dentro de mí hay claridad: la justicia existe, pero a
veces la aplicamos más y a veces menos, a veces honramos lo que es
justo y a veces deshonramos lo que es justo. La multiplicidad de las
instancias sensibles contrasta con la unicidad y permanencia de la
sustancia inteligible. Yo me doy cuenta de que la justicia existe y sé que
la justicia existe porque frente a la justicia, descubro las imperfecciones,
las limitaciones de las aplicaciones de justicia que encuentro en la polis.
Es como si yo pudiera tener dentro de mí algo que no existe en la
realidad. Así como yo pudo tener dentro de mí el concepto perfecto de
lo que es un círculo, pero si yo busco círculos compruebo que no
corresponden exactamente a la noción de círculo que yo tengo. Y si yo
le pido a un artista –el mejor que yo conozca- y le pido que me dibuje el
círculo exacto aún que utilice los mejores instrumentos de medición, me
defraudo porque no se acopla con la noción perfecta que yo tengo de
círculo. Ni siquiera el mejor pintor puede hacer un círculo. Me doy
cuenta, pues, de que dentro de mí hay algo que no está afuera. Yo soy
capaz de entender algo, de ser juzgado por algo, de tener acceso a algo
que no encuentro sensiblemente. Yo sé lo que es un círculo, pero podría
recorrer Grecia entera, el mundo entero y jamás voy a encontrar un
círculo perfecto. Podría recorrer ciudades y ciudades, países y naciones
y ¿dónde voy a encontrar que hay una justicia perfecta? Podría recorrer
de nuevo razas y países y ¿dónde voy a encontrar la alegría perfecta, o
la risa perfecta, o la belleza perfecta? Y sin embargo, a la luz de eso que
hay en mí, pero que no está afuera, yo soy capaz de decir: eso no es un
círculo perfecto, eso no es una alegría perfecta, eso no es una justicia
perfecta.
¿Qué hay, pues, dentro de mí, qué ha sucedido dentro de mí, para
que yo pueda juzgar lo sensible? A la luz de un círculo que no existe en

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 P. Javier Andrés, mCR

lo sensible yo juzgo lo sensible; a la luz de una justicia que no he visto

nunca en ningún o país juzgo la justicia de mi país; a la luz de una
belleza que no he encontrado en ningún hombre ni mujer, puedo decir:
este rostro no es perfectamente bello o esta figura no es perfectamente
hermosa. Esta es la idea del origen de las ideas.
Como hemos dicho no se trata simplemente de un acontecimiento
en el conocer. Platón está convencido de la realidad ontológica de las
ideas. La idea existe. De hecho, la idea es más real que lo sensible. ¿Por
qué? Platón nos lo explica en el Diálogo de Teeteto. Lo sensible es
variable, es transitorio, es accidental, es contingente.
¿Qué vamos a considerar más permanente? ¿Vamos a considerar
más permanente una tapita de una botella que tal vez mañana ya no
exista porque fue triturada para ser reciclada, como más real que el
círculo que nos presentan, por ejemplo, las ciencias matemáticas? La
diferencia está en que una tapita circular pasa, se acaba, o se destroza
para reciclar; pero el concepto de círculo (de corte matemático) no pasa,
siempre permanece.
Platón está convencido de que las ideas no dependen de que uno
piense en ellas. La idea perfectísima de lo que es bueno no subsiste
porque yo piense en lo bueno. Si yo me muero, la bondad sigue. Y si se
mueren todos los que piensan en la bondad y llegara otra generación de
seres humanos, tal vez ellos tendrían que redescubrir las cosas, pero
llegarían finalmente a volver a descubrir la idea de la bondad; algo así
como volver a encontrar una flor que todo el mundo juzgaría extinta,
con la diferencia que la flor que parecía extinta es algo que impacta
nuestros sentidos, mientras que Platón está hablando de algo que no
tiene impacto directamente en los sentidos; sino que más bien es
únicamente participado por el mundo sensible.
Tengamos presente que este modo de hablar lleva a la teoría de los
dos mundos según la cual tiene que haber un mundo sensible y un
mundo inteligible. Es muy difícil hablar de los dos mundos porque
puede resultar complicado ubicar el mundo de las ideas. Platón decía

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que este mundo estaba más allá del firmamento (ὑπερουράνιον τόπον).
Pero resulta que más allá del firmamento no es una ubicación sensible.
Si hay algo que caracteriza el mundo de las ideas en Platón es que
precisamente, por sus características de permanencia, no pueden tener
ni una localización de una época. Porque lo que tiene un tiempo y un
espacio son las cosas sensibles.
El ser verdadero, que la filosofía venía buscando desde
Parménides, no está en las cosas, sino fuera de ellas: en las ideas. Estas
son, pues, unos entes metafísicas que encierran el verdadero ser de las
cosas; son lo que es auténticamente, lo que Platón llama όντως ón. Las
ideas tienen los predicados exigidos tradicionalmente al ente y que las
cosas sensibles no pueden poseer: son unas, inmutables, eternas; no
tienen mezcla de no ser; no están sujetas al movimiento ni a la
corrupción; son en absoluto y sin restricciones. El ser de las cosas, ese
ser subordinado y deficiente, se funda en el de las ideas de que
participan.
Vemos, pues, la necesidad de la idea:
1°. Para que yo pueda conocer las cosas como lo que son.
2°. Para que las cosas, que son y no son —es decir, no son de
verdad—, puedan ser.
3°. Para explicarme cómo es posible que las cosas lleguen a ser y
dejen de ser —en general, se muevan o cambien—, sin que esto
contradiga a los predicados tradicionales del ente.
4°. Para hacer compatible la unidad del ente con la multiplicidad
de las cosas.
De esta manera, Platón inicia la escisión de la realidad en dos
mundos: el de las cosas sensibles, que queda descalificado, y el de las
ideas, que es el verdadero y pleno ser.
Hacer la pregunta: ¿dónde está el mundo de las ideas? ¿Puedo
llegar hasta él en un cohete y admirar así la belleza pura y la justicia
pura?, plantear las cosas de este modo es una caricatura. Vendría a ser
lo mismo que preguntar qué longitud tiene un litro de leche. Alguien

