CAPÍTULO XLIII EL PLATONISMO MEDIO

Hemos visto ya cómo las Academias Media y Nueva se inclinaron al escepticismo y cómo, cuando
la Academia volvió al dogmatismo bajo la dirección de Antíoco de Ascalón, sostuvo éste la teoría
de la unidad fundamental de las filosofías platónica y peripatética. No es, por tanto, de extrañar el
que nos encontremos con que uno de los rasgos más característicos del platonismo medio es el de
su eclecticismo. Los platónicos no poseían las lecciones orales de Platón, sino sólo sus diálogos
más populares, y esto hacía más difícil el intento de fijar con rigor una ortodoxia: no era lo mismo
que si el fundador hubiese dejado la herencia de una filosofía sistematizada y articulada con
esmero, que hubiera podido servir de norma y de canon al platonismo. Ninguna razón hay, pues,
para admirarse de ver al platonismo medio adoptando, por ejemplo, la lógica peripatética, tuesto
que los peripatéticos tenían una base lógica más elaborada que aquella con la que los platónicos
podían contar. El platonismo, no menos que el neopitagorismo, experimentó el influjo de las
aspiraciones y exigencias religiosas contemporáneas, a resultas del cual aceptó elementos del
neopitagorismo y desarrolló, por sus contactos y afinidades con esta escuela, los gérmenes
latentes que albergaba en su mismo seno. De ahí que en el platonismo medio hallemos la misma
insistencia en la trascendencia de la Divinidad que hemos observado ya en el neopitagorismo,
junto con la teoría de los seres intermedios y una creencia en el misticismo. Por otro lado —y en
esto también se alineaba el platonismo medio entre las tendencias contemporáneas— se dedicó
mucha atención al estudio y comentario de los Diálogos platónicos1 . La consecuencia de tal
dedicación fue el auge de la reverencia a la personalidad y a los dichos auténticos del fundador y,
con ello, una tendencia a subrayar las discrepancias entre el platonismo y los demás sistemas
filosóficos: redactáronse escritos contra los peripatéticos y los estoicos. Estas dos corrientes, la
una hacia la «ortodoxia» filosófica y la otra hacia el eclecticismo, eran evidentemente opuestas, y
en virtud de su simultaneidad no presenta el platonismo medio el aspecto de un todo unitario:
cada uno de sus exponentes amalgamaba de diversas maneras distintos elementos. Como lo
sugiere su nombre, el platonismo «medio» fue una etapa de transición: es decir, que únicamente
en él se encuentra algo que semeje una auténtica síntesis fusionadora de los muchos materiales y
tendencias que lo componían. Viene a ser, pues, el neoplatonismo como un mar en el que
desembocan numerosos ríos cuyas aguas se entremezclan finalmente todas. 1. Las dos tendencias,
al eclecticismo y a la ortodoxia doctrinal, que distinguen al platonismo medio, son halladeras en el
pensamiento de Eudoro de Alejandría (c. 25 a. J. C.). De acuerdo con el Teeteto (176 b), afirmaba
Eudoro que el fin de la filosofía consiste en lograr ὁμοίωσιςθεῷκατὰτὸδυνατόν[la mayor
semejanza posible con Dios]. En esta concepción de la finalidad de la filosofía coincidieron —decía
Eudoro— Sócrates, Platón y Pitágoras. Lo cual patentiza el aspecto ecléctico del pensamiento de
Eudoro y, en especial, la influencia que en él ejercieron los neopitagóricos, de acuerdo con los
cuales distinguía tres Unos o ἕν: el primero es la Divinidad suprema, Fuente última del ser, de la
que proceden el segundo ἕν(al que llama también μονάς) y la ἀόριστος δυάς[la díada ilimitada, lo
múltiple]; el segundo ἕν es τεταγμένον, περιττόν, ϕῶς, etc., y la ἀόριστοςδυάςes ἄτακτον, ἄρτιον,
σκότιον, etc. [O sea: el segundo uno es ordenado, superabundante, luz, etc., y la díada ilimitada es
lo desordenado, escaso, oscuro, etc.] Pero aunque Eudoro fue, sin duda, influido por el
neopitagorismo, y ecléctico, sabemos que escribió una obra contra las Categorías de Aristóteles,
manifestando así su «ortodoxia», opuesta a la tendencia sincrética. 2. Figura eminente del
platonismo medio es la del autor de las célebres Vidas de los grandes hombres griegos y romanos,
Plutarco de Queronea. Este ilustre personaje nació c. 45 d. J. C. y se educó en Atenas, donde el
platónico Amonio le animó a dedicarse a los estudios matemáticos. Visitó con frecuencia Roma y
fue amigo de importantes prohombres de la Ciudad imperial. Según Suidas2 , el emperador
Trajano le confirió la dignidad consular y recomendó a sus subalternos de la Acaya que
consultasen a Plutarco antes de tomar cualquier decisión en sus asuntos. Llegó a ser también
Plutarco arconte epónimo de su ciudad natal y, durante algunos años, sacerdote de Apolo délfico.
