La Verdadera Religión

P.
Javier Andrés, mCR
Capítulo 5
LA VERDADERA RELIGIÓN
ES LA RELIGIÓN REVELADA
I. ¿CUÁL ES LA VERDADERA RELIGIÓN?
La verdadera religión es la que viene de Dios, la que Dios mismo

nos ha revelado
1° La verdadera religión debe venir de Dios. En una casa, el padre,
cabeza de familia, es el que debe mandar; él es quien debe dictar leyes a
su familia. El extraño que quisiera arrogarse ese derecho, sería un
usurpador. El soberano es quien debe imponer el ceremonial que debe
regir en la corte. Ahora bien, Dios es el padre y el rey de la familia
humana: luego a Dios sólo compete el derecho de regular el culto que el
hombre está obligado a tributarle; a Él sólo determinar el modo como
quiere ser honrado; a Él sólo corresponde el derecho de decirnos cuáles
serán las plegarias y sacrificios gratos a su divinidad. Todos los
fundadores de religiones no son más que aventureros o usurpadores de
un poder esencialmente divino.
2° Dios nos enseña de dos maneras: por la razón y por la
revelación.
a) La razón. El hombre, por medio de la inteligencia que ha
recibido, llega a convencerse con certeza de que Dios es su Creador, su
Bienhechor y su Señor. De este conocimiento, que se hace patente a la
razón del hombre, resulta para él el deber de practicar una religión.
La religión así establecida por el hecho de la creación del hombre
se llama religión natural porque resulta de las relaciones necesarias del
191
P. Javier Andrés, mCR
hombre con Dios. Puede decirse que Dios es el Autor de esta religión,
porque Él es el autor de la razón y de la voluntad, en que tienen su
fuente los principios y sentimientos religiosos. Así, la religión existe por
derecho natural y, como hemos probado, la falta de religión es, a la vez,
un crimen contra la naturaleza y una rebelión contra Dios.
b) La revelación. El padre de familia no desampara a sus hijos sin
darles una educación e instrucción convenientes. ¿Quién podrá decir
que Dios, después de haber creado a los primeros hombres, los dejó
entregados a las solas luces de su razón, si enseñarles las verdades y los
mandatos de la religión? Tal suposición carece de toda probabilidad. Es
evidente que Dios puede enseñarnos las verdades y los preceptos de la
religión natural. Pero, ¿no podría Dios revelarnos verdades nuevas,
verdades que la creación no manifiesta, e imponernos nuevos deberes?...
Nadie puede razonablemente dudarlo. La religión revelada es la que
encierra las verdades y los preceptos que Dios nos hace conocer de una
manera sobrenatural, exterior, expresa y positiva.
Recordemos esta enseñan desde el Catecismo nº 50:

Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a
partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no
puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelación
divina (cf. Concilio Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente libre,
Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio
benevolente que estableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los
hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro
Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo.
Observemos lo que el Catecismo enseña: “Mediante la razón
natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus
obras”; es decir: Dios nos ha dado una capacidad racional que puede
deducir desde las criaturas, la existencia del Creador.
Incluso puede deducir algunas cualidades de ese creador: su
infinitud, su grandeza, su bondad. Pero existe otro orden de
192
conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus

propias fuerzas: el de la revelación divina. Se cita un decreto del
Concilio Vaticano I en el que se define esa distinción de cómo hay que
diferenciar claramente una religiosidad natural, de una religiosidad
revelada. Religiosidad natural es aquella de la que parte del hombre la
iniciativa de cómo accedemos a Dios. Ha existido una religiosidad
natural donde el hombre imagina, inventa, deduce cuál puede ser su
relación con Dios y también el mismo da origen a unos ritos a unas
modas, unos caminos de comunión con Dios. Esa es la religiosidad
natural que parte del hombre para intentar llegar a Dios.
Hay otra religiosidad esencialmente diferente, que es la
religiosidad revelada, la sobrenatural que no tiene en nuestra iniciativa
el punto de partida, sino que tiene en Dios mismo el punto de partida.
Por eso dice el Catecismo que “existe otro orden de conocimiento que el
hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas: el
de la Revelación divina”.
Se continúa en el punto expresando que “por una decisión
enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando
su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad
en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio
enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo”
Por tanto hay dos órdenes de conocimiento que lógicamente no se
excluyen el uno al otro, y el conocimiento natural excluye el
conocimiento sobrenatural, ni el conocimiento sobrenatural excluye el
conocimiento natural. Son dos cosas que son complementarias. Una no
excluye a la otra, pero sin duda la segunda supera ampliamente a la
primera.
LOS DEÍSTAS, LOS RACIONALISTAS, LOS MATERIALISTAS, LOS

LIBREPENSADORES Y LOS MODERNISTAS sostienen que la revelación es
imposible y, además, inútil. Para todos estos incrédulos, la razón
humana es el árbitro de lo verdadero y de lo falso, de lo bueno y de lo
193
malo. Ella es su propia ley; no necesita de ajenos auxilios para procurar

el bien de los hombres y de los pueblos. Para refutar todos estos errores,
vamos a demostrar:
1° Que la revelación es posible.
2° Que es necesaria.
3° Que Dios, de hecho, ha revelado una religión.
4° Que el hombre está obligado a practicar esta religión revelada.
§ 1° NATURALEZA Y POSIBILIDAD DE LA REVELACIÓN
¿Qué es la revelación?
La revelación es la manifestación de las verdades religiosas que Dios
hace al hombre, fuera de las leyes ordinarias de la naturaleza. La palabra
revelar significa apartar el velo que cubre un objeto; es decir, manifestar
a alguien una cosa que él ignoraba o que había olvidado. Dios revela,
cuando manifiesta a nuestra inteligencia verdades hasta entonces
desconocidas olvidadas o mal comprendidas.
La revelación es la manifestación de las verdades religiosas,
porque Dios no revela más que verdades o hechos históricos útiles para
la salvación de los hombres. Deja de un lado las artes y las ciencias, que
sirven únicamente para la vida temporal.
Se añade: Fuera de las leyes ordinarias de la naturaleza, para distinguir
la revelación de que se trata aquí, de la revelación natural, que se hace por
la luz de la razón, y por los otros medios naturales otorgados al hombre
para adquirir conocimientos. La revelación es un acto sobrenatural de
Dios, mediante el cual manifiesta a los hombres las verdades de la
religión, sea que nos hable directamente Él mismo, sea que nos hable
indirectamente por medio de enviados. En el primer caso, la revelación es
inmediata; y mediata cuando Dios nos habla por embajadores o legados.
194
¿Puede Dios hablar a los hombres?

Sí; porque Dios todo lo sabe y todo lo puede. No se puede negar la
posibilidad de la revelación sin negar la ciencia o el poder de Dios: su
ciencia, suponiendo que no tenga nada que enseñarnos; su poder,
negándole una facultad que posee hasta el hombre mismo
Una simple observación de buen sentido basta para probar la
posibilidad de la revelación.
1° Es evidente que Dios, poseyendo una inteligencia infinita, debe
conocer verdades inaccesibles a la nuestra, que es limitada; al modo que
el firmamento contiene astros a los que no alcanza nuestra vista. Sería
insensato decir que el hombre sabe todo lo que Dios sabe, ve todo lo que
Él ve y comprende todo lo que Él comprende. Es natural, por tanto, que
Dios tenga muchas verdades que enseñar a los hombres.
2° Es evidente también que Dios debe poder lo que puede el
hombre; ahora bien, el hombre ha recibido de Dios la facultad de
comunicar sus pensamientos a sus semejantes: el padre instruye a sus
hijos, el maestro, a sus discípulos; ¿y por qué ha de ser difícil para Dios
instruir al hombre, su criatura inteligente?... El sabio puede transmitir al
ignorante los secretos de la ciencia, ¿y será posible que Dios carezca de
los medios necesarios para hacernos conocer los misterios de la vida
divina y los secretos de su voluntad? El hombre acepta la ciencia
profana, fundándose en el testimonio de los sabios: ¿y por qué rehusará
aceptar la ciencia de la religión, basada en el testimonio de Dios?
3° Es evidente también que la revelación, tan lejos está de aniquilar
o inutilizar la razón, que, al contrario, la supone y exige. ¿Puede, acaso,
decirse que el telescopio destruye la vista, porque aumenta su alcance y
le hace ver astros escondidos hasta entonces en las profundidades del
cielo? El telescopio supone el ojo y lo perfecciona; y la relevación supone
la razón, la perfecciona y enriquece, manifestándole verdades sublimes
e importantes, que no puede descubrir con sus solas fuerzas.
195
§ 2° NECESIDAD DE LA REVELACIÓN
¿Es necesario que Dios revele la religión?

1° Sí; la revelación es moralmente necesaria al género humano para
conocer prontamente, con certeza y sin mezcla de error, las verdades y los
preceptos de la religión natural.
2° Si Dios quiere elevar al hombre a un fin sobrenatural, la
revelación se hace absolutamente necesaria para conocer este fin y los
medios de alcanzarlo.
La necesidad moral supone para el hombre una dificultad muy
grande, pero no invencible, para llegar al conocimiento completo y
cierto de las verdades de la religión natural.
La necesidad absoluta supone la imposibilidad, la impotencia radical
para conocer las verdades de la religión sobrenatural.
1° Necesidad moral de la revelación para la religión natural. No

hay duda de que la razón puede, con sus propias luces, conocer la
existencia y la unidad de Dios, la inmortalidad del alma, la obligación
de la ley moral sancionada en la otra vida... Pero la inmensa mayoría del
género humano no puede, sin la revelación, llegar fácilmente al
conocimiento pronto, cierto y completo de las verdades y de los preceptos
de la religión natural.
Se prueba por la razón. 1° Sin la revelación, pocos hombres
llegarían a este conocimiento. En efecto, los unos son de una inteligencia
demasiado limitada; los otros están demasiado distraídos por los
quehaceres domésticos, por las necesidades de la vida, por los cuidados
temporales; otros, finalmente, son perezosos, indolentes, enemigos del
estudio: la mayor parte no podría o no querría resolverse al rudo trabajo
necesario para hallar estas verdades, que son, sin embargo, tan
trascendentales.
2° Si falta el auxilio de la revelación, los hombres, aun los más
inteligentes, los mejor dispuestos, no estarían suficientemente
196
instruidos sino después de un prolongado estudio, y solamente en la

edad en que las pasiones, más calmadas ya, dejan al espíritu todo el
vigor. Ellos pasarían, al menos todo el tiempo de su juventud, en la
ignorancia de las verdades más necesarias para la regla de la vida.
3° Si falta la revelación, los hombres no pueden llegar a conocer las
verdades religiosas con certeza y sin mezcla de error. La razón, aun la de
los hombres más sabios, es muy débil; duda acerca de muchas cosas. De
buena fe, o maliciosamente, mezcla sofismas a sus raciocinios. Un gran
número de filósofos antiguos y modernos, se han equivocado de la
manera más grosera y se han contradicho a sí mismos; después de
haberlos oído, no se sabe a qué atenerse. Ninguno ha dado un código de
la ley moral completo, claro, cierto en sus reglas y sanción, y por
consiguiente, eficaz. Es pues, moralmente necesario que Dios hable,
para que el conocimiento de la religión sea cierto, pronto y común a
todos los hombres.
Se demuestra, además, por la historia. La historia confirma la
impotencia relativa de la razón humana. Veinte siglos de paganismo nos
muestran a qué se reduce el hombre privado de los auxilios de la
revelación. Los pueblos más sabios, los egipcios, los caldeos, los griegos
y los romanos, admitían los más monstruosos errores. Se adoraba a
dioses absurdos, a animales, a árboles, a plantas; se divinizaban los
vicios; se inmolaban víctimas humanas; las leyes autorizaban la muerte
de los niños, de los esclavos, de los gladiadores. El culto de los falsos
dioses estaba manchado con indecibles infamias; la injusticia, la tiranía,
la corrupción eran profundas, y únicamente el verdadero Dios carecía
de templos y de altares.
Aun en nuestros días, donde no ha penetrado el cristianismo, reina
el paganismo con sus errores y degradaciones morales. Lee la historia
de los pueblos y civilizaciones de Asia; por todas partes, entre los persas,
los chinos, los japoneses, etc., hallarás las mismas aberraciones acerca de
la divinidad y del culto que le es debido, las mismas prácticas
degradantes para la humanidad...
197
CONCLUSIÓN. La revelación está, pues, muy de acuerdo con la

sabiduría y la bondad divinas, porque un Dios sabio y bueno no deja a
sus criaturas privadas de los medios convenientes para el cumplimiento
de sus destinos. Tan lejos está de ser inútil la revelación, como sostienen
los racionalistas, que, al contrario, es sumamente necesaria para que las
verdades religiosas y morales sean conocidas por todos, fácil y
prontamente, con certeza y sin mezcla de error.
OBJECIÓN: Los filósofos, los sabios ¿no podrían instruir al

pueblo?
No; porque para ello se necesitaría:
1°, que estuvieran de acuerdo para la formación de un cuerpo de
doctrina;
2°, que estuvieran dispuestos a instruir a los ignorantes;
3°, que tuviera la autoridad requerida para hacerse escuchar y para
reprimir los vicios.
Pero no sucede así:

1° La historia prueba que los sabios mismos han caído en los
errores más groseros acerca de las verdades de la religión y de los
deberes que impone. No están de acuerdo ni siquiera sobre las verdades
más esenciales... No se puede citar un solo filósofo, ni de la antigüedad
pagana ni de los tiempos modernos que haya llegado a compilar un
código satisfactorio de religión y de moral. Han demostrado algunas
verdades, pero, ¡cuántas otras, no menos importantes, se les han pasado
inadvertidas, y cuántos groseros errores no han mezclado con las pocas
verdades conocidas!
Los filósofos más ilustres de la antigüedad, Platón, Aristóteles,
Cicerón, Séneca, que nunca dejaron de tener en cuenta los restos de la
revelación primitiva, sólo nos han legado nociones incompletas y
198
frecuentemente falsas, acerca de las cuestiones que más interesan a

nuestra conducta y a nuestros destinos.
Muchos‖de‖nuestros‖“sabios‖modernos”‖han‖descendido‖a‖un‖niv
el‖m{s‖bajo‖ que los antiguos. En nombre de la razón, han enseñado los
errores más monstruosos y degradantes, como el ateísmo, el panteísmo,
al materialismo.
Si los filósofos espiritualistas modernos no han admitido errores
tan graves, se debe a que han vivido en pleno Cristianismo y han
aprendido el catecismo en su infancia. “Yo no sé por qué se quiere atribuir
al progreso de la filosofía la hermosura moral de nuestros libros. Esta moral,
sacada del Evangelio, era cristiana antes de ser filosófica”. J.J. ROUSSEAU.
2° Los filósofos jamás han querido instruir al pueblo. Se rodeaban
de algunos discípulos escogidos, menospreciando a la plebe. Al
contrario, acababan de desviarla de la verdad, rindiendo públicamente
a los falsos dioses un culto hipócrita, del que después se burlaban con
sus adeptos. Nuestros filósofos modernos (V. Cojín, J. Simón) confiesan
que la filosofía se dirige a un número reducido y corre peligro de quedar sin
gran eficacia sobre las costumbres.
3° Finalmente, aunque ellos hubieran querido instruir al pueblo, se
habrían hallado impotentes para hacerlo. Sus doctrinas eran
contradictorias: tantas escuelas, tantos sistemas. Su vida desmentía su
doctrina. ¿Y qué misión, qué autoridad fuera de eso, para imponer sus
enseñanzas a los demás hombres? “Yo no conozco, dice Voltaire, un
filósofo que haya reformado las costumbres, no digo ya de su ciudad, ni
siquiera las de la calle en que vive”. La revelación de la religión natural
era, pues, moralmente necesaria.
SE DICE TAMBIÉN: Mi razón me basta; no sé qué hace de la

revelación.
1° La razón no ha bastado a los más grandes genios del universo
para conocer el conjunto de las verdades y deberes religiosos; ¿cómo
podría bastaros a vos?
199
2° La razón ni siquiera es capaz de resolver todas las cuestiones

que deben necesariamente formar parte de una religión:
a) Debemos un culto a Dios, pero, ¿cuál es la forma de ese culto?
b) Cuando hemos violado la ley moral, tenemos una cuenta que
rendir a la justicia divina; pero, ¿podemos esperar el perdón y en qué
condiciones?
c) Hay una vida futura con galardones y penas; ¿cuál es la
naturaleza de esos galardones y de esas penas? La sola razón no puede
responder a estas grandes cuestiones y a otras semejantes.
3° La razón tampoco basta, si Dios revela misterios que creer y si
dicta preceptos positivos; en ese caso debemos creer en su palabra
divina, acatar sus leyes: nada más justo.
Pero todo esto no prueba que la razón sea inútil; tan lejos está de
ser así, que más bien se deduce su imprescindible necesidad, porque ella
es la que debe examinar si la religión que se le presenta como
proveniente de Dios, lo es en realidad. Aunque la fe, esté por encima de
la razón, jamás puede existir entre ellas contradicción alguna real,
porque ambas vienen de Dios mismo, fuente inmutable de la eterna
verdad, y así ellas mutuamente se auxilian. La razón prueba, protege y
defiende la verdad de la fe; la fe, a su vez, libra a la razón de todos los
errores, la ilumina en el conocimiento de las cosas divinas, las vigoriza
y perfecciona.
2. Necesidad absoluta de la revelación para la religión
sobrenatural. – La religión sobrenatural comprende:
1°, misterios, es decir, verdades que creer, a las que nuestra razón
no alcanza;
2°, preceptos positivos, que dependen de la libre voluntad de Dios;
3°, un fin sobrenatural, que sobrepasa todos los recursos y todas
las exigencias de la naturaleza humana, y aun de toda la naturaleza
creada;
4°, medios convenientes para la consecución de este fin sublime.
200
Ahora bien, es evidente que, sin la revelación, el hombre no puede

descubrir estos misterios, ni las órdenes de Dios, ni el fin sobrenatural,
ni los medios para conseguirlo. Nuestra razón no tiene más luces que
las que brotan de la creación, y en la naturaleza no hay nada que pueda
manifestarnos las cosas sobrenaturales. Si place a Dios imponernos esta
religión sublime, debe hacérnosla conocer, y el hombre debe creer en la
palabra infalible de Dios y someterse a su dominio soberano.
§ 3° EL HECHO DE LA REVELACIÓN
¿Ha hablado Dios a los hombres?

