Capitulo 47: En torno a la ética

Enviado por Rodrigo Ferrer

1.
2.
3. Importancia de las indagaciones morales
4. Voluntad, carácter y dolor
5. Principium individuationis
6. Negación de la voluntad de vivir
7. Conclusiones

INTRODUCCIÓN
Hasta ahora en el desarrollo del curso, hemos venido tratando siempre la pregunta por el hombre. Y es que
el hombre, posee una característica inigualable, ya que no está unido necesariamente al acontecer natural,
sino que debe enfrentarse con la realidad para hacer su vida de un modo autentico y responsable. De ahí
nace la aspiración de la pregunta por el fundamento y el sentido del mundo en que está situado.
Surge así la problemática filosófica de los primeros pensadores griegos, acerca del principio de todas las
cosas en el universo. Esta pregunta señala la tarea que incumbe al pensamiento filosófico de todos los
tiempos: interrogar a todas las cosas por su principio, poder llegar al fundamento de lo existente. Pero esa
pregunta se plantea desde el hombre y en razón del hombre: se busca analizar y entender, la realidad toda en
la que el hombre vive, para luego conocer su lugar y misión en esa totalidad del ser. Independientemente de
la manera en que la pregunta se formula y se responde, constituye siempre una afirmación acerca del propio
hombre y de la manera como se entiende a sí mismo en su mundo, en la historia y en el conjunto de la
realidad.
El pensamiento filosófico, tanto por su origen como por su finalidad, está siempre determinado
antropológicamente.
El pensamiento filosófico ha reflexionado desde tiempo atrás, sobre el pensamiento humano (lógica) y sobre
la actuación moral del hombre (ética), así como sobre su posición en la naturaleza (física) y en la totalidad del
ser (metafísica). Surgen así de continuo perspectivas auténticamente antropológicas, que aunque apenas
alcanzaron su pleno desarrollo metodológico y temático, revelan ya una interpretación y
una escala de valores referida a la existencia humana.
Ya en la antigüedad, vemos por ejemplo que Sócrates centró definitivamente su interés en la problemática del
hombre y la moral. Los naturalistas, por su lado, buscaban resolver el problema del principio de todo y el
origen de la Physis, llegando de este modo a contracciones inimaginables, hasta el punto de sostener todo y
lo contrario de todo (el ser es uno, inmutable, todo es devenir, todo se destruye, todo se genera); crearon una
metafísica y luego no pudieron fundamentarla adecuadamente.
La pregunta por el hombre, no es una pregunta como otras. Nos preguntamos por el mundo y por las cosas,
por la materia y por la vida, por su esencia y sus leyes. La pregunta es especial, ya que se dirige al mismo
hombre y lo afecta, poniéndolo sobre el banquillo para estudiarlo.
El hombre se pregunta por su propia esencia. Y tiene que formularse esta pregunta porque personalmente es
problemático para sí mismo. Y tanto más problemático resulta, cuanto el espíritu y los acontecimientos de la
época, le ponen en tela de juicio, le amenazan con el trastorno y disolución de todos los órdenes humanos y
le enfrentan con el enigma y hasta con el absurdo aparente de su existencia. De esta forma se plantea con
énfasis y urgencia la pregunta acerca del ser del hombre, de su posición en el mundo, de su actuar en el
mundo y el sentido que tiene su propia existencia. Mas cuando nosotros planteamos esta pregunta, de por sí,
nos da ya, un atisbo; es el hombre el que interroga; es el mismo que puede y debe preguntar.
Ahora bien, el tema con el que pretendo abordar este estudio, será a la luz de una lectura antropológica
de Schopenhauer, correspondiente al capitulo: "En torno a la ética", complementos al libro cuarto, y la
utilización también del libro cuarto de: El mundo como voluntad y representación.
En Schopenhauer también nos encontraremos ante todo con una ética de la compasión o piedad. Ésta como
veremos más adelante, nos enfrenta a la muerte, en un estado interior nirvánico de eliminación de todo deseo
y así, de esta manera, poder estar en capacidad de captar la hermandad con los otros, con el corazón abierto
a una simpatía de carácter universal, para poder mirar en todo ser, en general, solamente el "uno todo" y
perderse en él a la manera de la música budista o de la mística cristiana. La mística de Schopenhauer no la
debemos comparar, ya sea con una al estilo hegeliano o inclusive, una con rasgos cristianos, ya que sabemos
que él se profesa ateo.
Lo único que persigue su misticismo, a mi manera de entenderlo; es superar la individuación y alcanzar de
esta forma, el estado del nirvana.
Podemos decir también, que la moral que pondera Schopenhauer, es una moral de la afectividad. Esta moral
se desarrolla en la vida colectiva y social del hombre y la denominamos normalmente justicia, pero que no
puede existir sin su contraparte; la injusticia. Sin embargo, por encima de ésta, se sitúa la verdadera moral, la
que es capaz de combatir el egoísmo y, a través de la piedad y el reconocimiento de la unidad de los seres,
permite al hombre sabio acceder a la resignación.
Por otro lado, el tema de la libertad, es quizás uno de los temas que más llegan a la raíz del ser humano en su
existencia. Schopenhauer, tomara ante él, una postura radical, al demostrarnos la carencia de libertad
humana. El "puedo hacer lo que quiero", formula un poder lo que quiero, pero cada momento de nuestra vida
no se puede querer más que una cosa determinada y nada más que esa. Lo que queremos está fijado en todo
momento por el encadenamiento causal del mundo.
Por último, el objeto de este ensayo y su límite, lo habrá de construir el mundo real del conocimiento, en el
cual vivimos y que a su vez, vive en nosotros, y el cual posee un contenido tan rico y variado que nunca se
nos agota. En él nunca faltará materia, ni realidad para nuestras consideraciones éticas. La conducta del
hombre y el mundo mismo son voluntad.
Éste será el tema sobre el que trabajaremos en este camino y, con el mundo; como voluntad y representación,
como nuestro acompañante.
IMPORTANCIA DE LAS INDAGACIONES MORALES
Empecemos el desarrollo de este trabajo con una lectura inicial de Schopenhauer en sus complementos al
libro cuarto:
"Que las indagaciones morales son incomparablemente más importantes que las físicas y en general que