Además de las Vidas paralelas y de las «Moralia», escribió comentarios a Platón (v. gr. las
Πλατωνικὰζητήματα), obras contra los estoicos y contra los epicúreos (v. gr.
ΠερὶΣτοικῶνἐναντιωμάτωνy ῞Οτιοὐδὲζῆνἔστινἡδέως κατ‘᾽Επίκουρον), y varios libros sobre
materias psicológicas, astronómicas, éticas y políticas. A todo esto hay que añadir diversas
composiciones acerca de la vida familiar, la pedagogía y la religión (v. gr. Περὶτῶν ὑπὸ τοῦ θείον
βραδέως τιμωρουμένωνy Περὶδεισιοδαιμονίας). Algunas obras que pasan por suyas no lo son en
realidad (p. ej. los Placita y el tratado Περὶεἱμαρμένης). El pensamiento de Plutarco fue
decididamente ecléctico, pues fue influido no sólo por Platón sino también por los peripatéticos,
los estoicos y, sobre todo, por los neopitagóricos. Por lo demás, aunque de una parte el
escepticismo de las Academias Media y Nueva le indujese a adoptar una actitud un tanto
despreciativa respecto a las especulaciones teóricas y a oponerse con energía a la superstición
(esto último se debería acaso, principalmente, a su afán de concebir la Divinidad de manera más
pura), combinó con todo esto cierta fe en la profecía, la «revelación» y el «entusiasmo». Habla de
una intuición inmediata o contacto con el Trascendente, cosa que contribuyó, sin duda, a allanar el
camino hacia la doctrina plotiniana del éxtasis.3 Plutarco quería hacerse con una noción más pura
de Dios. «Mientras estamos aquí abajo, impedidos por las afecciones corporales, no podemos
tener intercambio con Dios, a no ser mediante los leves contactos que con Él logramos en la
meditación filosófica, semejantes a ensoñaciones. Pero cuando nuestras almas se hayan liberado,
introduciéndose en la región de lo puro, de lo invisible e inmutable, ese Dios será el guía y rey de
quienes de Él dependen y contemplan con insaciable deseo la Belleza que los labios humanos no
pueden describir.»4 Este afán de concebir más puramente a Dios le condujo a negar que fuese Él
el autor del mal. Sería preciso hallar en el mundo alguna otra causa del mal, y Plutarco la
encontraba en el «Alma del mundo». Ésta supone que es la causa del mal y de las imperfecciones
del universo, y se la imagina como en rebeldía contra Dios en cuanto Bien puro, de modo que
viene a afirmar un dualismo de dos principios: el Bien y el mal. El principio malo parece, no
obstante, que en la «creación» fue el «alma del mundo», alma divina por su participación en la
Razón, que es una emanación de la Divinidad. El alma del mundo no carece, pues, de razón y
armonía, pero, por otra parte, sigue actuando como principio malo, con lo cual se mantiene el
dualismo. Dado que Dios, libre de toda responsabilidad con respecto al mal, queda muy por
encima del mundo, es comprensible que Plutarco introduzca por debajo de Dios unos seres
intermedios. Aceptó así los astros-divinidades y siguió a Jenócrates y a Posidonio en el postular un
número de «demonios» que constituyen el nexo entre Dios y el hombre. Algunos de tales
demonios son más próximos a Dios; otros están contaminados por el mal del mundo inferior5 . Los
ritos extravagantes, los sacrificios bárbaros y obscenos se les ofrecen, en realidad, a los demonios
malos. Los demonios buenos son los instrumentos de la Providencia (en la cual hace Plutarco
mucho hincapié). Como ya he dicho, Plutarco se proclamaba enemigo de la superstición y
condenaba todos los ritos que fuesen indignos de Dios (distinguía, como Posidonio, tres especies
