TEORÍA. Antropología de Los Mundos Contemporáneos

ANTROPOLOGÍA DE LOS MUNDOS CONTEMPORÁNEOS.
TEMA 1: ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL?.
La Antropología es el estudio del ser humano especí camente de la cultura. Es una tradición
cultural (contexto histórico), una disciplina cientí ca y una profesión.
La Antropolog a, una de las Ciencias Sociales, est especializada en el estudio de las diferentes
formas de las sociedades humanas, de la variabilidad de las culturas. Esta caracter stica
espec ca resulta de una tradici n de investigaci n centrada originalmente en la investigaci n de
diversidad de culturas, en pa ses no “occidentales”.
Es una ciencia que estudia las distintas formas en que el ser humano y los grupos humanos se
adaptan al entorno para sobrevivir. Se transmite por tradiciones, costumbres, ense anzas... en
de nitiva, por enculturaci n. Hay distintos grupos humanos/sociales, distintas formas de pensar,
hablar, vestir, entender el mundo. Grupos que se encuentran... y tambi n entran en con icto.
¿Por qu puede surgir un inter s para conocer a “los otros”?

• Para convivir en paz.
• Para conocerlos.
• Para convertirlos.
• Para dominarlos.
• Para explotarlos.
• Para comerciar con ellos…
RASGOS DISTINTIVOS DE LA ANTROPOLOG A SOCIAL Y CULTURAL.

- Visi n hol stica, integral y de conjunto: estudio de las diferentes facetas del ser humano y su
contexto.
- nfasis en la construcci n social de la realidad.
- Perspectiva cr tica y re exividad sobre la forma de ver y construir el mundo.
- M todo comparativo.
- Centralidad del estudio transcultural: similitudes y diferencias culturales en el tiempo y en el
espacio.
- Metodolog a espec ca: trabajo de campo y observaci n participante.
ANTROPOLOG A SOCIAL Y SOCIOLOG A: DISTINCIONES EN LOS OR GENES.
Antropología:
- Sociedades no industriales.
- Poblaciones peque as y comunidades.
- T cnicas cualitativas.
- Observaci n participante y trabajo de campo.
- OJO: La antropolog a no es una rama de la sociolog a.
Sociología:
- Sociedades industriales.
- Sociedades complejas a gran escala.
- M todos cuantitativos.
- Enfoque social (relaciones sociales, la organizaci n, instituciones, etc.)
Actualmente la diferencia es de enfoque y c mo se construye el objeto de estudio como tal.
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ANTROPOLOG A GENERAL: SUBDISCIPLINAS.
Lo que las caracteriza: enfoque comparativo y transcultural.
- Antropolog a social y cultural:
• Describe, analiza, interpreta y explica las similitudes y las diferencias sociales y culturales.
• Relaciones entre las creencias y las pr cticas sociales en una determinada sociedad.
• Estudio de las formas de vida y la organizaci n social de los grupos humanos en distintos
lugares y espacios.
• Importancia de la antropolog a aplicada: intervenci n social.
• DIFERENCIAR ENTRE:
‣ Etnograf a: trabajo de campo y descripci n cultura. ESPEC FICA DE UNA COMUNIDAD O
GRUPO.
‣ Etnolog a: elaboraci n de datos, que se contrastan y comparan, para hacer
generalizaciones de la sociedad y la cultura. COMPARACI N TRANSCULTURAL.
‣ Antropolog a social y cultural: mayor nivel de elaboraci n te rica. B squeda de leyes,
patrones, explicaciones, etc. NIVEL TE RICO.
- Antropolog a arqueológica:
• Reconstrucci n, descripci n e interpretaci n del comportamiento humano y los patrones
culturales a trav s del tiempo y el espacio.
• Estudio de la vida cotidiana en el pasado y explicaciones sobre los cambios acontecidos a lo
largo de tiempo.
• Algunas preguntas: ¿cu ndo, c mo y por qu apareci la agricultura? ¿Cu ndo, c mo y por
qu surgieron las ciudades?
• Comparaci n e inferencias entre el presente y el pasado (ya sea reciente o remoto).
• Relaciones y l mites difusos con la arqueolog a, la historia, etc.
• COMPLEMENTARIEDAD DE DISCIPLINAS EN LA RECONSTRUCCI N Y EXPLICACI N DEL
PASADO.
- Antropolog a biológica o física:

• Estudio de la diversidad biol gica humana a lo largo del tiempo y el espacio.
• Paleontolog a humana o paleoantropolog a: cuestiones relativas a la aparici n de los seres
humanos y su posterior evoluci n. EVOLUCI N DE LA ESPECIE HUMANA.
• Estudio de la variabilidad humana: c mo y cu ndo variaron biol gicamente las poblaciones
humanas contempor neas.
• Crecimiento y desarrollo humanos.
• Plasticidad biol gica humana.
• Estudio del comportamiento y vida social de monos, simios y otros primates no humanos en
la actualidad: primatolog a. Chimpanc - humano: comparten el 99% de los genes.
• Disciplinas asociadas: gen tica humana, biolog a de poblaciones, epidemiolog a, etc.
- Antropolog a lingüística:
• Estudio de las lenguas y el lenguaje humano en su contexto sociocultural e hist rico.
• El origen de la lengua.
• Relaci n entre mente, cultura y lenguaje.
• Estudio de los cambios que se han producido hasta ahora a lo largo del tiempo as como las
variaciones contempor neas.
• Importancia del lenguaje en la construcci n de mundos posibles. Ejemplo: Los Pirah s.
• Relaci n entre los cambios socioculturales y los cambios ling sticos.
• Relaci n entre el lenguaje y la organizaci n social (sistemas de parentesco, sistemas de
salud/enfermedad, etc.): Socioling stica.
OTREDAD Y ALTERIDAD:
El objeto de estudio de la Antropología desde sus comienzos es la otredad o alteridad cultural. A
través de de la técnica y el método realizaremos la observación del participante. Ning n enfoque
por si solo puede de nir la ciencia, para entenderla hay que tener en cuenta:
- Contexto hist rico y social, la relaci n con las otras ciencias y la relaci n entre sus partes.
- Antropolog a como constructor de la otredad cultural.
- Ni el objeto ni la t cnica fueron constantes a lo largo del tiempo.
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SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOG A SOCIAL:
- Expansi n de occidente por el mundo.
- Encuentro con sociedades diferentes.
- Objeto: estudio de la diferencia y diversidad humana.
- 2 tradiciones: Gran Bretaña y Estados Unidos.
FINES DEL SIGLO XIX:

- Antropolog a como ciencia.
- Expansi n de occidente por el mundo.
- Revoluci n industrial.
- Encuentro con sociedades diferentes.
- Teor as evolucionistas: EVOLUCI N (Darwin).
- Historia natural de la HUMANIDAD.
- Objeto: hombre como cuerpo y esp ritu.
ENTRE LAS DOS GUERRAS MUNDIALES:
- Cierre fronteras nacionales.
- Consolidaci n de la presencia europea: colonialismo.
- Separaci n de la antropolog a en escuelas nacionales.
- Crisis del evolucionismo.
- Cr ticas:
1) T cnica: inicio del Trabajo de Campo: observaci n participante (los datos deben ser
recogidos de primera mano).
2) M todo: comparaci n tomando como referente a Occidente (etnocentrismo).
Enfoque hol stico: cada cultura, sociedad o grupo humano como totalidad que no puede
separarse en partes, indisolublemente unidas, cada parte tiene relaci n con el todo y se tornaba
imposible la operaci n de abstraer una parte para compararla con otra cultura.
Relativismo (inductivo): imposible la comparaci n. Especializarse en c mo se organizan y c mo

viven y piensan otros grupos.
- Diferencias entre las escuelas de la poca: Antropolog a Social y Cultural.
ANTROPOLOG A FUNDACIONAL: ESTUDIO DEL “PRIMITIVO”:
- Inglaterra, estructural-funcionalismo:
• Conocer las culturas a trav s de su presente (sincron a).
• Colonias en frica y Ocean a.
• Estudian las formas en que se organizan los hombres y mujeres.
• Se vincula inicialmente m s con la sociolog a de la poca.
- Estados Unidos, particularismo histórico:

• Recurre al pasado (diacron a).
• Pueblos ind genas contempor neos de Norteam rica.
• Reconstrucci n del pasado no occidentalizado.
• Estudian c mo viven y piensan sus vidas y mundos los seres humanos en distintos contextos.
• M s vinculaci n con la psicolog a y la historia de la poca.
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DESPU S DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL:
- Transformaci n de sociedades primitivas en complejas:
• Cambios cuantitativos y cualitativos (occidentalizaci n).
• Los estudios sobre la pobreza (Lewis), inmigrantes en EEUU.
• Guerras. Declaraci n DDHH. Latinoam rica.
- Adaptaci n de la Antropolog a:
• Teor as que dejan de lado las transformaciones y siguen estudiando sociedades que a n
pod an ser consideradas primitivas: estructuralismo franc s (L vi-Strauss).
• Mirada antropol gica fragmentada: Antropolog a especializada por campos antropol gicos
especializados.
• Cultura fragmentada, que no se ve ya como un todo.
• M todo comparativo.
• Construcci n consciente del otro / lo extra o: extra amiento como punto de partida para la
observaci n participante.
CAMPOS Y REAS:
- Sociedades ex ticas. Estudios de comunidad y reas geogr cas: asi ticas, africanas,
latinas…
- Campos cl sicos: Econom a, Ecolog a, Tecnolog a, Parentesco, Campesinado, Ind genas,
Pol tica, Religi n y Lenguaje.
- Campos nuevos: Edad (Industrial/Trabajo/ Empresa), Educaci n (Salud, medicina, enfermedad,
emociones, cuerpo), Urbana (G nero, feminismo, masculinidad, sexualidad, queer) y
Migraciones (Mediaci n Intercultural, Desarrollo, Patrimonio).
- Antropolog a Aplicada: Parte de la aplicaci n de pr cticas y teor as de la antropolog a para el
an lisis y soluci n de problemas: Antropolog a M dica, Antropolog a para el Desarrollo, etc.
- EXTRA AMIENTO como recurso metodol gico y como punto de partida necesario de toda
investigaci n antropol gica.
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TEMA 2: DESARROLLO HISTÓRICO DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL.
Se ha repetido muchas veces que la antropolog a nace en el siglo XIX y que es una ciencia
b sicamente anglosajona, por el desarrollo notable que ha tenido en el mundo de habla inglesa a
ambos lados del Atl ntico. Tal a rmaci n debe recti carse. La antropolog a como ciencia o como
campo de conocimiento, nace cuando una sociedad se pone en contacto, escribe y
re exiona sobre las sociedades diferentes. En Occidente ya ocurri esto cuando Grecia y
Roma su pusieron en contacto con los b rbaros y hay buenas historias o antolog as (, que
analizan bien el aporte de la antropolog a greco-romana): pero el caso m s notable tiene lugar
cuando los espa oles llegan al Nuevo Mundo y conquistan, colonizan y evangelizan a los pueblos
indios, sobre todo a las altas culturas azteca, maya e inca.
La antropolog a surgi como ciencia aut noma en el siglo XIX teor a y conceptos fundamentales,
como la cultura, logr establecer comparaciones entre el comportamiento de diferentes pueblos
de la tierra y hacerlos "inteligibles". Sin embargo, la ciencias humanas, como la losof a, se han
ocupado de la antropolog a desde sus inicios, tanto para de nir lo que era propiamente
"humano" y responder a las preguntas que plantea el contacto con pueblos de otras tradiciones.
El hombre siempre ha estado en contacto con sus vecinos: por tanto, podemos encontrar una
"antropolog a impl cita" en los documentos de las civilizaciones antiguas, as como en los de las
poblaciones actuales a nivel etnol gico. Estos, por ejemplo, siempre se de nen con el t rmino
"hombres" (por ejemplo, Cuna, Inuit...) implicando una especie de jerarqu a humana que los ver a
como jerarqu a humana que los ver a en la cima.
El mundo griego hizo expl cito el tema de la cultura en el mito de Prometeo y Epimeteo, es decir,
el hombre carente de todas las cualidades de los animales (destreza, velocidad, fuerza...), se
qued con la nica posesi n de la tecnolog a, simbolizada por el fuego. Con el advenimiento del
pensamiento los co, los l sofos griegos se preguntaron: qu de n a al hombre,
identi cando su especi cidad en la psique, en el lenguaje, en la capacidad de convivir. Los
so stas expresaron la idea de que las leyes de los distintos pueblos eran el resultado de
convicciones tan fundadas como las de Grecia. Pero es a Her doto a quien uno se re ere
cuando piensa en un autor con sensibilidad antropol gica, bien documentada en sus
descripciones de los pueblos mediterr neos que conoci .
Margaret Hodgen (1965) trata de estudiar «la Antropolog a antes de la Antropolog a». Arremete
con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y la antropolog a en concreto, han
empezado en alg n momento del siglo XIX. En contraposici n a ello, la autora a rma que en el
siglo XVI y XVII, los viajeros, conquistadores y misioneros se olvidan de pasar el tiempo y se
plantean la cuesti n de una investigaci n ordenada. En este momento, tambi n se empiezan a
plantear problemas t picamente antropol gicos, y se proponen ideas para analizar el origen
del hombre, las semejanzas entre las culturas, la secuencia de las civilizaciones y los
procesos de cambio cultural.
Otros pueblos de la antig edad aportaron datos signi cativos:

- Los egipcios conoc an a muchos pueblos africanos, los hebreos distingu an a sus vecinos
con una clasi caci n etnol gica.
- Sin embargo, todas estas ideas no fueron su cientes para superar el etnocentrismo impl cito
en el pensamiento antiguo: sobre todo, faltaban la idea de comparaci n y el principio de
relativismo.
- As , incluso las grandes personalidades del pensamiento los co, como Plat n y Arist teles,
expresaron un "humanismo" limitado a su propia comunidad y cultura.
- El “descubrimiento”-conquista de Am rica del Sur por los hispano-portugueses tendr a el
efecto de estimular una re exi n antropol gica, incluso en el marco del pensamiento teol gico
tradicional.
- Los emisarios de las compa as comerciales y los misioneros (especialmente los jesuitas)
viajaban a Asia y China desde nales del siglo XVI.
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- Fue sobre todo el contacto con la cultura china, para la que era dif cil hablar de "primitivismo",
lo que ofreci argumentos a quienes en Europa, por razones pol micas o puramente
los cas, tend an al relativismo cultural y moral que tanto protagonismo tendr a en la poca
de la Ilustraci n.
- Los intelectuales europeos, fascinados por la riqueza y profundidad del pensamiento
confuciano, llegaron a comparar a Confucio con S crates y a apoyar la virtud de los pueblos
“paganos".
- Adem s, el descubrimiento de milenios de historia china min la con anza en la cronolog a
b blica, lo que dio lugar a agrias controversias doctrinales e hist ricas, por ejemplo, sobre los
dogmas de la doctrina cat lica, el origen nico o m ltiple de la humanidad y si la historia
b blica se refer a s lo al pueblo jud o.
Algunos autores consideran a fray Bernardino de Sahag n como uno de los antecedentes m s
notables de la antropolog a→misioneros del siglo XVI. Sahag n estaba preocupado por las
diversas maneras en que la religi n de los ind genas podr a confundirse con el cristianismo reci n
implantado. En el af n de comprender mejor a los pueblos nahuas del centro de Nueva
Espa a, Sahag n investig de manera muy detallada la historia, las costumbres y las creencias
de los nahuas antes de la llegada de los espa oles. Aprender n huatl. Con el apoyo de algunos
de sus informantes, organiz la informaci n obtenida en una obra pensada para un p blico m s o
menos amplio. El resultado fue el C dice Florentino, de vital importancia en el conocimiento de la
civilizaci n mesoamericana precolombina.
LA ILUSTRACIÓN.
Preparada por la re exi n los ca del siglo XVII sobre las capacidades de la raz n y la
necesidad de una visi n metodol gicamente correcta del mundo natural y humano, la Ilustraci n
constituy una verdadera l nea divisoria entre la antigua mentalidad y la nueva sensibilidad
antropol gica que estaba surgiendo. Dos elementos contribuyeron a la maduraci n de esta nueva
perspectiva:
- La con anza en la raz n, considerada como la caracter stica del g nero humano.
- La nueva temporada de los grandes viajes de exploraci n que ofrecieron nuevas informaciones
y sugerencias a los l sofos de la segunda mitad del siglo XVIII.
La idea de la raz n como caracter stica de la humanidad y patrimonio de todos permiti a la
Ilustraci n, por un lado, estigmatizar todos aquellos h bitos y tradiciones que no estaban
"iluminados" por la raz n, y por otro, ampliar su mbito de investigaci n mucho m s all de los
con nes de la sociedad occidental.
El uso ideol gico de los "salvajes" no desaparece: los pueblos de nidos como "primitivos" se
comparan con la sociedad occidental para utilizarlos como argumentos de controversia. Si T.
Hobbes (El Leviat n, 1651), pensaba en los nativos americanos como pueblos sin ley y agresivos.
Ni siquiera un siglo m s tarde, Montesquieu (Las cartas persas, 1721) se sirve de un persa
imaginario, Usbeck, que visita Par s, para estigmatizar las costumbres de los franceses, que
considera supersticiosas. La sensibilidad antropol gica, que a n no era ciencia, era caracter stica
de la Ilustraci n: los "philosophes" le an y utilizaban muchos informes de viajes y extra an
indicaciones de ellos. As , Helv tius, mientras piensa en los hotentotes y los caribes como
ejemplos de una humanidad indolente, deriva la idea de un salvaje bien capaz de resolver sus
propias necesidades materiales, y Diderot, fascinado por las descripciones de la ferocidad de los
pueblos de Canad , y la mansedumbre de los tahitianos, se pregunta cu l podr a ser el futuro de
esos pueblos frente a la agresi n europea.
J.J. Rousseau, contempor neo de la Ilustraci n, fue el l sofo que m s encarn esta tendencia a
ver en el salvaje la imagen del hombre a n no corrompido por la sociedad y en el que, por tanto,
se pueden rastrear las cualidades fundamentales de la humanidad. En 1793 se fund la Soci t
des Observateurs de l'Homme, que inclu a a l sofos, naturalistas, m dicos, ling istas, viajeros,
historiadores y ge grafos. Bajo los auspicios de la Sociedad, la expedici n de Bandin, que visit
las tierras australianas, tuvo lugar entre 1800 y 1804. Estos tentativos estaban destinadas a
fracasar (la propia Soci t s lo dur hasta 1805), pero fueron importantes sobre todo porque
plantearon la cuesti n del m todo de observaci n: seg n la Soci t , hab a que adoptar un
principio interdisciplinario para evitar el dogmatismo y los prejuicios.
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EL POSITIVISMO.
Si bien la Ilustraci n inici la re exi n antropol gica, es el evolucionismo, una versi n del
positivismo los co, el que tiene el m rito de haber propuesto la primera teorizaci n sobre la
cultura. En la primera mitad del siglo XIX se crearon institutos con intenciones etnol gicas. En
1839 se cre la Sociedad Etnol gica de Par s. En 1842 la Sociedad Etnol gica de Londres y ese
mismo a o la Sociedad Etnol gica Americana, mientras H.R. Schoolcraft redactaba el Plan de
Investigaci n de la Etnolog a Americana. Todas estas instituciones se ocuparon de publicar
manuales para "viajeros", concebidos, como es obvio, con criterios los cos. El pensamiento
positivista logr ofrecer a la naciente antropolog a tanto el marco te rico (el criterio del impulso
inicial nico de la vida y la evoluci n lineal) como el m todo de investigaci n, tomados de las
ciencias naturales.
Los antrop logos evolucionistas, inspirados en la losof a de A. Comte, tratan de ordenar las
distintas manifestaciones culturales seg n una escala jer rquica, partiendo de la idea de que
todos los grupos humanos comparten un mismo origen f sico. Para ello, utilizan informaci n ya
divulgada por otros: la primera " gura" del antrop logo no es la del viajero, sino la del estudioso
que recopila y comenta datos a la luz de una teor a. Filosof a dominante de la segunda mitad del
siglo XIX, el Positivismo tambi n debe su xito a razones sociales. La idea del progreso de las
naciones en la historia parece con rmarse con el per odo de prosperidad y tranquilidad pol tica
que vivi Europa al nal de las revoluciones y los levantamientos nacionales.
La expansi n colonial, el desarrollo industrial y capitalista, los descubrimientos cient cos y sus
aplicaciones pr cticas (petr leo, acero, ferrocarriles, comunicaciones, qu mica...) dieron a los
europeos la impresi n de que dispon an de las herramientas te ricas y pr cticas para organizar la
vida social seg n criterios positivos. Incluso las tensiones provocadas por el desarrollo industrial
tienden a considerarse "problemas de crecimiento" que se resolver n con el tiempo. Los l sofos
y soci logos positivistas se interesaron especialmente por el problema del orden y el consenso:
muchos de sus trabajos trataron precisamente de identi car las razones que subyacen a la
convivencia y las reglas de la vida social. El Positivismo ve al hombre como producto de la
historia natural y de la din mica social, y a las sociedades como sujetas a una evoluci n y
diferenciaci n internas.
De ah el inter s por fen menos como la econom a y la relaci n entre la poblaci n y los recursos,
que hab an sido objeto de los trabajos de precursores como D. Ricardo (1772-1823), J. Bentham
(1748-1832) y Malthus (1766- 1834), que fue el primero en aducir el concepto de "lucha por la
existencia", retomado posteriormente por H. Spencer (1820-1903). Spencer (1820-1903) en sus
Principios de Sociolog a, y lo aplic al desarrollo social, que entend a como el progreso imparable
por el que las sociedades pasan del estadio primitivo al m s complejo y civilizado.
Los temas de la evoluci n de las sociedades, las caracter sticas de la industria de la sociedad
industrial, el consenso y el control social encontrar n su en la obra de A. Comte (1798-1857). Dos
conceptos iban a tener gran relevancia para la antropolog a emergente:
- La idea de la evoluci n hist rica, identi cados por Comte a trav s de las tres etapas de la
teolog a, la metaf sica y la ciencia y la ciencia (esta ltima ser a la poca del Positivismo).
- La idea de la necesidad de una nueva ciencia que pudiera necesidad de una nueva ciencia que
pueda estudiar los fen menos sociales con la misma con anza la misma certeza con la que se
estudian los fen menos naturales.
La losof a positivista expresa un optimismo b sico: la fe en el progreso, en las capacidades y la