todas las demás, se sigue del hecho que atañen casi inmediatamente a la cosa en sí, a saber, a aquel
fenómeno suyo en que, bañada de inmediato por la luz del conocimiento, revela su esencia como voluntad." Y
continua: "Mi filosofía es la única que concede a la moral su pleno derecho: pues sólo si la esencia del
hombre es su propia voluntad, o sea, sólo si él es, en sentido estricto, su propia obra, son sus hechos
realmente suyos e imputables a él por entero. Si por el contrario tiene otro origen o es la obra de algún otro
ser distinto de él, toda su culpa se remite a este origen o autor. Pues el obrar se sigue del ser."
Lo que nos está tratando de decir Schopenhauer, en estas líneas iniciales, tanto del complemento al libro
cuarto, como en el libro cuarto, es que el tema de la conducta humana corresponde quizás al principal que la
filosofía deba considerar. Nos estamos refiriendo como tal a las acciones humanas, asunto que nos afecta a
todos de manera inmediata y que para ninguno de nosotros son indiferentes o nos puedan parecer extrañas
en algún momento.
Pero para entender correctamente el camino por el que nos quiere llevar Schopenhauer, debemos entender
como esta voluntad se manifiesta en el ser humano, y si el ser humano puede llegar a ser libre bajo su
influencia. No sólo es libre la voluntad en sí, sino que también lo es el hombre, y que por serlo, se le puede
también distinguir de los demás seres en la naturaleza. Para Schopenhauer, es claro que la voluntad es lo
primero, lo originario, el conocimiento, por su parte, tendría un aspecto secundario, que él lo colocaría
al servicio de la manifestación de la voluntad. De aquí se puede deducir, que cada hombre es lo que es, por
su voluntad, y su carácter adquiere entonces características de ser fundamental, dado que la voluntad está a
la base de su ser. El hombre en cuanto tal, es obra de sí mismo, a la luz, posterior del conocimiento, el cual
vendría para iluminar su obra una vez realizada.
VOLUNTAD, CARACTER Y DOLOR
El tema de la voluntad en Shopenhauer irá siempre junto al tema de la acción. Los acontecimientos están
siempre sometidos a la determinación del destino, es decir, al encadenamiento sin fin de las causas, así
nuestras acciones dependen siempre de nuestro carácter inteligible. El problema aquí, es que como no
conocemos nuestro destino, tampoco conocemos o podemos determinar de antemano nuestro carácter, de tal
forma que la única solución que podemos por ahora ofrecer a esta encrucijada, es que debemos mirar hacia
atrás para comprendernos en nuestro actuar y de la misma manera conocer a los demás con los que nos
relacionamos; "La resolución definitiva nos hará conocer nuestro estado natural y nuestras acciones serán
para nosotros como un espejo. De este modo se explica la satisfacción o la angustia que sentimos cuando
volvemos la vista atrás y recorremos el curso de nuestra vida pasada: ambos sentimientos no nacen de que
los hechos ejecutados por nosotros en el pasado subsistan aún; ya pasaron, fueron y ya no son; pero su gran
importancia para nosotros proviene de su significación, de que son una muestra de nuestra voluntad, en el
cual reflejamos nuestro yo más íntimo y reconocemos la esencia de nuestra voluntad. Y como nada de esto lo
conocemos de antemano, sino sólo a posteriori, debemos trabajar y luchar durante nuestra existencia
temporal a fin de que el conjunto de nuestros actos sea propio para tranquilizarnos lo más posible y no para
angustiarnos."
Este tipo de carácter, cuya comprensión obtenemos mirando hacia atrás en el tiempo, corresponde lo que
Schopenhauer denomina carácter empírico. Y seguidamente nos propone que junto al carácter inteligible y el
empírico, se debe dar un tercero que corresponde al carácter adquirido, el cual se formaría en el curso de la
vida por el trato con el mundo, es a éste al que nos referimos cuando alabamos a un hombre por tener
carácter o lo criticamos por no tenerlo.
Pero el hecho de que tengamos un carácter de alguna forma determinado ya sea por factores externos o
internos, no queda excluida, según nuestro autor, la posibilidad de cambios de conducta. Puede haber
cambios de conducta, pero el carácter podría permanecer inalterado. Sigo obrando en virtud de un
motivo personal, es decir, en virtud de una ganancia, Lo único que ha cambiado es mi concepto de qué es
para mí, lo más beneficioso.
Carácter, y acción, se fundamentan en la voluntad. La voluntad es esa parte de mí, que tiene la inquietud
infinita dentro de sí, toda acción humana lleva la marca de esta infinitud, la saciedad no parece ser un punto
tranquilo de llegada, sino más bien un horizonte que parecería siempre darnos la espalda, no existirá una
acción final, sino que todas las acciones están en camino, son intermediarias por naturaleza.
"La voluntad, en todos los grados de su manifestación, desde el más bajo hasta el más alto, carece
de objetivo final, porque su esencia es querer, sin que este querer tenga nunca un fin, y que, por lo tanto, no
alcanza una satisfacción definitiva y sólo los obstáculos pueden detenerla, pero en sí va hasta lo infinito."
Pareciera que fuera inútil tratar de prescribir o sacar conclusiones, sobre la manera cómo debieran actuar las
personas con el fin de escaparse de la esclavitud a que el deseo las mantiene sometidas, considerando el
hecho, de que cada uno de nosotros posee un carácter, sin embargo este carácter es objetivación de la
voluntad, de la voluntad de vivir, que se hace presente en el deseo y esfuerzo constante.
La idea hasta ahora planteada de la infinitud asociada a la voluntad y el deseo, nos permite también
reconocer el concepto del dolor. Para Schopenhauer el dolor es esencial a la vida y como tal no proviene del
exterior, sino que cada uno de nosotros lo lleva dentro, como un manantial que no se agota. Constantemente
el deseo se hace presente, para ser eliminado y otra vez renacer. Y ninguna actividad puede realmente
satisfacernos, mas sin embargo hacemos caso omiso de esta realidad, y seguimos buscando nuevos deseos,
y así continuamos indefinidamente. Podemos decir que: "el hombre lleva en sí entonces un grande y único
dolor que le hace olvidar todas las alegrías y todas las aflicciones menores. Esto constituye ya
una actitud más digna que no la carrera incesante en pos de fantasmas que varían continuamente."