Sí. La revelación es un hecho histórico mil veces más cierto que todos
los que nos presenta la historia.
Tenemos como prueba la historia de los grandes pueblos: el pueblo
judío y el pueblo cristiano, que cuentan con más de 1000 millones de
hombres esparcidos por todas las partes del orbe.
La revelación es un hecho histórico y, como todos los hechos, debe
ser probado por el testimonio y los monumentos auténticos. Por el
contrario, la divinidad de la revelación se demuestra por las señales
divinas que la han acompañado, es decir, por los milagros y las profecías.
1° El primer testimonio del hecho de la revelación es el pueblo judío,
uno de los pueblos más antiguos del mundo. Los judíos afirman que
Dios habló al pueblo de Israel por el ministerio de Moisés, y le prometió
enviar otro profeta, el Mesías, al que esperan todavía. Toda la historia
del pueblo judío supone la revelación divina.
2° Como segundo testimonio del hecho de la revelación, mira en
torno tuyo y ve en el mundo entero la humanidad civilizada: más de
1000 millones de hombres, católicos, cismáticos, protestantes, nos dicen
a gritos: Dios ha hablado, particularmente por medio de Jesucristo, su
201
Hijo divino hecho hombre, al que nosotros adoramos, y por eso somos
cristianos: Jesucristo es el Mesías prometido a Moisés y a los profetas.
Esta incontable generación de nuestros días ha sido precedida por
otra generación anterior; ésta por otra, y así sucesivamente durante
veintiún siglos. Cortando solamente tres generaciones de 500 millones
de cristianos por siglo, tenemos más de veinte mil millones de hombres
que han creído y creen todavía que Dios ha hablado a los hombres. La
humanidad cristiana es para nosotros un testimonio perpetuo e
irrefutable de la revelación divina.
3° Existe un libro admirable, el más antiguo, el más venerable, el
más importante que se conoce en el mundo: se llama la Biblia, o sea, el
libro por excelencia.
La Biblia, más que un libro, es una colección de libros que se
dividen en dos grandes categorías: los del Antiguo Testamento, anteriores
a la venida de Jesucristo, y los del Nuevo Testamento, escritos después de
Jesucristo. Estos libros compuestos en distintos tiempos y lugares y por
autores diferentes, forman un todo: se encadenan, se explican y se
complementan los unos a los otros.
Los cinco primeros libros de la Biblia, llamados el Pentateuco, no
cuentan menos de 3.400 años de existencia; resultan, pues, anteriores en
más de 500 años a los anales escritos de los pueblos más antiguos.
Moisés, autor de los cinco primeros libros, vivió más de mil años antes
de Herodoto, el historiador profano más antiguo cuyos escritos hayan
llegado hasta nosotros. Lo que da a Moisés una autoridad incomparable
es que, después de transcurrir 4.000 años, la ciencia misma viene a
confirmar sus narraciones, a pesar de haber intentado mil y mil veces
desmentidas. Los recientes descubrimientos hechos por los sabios en
Egipto, en Caldea, en Palestina, hacen resaltar aún más la veracidad de
la Biblia.
El Antiguo Testamento encierra 40 libros, divididos en tres clases:
libros históricos, libros didácticos y libros proféticos.
202
Los últimos libros de la Biblia, que forman el Nuevo Testamento,

datan de hace 2.000 años, y nos narran el nacimiento, la vida, las obras
y la doctrina sublime de Jesucristo, el Mesías prometido y anunciado en
los primeros libros de la Biblia.
El Nuevo Testamento contiene los cuatro Evangelios, los Hechos
de los Apóstoles, veintiuna cartas o Epístolas y el Apocalipsis.
Nadie puede dudar de la autoridad, del valor histórico y de la
veracidad de la Biblia: los proclama la voz de dos grandes pueblos, el
pueblo judío y el pueblo cristiano, cuya existencia sucesiva comprende
un lapso de tiempo de más de 3.500 años. Millones de judíos y de
cristianos han dado la vida por sostener la veracidad de este libro; y
otros millones están prontos a morir por la misma causa. ¿Dónde hay
un libro, fuera de la Biblia, cuya veracidad haya sido testificada por
millones de mártires?
Este libro rodeado del mayor respeto, guardado con religioso
cuidado, como tesoro divino que encierra la palabra de Dios,
transmitido a través de los siglos, ya por los judíos, ya por los cristianos,
no podía sufrir alteración alguna. Era tan imposible alterar la Biblia,
como sería imposible, hoy día, alterar el Código civil de una nación
cuyos ejemplares se hallan en poder de todos.
Podemos, pues, concluir que los hechos narrados en la Biblia son
absolutamente ciertos. Es así que la Biblia nos narra las obras de Dios,
su alianza con el hombre y sus divinas revelaciones. Luego es cierto que
Dios ha hablado a los hombres1.
1En todos los apologistas modernos, Cauly, Rutten, Devivier, Poey, Gouraud, etc., pueden verse
detalladas las pruebas de la autenticidad, integridad y veracidad de los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento. La crítica moderna no se atreve ya a negar la autoridad de los Libros Santos,
porque tienen caracteres de veracidad mil veces más notables y seguros que todas las historias
del mundo.
203
RELIGIÓN NATURAL Y POSITIVA
¿Se ha contentado Dios con revelar una religión meramente

natural?
No; Dios ama tanto al hombre, su criatura privilegiada, que ha
querido establecer con él relaciones más íntimas, relaciones sobrenaturales
y divinas, llamarlo a su fin sobrenatural, que no es otra cosa que la visión
intuitiva del mismo Dios en el cielo. Esta religión sobrenatural no es otra
que la religión cristiana.
1° El hombre, por su origen y naturaleza, es solamente criatura y
ser servidor de Dios. Dios, por una bondad inefable y completamente
gratuita ha querido elevarle a una dignidad más alta, la de hijo adoptivo.
Más de una vez se ha visto a un príncipe, noble y rico, elegir a un niño
pobre para tomarle por hijo adoptivo y heredero de su nombre, de su
dignidad y de sus bienes. Más poderoso que estos señores de la tierra,
Dios no se contenta con otorgar, a los que adopta, títulos y esperanzas;
les comunica una participación de su propia naturaleza, ennoblece y
transforma su alma por la gracia santificante. Como el hierro en la
fragua toma el brillo y el calor de fuego; como el globo de cristal que
encierra una luz, brilla con las claridades de ésta, así, por la gracia
santificante que acompaña la adopción divina, el alma recibe una
participación de la naturaleza y de la hermosura de Dios.
2° Tal es la gracia de la adopción divina. Este favor lleva otro en
pos de sí; el hijo adoptivo se convierte en heredero. Adoptándonos por
hijos, Dios nos señala por herencia una participación de su propia
felicidad, la visión, cara a cara, de su esencia infinita en el cielo.
3° ¿Estos beneficios son debidos a la naturaleza humana? La misma
palabra adopción nos dice que estos favores son dones gratuitos a los
que el hombre, no tiene derecho alguno. La adopción, por su naturaleza,
es un acto libre de generosidad. El extraño y el siervo, por más que
hagan, no pueden adquirir el derecho de ser recibidos en el número de
los hijos. Con mayor razón, el hombre no podría naturalmente
204
pretender la filiación divina, porque respecto de Dios toda criatura es

infinitamente inferior, esencialmente esclava y dependiente. La herencia
celestial, pues, es una participación de la felicidad íntima de Dios, y ni
las exigencias de nuestra alma ni los méritos naturales de sus facultades
pueden darle derecho alguno a ella. Son beneficios superiores a su
naturaleza, y su conjunto constituye un orden que se llama orden
sobrenatural, por oposición al orden natural2.
ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL
Cada uno de los seres de la creación tiene señalada una función en

el universo; tiene su destino, y recibe con su naturaleza los medios que
le permitan dirigirse fácilmente y con seguridad a su fin.
El orden es la proporción existente entre la naturaleza de un ser, el
fin para el cual ha sido criado por Dios y los medios que le da para
alcanzarlo.
Lo natural es lo que viene de la naturaleza, lo que un ser trae
consigo al nacer y que debe rigurosamente poseer, sea para existir, sea
para ejercer su actividad en vista del fin que le es propio.
Lo sobrenatural es algo sobreañadido, sobrepuesto a lo natural para
perfeccionarlo, elevarlo y hacerlo pasar a un orden superior. Así, lo
sobrenatural es lo que está por encima del poder y de las exigencias de
la naturaleza: es como el injerto que hace que el patrón produzca frutos
de una especie superior.
2 1° La religión natural y la religión revelada son distintas; la una no es la otra; pero son
inseparables. La religión natural es cimiento y sostén del edificio; la religión sobrenatural es la
perfección y el coronamiento.
2° La religión revelada encierra todos los dogmas y todos los deberes de la religión natural; sin
embargo, ésta nunca ha existido sin aquella porque Dios, desde el principio, quiso someter al
hombre a una religión revelada con un fin y medios sobrenaturales.
3° No solamente no puede existir contradicción entre ellas, sino que reina armonía perfecta,
porque una y otra son obra de Dios, autor del orden natural como del orden sobrenatural.
205
El orden natural para el hombre es el estado de ser racional, provisto

de los medios necesarios para alcanzar el fin conforme a su naturaleza.
El orden sobrenatural es el estado al cual Dios eleva al hombre,
dándole un fin superior a su naturaleza y medios proporcionados para
conseguir este nuevo destino.
I. Orden natural – Un orden supone tres cosas:

1°, un ser activo;
2°, un fin;
3°, los medios para alcanzar este fin.
En el orden natural, el hombre obraría con las solas fuerzas de su
naturaleza. Tendría por fin, por destino, la Verdad suprema y el Bien
absoluto, es decir, Dios; un ser inteligente no puede encontrar en otra
parte la felicidad perfecta. Como medios naturales, el hombre posee
facultades proporcionadas al fin que exige su naturaleza; una
inteligencia capaz de conocer toda verdad; una voluntad libre capaz de
tender al bien. Estas dos facultades permiten al hombre conocer y amar
a Dios, que es la verdad y el bien por excelencia.
Pero, en la vida futura, Dios puede ser conocido y poseído de dos
maneras: directa e indirectamente.
Se conoce a Dios directamente cuando se le contempla cara a cara; e
indirectamente, cuando se le percibe en sus obras. Viendo las obras de
Dios, el hombre ve reflejada en ellas, como en un espejo, la imagen de
las perfecciones divinas: de este modo se conoce a una persona viendo
su retrato.
Ninguna inteligencia creada puede, con sus fuerzas naturales, ver
a Dios de una manera directa. Ver a Dios cara a cara, tal como es en sí
mismo, es verle como Él se ve, es conocerlo como Él mismo se conoce,
es hacerse participante de un atributo que no pertenece sino a la
naturaleza divina. Por consiguiente, si Dios se hubiera limitado a
dejarnos en el estado natural, el hombre fiel, durante el tiempo de la
prueba, por la observancia de los preceptos de la ley natural, habría
206
merecido una felicidad conforme a su naturaleza. Hubiera conocido a

Dios de una manera más perfecta que en esta vida, pero siempre bajo el
velo de las criaturas. Hubiera amado a Dios con un amor proporcionado
a este conocimiento indirecto, como un servidor ama a su dueño, un
favorecido a su bienhechor. En este conocimiento y en este amor, el
hombre habría hallado la satisfacción de sus deseos. No podía exigir
más.
Tal es el orden natural. Este orden jamás ha existido, porque el
primer hombre fue creado para un fin sobrenatural. Pero era posible.
Según la opinión común de los teólogos, los niños muertos sin bautismo
obtienen este fin natural... Gozan de una felicidad conforme a la
naturaleza humana; conocen a Dios por sus obras, mas no lo pueden ver
cara a cara: no contemplan su belleza inmortal sino a través del velo de
las criaturas.
II. Orden sobrenatural – En este orden, el ser activo es siempre el
hombre, pero el hombre transformado por la gracia divina, a la manera
que el patrón rústico se transforma por el injerto.
El fin sobrenatural del hombre consiste en ver a Dios cara a cara,
en contemplar la esencia divina en la plenitud de sus perfecciones. Un
niño conoce mucho mejor a su padre cuando le ve en persona, cuando
goza de sus caricias, que cuando ve su retrato. Esta visión intuitiva de
Dios procura al alma un amor superior y un gozo infinitamente más
grande. Así, ver a Dios cara a cara en su esencia y en su vida íntima,
amarle con un amor correspondiente a esta visión inefable, gozar de Él,
poseerle de una manera inmediata, he ahí el fin sobrenatural de los
hombres y de los ángeles. Nada más sublime...
El fin exige medios, que deben ser proporcionados al mismo. Un
fin sobrenatural pide medios sobrenaturales. El hombre necesita, para
alcanzar, este fin superior, de luces que eleven su inteligencia por
encima de sus fuerzas naturales; de auxilios que vigoricen su voluntad
para hacerle amar al Sumo Bien, como Él merece ser amado. Estas luces
207
y estos auxilios se llaman, aquí en la tierra, gracia actual y gracia

santificante; en el cielo, luz de la gloria.
La gracia santificante es una participación de la naturaleza de Dios,
según las hermosas palabras de San Pedro: Divinae consortes naturae (II
Pd 2, 4); es una cualidad verdaderamente divina que transforma la
naturaleza del alma y sus facultades y se hace en ella el principio de las
virtudes y de los hábitos sobrenaturales, moviéndole a ejecutar actos
que le merecen un galardón infinito: la participación de la felicidad de
Dios. Por la gracia santificante, el hombre deja de ser mera criatura y
siervo de Dios para convertirse en su hijo adoptivo y poseedor de una
vida divina.
Así como el fuego penetra el hierro y le comunica sus propiedades,
y entonces el hierro, sin perder su esencia, alumbra como el fuego,
calienta como el fuego, brilla como el fuego; así también el alma,
transformada por la gracia santificante, sin perder nada de su propia
naturaleza, tiene, no ya solamente una vida humana o una vida angélica,
sino una vida divina. Ve como Dios, ama como Dios, obra como Dios,
pero no tanto como Dios. Ya no hay entre ella y Dios tan sólo una
vinculación de amistad, sino una unión real. La naturaleza divina la
penetra y él comunica algo de sus perfecciones. Sin embargo, el hombre
no queda absorbido por esta transformación: conserva su naturaleza, su
individualidad, su personalidad. La gracia no destruye la naturaleza,
sino que la presupone y perfecciona. Tal es el orden sobrenatural.
Después de esto, se comprende bien que todas las obras hechas sin la
gracia santificante nada valgan para merecernos el fin sobrenatural.
1. Los diversos conceptos de la salvación