raz n del hombre, en la ciencia, considerada capaz de resolver todos los problemas, y en el
conocimiento, que da la felicidad. Para los positivistas, el progreso es imparable y la historia debe
verse como una acumulaci n de logros, en una perspectiva lineal de continuidad. Incluso los
acontecimientos humanos son predecibles, siempre que se investiguen con un m todo
adecuado. Inspirado en la arqueolog a prehist rica y en la lolog a comparada (para la primera se
puede establecer una cronolog a hist rica, para la segunda se dice que todas las lenguas derivan
de una lengua protoindoeuropea), el m todo positivista se basa en tres principios:
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- Apego a la realidad, ya que la objetividad proviene de los hechos y no de las construcciones a-
priori.
- El proceso de conocimiento es inductivo: se va en busca de leyes causales ya que los hechos
humanos se pueden explicar si se veri ca la relaci n causa-efecto.
Existe una uniformidad b sica en el desarrollo cultural cuyas leyes son las mismas en todo
momento: simples, evolutivas y selectivas.
CR TICAS.
Seg n Greene no hay antrop logos en este periodo (en el siglo XVIII), en el sentido de naturalistas
que se dedican exclusivamente a la investigaci n antropol gica. Los antrop logos aparecen
despu s del 1815, despu s de la aparici n del «origen de las especies» de Darwin. El propio
Boas publica un art culo, (1904), reconoce que en la obra de Herodoto hay un inter s por las
costumbres y apariencia de los habitantes de tierras lejanas. Tambi n insin a que los viajeros de
la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus experiencias, y la literatura espa ola de la
Conquista de Am rica estaba llena de observaciones sobre las costumbres de los nativos del
Nuevo Mundo. «Sin embargo, no hay ninguna indicaci n de la idea de que estas observaciones
pod an constituir un objeto de an lisis cient co. Eran y segu an siendo curiosidades» .
SIGLO XX.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo
con el problema de la gesti n de los asuntos indios, la antropolog a de campo empez a tener
bases profesionales en Estados Unidos en el ltimo tercio del s. XIX, a partir del Bureau of
American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antrop logo alem n Franz Boas,
inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionaliz acad mica y profesionalmente la
Antropolog a en Estados Unidos. En la Gran Breta a victoriana, Edward Burnett Tylor y
posteriormente autores como William Rivers y m s tarde Bronisław Malinowski y Alfred Reginald
Radcli e-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropolog a acad mica. Lo mismo
sucedi en Alemania antes de 1918.
Según Marzal la antropología se divide en 3 etapas:

- Primera etapa: se describen las otras culturas y se re exiona sobre su transformaci n por la
praxis social. Segunda mitad del siglo XVI, corresponde al mundo colonial hispanoamericano,
sobre todo de M xico y del Per . Los espa oles, al enfrentarse a las altas culturas americanas
y al tratar de transformarlas en lo pol tico y en lo religioso, hicieron muchos estudios
descriptivos e hist ricos sobre dichas culturas y acumularon mucha re exi n te rica sobre la
transformaci n de las mismas. Esta descripci n y re exi n se retoman en el siglo XX, cuando
en M xico y Per , tras la crisis de la pol tica asimilacionista del primer siglo de vida
independiente, nace el Indigenismo, se redescubre la poblaci n ind gena y se montan
programas de desarrollo de la comunidad, bajo el in ujo de la antropolog a anglosajona.
- Segunda etapa: se buscan las leyes cient cas de la evoluci n de las sociedades o de sus
instituciones. La segunda etapa se inicia en el ltimo tercio del siglo XIX, cuando personas
procedentes de distintas profesiones y nacionalidades hacen formulaciones sobre la evoluci n
de la sociedad y de sus instituciones (la familia, el Estado, la propiedad o la religi n). Tales
formulaciones, cuyos ejemplos cl sicos son La cultura primitiva (1871) de Edward B. Tylor y La
sociedad antigua (1877) de Lewis H. Morgan, a rman la evoluci n unilineal de la sociedad y de
sus instituciones, como una ley cient ca. Al pasar el tiempo, el Evolucionismo cultural, cuya
clave para explicar el desarrollo de las sociedades es la invenci n, no convence por falta de
pruebas y se desprestigia; as entra en escena el Difusionismo cultural, cuya clave es la
difusi n o pr stamo y que tambi n formula generalizaciones con la misma seguridad y la
misma falta de pruebas, que lo llevan al desprestigio y crean la necesidad de cambiar la
pregunta. As , ya no se indaga c mo nacen y evolucionan las culturas, sino c mo funcionan. La
olvidada pregunta evolucionista no ser retomada sino varias d cadas despu s, pero entonces
se hablar de una evoluci n no unilineal, sino multilineal.
- Tercera etapa: dicha b squeda cient ca se centra en el funcionamiento de tales sociedades,
aunque con enfoques algo diferentes, lo que explica la aparici n de sendas escuelas
nacionales en Estados Unidos, Inglaterra y Francia. Con el tema del funcionamiento de las
culturas, se inicia en el primer tercio del siglo XX, cuando se institucionaliza la carrera de
antropolog a en las universidades norteamericanas, inglesas y francesas. Entonces surgen
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escuelas nacionales: la antropolog a cultural de Franz Boas en Estados Unidos, la antropolog a
social de Bronislaw Malinowski y Alfred Radcli e-Brown en Inglaterra y la etnolog a de Marcel
Mauss en Francia. La primera estudia la cultura como modo de ser y actuar propio del grupo.
La segunda, la estructura social de los pueblos primitivos, como una rama de la sociolog a; y la
tercera, tambi n la estructura social, pero con una fuerte preocupaci n por temas m s
los cos de la vida social.
ESCUELAS ANTROPOLOGICAS.
- DETERMINISMO: Al referirnos al determinismo durante el siglo XIX estamos hablando
fundamentalmente de determinismo racial, corriente que de ende la idea de que las
desigualdades intr nsecas del ser humano y las sociedades tienen su base en la raza, es decir,
que las diferencias sociales entre las culturas est n inscritas en los genes de cada raza, se
llevan en la sangre, tienen una base biol gica. Se utilizan factores raciales para explicar las
semejanzas y diferencias socioculturales, de modo que cada raza tendr a su propia forma de
organizarse, de pensar el mundo, etc. Seg n este modelo te rico, cada grupo racial tiene sus
propias caracter sticas, capacidades e incapacidades que determinan su organizaci n social y
su destino. Se identi ca una cultura determinada con unos determinados rasgos fenot picos
(color de la piel, forma de la cabeza, etc.). ”Los negros saben bailar mejor que los blancos
porque lo llevan en la sangre", como si existiera en la sangre un leucocito del ritmo o un gen
del baile y la supuesta tendencia para el baile de los afroamericanos no fuera algo cultural.
Estas a rmaciones nos llevar an al absurdo de decir que la propensi n a la circuncisi n est en
la sangre de los jud os o en los genes de los norteamericanos. El peligro de estos postulados
es que, desde un punto de vista cultural, se aplican tambi n a la supuesta capacidad o
incapacidad innata para acceder a los estadios superiores de la evoluci n. El determinismo
lleva as a hablar de razas superiores e inferiores, argumento que ha servido a lo largo de la
historia para justi car desde la ciencia aberraciones como la esclavitud, el colonialismo o el
nazismo. Se llega as a una esencializaci n de la cultura, como si la cultura formara parte
constituyente y esencial del ser humano desde su nacimiento. De este modo, un hijo de
andaluces que viva desde los dos a os en Rusia tendr a una querencia especial por el
amenco aunque no la haya escuchado en su vida. El principal problema de este argumento es
que, por m s que se han intentado encontrar evidencias cient cas biol gicas o gen ticas que
lo sostengan, no se ha conseguido. Por otro lado, el trabajo de campo de los antrop logos ha
venido a demostrar que las diferencias culturales entre distintos grupos tnicos que comparten
rasgos raciales (fenot picos) tienen un origen o explicaci n social ya que, si los rasgos
culturales formaran parte del patrimonio gen tico de una raza, las personas de esa raza se
organizar an del mismo modo en cualquier contexto social, cosa que no ocurre. El
determinismo racial no es el nico que encontramos en la historia de la Antropolog a, puesto
que lo que postula esta teor a es que cuando se dan dos condiciones x + y siempre se obtiene
como resultado z, descartando el azar o la probabilidad. Se plantea, por ejemplo, un
determinismo derivado del clima o del entorno geogr co, de la historia... As , en los
lugares con un clima m s c lido se dar una mayor sexualidad frente a los de clima fr o, en los
que la sexualidad ser menos prolija (esta idea est muy presente en los ilustrados, como en
Montesquieu). Numerosos autores rescatan la in uencia del medio geogr co, del clima e
incluso de la herencia gen tica pero sin que resulten aspectos determinantes, ya que existen
otros factores que interact an con estos elementos. El antrop logo Kroeber, que no se
consideraba determinista, estimaba que la historia viene determinada por una serie de pautas
culturales y no por los individuos. El individuo es un mero instrumento de las fuerzas de la
cultura, de modo que se considera la cultura como un ente independiente de los individuos,
que sigue su propio desarrollo al margen de la acci n personal de cada uno de ellos. Para
hacer esta a rmaci n, Kroeber se basa en el principio de la simultaneidad de la invenci n (los
mismos inventos se dan en distintas culturas) as como en la b squeda de unas pautas
culturales y de desarrollo que aparecen y desaparecen con independencia de los individuos
particulares. Llega a esta conclusi n estudiando el desarrollo de la moda en el vestir durante
varios siglos y descubrir que sigue unos ciclos independientes de la voluntad humana, de
modo que cada n mero determinado de lustros o d cadas las faldas se vuelven a llevar cortas
o largas, por ejemplo. La cultura se convierte as en una fuerza superorg nica que determina
por s sola el destino hist rico del ser humano. La cultura es algo superior al individuo que se
impone a ellos ("superorg nico") como, por ejemplo, la moda. No obstante, al intentar
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encontrar esas pautas en un an lisis hist rico m s amplio, l mismo descubri que no existen
las supuestas pautas que se repiten en la cultura de un modo determinado.
- EVOLUCIONISMO: En su libro de 1859 "El origen de las especies seg n los principios de la
selecci n natural", C. Darwin (1809-1882) expuso su teor a de la evoluci n de la vida en la
Tierra y habl de la humanidad utilizando ejemplos de culturas primitivas. Tras un accidentado
recorrido por la teolog a, las lenguas cl sicas y la medicina, C. Darwin particip en la
expedici n del Beagle en un largo viaje cient co alrededor del mundo. A su regreso, expuso
los resultados de su investigaci n con una teor a que iba a suscitar muchas discusiones y
despertar entusiasmo y reacciones. En la ra z de su pensamiento se encuentra la convicci n de
que la vida nace de un nico impulso y que la civilizaci n evoluciona en la misma l nea. Al
igual que los organismos f sicos evolucionan y cambian en contacto con el medio ambiente,
re nando sus facultades, la sociedad y la cultura evolucionan desde estadios m s simples a
otros m s complejos y re nados. La ley del evolucionismo antropol gico puede de nirse as :
"Todos los pueblos sufren un proceso hist rico a un ritmo jo, en l nea ascendente,
desde el menos perfecto hasta el m s perfecto, seg n las leyes deterministas del mundo
f sico”. Se tratar a, pues, de un proceso hist rico ascendente (entendido como un
movimiento progresivo, devenido y perfectible), de tipo determinista y no creativo (por tanto,
sujeto a leyes naturales necesarias), que se desarrolla en las mismas formas para todos los
pueblos. Seg n esta teor a, que exclu a la hip tesis creacionista, la investigaci n del mundo
social deber a haber buscado las causas objetivas del comportamiento, en relaci n con las
limitaciones impuestas por el entorno y el estadio de evoluci n alcanzado por la sociedad. Los
pueblos "primitivos", que ya no son la expresi n, como en la poca de la Ilustraci n, de una
humanidad "ideal", son considerados, por el contrario, como etapas atrasadas del proceso
evolutivo. La etnolog a, el estudio de los pueblos no europeos, se hace necesaria para
conocer los "eslabones perdidos" en el paso hacia el progreso humano. Aunque no es una
verdadera teor a etnol gica, el darwinismo fue asumido por los cient cos sociales de la poca,
ofreciendo, entre otras cosas, una justi caci n convincente de la indiscutible primac a de la
civilizaci n europea. Dentro del evolucionismo antropol gico se pueden distinguir varias
escuelas: la alemana, la inglesa, la francesa, la americana.
• Escuela alemana: Uno de los principales exponentes es el jurista suizo Johann Jakob
Bachofen (1815-1887), que naci en Basilea y vivi all hasta su muerte. Utilizando datos de la
arqueolog a, los mitos y las fuentes hist ricas, los cas y etnol gicas, Bachofen propuso su
reconstrucci n de la instituci n del matrimonio en su obra de 1861 El matriarcado.
Originalmente habr a habido un per odo de caos en el que las uniones se realizaban
p blicamente, sin ninguna regla (agamia). Esta fase, tambi n conocida como heter a, se
caracterizaba por la prostituci n de las mujeres y su degradaci n, as como el abuso de los
hombres. A esto le seguir a una fase de predominio femenino, con la posterior restauraci n de
la supremac a masculina. La obra de Bachofen ha sido juzgada de forma diversa. Los
marxistas y los anarquistas vieron en ella una cr tica a la propiedad privada y a la instituci n
de la familia por carecer de base natural, y apreciaron su estructura materialista. Por ltimo,
todos coinciden en que Bachofen descubri la existencia del "derecho materno" (es decir, la
sucesi n matrilineal, la asunci n del nombre de la madre, las instituciones jur dicas basadas
en el privilegio sagrado de la mujer) y lo codi c . En cambio, la a rmaci n de la existencia de
un matriarcado es un mito producido por el propio Bachofen.
• Escuela inglesa: Se dedic principalmente al estudio de temas religiosos. Para E.B. Tylor
(1832-1917), que public "Researches into Early History of Mankind and the Development of
Civilization" en 1865 y "Primitive Culture" en 1871, la primera forma religiosa ser a el
animismo, es decir, la concepci n que considera que todo el cosmos est dotado de
voluntad. A esta fase le seguir a el polite smo y nalmente el monote smo. Tylor propone
tambi n el concepto de cultura, entendida como el conjunto de instituciones, ideas y
creencias que constituyen el patrimonio de un grupo humano transmitido a las generaciones
sucesivas. J. Frazer (1858-1941) en "La rama dorada" (1890-1935) trata de la magia y su
relaci n con la religi n, considerando la magia, la religi n y la ciencia como tres etapas
evolutivas en la historia de la cultura. En su opini n, la magia precede a la religi n porque se
basa en la relaci n entre causa y efecto, que excluye la intervenci n de seres sobrehumanos.
Fue uno de los primeros en estudiar al "rey sagrado", una gura que exist a en las
civilizaciones antiguas y etnol gicas, cuya tarea era asegurar la vitalidad de la sociedad en su
conjunto: su importancia era tal que, cuando perd a su poder vital, era sacri cado.
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• Escuela francesa: Los int rpretes de la "escuela francesa" son . Durkheim y M. Mauss.
Durkheim: Su trabajo contiene elementos de la sociolog a comtiana, que se construye en
torno al tema de las normas sociales, y aspectos que intentan superar el evolucionismo en la
b squeda de las "estructuras elementales" de las culturas. Para . Durkheim (1858-1917),
que public "Las formas elementales de la vida religiosa" (1912), el n cleo conceptual del
fen meno religioso no es la creencia en la existencia de un Ser Supremo, sino la veneraci n
de la sociedad. El fen meno religioso constituir a un "hecho social" cuyas representaciones y
rituales fundamentales en todas las sociedades tendr an como objetivo fomentar un sentido
de participaci n m stica en el organismo social. La sustancia de la religi n ser a, pues, la
"proyecci n ideal del grupo social”. La sociedad precede al individuo, que, dotado de libertad
y voluntad, ser a el resultado de la diferenciaci n social tras la evoluci n econ mica y social.
M. Mauss (1872-1950) acu el t rmino "hecho social total" para referirse a aquellos
fen menos (como la esta) que tienen varios niveles de interpretaci n y envuelven a la
sociedad por completo. El "Ensayo sobre el don" de 1923 (subt tulo "Forma y motivo del
intercambio en las sociedades arcaicas") trata del uso del dinero y de las formas arcaicas de
contrato, es decir, del "sistema de prestaciones econ micas totales en las sociedades
primitivas “. El don, identi cado como un "hecho social total" ya que relaciona a individuos y
grupos seg n formas de reciprocidad, entrar a de pleno derecho en este sistema econ mico.
Las reglas que subyacen al fen meno social del regalo son tres: dar, recibir, corresponder. El
principio de reciprocidad (que da forma a las tres reglas mencionadas) ser a obligatorio
gracias a una cualidad "intr nseca" de los objetos intercambiados (llamada Hau) que los
asimila a su propietario y que permanece en ellos incluso despu s de pasar a manos de otro.
Si no se devuelve el regalo, se interrumpe el intercambio y se produce un da o, ya que la
calidad se "vengar " del transgresor.
• Escuela americana (EE.UU.): El tema del matrimonio vuelve a aparecer en las obras de J.F.
Mc Lennan (1827- 1881) The Primitive Marriage (1865) y L.H. Morgan (1818-1881). Este ltimo
public en 1871 la monograf a Systems of Consanguinity and A nity of the Human Family
(Sistemas de consanguinidad y a nidad de la familia humana) sobre un grupo de iroqueses de
una reserva india cercana a la ciudad de Rochester (en el estado de Nueva York).
Comparando 130 sistemas de parentesco, consigui inventariar 280 tipos de relaciones,
demostrando c mo las relaciones de parentesco y matrimonio forman un sistema coherente
en la sociedad con su propia terminolog a. En Ancient Society (1877) Morgan describe el
progreso de la humanidad en t rminos de t cnicas, sistemas de gobierno, la familia y la
sociedad, hablando de tres pasajes diferentes: salvajes, b rbaros y civilizados. En su opini n,
cada una de estas con guraciones se basa en las diferentes relaciones entre los elementos
de la vida social, pol tica y econ mica. Su visi n materialista de la realidad ser a alabada por
Marx y Engels.
- DIFUSIONISMO: Es una corriente muy articulada dentro de la cual se puede distinguir:
1. La teor a del difusionismo extremo o hiperdifusionismo. G.E. Smith (1872-1937), W.J.
Perry (1887- 1949) y W.H. Rivers (1846-1922) pertenecen a esta corriente. Este ltimo, al
conocer a E. Smith, propuso esta teor a bastante fantasiosa, seg n la cual todas las
culturas derivaban de los antiguos egipcios, a trav s de la difusi n de elementos
culturales (como los monumentos megal ticos, el culto al sol, etc.).
2. La teor a de la circulaci n cultural, que estableci el principio de la diferenciaci n
cultural. Adolf Bastian (1826-1905), Friedrich Ratzel (1884-1904), Leo Frobenius
(1873-1938) y Fritz R. Graebner (1877- 1934) pertenecen a esta escuela.
3. La obra de Leo Frobenius "El origen de la civilizaci n africana" de 1895 hab a identi cado
las relaciones culturales entre Melanesia, Indonesia, India y frica.
En su opini n hab a dos bloques culturales, el m s antiguo constituido por las porciones
meridionales ( frica del Sur, Australia, Tasmania), el m s reciente dado por las zonas
septentrionales (Asia, India, Birmania). Los dos bloques ten an en com n el trasfondo cultural
"eritreo", que presentaba elementos culturales como el cultivo de pl tanos, la cr a de cerdos,
las caba as de techo cuadrado, los adornos y los tatuajes. En cambio, las reas culturales
(entendidas como complejos culturales org nicos) de Ocean a y frica fueron de nidas en
1904 por F.R. Graebner y B. Akerman. Para comprobar si la difusi n se hab a producido,
Graebner utiliz tres criterios relacionales: calidad (la forma y la funci n de los elementos
culturales no cambian); cantidad (n mero de elementos que hacen probable la difusi n);
continuidad (distribuci n en el tiempo y el espacio de los mismos elementos culturales).
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- PARTICULARISMO: Esta corriente antropol gica surge a comienzos del siglo XX, en buena
medida como reacci n al evolucionismo. Como resultado del trabajo de campo que llevan a
cabo los antrop logos, se critica a los evolucionistas el hecho de extraer sus teor as de los
datos obtenidos por otras personas que se encuentran en el campo (misioneros, funcionarios,
militares...) de modo que hacen que estos datos se adapten a sus esquemas te ricos
("antropolog a de gabinete”). Los particularistas apuestan por el trabajo de campo
etnogr co, por el acercamiento directo a los pueblos, la convivencia con ellos, el
conocimiento de su cultura de primera mano para estudiarlos mejor. Boas es uno de los
principales impulsores y te ricos del particularismo. Cr tica al evolucionismo por basarse en
evidencias emp ricas insu cientes para sostener su teor a. Para los particularistas cada cultura
tiene su larga y nica historia y, por lo tanto, cada una de ellas sigue su propio y nico sendero.
No creen que exista un sendero com n ni unas secuencias o estadios unilineales por los que
deban pasar todas las culturas. Cada cultura es diferente al resto y debe ser respetada y
conservada tal y como es. Las ideas, s mbolos y comportamientos de cada una de estas
culturas deben ser estudiados desde los par metros de la propia cultura, ya que estos
encierran su propia complejidad. Por este motivo tampoco se pueden comparar las culturas
entre s , ya que cada una de ellas es particular y tiene su propia idiosincrasia. El trabajo de
campo pone de mani esto que las llamadas sociedades primitivas tambi n encierran su propia
complejidad y elaboraci n, y que la mente humana tiene una base com n, con unas
estructuras mentales comunes en todos los humanos y un mismo ingenio o inteligencia. Desde
este punto de vista no se puede considerar que la forma de vida occidental es m s "normal"
que la del resto de los pueblos y, por supuesto, no se pueden establecer jerarqu as de culturas
superiores e inferiores: las culturas son simplemente distintas. Los particularistas cuestionan
el hecho de que la raza, la cultura y la lengua sean tres elementos que vayan unidos: hay
personas con los mismos rasgos fenot picos ("raciales") que manejan elaboraciones culturales
muy diferentes, por ejemplo un negro afroamericano y un negro subsahariano; o el caso de
aquellas personas que comparten una misma lengua pero tienen una cultura distinta, por
ejemplo un espa ol y un peruano. La forma de nuestro cuerpo no determina, pues, ni el
lenguaje ni el resto de elementos que incluir amos en lo que venimos denominando cultura.
Este argumento echa por tierra tambi n los postulados de los deterministas raciales, ya que los
antrop logos de esta poca (comienzos del siglo XX) recogieron numerosos ejemplos de
pueblos con culturas y lenguajes diferentes a pesar de que compart an los mismos rasgos
raciales. De este modo se demuestra que las diferencias culturales no est n vinculadas a la
raza ni est n inscritas en la sangre o en los genes. Es en este momento cuando la palabra
cultura pasa al plural y se comienza a hablar de culturas. Se pone el nfasis en la especi cidad,
lo que diferencia unos grupos humanos de otros.
- EVOLUCIONISMO MULTILINEAL: Esta corriente de pensamiento rescata, a mediados del
siglo XX, los postulados evolucionistas reelabor ndolos para responder a las cr ticas que se
les hab an ido planteando. Antrop logos como White o Steward de enden la idea de que las
sociedades evolucionan hacia un mismo punto y en una direcci n com n, pero por caminos
diferentes, paralelos. Existen procesos evolutivos, pero las l neas que siguen las distintas
sociedades son distintas, alternativas, sin etapas nicas y unilineales para todas las culturas
sino pautas m ltiples de desarrollo que marcan el paralelismo en la evoluci n de las distintas
civilizaciones y grupos culturales. El hecho de que unos grupos sigan unas l neas u otras
depende en buena medida de las condiciones naturales, ambientales y su interacci n con
otros factores culturales como la tecnolog a o la econom a. Lo que parece como una
uniformidad en los estadios de evoluci n no es m s que una adaptaci n en t rminos similares
a condiciones materiales (geogr cas, clim ticas, naturales...) similares.
- FUNCIONALISMO Y ESTRUCTURAL- FUNCIONALISMO: Los antrop logos que mejor
representan esta corriente son Radcli e-Brown y Malinovski, quienes exponen sus
propuestas te ricas durante las primeras d cadas del siglo XX en Inglaterra. Los
funcionalistas no consideran tanto a la persona individual como al grupo, que debe ser
analizado como una entidad social. Consideran la existencia de unas necesidades
universales que son cubiertas por todos los grupos humanos con unas determinadas
elaboraciones culturales e instituciones que cubren esas necesidades de una forma distinta. De
este modo estudian las sociedades en t rminos de instituciones en relaci n con su funci n
como instrumentos que permiten atender y cubrir las necesidades biol gicas,
socioestructurales y simb licas de los individuos. Para estos autores la cultura en s es algo
abstracto e intangible, mientras que las relaciones e instituciones sociales s son tangibles y
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pueden ser estudiadas cient camente. Como para estos autores la nica posibilidad de
estudio es el trabajo de campo y el nico estudio posible es el estudio del presente,
prescinden de los aspectos hist ricos ya que, al no haber documentos escritos en muchas
sociedades, si se pretende estudiar el pasado sin esos datos se puede falsear lo que realmente
ocurri . De manera que ponen todo el nfasis en analizar las funciones que cada una de las
costumbres, s mbolos, reglas de integraci n, modelos de interpretaci n e instituciones de un
grupo social cumplen para el mantenimiento del propio sistema o, como mucho, para el
bienestar de los individuos del grupo. Se buscan as los h bitos estandarizados que mantienen
el equilibrio de una sociedad, de sus estructuras y de la integraci n organizada de la sociedad.
La cultura se convierte en un gran sistema de respuesta a tendencias naturales (el
matrimonio responde a una necesidad sexual, por ejemplo) como algo estable y cerrado, sin un
antes ni un despu s, totalmente arm nica, generadora de cosmovisiones sin cambios ni
con icto. Los funcionalistas consideran las sociedades en t rminos de continuidad y
permanencia del orden social, como grupos aislados y equilibrados ¿D nde queda entonces el
cambio social? Una de las principales cr ticas hacia esta posici n es que no explica el porqu ,
si las necesidades humanas son comunes, existen diferencias culturales entre los grupos.
- CULTURA Y PERSONALIDAD: Dos antrop logas norteamericanas, Margaret Mead y Ruth
Benedict, disc pulas del particularista Boas, son el referente de este modelo te rico que pone
en relaci n, por un lado las pr cticas culturales con el individuo y, por otro, la personalidad del
individuo con las pr cticas y creencias culturales. Adquieren gran importancia las
adquisiciones culturales (sexualidad, aseo, lactancia) que se realizan por medio de los
procesos de socializaci n durante los primeros a os de vida a trav s del aprendizaje y que
juegan un papel central en la formaci n de un tipo de car cter nacional en la edad adulta.
Estas antrop logas se centran en las v as a trav s de las cuales la sociedad y la cultura
proporcionan personalidad, conciencia, maneras de percibir… Las culturas vendr an a ser
una ampli caci n de las psicolog as y modos de vida individuales, al tiempo que las
personas individuales ser an la representaci n concreta de esa cultura generalizada en el grupo
del que el individuo forma parte. De esta manera se pueden dar "con guraciones culturales"
dominantes en cada una de las comunidades humanas y cada cultura, formada por individuos,
puede tener una especie de personalidad que in uye sobre cada uno de ellos con m s fuerza o
unos rasgos psicol gicos predominantes.
- ESCUELAS MATERIALISTAS: Dentro de este ep grafe estamos incluyendo una variada gama
de corrientes de pensamiento con una base com n en el marxismo: dentro de la Antropolog a
encontramos escuelas como el marxismo estructural, la econom a pol tica o materialismo
cultural, que devendr posteriormente en ecolog a cultural. Algunos antrop logos de estas
escuelas marxistas son: Sahlins, Service, M. Harris y R. Rappaport. Frente a la importancia
que escuelas anteriores (y posteriores) daban a los elementos mentales y simb licos de las
construcciones culturales, para estos modelos y teor as son los imperativos materiales a los
que la existencia humana est sujeta los que explican las diferencias y semejanzas culturales
entre los distintos grupos humanos. De esta suerte, los factores para la subsistencia del ser
humano y los factores econ micos son los que modelan y explican los sistemas culturales.
Estos imperativos materiales surgen de la necesidad de producir alimentos refugios, tiles y
m quinas, y de reproducir la poblaci n humana (todo ello dentro de los l mites establecidos por
la biolog a y el medio ambiente). Frente a todos estos elementos que constituyen las
condiciones materiales, encontramos las condiciones impuestas por las ideas y otros aspectos
intangibles y mentales de la vida humana: valores, religi n, arte... Estos ltimos var an en la
medida en que var an las condiciones naturales (lo que nos remite a la diferencia marxista entre
la infraestructura y la superestructura y su relaci n). El materialismo cultural se plantea as dar
explicaciones causales de las diferencias culturales. Ejemplo de una explicaci n materialista de
un fen meno cultural, en este caso de car cter religioso, como es el fen meno de las vacas
sagradas en la India (Harris, 1979) . Teniendo en cuenta las hambrunas que padece el pa s,
parece una creencia irracional el hecho de que no se puedan comer las vacas por su car cter
sagrado. Para Harris, este tab de no matar a las vacas tiene una funci n adaptativa al medio y
a las condiciones ecol gicas del pa s, porque las vacas facilitan el sustento de la poblaci n
cumpliendo, en unas condiciones agr colas y tecnol gicas determinadas, una utilidad
indispensable como animal de tiro para arar las tierras. Al mismo tiempo, las vacas y los
humanos no compiten en la consecuci n de recursos ya que sus raciones cal ricas las
obtienen de esferas ecol gicas distintas. Por otra parte, las vacas son los principales basureros
del pa s y uno de los principales proveedores de esti rcol y fertilizantes para los campos y, por
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ltimo, tambi n son orde adas y de ellas se obtienen peque as cantidades de leche para su
consumo. De este modo se da una relaci n simbi tica entre las vacas y el ser humano que
permite, por medio de un tab religioso, cumplir una funci n adaptativa que juega un papel
central en la supervivencia del grupo humano y evita, entre otras cosas, la exterminaci n de
este elemento productivo al impedir que se mate para ser comido en las pocas de m xima
hambruna. A nales de los a os 60 otro autor de esta corriente, Sahlins, presenta un estudio
de las sociedades de cazadores-recolectores que echa por tierra muchos de los
planteamientos anteriores que presentaban estas culturas como primitivas o inferiores.
- • Este antrop logo cr tica el hecho de que a la hora de estudiar estas culturas se hab a hecho
desde un punto de vista que se centraba en aspectos "espirituales" como su organizaci n, su
religi n… Sahlins, teniendo en cuenta los aspectos materiales de estos grupos humanos,
cali ca a algunos de estos grupos de cazadores-recolectores como "sociedades a uyentes",
ya que la esperanza de vida en ellos es muy alta, no suelen pasar hambre sino que, por el
contrario, tienen una dieta aceptable que cubre sus necesidades cal ricas y para cubrir estas
necesidades no les es necesario una gran cantidad de trabajo si viven en espacios de gran
riqueza ecol gica, lo que les permite obtener sus alimentos simplemente con la recolecci n y
la caza, actividad que no les toma muchas horas al d a (unas 3h.). Adem s, muchos de estos
grupos son bastante igualitarios en lo que a organizaci n social se re ere, con acceso similar
al alimento, a la tecnolog a y a la adquisici n de prestigio. Aunque algunas de estas
a rmaciones han sido cuestionadas te ricamente y refutadas posteriormente a trav s del
trabajo de campo (se ha demostrado que no todas las sociedades cazadoras-recolectoras
presentan estos rasgos: vivir mucho, comer bien y trabajar poco), este planteamiento sirvi
para poner en cuesti n el mito del progreso occidental y la idea evolucionista de que el paso
del tiempo siempre lleva a sociedades mejores. En la ecolog a cultural el concepto de
adaptaci n al entorno tambi n es esencial. En los 70 las escuelas antropol gicas marxistas
incluyeron nuevos elementos en el an lisis de la cultura y, por ende, en lo que esta signi ca e
implica. Estudian entonces la organizaci n social y de la producci n buscando las relaciones
asim tricas de dominaci n que se esconden tras ella. La cultura pasa a convertirse en
ideolog a, y se estudia su papel en la reproducci n social para legitimar el orden existente y el
propio sistema. El parentesco, la liaci n o la organizaci n dom stica se pasan a analizar como
"relaciones de producci n". La econom a pol tica propugna el contextualizar el estudio de los
s mbolos en el contexto de con ictos econ micos y pol ticos. El concepto de cultura deja de
ser ahist rico y aislado para tener en cuenta los procesos hist ricos y las interrelaciones entre
los grupos humanos, especialmente en lo que se re ere a sus aspectos econ micos y pol ticos
- ANTROPOLOG A SIMB LICA: En los a os 60 Geertz, antrop logo norteamericano, plantea
que la cultura se expresa a trav s de los s mbolos p blicos que son vistos como
veh culos de signi caci n. La cultura no se localiza pues dentro de las cabezas de las
personas, sino que se expresa en los s mbolos, mediante los cuales las personas
expresamos nuestra cosmovisi n del mundo. La cultura se entiende aqu como un sistema de
s mbolos y signi cados. Analizando los s mbolos de la cultura e interpret ndolos podremos
conocer mejor esa cultura, ya que a trav s de ellos se realizan ciertas operaciones pr cticas en
el proceso social como, por ejemplo, transformar un ni o/a en un hombre/mujer mediante un
rito de paso, (en algunas culturas la circuncisi n), en otras se articula simb licamente
manteniendo a las ni as alejadas de la comunidad durante su primera menstruaci n y en la
nuestra, hasta hace unos a os con el servicio militar se dejaba de ser un ni o para pasar a ser
un hombre. Los s mbolos constituyen as el medio por el que los miembros de una
sociedad ven, sienten y piensan acerca del mundo, convirti ndose en veh culos de
cultura. Para Turner los s mbolos, colocados juntos en determinadas formas y contextos,
producen transformaciones sociales (por ejemplo en los rituales o los ritos de paso que hemos
se alado se deja de ser un ni o y se pasa a ser un adulto). Esta efectividad de los s mbolos
nos muestra una conceptualizaci n pr ctica de la cultura que va m s all de lo abstracto. Para
Schneider estos sistemas de s mbolos y signi cados tienen su propia l gica interna. En este
sentido, para entender una cultura distinta a la propia hay que ponerse en el lugar de los
actores de esa cultura, ya que es desde esa posici n el lugar desde el cual esa determinada
cultura (entramado de costumbres, creencias, etc.) sirve para entender y dar sentido al mundo
y a las relaciones sociales. Desde ah los miembros del grupo interpretan sus propias acciones
y las de los dem s de un modo coherente para la propia cultura. Pero si nos quedamos s lo
los s mbolos y signi cados, que son fen menos o realidades mentales, se dejan de lado todos
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los aspectos materiales, pr cticos y sociales de la cultura: las instituciones, la adaptaci n al
medio, la alimentaci n, los aspectos econ micos, las relaciones de poder…
- ESTRUCTURALISMO: Si el particularismo nos hablaba de una unidad com n de la mente
humana, Levi-Strauss, m ximo representante del estructuralismo franc s, va a estudiar cuales
son las estructuras comunes en todas las culturas, buscando la posible uniformidad estructural
de la mente humana que subyace dentro de la diversidad cultural. Esta corriente, con una gran
in uencia de la ling stica y la teor a de la comunicaci n, con ere a la cultura un orden y una
estructura, de manera que se puede estudiar del mismo modo en que se estudia una lengua.
Se pretende explicar la variedad de los fen menos culturales analizando las relaciones
compartidas de esos fen menos con unos principios fundamentales. Ser a como buscar una
gram tica de la cultura, analizando las unidades del discurso cultural y las reglas conforme a
las cuales son ordenadas dichas unidades para generar elementos culturales (como las normas
de parentesco o los mitos). Existir a as una estructura profunda, no visible y com n, en la
base de todos los sistemas culturales (creencias, costumbres, etc.). Levi-Strauss llega a la
conclusi n de que existe una tendencia a la expresi n binaria o dicot mica presente, por
ejemplo, en los diferentes mitos de diversas culturas. Uno de las dicotom as m s recurrente es
la que enfrenta cultura y naturaleza. Para esta escuela todas las culturas son iguales en su
binarismo y se preocupan m s por encontrar estas semejanzas y estructuras comunes entre
distintos grupos sociales que en ver las diferencias. En base a este presupuesto, Levi- Strauss
plantea el tab universal del incesto. Una de las cr ticas a este modelo es su determinismo,
ya que si los actores sociales no son conscientes de estas estructuras, pr cticamente se
convierten en producto de ellas.
- ANTROPOLOG A INTERPRETATIVA: La antropolog a interpretativa es, sin duda, el fruto de
este cambio de sensibilidad cultural, en el que con uyen las aportaciones de la losof a
posmoderna, las preocupaciones metodol gicas y los conocimientos de la cr tica literaria.
Incorpora las sugerencias de la losof a del lenguaje y la corriente posmoderna y
deconstructivista de Lyotard (que establece el n de los metarrelatos y, por tanto, el papel
universal de las ciencias que pretenden describir los fen menos) y Derrida, las sugerencias de
la epistemolog a, la hermen utica y la cr tica literaria e hist rica, con Barthes y Foucault. As ,
llega a la consideraci n de que ning n escrito etnogr co puede agotar la complejidad de la
realidad, ya que la descripci n es en s misma una "creaci n" sobre el tema. Por ltimo, se ve
afectado por la problem tica de la relaci n entre el individuo y la cultura y la preocupaci n por
evitar ontologizar el concepto de cultura. Si la antropolog a cl sica tend a a separar lo social y
lo simb lico, la estructura y la superestructura, la antropolog a moderna, en cambio, pone gran
nfasis en los s mbolos porque expresan la cultura y la "fabrican", demostrando (en contra de
la visi n marxista) su sustancia. Tambi n reinterpreta el concepto de cultura, que para M. Aug
se convierte en ideol gica, es decir, un conjunto de conceptos que gu an el comportamiento.
La antropolog a interpretativa habla de la cultura como una "red de signi cados", un "conjunto
de signi cados compartidos", un "c digo simb lico p blico" intersubjetivo. Como el P.
Rabinow escribi : "Partiendo de la idea de que los ind genas producen interpretaciones de su
experiencia, la tarea del antrop logo no es s lo comprender la forma en que dan forma a sus
vidas, sino c mo problematizan esta forma “. El elemento constitutivo de la cultura es el
lenguaje, que es "el signo en el que el hombre dice lo que hace" y el contexto, porque la acci n
se concibe si se entiende en un contexto. El objeto de la antropolog a se convierte en la
comprensi n de la acci n social, desde dentro. La antropolog a interpretativa trata de tener en
cuenta tanto el punto de vista emic (lo que los nativos piensan de s mismos, el concepto
cercano a la experiencia) como el punto de vista tico (m s alejado de los nativos, el concepto
alejado de la experiencia). En consecuencia, tiende a convertirse en una empresa de cr tica
cultural y lectura intertextual. En la estela de la operaci n de desestructuraci n de la
antropolog a, G.E. Marcus habla de la etnolog a como la reescritura permanente de la cultura,
una operaci n que tiene m s que ver con el arte que con la ciencia. Sin embargo, hay quienes
se alan que el funcionamiento de la antropolog a simb lica (que da una armadura simb lica al
desarrollo de las interacciones cotidianas), tiene lugar en un momento en el que el tejido
sociocultural ya no se sostiene: uno se pregunta, por tanto, si esta fase no se corresponde con
un declive de la antropolog a, acusada por algunos (v ase la antropolog a radical) de disponer
de conceptos obsoletos y de m todos irremediablemente violentos. El principal exponente de
la antropolog a interpretativa es Cli ord Geertz (1926), alumno de Talcott Parson, estudioso
del rea musulmana desde Marruecos hasta Indonesia. En su obra "Interpretaci n de las
culturas", expone los principios de este nuevo m todo: la cultura se entiende como un "texto"
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que debe ser descifrado por el estudioso, que por tanto no puede limitarse a leer el dato
fenom nico. C. Geertz desmiti ca as la construcci n del texto etnogr co, haciendo visible el
proceso creativo subyacente: la "descripci n gruesa" resulta ser una operaci n que no es
independiente de la interpretaci n: as la explicaci n de un informante adquiere el car cter de
"realidad cultural”.
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TEMA 3: LAS NOCIONES DE DIVERSIDAD Y CULTURA. LA CONSTRUCCI N DE
LA ALTERIDAD EN ANTROPOLOG A.
La antropología como tradición cultural: Contactos y re exi n sobre el Otro. Migraciones,