La esencia de la naturaleza inconsciente es una constante aspiración sin finalidad y sin pausas; de igual
modo, la esencia del hombre consiste en querer y aspirar: es una sed inextinguible. El hombre se ve
abandonado a sí mismo, inseguro de todo lo que es y lo que le rodea, amenazado por toda clase de peligros
siempre recurrentes. Schopenhauer afirma que en realidad la vida es sólo una continua lucha por la
existencia, con la certidumbre de una derrota final, La vida es un mar sembrado de remolinos, e incluso aquel
que con prudencia y buena suerte logra salir bien, en realidad lo que hace es aproximarse cada vez más al
destino final, a el camino sin retorno; en otras palabras a la muerte.
La vida como mencionábamos anteriormente es necesidad y dolor. Si la necesidad es satisfecha, como
normalmente ocurre, entonces lo que nos espera es el aburrimiento, el tedio, la desesperanza, el saber que
estamos encerrados en un ir y venir sin descanso, la rueda del destino que nunca se detiene. La vida humana
esta encerrada entre el dolor y el aburrimiento.
El hombre será el único animal que hace sufrir a los otros con el único objeto de hacer sufrir, El hombre como
sabemos goza con el mal de los otros, el hombre es un animal de presa, que apenas ve a su lado un ser más
débil que él, se le tira encima, por ello a nadie hay que envidiar, mientras que habría que compadecer a una
infinita cantidad de hombres, porque se hallan condenados a la vida.
El dolor es en realidad lo positivo para Schopenhauer, en cambio, lo negativo, lo ilusorio, es la felicidad. El
dolor y la tragedia no sólo constituyen la esencia de la vida de los individuos, sino también la de la historia de
toda la humanidad. La vida de cada individuo es una lucha continua, no sólo una lucha metafísica con la
necesidad o con el aburrimiento, sino también una lucha real con los demás individuos. El progreso es una
ilusión, no es como lo vería Hegel, entendiendo el espíritu absoluto en su racionalidad y progreso. La historia
es destino, es el trágico ir y venir de la misma sinfonía.
Recordemos las palabras de Calderón: El mayor delito del hombre es haber nacido. Con esta reflexión sobre
el dolor, la voluntad y el carácter terminamos este tema para traer unos de los conceptos principales que
subyacen a la ética en Schopenhauer.
PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS
Pasemos ahora a estudiar el tema de la influencia de la fuerza individual y el deseo de vivir, en otras palabras
el deseo siempre insatisfecho de querer afirmar nuestra voluntad individual.
Queremos entender el poder que tiene la fuerza individual, ante lo que llamaríamos la presencia e importancia
del otro. Veremos que esta fuerza de la individualidad tiene una notoriedad diferente en cada ser humano y
ésta será el origen de la temática que empezaremos a estudiar, y que denominaremos o conocemos también
como egoísmo.
"Llamamos perverso a un hombre que, no contenido por fuerza alguna exterior, no desperdicia ocasión, de
obrar injustamente. Según nuestra definición de la injusticia, esto quiere decir que semejante hombre no se
limita a afirmar su voluntad de vivir tal como se manifiesta en su cuerpo, sino que lleva a negarla en otros
individuos" y continua seguidamente: "La intensidad del deseo de vivir es excesiva en tal individuo y rebasa la
mera afirmación de su propio cuerpo; segunda, que su conocimiento, sometido exclusivamente al principio de
razón y preso en el principium individuationis, se atiene tercamente a la distinción que este último
establece entre su cuerpo y el de los demás, procurando su bienestar, sin importarle el ajeno, y considerando
a los demás seres como extraños a él y separados de su individualidad por un abismo, o mejor, como si
fueran fantasmas y no seres reales. Estos elementos constituyen la base del hombre perverso."
Según Shopenhauer, considerando al hombre perverso, descrito anteriormente, todo el mal del mundo,
emana de la voluntad de vivir, de sus manifestaciones de egoísmo, de autoafirmación, de odio y de conflicto.
Hasta el punto de exclamar en Parerga y Paralipomena: que en todos nosotros, en nuestro corazón reside
una mala bestia al acecho de oportunidades buscando saciar sus instintos voraces, atacando a los demás y
que, si no la evitamos, nos descuartiza.
Esta bestia salvaje y desenfrenada, este mal, radica propiamente en la voluntad de vivir. De aquí deduce
Schopenhauer que la moralidad, si es posible, tiene forzosamente que implicar un rechazo de dicha voluntad,
y, considerando que el hombre es una objetivación de la voluntad, rechazar ésta, significa negarse a sí
mismo.
"La naturaleza se contradice directamente a sí misma según hable desde un punto de vista individual o desde
uno general, desde dentro o desde fuera, desde el centro o desde la periferia. Su centro lo tiene en cada
individuo, pues cada uno es toda la voluntad de vivir. De ahí que, aun cuando ese individuo sea tan sólo un
insecto o un gusano, la naturaleza habla desde él diciendo: Sólo yo soy todo en todo; lo único que importa es
mi conservación y todo lo demás puede irse a pique, al no ser propiamente nada. Así habla la naturaleza
desde el punto de vista particular, o sea, desde la autoconciencia y sobre eso descansa el egoísmo de todo
ser vivo."
Ante todo este panorama de fuerza ciega y voluntad de vivir en cada individuo, será muy difícil salir de esta
actitud, sin a su vez, requerir de un verdadero y completo compromiso. Un Hombre puede llegar después de
mucho esfuerzo, comprender que todos los individuos en realidad sólo son una sóla cosa, pues todos
pertenecemos al mundo espacio-temporal, al mundo del fenómeno, como representación de una única
voluntad. Aquí estamos ante el nivel ético de la compasión.
La bondad verdadera no consiste, en obedecer un imperativo categórico a la manera de Kant. La bondad
verdadera es amor, agape o caritas, a diferencia de eros que como sabemos está encaminado a la
satisfacción de un placer individual. Amor es compasión o piedad, nos dice Shopenhauer; todo amor
verdadero y puro es piedad y cualquier amor que no sea piedad es egoísmo. Eros es la representación
del egoísmo; agape es piedad.
NEGACION DE LA VOLUNTAD DE VIVIR
"Del mismo manantial del cual nace todo amor, toda bondad, toda virtud y nobleza de ánimo se deriva