Desde que existe la humanidad ha existido siempre la convicción
de que el hombre necesita redención. Se diferencian las concepciones
según los males de los que el hombre considera que debe ser salvado y
según el medio por el que se supone que obtendrá la salvación. El
hombre se siente amenazado de males muy diversos, según sean sus
208
convicciones filosóficas y religiosas: para el maniqueísmo es la

corporeidad, para el vedanta es la ilusión de que existen “yos”
separados, para el budismo primitivo es la concupiscencia, para el
marxismo es la división de clases, para el cristianismo es el pecado, para
todos la muerte.
Podemos reducir las opiniones a dos:
- o el mal es la realidad que nos rodea,
- o es el fruto de una acción libre pero errónea que degrada, ata y
esclaviza al hombre a la obra de su propia libertad.
También las vías de redención son diversas: puede tratarse de una
ascesis para liberarse de la materia, de un vaciamiento del pensamiento
y del deseo para liberarse de la ilusión, de una vía gnóstica para dominar
la realidad, o bien de la intervención de un redentor superior al hombre.
En definitiva también se reducen a dos teorías soteriológicas: la
autosalvación y la heterosalvación; la primera está representada
fundamentalmente por el gnosticismo; la segunda por el cristianismo.
Se trata de dos concepciones sobre Dios, sobre el hombre y sobre el
mundo, que engendran dos culturas diversas y antagónicas: una cultura
contemplativa y una cultura mágica, técnica y pragmática.
1) La autosalvación gnóstica3.
El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a

través de la voluntad o el conocimiento; es siempre una salvación que
principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la
esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina
3 Cf. Julio Meinvielle, De la Cábala al Progresismo, Ed. Calchaquí, Salta, 1970; T. Molnar, Los
nuevos gnósticos, Atlántida n° 39, VII (1969), pp. 329-336; H. Cornelis y A. Leonard, La gnosis
eterna, Andorra 1961; F.C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge 1932; H.C. Puech, Oú est le
probleme du gnosticisme?, en: “Rev. de l’Univ. de Bruxelles”, enero-marzo 1934; L.F. Mateo
Seco, Gnosticismo, en: Enciclpedia GER, XI, pp. 61-63; G. Bareille, Gnosticisme, en: D.Th.C., X,
col. 1434-1467; Étienne Cornélis, Soteriología y religiones de salvación no cristianas, Mysterium
Salutis, III, Madrid 1980, pp. 1029 ss.
209
gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el

hombre, caracterizadas por su concepción de la salvación a través del
conocimiento y del esfuerzo puramente humano4. El Papa Francisco en
su exhortación apostólica “Gaudete et exultate” ha señalado que “la
fascinación del gnosticismo es la de una fe encerrada en el subjetivismo, donde
sólo interesa una determinada experiencia o una serie de razonamientos y
conocimientos que supuestamente reconfortan e iluminan, pero en definitiva el
sujeto queda clausurado en la inmanencia de su propia razón o de sus
sentimientos”. Por lo que “el gnosticismo no puede trascender”.
Habitualmente se señala como particularidad la adquisición de este
conocimiento por vía de instrucción (o iniciación). Se usa el término
“cábala” para referirse al aspecto de transmisión” de estos misterios o
conocimientos (qabala significa “tradición recibida”)5.
El corazón de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad
(divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia)
una única realidad o una única dimensión de la realidad6. Por eso, en
definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios
cristianos a límites racionales7. Dios y el mundo no son sino una única
realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en él.
Rechazada la idea de creación, no puede concebirse un mundo que
4 En realidad, el concepto de “gnosis” es ambiguo, pues puede admitir un sentido bueno (y como
tal es usado por muchos Padres de la Iglesia, particularmente de la Escuela de Alejandría) y un
sentido peyorativo. Nosotros lo usamos principalmente en este segundo sentido.
5 Algunos autores han hablado de una doble cábala. Una ortodoxa que tiene origen en Adán, y
que contenía las principales verdades sobrenaturales a las que el hombre llega sólo por
revelación divina (particularmente los dos misterios centrales: la Trinidad y la Encarnación), y
las principales verdades naturales. Se caracteriza por una actitud de esencial apertura a la
verdad (natural y sobrenatural). Otra, en cambio, sería una cábala espuria que deforma y
falsifica (por la rebelión del hombre) la revelación primigenia y las verdades naturales que hacen
de soporte filosófico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento natural como
sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad y la realidad. Este es el
sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el término “gnosticismo”, es decir, un
conocimiento de la realidad y de Dios que diluye su aspecto misterioso y trascendente.
6 De la Cábala...; op. cit.., p. 266.
7 De la Cábala...; op. cit.., p. 307.
210
venga de la nada sino de la sustancia divina (la creación se transforma

en “generación”). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo
viene también Él de la nada, es simplemente inútil. Por lo tanto, la total
inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de
Dios, y consecuentemente engendra el ateísmo8.
La esencia de la gnosis moderna está en estrecha dependencia del
principio de inmanencia y, a su vez, este principio se origina en el
tentativo de autofundar el pensamiento en sí mismo. Desde esta
concepción el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en
cuanto que él mismo es el principio primero y único del que brota toda
la realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una
fuente creativa9, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo
pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razón de su
existencia. Es ésta una consecuencia lógica del falso principio: si se hace
depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se necesita
postular la existencia de un Dios que dé razón de ella. Dios es inútil, de
lo cual se sigue con consiguiente lógica el ateísmo.
Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la
gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis
antigua -como señalaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en
nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostenía que el mundo y
la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo
afirmando que éste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin
embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnóstico-moderno del
mundo: el mundo, en cierto sentido, no es “todavía” divino, sino que
debe devenirlo. Llegará propiamente a esta divinización cuando el
proceso de substitución de Dios por el hombre (o deificación del
8De la Cábala...; op. cit.., p. 266.

9Desde el punto de vista metafísico éste es el postulado que da origen al idealismo (y de aquí al
ateísmo); desde el punto de vista ético esta tesis encuentra su concreción particular en la
«conciencia creadora» que es la nota característica de toda la moral heterodoxa. Esto da origen
a un ateísmo práctico, en cuanto el hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino
ético y de salvación.
211
hombre) esté terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina

de la autoredención10.
2) La hetero-salvación cristiana
Contra el gnosticismo la fe católica señala la necesidad de que la

salvación venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El
problema no se plantea solamente a raíz del estado de naturaleza caída
del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporción
respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participación del
mismo fin de Dios.
Esta salvación nos viene dada por Cristo, única fuente de salud
para el hombre, que se constituye así en cabeza de los redimidos, nuevo
Adán. Volvemos así, al razonamiento de San Pablo y San Agustín: por
un hombre vino la perdición, por un Hombre nos viene la Salvación.
La obra de Cristo realiza la restitución de la semejanza divina
perdida por el pecado, el medio formal por el cual hará esa restauración
es la gracia santificante.
10Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos señalar los siguientes (cf. De la
Cábala...; op.cit.., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y única sustancia (los sistemas gnósticos
son emanatistas, aunque hablen de “creación”, como puede verificarse tanto en los sistemas
gnósticos clásicos como en el gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanación evolutiva del
ser (la creación no puede ser concebida sino a modo de emanación de todo el universo a partir
de un principio primero); c) Emanación e inmanencia (negando la creación, y por tanto, la
distinción fundamental entre el Creador y la creatura la emanación se entiende como absoluta
inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El Dios “total” es superior a Dios mismo (el
Dios manifestado en el universo y en el hombre es superior al Dios indeterminado que es
principio, en cuanto la emanación agrega perfecciones al Dios del cual emana); e) Desaparición
de los contrarios (a partir de una misma e idéntica sustancia, desaparecen todas las distinciones
y oposiciones: materia y espíritu, naturaleza y gracia, mal y bien, tesis y antítesis; como
consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El hombre encerrado en sí mismo (el
hombre no tiene más fin que sí mismo y no hay salvación que venga de fuera; señalaba Ignace
De la Potterie que en la gnosis no hay verdadera soteriología: el hombre está salvado ya por su
naturaleza, es un ser divino caído del cielo; por tanto, un “salvador gnóstico” no tiene más tarea
que la de proclamar un mensaje: “el despertarse del sueño de la ignorancia” Cf. Rev. 30GIORNI,
Febbraio 1990, p. 59).
212
Dos son los principios claves que guían toda esta sección de la
antropología teología, uno gnoseológico y otro ontológico.
El principio gnoseológico es que el hombre sólo puede ser
entendido a la luz del misterio de Cristo: “En realidad, el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el
primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor,
Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta
aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona” (GS 22).
Este principio se apoya sobre otro principio ontológico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: “El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina,
deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no
absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de
Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre”11.
11GS, 22. El texto sigue: “Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró
con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo
verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.
Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En El Dios nos
reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí
mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y,
además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren
nuevo sentido. El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14),
se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23). Si
el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó
a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de
su Espíritu que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de
luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero,
asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la
esperanza, a la resurrección... Este es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que
fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucitó; con su muerte
213
En este punto la antropología teológica roza la cristología. En

efecto, toca a esta última el análisis del Salvador, la necesidad, existencia
y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su obra
salvífica. Es la cristología la que debe dar razón última de la hetero-
salvación. Este campo ya se nos escapa de la mano pues pertenece
completamente al ámbito de la Teología donde se debería tratar de
averiguar cuál es el efecto de la obra de Cristo sobre el hombre: quién es
el hombre redimido y cuál es el medio por el que el nuevo Adán realiza
esta configuración del hombre consigo mismo, es decir, la gracia
cristiana.
De este modo llegaríamos a comprender mejor las palabras del
Concilio Vaticano II que hacen de Cristo ya no sólo el revelador del
Padre, sino el revelador del mismo hombre: “El misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado... Cristo... manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre” (GS 22).
¿Por qué? Porque es “hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia
de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En Él la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros
a dignidad sin igual” (Ibíd). Cristo es el Hombre Nuevo por excelencia (o
kairos ánthropos: Ef 2,15).
Esto quiere decir que el hombre no puede comprenderse, no puede
saber lo que él es, ni la sublimidad de su vocación, sino mirando a Cristo.
Adán mismo no es modelo (o lo es relativa y subordinadamente) para
comprender al hombre, sino Cristo. Porque Adán era sólo figura del que
había de venir (Rom 5,14). La figura es inferior a la realidad, como la
sombra ante la luz. Por eso, la obra de Cristo no ha de entenderse como
una mera restauración de la imagen del hombre paradisíaco, sino
también como re-hechura y superación de la primera. Los rasgos
esenciales sobrenaturales permanecen porque tanto el Adán primero
como los cristianos fueron hechos según el mismo modelo: la Imagen de
destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba,
Padre!”
214
Dios invisible (Col 1,15), el Verbo. Pero Dios no recompone vasijas rotas
sino que plasma nuevas creaturas. Esa nueva creatura es Cristo. De Él,
de su nueva costilla, brota un nuevo pueblo de hombres. Por eso el Adán
Definitivo, Cristo, resume en Sí todo el esplendor del Hombre: la
grandeza del viejo Adán y la majestad del nuevo.
Con toda razón dijo san Juan Pablo II: “en Cristo el hombre se hace
más hombre”12. Y también: “La Encarnación del Hijo de Dios, al mismo
tiempo, tiene significado para todo ser humano independientemente del tiempo
y el lugar. Hay un lazo irrompible entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn
1,27) y Cristo que tomó sobre sí nuestra condición humana, apareciendo en su
porte como hombre (Fil 2,7). Desde toda la eternidad fue la causa ejemplar de
todas las cosas, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la
Encarnación, Jesucristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura
(Col 1,15), se convirtió en la fuente de una nueva creación: A todos los que le
recibieron, los que creyeron en su nombre, les dio poder para llegar a ser hijos
de Dios (Jn 1,12). Como escribió San Pablo: Si alguno está en Cristo, es una
nueva creación: lo viejo ha pasado, lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7). Conocer el
ejemplar es tener un más perfecto conocimiento de los que fueron hechos a su
imagen. Por eso Juan enseña que Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que hay en cada uno de nosotros, Por eso el
Concilio Vaticano II pudo decir que Cristo, en la misma revelación del Padre,
‘manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de su vocación’”13.
2. La finalidad de la redención
¿Qué finalidad persigue Dios con la Encarnación y la redención del
hombre? Dios ha creado a la creatura racional para darle un verdadero
consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las divinas Personas
elevándola al mismo nivel de Dios, lo que se realiza por la visión
12 San Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.

13 San Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.
215
beatífica en la otra vida y por la inhabitación de la Santísima Trinidad

en esta vida.
1) La gracia y la inhabitación trinitaria
a) El hecho: La Santísima Trinidad está presente en el alma del
justo. Se trata de una verdad de fe divina y católica.
El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: quizá el
texto más elocuente es el de Jn 14, 23: Si alguno me ama... mi Padre le amará
y vendremos a él y en él haremos mansión (Jn 14,23)14
14 Otros testimonios bíblicos son: Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios,
y Dios en él (1 Jn 4,16); ¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros?... El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros (I Cor 3,16-17); ¿O no sabéis
que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios?
(1Co 6,19); Vosotros sois templo de Dios vivo (II Cor 6,16); Guarda el buen depósito por la virtud
del Espíritu Santo, que mora en nosotros (II Tim 1,14).
El mismo testimonio encontramos en el Magisterio. Dice, por ejemplo, León XIII: “Dios,
por medio de su gracia, está en el alma del justo en forma más íntima e inefable, como en su
templo; y de ello se sigue aquel mutuo amor por el que el alma está íntimamente presente a
Dios, y está en él más de lo que pueda suceder entre los amigos más queridos, y goza de él con
la más regalada dulzura. Y esta admirable unión, que propiamente se llama inhabitación, y que
sólo en la condición o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que constituye la felicidad
en el cielo, aunque realmente se cumple por obra de toda la Trinidad, por la venida y morada
de las tres divinas Personas en el alma amante de Dios -Vendremos a él y haremos mansión en
él (Jn 14,23)-, se atribuye al Espíritu Santo. Y es cierto que hasta entre los impíos aparecen
vestigios del poder y sabiduría divinos; mas de la caridad, que es como una nota propia del
Espíritu Santo, tan sólo el justo participa” (DS, 3330b-3341). También el Símbolo de Epifanio,
obispo de Salamina (año 374): “creemos en el Espíritu Santo que... habita en los santos” (DS, 44).
Trento, al hablar de la atrición (= contrición imperfecta) dice que “es un don del Espíritu Santo,
que todavía no inhabita, sino que mueve solamente” (DS, 1678). Pío XII, en la Mystici Corporis:
“Adviertan que aquí se trata de un misterio oculto, el cual, mientras estemos en este destierro
terrenal, de ningún modo se podrá penetrar con plena claridad ni expresarse con lengua
humana. Se dice que las divinas Personas habitan en cuanto que, estando presentes de una
manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relación con ellas
por el conocimiento y el amor, aunque completamente íntimo y singular, absolutamente
sobrenatural” (D-H, 3814).
También la tradición patrística y litúrgica es testigo frecuentísimo de esta verdad. Así los
Santos Padres griegos: Bernabé (Rouet de Journel, Enchiridon Patristicum [en adelante: R] n. 36),
Ignacio de Antioquía (R. 40), Hermas (R. 89), Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R.
683), Atanasio (R. 770, 780), Cirilo de Jerusalén (R. 813), Basilio (R. 944), Dídimo (R. 1071), Juan
Crisóstomo (R. 1186), Cirilo de Alejandría ((R. 2107, 2114). También los Padres latinos:
216
b) El modo: la inhabitación se da por una presencia personal de las