guerras, conquistas, colonizaciones, viajes, rutas comerciales, expansi n religiosa, expediciones
cient cas… Utilidad del conocimiento del Otro. Tradici n plat nica y cesarista (A. Palerm).
La antropología como disciplina cientí ca:
- Ciencia de la evolución humana: Concepto y realidad de la evoluci n. Precursores: Lucrecio,
Ibn Jald n, Condorcet… Evolucionismo biol gico: Darwin y Wallace. G nesis, auge,
decadencia, resurgimiento y situaci n actual del evolucionismo.
- Ciencia de la cultura: Raza y cultura. Civilizaci n y cultura en la Ilustraci n. Tylor y las primeras
conceptualizaciones. Hacia una de nici n consensuada: la aportaci n de Plog y Bates (1980).
- Ciencia de la unidad y diversidad humana: ¿En qu y porqu somos diferentes?. Similitudes y
diferencias. Diferencias biol gicas, psicol gicas, y socioculturales. La perspectiva transcultural.
Etnocentrismo y relativismo cultural. El m todo comparativo. Universales, regularidades y
singularidades.
La antropología como profesión: Per les y roles profesionales •Habilidades y Competencias.
Estilos profesionales de trabajo. Cuestiones de tica profesional. Organizaci n: asociaciones,
federaciones, colegios profesionales. Imagen y presencia p blica.
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD Y LA ETNICIDAD.

- Identidad en Ciencias Sociales: En las ciencias sociales (psicolog a y sociolog a,
principalmente), la identidad es, en t rminos generales, la concepci n y expresi n que tiene
cada persona acerca de su individualidad y acerca de su pertenencia o no a ciertos grupos. La
identi caci n (de la ra z identi-, 'identidad') es, en psicolog a, la conducta, las habilidades, las
creencias y la historia del individuo en una imagen consistente de s mismo(a). La identidad es
una b squeda de toda la vida, la cual se enfoca durante la adolescencia y puede repetirse
durante la edad adulta.
- Antropolog a, Sociolog a e Identidad: Las consideraciones antropol gicas y sociol gicas de

la identidad han iniciado en el interaccionismo simb lico, que muestra como son los procesos
sociales de construcci n de la identidad a partir de la distinci n entre “yo”, “ l”, “nosotros” y
“vosotros”. Estas dos disciplinas han permitido identi car las relaciones de los sujetos o
actores sociales y las pautas que se establecen en la conformaci n de grupos o sociedades.
Esta categor a no es nueva, la antropolog a ha estudiado en “cultura y personalidad” por
ejemplo:
• Ruth Benedict (1932) “Teor a de la con guraci n de las culturas”; • Margaret Mead (1977)
“Adolescencia y cultura en Somoa”.
• Geza Roheim (1973) “Teor a ontol gica de la cultura”.
• Ralph Linton (1936), en “Relaci n entre la cultura y personalidad”.
• Abran Kardiner (1939) en “Teor a de la personalidad de base”.
Han abordado desde diferentes ngulos el problema de la identidad. En cuanto a las teor as
sociol gica:
• Durkheim (1963), en “Teor a de la conciencia”.
• Max Weber (1974) “En acci n dotado de sentido”.
• Marx en la “Teor a de conciencia de clase”.
Desde la psicolog a:
• Erik Erikson, (1989) cuando habla de la teor a de la identidad, postula que es importante tener
una teor a del desarrollo humano que intente aproximarse a los fen menos descubriendo
desde donde y hacia donde se desarrollan; el desarrollo de la identidad personal; los estadios
del desarrollo y del desarrollo de la identidad en etapas (llamado ciclo epigen tico),
constituyen un aporte importante. Ha sido el creador de nuevos aportes y visiones tal es
como el ciclo de la vida, la identidad y sus crisis, etc.
La categor a de identidad, para las ciencias sociales como la antropolog a ayuda a entender y
aclarar toda la gama de categor as que se involucran dentro del concepto de identidad. Hay
necesidad de reincorporar a las investigaciones y utilizarlas como herramienta de investigaci n
para buscar las manifestaciones concretas de los hechos sociales. La identidad tiene utilidad
en dos dimensiones:
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1) Como te rico – metodol gico desde la conceptualizaci n y noci n intersciplinaria
(antropolog a, sociolog a, psicolog a social, etc.,).
2) Como categor a social para estudiar los actores o agentes sociales, como productores y
constructores de la cultura y sociedad. En este gr co de redes conceptuales de la
identidad hay una encrucijada de diferentes concepto y una serie de categor as sociales,
para el estudio de las distintas disciplinas, por ejemplo desde la teor a sociol gica de la
socializaci n hay dos aspectos que resaltar:
a. agencias formales, tiene que ver con los primeros pasos de la formaci n de la
identidad en el seno de la familia (padres, hermanos, hermanas t os, t as, abuelos,
parientes en diferentes grados, etc., maestros de la escuela, autoridades, etc.).
b. agencias difusas, donde intervienen las celebraciones, conmemoraciones, transmisi n
de las memorias de los pueblo, usos y costumbres.
- Identidad e identidades: La identidad esta construida y estructurada bajo estos par metros
de la diferenciaci n y similitud entre los actores y grupos sociales. Pero eso s , vivimos en
un espacio com n compartimos modelos culturales (constitutivos o constituciones) patrones
comunes y objetivos colectivos como son las costumbres, lengua, territorio, nacionalidad,
idioma. etc. que nos articulan, “uni can” a pesar de nuestras diferencias. ¿Qu es identidad?,
es el sentido de pertenencia e “igualdad” de un grupo social donde se comparte rasgos
culturales, como costumbres, valores y creencias. La identidad es el resultado que surge
como respuesta a las necesidades singulares de cada sociedad, de cada grupo social,
estas repuestas van tejiendo los actores sociales, que en cada caso estructurar un modo de
vida individual y colectivo. Entonces la identidad es un conjunto de rasgos que caracterizan a
un grupo social, frente al "otro”, formando una unidad entre la cultura e identidad. Desde el
estudio antropol gico, lo importante es buscar las ra ces, la “autenticidad” y la din mica de la
identidad que aparece como “esencia” en su inicio, como una condici n inmanente del
individuo; por lo tanto, formar la conciencia y a la vez construir sobre diferente bases, act a
simult neamente en las estructuras, patrones sociales y culturales de las sociedades. El ser
humano es producto de m ltiples relaciones sociales, por ende, la identidad es aprendida y
transmitida en diferentes temporalidades y espacios, determinados por una unidad y la
interacci n de normas y s mbolos (de acuerdo a su realidad objetiva y subjetiva). Requieren de
un mantenimiento constante porque los factores ex genos y end genos intervienen. La
identidad es la unidad entre el hombre y la cultura. Es un concepto o categor a que re eja la
unidad entre el hombre y su cultura, entre hombre y la naturaleza, entonces tiene componentes
esenciales que caracterizan como integridad (Torres, 1991). La identidad de un individuo est
modulada por la cultura y la sociedad en sus m ltiples facetas y de la cual los s mbolos
que los identi can son extra dos del propio medio natural, social y c smico que los rodean;
donde las ra ces culturales son marcadores sociales, porque los or genes y elementos
viv nciales juegan roles determinantes. La identidad es ser reconocido y reconocerse por sus
cualidades propias, tiene que ver mucho entre “yo” y “nosotros”, sta relaci n asume una
din mica de unidad. Si hablamos de identidad colectiva o sea de (nosotros) no podr amos
dejar aislado la identidad individual (yo): estos hechos poseen una ra z en el proceso de
socializaci n. Puesto que obedece a la construcci n social, cultural e ideol gico, en sta
construcci n interviene del pasado hist rico y relaciones intersubjetivas, en la con guraci n
participan la lengua como medio de socializaci n, bajo algunos elementos integradores como
las organizaciones sociales, comunidad, la religi n, entonces la identidad tiene una estructura
subjetiva y por lo tanto, es producto de la red de relaciones sociales e ideol gicas. La identidad
e ideolog a est n estrechamente ligados entre si y elevados a diferentes formas identitarias:
comunales, clase social, tnica, ideol gico, etc. estas formas de identidades son producto de
la interacci n social y lo c smico, obedece a una interpretaci n del mundo a partir de sus
relaciones socioecon micos e ideol gicos. Al respecto Luckmann (1971) plantea que “la
identidad no es algo sustancial, interno al individuo, sino que se construye en interacci n con
el medio. sta se construye a trav s de procesos sucesivos de socializaci n, primero en
interacci n con grupos primarios y posteriormente con secundarios. A trav s de estos
procesos la persona interioriza maneras de sentir, de pensar y de actuar caracter sticas de la
sociedad en la cual vive, y m s especialmente de medio sociocultural m s cercana a ella”
(Claudio Bolzman, 1996:160). La identidad se construye mediante el proceso de
socializaci n, en primer lugar intervienen los grupos primarios o agencias formales (n cleo
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familiar) y posteriormente las agencias difusas (la sociedad en su conjunto, donde se
mani esta todos los aspectos del patr n universal), en estos procesos se interioriza toda la
actitud, formas de vida, valores, reglas, costumbres, formas de pensar, actuar, etc., dentro de
un contexto, es construida en una unidad entre la cultura (material e inmaterial) y la sociedad;
ambos en estrecha interrelaci n van asignando y moldeando, a la vez esta entretejido por sus
patrones culturales, s mbolos, ritos, costumbres, regulados dentro de una identidad
compartida e interact a, bajo modelos socioculturales.
• ¿C mo entender la identidad dentro de lo pluri tnico, multiling e y multicultural?: La
identidad no excluye la diversidad cultural, al contrario, necesita la diversidad para la
diferenciaci n. Nosotros como seres no solo biol gicos sino tambi n sociales y culturales
construimos nuestra autonom a e identidad por medio de la dependencia con nuestro entorno
cercano. Pero esa construcci n es una construcci n individual (que no es aislada de la
colectividad), esa construcci n individualizadora necesita de lo diverso y crea al mismo
tiempo diversidad. La diversidad funciona como freno a la homogeneidad introduciendo un
“desorden” en las estructuras mentales y culturales de las personas, las sociedades y las
culturas: se impiden en una identidad invariable. La diversidad es posibilidad de
enriquecimiento y cambio evolutivo si estamos dispuestos a abrirnos relativamente a lo otro.
La diversidad es posibilidad de construcci n de una identidad m s compleja y m ltiple,
reforzados en su particularidad. Una construcci n compleja de la identidad en la diversidad
nos hace nicos y a la vez nos posibilita el reconocimiento de partes que tenemos en com n
con los otros. La identidad esencialista le corresponde una idea de hombre unidimensional.
En cambio, la posibilidad de comprensi n del “otro”, diverso a nosotros, necesita de una
concepci n multidimensional del hombre, por lo tanto, necesita de una identidad entendida
como proceso de construcci n siempre abierto; por ello dice Ortega (1992), que “la identidad
de ninguna manera anula la diversidad, la oposici n e incluso la contradicci n. Es la unidad
dentro de la diversidad, de la heterogeneidad…”.
- La identidad en el tiempo y el espacio: Cada sociedad entiende su mundo y su entorno de

acuerdo a su forma de percepci n, registran, acumulan y crean s mbolos, ponen nombres,
se as, formas, crean espacios sagrados y profanos para resguardar sus intereses comunes
como su historia tradicional, mitos, creencias, costumbres, etc. estas dos nociones est n
relacionados con la memoria colectiva e identidad. Josee Hiraoka (1996: 38 - 42), de ne de la
siguiente manera: Espacio, si consideramos al espacio como aquel territorio que contiene la
historia, los ritos, m sica, los mitos, el lenguaje y cualquier otra cosa que puede ser designada
como esencial para el pasado compartido y las costumbres de un grupo. Bajo esta idea,
entonces encontraremos que esta dimensi n predomina en la formaci n y establecimiento de la
identidad, entonces para los seres humanos el espacio adquiere un signi cado simb lico y a la
vez se a rma. Por ejemplo en la sociedad ayacuchana encontramos las iglesias coloniales,
monumentos hist ricos, parques, im genes, etc. en esencia tiene una formaci n identitaria para
la generaci n en camino. Tiempo: es una dimensi n cuanti cable en siglos, periodos, eras y
pocas. El sentido hist rico del tiempo parece espacial, adem s permite la creaci n de un
espacio legal y arbitrario. El tiempo adquiere mayor signi cado mediante invocaciones a los
or genes hist ricos, por ello se dice que el espacio es proyectado hacia el pasado, presente y
futuro, lo cual lo separa se su contexto natural y lo de ne por eventos. Logros, guerras y otros
aspectos clasi cables en periodos; por ejemplo en la sociedad ayacuchana: la independencia
del Per (9 de diciembre de 1824), fundaci n de ayacucho, los hechos hist ricos, h roes
departamentales (Mar a Parado de Bellido, el Tayta C ceres, Basilio Auqui Huaytalla…). En
resumen, la identidad dimensional es como menciona Jameson (1998), pasa por entender y
reconocer las dimensiones temporales y espaciales de cada subjetividad y sujeto. Sea cual
fuese la raz n, la identidad dimensional, sta marcado simb licamente y juega un papel
importante en la a rmaci n, construcci n y reconstrucci n de las identidades.
- Etnicidad: Signi ca identi caci n con, y sentirse parte de, un grupo tnico, pero tambi n
implica la exclusi n de ciertos otros grupos debido a esta liaci n (Kottak). Identidad cultural:
la gente exige para s una cierta identidad y es de nida por otros en relaci n con esa identidad.
SENTIMIENTO DE PERTENENCIA. El sentimiento tnico y la conducta asociado al mismo
puede tener diferente intensidad y cambiar a lo largo del tiempo, en funci n de ciertos factores
como los pol ticos o el momento del ciclo vital en el que se encuentre una persona. Relaci n
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de la etnicidad con el grado de participaci n y la identidad cultural de las personas o grupos:
subculturas, relaciones de poder, etc.
- Estatus (según Kottak): La etnicidad (identidad cultural) est ntimamente ligada al poder y la
posici n que un individuo tiene en la sociedad: puede aportar privilegios o exclusiones seg n
se tenga una u otra identidad. Diversas posiciones que un individuo ocupa en una sociedad.
Tipos:
• Adscritos (autom tico, no hay capacidad de elecci n).
• Adquiridos (se adquiere mediante acciones).
Estatus incluyentes y excluyentes (depende del contexto). Estatus tnico o construcci n
social de raza:
• Autoadscripci n.
• Adscripci n externa (regla de liaci n):
‣ Hipo liaci n: liaci n por parentesco en EEUU. Ejemplo, arbitrariedad en estatus adscrito
al ser “negro”.
‣ Por residencia y parentesco en Jap n e India: Ejemplo de Jap n, los burakumin.
- ¿Qu es la etnicidad? Teor as: Seg n Malgesini y Gim nez (2000:161-163), existen tres
formas de enfocar te ricamente el concepto de etnia:
• Teor as primordialistas:
‣ v nculos profundos y fundamentales entre individuo y cultura.
‣ esultado de factores biol gicos, gen ticos y geogr cos.
• Teor as instrumentalistas: La identidad tnica es un instrumento que se utiliza de forma
estrat gica por parte de los diversos grupos sociales con objetivos pol ticos y econ micos.
• Teor as constructivistas: Su principal representante es Frederik Barth, importancia de los
aspectos relacionales.
- Barth y las diferencias tnicas: Teor as constructivistas: Categor as de adscripci n e

identi caci n utilizadas por los individuos para organizar su interacci n:
• Auto-adscripci n (we-ness o notredad).
• Adscripci n por otros (they-ness u otredad).
Importancia del car cter relacional de las identidades tnicas. Elementos identi cativos como
g nero o la clase social, ya que in uye en el individuo en todas sus actividades y relaciones.
Construcci n de la adscripci n seg n un l mite:
• En funci n de los otros grupos: aspecto relacional de la etnicidad.
• Construyen caracter sticas variables: se toman unos rasgos y se dejan otros.
• Miembros y extra os: "dentro" y "fuera“.
Entonces…: Las fronteras separan y unen al mismo tiempo: unen a los que se consideran
“nosotros” y separa a los que se consideran los “otros”. Los l mites y fronteras son siempre
arti ciales, creados hist rica, pol tica y culturalmente por los grupos dominantes (y en
resistencia con los grupos subalternos o minor as). Ejemplo: “tener papeles” y los derechos de
los que se disfrutan en nuestra sociedad.
- Grupos tnicos, naciones y nacionalidades: Nacionalidad: forma de identidad tnica.