también aquello que yo llamo negación de la voluntad de vivir."
Schopenhauer insiste a pesar del pesimismo que hasta ahora nos parece haber presentado, el mundo posee
un significado moral: la existencia, la vida, es un crimen ya de por sí; es nuestro pecado original y lo expiamos
exclusivamente por medio del sufrimiento y de la muerte.
En el mundo reina la justicia y además el mundo posee un significado moral. La voluntad aparece como la
culpable de todo el mal presente en el mundo. La existencia o la vida es un crimen y la moralidad, si existiera,
se podría expresar únicamente rechazando la voluntad de vivir, y apartándonos de la vida. Tenemos aquí una
dialéctica por superar; no nos debemos quedar en la simple y llana contradicción, sino que la dialéctica como
tal es movimiento, y por tanto este movimiento, nos pone ante nosotros la posibilidad de traspasar esta
negación de la voluntad de vivir.
La solución no consistirá propiamente en lo que conocemos como suicidio, como culminación del máximo acto
moral, ya que según nuestro autor, el suicidio es un acto de sumisión a la voluntad, de ningún modo su
negación. La justificación radicará en el hecho que el hombre que se decide por el acto de suicidio lo hace con
la idea en mente de librarse de ciertos males y que si pudiera escaparse de esos males que le acongojan, sin
recurrir al suicidio, lo haría con agrado. Por esta razón, el suicidio, es la expresión de una concesión hecha a
la voluntad de vivir. En consecuencia, la negación y la renuncia a vivir han de adoptar una forma que no sea el
mencionado suicidio.
Creo que en este momento, que el lector podrá tener un atisbo del punto a donde pareciera inevitablemente
tener que llegar. El que niegue su voluntad se moverá en el mundo como si éste no fuera nada, ya que lo
único que niega es la apariencia de la voluntad. Nos planteamos entonces la pregunta sobre si la muerte es
una total extinción.
La salida del mundo fenoménico significa necesariamente la extinción de la conciencia. Para el hombre que
ha negado su voluntad de vivir, la muerte hiciera las veces de una posible extinción total. Estar en vida redujo
su existencia al temor y, con la muerte, la destruye. El hombre llegó a su última meta que es la negación de la
voluntad de vivir. En la negación de esta voluntad de vivir esperaríamos que se diera la unión con la voluntad
única y sería por otro lado el fin de todos nuestros sufrimientos, y también el fin de todo egoísmo, donde el tú
y el yo, también dejarán de existir, uniéndonos en el abrazo mortal de la totalidad.
La voluntad ha recorrido el camino de nuestra vida y volvemos al mismo punto de donde veníamos. Una
eternidad antes, en ella, y otra eternidad en el futuro con ella.
El mundo, en cuanto fenómeno, es representación, pero en esencia es voluntad ciega e irrefrenable, siempre
insatisfecha. Cuando el hombre, a través del uso del conocimiento y de su instinto, penetra en la más
profunda realidad, comprende que la realidad es voluntad y que él mismo también no es otra cosa que
voluntad y representación. Entonces puede entender el camino de su redención, ésta se da únicamente si
deja de querer.
Podemos liberarnos del dolor y el aburrimiento, y eliminar la sucesión infinita de necesidades de nuestra vida,
por la vía del arte y de la ascesis. En la experiencia estética el individuo se libera de las ataduras de la
voluntad, olvidándose de sí mismo y de su dolor. Al sumergirnos en un estado de pura contemplación, nos
liberamos durante un instante de todo deseo y toda preocupación, nos liberamos de nosotros mismos, ya no
somos más el individuo que pone la inteligencia al servicio del querer, el sujeto correspondiente a su objeto
particular, y al quedar purificados de toda voluntad, somos el sujeto eterno del conocimiento, el correlato de la
Idea. Pero también es claro que si este estado contemplativo, sirve para indicarnos un camino a la felicidad
del hombre, la liberación del dolor de la vida, la total redención del hombre, debe producirse por otro camino,
al que llamaremos ascesis.
La ascesis significa que la liberación del hombre con relación al movimiento entre dolor y aburrimiento sólo
puede concretarse si suprimimos en nosotros mismos el origen de este mal, es decir, la voluntad de vivir, tal
como en el párrafo anterior lo habíamos mencionado; es el llegar al sujeto eterno del conocimiento. Hay que
eliminar toda distinción entre nuestra individualidad y la de los demás, entendiendo el hecho de que todos nos
vemos afectados por la misma desventura, todos estamos en este mundo sufriendo una serie de males que
son similares.
La bondad nos permite entender el sufrimiento de esos otros seres también desdichados, que sufren en carne
propia los avatares de un destino sin justificación y totalmente ciego en sus decisiones. Esta bondad es una
compasión, un sentir el dolor ajeno a través de la comprensión de nuestro dolor; amor y compasión serían una
sóla cosa. Al ver el dolor, las miserias, las angustias, el padecer; sentiremos entonces la afinidad que nos
relaciona y nos une con los otros; experimentaremos simpatía por ellos, y en lugar de odio y de desprecio,
tendremos piedad.
El camino es entonces entender la infelicidad de los demás para poder sentir por ellos la piedad.
En cualquier caso, sin embargo la piedad continua siendo un padecer, el camino para erradicar de una vez
por toda la voluntad de vivir y el dolor, continúa siendo la ascesis. La misma ascesis de los sabios indios y los
santos ascetas del cristianismo. La ascesis es el horror que se experimenta ante la presencia de un mundo
lleno de dolor. La ascesis saca al hombre de la voluntad de vida, de las ataduras con las cosas, y por eso le
permite estar en el estado de una completa serenidad.
CONCLUSIONES
El sufrimiento, la existencia del otro, el egoísmo, y la piedad son los temas que recogeremos en estas
conclusiones. Nos propusimos entender la importancia de una filosofía antropológica, a la luz de nuestra
lectura del mundo como voluntad y representación, y de los comentarios al libro cuarto. Buscamos en
este proceso comprender en qué consiste una ética que considere la totalidad subyacente a este aparente
mundo fenoménico, en donde se hace presente la multiplicidad, la caducidad y el otro.