divinas personas. Los testimonios citados nos indican dos cosas:
1° la presencia de las divinas personas;
2° que esta presencia tiene una relación estrecha con las divinas
misiones (Jn 15,26: Cuando viniere el Paráclito que Yo os enviaré).
Pero no determina la naturaleza de esta relación. La presencia de
las personas divinas añade, evidentemente, algo a la presencia natural
de Dios en las creaturas (presencia de inmensidad); pero ¿qué es lo que
añade? 15.
Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia
sustancial de las personas divinas. En efecto, no parece posible entender
de otra manera los textos de la Escritura, donde se repite con tanta
insistencia que las personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan
en nuestros corazones como en un templo.
El Concilio de Trento pone la atención en el error protestante de la
justificación extrínseca; tal vez por eso no hace referencia a este misterio
sino que se lo insinúa o supone, poniendo todo el acento en la gracia
creada al declarar: “la única causa formal (de la justificación) es la justicia de
Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustín (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,1719), etc. Igualmente
la tradición litúrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte Spiritus: “Altissimi donum Dei... Dulcis
hospes animae”.
15 Podemos considerar soluciones inadecuadas las que sostienen la inhabitación sin una gracia
creada (como Pedro Lombardo ) y los que sostienen que la inhabitación es realizada únicamente
por la gracia creada (como Ripalda y de Viva por un lado, y Vásquez y Ruíz de Alarcón por
otro). Esta opinión reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De ente
supernaturali, disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia, disp. IV, q. III, n.4), para quienes la presencia
de las personas divinas se explica por la sola gracia. No hay presencia sustancial de la Trinidad;
el Espíritu Santo habita en el alma únicamente por su operación, pero no por esencia y
subsistencia. b) La tesis de Vasquez, Ruíz y Alarcón (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae, q.
VIII, a. 3, disp. XXX, c. III; Ruíz, disp. CIX, sect. III; Alarcón, dispo. IX, c. IX) quienes afirman que
Dios, obrando en el alma para producir allí los efectos que no produce en ningún otro lugar,
puede y debe ser considerado como que está presente de modo particular. Esta opinión no
distingue claramente entre el modo de presencia propia en las almas de los justos y el modo de
presencia en los demás seres.
217
Dios, no aquella por la cual Él es justo, sino aquella por la cual Él nos justifica”;
justicia que nos es “inherente”.
c) La naturaleza de la inhabitación.
Pío XII, apoyándose en Santo Tomás, señala que la inhabitación
envuelve dos cosas:
1° Una presencia física o dinámica de las personas divinas, que
hacen y conservan en nosotros la gracia (y los demás dones
sobrenaturales).
2° Una presencia intencional que no es otra cosa que la potestad de
gozar de Dios por los actos de la inteligencia y de la voluntad en modo
sobrenatural y amigable.
Por esto León XIII la llama “cierta anticipación o incoación del gozo
eterno” y que difiere del mismo “sólo en condición y estado”.
La inhabitación consiste en esa presencia de Dios que se realiza por
la gracia y por la operación de la creatura; es el modo propio de los
santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios está
presente en todas sus creaturas): “Dios está en las cosas de dos modos. Uno,
como causa eficiente; es el modo como está en todas las cosas creadas por Él.
Otro, como el objeto de la operación está en el operante... De este segundo modo
Dios está especialmente en la creatura racional, que lo conoce y ama en acto o
en hábito. Y como esto la creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que
está de este modo en los santos por la gracia”16. Entonces, si la producción y
la conservación de la gracia santificante es el efecto de la venida en
nosotros de la Santísima Trinidad, la inhabitación de las divinas
16 S.Th., I, 8, 1. Escribe Régnon: “Es la presencia substancial y personal del Espíritu Santo quien
nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la gracia habitual no es el Espíritu
Santo, así como la impronta en la cera no el sello impresor. Pero la presencia del sello es necesaria
tanto para formar la impronta como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no
guarda la figura impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud
informante”. Por tanto, “la gracia santificante es una cualidad que afecta la sustancia misma del
alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el resultado inmediato de la Trinidad como
el color de una flor es el resultado de la presencia de la luz” (Études, t. IV, p. 484, 562).
218
personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al

menos lógicamente, la producción de la gracia. En nuestro lenguaje
indigente e incapaz de expresar adecuadamente las realidades divinas,
una sola palabra puede designar de una manera suficientemente clara
esta suerte de presencia: presencia de ser mismo de la Divinidad,
presencia ontológica.
Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble modo:
1° como principio: causando y conservando en nosotros la gracia,
que es la razón de nuestro ser y obrar sobrenatural;
2° como término, en cuanto se da para ser gozado por el alma, ya
sea de modo actual o habitual, por el conocimiento y el amor que
proceden de la gracia.
Así las Personas divinas se hacen presentes causando y
conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma
las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del
conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitación es un hecho
ontológico y psicológico, y antes ontológico que psicológico.
Este efecto, que existe sólo en las almas de los justos, es un efecto
asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad mucho
más perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador.
Llega incluso a reproducir los rasgos más particulares de las
personas divinas. Esto por la ley de la apropiación: el don de sabiduría,
que nos hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y
el amor de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente
representativo del Espíritu Santo.
d) El fin de la inhabitación: darnos la potestad de gozar de las

divinas personas.
Por el hecho de su justificación el alma posee a Dios, es el medio
de alcanzar y gozar de Dios en la medida en que esto es posible en esta
vida. Esto depende de que se pongan los actos de las virtudes infusas
que le permiten conocer y amar a Dios sicut oportet (como corresponde).
219
Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los términos

dar (Jn 14,16: “Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut
maneat vobiscum in aeternum”) y enviar (“...El Paráclito que Yo os enviaré”
en Jn 15,26).
Santo Tomás comenta que habitualmente se dice “dar” algo
cuando se quiere que ese “algo” se “tenga” o “posea”: “Si se envía algo es
para que esté en alguna parte, y si se da, es para que se tenga” (Cf. S.Th., I, 43,
2.). Ahora bien, “no se dice que tenemos sino aquello de lo cual libremente
podemos usar y disfrutar” (S.Th., I, 43, 3.). Por tanto, las divinas Personas
nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos de ellas (uti et frui).
“Por el don de la gracia santificante la creatura racional es perfeccionada no
sólo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma
Persona divina” (S.Th., I, 43, 3 ad 1.). Esto significa que la posesión de las
Personas divinas se da para el gozo imperfecto (ad fructum
imperfectum): “La Persona divina no puede ser poseída por nosotros sino o
bien para ser gozada de modo perfecto (ad fructum perfectum) que es como se
posee por el don de la gloria; o bien según un gozo imperfecto, que es como se
posee por el don de la gracia santificante; o mejor dicho como aquello por lo cual
nos unimos a lo fruible, en cuanto las mismas Personas divinas dejan en
nuestras almas, por cierto sello de sí, algunos dones por los cuales formalmente
gozamos, a saber, el amor y la sabiduría...”(I Sent., d.14, q.2, a.2 ad 2.).
También: “No se dice que tenemos sino aquello de lo que podemos usar y
disfrutar, y sólo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la
Persona divina” (S.Th., I, 43, 3.). Hay, pues, por parte de la Trinidad, como
un abandono de sí y una invitación a gozar amigablemente de la
presencia del amigo.
e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el

alma
Santo Tomás sostiene que para que haya “misión divina” (o sea,
para que las divinas personas vengan al alma) es necesario “el
220
conocimiento” [“Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem”

(I Sent., d. 15, q.2, ad 5)].
Sin embargo, no se requiere que este conocimiento sea “actual”
para que estén presentes las divinas personas17. Así lo enseña santo
Tomás: “Para la razón de misión no se requiere que haya conocimiento actual
de la misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don
conferido, que es un hábito, está representada lo propio de la divina persona
como en su semejanza” (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1). Por tanto, el
conocimiento de la persona divina, esencial a su misión (y por tanto a
su presencia en el alma) es de orden puramente potencial. Consiste en
la aptitud del don producido en nuestra alma para introducirnos en su
conocimiento. “El mismo don percibido es en sí suficiente para orientar al
conocimiento de la persona que llega” (Ibid). Explica Santo Tomás: “Se dice
que Dios inhabita espiritualmente como en una casa familiar en los santos, de
los cuales el alma es capaz de Dios por el conocimiento y el amor, incluso si ellos
no conocen ni aman en acto, mientras tengan por la gracia el hábito de la fe y
de la caridad, como es evidente en el caso de los niños bautizados”. El
testimonio de los santos es clarísimo como vemos, por ejemplo, en los
17“Para la razón de misión no se requiere que haya conocimiento actual de la misma persona,
sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que es un hábito, está
representada lo propio de la divina persona como en su semejanza” (In I Sent., d. 15, q.4, a.1,
ad 1).
221
escritos de Santa Teresa de Jesús18 y santa Isabel de la Trinidad, por sólo

citar dos casos19.
18 “Acaecíame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna

manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en El” (Santa Teresa, Vida
10,1). En otro lugar: “Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron
de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que están en lo interior de
su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no
tiene letras, siente en sí esta divina compañía” (Santa Teresa, Moradas séptimas, 1,7). También:
“Aquí es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea
y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraña; y metida en aquella
morada, por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra
la Santísima Trinidad, todas tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu
a manera de una nube de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia
admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una
sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo
entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo, porque
no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a
entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y
el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos” (Santa Teresa,
Moradas séptimas, 1,6).
19 Es tan clara e inequívoca esta experiencia divina de las almas contemplativas, que algunas
llegaron a conocer por ella el misterio de la inhabitación de las divinas personas aun antes de
que nadie les hubiera hablado ni tuvieran la menor noticia de él. Esto ocurrió con la Beata Isabel
de la Trinidad, que se sentía, desde joven laica, “habitada” sin conocer el misterio inefable de la
divina inhabitación, que le explicó después el P. Vallée, O.P., a quien interrogó sobre su sublime
experiencia: “Mientras Isabel interrogaba al eminente religioso sobre el sentido de los
movimientos de gracia que experimentaba desde hacía algún tiempo y que le daban la
impresión de que estaba habitada, el Padre Vallée, con la evocadora pujanza de palabra que lo
caracterizaba, le respondió: ‘Pero ciertamente, hija mía, el Padre está ahí, el Hijo está ahí, el
Espíritu Santo está ahí’. Y le desarrolló como teólogo contemplativo, de qué manera, por medio
de la gracia bautismal, llegamos a ser ese templo espiritual de que habla san Pablo; y cómo, al
mismo tiempo que el Espíritu Santo, la Trinidad entera está allí con su virtud creadora y
santificadora, estableciendo en nosotros su propia morada, viniendo a habitar en lo más secreto
de nuestra alma para recibir en ella, en una atmósfera de fe y caridad, el culto interior de
adoración y de oración que le es debido. Esta exposición dogmática la embelesó. Ya que la gracia
la impulsaba, podía pues, con toda seguridad, abandonarse a su inclinación interior y habitar
en el más profundo centro de su alma. En el transcurso de esa conversación, invadióla un
recogimiento irresistible. El Padre seguía hablando siempre. Pronto pudo percatarse de que
Isabel Catez no lo escuchaba ya. ‘Tenía prisa porque se callase’, decía ella más tarde a la priora”
(Cf. Philippon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, c.1, n.8 y c.3 n.1).
222
2) La visión beatífica
La inhabitación trinitaria en el alma no es más que el preludio
maravilloso de la visión beatífica que Dios prepara en la vida futura para
el hombre redimido y salvado por Jesucristo. Es ciertamente en la visión
de Dios cara a cara donde el hombre llegará a ser más plenamente
hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su alma.
a) Realidad de la visión inmediata de Dios

Es de fe que los bienaventurados en el Paraíso gozan de un
conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina.
Lo afirma con toda claridad la Constitución dogmática Benedictas
Deus (del año 1336): “Las almas de los bienaventurados ven la esencia divina
en visión intuitiva y cara a cara, sin que se interponga criatura alguna como
medio de la visión, sino mostrándoseles la divina esencia con toda inmediatez,
diafanidad y claridad”20. El concilio unionista de Florencia (1438/45)
precisó el objeto del conocimiento de Dios que poseen los
bienaventurados diciendo que “las almas de los bienaventurados intuyen
claramente al Dios trino y uno, tal como es”21.
La Sagrada Escritura también lo dice con nitidez en I Cor 13, 12,
donde el apóstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en
esta vida, como mediante un espejo -conocimiento enigmático y
fragmentario-, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que
tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente;
entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo
fragmentariamente; entonces conoceré como soy conocido. También se
puede aducir el testimonio de San Juan quien describe el futuro estado
de bienaventuranza diciendo: Seremos iguales a Él, porque le veremos tal
cual es (I Jn 3,2) También se puede consultar Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.
20 DS 1000 (“Vident [sc. animae sanctorum] divinam essentiam visione intuitiva et etiam
faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate
se nude, clare et aperte eis ostendente”).
21 474 DS 1304-1306 (“Intueri [sc. animas sanetorum] clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti
est”). Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1023.
223
Los padres más antiguos enseñan, de acuerdo con las llanas

palabras de la Sagrada Escritura, que los ángeles y los santos gozan en
el cielo de una verdadera visión cara a cara de la divinidad (Cf. San
Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 5; v 7). Desde mediados del siglo IV parece que
algunos santos padres, como San Basilio Magno, San Gregorio Niseno,
San Juan Crisóstomo, niegan que sea posible una contemplación
inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las
manifestaciones que hacen a este respecto se dirigían contra Eunomio,
que propugnaba ya para esta vida terrena el conocimiento inmediato y
comprensivo de la divina Esencia. En contra de esta doctrina, los santos
padres insisten en que el conocimiento de Dios en esta vida es mediato,
y el de la otra vida es sin duda, inmediato, pero no exhaustivo. San Juan
Crisóstomo compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraíso
con la visión de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama:
“¡Qué diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando
abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no ya en
enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma!”
(Ad Theodorum lapsum, I, 11).
b) Objeto de la visión inmediata de Dios

El objeto primario de la contemplación inmediata de Dios es la
esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (“ipse Deus
trinus et unus”). El objeto secundario son todas las criaturas, que son
contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. Allí, pues, el
hombre se conocerá a sí mismo del modo más perfecto: tal como somos
conocidos por Dios; sólo allí el hombre dejará de ser un gran misterio
para sí mismo. La extensión de este conocimiento es diverso en cada uno
de los bienaventurados según sea el grado del conocimiento inmediato
de Dios que posean; y tal grado lo determina la cuantía de los
merecimientos sobrenaturales.
224
c) Carácter sobrenatural de la visión inmediata de Dios

Es también de fe que la visión inmediata de Dios supera la natural
capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural.
Lo afirma el concilio de Vienne (año 1311) al condenar los errores
de los begardos y beguinos que sostenían que el alma no necesita la
elevación de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios.
La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de la
esencia divina es inasequible para la razón natural. San Pablo dice: Dios
habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podrá verle (I Tim 6,16). La
intuición de la esencia divina es algo que por su naturaleza corresponde
únicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A Dios nadie le ha
visto jamás; el Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado
a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1 Cor 2,11).
Podemos probar especulativamente el carácter absolutamente
sobrenatural de la visión inmediata de Dios apoyándonos en el
principio que dice que “el objeto conocido se halla en el que lo conoce
según el modo de ser de este último”; tal es el conocimiento cual es la
naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontológico del objeto
conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es
incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia
de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no
tiene más que un ser participado. De ahí que el conocer inmediatamente
la esencia de Dios esté por encima de todo intelecto creado (Cf. S.Th., I,
12,4.). A causa de su carácter absolutamente sobrenatural, la visión
inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho al que el intelecto
creado, como ya hemos dicho en la primera parte, puede ser elevado.
d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la visión

inmediata de Dios
La elevación del alma a la contemplación inmediata de Dios es
posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en
225
la inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios (Cf.