de teología); pero esto no le impidió mostrar bastante simpatía hacia la religión popular. Así, en su
sentir, las diversas religiones de la humanidad son todas ellas cultos al mismo Dios bajo distintos
nombres; y se vale de la interpretación alegórica para justificar las creencias populares. Por
ejemplo, en su obra De Isis y Osiris trata de demostrar que Osiris representa el principio bueno y
Tifón el malo, mientras que Isis representa la materia, que, según él, no es mala, pero, aunque de
suyo neutra, tiene a la vez tendencia natural y amorosa hacia el Bien. Plutarco se sirve, en su
psicología, de nociones mitológicas y fantásticas acerca del origen del alma y su relación con los
demonios. No nos detendremos en examinarlas. Cabe señalar, sin embargo, que el dualismo que
pone de la φυχήy el νοῦςequivale a una réplica del dualismo alma-cuerpo: así como la φυχήes
mejor y más divina que el cuerpo, así el νοῦςes superior a la φυχήy más divino que ella, pues la
φυχήestá sujeta a las pasiones, mientras que el νοῦςes el «demonio» que hay en el hombre y el
elemento que debe gobernar. Defiende Plutarco la inmortalidad, y describe la felicidad de la vida
venidera, en la que el alma no sólo logrará conocer la verdad, sino que disfrutará además de la
compañía de sus parientes y amigos.6 En su ética se muestra claramente influido por la tradición
peripatética, pues recalca la necesidad de alcanzar un feliz equilibrio entre la ὑπερβολήy la
ἔλλειφις, entre el exceso y el defecto. Desembarazarse de las inclinaciones no es ni posible ni
deseable: lo que hemos de procurar es, más bien, la moderación y la dorada mediocridad. Plutarco
sigue, empero, a los estoicos en permitir el suicidio, y también le influyó el ideal cosmopolita, visto
sobre todo a la luz de su experiencia del Imperio romano. El gobernante representa a Dios. El
mundo fue creado en el tiempo, pues el sostenerlo así lo exige el principio de la primacía del alma
sobre el cuerpo y de la prioridad de Dios con respecto al mundo7 . Los elementos primordiales son
cinco (añadiendo el éter), y hay cinco mundos.8 3. Albino (s. 2 d. J. C.), discípulo de Gayo el
platónico ecléctico, distinguía entre el πρῶτοςθεός, el νοῦςy la φυχή. El πρῶτοςθεόςes inmóvil
(Aristóteles), pero no es motor, y parece que se identifica con ὑπερουράνιοςθεός. El primer dios
no opera inmediatamente —puesto que es inmóvil pero no motor—, sino mediante el νοῦςo
Entendimiento del mundo9 . Entre Dios y el mundo están los astros-divinidades y otras deidades,
οἱγεννητοὶθεοί. Las Ideas platónicas se convierten en las ideas eternas de Dios y son los modelos o
causas ejemplares de todos los seres: los εἴδη aristotélicos se subordinan a ellas como copias10. La
concepción de Dios como inmóvil y que no actúa con causalidad eficiente es, desde luego, de
origen aristotélico, aunque hay en ella otros elementos que son desarrollos de la doctrina
platónica, por ejemplo la transposición de las Ideas en ideas de Dios, doctrina que ya hemos
encontrado en el neopitagorismo. Albino utiliza también la elevación gradual hacia Dios a través
de los varios escalones de la belleza, ascensión sugerida en el Banquete de Platón, y su concepción
del alma del mundo está en evidente conexión con el Timeo11.11 Con esta fusión de elementos
platónicos, y aristotélicos, Albino, como el neopitagórico Numenio, contribuía a preparar el