Creaci n de los estados naci n (Siglos XVIII-XIX). Los estados naci n no son tnicamente
homog neos: por la emigraci n, la esclavitud, la colonizaci n, la globalizaci n, etc. Benedict
Anderson habla de “Comunidades imaginadas”, para enfatizar el car cter de construcci n
social de las identidades culturales y los nacionalismos. Aunque desde lo nacionalismos se
intenta esencializar las caracter sticas culturales, stas son construcciones sociopol ticas que
responden a factores hist ricos, etc.
- Cuestionamiento de la raza: Si la “raza” no es un hecho biol gico sino una construcci n

social, el “racismo” no puede ser deducido de ella como fen meno natural. Y de modo inverso,
si no prevalece una ideolog a racista, la noci n de “raza” carece de cualquier sentido (Rich,
1986: 2). Por lo tanto, una explicaci n del c mo y del por qu de doctrinas y discriminaciones
racistas hay que buscarla en los procesos sociopol ticos en que se dan. Racismo entendido
como el procedimiento ideol gico mediante el cual un orden social desigual es presentado
como natural.
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- Dos categor as que son construcciones socioculturales:
• Raza: Desechada porque no tiene base biol gica. Asociaci n con racismo y nazismo. Usa
datos arbitrarios (construcci n arbitraria).
• Etnia: Usa datos culturales para crear grupos (por ejemplo, lengua, linaje o territorio, entre
otros). Podr a dar lugar a entender que existe una base social (ojo con esencializar tambi n
los aspectos sociales).
- “Raza”: Distinci n entre sentido com n y uso “cient co” de la “raza”. El concepto de raza ha
sido utilizado en las Ciencias Sociales como una categor a de an lisis (siglos XVIII-XIX). “Raza”
se asocia a elementos biol gicos y gen ticos. Distinci n entre: Genotipo (carga gen tica) y
Fenotipo (expresi n, manifestaci n del contenido gen tico).
- Linneo (S. XVIII): clasi caci n. Reinos: animal y vegetal. Clases: mam feros. rdenes.
G neros. Especies: se pueden reproducir.
- ¿Qué es la raza?: Las formas de inferiorizaci n, estigmatizaci n y diferenciaci n han sido

documentadas a lo largo de la historia, incluyendo la creaci n de sistemas de estrati caci n
social en sociedades como la India o la Grecia cl sica basados en la exclusi n de uno de los
estratos sociales. El racismo biol gico se apoy en criterios que posibiliten el establecimiento
de una diferenciaci n radical entre los seres humanos, pero ya no basados en la religi n o en el
territorio, sino en la raza, que es un concepto construido a trav s de indicadores de ‘ciencia
dura’, acompa ados por una teor a de la evoluci n que pod a ser resigni cada en t rminos
racistas. Las teor as evolucionistas formuladas por los antrop logos sociales fueron
correlativas de las teor as evolucionistas planteadas por bi logos, antrop logos f sicos y
psic logos, y que se aplicaron sobre todo respecto de las sociedades colonizadas, pero
que tambi n fueron referidas a las clases sociales de sus propios pa ses, especialmente
en Reino Unido, Francia, Italia y Estados Unidos. Inclusive en este ltimo pa s, no s lo los
bi logos, sino los m dicos propusieron una clasi caci n racial de la poblaci n para distribuir y
analizar los datos epidemiol gicos, clasi caci n que con algunos agregados se mantiene hasta
la actualidad. Una parte de estos cient cos formular n concepciones eugen sicas que
llevar n —desde principios del siglo xx— a la aplicaci n de medidas cuyos objetivos centrales
son el mejoramiento de la raza y la reducci n o eliminaci n de los procesos de degeneraci n
racial, lo que condujo a la esterilizaci n o el control qu mico de sujetos considerados inferiores
o ‘degenerados’. Esta pr ctica eugen sica se llev a cabo en Dinamarca, Estados Unidos,
Reino Unido, Suecia, e inclusive Alemania, mucho antes de que el nazismo tomara el poder en
dicho pa s. Pero no cabe duda que los pa ses que adoptaron el racismo como pol tica de
Estado, a partir de 1933, fueron aquellos que llevaron las pr cticas eugen sicas hasta sus
ltimas consecuencias. Es a partir de nes de 1920 y durante la d cada de 1930 que corrientes
antropol gicas no s lo se opusieron frontalmente al racismo, sino que manejar n hasta
niveles sumamente imaginativos el relativismo cultural como mecanismo ideol gico/cient co
de oponerse a un racismo que ya es parte de las pol ticas de Estado en varios pa ses. No
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obstante, s lo una minor a de antrop logos vincular el racismo con el sistema colonial
capitalista hasta bien avanzada la d cada de 1950. Una de las antrop logas que percibi con
mayor claridad el proceso racista y lo enfrent a trav s de su activismo social y pol tico, fue
Ruth Benedict (1941), quien sostuvo que lo fundamental para comprender el problema racial
es centrar dicho problema en el con icto y en la situaci n social, y no en la raza en s .
- Colonialismo y Racismo: Toda relaci n colonial constituye una relaci n entre personas y
grupos que aparecen ante el ‘otro’ a trav s de estereotipos que niegan la categor a de
personas a los colonizados, y s lo la reconoce en los colonizadores. Estos mecanismos y
estereotipos tienen que hacer impensables e irrealizables determinadas relaciones sociales en
t rminos pol ticos, econ micos, culturales y emocionales, tanto a nivel colectivo como
personal. Los estereotipos de infantilizaci n, de salvajismo, de animalidad que el colonizador
construye y usa respecto del colonizado, reemplazan la identidad cultural del nativo para
justi car las formas de trato que aplica el colonizador. Los colonizadores convirtieron el
canibalismo en un atributo de los pueblos que colonizaron, de tal manera que lo encontraron
en Am rica, en Polinesia o en frica, pero rechazando que ese comportamiento operara en el
Occidente cristiano, pese a que la comuni n constituye una suerte de canibalismo simb lico,
que remite a procesos previos simb licos y no simb licos. El canibalismo es parte de la vida
de numerosos grupos tnicos occidentales y no occidentales (Volkhart, 1949), aun cuando hay
especialistas que niegan su existencia coloc ndolo exclusivamente en los pueblos no
occidentales, emergiendo como una expresi n del salvajismo de dichos pueblos. La
penetraci n colonial necesita destruir lo preexistente, y as observamos que en menos de un
siglo India se torn irreconocible debido a las acciones impulsadas por los ingleses, que
simult neamente destruyeron su industria y desarrollaron estereotipos sobre la inferioridad de
los hind es. As , el hind pas a ser visto por los colonizadores como un ser inferior, sin
mayores competencias, habilidades o inteligencia que un animal. Los europeos necesitaron
construir una imagen del otro colonizado, que no s lo les permitiera pensar y actuar respecto
de ellos hasta el etnocidio, sino que necesit que dicha imagen fuera asumida e integrada por
los colonizados. Inclusive los europeos creyeron en el mito racial que construyeron, pasando a
considerarlo verdad, de all la fuerza ideol gica con que actuaron. Ellos necesitaron establecer
un corte radical entre los occidentales y los dem s pueblos para justi car que lo que estaba
ocurriendo social y pol ticamente en sus propios pa ses de origen, no pod a ser aplicado a los
colonizados, dada su inferioridad racial y cultural. Las teor as evolucionistas y las teor as
racistas cumplieron un papel relevante en la justi caci n de la expansi n y dominio colonial
y en el control ideol gico de las clases sociales subalternas. El racismo, pensado en t rminos
cient cos e ideol gicos, posibilit establecer una distinci n radical entre las metr polis y sus
colonias externas, as como tambi n justi car el colonialismo interno, especialmente en
Estados Unidos. De tal manera que el colonizado debe ser excluido, debe ser convertido en un
otro que nunca pueda ser parte de nosotros; de alguien sobre el cual se pueda realizar casi
cualquier cosa. Esta concepci n s lo puede ser pensada y aplicada a partir de considerar las
diferencias no s lo como biol gicas, sino como innatas, de tal manera que la inferioridad de
los africanos y la superioridad de los europeos aparecieran como eternas.
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TEMA 4: M TODOS Y T CNICAS DE INVESTIGACI N EN ANTROPOLOG A
SOCIAL Y CULTURAL.
¿QUÉ APORTA LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL A LA INVESTIGACIÓN?.

El car cter eminentemente contextualizado, hol stico, globalizante y totalizador de la
mirada antropol gica sobre los fen menos, estructuras y procesos sociales permite dar cuenta
de la complejidad de la realidad social actual. Las lentes que aporta la Antropolog a Social y
Cultural (con sus teor as, m todos cualitativos y t cnicas espec cas) ofrece herramientas s lidas
para el an lisis y la re exi n cr tica de la realidad. Puede contribuir a mejorar los procesos de
intervenci n social, consiguiendo un trabajo m s coherente, relevante y signi cativo (que les
sea realmente de utilidad) para individuos y grupos. Obtenci n de mejores resultados en general.
LA ETNOGRAFÍA.
La etnograf a es un m todo de investigaci n que consiste en observar las pr cticas culturales de
los grupos sociales y poder participar en ellos para as poder contrastar lo que la gente dice y lo
que hace. Tres acepciones (la etnograf a se puede entender de tres maneras diferentes):
Concepci n y pr ctica de conocimiento que busca comprender los fen menos sociales desde la
perspectiva de los miembros del grupo estudiado: c mo es la realidad para los actores
sociales. Descripci n en profundidad (“densa”, en t rminos de Geertz) de la realidad social y sus
actores. As conoceremos el marco interpretativo desde el que los sujetos le dan sentido a la
realidad y act an en consecuencia. Ejemplo:¿qu signi ca un gui o de ojo? Articulaci n entre la
elaboraci n te rica del investigador y el contacto prolongado con las personas estudiadas.
Supone la interpretaci n problematizada del antrop logo acerca de alg n aspecto de la realidad
de la acci n humana. Construcci n del conocimiento desde una “supuesta y premeditada
ignorancia (metodol gica)”. El investigador se propone interpretar-describir una cultura para
hacerla inteligible ante quienes no pertenecen a ella: especie de “traducci n”. Ir del des-
conocimiento al re-conocimiento: construcci n del conocimiento de manera conjunta
(investigador/actores sociales).
PARADIGMAS ASOCIADOS AL TRABAJO DE CAMPO ETNOGRÁFICO.

- Positivismo:
• L gica de la experimentaci n: variables cuantitativas medibles.
• Modelo explicativo: hipot tico-deductivo. B squeda de leyes y regularidades.
• Estandarizaci n de los procesos de investigaci n: el experimento.
• Se busca la neutralidad valorativa en la observaci n, medici n y explicaci n de la realidad.
• Se busca una “objetividad externa”.
- Naturalismo:
• Estudiar a los sujetos en su medio “natural”, sin ser in uenciado por el investigador (se busca
observar el desarrollo “normal” o “natural” de los fen menos).
• Objetivo principal: describir qu sucede en un lugar, c mo la gente involucrada entiende sus
propias acciones y la de los dem s, as como el contexto en el que sucede la acci n y los
acontecimientos.
• Los fen menos sociales son diferentes a los f sicos: m s importancia a la comprensi n, los
signi cados sociales y el sentido de las acciones por parte de los sujetos (comprender la
l gica de la vida social como lo hacen las personas).
• Se busca la fusi n del investigador con los sujetos de estudio.
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LA REFLEXIVIDAD PERMITE UN PUENTE ENTRE ESTAS DOS POSTURAS ENFRENTADAS…
Debido al car cter performativo y constructivo del lenguaje, las descripciones que hacemos de la
realidad no s lo informan de ella, sino que la construyen. La re exividad proporciona la base
para una indagaci n l gica reconstruida que une, m s que separa, al positivismo y al naturalismo,
pero que va m s all en importantes aspectos. Se toma a la re exividad como instrumento
habitual para la investigaci n y la construcci n permanente del objeto de estudio. La presencia
del investigador constituye las situaciones de interacci n para la investigaci n. Re exividad
entendida como la conciencia del investigador sobre su persona y sus condicionamientos
sociales, pol ticos, etc., as como sus efectos en la propia investigaci n.
- Vigilar las 3 dimensiones de la re exividad que están permanentemente en juego en el trabajo

de campo:
• La re exividad del investigador en tanto que miembro de una cultura o sociedad.
• La re exividad del investigador en tanto que investigador (la teor a y el marco te rico desde el
que trabaja, etc.).
• La re exividad de los sujetos y el grupo social con el que trabaja el investigador. Es decir, el
propio objeto de estudio de la investigaci n antropol gica.
A TENER EN CUENTA, PARTE 1.

Cr tica al tecnocratismo imperante en el mundo de la intervenci n social: dar por hecho cu les
son los problemas e intentar con rmar las hip tesis y suposiciones de partida. Proceso continuo
de construcci n del objeto de estudio: cuestionamiento y revisi n cr tica permanente de los
problemas investigados, sin dar por hecho nada, para evitar la naturalizaci n de los fen menos
sociales. Proceso de investigaci n siempre abierto y exible, de articulaci n entre lo te rico,
la intervenci n y las observaciones, “en di logo” permanente. ¡Recordad el extra amiento
antropol gico! Vigilancia epistemol gica: Cuestionamiento y replanteamiento continuo de los
conceptos y nociones que utilizamos en la investigaci n. Desarrollar una actitud de vigilancia de
nuestras propias categor as anal ticas y descriptivas con las que explicamos e interpretamos la
realidad social.
OJO CON…
Antes de caer en la deducci n o inferencia tomando como base las categor as, lo primero que
hay que hacer es observar en profundidad y registrar detalladamente lo que ocurre en
determinada realidad social. Si investigamos nuestro propio contexto sociocultural o queremos
investigaren nuestro mbito de trabajo… ¡distanciamiento antropol gico! Fomentar la mirada
“desde otro lugar”. Realizar un estudio de las perspectivas de los actores sociales, para poder
acceder a sus mundos culturales (simb licos, creencias, pr cticas sociales, etc.). Discursos y
pr cticas (muchas veces inconscientes o invisibilizados). Tener en cuenta que la cultura y los
grupos no son homog neos ni est ticos: existe diversidad intra-grupal, transculturalidad,
identidades culturales en construcci n, relaciones de poder debidas a posiciones diferenciales en
la sociedad, etc.
A TENER EN CUENTA, PARTE 2.

Valorar mucho a qui n se toma como informante clave, a qui n se le entrevista, etc. Buscar
siempre la diversidad y el contrapunto de miradas y posiciones de los sujetos. No dar cr dito a
unos discursos o posturas de informantes frente a otros “sin m s” (¡a vueltas con la naturalizaci n
y las prenociones!). Estudiar a fondo la variedad de perspectivas y ver en qu condiciones se
produce la informaci n (¿c mo se relacionan con el objeto de estudio y la cultura?). Buen
recurso: combinaci n de muestreo te rico con principio de saturaci n. No olvidar el efecto
que tiene nuestra presencia como investigadores en el campo…
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE.
Supone convivir durante un tiempo con el fen meno observado. Es un m todo interactivo de
recogida de informaci n que requiere una implicaci n del observador en los acontecimientos o
fen menos que se est observando. La implicaci n supone participar socialmente y compartir las
actividades fundamentales que realizan las personas que forma parte del entrenamiento. Un
ejemplo ser a poder participar dentro de la organizaci n de una concentraci n de deportistas. La
informaci n que se puede recoger durante una observaci n puede ser de diversa ndole: charlas
informales con los deportistas, observaci n de los entrenamientos, participaci n en las
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actividades de ocio de los deportistas, etc. L gicamente en funci n del objetivo del an lisis los
datos a recoger o registrar ser n de una ndole u otra.
1. Observar sistem tica y controladamente todo lo que acontece: “estar fuera”.
2. Participar en las actividades y situaciones en las que est inmerso el investigador: “estar
dentro”.
Pero ni el investigador puede integrarse en la comunidad hasta el punto de ser “uno m s” entre
los nativos, ni su presencia puede ser tan externa como para no afectar de modo alguno al
escenario y sus protagonistas: ARTICULACI N ENTRE OBSERVACI N Y PARTICIPACI N.
Diferenciar entre un observador ordinario y c mo lo hace un etn grafo (estar a la vez “dentro y
fuera” del campo). Recurso metodol gico y te rico: el extra amiento antropol gico. Tipos de
observaci n (Spradley):
- Participaci n pasiva.
- Participaci n moderada.
- Participaci n activa.
- Participaci n completa (extremar la vigilancia epistemol gica).
TIPOS DE ENTREVISTAS.
La entrevista es un instrumento abierto, exible, adaptable a distintos contextos emp ricos, y
moldeable a lo largo de la interacci n. Seg n su grado de exibilidad, podemos distinguir tres
tipos b sicos de entrevistas:
- Entrevista estructurada. El investigador lleva a cabo una plani caci n previa de todas las
preguntas que quiere formular. Prepara un gui n con preguntas realizado de forma
secuenciada y dirigida. El entrevistado no podr llevar realizar ning n tipo de comentarios, ni
realizar apreciaciones. Las preguntas ser n de tipo cerrado y s lo se podr a rmar, negar o
responder una respuesta concreta y exacta sobre lo que se le pregunta. Como es l gico, este
tipo de entrevistas no son las m s usadas en investigaci n cualitativa.
- Entrevista en profundidad. Id nea para estudiar discursos y narraciones sobre un tema.
Permite estudiar “hechos subjetivos” frente a los “objetivos” (observables). Tener presente la
posici n de qui n habla en su contexto, as como sus efectos en la producci n de informaci n.
La informaci n se produce en contextos estructurales e interaccionales espec cos que
siempre hay que tener presentes. Importancia de triangular la informaci n a partir de diferentes
entrevistadores y otras fuentes de investigaci n. No confundir neutralidad tica o ideol gica
con neutralidad epistemol gica. Tener cuidado con c mo se formulan las preguntas y c mo se
realiza la conversaci n o la entrevista abierta.
- Entrevistas no estructuradas o abiertas. Aunque hay matices y escuelas, entenderemos la
entrevista no estructurada o abierta en el sentido que Taylor y Bogdan de nen la entrevista en
profundidad. Taylor y Bogdan entienden la entrevista en profundidad como reiterados
encuentros cara a cara entre el entrevistador y los informantes, dirigidos hacia la comprensi n
de las perspectivas que tienen los informantes respecto de sus vidas, experiencias o
situaciones, tal y como las expresan con sus propias palabras. En este tipo de entrevistas el
investigador es el instrumento de la investigaci n y no el protocolo o formulario de la
entrevista. Su rol implica no s lo obtener respuestas, sino tambi n aprender qu preguntas
hacer y c mo hacerlas. Requiere de muchos encuentros con los informantes, el avance es muy
lento, trata de aprender lo que es importante para los informantes antes de enfocar los
intereses de la investigaci n. La historia de vida o la autobiograf a sociol gica utilizan este tipo
de entrevista. Y en todos los casos los investigadores establecen relaciones (relaci n de
intimidad, sinton a o comprensi n) con los informantes gracias a los repetidos encuentros que
tienen (Taylor y Bogdan 1984).
ENFRENTARSE A UNA ENTREVISTA.