Si el prójimo se nos presenta como el objetivo final de mi propia voluntad, si deseo su bien como deseo el
mío, esto me identifica radicalmente con él, de esta forma estoy eliminando toda posible diferencia existente
entre él y yo, origen fundamental del anteriormente nombrado egoísmo.
El problema de esta argumentación, está en el hecho de que no es posible para un ser humano normal,
colocarse exactamente en el lugar de otro, y queda siempre abierta la posibilidad de dudar sobre si el otro, es
un yo, como mi propio yo. De alguna forma tendré que dar el paso de la creencia en la igualdad del tú, con el
yo, y apoyarme en la evidencia que tengo, para intentar llegar al conocimiento que él, es realmente un tú,
idéntico en toda proporción a mi.
Así podemos entender la unidad del mundo, y la unidad de todos los seres, este entendimiento se logra
gracias a la piedad, y la individuación no es más que un simple fenómeno, nacido del espacio y del tiempo,
como formas ideales pertenecientes a un sujeto trascendental. La multiplicidad de los otros es también
subjetiva; es decir, está presente exclusivamente en mi representación del mundo. Se trata de reconocerse
verdaderamente en el otro, y sin espacio, ni tiempos reales, todas las cosas son una y sólo una.
La superioridad del hombre sobre las demás entes, como don particular, resalta por su gran resistencia al
sufrimiento consciente. Para alcanzar esta conciencia del dolor son posibles dos vías: La experiencia personal
vivida, el sufrimiento, a partir del cual despierta nuestra conciencia al dolor universal, y por otra parte, la
relación con el dolor ajeno, al que se le reconoce como propio; éste es el fenómeno mismo de la piedad, la
toma de conciencia del dolor ajeno constituiría el segundo camino que lleva a la sabiduría.
Es ante el dolor que tomamos conciencia de nuestra vida, y de nuestra pertenencia a una totalidad, es cuando
aparece esta piedad universal que podemos reconocer el sufrimiento universal como propio, como un rasgo
de nuestro ser.
Si nos es posible apiadarnos del prójimo, no nos será posible por el contrario, regocijarnos con él. La felicidad
o el bienestar de los demás siempre nos dejarán inalterados. De tal manera que podemos entender el dolor
como el elemento positivo por naturaleza, mientras que el placer y la satisfacción del deseo serán los
aspectos negativos de la realidad.
Entonces para Schopenhauer, el fenómeno de la piedad, es decir la comprensión que tengo en cada caso del
sufrimiento ajeno, y el intento de superar este sufrimiento en el otro, es realmente donde reside todo análisis,
toda satisfacción, todo bienestar y toda nuestra posible felicidad. Podemos pensar que sólo esta piedad es la
verdadera base de toda justicia libre y de todo auténtico amor humano.
El proceso de la piedad, según nuestro autor, es realmente el gran misterio de la ética, el tan buscado
fenómeno ético fundamental: el misterio donde el muro que separa a los individuos se desvanece; donde el
no-yo se convierte en yo. Aquí radica la esencia de todo comportamiento moral, donde la voluntad es unidad
absoluta y su fragmentación es sólo parte de nuestra ilusión, la cual debe ser develada, en nuestro proceso
de transformación.
"Compasión no es para Schopenhauer, una exigencia moral, sino el nombre de una experiencia, acompañada
de sentimiento intenso, que a veces se produce en las personas; a saber, la experiencia de que todas las
cosas fuera de mí son también voluntad y sufren dolores y congojas como yo mismo. Para el que siente
compasión se ha vuelto transparente el velo de maya y ha dejado de estar sometido al engaño del principium
individuationis. Se reconoce a sí mismo en cada ser y por tanto también en los que sufren. Compasión es la
facultad para desplegar, en determinados instantes, la propia existencia corporal de la voluntad más allá de
las propias fronteras del cuerpo. La voluntad conserva toda su fuerza en mí, pero no actúa ya en el frente de
la autoafirmación; se encuentra en un estado de dispersión singular: no se concentra en el propio cuerpo, sino
que irradia hacia afuera y no puede ya distinguir entre lo propio y lo extraño."
Podemos pensar con Shopenhauer, tratando de encontrar lo que sería el tan buscado principio fundamental
de toda moral autentica; encontrar una resistencia de carácter y fuerza similar a nuestro egoísmo, debe ser
éste el camino a seguir de todo lo que queramos entender como moral. Al ser el egoísmo el impulso anti-
moral por excelencia, la ausencia de toda motivación egoísta es, por consiguiente, el criterio de la moralidad
en acción.
El sentimiento puro y en especial los sentimientos desinteresados o altruistas, como generalmente los
conocemos, quizás puedan proporcionarnos el tan buscado principio fundamental de toda moral autentica.
Podemos concluir, que para Schopenhauer lo esencial sigue siendo la negación individual de la voluntad; la
supresión del deseo. El verdadero remedio, no es la muerte o el suicidio. La solución, es el ascetismo
individual; sólo la abstinencia y la no-procreacion pueden alcanzar a la larga, la desaparición de la especie
humana y del deseo de vivir en el hombre.
Tenemos entonces la resignación y la indiferencia dentro de lo fenoménico, y la contemplación y el misticismo
en el orden espiritual. La contemplación es ese desprendimiento casi místico, ese estado de verdadera
quietud. En ese estado la sabiduría es con justicia, libertad, eternidad y liberación. Estamos pues, frente a una
filosofía de la contemplación y no de la acción. En consecuencia se puede afirmar que el arte es tedio
contemplado y la moral, una moral de desprendimiento.
Para terminar, diremos; que quizás en la música tengamos un suave murmullo de lo que la cosa en sí, o la
voluntad nos tenga y nos quiera decir, el secreto del mundo y su actuar, pueda que el mundo
desaparezca, pero la música seguirá sonando. La felicidad no es cosa fácil: es muy difícil hallarla en nosotros
e imposible de encontrarla en otra parte.
"Nosotros lo reconocemos, efectivamente; lo que queda después de la supresión total de la voluntad
no es para todos aquellos a quienes la voluntad misma anima todavía, sino la nada. Pero también es
verdad que para aquellos en los cuales la voluntad se ha convertido o suprimido, este mundo tan real,
con todos sus soles y nebulosas, no es tampoco otra cosa más que la nada."