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 P. Javier Andrés, mCR

podría aducir que si ponemos una gotita detrás de otra lograremos una
longitud, pero es un absurdo, porque la leche se mide en peso o en
volumen. Aquellas personas que puedan aducir que la teoría de Platón
es absurda, están haciendo un corto circuito porque están tratando las
ideas como si fueran algo sensible. Por supuesto, si yo construyo un
pensamiento que es contradictorio y luego no lo encuentro, eso no es
motivo para decir que eso no existe. Si construyo en mi mente, por
ejemplo: hagan el favor de encontrarme un círculo que sea
perfectamente cuadrado, o en su defecto un cuadrado que sea
perfectamente circular. Como la idea admite contradicción, eso no se va
a dar nunca. Eso es lo que sucede si la gente concibe el mundo de las
ideas de Platón como una cosa contradictoria consigo misma. Como si
Platón estuviera diciendo que el mundo de las Ideas no tiene tiempo ni
tiene espacio, pero si nos vamos lejos sí lo vamos a encontrar.

Surge aquí una pregunta: ¿De qué manera se da la participación de

lo inteligible en lo sensible?
Platón da una respuesta narrativa-religiosa que es la que más nos
interesa a nosotros. Papa Platón hay una especie de deidad, no es
exactamente un dios como los del Olimpo, pero es como un ser divino o
semi-divino, como un intermediario al que él llama DEMIURGO. El
papel del Demiurgo es el de trasladar, el de realizar esa participación.
Recordemos que los griegos no llegaron nunca a la idea de
creación. Para ellos la naturaleza, cuyo nombre griego es fisi, es un
dato permanente y eterno. Por tanto, el problema que se plantea Platón
no es el origen de las cosas. Dado que en su concepción, la fisi es algo
permanente, entonces ¿cuál es la misión del Demiurgo? Pues él toma
algo, una especie de materia sin forma, una especie de material básico –
idea que luego toma Aristóteles cuando habla de materia prima-, y a
partir de ahí llega a algo que tiene estructura 3. El Demiurgo da forma a

3No es esta una idea original de Platón, pues ya Anaximandro que sucedió a Tales a mediados
del siglo VI en la

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 P. Javier Andrés, mCR

esta materia sin forma, sería algo así como un escultor que plasma en
sombras de las formas eternas en mayor o menor grado en los distintos
seres tales cuales existen.
La idea es interesante, pero cuándo se entra en un análisis crítico
de dónde está ese Demiurgo, de qué está compuesto, etc, nos caemos en
el mito. Pero resulta interesante que esta teoría de las formas que son
responsables de la existencia específica y particular de la realidad, esto
lo tomará también Aristóteles. Aunque él no habla de un Demiurgo, la
conjunción de la forma y la materia va a ser la manera cómo él explica
la realidad. Forma y materia, teoría conocida como hilemorfismo, hunde
sus raíces en este tipo de estructura que presenta Platón.
Como se ve la teología filosófica (o filosofía teológica) de Platón no
es en absoluto una investigación más o menos sistemática sobre la
esencia de la divinidad, sino un discurso más bien ocasional y
fragmentario sobre lo divino. La compleja y polifacética categoría de lo
divino es el centro de la religión platónica. Dios es primariamente para
Platón, como para los griegos en general, un concepto predicativo,
mucho más que sustantivo. Lo importante no es Dios o los dioses, sino
lo divino, que se aplica a todo lo que encierra un significado elevado y

dirección de la escuela de Mileto. Anaximandro, A la pregunta por el principio de las cosas

responde diciendo que es el ápeiron, to άπειρον. De ella surgen todas las cosas: unas llegan a
ser, otras dejan de ser, partiendo de esa αρχή. pero ella permanece independiente y superior a
esos cambios individuales. Las cosas se engendran por una segregación, se van separando del
conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba, primero lo frío y lo caliente, y luego
las demás cosas. Este engendrarse y perecer es una injusticia, una αδικία, un predominio injusto
de un contrario sobre otro (lo caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por esta
injusticia existe el predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que hará volver
a las cosas a ese fondo último, sin injusticias, el ápeiron, inmortal e incorruptible, donde no
predominan unos contrarios sobre los otros. La forma en que ha de ejecutarse esa necesidad es
el tiempo. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa unidad, a esa quietud e indeterminación
de la φύσις, de donde han salido injustamente. Anaximandro representa el paso de la simple
designación de una sustancia como principio de la naturaleza a una idea de esta, más aguda y
profunda, que apunta ya los rasgos que van a caracterizarla en toda la filosofía presocrática: una
totalidad, principio de todo, imperecedera, ajena a la mutación y a la pluralidad, opuesta a las
cosas. Vemos aparecer reiteradamente estas notas en el centro mismo del problema filosófico
griego, como ahora en Platón.