S.Th., I, 12,4. ad 3.).
Es de fe que el alma necesita la luz de la gloria para ver
inmediatamente a Dios. La expresión “luz de la gloria” (lumen gloriae)
se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo Tomás, y está
inspirada en el Salmo 35,10: En tu luz veremos la luz (“In lumine tuo
videbimus lumen”). Esta luz de la gloria (lumen gloriae)
ontológicamente hay que definirla como un hábito operativo
sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al
hábito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del
estado de gloria, como la luz de la razón lo es para el modo propio del
estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de
conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad
cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada
para realizar el acto de la intuición inmediata de la esencia divina; es un
“cierta perfección del intelecto que lo fortalece para ver a Dios”22.
e) Límites de la visión inmediata de Dios

También es de fe que la esencia de cielos es también
incomprehensible para los bienaventurados del cielo. Es decir, tampoco
los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o
comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensible
para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevación
sobrenatural. Jeremías, en la versión de la Vulgata (32,19), dice de Dios
que es incomprehensible para el pensamiento (“incomprehensibilis
cogitatu). Entre los padres fue principalmente San Juan Crisóstomo
quien defendió la incomprehensibilidad de Dios.
La razón intrínseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en
la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y
el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado
22 “Perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum” (S.Th., I, 12, 5 ad 2).
226
solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita;

como dice Santo Tomás, “ve lo infinito, pero no de manera infinita”23.
COMO RESUMEN DE ESTE TEMA DIGAMOS AHORA CUÁLES SON LOS

PUNTOS ESENCIALES DE LA VISIÓN DE DIOS EN SANTO TOMÁS
(Cfr. Summa Theologiae I, 12)
1. Ausencia de todo concepto o representación en la visión

Nada creado puede representar de una manera adecuada a Dios,
pues es limitado, frente a la ilimitación e infinitud de la esencia divina.
Por tanto es preciso que en la visión sea la misma esencia la que,
por así decir, haga de concepto y supla el papel de las especies
cognoscitivas. En la visión de Dios no hay especie impresa ni especie
expresa sino que la misma esencia divina las suple.
En la medida en que la esencia divina es el Ipsum esse puede
actualizar al entendimiento creado, uniéndose a él. Se hace la forma
cognoscitiva de dicho entendimiento, aunque no lo informa de manera
física, lo cual sería imposible. Hay que recordar la diferencia que se da
entre poseer una forma de modo físico y poseerlo de modo intencional.
En nuestro entendimiento los conceptos nos proporcionan las esencias
de realidades exteriores de modo intencional, aunque se dé una cierta
información física por cuanto los conceptos son accidentes del
entendimiento. En el caso de la visión no se da la información física.
2. Mediación subjetiva para la visión

El modo de ser del entendimiento creado es limitado, y no le puede
corresponder por su misma naturaleza el conocimiento de la esencia
divina, que supone unirse a un inteligible infinito.
Por tanto, para disponerse a la unión con la esencia divina requiere
una transformación, un cambio o elevación, que se denomina lumen
gloriae.
23 “Videt infinitum, sed non infinite” (S.Th. I,12, 7 ad 3).
227
Se trata de una mediación subjetiva, que transforma al sujeto, no

objetiva, no es una semejanza en la que se vea ulteriormente a Dios; a
Dios se le contempla directamente en la visión, una vez que el
entendimiento está capacitado
El lumen gloriae es un hábito o cualidad sobrenatural del
entendimiento que lo proporciona a la esencia divina. Aunque es algo
creado, y en ese sentido finito, se define por una proporción u orden a
la esencia divina. Precisamente por ser un accidente, una cualidad,
puede definirse por un orden a otra cosa, y así es el prototipo de las
participaciones sobrenaturales y proporciona el entendimiento creado
para unirse a la esencia divina.
En la medida que es creado es susceptible de mayor o menor
grado, en relación con la participación de la gracia y la caridad en
dicha criatura. Así se explican las diferencias en la visión de unos
bienaventurados y otros. Todos ven a Dios, pero unos con mayor
intensidad, por así decir, que otros.
El acto de la visión de Dios es un acto del entendimiento, por tanto
algo vital, no algo meramente pasivo, pero gracias a la elevación que
recibe de la gracia, en este caso, el lumen gloriae.
3. Trascendencia de Dios en la visión

Aunque se ve directamente a Dios, sin mediación objetiva, y se
conoce todo Dios, no se le conoce totalmente.
El conocer a Dios totalmente, es decir de manera comprehensiva
(=conocerle en la misma medida en que es cognoscible), requeriría un
entendimiento infinito, mientras que la criatura siempre es finita. Una
criatura puede ver a Dios, pero no comprehenderle.
La distinción es sutil y difícil, pero necesaria para salvaguardar la
trascendencia divina. Santo Tomás la compara a conocer una verdad,
e.c. que los tres ángulos de un triángulo suman dos rectos, por opinión
(visión) o por demostración (comprehensión)
228
LA CUESTIÓN DE APETITO NATURAL DE VER A DIOS
Los textos fundamentales son: Summa contra Gentiles, III,c.25; c.50-

51; Compendium theologiae I,c.104; Summa theologiae I,12,1; I-II,3,8; In
Mattheum c.5,v.8; In Ioannem c.1,v.18; In I Corinthios c.13,v.12; De
virtutibus in communi a.10.
Podemos notar una serie de puntos comunes de estos textos:
a) Todos estos textos nos hablan de un deseo natural de ver a
Dios que se deriva o se deduce del deseo natural de conocer;
b) El deseo natural de ver a Dios es producido por un
conocimiento previo de la existencia de la causa primera;
c) El deseo natural de ver a Dios es un deseo elícito de la
voluntad, pues se basa en la consideración de un conocimiento previo;
d) Es un deseo natural determinado a una sola opción en cuanto
a la especificación;
e) El deseo natural de ver a Dios se basa en un conocimiento
natural respecto al bien del entendimiento; en este sentido se debe
precisar que para que surja este deseo natural es preciso un
conocimiento previo, pero no lo presenta como algo deliberado: no hace
falta deliberación para mostrar que el conocimiento de la suprema causa
es algo bueno.
Los problemas que plantea este deseo natural de ver a Dios son los
siguientes:
1. Santo Tomás afirma con frecuencia que la visión de Dios es un
fin que trasciende el poder de desear de nuestra voluntad natural, y por
eso se requieren la gracia y las virtudes;
2. Nuestro fin sobrenatural está más allá del poder natural de la
razón;
3. Nuestra bienaventuranza final es algo gratuito, en modo
alguno debido a la naturaleza;
229
4. Afirma que nosotros deseamos de manera natural la felicidad

en general, pero no el objeto particular en el que se encuentra
verdaderamente nuestra felicidad.
Es muy importante señalar que no se trata de un apetito innato
previo a todo conocimiento, porque los deseos de ese tipo son
proporcionados a la potencia, aquí queda muy claro que se trata de algo
desproporcionado: se considera simplemente que es bueno conocer la
causa última, y en ese sentido se lo desea de manera indeliberada, y
como velleitas.
El problema que surge entonces es si esto es realmente una
demostración. Hay que tener en cuenta que santo Tomás no dice en cada
paso si está demostrando o no, y que con frecuencia emplea argumentos
de congruencia. Aquí se trata simplemente de refutar a los que niegan
la posibilidad de la visión, mostrando cómo es algo muy acorde con la
naturaleza. Esto se debe aplicar especialmente a la Summa contra
Gentiles, pues, en principio, no debería tener presupuestos teológicos, y
sin embargo, la condición para que resulte el argumento sobre la visión
de Dios, es que Dios quiera conceder la máxima bienaventuranza a la
criatura.
Santo Tomás atribuye un papel esencial a las virtudes infusas,
como aquellas que nos ordenan al fin, y sin las cuales no se da dicha
ordenación. La lógica consecuencia es que no estamos ordenados de
manera natural a la visión beatífica.
Por otra parte tampoco se pueden olvidar dos textos de santo
Tomás sobre el limbo: el Aquinate afirma con toda claridad que el verse
privados dichos niños de la visión de Dios no es algo que les impida la
felicidad natural [II Sent., d.33, q.2,a.3; De malo q.5,a.3].
Asimismo santo Tomás recuerda en una serie de textos que las
perfecciones sobrenaturales no son recibidas del mismo modo que las
naturales, y la tradición teológica ha acuñado el término de potencia
obediencial para referirse a este punto [De virtutibus a.10 ad 13].
Un caso significativo de estas diferentes perfecciones es la
230
distinción entre el amor natural y el sobrenatural, incluso con respecto

al mismo Dios. [I-II, 109, 3].
En suma, es imposible en santo Tomás un deseo natural innato de
la visión de Dios, y lo que se da es un deseo elícito natural, que aunque
no demuestre la realidad de la visión de Dios, al menos ofrece un
argumento de conveniencia respecto a su posibilidad. Todo esto permite
afirmar la posibilidad de una bienaventuranza imperfecta y
proporcional al hombre, aunque la gracia ofrece algo enormemente
superior. Tanto el deseo natural como la potencia obediencial muestran
que el orden sobrenatural es conveniente a la naturaleza humana, pero
se trata de algo que debe infundir Dios ab extrinseco, pues no constituyen
la naturaleza humana. De lo contrario el deseo natural usurparía
funciones que santo Tomás atribuye a la gracia.
OBSERVACIONES RESPECTO A LO SOBRENATURAL
A nuestro modo de ver todo el estudio de la visión de Dios ha

puesto de manifiesto su trascendencia, ya que ninguna criatura puede
pretender tener como especie o concepto de su conocimiento al mismo
Dios, que es lo que sucede en el caso de la visión de Dios. Asimismo esa
tendencia a un mayor conocimiento, que muchos han interpretado como
un deseo de ver a Dios, aunque no demuestre de hecho tal cosa, sí indica
que se trata de algo muy conveniente a la naturaleza humana. Un texto
especialmente claro de santo Tomás en el que distingue la gratuidad de
la gracia respecto a la gratuidad de la naturaleza es el siguiente:
«La gracia en cuanto que se da gratuitamente excluye la razón de débito.

El débito puede ser doble: uno procede del mérito y se refiere a la persona que
hace las obras meritorias, según lo del Apóstol: “Al que trabaja no se le imputa
el salario como deuda” (Rom 4,4). El otro débito procede de la condición de la
naturaleza; por ejemplo, decir que al hombre se debe la razón y las demás cosas
que pertenecen a la naturaleza humana. En ninguno de estos dos casos se dice
231
que Dios tenga débito porque Dios tenga obligaciones respecto a la criatura,
sino más bien en cuanto que la criatura debe someterse a Dios para que en ella
se cumpla el orden divino, el cual dicta que tal naturaleza tenga tales
condiciones o propiedades y que quien obra tales cosas consiga tales otras. Así
pues, los dones naturales no tienen el carácter de débito en el primer sentido,
aunque sí en el segundo; pero los sobrenaturales carecen de él en ambos
conceptos, por lo cual les compete especialmente el nombre de gracia» (I-II, 111,
1 ad 2).
El estudio de la visión de Dios fue lo que llevó a parte de la

Escolástica postridentina, en concreto a la tomista, a definir lo
sobrenatural por un cierto orden a Dios en sí mismo: se trataba de
perfecciones que por definición estaban orientadas hacia Dios,
precisamente por eso tenían que ser accidentes, pues las sustancias, por
definición deben estar ordenadas a sí mismas. El principio fundamental
aquí es que los actos y los hábitos se definen o especifican por sus objetos
formales, que en este caso es Dios en sí mismo, en su plenitud de
divinidad, que de comunica al hombre, a quien hace su hijo adoptivo.
Cuando este principio se perdió, en concreto en la escolástica
jesuita, se llegó incluso a plantear la hipótesis de que Dios podrían crear
una sustancia (sería un cierto tipo de ángel), tan perfecta que su
perfección y fin natural fuera la visión de Dios, la caridad etc. Se
argumentaba que, al fin y al cabo, la gracia, la visión o la caridad eran
realidades creadas y finitas, por lo tanto su perfección también lo era. Es
evidente que en una perspectiva tomista tal planteamiento resultaba
absurdo, en virtud del principio citado de que los actos se especifican
por sus objetos formales.
Las explicaciones acerca de lo sobrenatural se desarrollaron mucho

a partir del estudio de la visión de Dios. Dicha visión tiene una
inmediatez objetiva, es decir, no se conocerá a Dios mediante conceptos,
sino que es la misma esencia divina la que realizará la función de
232
concepto, por hablar de algún modo. Ahora bien, el entendimiento

creado necesita una habilitación o preparación para poder recibir así la
esencia divina: es el llamado lumen gloriae, una misteriosa cualidad
sobrenatural creada, que se define por estar orientada constitutivamente
a la esencia divina. Por otra parte, la visión de Dios que puede tener una
criatura no es comprehensiva, es decir, es verdadera visión, pero no se
ve a Dios totalmente, pues sólo Dios puede comprenderse
perfectamente a sí mismo.
En santo Tomás aparece con cierta frecuencia la idea de que en el
hombre hay un deseo natural de esta visión de Dios. En realidad es un
deseo que brota del conocimiento: al saber algo de Dios queremos
conocerlo más, con lo cual no es algo absurdo pensar en la posibilidad
de la visión de Dios, pero no se trata de una prueba, en sentido estricto,
de la posibilidad de ver a Dios tal como se ha descrito antes, pues eso
forma parte de la fe, en sentido estricto.
Las participaciones sobrenaturales son como el lumen gloriae: se
definen y constituyen por un orden a Dios en sí mismo, por eso desde
el punto de vista ontológico son siempre accidentes, ya que la sustancia
se tiene que definir por un orden a sí misma. Todo esto explica que no
se pueda reducir la gratuidad de lo sobrenatural a la gratuidad de la
naturaleza.
§ 4° OBLIGACIÓN DE ABRAZAR LA RELIGIÓN REVELADA
¿Estamos obligados de abrazar la religión revelada?

Sí; todos los hombres están obligados a aceptar la religión revelada,
a creer en sus dogmas, a cumplir sus preceptos y a practicar su culto.
Siendo Dios la verdad suma y la autoridad suprema, tenemos el
deber de creer en su palabra y obedecer sus leyes.
233
No hay libertad de conciencia ante Dios. Todo hombre nace

súbdito de la verdad, y está obligado a profesarla en la medida de su
conocimiento.
Dios, como Creador, posee un soberano dominio sobre todas sus
criaturas. Al crearlas, no renuncia al derecho de perfeccionarlas.
Después de haber dotado al hombre de una naturaleza excelente, puede
elevarle, si así le place, a un destino más excelente todavía, con lo cual
no sólo ejerce un acto de amor, sino también un acto de autoridad: da,
pero quiere que se le acepte lo que da. Si la arcilla no tiene derecho para
decir al alfarero: ¿Por qué haces de mí un vaso de ignominia?, menos puede
decirle: ¿por qué haces de mí un vaso de honor? La obra no puede rehusar
la perfección de que quiere dotarla el obrero.
Nobleza obliga es un axioma. Ahora bien, para el hombre, la
cualidad de hijo de Dios, la vocación a la gloria del cielo, es la mayor de
las noblezas. Quienquiera que llegare a delinquir contra ella, se hace
culpable ante el Soberano Señor, y será tratado como esclavo, ya que no
ha querido ser tratado como hijo.
Aparte de esto, una vez establecido y probado el hecho de la
revelación y de la venida del Hijo de Dios a este mundo, seríamos
infieles a la razón misma y a la sana filosofía, si no creyésemos en la
revelación. El pecado contra la religión revelada se convierte en pecado
contra la religión natural, que enseña claramente que el hombre tiene
obligación de someter su razón a la palabra de Dios, creyendo lo que
enseña y practicando lo que manda.
Para enseñarnos la verdadera religión, ¿es necesario que Dios

hable directamente a cada uno de nosotros?
No; esto no es necesario, y ni siquiera conveniente. Basta que Dios
instruya a algunos hombres y les confíe la misión de enseñar a sus
hermanos la verdadera religión y de probar la divinidad de la propia
con señales evidentes.
234
Para hacernos conocer la religión, Dios puede hablar directamente

a cada uno de nosotros, o bien encargar a algunos embajadores que nos
hablen en su nombre. El primer método se llama revelación inmediata,
y el segundo, revelación mediata.
El primer método lleva consigo graves inconvenientes, y ésta es la
razón por la cual Dios no podía, convenientemente emplearlo.
1° Si la revelación divina se hiciera a cada hombre inmediatamente,
los impostores podrían dar como revelados por Dios los dogmas y
preceptos que más le agradara seguir, sin que pudieran ser convencidos
de mentira por la autoridad de una revelación pública y común, pues
no existiría. Bien pronto se veían tantas religiones como hombres; con
todos los males que pueden resultar de la ilusión y del fanatismo.
2° El género de revelación por vía de enseñanza y de autoridad es
más sencillo, porque necesita menos de la intervención sobrenatural de
Dios. Es igualmente eficaz: cuando los enviados de Dios nos hablan,
estamos tan seguros de la verdad como si nos hubiera hablado Él
mismo.
Basta que el hombre tenga señales ciertas para comprobar que los
que han recibido de Dios la misión de transmitirnos sus disposiciones
no se han engañado, ni nos engañan. ¿No se trataría de insensato y
rebelde aquel súbdito que se negara a ejecutar las órdenes de su
soberano, alegando que él no las ha recibido del príncipe mismo, sino
de su intermediario?
3° Tampoco es necesario que cada hombre en particular sea testigo
de las señales divinas que dan los legados de Dios para probar su
misión. Si así fuera, habría que rechazar todo testimonio histórico,
aunque nos ofrezca una verdadera certeza, la certeza moral, que excluye
toda duda y aun la más ligera sospecha de error.
OBJECIÓN: ¿Por qué hay hombres intermediarios entre Dios y