- Material necesario: El material necesario estar formado por: L piz o bol grafo. Cuaderno de
campo o cuaderno de notas. Gui n de entrevista, gui n tem tico. Grabadora para realizar la
grabaci n de la conversaci n y facilitar posteriormente su trascripci n.
- El momento de la entrevista: La entrevista se suele iniciar con la rma de un consentimiento
informado o la grabaci n del mismo en la grabadora.Se considerar :
• Si el sujeto no deseara ser grabado, el entrevistador deber anotar el contenido de la
entrevista, siendo el a las palabras del informante.
• Si llegado el momento el participante declina la realizaci n de la entrevista, el entrevistador
debe mostrarse comprensivo, evitar juicios de valor, darle las gracias por su inter s y ponerse
a disposici n del informante por si hubiera un cambio de opini n en el futuro.
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• La actitud del entrevistador debe ser asertiva, respetuosa y abierta, debe favorecer la
comunicaci n.
• El lenguaje debe adaptarse a las condiciones del informante, debe ser claro, evitar
tecnicismos innecesarios, ambig edades, frases ampulosas, etc.
• La forma de vestir del entrevistador debe adecuarse al contexto. Por ejemplo, una bata
blanca puede crear distanciamiento en el informante o recelo.
- Comenzamos a preguntar: Las primeras preguntas que se realizan en una entrevista son de
corte sociodemogr ca, tipo encuesta, y, por ello, son preguntas cerradas (muy estructuradas).
De lo que se trata es de tener una idea el per l sociodemogr co del entrevistado, porque ste
puede afectar al cuerpo de la entrevista, a la perspectiva desde la cual el informante ve el
mundo y, por tanto, son un primer nivel de selecci n de informantes para la comprensi n del
fen meno de estudio. Por ejemplo: ¿Cu ntos a os tienes? ¿Trabajas?, ¿Cu l es tu actividad
laboral? ¿De d nde eres?, ¿D nde has nacido?, ¿D nde vives?, ¿Cu nto tiempo llevas
viviendo aqu ?, ¿Estudias?, ¿Qu est s estudiando? ¿Tienes pareja?, ¿Vives con ella?, ¿Est s
casado/a?, ¿Desde cu ndo est s casado/a? ¿Cu ntos hijos tienes?, ¿Qu edades tienen tus
hijos? ¿Cu les son tus ingresos anuales?
- A continuaci n se desarrolla el cuerpo de la entrevista, el conjunto de preguntas relevantes
que busca dar respuesta a la pregunta de investigaci n, al problema inicial planteado por el
investigador. Seg n el enfoque de la entrevista, seg n la entrevista sea estructurada,
semiestructurada o no estructurada (abierta).
• En la entrevista estructurada el entrevistador no se sale ni una coma del gui n de preguntas
elaboradas. El entrevistador tiene una lista ordenada de preguntas que realiza al informante,
normalmente abiertas, y el entrevistado las contesta. Aunque no sea as exactamente, podr a
decirse que en este tipo de preguntas el entrevistador es innecesario, pues si al entrevistado
se le diera el gui n, bien podr a responder por escrito.
• La entrevista semiestructurada es m s rica a la hora de obtener datos. El investigador tiene
un conjunto de temas sobre los que le interesa que trate la entrevista y a medida que el
informante habla, va introduciendo preguntas sobre esos temas. El orden de los temas y de
las preguntas se ve condicionado por la conversaci n. Da la posibilidad de introducir temas
nuevos, categor as emergentes, que el investigador no hab a contemplado, pero que surgen
en la conversaci n. Este es el tipo de entrevista m s usada en investigaci n cualitativa, pues
hay un razonable grado de control por parte del investigador y un cierto grado de libertad en
las respuestas en el informante.
• La entrevista abierta, no estructurada, la entrevista en profundidad es la m s compleja de
todas las entrevistas porque lo que se pretende es transformar en instrumento de
investigaci n lo natural en el ser humano, la comunicaci n entre dos personas sin control, tipo
charla coloquial.
- Finalizamos la entrevista: La entrevista se naliza con el agradecimiento del investigador. No
debe ser una despedida de nitiva, pues al investigador puede interesarle volver a preguntar al
informante. Igualmente, puede darse el caso de que el informante desee leer la entrevista
trascrita y completar o matizar ciertas cuestiones. En estos casos, no debe haber demora
temporal excesiva entre el momento de la entrevista y el reencuentro. El informante mostrar
falta de apego y decepci n si trascurren seis meses o un a o desde el primer encuentro.
- Una vez terminada la entrevista: Una vez terminada la entrevista hay que comenzar a trabajar
sobre ella de forma inmediata. Escucharla nuevamente, hacer anotaciones en el cuaderno de
campo sobre ideas que nos hayan surgido, observaciones hechas, etc. Y tambi n, cuanto
antes, se debe realizar la trascripci n del texto para iniciar el trabajo sobre el material y valorar
cambios en futuras entrevistas, temas emergentes sobre los que profundizar, o, incluso,
plantear al propio informante aclaraciones sobre algunas de sus preguntas en una nueva cita.
Si por el contrario dejamos el material aparcado o acumulamos entrevistas, nos encontraremos
con un problema grave: no tendremos tiempo para sacarle todo su jugo y habremos perdido la
oportunidad de enriquecer el estudio con temas y categor as emergentes.
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TEMA 5: ANTROPOLOGÍA DE LA MÚSICA Y ETNOMUSICOLOGÍA.
¿QUE ES LA ETNOMUSICOLOG A O ANTROPOLOG A DE LA MUSICA?

La Etnomusicolog a o Antropolog a de la M sica, es pues el estudio de los procesos musicales
en la cultura, la m sica como cultura. La Etnomusicolog a se especializa en la necesidad de
entender el fen meno musical dentro de una sociedad determinada, no importando el g nero, ya
sea sta una m sica que se escribe o no. Es el estudio de la m sica de las etnias.
La descripci n tnica ha sido usada de varias maneras y una tercera de nici n ser a que todos,
mexicanos, alemanes, daneses, argentinos, norteamericanos, chinos, etc tera, somos grupos
tnicos, incluyendo a los subgrupos considerados como culturales o tnicos. Es un contexto
etnomusicol gico creo que m s bien es sta ltima interpretaci n de “ tnico” la que predomina.
Entonces, el etnomusic logo es el investigador que estudia la m sica de diversos grupos o
subgrupos culturales y sociales, y por lo tanto su rea de investigaci n puede abarcar
pr cticamente todos tipos de m sica en cualquier parte del mundo.
Diferencia entre un music logo y un etnomusic logo:

- El music logo estudia generalmente la m sica occidental de concierto y sus aspectos
hist ricos. Es decir, m sica anotada en pautas y documentada en art culos, libros y
correspondencia, por ejemplo, Beethoven, Haydn, Mozart, etc tera.
- El campo de acci n del etnomusic logo es generalmente la m sica popular-tradicional, pero
tambi n podr a interesarse por los mismos temas que el music logo; sin embargo, como punto
de salida toma la m sica viva, convive con los m sicos en su ambiente social en el cual se
toca y compone la m sica, haciendo “el trabajo de campo” met dicamente siendo m s bien
ste ltimo concepto lo que lo distingue del music logo.
En Europa y en los Estados Unidos generalmente se dan las ense anzas de etnomusicolog a en
los institutos de musicolog a, aunque el tipo de personas a quienes les gustan el contacto y la
convivencia con la gente de las subculturas de otros pa ses m s bien se encuentran en un
instituto de antropolog a y etnograf a. Sin embargo, ah raramente se encuentran los
conocimientos musicales adecuados entre los estudiantes, y aunque muchos aspectos de la
m sica pueden estudiarse sin “saber pautas”, si es - en un nivel acad mico - una ventaja el tener
las habilidades musicol gicas necesarias.
La etnomusicolog a puede ajustarse a una larga serie de temas y objetivos, que a su vez pueden
depender del gusto y la experiencia profesional de cada investigador. Uno puede, por ejemplo,
limitarse a investigar el gusto musical de las informantes con relaci n a la radio, su ejecuci n
musical privada, la m sica que usan para sus estas, el repertorio de los grupos locales que
tocan para sus bailes o en conciertos, las colecciones privadas de discos y cassettes, los
acervos sobre m sica en las bibliotecas p blicas y las escuelas, la m sica de sectas religiosas,
las tradiciones de coro y orquestas locales, etc tera. Se puede escoger ciertos g neros, m sicos,
instrumentos, melod as, etc tera, o se puede elaborar una monograf a que abarque toda la vida
musical en general de una regi n o comunidad. La lista tal vez no es in nita pero s es muy larga,
y hay su ciente material para todos.
UN POCO DE HISTORIA DE LA DISCILPLINA

El inter s de los europeos en la m sica de los otros continentes empez a manifestarse a nales
del siglo XVIII en Francia e Inglaterra, con algunas visitas de orquestas extranjeras que dieron
conciertos de obras de m sica china, egipcia, e hind . Se publicaron libros sobre la m sica rabe
en Francia, Inglaterra y Holanda, as como un tratado sobre la m sica china en 1779 del jesuita
padre Joseph Amiots, y otro sobre la m sica hind en 1784 de William Jones. Algunos a os m s
tarde, en 1820, destacaba la trilog a de Villoteaus sobre la m sica de Egipto. Villoteaus fue uno de
los muchos cient cos que hab an acompa ado a Napole n Bonaparte durante su conquista de
Egipto en 1798.
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La vida espiritual e intelectual del siglo XIX estaba dominada por la fascinaci n rom ntica de la
historia, y se opinaba que los historiadores tambi n se deber an ocupar de las comunidades
campesinas. Los investigadores con vocaci n musical atravesaban los campos europeos y
anotaban textos y melod as, hasta donde se pod a. No ten an medio ninguno para grabar las
canciones y piezas instrumentales, y muchas de las melod as seguramente sufr an cambios
signi cativos, ya que solamente pod an transcribirse en base de las representaciones en vivo, y
cuando se trataba de m sica extranjera como la hind , la rabe y la japonesa entonces la tarea
era pr cticamente imposible. Adem s, cuando agregamos que las transcripciones
frecuentemente fueron armonizadas al estilo del romanticismo, entonces los resultados musicales
difer an a n m s de los originales en las versiones para piano y para coro de cuatro voces. Pero
el inter s y la iniciativa quedaron establecidos, sentando las bases para la formaci n de la
etnomusicolog a de siglo XX.
El desarrollo t cnico del n del siglo XIX hizo posible un an lisis musical m s con able, porque
con el invento del fonogr fo de Thomas A. Edison, en 1877, fue posible grabar la m sica en
cilindros en las reas de investigaci n aunque stas se encontraran en frica, la India o Am rica.
La m sica pod a tocarse tranquilamente en casa, las melod as pod an transcribirse frase por frase
o pauta, y desde aquel momento se pod a hablar objetivamente de las melod as grabadas. Antes
que terminara el siglo XIX el norteamericano Jesse W. Fewkes y el alem n Carl Stumpf hab an
grabado m sica ind gena en los EE.UU, y en Hungr a trabajaba Bela Vikar con la grabaci n de
canciones campesinas y en M xico Carl Lumholz registro la m sica de los tarahumaras y
huicholes. Muchos etn grafos adquir an un fon grafo y grababan m sica durante su trabajo de
campo en las regiones extranjeras, y cuando regresaban a casa entregaban sus grabaciones a los
etnomusic logos de entonces, que sin conocer personalmente las circunstancias de las
representaciones musicales anotaban los ritmos y melod as en papel pautado en sus gabinetes.
En la actualidad se ha abandonado ste m todo totalmente, ya que resulta demasiado dif cil
trabajar con m sica que uno no ha grabado y documentado personalmente. Es lo mismo que si
uno quisiera hacer descripciones etnogr cas bas ndose en fotos tomadas por otras personas.
El n mero de los cilindros de los fon grafos aument e hizo imposible formarse una idea del
material de los respectivos investigadores. Era necesario ordenar y sistematizar todo el material
recopilado. En Viena se fund el Archivo Fonogr co de la Academia Cient ca Austriaca en
1900, y Carl Stumpf estableci junto con Otto Abraham el famoso Archivo Fonogr co de Berl n.
M s tarde se crearon m s archivos en los pa ses peque os de Europa, por ejemplo, en Holanda y
Dinamarca. En los Estados Unidos fue el etnomusic logo George Herzog el iniciador de los
archivos fonogr cos en la Universidad de Columbia; en 1948 esta colecci n se mud a la
Universidad de Indiana, donde en 1954 George List, otro de los padres de la etnomusicolog a
moderna, fue nombrado director del archivo.
Otro invento importante surgi un poco antes de la aparici n del fon grafo: el monocordo,
ideado por el matem tico y l logo ingl s Alexander John Ellis. Este instrumento ten a, como su
nombre dice, una sola cuerda. Us una divisi n de tonos en “cents”, lo cual quiere decir que una
octava correspond a a 1200 cents. As que cada medio tono templado correspond a a 100 cents.
Un tono entero entonces era igual a 200 cents. Con este aparato ya era posible medir la
frecuencia de cualquier tono en cents, lo cual era muy pr ctico cuando se trataba de melod as
que se encontraban fuera de la pr ctica europea. En Java, por ejemplo, se divide la octavo en
cinco escalones iguales, en Tailandia se divide en siete en lugar de ocho, como es el caso de la
escala europea.
La escala rabe tambi n es diferente, ya que incluye cuatro tonos, y adem s te ricamente cuenta
con un n mero total de 17 hasta 24 tonos. Tambi n en la India la concepci n de la escala es
diferente. Aqu debemos agregar que el concepto de escala no es algo que una determinada
cultura ha escogido antes de empezar a crear m sica; una escala es algo que se deduce de un
determinado estilo musical. Cuando se usa el monocordo, se encuentra el intervalo del tono
respectivo con relaci n a una t nica, y entonces la numeraci n en el brazo del instrumento indica
el n mero de cents. Es un m todo muy sencillo y muy pr ctico que solamente depende del o do
musical que se supone que tiene el etnomusic logo. As Ellis encontr que no hab a s lo una
escala en el mundo, sino muchas, y public sus resultados en 1884.
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En los Estados Unidos el Bureau of American Ethonology, de Washington D.C. fue un factor
importante en la recopilaci n de la m sica ind gena norteamericana. Franz Boas era uno de los
nombres m s importantes y uno de sus alumnos fue George Herzog, que alcanz a huir a los E.U.
en los 1930s cuando los nazis y los fascistas dominaban Europa. Hasta el periodo de los 50s
llamaron a esta disciplina “musicolog a comparativa”. Esta denominaci n data de una poca en
que el material recopilado todav a era limitado y transparente, y cuando todav a se opinaba que
era posible sacar conclusiones importantes de la comparaci n de los estilos musicales en las
diferentes reas culturales. Sin embargo, con respecto a los elementos sonoros t cnicos esto no
es nada f cil. A todos nos gustar a hacer comparaciones y sacar conclusiones importantes, pero
antes de llegar a tal paso es necesario profundizarse en m s que un rea, lo cual puede ser una
tarea de muchos a os. En 1957 el holand s Jaap Kunst propuso entonces que se cambiara el
nombre a “etnomusicolog a” y esto ha sido aceptado en general, con excepci n en los pa ses
escandinavos y Alemania, donde por razones fon ticas locales se han intercambiado las s labas
con el resultado que all nuestra disciplina se llama “musiketnologi”.
El invento de la grabadora de alambre, y m s tarde la de cinta de carrete, ayud a difundir esta

disciplina acad mica en una escala mayor. Despu s de la Segunda Guerra Mundial muchos
etnomusic logos han trabajado incansablemente grabando m sica hasta en las regiones m s
remotas del planeta. Desde entonces predominan nombres de etnomusic logos como Melville J.
Herskovits, Richard A. Waterman, Bruno Nettl, Charles Seeger y Mantle Hood, cada uno con sus
ideas y m todos especiales. Mantle Hood, por ejemplo, es portavoz de la “bi-musicalidad”, en el
sentido de que el etnomusic logo debe aprender a tocar la m sica que estudia, lo cual para
algunos puede ser f cil y para otros dif cil, si no imposible. La idea de Alan P. Merriam, de que la
m sica debe estudiarse en su contexto cultural, lleg a tener mucha importancia. Aqu se
habla tanto de la uni caci n de la etnomusicolog a y la musicolog a con las ciencias sociales. Se
a rma que la m sica es un producto de la conducta socio-cultural que la produce, y que su
estructura depende de la conducta humana que la produce aunque esto ltimo ha resultado m s
dif cil demostrar de una manera convincente si pensamos en, por ejemplo, estructuras r tmicas y
mel dicas.
Anteriormente se hab a considerado la m sica como un arte que exist a separadamente y que
segu a sus propias leyes, pero tal punto de vista ya no es vigente. La nueva poca tambi n
signi c el n de la teor a de la evoluci n que hab a in uenciado fuertemente a los investigadores
antes de la Segunda Guerra Mundial. En la primera mitad del siglo se pens , por ejemplo, que la
m sica de los abor genes australianos clasi cada como “primitiva” constitu a una expresi n de la
m sica de la humanidad en una fase de su historia m s temprana y menos desarrollada. Hoy en
d a no se piensa as . Las diversas culturas del mundo han pasado por transcursos de existencia
de edades iguales, y uno no puede con ning n derecho cient co clasi car a una cultura como
m s primitiva que otra. En otras palabras, uno no es m s “desarrollado” o “evolucionado” porque
toque el fagot en lugar del didjeridoo, o sonatas en lugar de ragas hind es, o porque use zapatos
en lugar de sandalias. El estudio musical en un contexto etnomusicol gico no depende de la
clase de m sica que uno escoge, o del grupo social o cultural que uno estudia; es decir, que
todas las expresiones musicales pueden incluirse como temas de estudio y someterse a los
m todos y procedimientos especiales de la etnomusicolog a.
Tal vez muchos etn grafos han evitado ocuparse de la m sica en las comunidades que han
estudiado porque la descripci n les ha parecido demasiado complicada. Claro, as pod a ser si
uno se especializa en estudios musicales con estos s lo entiende los conocimientos t cnicos
musicales. Sin embargo, si se incluyen las estructuras de conducta como, por ejemplo, la
construcci n de instrumentos musicales, la vida de los m sicos, el signi cado la organizaci n
musical y la identidad musical, entonces el etn grafo puede participar sin mayores di cultades y
por lo menos relacionar sus estudios con un lado de la conducta humana que es parte
inseparable de la vida sociocultural en cualquier sociedad. No s lo en los pa ses grandes como
Alemania, Francia, Inglaterra y los E.U. se ha trabajado con la etnomusicolog a. Tambi n en
pa ses peque os como Dinamarca, Suecia y Holanda algunos investigadores han hecho un gran
esfuerzo. Y cuando nos vamos al sur de los Estados Unidos se ver que, por ejemplo, en M xico
y Venezuela se han efectuado ense anzas etnomusicol gicas a latinoamericanos durante muchos
a os, y durante mucho tiempo en Cuba se ha trabajado cient camente con el estudio de la
m sica popular.
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PR XIS EN ETNOMUSICOLOG A.
La gran mayor a de la nueva generaci n de etnomusic logos europeos y norteamericanos son
music logos que se han especializado en la etnomusicolog a, y por la inercia de sus estudios en
sus respectivos institutos universitarios de musicolog a tienen un amplio conocimiento de la
m sica cl sica occidental. ¿Y esto, en qu nos puede ayudar cuando estamos tratando de
entender lo qu pasa musicalmente en una comunidad de Bali, de Uganda o de M xico?. La
contestaci n es que entre m s acostumbrado est el o do del investigador a escuchar diversas
clases de m sica, m s f cil le ser penetrar en cualquier cultura musical; as que para cualquier
investigador de la m sica tradicional popular conviene entrenarse en escuchar y entender
cualquier tipo de m sica, hasta la m s dif cil, que para muchos ser a la m sica moderna de
concierto, como la de Boulez, Xenakis, Ligeti, Lutoslawski, para s lo mencionar algunos, pero
tambi n m sica de otras partes del mundo, como la m sica japonesa, tailandesa, hind , rabe,
etc tera.
El etnomusic logo debe ser abierto hacia todas las expresiones musicales del mundo. Consiga
m sica del renacimiento de Palestina, o puede ir m s atr s en la historia de la m sica si quiere.
Escuche cada pieza unas 10 veces con atenci n. Trate de identi car secciones, tiempos,
instrumentos, voces, etc tera. (El escuchar con atenci n se hace mejor de la siguiente manera:
dirija su atenci n hacia los tonos que todav a no se tocan, es decir, trate de escuchar en su o do
interior el siguiente tono justamente antes de que se toque). Siga con la m sica barroca de Bach,
Vivaldi y Handel,; del periodo cl sico en Vienna, Haydn, Mozart y Beethoven son los m s
importantes. Del siglo XIX hay que conocer por lo menos a Shubert, Chopin, List, Wagner, Berlioz,
Schumann, Bruckner y Mahler, adem s los grandes compositores de pera como Verdi, Bellini y
Rossini. Del siglo XX empiece con Ravel y Debussy y siga con Schoenberg, Weberns y Berg, y
m s tarde incluya a Stravinsky y Bartok; y no se olvide los compositores m s modernos como los
que mencion arriba. Ahora continue con la m sica de otras partes del mundo como China,
Corea, Jap n, Tailandia, Java, Australia, India, Ir n y el rea desde Irak hasta Marruecos y frica.
Y no se olvide de los ind genas de los EE.UU.
Como acercarse m s a la m sica: Para el etnomusic logo es indispensable tocar un