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 P. Javier Andrés, mCR

sobresaliente dentro de la realidad. Platón sigue este modo de pensar y

sentir, de modo que la Idea del Bien es para él lo más excelente que
pueda darse, y la primera y más alta en el orden de lo divino. Platón no
considera solamente divina la Idea del Bien sino también el conjunto del
mundo de las Ideas. Las Ideas que componen este mundo inteligible son
la transposición de la Idea del Bien al nivel de la pluralidad, y son por
lo tanto divinas.
Si le preguntamos, en resumen, a Platón qué es el bien, qué es la
idea del bien, nos responderá: Ante todo, se trata de una idea. Esta idea
está en lo más alto de la jerarquía en que todas se encuentran, porque
las ideas —y esto es lo que hace posible una koinonia o comunidad—
están dispuestas y organizadas jerárquicamente. De la idea del bien nos
dice Platón que es la más digna y suprema; que es “el sol de las ideas”,
y, sobre todo, que es la idea de las ideas. No hay que entender esto como
una expresión simplemente ponderativa, sino de un modo mucho más
estricto: la «idea de las ideas» es la que hace que las demás sean ideas,
quien confiere a las demás su carácter de ideas. Pero las ideas son los
verdaderos entes, y, por tanto, si la idea del bien confiere a las demás su
carácter, les da su ser. Pero ¿quién puede hacer que sean? Naturalmente,
el ser. El ser haría que cada ente fuera ente; estaría presente en los entes,
confiriéndoles su entidad. A esto llama Platón el bien; pero en Grecia el
bien se entiende en un sentido que se acerca más al del plural bienes en
español. Esto permite ver de un modo vivo la vinculación del ser y del
bien. El bien de cada cosa es lo que esa cosa es, aquello de que puede
echar mano; y, a la inversa, el ser buena una cosa es que sea lo que es.
Un buen cuchillo o un buen político son les que son plenamente —
verdaderamente— un cuchillo o un político. Naturalmente, esto está
próximo a aquella implicación del ser, el bien y el uno de Aristóteles,
que van a ser los llamados trascendentales de la Escolástica medieval.
En cierto sentido, la doctrina del bien en Platón es su teología. El
bien aparece en muchos textos platónicos —aunque no siempre con
suficiente claridad— de manera que induce a entenderlo como Dios. Así

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 P. Javier Andrés, mCR

ha sido interpretada su doctrina, primero por los neoplatónicos y luego

por San Agustín, y de este modo ha actuado en toda la tradición cristiana
medieval.
Nuestro filósofo considera asimismo divinas todas las cosas en las
que se hace visible el Orden del Bien absoluto. Lo divino no se halla, sin
embargo, presente en el mundo en la misma medida, sino que su
cambiante intensidad depende de su cercanía respecto al más alto
Principio. Platón denomina dios al Demiurgo, que es el ordenador del
mundo, desde el punto restringido de esa ordenación (que también
podría llamarse creación). La bondad del Demiurgo no es la causa de la
existencia del mundo. El Demiurgo no es señor soberano del mundo,
sino un aspecto subordinado del Principio supremo de la realidad. No
es un ser personal, sino el aspecto productivo de la entera armonía. El
Ser más alto, representado por la Idea del Bien, no se abaja -como el Dios
bíblico- a dar forma al mundo, y se limita a dejarse ver.
También el alma racional del mundo posee carácter divino. Si el
Demiurgo es el aspecto cosmogónico de la realidad divina, el alma del
mundo representa su aspecto ordenador, «cosmonómico», y
providente. Pero esta providencia y cuidado de los seres creados no
obedece a ninguna solicitud amorosa, como ocurre con la Providencia
bíblica, sino que es la lógica consecuencia de la plenitud y perfección de
la Idea del Bien. Encierra un carácter puramente técnico.
Los dioses menores y menos elevados no se distinguen
esencialmente de los más elevados, sino sólo por su inferior grado. Esta
postura diferencia un tanto el pensamiento platónico de la religión
griega tradicional. Platón parece aceptar las deidades tradicionales, pero
esta creencia se mezcla en él con cierta ironía. A pesar de todo, los
intérpretes no suelen percibir conflicto alguno entre sus sentimientos y
sus convicciones racionales.
Parece evidente que divino expresa más en Platón que dios, y que
su teología equivale a una reorganización, racionalización, o imposición
de orden en el mundo de la divinidad.