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos31/etica-schopenhauer/etica-

schopenhauer.shtml#ixzz5GKpwZRwL

Filósofos contemporáneos
Enviado por Christian Lago
 Partes: 1, 2

1.
2. Filósofos antihegelianos (El Irracionalismo)
3. Filósofos de izquierda hegeliana (materialistas)
4. Filósofo de derecha hegeliana (materialistas)
5. Filósofos positivistas
6. Filósofo de la vida
7. Filósofo de la fenomenología
8. Filósofo del vitalismo

INTRODUCCIÓN
El siguiente trabajo forma parte de una recopilación e investigación de artículos de libros, entrevistas, páginas
web y otros que le facilitan al que desea usar este trabajo para la comprensión de la Historia de la Filosofía a
través de las corrientes y tendencias filosóficas más representativas del pensamiento Filosófico Social desde
el surgimiento del saber filosófico hasta la época Contemporánea.
El objetivo de este trabajo es poner al alcance este trabajo para que contribuya a complementar las
actividades docentes y lo conduzca a un análisis valorativo de las diversas corrientes de la Historia de la
Filosofía.
En base a lo planteado hemos elaborado este trabajo esperando que cubra las necesidades a las cuales nos
enfrentamos y a la vez pueda ser utilizado como material de preparación. Consideramos que este Material
contribuya a la mejor preparación de los estudiantes ya que de forma sencilla pueden acceder a una parte de
la información que necesiten para el estudio de cada tema.
En la bibliografía que hemos consultado, encontramos diversidad de opiniones sobre la
posible organización de la Filosofía en escuelas, en corrientes, en tendencias, sin embargo, hemos asumido
aquí la que consideramos de mejor comprensión. Esta diversidad de criterios se hace presente cuando
pasamos al estudio de la Filosofía Contemporánea ya que hay autores que plantean que la Filosofía
Contemporánea surge a partir de la disolución del sistema Hegeliano lo cual propició el surgimiento de
pensadores y movimientos dispersos.
Esperamos que este trabajo sea de agrado para todos aquellos que resulten motivados por la indagación,
búsqueda, discusión y análisis de los temas aquí expuestos.
A. FILÓSOFOS ANTIHEGELIANOS (EL IRRACIONALISMO)
1. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)
Nació en Dantzig (Alemania) en 1788. Su padre, que era comerciante, lo preparó para el negocio llevándolo
en sus viajes por Francia e Inglaterra. Schopenhauer aprendió así otros idiomas y adquirió una cultura general
que, reforzada con sus estudios y lecturas, llegó a ser muy amplia. Cuando murió su padre (1805), comenzó
sus estudios clásicos. En la Universidad de Gottingen el filósofo Schultze despertó su interés por la filosofía
Kantiana a la par que el orientalista Maier lo ponía en contacto con los libros sagrados de la India. Estas dos
fueron las fuentes principales de su filosofía. En 1819 publicó su obra más importante, El mundo como
voluntad y representación, que terminó siendo vendida como papel usado (por peso) por no haber tenido la
menor repercusión. Luego de este fracaso editorial quiso competir en Berlín con Hegel, que se encontraba en
el pico más alto de su prestigio como profesor de Filosofía. Para ello colocó el horario de sus clases en
coincidencia con el de las clases de Hegel. Fracasó en dos oportunidades por falta de alumnos y abandonó la
universidad con un gran desprecio por los "filósofos universitarios" en general y por Hegel en especial, cuya
filosofía consideraba desquiciada.
Schopenhauer tomó de Kant la diferencia entre lo que percibimos (fenómeno) y la cosa en sí (noúmeno). El
mundo que percibimos no es sino el resultado de nuestras representaciones. «Todo lo que existe, existe para
el pensamiento.» Pero, a diferencia de Kant, Schopenhauer entiende que tenemos un modo de acceder al
noúmeno, a la cosa en sí. «Nosotros mismos somos la cosa en sí.» Si por el intelecto accedemos al
fenómeno, por el cuerpo podemos acercarnos a la cosa en sí. Por nuestro cuerpo conocemos lo que el mundo
es en sí mismo, "voluntad", necesidad, deseo. El instinto de conservación del individuo (agresividad) y el
instinto de conservación de la especie (sexualidad) son los modos principales de esta voluntad de vivir. En el
fondo, el mundo no es sino voluntad, deseo insatisfecho, anhelo insaciable.
Dado que Schopenhauer entiende, siguiendo a Kant, que la causalidad es una categoría del entendimiento
(una categoría a-priori aportada por el sujeto) su conclusión es que, si bien los actos voluntarios particulares
tienen una finalidad, la voluntad en sí misma (que, por ser en sí, está más allá de todo fenómeno) no tiene
causa ni fin alguno. Es una voluntad sin sentido y, por lo tanto, sin posibilidad de alcanzar una realización
total. En el fondo, el mundo es un dolor, un sufrimiento sin finalidad ni sentido.
Respecto de nuestra existencia, Schopenhauer dice que nuestra vida «oscila como un péndulo entre el dolor y
el hastío». Cuando queremos algo sufrimos porque no lo tenemos. Cuando lo logramos, o comenzamos a
desear otra cosa (nuevo dolor) o ya no deseamos nada (hastío). Estamos encerrados en este círculo. (No por