camino al neoplatonismo. Su distinción entre πρῶτοςθεός, νοῦςy φυχή era igualmente un paso
adelante hacia la distinción neoplatónica entre τὸἕν, νοῦςy φυχή. (En su psicología y en su ética,
Albino combinó elementos platónicos, aristotélicos y estoicos, por ejemplo al identificar el estoico
ἡγεμονικόνcon el λογιστικόνplatónico, al introducir el παθητικόνaristotélico frente al λογιστικόν,
al distinguir con Platón τὸ θυμικόν (Platón: θυμειδές) y τὸ ἐπιθυμητικόν, al utilizar la
οἰκείωσιςestoica y al declarar que el fin de la ética es el indicado por Platón:
ὁμοίωσιςθεῷκατὰτὸυνατόν. Siguiendo a los estoicos, hacía de la φρόνησιςla primera de las
virtudes cardinales, y siguiendo a Platón decía que la virtud general es la δικαιοσύνη, oponiéndose
a la «apatía» estoica y prefiriendo a ella la «metriopatía». ¡Era, verdaderamente, todo un
ecléctico!) De los restantes filósofos del platonismo medio mencionaremos a Apuleyo (nacido
hacia el 125 d. J. C.), Ático (c. 176 d. J .C.), Celso y Máximo de Tiro (c. 180 d. J. C.). Ático
representaba la más ortodoxa tradición platónica, en contraste con la tendencia ecléctica que
hemos observado en Albino. Así, reprochaba a Aristóteles el haber despreciado la Providencia
divina, enseñado que el mundo es eterno y negado la inmortalidad o, al menos, el no haber
afirmado ésta claramente. Pero parece que fue influido por la doctrina estoica, visto cómo recalca
la inmanencia de la Divinidad y la absoluta suficiencia de la virtud, contra la doctrina peripatética
de que para la felicidad son necesarios la salud y los bienes externos. Ático afirmaba por supuesto
la existencia de las ideas platónicas, pero, según lo característico en su época, las identificaba con
los pensamientos de Dios. Por añadidura, identificó al Demiurgo del Timeo con la Forma o Idea del
Bien, y atribuyó a la materia un alma mala como principio suyo propio. A Celso se le conoce bien
por su furibunda animadversión contra el cristianismo: sabemos el contenido de su
᾽Αληθὴςλόγος(escrito hacia el 179 d. J. C.) a través de la réplica a él que compuso Orígenes. En
aquella obra insistía Celso en la trascendencia absoluta de Dios, y no admitía que lo corpóreo sea
obra de Dios; para echar un puente sobre el abismo abierto así entre Dios y el hombre admitía la
existencia de «demonios», ángeles y héroes. La Providencia divina tiene por objeto el universo y
no es, como creen los cristianos, antropocéntrica. Parecido énfasis al tratar de la trascendencia
divina, y la admisión de dioses inferiores o demonios, más la referencia del mal a la materia se
encuentran en los discursos de Máximo de Tiro (c. 180 d. J. C.). Máximo habla de la visión del Dios
trascendente: «Sólo podrás verle del todo cuando Él te llame por la longevidad o la muerte; pero
entre tanto pueden lograrse algunos vislumbres de la Belleza que ni ojo vio ni lengua alguna es
capaz de describir, siempre que se corran un poco los velos que ocultan su esplendor. Mas no
profanes dirigiéndole vanas plegarias para pedirle cosas terrenales que pertenecen al mundo del
azar o que pueden obtenerse mediante el esfuerzo humano, cosas que el justo no tiene por qué
pedirlas y el injusto no merece obtenerlas. La única plegaria que halla respuesta es la que pide
bondad, paz y esperanza en la hora de la muerte.»12 Los ángeles son ministros de Dios y auxiliares
de los hombres; «tres veces diez mil es su número sobre la fecunda tierra, inmortales, ministros de
Zeus»