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 P. Javier Andrés, mCR

Aparte del Demiurgo, las Ideas y el alma del mundo, entran en el

orden de lo divino las estrellas, los planetas, los dioses olímpicos y
finalmente el alma humana. Se observa en la escala platónica de lo
divino que a medida que los seres se alejan de la divinidad en su más
alto grado, crece o aumenta su personalidad. Parece que, para Platón,
cuanto más divino es un ser es también más impersonal.
La tarea del hombre consiste en acercarse y asemejarse a Dios, para
lo cual depende únicamente de su propia razón. A Dios le resulta
indiferente que el hombre consiga o no su fin. Falta en Platón toda idea
de pecado o una noción similar. El pecado como desobediencia a la
voluntad divina no puede existir en una concepción filosófica donde lo
divino impersonal carece de voluntad propiamente dicha. Faltar contra
lo divino no es en el hombre una desobediencia pecaminosa sino un
mero fallo material.
El desarrollo espiritual del hombre no puede nutrirse en ningún
caso desde abajo. Necesita un punto y una dirección de orientación.
Necesita la norma que se identifica con la Idea del Bien. Ante las posibles
dudas humanas para localizar y seguir esa norma, no falta del todo en
el sistema platónico la idea de una ayuda divina. En la lucha contra el
mal y los desvíos del recto camino, los dioses aparecen como aliados del
ser humano. Es la afinidad íntima con ellos lo que impulsa al hombre a
reconocer su existencia y a honrarlos.
Si nos preguntamos por qué Platón no denomina claramente dioses
a las Ideas y nunca pretende una identificación expresa del Dios más
alto con la Idea del Bien, podríamos responder con palabras de R.
Schaerer, que dice: «La identificación de Dios y el Bien, de Sujeto y
Objeto, habría anulado de un golpe todo el recorrido intermedio de la
dialéctica; habría favorecido una terrible confusión, al hacer creer que el
sentimiento puro o la razón sola bastarían para revelar a Dios, y que la
filosofía puede dispensarse de conocer, ignorar y buscar»4.
Si Platón hubiera llamado Dios a la Idea más elevada, habría
4 Dieu, Thomme et la vie d’aprés Platón, Neuchátel 1944, p. 177.

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 P. Javier Andrés, mCR

además presentado a ésta como un Ser personal, lo cual no cabe dentro

de su concepción de conjunto. Platón se ha esforzado ante todo en
acentuar el carácter objetivo del Bien, al que califica de «el más alto
Objeto del saber» (La república 505 A).
La oración platónica manifiesta un marcado carácter impersonal.
El filósofo puede orar a un Dios personal, pero su oración se dirige en
realidad a la Idea que se encuentra detrás de ese Dios.

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 P. Javier Andrés, mCR

ARISTÓTELES

La filosofía religiosa o teológica de Aristóteles

tiene mucho en común con la de su maestro Platón.
Pero existe una gran diferencia en la concepción de
la realidad.
En realidad la gran pregunta que se planteó desde antiguo fue: ¿es
fiable el conociendo sensible? En esta pregunta estuvieron involucrados
dos de los más grandes de la Época Antigua y anteriores también a
Aristóteles: Parménides y Heráclito.
Para Parménides de Elea lo único real es también lo único
permanente y eso es el ser. Parménides mira el conocimiento como el
acceso al ser.

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 P. Javier Andrés, mCR

Heráclito de Éfeso más bien pone su atención en aquello que es

transitorio, su célebre expresión es “todo fluye” “panta rei”.
El contraste es notable. Heráclito parece estar más cercano a la
percepción sensible, porque efectivamente vemos que las cosas están
cambiando. DE Heráclito proviene aquello de nadie se baña dos veces
en el mismo río. Yo le puedo dar un nombre al río, pero cuando regreso
las cosas cambian, ya no es el mismo río, ya no es la misma agua.
Heráclito pone su atención en el cambio y con eso se acerca bastante a
nuestra percepción sensible. Mientras tanto Parménides pone su acento
en las cosas permanentes, en la razón. Y se da cuenta de que si una cosa
es, pues es. Y mientras tanto lo que no es, no es. Este es su gran
descubrimiento: lo que es, es y lo que no es, no es. No parece un gran
descubrimiento a menos que uno caiga en la cuenta del abismo que
separa el ser del no-ser. Es decir: no hay un término medio entre el ser y
el no-ser.
Esta discusión entre Parménides y Heráclito lleva a un problema
muy serio que es el del movimiento: cómo se pasa del no-ser al ser. Tal
y como lo piensa Parménides, ese paso no es posible. Si fijamos nuestra
atención en el ser, descubrimos algo que permanece, algo que es. Si
intentamos pensar en lo que no-es –llamémosle provisionalmente la
nada- pues uno también se da cuenta de que de la nada no sale nada. Y
la nada no significa simplemente la nada material, también la nada que
carece de toda ley, de toda causa, de toda finalidad. La nada de
Parménides es una nada radical, estéril podríamos decir, porque en ella
no hay ningún principio, no nos lleva a nada y se da una distancia
absoluta e infinita con el ser. Por consiguiente no hay mezcla alguna
entre la nada y el ser. El ser es lo único que realmente existe.
Pero si el ser es lo que existe, éste no puede dejar de ser y entonces
no es posible el cambio, puesto que todo cambio supone dejar de ser.
Pero dejar de ser es como volver a la nada y si el ser y la nada son
completamente antónimos, opuestos, no se puede pasar no del ser a la
nada ni de la nada al ser. De modo y manera que para Parménides, el

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 P. Javier Andrés, mCR

ser es algo que simplemente permanece y, por consiguiente, el cambio

no existe. Si no hay cambio alguno, entonces ¿qué es lo que percibimos
nosotros, porque nosotros sí percibimos cambio, movimientos físicos,
cambios en las personas, que el hielo se derrite, que el agua se evapora?
Para Parménides todo eso que nosotros creemos ver, en realidad es
apariencia mas no real. Lo real es el ser que no cambia. Y llegar al ser
que no cambia es como participar de la estabilidad del ser, lo cual
supone participar de su perfección y de su eternidad. De hecho, la
manera como se expresa Parménides cuando habla del ser al que él
llama to on (participio del verbo eivai, que es nuestro verbo ser) y
acceder al ser es llegar a lo que es pleno, a lo que perfecto, estable, eterno,
lo que está más allá del tiempo. Por eso, la manera cómo Parménides se
expresa con respecto al ser es una manera completamente religiosa. La
obra más famosa de Parménides que es precisamente un canto al ser que
no es personal, no se le puede orar, pero sí es algo que está ahí, tiene el
carácter de un canto religioso y se llama Poema u Oda al ser.
Esta Oda tiene un claro sentido religioso, como las frases de una
iniciación, imitado probablemente de algún libro del orfismo. El poeta
es conducido por los caballos que tiran del carro al famoso camino de la
diosa, apartado del sendero de los hombres. Le guían unas doncellas (las
hijas del Sol) desde la morada de la Noche (las tinieblas) hacia el Día (la
luz), cuyas puertas guarda la Justicia vengadora, a la que convencen de
que las abra. Allí le acoge la diosa con afecto. Todo el resto del poema se
presenta como la revelación de la diosa, que da a conocerlas palabras de
la verdad; pero están expresadas como en una lógica rigurosa. De ahí
que el poema entero conserve un carácter religioso, pero no el propio de
los ritos o de los misterios, sino el que resulta de la investigación
racional, que quiere descubrir la verdad y el camino de la salvación
humana.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos
caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la
opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el