nada lo llaman a Schopenhauer "El Pesimista de Frankurt ciudad en la que vivió los últimos treinta años de su
vida.) De todas formas, Schopenhauer tiene una propuesta: huir del mundo. No acepta el suicidio como
camino, porque el suicida no renuncia a la vida sino a la vida que le ha tocado vivir, buscando otra mejor. Sí
reconoce como alternativas válidas la contemplación artística y la vida ética. Quien contempla algo bello lo
admira pero no pretende lo observado para sí. Suspende por un instante el deseo, la voluntad, y durante ese
instante se escapa de este mundo. Pero esta salida es para pocos, e incluso para esos pocos dura
poco tiempo. Por ello, el camino más recomendable es el de la vida ética. El sabio sabe que, en el fondo, él y
los demás son lo mismo. Supera todo egoísmo y vive la mayor de las virtudes, la piedad. El sabio sufre tanto
su dolor como el ajeno y hace lo posible por aliviarlo. Si se quiere lograr una perfección mayor, se puede
intentar vivir la "santidad", la negación de la voluntad de vivir. Así se logra una perfecta indiferencia y una
castidad perfecta. Sobre el final de su vida, Schopenhauer comenzó a cobrar notoriedad, y su obra, antes
vendida como papel, fue reimpresa y se agotó rápidamente. La filosofía de Schopenhauer influyó en el
joven Nietzsche quien luego de leer El mundo como voluntad y representación se hizo ferviente discípulo suyo
(sin conocerlo personalmente, porque para ese entonces ya había muerto). También influyó sobre el
pensamiento del joven Freud, quien cuenta en sus cartas que se reunía con otros colegas para leer a
Schopenhauer.

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos55/filosofos-contemporaneos/filosofos-

contemporaneos.shtml#ixzz5GKq3RlmZ

2. SÖREN KIERKEGAARD (1813- 1854)

Al igual que Marx y Nietzsche, Kierkegaard fue un crítico de la sociedad burguesa. Pero, a diferencia de Marx,
sus argumentos no estaban relacionados con lo social o las masas sino con lo individual. Él percibió, como lo
hizo después Nietzsche, que el individuo corría grave peligro. Pero mientras Nietzsche consideraba que para
afirmar al hombre había que negar a Dios, Kierkegaard sostenía que viviendo de cara a Dios, en
un diálogo personalísimo con él, el hombre accedía a una vida plenamente humana.
Kierkegaard nació en 1813 en Copenague, capital de Dinamarca. Fue el séptimo hijo de
un campesino enriquecido por el comercio del lino, y ya retirado del negocio. Pasó su infancia en
un ambiente de adultos. Su padre lo llevaba consigo a reuniones y paseos. Fue él quien transmitió a Sören la
fe cristiana, interpretada desde una visión rigorista centrada en el pecado del hombre y en la justicia de Dios.
En 1838, estando gravemente enfermo, confió a Sören su más íntimo secreto: en su juventud, había
maldecido a Dios. Desde su visión escrupulosa de la fe cristiana, el padre había entendido que Dios castigaría
su falta haciendo que fallecieran sus siete hijos antes que él mismo muriera. De hecho, para esa fecha, ya
habían muerto cinco. Como al poco tiempo falleció su padre, Sören interpretó que aquel destino sombrío sería
heredado por él. Por ello rompió la relación con su novia, a quien no quería embarcar en una vida desdichada.
Luego de ese hecho, en 1841, asistió a las lecciones de Shelling (uno de los más grandes representantes
del idealismo alemán junto a Fichte y Hegel) en Berlín. De regreso en Copenague, se graduó y recibió la
licencia de pastor, pero, después de pronunciar su primer sermón, comprendió que ésa no era su vocación y
dedicó su vida a exhortar a sus contemporáneos por medio de escritos.
Kierkegaard tenía una gran sensibilidad religiosa y consideraba, como Nietzsche, que el alejamiento del
hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el acontecimiento más importante de su tiempo.
En defensa del individuo y su libertad, se opuso al sistema racionalista de Hegel, pues no admitía su
reconciliación de los contrarios: lo sagrado y lo profano, lo espiritual y lo material, la Iglesia y el Estado.
Defendió a su vez la trascendencia de Dios y de la fe, así como la libertad y la singularidad de la existencia
frente a la necesidad y la universalidad del sistema.
Kierkegaard entendía que el cristianismo se había ido degradando de a poco y que hoy el mayor peligro
residía en que todos nos llamáramos cristianos sin que ninguno lo fuera verdaderamente. A esta situación la
veía llevada a su máxima expresión en su propio país, donde el estado sostenía económicamente a los
predicadores. ¿Cómo podía ser que los predicadores de la palabra de Jesús (quien decía a sus discípulos:
«Ustedes no son de este mundo»; quien fue perseguido y matado por las autoridades romanas y judías de su
tiempo) vivieran del sueldo que les pagaba el gobierno? La indignación que este hecho generaba en la fina
sensibilidad religiosa de Kierkegaard lo llevó a enfrentar a la Iglesia Luterana de Dinamarca. Este
enfrentamiento, en el que las armas eran notas y escritos, lo desgastó y terminó con su frágil salud. Habiendo
gastado toda su herencia en la publicación de sus obras, Sören Kierkegaard falleció en la pobreza cuando
apenas tenía 41 años de edad, el 11 de noviembre de 1854.