nosotros?
235
En ocasiones se suele rechazar la religión revelada porque ha sido

transmitida por intermediarios entre Dios y los hombres; pero entonces,
si somos consecuentes, deberíamos rechazar todo lo que se ha recibido
de Dios por medio de los hombres: la vida, el alimento, el vestido, la
educación, el lenguaje que hablamos, el nombre que llevamos y los
derechos de que gozamos en la sociedad... Esa pretensión, pues, sería
absurda. ¿Acaso no necesitamos de los hombres para nacer,
alimentarnos e instruirnos? Pues bien, lo que es verdad para la vida
natural debe serlo también para la religión. Entre Dios y nosotros
median, en el orden natural, nuestros padres, nuestros maestros de
ciencias profanas; entre Dios y nosotros, en el orden de la religión,
existen los patriarcas, los profetas, los apóstoles, los sacerdotes, los
embajadores de Dios...
Todo cuanto se pueda exigir, con derecho, a estos embajadores son
sus credenciales, las señales evidentes que prueban su misión divina.
Nada más.
DECRETOS DEL CONCILIO VATICANO I SOBRE LA
REVELACIÓN
Para convencernos de que la doctrina de la Iglesia sobre la
necesidad de la revelación es la misma que debemos exponer, veamos
lo que enseña el Concilio Vaticano:
“La santa Iglesia, nuestra Madre, afirma y enseña que Dios,
principio y fin de todas las, puede ser conocido con certeza por las luces
naturales de la razón humana, mediante las cosas creadas; porque las
perfecciones invisibles de Dios se hicieron visibles, después de la
creación del mundo, por el conocimiento que de Él proporcionan sus
obras.
”No obstante, es más propio de la sabiduría y de la bondad de Dios
el revelarse Él mismo a nosotros y descubrirnos los eternos decretos de
su voluntad por otro medio, por un medio sobrenatural. Es lo que dice
el Apóstol: Dios, que había hablado a nuestros padres muchas veces y de
236
muchas maneras por los profetas, nos ha hablado en estos últimos tiempos y en
nuestros días por medio de su Hijo.
”Y gracias a esta revelación divina, todos los hombres pueden, aun
en el estado presente del género humano, conocer prontamente, con
certeza absoluta y sin mezcla de error, las verdades divinas que no son de
suyo accesibles a la razón humana.
”Mas no por eso la revelación es absolutamente necesaria, sino
porque Dios, en su bondad infinita, ha destinado al hombre a un fin
sobrenatural, es decir, a la participación de los bienes divinos, que
superan enteramente la inteligencia humana: pues ni el ojo del hombre vio,
ni su oído oyó, ni su entendimiento pudo jamás comprender lo que Dios tiene
preparado a los que le aman”.
Cánones. – 1° Si alguno osare decir que el Dios único y verdadero,
nuestro Criador y Señor, no puede ser conocido con certeza por la luz
natural de la razón humana, mediante los seres creados, sea anatema.
2° Si alguien dijere que no es posible, o que es conveniente que el
hombre sea instruido por la revelación divina acerca de Dios y del culto
que le es debido, sea anatema.
3° Si alguien dijere que el hombre no puede ser elevado a un
conocimiento y a una perfección que superen a los naturales, sino que
por sí mismo puede y debe, por un progreso perpetuo, llegar finalmente
a la posesión de toda la verdad y de todo bien, sea anatema.
VI. SEÑALES O NOTAS DE LA REVELACIÓN DIVINA
¿Podemos conocer mediante señales ciertas la religión revelada

por Dios?
Sí; podemos conocerla por señales ciertas e infalibles, y las
primeras de entre ellas son los milagros y las profecías.
Si Dios nos impone una religión, ha de dar señales o notas para
distinguirla de las religiones falsas: la religión revelada debe llevar la
237
firma de su autor. Un rey tiene su sello real para autorizar sus decretos;
un hombre tiene su firma con que subscribe sus cartas. Dios también
debe tener un sello, una firma que nadie pueda falsificar. El sello de
Dios, la firma de Dios, es el milagro y la profecía.
En lo tocante al milagro y a la profecía, tenemos que considerar tres
cosas:
1° Su naturaleza y posibilidad.
2° Su comprobación.
3° Su valor probatorio.
PRIMERA SEÑAL DE LA REVELACIÓN: EL MILAGRO

§ 1° NATURALEZA Y POSIBILIDAD DEL MILAGRO
¿Qué es un milagro?
El milagro es un hecho sensible, que suspende las leyes ordinarias
de la naturaleza, supera su fuerza y no puede ser producido sino por
una intervención especial de Dios, como la resurrección de un muerto,
la curación de un ciego de nacimiento.
La palabra milagro designa un acontecimiento extraordinario que
excita la admiración y causa sorpresa. Y en este sentido se habla de los
milagros del genio, de la elocuencia, de la ciencia, etc. Tomado en este
sentido general, el término milagro es completamente impropio. El
milagro es un hecho divino que supera las fuerzas de la naturaleza y
suspende sus leyes. Clive S. Lewis explica: «Uso la palabra milagro para
significar una interferencia con la naturaleza, obrada por un poder
sobrenatural. A menos que exista, además de la naturaleza, algo más que
podemos llamar lo sobrenatural, no puede haber milagros».24
Para un verdadero milagro se necesitan tres condiciones:
1° Un hecho sensible, capaz de ser visto o percibido por los sentidos;
si falta dicha condición, no puede servir como prueba de la revelación.
24 Miracles, Glasgow 1947, p. 9.
238
2° Un hecho contrario a las leyes de la naturaleza. El mundo está

gobernado por leyes que Dios ha establecido: el fuego quema; las aguas
corren; los muertos no vuelven a la vida. Si el fuego deja de quemar, si
el agua se detiene, si un muerto vuelve a la vida, hay suspensión de estas
leyes y, por consiguiente, hay milagro.
3° Este hecho requiere una intervención particular de Dios, porque
ningún ser creado, por poderoso que sea, puede cambiar nada en las
leyes establecidas por el Criador. Sólo Dios posee el poder de hacer
milagros.
No hablamos aquí más que de milagros de primer orden,
absolutamente divinos, sea en su substancia, sea en su modo. Estos
milagros son hechos que por su naturaleza, o por la manera como se
realizan, superan realmente el poder de todos los seres visibles e
invisibles.
Indudablemente, Dios puede servirse para ejecutarlos, del
ministerio de los ángeles o de los hombres; pero ellos no obran ni en
nombre propio ni por propio poder, sino en nombre y por poder de
Dios, de quien no son más que simples instrumentos. Dios es siempre el
agente principal, la causa eficiente del milagro.
Algunos autores dan también el nombre de milagros a hechos que
sobrepasan el poder de los seres visibles, pero no el de los espíritus. Para
diferenciarlos de los primeros, los llaman milagros de segundo orden.
Los ángeles y demonios tienen un poder muy grande, y pueden usar de
él; pero sólo con el permiso de Dios. Luego lo ángeles no hacen milagros
ni los demonios prodigios, sino cuando Dios lo ordena o permite por
razones dignas de su sabiduría.
Dios no puede permitir que el demonio induzca a los hombres a
error; por eso es relativamente fácil conocer los prodigios de los
demonios. Los teólogos dan reglas para discernir estos prodigios de los
verdaderos milagros.
¿Puede Dios hacer milagros?
239
Sí; Dios puede hacer milagros, porque ha creado libremente el

mundo y libremente ha establecido las leyes que lo rigen. Puede, por
consiguiente, suspender esas leyes cuando así le plazca.
Decir que el milagro es imposible, equivale a negar la
omnipotencia de Dios; es contradecir al sentido común de todos los
pueblos; es negar los hechos históricos más ciertos.
Los racionalistas modernos no quieren que el milagro sea posible,
porque el milagro aniquila sus falsos sistemas. Por eso claman: ¡Nada de
milagros!, ¡el milagro no existe!, ¡el milagro es imposible! Tal es su consigna;
pero en cuanto a razones, no aducen ninguna. Cuando nosotros les
mostramos milagros patentes, ni se dignan fijar en ellos su atención.
¡Ah!, es que, admitido el milagro, tendrían que rendirse y creer en la
existencia de Dios, en una religión revelada, en todo el orden
sobrenatural, y eso es precisamente lo que no quieren hacer, cueste lo
que costare. No quieren oír hablar de religión, para tener libertad
completa en la satisfacción de sus pasiones. ¡Pobres ciegos! ¿Qué ganan
con engañarse a sí mismos?... El buen sentido, más clarividente que
todas las ciencias críticas del mundo, se obstina en sostener que el
milagro es posible.
¿Qué proclama la razón? Ella nos dice que Dios ha establecido
libremente las leyes del mundo físico y que, por lo tanto, puede
modificarlas a su agrado, hacer excepciones en las mismas, o bien
suspender su curso. Él ha creado el mundo; ¿no es, por tanto, su dueño?
Dios ha creado el ojo del hombre y sus demás órganos, ¿y no podrá
rehacer ese ojo, o cualquier otro órgano destruido? ¿Quién se atreverá a
sostener que Dios no puede sanar a un renco, curar a un enfermo,
resucitar a un muerto? Un oculista sana una catarata; ¿Dios no podrá
hacer otro tanto, sin tomar un bisturí, o cortar una fiebre sin administrar
quinina? Una fuerza más poderosa puede anular una fuerza inferior; así,
la fuerza de mi brazo anula la fuerza del peso. Y, ¿por qué Dios no ha
de tener la potestad de detener y dominar las fuerzas de la naturaleza?...
240
“Si alguien, dice el incrédulo Rousseau, imaginara negar a Dios el

poder de hacer milagros, de derogar las leyes que ha establecido, se le
honraría demasiado castigándole; bastaría encerrarle en una casa de
locos”. Por eso todos los pueblos del mundo han admitido la posibilidad
de los milagros. Más adelante veremos que existen verdaderos milagros,
perfectamente atestiguados y comprobados.
Por lo demás, el milagro no es solamente posible para el poder de
Dios, sino que es muy conforme a su sabiduría. “No sería conveniente,
dice Lactancio, que Dios hablara como filósofo que diserta: debe hablar como
señor que manda. Debe apoyar su religión, no sobre argumentos, sino sobre las
obras de su omnipotencia”.
OBJECIONES: 1° El milagro trastorna las leyes y el orden de la

naturaleza; es así que Dios ha querido que esas leyes fueran
invariables: luego el milagro es imposible.
Es esta una dificultad que, en su tiempo, planteaba el célebre
filósofo tomista decimonónico Jaime Balmes en su obra EL CRITERIO:
Hela aquí: los milagros son tal vez efectos de causas que, por ser
desconocidas, no dejarán de ser naturales; luego no prueban la intervención
divina, y, por tanto, de nada sirven para apoyar la verdad de la religión
cristiana. Este argumento es tan especioso como fútil.
Un hombre de humilde nacimiento, que no ha aprendido las letras en
ninguna escuela, que vive confundido entre el pueblo, que carece de todos los
medios humanos, que no tiene donde reclinar su cabeza, se presenta en público
enseñando una doctrina tan nueva como sublime; se le piden los títulos de su
misión y él los ofrece muy sencillos. Habla, y los ciegos ven, los sordos oyen, la
lengua de los mudos se desata, los paralíticos andan, las enfermedades más
rebeldes desaparecen de repente, los que acaban de expirar vuelven a la vida, los
que son llevados al sepulcro se levantan del ataúd, los que, enterrados de
algunos días, despiden ya mal olor, se alzan envueltos en su mortaja y salen de
su tumba, obedientes a la voz que les ha mandado salir afuera. Este es el
conjunto histórico. El más obstinado naturalista, ¿se empeñará en descubrir
aquí la acción de leyes naturales ocultas? ¿Calificará de imprudentes a los
241
cristianos por haber pensado, que semejantes prodigios no pudieran hacerse sin
intervención divina? ¿Creéis que con el tiempo haya de descubrirse un secreto
para resucitar a los muertos, y no como quiera, sino haciéndolos levantar a la
simple voz de un hombre que los llame? La operación de las cataratas, ¿tiene
algo que ver con el restituir de golpe la vista a un ciego de nacimiento? Los
procedimientos para volver la acción a un miembro paralizado, ¿se asemejan,
por ventura, a este otro: «Levántate, toma tu lecho y vete a tu casa»? Las teorías
hidrostáticas e hidráulicas, ¿llegarán nunca a encontrar en la mera palabra de
un hombre la fuerza bastante para sosegar de repente el mar alborotado y hacer
que las olas se tiendan mansas bajo sus pies y que camine sobre ellas, como un
monarca sobre plateadas alfombras?
No se nos hable, pues, de leyes ocultas, de imposibilidades aparentes; no
se oponga a tan convincente evidencia un necio «¿quién sabe?...» Esta
dificultad, que sería razonable si se tratara de un suceso aislado, envuelto en
alguna obscuridad, sujeto a mil combinaciones diferentes, cuando se la objeta
contra el cristianismo, es no sólo infundada, sino hasta contraria al sentido
común.
a) Suponiendo que el milagro trastorna esas leyes, ¿deberíamos
concluir que es imposible? No; porque quien tuvo suficiente poder para
establecerlas, debe tenerlo también para suspenderlas, para mudarlas y
aun para abolirlas si tiene buenas razones para ello. Las leyes de la
naturaleza quedan siempre sometidas a la voluntad todopoderosa de
Dios. Esas leyes no son, en manera alguna, necesarias por sí mismas:
Dios podría haber dictado otras. Si las leyes matemáticas y las leyes
morales son inmutables por naturaleza, por estar fundadas sobre la
esencia de Dios, que es siempre la misma, las leyes físicas no lo son,
porque Dios las ha establecido libremente, ya que podía haber creado
otro orden de cosas.
b) El milagro no destruye ni las leyes ni la armonía de la naturaleza.
Es una simple suspensión de una ley en particular y en un caso
particular. Esta suspensión no destruye esa ley ni las otras; por todas
partes y siempre la excepción no hace más que confirmar la regla. Si el
director de un colegio concede un día de asueto, ¿queda acaso por ello
242
abolido el reglamento? Si un soberano, por buenas razones, indulta a un

condenado, ¿detiene, por ventura, con eso el curso regular de la justicia?
Pues lo mismo sucede en la naturaleza. No se trata de multiplicar
milagros y substituir en todo la regla por la excepción. El que un
paralítico camine, un ciego vea, un muerto resucite, no impide que la
naturaleza siga su curso habitual, y que los hombres queden sujetos a la
enfermedad y a la muerte. Luego el milagro no destruye las leyes ni la
armonía del universo.
2° SE DICE TAMBIÉN: Los decretos de Dios son inmutables; es

así que una suspensión de las leyes generales supone en Dios un
cambio de voluntad: luego el milagro es imposible.
Esta objeción es pueril y fruto de una verdadera ignorancia. El
milagro no supone cambio alguno en los decretos divinos: por un
mismo acto de voluntad eterna, Dios decreta las leyes y las excepciones
a estas leyes que quiere producir en el curso de los siglos. Desde toda la
eternidad Dios ha concebido el plan de la creación, y el milagro forma
parte de ese plan divino. Así, Dios ha decretado que tal momento, con
motivo de tal súplica, por una razón digna de sabiduría, suspenderá las
leyes ordinarias de la naturaleza. Obrando milagros, Dios no cambia sus
decretos, sino que los cumple.
§ 2° COMPROBACIÓN DEL MILAGRO
¿Podemos comprobar un milagro?