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 P. Javier Andrés, mCR

segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de

conocimiento.
“Ea, pues, que yo voy a contarte
(y presta tu atención al relato que me oigas)
los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:
el uno, el de que es y no es posible que no sea,
es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad;
el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea,
este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable”.
La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del
no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede
concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún
conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se
conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es,
no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el
lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni
nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que
algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues,
la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser
es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.
"Y ya sólo la mención de una vía
queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo."
Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El
ser es, lo uno es. La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y
a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían
afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz
que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia
supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo
que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación
del cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o

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 P. Javier Andrés, mCR

viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el

"no ser" no es.
Después nos habla de los atributos de este ser utilizando una lógica
aplastante: El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le
buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia,
puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la
contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta
inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser
¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es...
("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída,
destrucción"). DE manera semejante filosofa diciendo que el ser es
inmóvil, etc.
Mientras Parménides queda fascinado por el ser, Heráclito queda
fascinado por el cambio. Y de la discusión entre los seguidores de
Parménides (escuela eleática) y los seguidores de Heráclito se va a
encontrar el problema del movimiento. ¿Cómo se explica que las cosas
lleguen a ser? Este problema tiene que ver con dos cosas: con el
conocimiento sensible y con la metafísica que llevará a Aristóteles a
plantear una de sus teorías más conocidas que es la de la Potencia y el
Acto.
Respecto al conocimiento sensible, las cosas se presentan un poco
complicadas porque Parménides no estaba únicamente en sus ideas que
a primera vista se presentan un poco absurdas. Uno de los famosos
filósofos de la antigüedad fue Zenón de Elea. Este filósofo planteó lo que
puede parecer como chistes o enigmas, mejor dicho, pero que realmente
no son de tan fácil solución. Entre sus argumentos más importantes
destacan:
Argumento del estadio.- Un corredor no podrá recorrer una
distancia concreta en toda su vida, ya que ésta se descompone en
infinitos intervalos sucesivos de longitud, cada uno de los cuales ha de
ser recorrido antes de recorrer el siguiente... y sin que nunca se llegue a

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 P. Javier Andrés, mCR

recorrer el último, pues no lo hay (ya que la sucesión de intervalos es

infinita)
Argumento de la flecha.- Similar al anterior.
Argumento de Aquiles y la tortuga
Según este argumento, el más rápido de los hombres, Aquiles,
no podrá alcanzar nunca al más lento de los animales, la tortuga, si se
da a ésta una ventaja inicial en una carrera. Pues, mientras Aquiles
recorre el camino que la tortuga llevaba por la mencionada ventaja
inicial, la tortuga habrá recorrido otra porción, aunque más pequeña.
Cuando Aquiles haya llegado a recorrer esta última porción de camino,
la tortuga habrá avanzado otra porción más pequeña, y así la tortuga
llevará siempre la ventaja hasta en espacios infinitamente pequeños, con
lo cual, Aquiles no podrá alcanzarla nunca.

Y argumentaba Zenón con mucha razón que así podíamos seguir

hasta el infinito, y que Aquiles jamás alcanzará a la tortuga. Y por tanto
cuando vemos a un Aquiles alcanzando a una tortuga es simplemente
una ilusión.
Todo esto tiene que ver con las matemáticas, pero tiene que ver
sobre todo con el conocimiento sensible, porque mi imaginación dice
que Aquiles alcanza la tortuga, pero si trato de explicar con mi razón
cómo es que Aquiles alcanza la tortuga, mi razón empieza a encontrar
dificultades, por lo que viene la pregunta: ¿de verdad mi razón es de
fiar? O ¿son los sentidos los que se equivocan?
Cuando se llega a resolver el problema de Aquiles y la tortuga que
implica la suma de una serie infinita, porque si llegamos a la conclusión
de que Aquiles alcanza la tortuga, estamos diciendo que Aquiles puede

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 P. Javier Andrés, mCR

hacer infinitos pasos en un segundo. Si llegamos a esa conclusión

estamos preparados para resolver el problema de la linterna.
Supongamos que tenemos una linterna y que esta linterna está
conectada a un programa automatizado. Este programa hace que la
linterna se prenda y medio segundo después se apaga, un cuarto de
segundo después la linterna se prende, un octavo de segundo después
se apaga y así sucesivamente. Cuando llegue el segundo número 2 ¿la
linterna está encendida o está apagada? Eso es muy difícil de responder.
Lo que acabamos de decir es que sí es posible dar infinitos pasos en un
tiempo finito porque de otra manera Aquiles no alcanza la tortuga. En
términos de segundos, esto suma 1,111111111111…… y la matemática
nos da herramientas para responder cuánto es eso. Pero la realidad es
de otro modo.