instrumento. Se puede empezar a recopilar datos en el campo sin poder tocar personalmente la
m sica pero, es necesario entender y aprender la m sica. No es necesario tener aspiraciones a
ser un gran m sico sino como m nimo saber tratar su instrumento musical como una herramienta
en la tarea de investigador. Para entender a fondo lo que es la m sica no queda m s que
ejecutarla. Claro que todos hemos cantado mucho o poquito y esto es ganancia, pero no es
su ciente, se deben aprender bien las pautas, los ritmos y los intervalos, es decir, todo que es el
solfeo. Conviene aprender a ejecutar la m sica en un instrumento, sea una guitarra o un teclado.
La descripci n: Suena tal vez f cil el describir lo que uno ve, pero no siempre lo es, por lo menos
no para todos. La mayor a de nosotros necesitamos trabajar mucho para entrenarnos en hacer
solamente una descripci n de algo muy sencillo, por ejemplo alg n cuarto con sus muebles, una
calle, etc tera, adem s lograr un estilo que sea interesante leer y que realmente capte la atenci n
del lector. Sin embargo, es parte del trabajo poder describir en un estilo sencillo y objetivo el
ambiente de los m sicos, su biograf a, los instrumentos que tocan, c mo los tocan y lo que
hacen mientras tocan, para mencionar s lo un par de ejemplos. Tambi n hay que describir
rituales, estas, pistas de baile, interiores de iglesias, trajes regionales y danzas y bailes, entre
otros elementos. As que hay que empezar lo m s pronto posible. Acostumbre observar y
describir lo que ve en sus alrededores. No vamos a dramatizar, tampoco a escribir poes a, sino
describir objetivamente, aunque algunos quiz s descubrir n que tienen habilidades literarias que
ignoraban.
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El diario: Se debe escribir un diario cuando uno trabajo en el campo. Primeramente, el diario
debe contener informaci n que tenga que ver con la conducta musical, pero muchas otras cosas
pueden incluirse como an cdotas, viajes, llegadas, comida, etc tera. Dos diferentes personas
escriben diferentes diarios aunque los dos sean etnomusic logos. Un buen ejemplo de esto es
“Rejsen til Aegypten” (El Viaje a Egipto), un diario escrito por tres etnomusic logos, incluyendo el
suscrito, y luego publicado (en dan s). Todos anotamos diferentes observaciones y todo era til
para el lector que quer a saber qu hab a pasado. Un diario tambi n sirve para dar una imagen
m s humana del etnomusic logo, que solo se mani esta acad micamente en art culos y libros
cient cos escritos para especialistas. Otra ventaja del diario escrito en el campo es que puede
ser muy til en la reconstrucci n de ciertos eventos y detalles musicales que de otra manera
podr amos olvidar.
La grabaci n: El siguiente punto es el equipo de grabaci n. La grabaci n de la m sica es la

documentaci n del etnomusic logo y tambi n es la base para la transcripci n de la m sica en
pautas con el objetivo de analizar su transcurso mel dico y r tmico. Se deben tomar fotos donde
sea posible, por lo menos de los instrumentos tradicionales, solos y mientras que se tocan.
La monograf a: Una monograf a etnomusical como yo lo entiendo es un estudio global de las

actividades musicales en una determinada rea. En lo siguiente vamos a ver c mo se puede
hacer. Habr otras maneras y otras sucesiones de los pasos de la investigaci n, esto depende de
las circunstancias y del investigador respectivo. Conviene hacer un sondeo del rea en cuesti n,
o un “diagn stico musical”. Un diagn stico musical es un sondeo de las actividades musicales en
una determinada regi n. Es un trabajo inicial que puede servir como base para una investigaci n
m s amplia y m s profunda y que nalmente puede resultar en una monograf a. El diagn stico
puede abarcar una descripci n de los siguientes temas:
- rea en general: 1. rea geogr ca; 2. Cultural, historia, idiomas etc.; 3. Ciudades, pueblos,
comunidades, rancher as; 4. Eventos Musicales: estas y rituales religiosas, bailes, estas
particulares. Su organizaci n musical a grandes rasgos, fechas.; 5. G neros musicales y su
distribuci n, m sicos particulares y grupos musicales.; 6. Instrumentos.; 7. Instituciones y
particulares que se ocupan con investigaciones musicales en el rea.; 7.1.Es posible que en la
regi n que se ha escogido como tema de estudio haya una o varias instituciones y personas
privadas que se ocupan de la recopilaci n musical, con investigaciones, publicaciones y apoyo
a la m sica de una u otra forma. Vis telos, hable con ellos, ofr zcales apoyo y trate de iniciar un
intercambio de datos. Anote toda la informaci n accesible.
Podemos dividir tales actividades en por lo menos tres grupos.
1. Instituciones que se ocupan con m sica.
2. Personas particulares que se ocupan con la m sica.
3. Estaciones de radio y televisi n locales (investigue sus programas musicales a fondo).
- Identidad musical: Mart n Stokes es un investigador etnomusic logo de Irlanda del Norte que
ha tratado de formar puentes entre la antropolog a social y la etnomusicolog a. En la
introducci n a su libro con ensayos de ocho etnomusic logos Ethnicity, Identity and Music con
el subt tulo The Musical Construction of Place, de ne los temas: Actuaci n y Lugar, Etnicidad,
Identidad y el Estado, Hibridismo y Diferencia, Etnicidad, Clase y Medios, y Sexo e Identidad.
Los ensayos del libro est n hechos a base de investigaciones en Irlanda del Norte, Afganist n,
Polonia Brasil, Turqu a, Inglaterra, Australia y la provincia Kalasha en Pakist n.
- La etnicidad: Seg n Stokes se debe entender la palabra "etnicidad" en t rminos de la

formaci n, conservaci n, y negociaci n de fronteras con el prop sito de mantener
determinadas diferencias entre distintos grupos, y no como supuestas “esencias” que rellenan
las brechas entres ellas. “El t rmino,” dice Stokes, “se dirige a la preocupaci n central
antropol gica por la clasi caci n. Nos permite dejar a un lado las cuestiones dirigidas hacia la
de nici n de los rasgos esenciales y ‘autenticas’ de identidad ‘en’ la m sica, (cuesti n con la
cual se ocupan mucho folklore y etnograf a nacionalista esencialmente racista). As podemos
en lugar preocuparnos por c mo la m sica se usa por sus actores sociales en situaciones
espec cas locales para erigir fronteras, para mantener diferencias entre nosotros y ellos, y por
c mo t rminos como ‘autenticidad’ se usan para justi car estos l mites”.
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- Transcripci n: Transcribir a los efectos de la etnomusicolog a quiere decir que el
etnomusic logo durante las audiciones de sus grabaciones escribe la m sica en pautas. Para
poder ejecutar sta parte del trabajo es necesario conocer la t cnica. Sin embargo, si hay
ciertos aspectos de la m sica que el a cionado sin mayor experiencia puede percibir como,
por ejemplo, la forma musical, las divisiones en partes o movimientos de una pieza musical,
sus repeticiones o algunas de estas. Puede sin mayor di cultad decidir si la melod a se toca en
ritmo binario o ternario pero tal vez tiene que renunciar, cuando se trata de ritmos compuestos
igual que las subdivisiones de las guras r tmicas y otros detalles probablemente escapar n su
atenci n. Escuchando la m sica repetidas veces con la debida atenci n podr llegar a
conocerla tan bien, que cierta clasi caci n por lo menos en g neros musicales es posible.
Generalmente no se llega m s all si en este punto no existe el inter s necesario como para
aprender las pautas y el solfeo, requisitos que por dem s no son tan dif ciles como se pudiera
pensar.
Es importante subrayar que la transcripci n etnomusicol gica tiene el objetivo de estudiar los
detalles musicales que especialmente tienen el inter s propio, y adem s para poder decir algo
esencial de los rasgos comunes sobre la colecci n musical bajo investigaci n.
Las pautas transcritas no prescriben c mo tocar la m sica para un p blico, por ejemplo, una
partitura de las sonatas de Mozart, por lo tanto la transcripci n etnomusicol gica puede
enfatizar algunos detalles y otros no. As que, aunque alguien tratara de anotar todo
(ornamentos, irregularidades r tmicas y mel dicas, alturas de tono exactas, etc tera) con el
objetivo de captar una imagen total del transcurso musical, no ser a posible que su
transcripci n pudiera usarse para una representaci n musical. Adem s, el incluir todo, ser a
una tarea pr cticamente imposible y si uno de antemano no conoce el estilo musical en
cuesti n no es posible que a base de una transcripci n etnomusicol gica se pudiera imaginar
c mo sonar a en su ambiente natural. Para algunos etnomusic logos esto tal vez podr a haber
sido un sue o en tiempos pasados, cuando no se pod a grabar la m sica; sin embargo, hoy en
d a todo lo que se necesita es poner la grabaci n en un aparato de audio, escuchar a fondo la
m sica y simult neamente apoyarse en la transcripci n de esta misma para entenderla mejor.
La tarea de transcripci n tiene otro objetivo importante: a trav s de sta que el etnomusic logo
llega a conocer el transcurso musical en detalles.
Frecuentemente la transcripci n es lenta y laboriosa y generalmente, s lo se hace cuando se
trata de m sica que uno mismo ha grabado, conoci ndola desde su ambiente natural. El
objetivo de la transcripci n del material es organizar la m sica grabada en un cierto orden y
decir algo sobre sus rasgos generales y de los detalles que uno encuentra importantes. Pero,
por supuesto, tambi n es posible publicar algunas de sus melod as transcritas con el objetivo
de que otros las represente si de antemano conocen el estilo.
- La melod a: La melod a en su esencia es una sucesi n de alturas tonales ordenadas en una

cierta estructura dependiendo de la cultura, grupo y g nero. Generalmente consta de muchos
tonos, pero puede consistir de un solo tono si este se repite con un pulso o ritmo determinado.
Entonces un tono como el sonido de una sirena no es una melod a y no se considera m sica,
igual que sonidos en instrumentos no mel dicos como los de percusi n no se consideran
melod as. Las recitaciones religiosas frecuentemente se hacen en un solo tono, aunque en la
mayor a de los casos var an o terminan con la agregaci n de alg n adorno de un par de tonos
y puede de nirse como un despliegue mel dico. Nuestra de nici n de la melod a como
“alturas de tonos repetidas o variadas” es muy amplia, no est relacionada a alguna cultura en
especial y nos permite de nir cualquier manifestaci n mel dica como tal, cuando la intenci n
ha sido representarla bajo esta forma.
Podemos encontrar distintos tipos de melod as en el mundo seg n Olsen 1974:
1. Melod as que se basan en una t cnica de respiraci n, es decir, que siguen la respiraci n
del cantante encontramos especialmente en canciones de trabajo y canciones de cuna de
Groenlandia Oriental.
2. Melod as de dos y tres tonos en las cuales los tonos se encuentran de distancia cerca
existen en: Argelia, Lurist n en Ir n Oriental, Om n, Flores en Indonesia y en Shri Lanka.
3. Melod as tetrac rdicas y pentac rdicas se desarrollan dentro de intervalos de una cuarta
y una quinta. Las encontramos en el Oriente Cercano y Medio y en La India.
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4. Melod as pentat nicas anhemit nicas, es decir, sin medio tonos se encuentran en El Area
Celta, Africa Oriental, El Lejano Oriente, China y alrededores. Melod as hemit nicas, es
decir, con medio tonos existen en Jap n, Java. (aqu tambi n se encuentra la escala pelog
de siete tonos), y en Africa del Sur. Melod as pentat nicas tembladas. Dividen la escala en
cinco intervalos m s o menos iguales se oyen en Indonesia y en Java.
5. Tonos extra os para la escala aparecen en todos lados. En las escalas pentat nicas
chinas se llaman “pien” que es una palabra que se ha adoptado por algunos
etnomusic logos para la descripci n de “tonos de vuelta” y “tonos de paso”.
6. Hay melod as hexat nicas y heptat nicas en Africa del Oeste, Africa Central, en la m sica
popular europea del rea no c ltica, en la m sica de arte hind y en la m sica de arte
isl mica.
7. Melod as heptat nicas con siete intervalos temblados en la octava aparece en la m sica
de corte en Tailandia.
8. En ciertas culturas melod as cuartas juegan el mismo papel como las de octava en Europa.
Quiere decir que la escala heptat nica puede dividirse en dos tetracordos, que tienen la
cuarta como un tono en com n o un intervalo de un tono entero para la divisis n de los dos
tetracordos. En la m sica arabe de arte en el taqsim instrumental, es normal que los
motivos se presenten en los dos tetracordos.
9. En melod as quintas la segunda mitad de la melod a se toca en un nivel que se encuentra
una quinta bajo el nivel original. Asi como en la m sica de arte de Hungr a, en la Asia
Central, China y en el rea esquimal en Alaska y Groenlandia del Norte.
10. Melod as de tendencia descendiente bajan de un tono largo y alto en ondulaciones hasta
un tono de fondo una octava o una d cima m s abajo. Australia del Norte es un buen
ejemplo de este tipo.
11. Las melod as de modulaciones de modo modulan a otro modo y no a un tipo mel dico. Las
vemos en la m sica de arte pentat nica de China y en la m sica de arte heptat nica de los
pa ses rabes.
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TEMA 6: ANTROPOLOGÍA DEL GÉNERO, FEMINISMO Y DERECHOS HUMANOS.
DISTINCIONES B SICAS ENTRE SEXO Y G NERO:

- SEXO: diferencias biol gicas entre hombres y mujeres.
• “Caracter sticas anat micas de los cuerpos, incluida la genitalidad, as como las
caracter sticas morfol gicas del aparato reproductor y aspectos tales como diferencias
hormonales o cromos micas” (Maquieira, 2001: 161).
• Caracter sticas sexuales primarias (g nadas: espermatozoides y vulo) y secundarias (pene/
vagina, distribuci n de la grasa corporal, vello, etc.).
- G NERO: construcci n cultural de las diferencias entre hombres y mujeres a partir de esa
diferencia biol gica/anat mica.
• Se toman determinados rasgos f sicos o fenot picos y se les da un valor cultural especial,
frente a otros posibles datos o elementos biol gicos que no son tenidos en cuenta.
• Semejanzas con el proceso de construcci n de la “raza” (arbitrariedad, que no tiene que ver
netamente con lo biol gico).
SEXO GÉNERO
Caracter sticas biol gicas. Caracter sticas sociales.
Dado por los genes. Aprendido a trav s de la socializaci n/

educaci n.
No puede cambiarse (excepciones evidentes Variable, seg n las culturas.
actualmente: transexualidad).
Universal a la especie humana. Diverso en el tiempo y en el espacio.
Dimor smo sexual: reproducci n sexual. In uencia de otros factores sociales: clase,
etnia, edad, etc.
APROXIMACIONES INICIALES AL G NERO COMO CATEGOR A ANAL TICA:

- Construcci n social establecida a partir de los datos biol gicos de la diferencia sexual.
- Dimensi n b sica de la vida social, pues organiza las relaciones entre las personas en la
sociedad: g nero como eje organizador de la vida social.
- Es el resultado de la producci n de normas culturales sobre el comportamiento de mujeres y
hombres por medio de una compleja interacci n de instituciones sociales, econ micas,
pol ticas, religiosas, etc.
- Categor a relacional: determina las interacciones entre los sujetos sexuados/generizados.
- Re eja las relaciones de poder de una determinada sociedad.
- Construcci n social de las diferencias biol gicas que se acaban tratando como si fueran
biol gicas sin m s o naturales: esencializaci n de los sexo/g neros.
EL SISTEMA SEXO/G NERO COMO CATEGOR A DE AN LISIS: CUESTIONAMIENTOS A LA

NATURALIZACI N.
- G. Rubin: “La identidad de g nero, lejos de ser una expresi n de diferencias naturales, supone
la supresi n de semejanzas naturales”.
- Mayor diversidad intra-g nero que inter-g neros: existen mayores diferencias biol gicas
dentro del grupo de hombres en su conjunto que entre determinados hombres con
determinadas mujeres.
- Relaciones de poder: a trav s del sistema sexo/g nero se asignan tareas, espacios, deseos,
sentimientos, prohibiciones, prestigios, desprestigios, derechos, deberes, acceso a recursos
sociales, etc. de manera diferencial en funci n del g nero atribuido socialmente.
- La diferencia se convierte as en desigualdad, al darle m s valor a lo considerado masculino
frente a lo femenino: jerarquizaci n de los g neros y subordinaci n de la mujer frente al
hombre.
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G NERO COMO CATEGOR A DE AN LISIS:
- G nero como categor a de an lisis desde la antropolog a, 2 acercamientos (Beatriz Monc ):
• POSICI N CONSTRUCTIVISTA: G nero como una construcci n de car cter sociocultural y
en cierta medida psicol gico por el que las personas nos convertimos en hombres y mujeres.
Hay una discusi n sobre si se construye el g nero (posici n cl sica) o el sexo/g nero. No una
determinaci n natural pero s una implicaci n natural. La biolog a es incontestable, se asume
los mandatos de la naturaleza. La naturaleza nos habla de algo universal que no cambia ni en
el tiempo ni en el espacio. Los cuerpos de hombres y mujeres no han cambiado desde el siglo
XVI al SXXI. Esto nos permite hablar de una esencia humana, de una unidad humana.
• POSICI N FEMINISTA: g nero y feminismo van de la mano, y esta relaci n no es tan
evidente.
Estos modelos son necesarios en todas las sociedades, los modelos normativos son
consustanciales.
1. Funci n n mica, normativa. Representaciones e imaginarios.
2. Funci n informativa: nos dicen qu tenemos que hacer. Los hombres no lloran.
3. Funci n constructiva de la realidad. Gu a de cumplimiento, quita problemas. Premios y
castigos simb licos: buena y mala mujer, buena y mala madre.
4. Conjugar un orden cognitivo con el orden normativo. Es muy natural que los matrimonios
tengan hijos, luego es obligatorio que los matrimonios tengan hijos.
5. Modelos ense an y forman a las personas en ese orden normativo de g nero.
6. Representan la realidad para interpretar el mundo: qu es ser hombre y mujer.
7. Modelos dicot micos (Mary Douglas): nos sirve para organizar las relaciones sociales,
nuestra posici n en el mundo y respecto a nuestro cuerpo y naturaleza.
8. Legitiman el ordenamiento de g nero: la legitimaci n proviene del poder que se reproduce
a s mismo. Objetivo totalizador: nada existe fuera de ellos. Son los nicos v lidos, correctos
para el conjunto de la sociedad.
Pero g nero es una categor a de an lisis: en diferentes contextos, los pueblos humanos realizan
met foras de naturalizaci n. Nos presentan c mo naturaleza algo que es simplemente cultural.
Las cosas naturales no se pueden transformar mientras que la cultura siempre puede
deconstruirse.
Modelos culturales de g nero: surgen del poder, de la mezcla de poderes, pero con el objetivo
de ser dominante, incluso el nico, inamovible, eterno.
- G nero se convierte en una categor a anal tica y re exiva:

• Teorizaciones y marcos te ricos.
• Hermen utica de la sospecha, de la duda.
• Podemos preguntar a esos modelos, encontramos poros, resquicios, intersticios, fronteras
por las que entramos a esos modelos, preguntamos e interrogamos y podemos crear otras
formas de realidad y otros caminos de re exi n.
- La diversidad de los g neros: el estudio de margeret mead:

• Los arapesh: Igualdad de g nero, cooperaci n y ayuda mutua. Personas apacibles,
reservadas y sensibles.
• Los mundugumur: Igualdad de g nero, ambos g neros son agresivos, competitivos y poco
expresivos de afectos.
• Los chambuli: desigualdad de g nero, pero con los roles inversos a como los entendemos en
nuestra tradici n occidental (mujeres “dominantes” y hombres “sumisos”).
CONCLUSI N IMPORTANTE: NO HAY UNA FORMA UNIVERSAL DE COMPORTARSE