Sí; podemos comprobar el hecho milagroso y conocer con certeza
si ese hecho tiene por causa la omnipotencia de Dios.
En todo milagro hay dos cosas: el hecho exterior y sensible y la causa
que lo produce.
1° El hecho se comprueba como todos los demás hechos naturales:
si es un hecho presente, por el testimonio de los sentidos; si es un hecho
pasado, por el testimonio de la historia.
243
2° Si el hecho sensible deroga las leyes naturales y es superior a las

fuerzas de los seres creados, necesariamente debe atribuirse al Creador,
puesto que no hay efecto sin causa capaz de producirlo. En este caso, el
hecho producido es un milagro. Sólo Dios es dueño de la naturaleza;
ésta no obedece a los impostores.
Los racionalistas, vencidos acerca de la posibilidad del milagro,
alegan la imposibilidad de comprobarlo, en caso que existiera. Esta
pretensión es tan poco razonable como la primera.
En todo milagro se debe distinguir: el hecho en sí mismo y su
carácter milagroso; cosas bien fáciles de ser comprobadas.
a) El hecho se comprueba como todo otro hecho sensible, o por los
sentidos, o por el testimonio de los que lo han presenciado. Supongamos
un ciego reconocido como incurable por los médicos, y que,
repentinamente, recobra la vista. ¿Es difícil comprobar que ese
individuo era ciego y que ahora ve? No es menester acudir a los sabios;
basta el simple buen sentido.
Si yo no soy testigo presencial del milagro, todavía me es posible
conocerlo con certeza. Todo hombre razonable cree un hecho cuando se
lo afirman numerosos testimonios, constantes y uniformes, de hombres
dignos de fe, es decir, de personas que no han podido ser engañadas y
que no quieren engañar. Estas son las condiciones de todo testimonio, y
se aplican tan bien a los hechos milagrosos como a todos los demás.
Aplicando estos principios, puedo estar seguro de la resurrección de un
muerto que date de veinte siglos atrás, como si se hubiera realizado ante
mis ojos; como puedo estarlo de la batalla de Waterloo o de la existencia
de París. Negar esto es negar la certidumbre de la historia.
b) El carácter milagroso del hecho puede ser comprobado como el
hecho mismo. Supongamos un muerto resucitado. ¿Dónde está la causa
de su resurrección? Todo lo que acontece en el mundo supone una causa
capaz de producirlo. Un hombre ha pronunciado sobre el muerto estas
palabras: ¡Levántate! Evidentemente esta sencilla expresión no podía
resucitarlo. Es una ley bien comprobada que la palabra humana nada
244
puede sobre un cadáver. Por consiguiente, si la resurrección se ha

realizado, es en virtud de un poder superior. ¿Cuál es este poder? Todos
los seres creados, visibles e invisibles, son incapaces de destruir las leyes
establecidas por el Criador. Para resucitar un muerto se requiere un
poder infinito. Por tanto, sólo Dios ha podido dar a la palabra humana
tan grande eficacia. No es menester una comisión de sabios para
comprobarlo: basta tener ojos y una pequeña dosis de buen sentido.
Si hay casos en que las leyes de la naturaleza no aparecen
evidentemente violadas, o si se duda de que el hecho supere todas las
fuerzas creadas, entonces la prudencia nos obliga a suspender todo
juicio.
OBJECIONES: 1° ¿Cómo poder saber si un hecho comprobado
supera todas las fuerzas de la naturaleza? ¿No sería necesario para esto
conocer todas sus fuerzas y todas sus leyes?
No, no es necesario, y sostener la afirmativa nos conduciría a la
destrucción de todas las ciencias naturales. Es cierto que nosotros
conocemos algunas de estas leyes. Sabemos, sin que haya lugar a duda,
que un muerto no vuelve a la vida, que el fuego tiene la virtud de
quemar, que una llaga antigua no se cicatriza repentinamente, y mil
otras leyes por el estilo. Todo lo que se manifieste en oposición directa a
una ley conocida de la naturaleza, no puede nunca ser producido por
fuerzas naturales. Luego hay bastantes casos en los cuales podemos
juzgar con certeza del carácter de un hecho. Cuando este carácter no es
evidente, debemos abstenernos de emitir juicio; pero este caso dudoso
no perjudica en nada a los casos anteriores.
Hay ojos que no son capaces de precisar en un arco iris el límite
exacto entre el color rojo y el amarillo, y sin embargo, todo ojo sano
puede reconocer líneas que son indiscutiblemente rojas y otras que son
amarillas. Lo mismo sucede con los milagros. No se puede afirmar
siempre si un determinado hecho es realmente un milagro; sin embargo,
se puede indicar hechos que son, con toda certeza, verdaderos milagros.
245
“No es necesario conocer todas las leyes de la nación, ni todos los artículos
del código, para asegurar que el homicidio voluntario constituye una infracción
de la ley. Tampoco es necesario conocer todos los recursos de la medicina para
saber que con un poco de saliva no se cura a un ciego de nacimiento, y que con
una simple palabra no se hace salir del sepulcro a un cadáver.
”En nuestros días hay quien opone a los verdaderos milagros los efectos
del hipnotismo y de la sugestión. Que el poder de la sugestión produce
fenómenos nerviosos más o menos extraordinarios, es indudable. Que puede
calmar y aun curar enfermedades nerviosas, también se comprende. Pero
devolver la vista a los ciegos de nacimiento, el oído a los sordomudos, curar
llagas y úlceras, he ahí lo que no puede hacer. La imaginación y la voluntad son
impotentes para renovar los órganos destruidos, así como para darles vida”25.
2° Se oponen los descubrimientos de la ciencia moderna. Si

nuestros abuelos, se dice, resucitaran, quedarían deslumbrados ante
nuestros telégrafos, nuestros ferrocarriles, nuestros teléfonos, etc.
Es fácil distinguir entre el verdadero milagro y los prodigios de la
ciencia. No cabe duda que muchos fenómenos, extraordinarios en otros
tiempos, se han vulgarizado al paso que se ha ido conociendo mejor la
naturaleza y sus fuerzas; un gran número de cosas, imposibles hoy para
nosotros, no lo serán para nuestros nietos. Pero, dos caracteres
distinguirán siempre el hecho milagroso y lo diferenciarán de los demás
prodigios.
a) En todos los procedimientos de la ciencia hay siempre un
intermediario entre la causa y el efecto; el calor y el agua en la máquina
de vapor; el hilo y el aparato de los telégrafos y teléfonos... En el
descubrimiento de estos intermediarios está empeñada la ciencia. Nada
parecido acontece con el milagro: Jesús llama a Lázaro, y éste, muertos
de cuatro días, sale del sepulcro. ¿Dónde está el intermediario?... Una
cosa es llevar a cabo tal o cual hecho, mediante el empleo ingenioso de
25 R. P. LODIEL, S.J. Nos raison de croire.
246
las fuerzas de la naturaleza, y otra muy distinta hacerlo sin el auxilio de

la fuerza natural.
b) Se puede repetir los fenómenos científicos tantas veces como se
quiera; basta poner la causa, y el efecto se sigue necesariamente. El
milagro, en cambio, no se renueva; nadie intentará resucitar a un muerto
con la palabra; tan convencido está todo el mundo de que el prodigio de
Betania es un hecho excepcional, fuera de las leyes constantes de la
naturaleza. Estos dos caracteres bastan para distinguir el milagro de
todos los inventos presentes y futuros.
§ 3° FUERZA PROBATORIA DEL MILAGRO
Los verdaderos milagros, ¿prueban de una manera cierta la

divinidad de la religión?
Sí; porque ellos son la señal, el sello, la firma que Dios pone a todas
sus revelaciones para mostrar que Él es su autor. Luego una religión
confirmada por verdaderos milagros no puede venir sino de Dios.
Un solo milagro perfectamente comprobado demuestra la
divinidad de una religión, porque Dios no puede aprobar el error, ni
favorecerlo mediante milagros: de lo contrario, engañaría a los hombres
atestiguando una falsa doctrina.
El milagro de primer orden no puede tener más autor que Dios. Si
ese milagro ha sido hecho en confirmación de una doctrina, es Dios
mismo quien la confirma y le aplica su sello divino. Es así que repugna
el supuesto de que Dios confirme el error, porque engañaría a los
hombres. Luego cuando un hombre propone una doctrina como divina,
y la apoya con un milagro verdadero, es Dios mismo quien marca esta
doctrina con el sello de su autoridad. Este hombre no puede ser un
impostor, y la doctrina que enseña es necesariamente divina.
1° Un solo milagro prueba, en primer lugar, la existencia de Dios,
porque el milagro es un hecho divino; luego supone una causa divina.
247
2° Un solo milagro obrado en favor de una religión, prueba la

verdad de toda ella. Dios es la verdad por esencia: no puede autorizar
una religión falsa entre hombres, dándole, aunque sólo sea por una vez,
el menor signo exterior de divinidad. De otra suerte, los hombres serían
inevitablemente engañados, por culpa de Dios, a vista de una señal
divina que, por su naturaleza, es el sello verdadero de la religión divina.
Por consiguiente, si veo un milagro, un solo milagro en una religión,
puedo exclamar con certeza: ¡he ahí la verdadera religión!
3° El milagro es un título auténtico de fe para la misión de aquél
que lo produce. Es una demostración clara, breve y perentoria de que
Dios le envía. ¿Qué hace un soberano de este mundo cuando envía un
embajador a otro príncipe? Le da una credencial autenticada con el sello
real. Dios procede como los príncipes de este mundo: cuando envía sus
embajadores a los hombres, les da la credencial más cierta, la más
segura, la más auténtica: el milagro.
“El milagro, dice el Cardenal Pie, es el verdadero eje y fundamento de
la religión cristiana. Ni en la persona de sus profetas ni en la persona de su
Hijo, Dios ha tratado de demostrar, por razonamientos de ninguna clase, la
posibilidad de las verdades que enseñaba o la conveniencia de los preceptos que
intimaba al mundo. Él habló, mandó y, como garantía de su doctrina, como
justificación de su autoridad, obró el milagro... No nos es, pues, permitido, en
forma alguna, abandonar o debilitar, relegándolo a segundo término, un orden
de pruebas que ocupa el primer puesto en la economía e historia del
establecimiento cristiano. El milagro, que pertenece al orden de los hechos, es,
para las multitudes, infinitamente más probatorio que todas las otras clases de
argumentos: mediante él, una religión revelada se impone y se populariza”.
SEGUNDA SEÑAL DE LA REVELACIÓN: LA PROFECÍA
§ 1° NATURALEZA Y POSIBILIDAD DE LA PROFECÍA
248
¿Qué es la profecía?
Es la predicción cierta de un acontecimiento futuro, cuyo
conocimiento no puede deducirse de las causas naturales. Tales son, por
ejemplo, el nacimiento de un hombre determinado, los actos de este
hombre anunciados muchos siglos antes.
La profecía se diferencia esencialmente de la conjetura; es cierta y
absolutamente independiente de las causas naturales. Así, las
predicciones del astrónomo que anuncia los eclipses; las del médico que
predice las resultas de una enfermedad; las de un hombre de Estado que
prevé un cambio político, no son profecías: son deducciones de causas
naturales conocidas. El demonio, superior al hombre en inteligencia,
puede hacer conjeturas más serias que las del hombre, pero no puede
hacer profecías, porque no conoce lo porvenir.
¿Qué se requiere para una verdadera profecía?
Se requiere:
1°, que la predicción se haga antes del acontecimiento y con tanta
certeza, que no quepa duda alguna respecto de su existencia;
2°, que el hecho anunciado sea de tal naturaleza, que ninguna
inteligencia creada pueda preverlo por medio de las causas naturales;
3°, que el hecho se cumpla según la predicción, porque la profecía
en tanto prueba, en cuanto el acontecimiento anunciado la justifica.
¿Cuáles son los acontecimientos que no pueden ser conocidos por la
ciencia?
Son aquellos que dependen de la libre voluntad de Dios o de la libre
voluntad del hombre. Y como estas cosas no dependen de las causas
naturales, el profeta no puede verlas en ellas. No puede verlas sino
donde están, en la inteligencia de Dios, que es el único que conoce lo por
venir. Por consiguiente, la profecía es un milagro del orden intelectual,
una palabra divina.
249
¿Dios puede hacer profecías?

Sí; Dios puede hacer profecías, o por sí mismo o por sus enviados,
porque Él conoce el porvenir y puede manifestarlo a los hombres. Los
hombres que reciben estas comunicaciones divinas y predicen lo futuro,
se llaman profetas.
1° Dios conoce lo por venir. La ciencia de Dios es infinita: abraza a la
vez lo pasado, lo presente y lo futuro. Así Dios conoce lo mismo las cosas
futuras que las presentes; lo mismo los actos futuros de las causas libres
que los de las causas necesarias. Si Dios no quisiera los acontecimientos
sino cuando se realizan, su ciencia no sería infinita, y Dios no sería Dios.
Para Él no hay ni pasado ni futuro, sino un eterno presente.
2° Dios puede manifestar a los hombres el conocimiento de estos sucesos
futuros, porque si Dios nos ha otorgado el don de hablar, ¿por qué se
habría Él mismo reducido al silencio? Por lo tanto, Dios puede hacer
profecías y levantar una punta del velo que oculta a los hombres lo por
venir.
Tal es la creencia de todos los pueblos. Todos, paganos, judíos,
cristianos, han creído en las profecías; todos han conservado el recuerdo
de los oráculos que anunciaban al Libertador del mundo, al Deseado de las
naciones; lo que prueba que todos los pueblos han atribuido a Dios el
conocimiento del futuro.
OBJECIÓN: ¿Cómo se puede conciliar la presencia de Dios con la

libertad del hombre?
1° La razón nos dice que Dios conoce lo por venir y que nosotros
somos libres: esto nos basta. En el orden natural hay muchas cosas que
no podemos comprender, y, ¿tendríamos la pretensión de querer
comprender los atributos infinitos de Dios? La criatura, limitada y finita,
no puede comprender lo infinito.
2° La ciencia de Dios no destruye nuestra libertad, porque Dios ve
nuestras acciones tales como son, es decir, libres. De lo alto de una torre,
yo veo a un hombre que se va a arrojar a un precipicio: ¿mi mirada
250
puede influir algo en la libertad de su acción? Evidentemente no. Es

indudable que el hombre ejecuta las acciones que Dios ha previsto, pero
no las hace porque Dios las haya previsto: al contrario. Dios no las
hubiera previsto si el hombre no las hubiera de hacer libremente bajo la
mirada divina.
Toda la dificultad viene de la palabra prever: pon en su lugar la
palabra ver, que es la exacta, y la dificultad desaparece. Dios ve, con una
visión simple y eterna, todo lo que para nosotros todavía es futuro. Pero
la visión de Dios no muda la naturaleza de las cosas futuras. Dios ve
todo lo que harán las criaturas libres, sin influir de modo alguno en su
libertad. Pues así como Dios, por lo mismo que es inmenso, está presente
en todos los espacios, del mismo modo está presente en todos los tiempos,
porque es eterno e inmutable.
§ 2° COMPROBACIÓN DE LA PROFECÍA
¿Cómo se conoce que una profecía es realmente divina?

Una profecía es realmente divina, si está hecha en nombre de Dios
antes del acontecimiento que predice; si el acontecimiento se verifica
según la predicción; si no es un efecto de la causalidad; si no podía ser
previsto por medio de causas naturales.
La predicción y la realización del acontecimiento son hechos
sensibles a los cuales se les pueden aplicar las reglas ordinarias de la
ciencia histórica. El examen del hecho y de sus circunstancias permite
juzgar si se puede atribuir la previsión a causas naturales y el
cumplimiento a la causalidad.
Habitualmente, para hacer aceptar una profecía relativa al Mesías
y de una realización lejana, los profetas hacían un milagro, o añadían
una profecía relativa al pueblo judío, cuya realización debía cumplirse
ante sus ojos. “Los libros de los profetas contienen profecías particulares
251
mezcladas con las del Mesías, a fin de que las profecías del Mesías no quedaran
sin pruebas y las profecías particulares no quedaran sin frutos”.– (Pascal.)
§ 3° VALOR PROBATORIO DE LA PROFECÍA
La profecía, ¿es una prueba de la divinidad de la religión?

Sí; la profecía es la palabra de Dios, como el milagro es su obra. Es
así que Dios no puede confirmar el error con la autoridad de su palabra.
Luego una religión que se apoya en verdaderas profecías posee en su
favor un testimonio divino.
La profecía es sin duda un verdadero milagro en el orden
intelectual y posee, por consiguiente, la misma fuerza demostrativa que
el milagro. Es un sello divino, una señal infalible de la revelación divina.
Todos los pueblos han dado este significado a las profecías, las cuales,
como el milagro, son un medio cierto para conocer la verdadera religión.
DECRETOS DEL CONCILIO VATICANO I
“Puesto que el hombre depende todo entero de Dios, su Criador y Señor,

y que la razón creada está completamente sujeta a la Verdad increada, cuando
Dios revela, estamos obligados a someterle plenamente nuestra inteligencia y
nuestra voluntad por la fe. Pero la fe, según las enseñanzas de la Iglesia
Católica, es una virtud sobrenatural, por la cual, prevenidos y ayudados por la
gracia de Dios, creemos verdaderas las cosas que Él ha revelado, no por su
evidencia intrínseca percibida mediante la luz natural de la razón, sino a causa
de la autoridad de Dios mismo, que revela y que no puede engañarse ni
engañarnos. La fe es, según el Apóstol, la substancia de lo que esperamos y la
convicción de aquello que no vemos.
”Sin embargo, a fin de que el homenaje de nuestra fe estuviera de acuerdo
con la razón, Dios ha querido añadir a los socorros interiores del Espíritu Santo,
pruebas exteriores de su revelación, es decir, hechos divinos, y particularmente
los milagros y las profecías. Estos hechos, mostrando luminosamente la
252
omnipotencia y la ciencia infinita de Dios, son señales muy ciertas de la

revelación divina y apropiadas a la inteligencia de todos. Por tal razón, tanto
Moisés como los profetas, y especialmente nuestro Señor Jesucristo, han hecho
tantos y tan manifiestos milagros y profecías. Leemos de los Apóstoles: Y
saliendo, predicaron en todas partes, cooperando el Señor, y confirmando su
doctrina con los milagros que se seguían (Mc 16, 20). – También está escrito:
Tenemos asimismo la palabra profética más firme que el testimonio de los
sentidos, y a la que hacéis bien en estar atentos, como a una antorcha que brilla
en un lugar obscuro” (II Pd 1, 19).
Cánones. – 1° Si alguien dijere que la razón humana es

independiente, de tal suerte que Dios no puede imponerle la fe, sea
anatema.
2° Si alguien dijere que la fe divina no se distingue de la ciencia
natural de Dios y de las cosas morales y, por consiguiente, que no es
necesario para la fe divina que una verdad revelada sea creída a causa
de la autoridad de Dios que revela, sea anatema.
3° Si alguien dijere que la revelación divina no puede ser hecha
creíble por señales exteriores, y que los hombres no deben ser llevados
a la fe, sino por una experiencia interna y personal o por una inspiración
privada, sea anatema.
4° Si alguien dijere que no hay milagros posibles, y que, por
consiguiente, todas las narraciones de milagros, aun los de la Sagrada
Escritura, deben ser rechazadas como fábulas y mitos; o bien que los
milagros nunca pueden ser conocidos con certeza y que no constituyen
una prueba verdadera del origen divino de la religión cristiana, sea
anatema.
Efectivamente, el Vaticano I, al hablar de los argumentos externos

que confirman la revelación cristiana, se refiere claramente a los
milagros y las profecías, aludiendo claramente al hecho de que en Cristo
se han cumplido las profecías veterotestamentarias. Si los milagros
253
revelan la omnipotencia de Dios, las segundas revelan su ciencia infinita