Todo esto significa que el movimiento es más enigmático de lo que

pensamos. Por eso hay algunos autores que hablan abiertamente de que
la realidad probablemente tiene más dimensiones de las que pensamos;
podríamos citar a Albert Einstein en su teoría especial de la relatividad,
donde plantea un universo que tiene cuatro dimensiones: las tres
conocidas del espacio (longitud, ancho y profundidad) y el tiempo. Si
Einstein está acertado en eso, quiere decir que una mente que pudiera
visualizar cosas en 4 dimensiones no vería ningún movimiento para
entender lo que nosotros llamamos movimiento.
El pensamiento de Parménides no parece tan absurdo como se
presenta. De hecho, la visión teológica con respecto a qué clase de
conocimiento tiene Dios es esa. Dios no tiene un conocimiento
condicionado por el tiempo. La manera cómo Dios conoce no es que
Dios sabe todas las cosas hasta el 13 de diciembre de 2018; entonces
mañana pasa algo y Dios se dice: ¡esta no me la esperaba! Es parte de la
teología clásica afirmar que para Dios no existen sorpresas. Eso ¿qué
quiere decir? Que si la realidad tiene 4 dimensiones, aunque algunos de
la teoría de las cuerdas hablan de hasta 11 dimensiones, y hay una

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 P. Javier Andrés, mCR

inteligencia que puede captar esas once dimensiones, no percibe ningún

cambio. Si yo lanzo una pelota al aire veo que hay un cambio, por lo
menos de lugar. Si yo trazo una línea imaginaria describiendo el
recorrido que hace esa pelota y, todavía más, agarro un alambre y
muestro en el aire el recorrido que ha hecho la pelota, si yo miro esa
línea, y la vuelvo a mirar dentro de cuatro días, esa línea no muestra
ningún cambio, pero sí que describe un cambio.
Estos filósofos presocráticos no son nada insensatos sobre todo
cuando uno compara este pensamiento con el conocimiento de Dios. El
universo visto por Dios no es un universo que está cambiando, sino que
es un universo en el que todo se contempla al mismo tiempo. Cuando
santo Tomás habla de la manera cómo Dios conoce, lo describe de una
manera muy cercana a la de Parménides. Tal vez lo que agrega santo
Tomás, que no es poca cosas, es que el modo como Dios conoce es a
través de aquel que es su Palabra. El Logos es el conocimiento perfecto
que Dios tiene tanto de sí mismo como de todo lo que Él hay hecho. Pero
el conocimiento que Dios tiene del Logos no es un conocimiento
marcado por relojes, ni por ciclos, sino instantáneo y al mismo tiempo
perfecto y permanente. En una palabra, mientras el hombre conoce las
cosas en sí mismas, Dios las conoce en sí mismo. El entendimiento
humano, al conocer, es medido por las cosas, mientras que el
entendimiento divino es medida y causa de las mismas. Si las cosas
son las que causan la verdad en la mente humana, es la inteligencia
divina la que causa la verdad de las cosas. “Dios se ve a sí mismo en
sí mismo”, dice Santo Tomás, “ya que a sí mismo se ve por su esencia,
y las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por tanto
su esencia contiene la imagen de lo que no es Él” 5.
El verdadero problema está, pues, en el movimiento. El
movimiento podemos decir que es un condicionante de nuestra
naturaleza, es decir que por la manera por la que nosotros hemos sido
puestos en existencia –creatio ex nihilo- nosotros accedemos a la
5 I. q.14, a.5.

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 P. Javier Andrés, mCR

realidad de un modo que no es instantáneo, que no es completo como lo

tiene Dios, que no es intuitivo como lo tienen los ángeles, sino que es
solamente deductivo.
Pero parece que el movimiento es un condicionante nuestro. De
hecho, podemos observar que en algunas o la mayoría de las religiones,
cuando hablan de los estados místicos, hablan de ellos como accesos a
lo permanente. De manera que lo que busca la meditación del budista
es algo así como conectar con ese conocimiento que está más allá de las
apariencias, lo mismo diríamos del hinduismo, la mística sufí del Islam,
etc. Lo mismo podemos decir cuando analizamos los estados místicos
del cristianismo. Santa Rosa de Lima quedaba como fuera de sí
contemplando algo que estaba fuera del tiempo.
No sólo podemos decir que en la manera de escribir filosofía
Parménides tiene algo de religioso, sino que la mística se aproxima a
este tipo de planteamiento.
Algo de esto podemos respirar también en Aristóteles. Además de
la solución que él propone para el movimiento (teoría del acto y de la
potencia), él puede llevar a mostrar la existencia de Dios por algunos
razonamientos y uno de los que utiliza es el del movimiento. El primer
paso para la prueba está en la Física (VIII) donde se deduce la existencia
de un primer motor inmóvil: Ante todo se establece que el movimiento
y el tiempo son eternos (cps. 1 y 2), que ni todo está en movimiento ni
todo está en reposo (cp. 3), y como todo lo que se mueve es movido por
otro (consecuencia de la tesis acto-potencia), este otro necesariamente ha
de moverse por sí mismo, o sea, es inmóvil (cp.4). Por consiguiente, el
motor primero debe ser inmóvil, pues en la explicación del movimiento
no se puede recurrir a una serie infinita de móviles (cp. 5). Este primer
motor actúa sobre el primer móvil eterno, el cual a su vez mueve los
demás (cp. 6) y es causa de su movimiento local (cps. 7-9); la conclusión
se muestra evidente y necesaria: ese primer motor es indivisible o simple
porque no se compone de partes (cp. 10). Aristóteles demuestra aquí que
el primer motor mueve por contacto físico como el alma mueve al