HOMBRES Y MUEJERES. NO HAY UNA CORRESPONDENCIA DIRECTA ENTRE EL SEXO Y EL
G NERO, NO SE CORRESPONDEN DE MANERA DIRECTA Y UN VOCA.
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COMPONENTES DEL G NERO:
- Marta Lamas:
1. La asignaci n de g nero (rotulaci n o atribuci n): al nacer el beb , se le asigna un
g nero en funci n de la apariencia externa de sus genitales: ni o/ni a.
2. La identidad de g nero: esquema mental y afectivo primario sobre “lo que somos”.
Importancia para percibir y sentir el mundo. Se establece cuando le beb adquiere el
lenguaje (2-3 a os) y es anterior al conocimiento de la diferencia anat mica entre los
sexos. La persona incorpora su identidad de g nero desde el momento en que se sabe,
se siente y se asume como perteneciente a uno u otro grupo (hombre o mujer).
3. Los roles de g nero: conjunto de normas, deberes, aprobaciones, prohibiciones,
expectativas y prescripciones que dictan la sociedad y la cultura acerca de los
comportamientos sociales apropiados para las personas seg n sean hombre o mujer.
- Virginia Maquieira:
1. Divisi n del trabajo: qu se considera y qu no trabajo “productivo”.
2. Identidad de g nero: aporta sentido de pertenencia, modelos y orientaciones para
comportarnos, sentir, etc. seg n nuestro g nero.
3. Atribuciones de g nero: criterios para identi car a hombres y mujeres y asignarles unos
determinados rasgos, valores, roles, creencias, etc.
4. Ideolog as de g nero: sistema de creencias sobre el que se articula y explican las
diferencias entre los g neros. Justi caciones y legitimaciones de las relaciones
desigualitarias.
5. S mbolos y met foras culturalmente disponibles: representaciones simb licas
asociadas a cada g nero, los signi cados, etc.
6. Normas sociales: leyes o ciales, pero tambi n los comportamientos que se consideran
apropiados para cada g nero de manera informal, en funci n de los contextos sociales,
pol ticos, econ micos, religiosos, sexuales, etc.
7. Prestigio: posici n social o estatus que la persona tiene en funci n de determinadas
caracter sticas. El estatus asignado a la mujer tradicionalmente ha sido menor en
comparaci n con el del hombre.
8. Instituciones y organizaciones sociales: construcci n y mantenimiento de relaciones de
g nero a trav s de la familia, la escuela, la universidad, las administraciones, los medios
de comunicaci n, etc.
Las diferencias biol gicas no crean las jerarqu as. Hay que interrogarse sobre las razones por las
cuales determinadas diferencias naturales (sexo, color) y no otras, crean desigualdades sociales.
Lo masculino y femenino no se basan en la biolog a porque no son universales.
EN LA BASE DE LA REPRESENTACI N DE G NERO, LA DICOTOM A NATURALEZA / CULTURA:

- Identi caci n de la mujer con la naturaleza (funciones reproductoras y de cuidados): MUJER =
REPRODUCCI N DEL GRUPO.
- El hombre trasciende a la naturaleza, creando cultura: HOMBRE = PRODUCCI N DE LA
SOCIEDAD.
- De lo que se deriva una serie de atributos y caracter sticas jerarquizados…
¿Qu consecuencia tiene esto para hombres y
mujeres?
- Naturalizaci n de las diferencias entre hombres y
mujeres, como si fueran rasgos esenciales e
inamovibles, cuando son construcciones culturales
e hist ricas.
- Esta dicotom a no es universal o, al menos, no lo
es en los t rminos aqu planteados
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APORTES DE LA ANTROPOLOG A FRENTE A LA MIRADA PATRIARCAL:
- Cr tica al sesgo androc ntrico en la construcci n del conocimiento cient co.
- ANDROCENTRISMO: es la proyecci n que hace el sujeto hegem nico creador del
conocimiento (el hombre) sobre la sociedad (de hombres y mujeres), como si esa forma de
pensar, sentir, entender el mundo, etc. fuera generalizable al conjunto de la sociedad.
- Lugar de poder ocupado y ejercido hist ricamente por el hombre, que proyecta su manera
de ver y entender las relaciones, el mundo, etc. como si fuera universal, cuando se trata de una
perspectiva dentro de las posibles.
- De esta manera, se produce una invisibilizaci n de la situaci n de las mujeres (y tambi n
de algunos hombres excluidos) y de los mecanismos de desigualdad que las perjudican.
G NERO Y SEXUALIDAD: LAS IDENTIDADES SEXUALES.

- Cr tica al binarismo hombre/mujer desde los estudios de LGTBIQ+, los feminismos, el
posmodernismo y los estudios queer.
- Ahora pasa a primer t rmino la sexualidad y las identidades sexuales como una
construcci n social de primera magnitud.
- Orientaci n sexual y/o del deseo para construir las identidades sociales.
- Se generan confusiones entre la identidad de g nero y las pr cticas sexuales o er ticas,
pero son cosas diferentes e independientes.
ORIENTACI N SEXUAL O DEL DESEO:

- Atracci n sexual habitual de una persona hacia (as como las actividades y comportamientos
asociados a): personas del sexo opuesto (heterosexuales), del mismo sexo (homosexuales),
o de ambos sexos (bisexuales). Tambi n se consideran los asexuales como otra identidad
sexual.
- Debate en torno a la naturaleza y origen de la orientaci n sexual: ¿biol gica? ¿cultural?
¿interacci n de m ltiples variables? Fen meno humano complejo.
• Pero... ¿es una pregunta realmente relevante? Ojo con el uso que se hace de lo biol gico para
legitimar las conductas humanas (que hablan de las relaciones de poder).
• De cualquier manera, no escatimar la importancia de la cultura como marco normativo y
constructor de sexualidades diversas.
• Y, sobre todo, cuidado con la naturalizaci n y esencializaci n del comportamiento humano
para justi carlo y legitimarlo.
DISTINCIONES FUNDAMENTALES ENTRE SEXO, G NERO Y SEXUALIDAD:
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ESTUDIOS SOBRE HOMOSEXUALIDAD Y HETERONORMATIVIDAD (EN CLAVE RELACIONAL):
- La homosexualidad como una construcci n socio-hist rica, relacionada con otras variables y
fen menos sociales (como el capitalismo, la medicina y la enfermedad, la religi n, el
parentesco, el ritual, la pol tica, la clase social, etc.).
- Relaciones entre la homosexualidad y la heteronormatividad: desde una perspectiva
heterosexista, se construye una otredad desde lo sexual, que sirve para establecer fronteras
entre lo permitido y lo no permitido, generando estigmatizaci n de la diferencia no tolerada.
• De esta forma, la homosexualidad es utilizada, como polo “negativo”, para reforzar el
modelo heteronormativo: la familia heterosexual, supuestamente mon gama, con nes
reproductivos.
- La heteronormatividad construye culturalmente la complementariedad entre ambos sexos e
inferioriza (a modo de castigo y a diferentes niveles) a todos/as los/as que se “salgan” del
modelo heterosexual.
ESTUDIOS DE LO GAY Y LA IRRUPCI N DE LO QUEER:

- De nici n a rmativa de la homosexualidad.
- Modo de ser y estilo de vida que va m s all de las coordenadas masculino/femenino (m s all
del g nero).
- Se toma la identidad sexual como categor a de an lisis.
- DEBATE POSIBLE:
• ¿Creaci n de una subcultura gay globalizada?
• ¿Disidencias sexuales dentro de las disidencias sexuales? Diversidad al interior de los grupos
(transculturalidad, interseccionalidad, etc, - concepto din mico y relacional de Cultura-).
- Frente a los estudios sobre “lo gay”, en los a os 90 el movimiento Queer cuestiona que las
identidades sexuales sean jas y estables: las identidades son uidas y cambiantes, en funci n
de m ltiples factores (la orientaci n del deseo, etc.). Cr tica tajante al binarimo sexo/
gen rico.
HOMOSEXUALIDAD RITUALIZADA:
¿Toda conducta “sexual” entre personas del mismo sexo es homosexualidad?
- M ltiples signi cados en torno a la “conducta sexual”.
- Cuidado con nuestro propio etnocentrismo (heteronormativo).
- Ejemplos:
• Los etoro y los sambia (Tierras altas de Pap a Nueva Guinea).
• Los guerreros azande (Sud n).
LA CADENA SIMB LICA. RELACI N ENTRE SEXO, G NERO, PR CTICAS SEXUALES Y

ORIENTACI N SEXUAL (Olga Vi uales):
Del modelo de procreaci n al modelo de reproducci n en Occidente.
- Desde la Antig edad hasta el siglo XIX: existencia de un solo sexo y dos g neros. La mujer es
un estadio previo e imperfecto al del hombre (Arist teles como paradigma).
- “Descubrimiento” de los vulos y el papel de la mujer en la reproducci n: se abandona la teor a
monista.
- Consolidaci n de la visi n de la especie humana como sexuada: participaci n de ambos
sexos.
- Se pasa de una visi n religiosa a otra naturalista, dominada por el modelo m dico de la poca,
donde las diferencias entre hombres y mujeres se explican en t rminos de diferente naturaleza
sexual: “se poseen diferentes caracteres sexuales”.
- Sexo y g nero quedan estrechamente ligados: MODELO DICOT MICO DE SEXO/G NERO.
- Se prescribe la c pula heterosexual y se establece la reproducci n como nalidad nica de la
sexualidad humana.
- Los estados intersexuales quedan excluidos, considerados como anormalidades y patolog as.
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EL SEXO, PRIMER ELEMENTO DE LA CADENA SIMB LICA:
- ¿Qu es el sexo? Relacionado en nuestro contexto cultural con lo “meramente biol gico”.
- rganos sexuales primarios (test culos/ovarios) y secundarios (pene/vagina, etc.).
- ¿Por qu se basan las diferencias de hombres y mujeres en los “ rganos sexuales”?
Procedimiento similar al de “raza”: se toman unas caracter sticas y no otras.
- Genitales, hormonas y cariotipos (XX y XY) han sido utilizados para explicar las diferencias
sexuales (naturalizadas). M s recientemente se intentan buscar en el cerebro.
- Al tomar la anatom a y lo biol gico como lo que explica nicamente la diferencia sexual se
obvia el signi cado social y los factores culturales: si no se tienen en cuenta los factores
sociales no se puede dar una explicaci n completa y satisfactoria de la naturaleza de las
diferencias sexuales.
CONCLUSI N IMPORTANTE: LOS MODELOS E IDEOLOG A DE G NERO (LA CULTURA) SON
FUNDAMENTALES A LA HORA DE INTERPRETAR Y CONSTRUIR LAS DIFERENCIAS SEXUALES
BASADAS EN LA BIOLOG A. LA BIOLOG A, SIN LA SIGNIFICACI N SOCIAL, DEJAR A DE
TENER SENTIDO.
EL G NERO, SEGUNDO ESLAB N DE LA CADENA SIMB LICA:

- La cultura condiciona nuestra forma de pensar, de sentir y tambi n moldea nuestros cuerpos…
- De nici n cl sica: construcci n cultural a partir de las caracter sticas f sicas y anat micas. La
interpretaci n de los datos biol gicos del dimor smo sexual. ¡OJO!: Pero el “sexo” tambi n es
una construcci n cultural.
- LA DIVERSIDAD DE LOS G NEROS: el estudio de Margeret Mead:
• Los arapesh: Igualdad de g nero, cooperaci n y ayuda mutua. Personas apacibles,
• Los mundugumur: Igualdad de g nero, ambos g neros son agresivos, competitivos y poco
expresivos de afectos.
• Los chambuli: desigualdad de g nero, pero con los roles inversos a como los entendemos en
nuestra tradici n occidental (mujeres “dominantes” y hombres “sumisos”).
- Margaret Mead cuestiona la pretendida universalidad de las relaciones de g nero y, por tanto,
el car cter innato, vinculado a la reproducci n y la sexualidad. Desnaturalizaci n de las
caracter sticas de g nero.
- CONCLUSI N IMPORTANTE: NO HAY UNA FORMA UNIVERSAL DE COMPORTARSE
HOMBRES Y MUEJERES. NO HAY UNA CORRESPONDENCIA DIRECTA ENTRE EL SEXO Y
EL G NERO, NO SE CORRESPONDEN DE MANERA DIRECTA Y UN VOCA.
EL CUESTIONAMIENTO DE LA DICOTOM A DE G NERO: LOS ESTADOS INTERSEXUALES Y LA

TRANSEXUALIDAD:
- El hermafroditismo viene a cuestionar la l gica dicot mica y la cadena simb lica, ya que los
rganos sexuales no vendr an a determinar necesariamente la adscripci n de una persona a un
g nero espec co: la biolog a y la anatom a no determinar an la identidad de g nero de una
persona directamente ni su orientaci n sexual.
- Una persona hermafrodita podr a adscribirse al g nero masculino o femenino y podr a sentirse
homosexual, heterosexual o bisexual. ESTO TAMBI N PUEDE SER CUESTIONADO DESDE
LAS IDENTIDADES FLUIDAS, QUEER Y ASEXUALES…
- Faustro-Sterling (1998) habla de, al menos, 5 sexos: “Var n”, “Hembra”, “Herms” (verdaderos
hermafroditas: tienen un test culo y un ovario), “Merms” (pseudohermafroditas masculinos: con
test culos y algunos rasgos de los genitales femeninos, pero no tienen ovarios),“Ferms”
(pseudohermafroditas femeninos: con ovarios y algunos rasgos de los genitales masculinos,
pero sin test culos).
- El modelo biom dico intenta que la persona adopte el modelo binario para “integrarse” en la
sociedad. Pero la premisa que subyace es la idea de la existencia de dos sexos y de la
heteronormatividad.
- CONCLUSI N IMPORTANTE: LA EXISTENCIA DE LOS ESTADOS INTERSEXUALES REMITE
A LA IDEA DE GRADACI N, DE CONTINUO, AL TIEMPO QUE CUESTIONA LA DICOTOM A
DE LOS SEXO/G NEROS.
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LAS IDENTIDADES SEXUALES Y SU ASOCIACI N A PR CTICAS SEXUALES ESPEC FICAS:
- El modelo biom dico, la psiquiatr a y la sexolog a empiezan a establecer taxonom as y
diferencias entre las pr cticas sexuales consideradas “sanas” y “patol gicas”: la salud y la
enfermedad se extienden a las experiencias sexuales.
- Desde esta l gica, se acaba considerando la homosexualidad una enfermedad: “La medicina
proporcion las bases cient cas del discurso homof bico” (¡Recordad la similitud con el
racismo y la categor a de raza!).
- Se produce una medicalizaci n de las identidades de g nero, obviando la enorme y rica
diversidad sexual en la sociedad.
- Se han asociado las identidades sexuales (homosexualidad y heterosexualidad, b sicamente –
sabemos que no son las nicas-) a diferentes pr cticas sexuales, cuando no existe una
relaci n directa entre ellas: Por ejemplo: el sexo anal se asocia estereot picamente a la
homosexualidad masculina y el sexo vaginal con la heterosexualidad, cuando la diversidad
sexual es enorme, independientemente de la orientaci n del deseo sexual.
- Al tomar como modelo de referencia el coito vaginal heterosexual se reduce la comprensi n de
la sexualidad, al mismo tiempo que se patologizan todas las conductas sexuales que no se
ajusten al modelo hegem nico (cuando solo es uno m s dentro del amplio abanico sexual). Por
ejemplo, las palabras “para lias”, disfunciones sexuales” o “perversiones” fomentar an el
modelo coitoc ntrico y heterosexista.
- La identi caci n con una identidad sexo/gen rica est al margen de los cuerpos y de la
posesi n de unos y otros genitales. No existe una relaci n directa y un voca.
- CONCLUSI N IMPORTANTE: EL SER TRANSEXUAL, POR EJEMPLO, ES UN SENTIMIENTO
IDENTITARIO QUE NO GUARDA RELACI N NECESARIAMENTE CON LA PREFERENCIA POR
DETERMIANDAS PR CTICAS SEXUALES NI CON LA ORIENTACI N DEL DESEO SEXUAL.
CONCLUSIONES IMPORTANTES Y ALGUNAS REFLEXIONES M S…:

- No existe necesariamente una relaci n directa (una nica asociaci n) entre sexo, g nero,
pr cticas sexuales y orientaci n sexual.
- Es importante distinguir entre identidad sexual de una persona y su objeto de deseo.
- Las identidades hay que entenderlas como procesos y no como estructuras inalterables e
inamovibles a lo largo de la vida de una persona.
- En Occidente s lo contemplamos tres identidades sexuales b sicas: heterosexual, homosexual
y bisexual. Pero, ¿podemos incluir a los asexuales como una identidad sexual m s? DEBATE
ACTUAL.
- Estas tres identidades se ordenan en funci n de la identidad de g nero y del objeto de deseo
de preferencia.
Pero...
• ¿Existir a la homosexualidad o la heterosexualidad si no existiese el g nero?
• INTERSECCIONALIDAD.
• Si el g nero es lo que ordena nuestra presentaci n social, nuestras fantas as sexuales y nuestro
objeto de deseo, entonces, el g nero es una estrategia pol tica que sirve para gestionar la
sexualidad humana y la diferenciaci n sexual.
• ¿TIENE QUE SER NECESARIAMENTE EL G NERO BINARIO? OTRO DEBATE ACTUAL:
G NEOS FLUIDOS...
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TEORÍA. Antropología de Los Mundos Contemporáneos

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TEORÍA. Antropología de Los Mundos Contemporáneos

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ANTROPOLOGÍA DE LOS MUNDOS CONTEMPORÁNEOS.

TEMA 1: ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL?.

¿Por qu puede surgir un inter s para conocer a “los otros”?

RASGOS DISTINTIVOS DE LA ANTROPOLOG A SOCIAL Y CULTURAL.

- Antropolog a biológica o física:

FINES DEL SIGLO XIX:

Relativismo (inductivo): imposible la comparaci n. Especializarse en c mo se organizan y c mo

- Estados Unidos, particularismo histórico:

Otros pueblos de la antig edad aportaron datos signi cativos:

La losof a positivista expresa un optimismo b sico: la fe en el progreso, en las capacidades y la

Según Marzal la antropología se divide en 3 etapas:

La antropología como tradición cultural: Contactos y re exi n sobre el Otro. Migraciones,

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD Y LA ETNICIDAD.

- Antropolog a, Sociolog a e Identidad: Las consideraciones antropol gicas y sociol gicas de

- La identidad en el tiempo y el espacio: Cada sociedad entiende su mundo y su entorno de

- Barth y las diferencias tnicas: Teor as constructivistas: Categor as de adscripci n e

- Grupos tnicos, naciones y nacionalidades: Nacionalidad: forma de identidad tnica.

- Cuestionamiento de la raza: Si la “raza” no es un hecho biol gico sino una construcci n

- ¿Qué es la raza?: Las formas de inferiorizaci n, estigmatizaci n y diferenciaci n han sido

¿QUÉ APORTA LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL A LA INVESTIGACIÓN?.

PARADIGMAS ASOCIADOS AL TRABAJO DE CAMPO ETNOGRÁFICO.

- Vigilar las 3 dimensiones de la re exividad que están permanentemente en juego en el trabajo

A TENER EN CUENTA, PARTE 1.

A TENER EN CUENTA, PARTE 2.

ENFRENTARSE A UNA ENTREVISTA.

¿QUE ES LA ETNOMUSICOLOG A O ANTROPOLOG A DE LA MUSICA?

Diferencia entre un music logo y un etnomusic logo:

UN POCO DE HISTORIA DE LA DISCILPLINA

El invento de la grabadora de alambre, y m s tarde la de cinta de carrete, ayud a difundir esta

Como acercarse m s a la m sica: Para el etnomusic logo es indispensable tocar un

La grabaci n: El siguiente punto es el equipo de grabaci n. La grabaci n de la m sica es la

La monograf a: Una monograf a etnomusical como yo lo entiendo es un estudio global de las

- La etnicidad: Seg n Stokes se debe entender la palabra "etnicidad" en t rminos de la

- La melod a: La melod a en su esencia es una sucesi n de alturas tonales ordenadas en una

DISTINCIONES B SICAS ENTRE SEXO Y G NERO:

Dado por los genes. Aprendido a trav s de la socializaci n/

APROXIMACIONES INICIALES AL G NERO COMO CATEGOR A ANAL TICA:

EL SISTEMA SEXO/G NERO COMO CATEGOR A DE AN LISIS: CUESTIONAMIENTOS A LA

- G nero se convierte en una categor a anal tica y re exiva:

- La diversidad de los g neros: el estudio de margeret mead:

CONCLUSI N IMPORTANTE: NO HAY UNA FORMA UNIVERSAL DE COMPORTARSE

EN LA BASE DE LA REPRESENTACI N DE G NERO, LA DICOTOM A NATURALEZA / CULTURA:

G NERO Y SEXUALIDAD: LAS IDENTIDADES SEXUALES.

ORIENTACI N SEXUAL O DEL DESEO:

DISTINCIONES FUNDAMENTALES ENTRE SEXO, G NERO Y SEXUALIDAD:

ESTUDIOS DE LO GAY Y LA IRRUPCI N DE LO QUEER:

LA CADENA SIMB LICA. RELACI N ENTRE SEXO, G NERO, PR CTICAS SEXUALES Y

EL G NERO, SEGUNDO ESLAB N DE LA CADENA SIMB LICA:

EL CUESTIONAMIENTO DE LA DICOTOM A DE G NERO: LOS ESTADOS INTERSEXUALES Y LA

CONCLUSIONES IMPORTANTES Y ALGUNAS REFLEXIONES M S…:

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