(D 3009)26.
El Vaticano II, en la Dei Verbum, dice así: «La economía del Antiguo
Testamento estaba ordenada, sobre todo, a preparar, a anunciar
proféticamente (Lc 24,44; Jn 5,39; 1Pd 1,10) y significar con diversas
figuras la venida de Cristo» (DV 15), viniendo a decir a continuación que
el Nuevo Testamento permanece latente en el Antiguo y el Antiguo se
manifiesta en el Nuevo. La plena significación de los libros del Antiguo
Testamento se encuentra en el Nuevo (DV 16).
Ciertamente, en estos últimos tiempos, el argumento profético no
se suele usar. Fisichella habla de situación de naufragio de dicho
argumento27. Latourelle, por ejemplo, no le dedica un capítulo especial.
Examinemos las causas que han conducido a esta situación, para hacer
un balance a continuación.
1) En primer lugar, la exégesis moderna nos ha hecho
conscientes de que los escritos del Nuevo Testamento utilizan el
procedimiento midráshico judío, pero invirtiéndolo en el sentido de que
ya no se dedican a actualizar un texto del pasado para el tiempo
presente, sino que parten del presente de Cristo, para buscar en el
Antiguo Testamento textos que de algún modo se puedan referir a él28.
La Iglesia primitiva partía de la convicción de que todo lo acontecido
con Cristo tenía que estar ya prefigurado en el Antiguo Testamento.
Tenían que mostrar que lo acontecido con Cristo era continuación del
Antiguo Testamento.
En este sentido, observa Daniélou que, para los primitivos
26 CH. PESCH, Competid. Theol, Dog. I. De legato divino (Freiburg 1912) 54.
27 R. FISICHELLA, DTF, 1068.
28 Dice G. Pérez: «Así entendido, el Midrash no se encuentra en los relatos de la infancia de Mt y Le. Éstos no parten
de los textos del Antiguo Testamento para hacerlos más inteligibles y actualizarlos en función de su época, sino que
en ellos el punto de partida son los acontecimientos en tomo a Cristo, que constituye la novedad total» {o.c., 36).
Por su parte, confiesa también Diez Macho: «Una tesis doctoral importante sería la investigación sistemática de
cómo los hagiógrafos neotestamentarios arrancan de los hechos y del kerigma cristiano y acuden al Antiguo
Testamento para señalar que son su cumplimiento o su superación, o simplemente para justificarlos con la palabra
sagrada» (G. PÉREZ, La infancia de Jesús (Salamanca 1990) 17.
254
cristianos, el problema no consistía en ofrecer una serie de datos

históricos sobre la vida de Cristo, sino en mostrar que dichos datos eran
continuación y realización del Antiguo Testamento. «Para los primeros
cristianos, la dificultad no estaba en redactar las notas biográficas de la
vida de Jesús, puesto que todos las conocían. El peligro estaba en
hacerlas contar de manera aislada, pues el problema consistía en
demostrar que los acontecimientos de la vida de Jesús eran continuación
de la vida sagrada, es decir, que tenían un contenido divino. Ésta es la
razón por la que los autores de los evangelios pusieron en relación
dichos acontecimientos de la vida de Cristo con los grandes temas del
Antiguo Testamento»29.
Por ello McHugh habla, más bien, de «midrash cristiano» partiendo
del hecho conocido, el autor (Lucas) trata de mirar al pasado del
Antiguo Testamento para encontrar en él su significado30.
Feuillet, por su parte, rechazará, por las razones ya mencionadas,
el género de midrash, prefiriendo hablar de género antológico, el cual
consiste en tomar «términos y temas» de escritores bíblicos anteriores, a
veces sin cambio apreciable del pensamiento, pero con más frecuencia
dando a las expresiones antiguas un sentido nuevo31.
En este procedimiento, los autores evangélicos se toman una
29Los evangelios de la infancia (Barcelona 1967) 7-8. Dice así también B. Forte: «La tendencia cristiana ha sido teológica-
alegórica: se establece entre ambos testamentos un paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en el
Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma de tipo o alegoría. El origen de este modo de
interpretar parece remontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamentario todavía no estaba redactado
ni fijado, los cristianos se esforzaban por ver en el único canon de que disponían, el veterotestamentario, la historia
de Jesús, centro y fundamento de su fe. Por este camino, se llegó a presumir que todos los signos y acontecimientos
del anuncio evangélico debían estar como ocultos en las palabras de la Escritura de Israel» (cfr. B. FORTE, Jesús de
Nazaret, Historia de Dios, Dios de la. historia [Madrid 1983] 62).
30 Dice así McHugh: «El autor de Lc 1-2 ha trastocado el procedimiento (del Midrash): en lugar de mirar el pasado
y de buscar en él y descubrir una lección para el presente, se ha afirmado en el presente y se ha esforzado por
desentrañar toda la significación, interpretándola a la luz del pasado, es decir, por medio de temas y textos antiguos.
En lugar de partir del Antiguo Testamento, ha tomado como punto de partida un acontecimiento contemporáneo:
el nacimiento del Salvador, y se ha servido del procedimiento midriáshico para esclarecer su significación» (J.
McHugh, La mere de Jésus dans le N. Testament (París 1975) 168.
31 A. FEUILLET, Jésus et sa. mere dans les récits de l'enfance de san Mat. et de St. Luc (Vaticano 1990) 154.
255
amplia libertad para lo que sería la mentalidad moderna, pero para ellos
no era en el fondo una falsificación de la Escritura, sino más bien se
trataba de descubrir su sentido latente. En concreto, por ejemplo,
cuando Mateo dice que Jesús fue a habitar en Nazareth para que se
cumpliera el oráculo de los profetas (Mt 2,23), no podemos menos que
constatar que no hay profecía alguna al respecto. Sin embargo, a Mateo
le basta ver una analogía entre el nombre de Nazareth (nasraf) y el de
neser (retoño); término este que se encuentra ciertamente en los profetas.
El hebreo estaba convencido de que la palabra de Dios tiene sentido para
todos los tiempos, y el escritor cristiano no podía menos de ver en el
Antiguo Testamento referencias constantes a la persona de Cristo.
En este sentido, no podemos hablar, por tanto, de profecía estricta.
Y muchos de los argumentos antiguos han caído por ello en desuso.
2) Por otro lado, hoy en día nos hemos hecho también
conscientes de la existencia del sensus plenior de la Escritura, que viene
a ser un sentido más profundo, quizás no previsto por el autor del
Antiguo Testamento, pero buscado por Dios y que la Iglesia descubre
en el Nuevo Testamento. Pongamos un ejemplo: a decir verdad, de la
resurrección de Cristo no hay profecía clara en el Antiguo Testamento.
Sin embargo, san Pedro, en Hch. 2,14ss, alude al salmo 16 que dice: «No
dejarás ver a tu siervo la corrupción», san Pedro comenta que todos
pensaban que David se refería en dicho salmo a sí mismo, pero su
sepulcro está entre ellos. Por tanto David, siendo profeta se refería a
Jesús, al Mesías que no habría de conocer la corrupción. Éste es el sensus
plenior, el autor del salmo no se refería a Jesús, pero el hecho es que ahí
hay una frase, cuyo sentido pleno se descubre en Jesús. Esto es lo que
hace la predicación de san Pedro.
Otro ejemplo de sentido pleno lo podríamos encontrar en Is 7,14,
en el cual el profeta da como señal que una doncella va a dar a luz un
hijo y le pondrá el nombre de Enmanuel. Tal como recuerda la Biblia de
Jerusalén, la señal aquí propuesta es el próximo nacimiento del futuro
256
rey Ezequías, hijo de Acaz, que asegura la permanencia del linaje

dinástico, «pero la solemnidad del oráculo, el nombre simbólico dado al
niño, muestran que el profeta entrevé en este nacimiento real, más allá
de la continuidad dinástica, una intervención decisiva de Dios con miras
al reino mesiánico definitivo que evocaría los oráculos de 9,1-6 y 11,1 -
9. La profecía del Enmanuel sobrepasa, por lo tanto, a la persona de
Ezequías». La traducción griega dice «la Virgen», precisando el término
hebreo de almah, que designa a una joven recién casada, sin concretar
más. Los evangelios ven aquí el anuncio virginal de la concepción de
Cristo.
En esta misma línea, habría que hablar del sentido espiritual del
Antiguo Testamento y, en conexión con él, del sentido tipológico. No
hay institución importante del Antiguo Testamento (pascua, alianza,
etc.) que no se realice en el Nuevo de una forma superior, de tal modo
que el Antiguo Testamento está lleno de figuras que preanuncian el
Nuevo. Todo el Antiguo Testamento es una figura de Cristo.
Pero, en todo caso, tampoco podríamos aplicar a este sentido pleno
la definición de auténtica profecía.
3) Ahora bien, es también verdad que nadie puede negar hoy en
día que el reino que Cristo predica estaba preanunciado en el Antiguo
Testamento. Lo dice el mismo Cristo: «Se ha cumplido el tiempo; el reino de
Dios está cerca» (Mc 1,15); o cuando en la sinagoga de su pueblo, en
Nazaret, leyendo el pasaje de Isaías (Is 61,1-2), dice: «Esta escritura que
acabáis de oír se ha cumplido hoy» (Lc 4,21). Lo mismo ocurre con los signos
del reino (los milagros), que estaban anunciados por los profetas (Is 35,
5-6; 29,18; 26,19; Jr 31, 34; Ez 36, 25) y de los que dice Jesús: «Id y contad
a Juan lo que veis y oís: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la
buena nueva» (Mt 11,4-5; Lc 7,18-23).
Por otro lado, si el reino de Dios coincide con la persona misma de
Cristo, es verosímil que de él se hubieran dado profecías auténticas,
257
como son las relativas al siervo de Yahvé y al Hijo del hombre de Daniel.
No en vano, se han dado conversiones de judíos que han leído los
pasajes del Siervo de Yahvé, como es el caso del gran rabino de Roma
Zolli y de Rafael Stern, que se conmovieron ante textos como éste:
«Todos nosotros, como ovejas erramos; cada uno marchó por su camino y
Yahvé descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido y él se humilló
y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado y, como la oveja ante
los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca. Tras arresto y juicio,
fue arrebatado, y de su causa, ¿quién se preocupa? fue arrancado de la tierra de
los vivos, por nuestras rebeldías fue entregado a la muerte y se puso su
sepultura entre los malvados y con los ricos su tumba, por más que no hizo
atropello ni hubo engaño en su boca» (Is 53,5-9).
Desde el punto de vista histórico, en la institución de la Eucaristía
está claro que Jesús se aplicó la función de Siervo de Yahvé, que muere
en expiación por nosotros y lo hace como sello de la nueva y definitiva
alianza que Jeremías ha vaticinado32. Con ello, Jesucristo interpreta su
muerte en la línea del Siervo de Yahvé, como cumplimiento y sello de la
nueva y definitiva alianza.
Finalmente, no podemos olvidar algunos textos precisos, como el
nacimiento de Cristo en Belén, que había vaticinado Mi 2,1. Lo trae
Lucas (2,1-7), explicando que tuvo lugar por el empadronamiento que
hizo realizar César Augusto, pero también lo trae Mateo (2,1), que para
nada alude a dicho empadronamiento y que relata el hecho con la mayor
sencillez: «Nacido en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes». La
preocupación de Mateo va por otro lado: mostrar que Jesús, a pesar de
no provenir físicamente de José, pertenece a la estirpe de David, por la
paternidad legal que ejerce sobre él.
Tendríamos que recordar también la entrada triunfal de Jesús en
Jerusalén, que aparece en Juan y en los sinópticos (Jn 12, 12-18; Mt 21,1-
9; Me 11,1-10; Le 19,28-38) y que había sido predicha por Zacarías (Za 9,
32 Cfr. J. A. SAYÉS, El misterio eucarístico (BAC Madrid 1986)
258
9).
El argumento profético se realiza, pues, en Cristo, aun cuando haya
que tener en cuenta las precisiones necesarias sobre el género midrash y
el sensus plenior. Pero hay que recordar también que Cristo, al igual que
los profetas del Antiguo Testamento, hace profecías, como las relativas
a su muerte y resurrección, de forma velada y solemne, cual es el caso
de Mc 8,31 y par.; Mc 9,31 y par.; Mc 10,33 y par., de las que no se puede
negar su contenido histórico33. Su resurrección, no profetizada en el
Antiguo Testamento, la profetiza Cristo mismo en persona. Pentecostés
es también una profecía de Cristo (Jn 16ss.), así como todo lo relativo a
la persecución que sufrirán los suyos.
33 J. A. SAYÉS, Señor y Cristo, 21 lss.
259

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P.

Javier Andrés, mCR

I. ¿CUÁL ES LA VERDADERA RELIGIÓN?

La verdadera religión es la que viene de Dios, la que Dios mismo

Recordemos esta enseñan desde el Catecismo nº 50:

conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus

LOS DEÍSTAS, LOS RACIONALISTAS, LOS MATERIALISTAS, LOS

malo. Ella es su propia ley; no necesita de ajenos auxilios para procurar

§ 1° NATURALEZA Y POSIBILIDAD DE LA REVELACIÓN

¿Puede Dios hablar a los hombres?

¿Es necesario que Dios revele la religión?

1° Necesidad moral de la revelación para la religión natural. No

instruidos sino después de un prolongado estudio, y solamente en la

CONCLUSIÓN. La revelación está, pues, muy de acuerdo con la

OBJECIÓN: Los filósofos, los sabios ¿no podrían instruir al

Pero no sucede así:

frecuentemente falsas, acerca de las cuestiones que más interesan a

SE DICE TAMBIÉN: Mi razón me basta; no sé qué hace de la

2° La razón ni siquiera es capaz de resolver todas las cuestiones

Ahora bien, es evidente que, sin la revelación, el hombre no puede

¿Ha hablado Dios a los hombres?

Los últimos libros de la Biblia, que forman el Nuevo Testamento,

RELIGIÓN NATURAL Y POSITIVA

¿Se ha contentado Dios con revelar una religión meramente

pretender la filiación divina, porque respecto de Dios toda criatura es

ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL

Cada uno de los seres de la creación tiene señalada una función en

El orden natural para el hombre es el estado de ser racional, provisto

I. Orden natural – Un orden supone tres cosas:

merecido una felicidad conforme a su naturaleza. Hubiera conocido a

y estos auxilios se llaman, aquí en la tierra, gracia actual y gracia

1. Los diversos conceptos de la salvación

convicciones filosóficas y religiosas: para el maniqueísmo es la

El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a

gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el

venga de la nada sino de la sustancia divina (la creación se transforma

8De la Cábala...; op. cit.., p. 266.

hombre) esté terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina

Contra el gnosticismo la fe católica señala la necesidad de que la

En este punto la antropología teológica roza la cristología. En

12 San Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.

beatífica en la otra vida y por la inhabitación de la Santísima Trinidad

b) El modo: la inhabitación se da por una presencia personal de las

personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al

d) El fin de la inhabitación: darnos la potestad de gozar de las

Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los términos

e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el

conocimiento” [“Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem”

escritos de Santa Teresa de Jesús18 y santa Isabel de la Trinidad, por sólo

18 “Acaecíame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna

a) Realidad de la visión inmediata de Dios

est”). Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1023.

Los padres más antiguos enseñan, de acuerdo con las llanas

b) Objeto de la visión inmediata de Dios

c) Carácter sobrenatural de la visión inmediata de Dios

d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la visión

la inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios (Cf.

e) Límites de la visión inmediata de Dios

solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita;

COMO RESUMEN DE ESTE TEMA DIGAMOS AHORA CUÁLES SON LOS

1. Ausencia de todo concepto o representación en la visión

2. Mediación subjetiva para la visión

23 “Videt infinitum, sed non infinite” (S.Th. I,12, 7 ad 3).