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 P. Javier Andrés, mCR

cuerpo; entonces ese primer motor sería como el alma cósmica de que
nos habló Platón, y por consiguiente no sería un Dios trascendente; ello
se debe a que en este libro Aristóteles no rebasa el plano físico y su
reflexión está condicionada por las concepciones científicas de su
tiempo.
El segundo paso para la prueba se da en la Metafísica (XII),
donde subsana la anterior deficiencia. Ahora sí razona en campo
estrictamente metafísico y concluye que existe una sustancia
trascendente, es decir, ontológicamente distinta del mundo, inmóvil o
incambiable y eterna, que es Dios. El largo razonamiento puede
resumirse de la siguiente manera: todo lo que está en movimiento se
mueve por otro, pues lo que pasa de potencia a acto (de carencia a
posesión), no puede hacerlo sino en virtud de otro, que sea acto; no vale
suponer que ese otro sea una serie infinita de móviles o seres todos
sucesivamente dependientes, porque no se daría la razón última del
movimiento, pues de la carencia de acto, aunque se multiplique al
infinito, no resulta acto; en otras palabras, del no ser, aunque se
multiplique al infinito, no sale el ser. Por consiguiente, debe existir un
motor inmóvil o no movido, es decir, uno que no depende de ningún
otro, lo que vale decir que es el primero. Este primer motor inmóvil,
carece de toda potencia (es acto puro), no depende de nada (es absoluto)
y por lo mismo es necesario, o sea,- existe por sí mismo, pues si tuviera
la posibilidad de no existir, no sería acto sino potencia.
Para Aristóteles es tan claro todo esto que ni siquiera le parece
“prueba”; no le hace falta prueba de la existencia de Dios porque para
su mente metafísica es tan cierta como que algo existe. Si estamos ciertos
de que algo existe, estamos ciertos de que Dios existe. Y este algo
necesario, no contingente; es fundamento, base primaria de todas las
demás existencias; este algo es inmóvil, no puede estar en movimiento.
Y no puede estar en movimiento porque, para Aristóteles, el
movimiento es el prototipo de lo contingente (que equivale a
cambiante).

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 P. Javier Andrés, mCR

¿Por qué el movimiento es contingente? Porque el movimiento es

ser y no ser sucesivamente. Una piedra lanzada al aire está en
movimiento, no lo niega Aristóteles, como hizo Parménides; pero estar
en movimiento significa estar, ahora, en este punto A, e inmediatamente
en otro punto B; luego en el segundo momento, en aquel punto A ya no
hay movimiento. Cuando el punto en donde está una cosa ha sido
abandonado por la cosa en movimiento, el movimiento no está ahí sino
aquí. Ese cambiar constante es para Aristóteles el símbolo propio de la
contingencia, de lo no necesario, de lo que requiere explicación. Por
tanto, si Dios estuviese en movimiento, Dios requeriría explicación. Pero
Dios es precisamente la existencia necesaria, absoluta, que explica el
movimiento sin requerir explicación. Tiene que ser inmóvil6.
Este concepto de contingente va a ser muy importante para que
Aristóteles elabore lo que podríamos llamar teología aristotélica. De
hecho, para Aristóteles la existencia de algo implica necesariamente la
existencia de Dios. Lo explica de la siguiente manera7: una existencia de
las que nosotros encontramos en nuestra vida… es siempre
"contingente". ¿Qué significa contingente? Significa que el ser de esa
existencia, la existencia de esa existencia, no es necesaria. Contingente
significa que lo mismo podría existir que no existir; que no hay razón
para que exista más que para que no exista. Y las existencias con que
tropezamos en nuestra experiencia personal son todas ellas
contingentes. Quiere decir que existen las cosas; este vaso, esta lámpara,
esta mesa, el mundo, el sol, las estrellas, los animales, yo, ustedes,
existimos, pero podríamos no existir; es decir, que nuestra existencia no
es necesaria. Pero si hay una existencia y esa existencia no es necesaria,
entonces esa existencia supone que ha sido producida por otra cosa
existente, tiene su fundamento en otra. Si no lo tiene en sí misma, si no
6 De la inmovilidad, Aristóteles deduce inmediatamente la inmaterialidad. Si es inmóvil es inmaterial, porque si
fuera material, entonces, sería móvil. Todo lo material es móvil; no hay más que darle un empujón. Es cierto que
Aristóteles toma la palabra material en un sentido no mecánico; pero en todo caso sería cambiante, que equivale a
móvil. Todo lo material es cambiante. Esto es suficientemente claro.
7 Seguimos, en esta explicación, las aportaciones de D. Manuel García Morente en su libro Lecciones preliminares

de Filosofía, Ed. Porrúa, S.A. México, 19809.

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es necesaria, tiene que tener su fundamento en otra cosa existente. Esta

segunda cosa existente, si ella tampoco es necesaria, si ella es
contingente, supondrá evidentemente una tercera cosa existente que la
ha producido. Esta tercera cosa existente, si ella no es necesaria, ella es
contingente, supondrá una cuarta cosa que la haya producido. Vamos a
suponer que la serie de estas cosas contingentes, no necesarias, que van
produciéndose unas a otras, sea infinita. Pues entonces toda la serie,
tomada en su totalidad, será también contingente y necesitará por fuerza
una existencia no contingente que la explique, que le dé esa existencia.
De suerte que tanto en la persecución de las existencias individuales
como en la consideración de una serie infinita de existencias
individuales, tanto en una como en otra, tropezamos con la absoluta
necesidad de admitir una existencia que no encuentre su fundamento
en otra sino que sea ella, por sí misma, necesaria, absolutamente
necesaria. Esta existencia no contingente sino necesaria que tiene en sí
misma la razón de su existir, la causa de su existir, el fundamento de su
existir, es Dios.
Para Aristóteles no hace falta prueba de la existencia de Dios
porque la existencia de Dios es tan cierta como que algo existe. Si
estamos ciertos de que algo existe, estamos ciertos de que Dios existe. Y
este algo necesario, no contingente, fundamento, base primaria de todas
las demás existencias, este algo es inmóvil, no puede estar en
movimiento y no puede estar en movimiento porque el movimiento es
el prototipo de lo contingente para Aristóteles…
Para Aristóteles, en efecto, el movimiento es contingente. ¿Por qué
es contingente? Porque el movimiento es ser y no ser sucesivamente.
Una piedra lanzada al aire está en movimiento, no lo niega Aristóteles;
pero estar en movimiento significa estar en movimiento ahora, en este
punto, pero luego en este otro punto; luego en aquel punto ya no hay
movimiento. Cuando el punto en donde está una cosa ha sido
abandonado por la cosa en movimiento, el movimiento no está ahí sino
que está allí. Ese cambiar constante es para Aristóteles el símbolo propio

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de la contingencia, de lo no necesario, de lo que requiere explicación.

Por tanto, si Dios estuviese en movimiento, Dios requeriría explicación.
Mas como Dios es precisamente la existencia necesaria, absoluta, que no
requiere explicación, tiene que ser inmóvil.
Pero si Dios es inmóvil, Aristóteles deduce inmediatamente de su
inmovilidad su inmaterialidad. Si es inmóvil es inmaterial, porque si
fuera materia, entonces, sería móvil. Todo lo material es móvil; no hay
más que darle un empujón.
En Dios no hay materia ninguna en Él, porque de ser materia, esa
materia sería potencia, posibilidad, y en Dios nada es posible, sino que
todo es real; nada hay en potencia, sino todo está en acto. Dios es el acto
puro, la pura realidad. En Dios no está nada por ser ni está nada siendo,
sino que todo es en este instante plenamente, con plenitud de realidad.
No podemos, pues, suponer que en Dios haya materia, porque la
materia es lo que está por ser, a lo sumo lo que está siendo, pero Dios no
está por ser ni está siendo, sino que es. Y este ser pleno de la divinidad,
de Dios, es para Aristóteles lo que él llama "acto puro" que opone a la
potencia, a la posibilidad, al mero posible. Y Dios es la causa primera de
todo.
¿Cuál es la actividad de Dios? La actividad de Dios no puede
consistir en otra cosa que en pensar, y no puede consistir más que en
pensar, porque imaginad que Dios hiciera algo que no fuese pensar:
pues este algo no podría ser más que moverse, y él es inmóvil; no podría
ser más que sentir, y Dios no puede sentir, porque sentir es una
imperfección y Dios no tiene imperfecciones; no puede tampoco desear,
porque el que desea es que le falta algo, y a Dios no le falta nada; no
puede apetecer ni querer, porque apetecer y querer suponen el
pensamiento de algo que no somos ni tenemos y que queremos ser o
tener, pero Dios no puede notar que algo le falta en su ser o en su tener.
Lo tiene todo y lo es todo. Por consiguiente, no puede querer, ni desear,
ni emocionarse; no puede más que pensar. Dios es pensamiento puro.
Y, ¿qué es lo que Dios piensa? El pensamiento de Dios no puede

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enderezarse más que a sí mismo, porque ningún otro objeto más que sí
mismo tiene Dios como objeto del pensamiento. ¿Por qué es esto así?
Simplemente porque el pensamiento de Dios no puede dirigirse a las
cosas más que en tanto en cuanto son productos de Él mismo; en tanto
en cuanto son sus propios pensamientos realizados por su propia
actividad pensante. Así es que no hay otro objeto posible para Dios sino
pensarse a sí mismo.
La teología de Aristóteles termina con esas resonancias de puro
intelectualismo, en que Dios es llamado "pensamiento del
pensamiento", "noesis noeseos".
Como se puede observar, en esta formidable y magnífica
arquitectura del universo que Aristóteles nos ha dibujado, las cosas
están ahí, ante nosotros, y nosotros somos una de esas múltiples cosas
que existen y que constituyen la realidad.
Cada una de esas cosas es lo que es, además de su existir, por la
esencia que cada una de ellas contiene y expresa.
Y cada una de esas cosas y las jerarquías de las cosas están todas en
el pensamiento divino; tienen su ser y su esencia de la causa primera
que les da ser y esencia. Y ese pensamiento divino en el cual toda la
realidad de las cosas está englobada, es el pensamiento de sí mismo; en
donde Dios piensa sus propios pensamientos, y al punto de pensar sus
propios pensamientos van siendo las cosas en virtud de ese
pensamiento creador de Dios.
Esta magnífica arquitectura del universo concuerda perfectamente
con el impulso del hombre natural, espontáneo. Aristóteles ha logrado
por fin dar al realismo espontáneo de todo ser humano una forma
filosófica magnífica.

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