B. FILÓSOFOS DE IZQUIERDA HEGELIANA (MATERIALISTAS)

1. LUDWIG ANDREAS FEUERBACH (1804-1872)
La filosofía de Feuerbach es el puente que comunica al idealismo absoluto de Hegel con
el materialismo histórico de Marx. Feuerbach nació en Baviera en 1804. Luego de estudiar durante un año
(1823) la teología luterana en Heidelberg, se trasladó a Berlín para estudiar Teología con Schleiermacher y
Filosofía con Hegel. Un año más tarde optó por la Filosofía, disciplina en la que se doctoró en 1828 en
la Universidad de Erlangen.
Ya había comenzado a trabajar como docente en Erlangen cuando el escándalo generado por una obra
anónima suya (Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad) dio por tierra con su intención de lograr un
nombramiento firme. Esta situación lo llevó a inclinarse por la escritura.
Entre sus obras se destacan: En torno a la crítica de la filosofía hegeliana (1839), La esencia del
cristianismo (1841) y Principios fundamentales de la filosofía del futuro (1843).
Cerca de su muerte, se afilió al Partido Socialdemócrata alemán (1870). Esto favoreció que a su muerte,
acaecida dos años después, la despedida de sus restos contara con una cantidad de asistentes ciertamente
inusual. Feuerbach pretendía corregir a Hegel transformando su idealismo en materialismo. No es
el pensamiento el que genera el ser sino el ser el que genera el pensamiento. El espíritu, que con sus
decisiones determina al cuerpo, es previamente determinado por éste.
La filosofía de Hegel es fundamentalmente teológica. Cuando afirma que la realidad proviene de la idea no
hace sino decir con otras palabras que el mundo ha sido creado por Dios. Y justamente Feuerbach entiende
que Dios no es sino una proyección que el hombre hace de sí mismo. Por ello su materialismo se completa
con su ateísmo.
Es el hombre quien, proyectando fuera de sí, en Dios, sus atributos más valiosos, ha generado a este ser que
nos reduce a nuestra condición más miserable. La necesidad y el deseo de lo que no somos pero podemos
ser nos ha llevado a generar esta idea. Comparados con ella sólo somos miseria y degradación. Pero si
tomáramos conciencia de que no es el hombre el que ha sido hecho por Dios a su imagen, sino que es Dios
quien ha sido hecho por el hombre a su imagen y semejanza, podríamos recuperar la conciencia de
nuestradignidad y de nuestras posibilidades.
Feuerbach consideraba que, cuando el hombre tomara conciencia de que aquello a lo que adoraba bajo el
nombre de Dios no era sino su esencia, lo propio de la humanidad, podría construir una nueva religión, la
Religión de la Humanidad. Esta religión se identificaría con la política: su providencia sería la previsión del
hombre que se organiza para asistir a los hombres en dificultades; su culto, el ejercicio del amor al hombre
por el hombre ("filantropía"): homo homini Deus.

2. KARL MARX (1818-1883)

Karl Marx se mostraba crítico de toda la filosofía anterior por considerarla meramente especulativa, teórica y
desvinculada de la realidad. Él no pretendía construir otro sistema, otra escuela filosófica, su objetivo no era
teórico sino práctico: transformar la realidad. La suya era una filosofía de la praxis, de la acción. Su
pensamiento se nutría fundamentalmente del de Hegel, de quien tomó el método dialéctico, y de Feuerbach,
de quien heredó el materialismo. Su filosofía, que recibió luego el nombre de "materialismo dialéctico" o
"materialismo histórico", fue la fuente inspiradora de grandes luchas sociales en todo el mundo y el sustento
filosófico-político-económico de experiencias revolucionarias como las de Rusia, China y Cuba. Marx nació en
Tréveris (Renania, Alemania) en 1818. Si bien su familia era de origen judío, el padre se bautizó en la Iglesia
Luterana e hizo bautizar a su esposa y a sus hijos, cuando Karl tenía seis años.
En 1835 comenzó sus estudios de Derecho en Bonn. Su comportamiento allí estuvo lejos de ser el que se
esperaba de un estudiante, por lo que su padre decidió que prosiguiera sus estudios en Berlín. El padre no se
equivocó: en Berlín, Karl pasó cinco años de formación intensa, tanto en Derecho como en Filosofía. Allí tomó
contacto con la obra de Hegel en el ambiente en el cual el propio Hegel había enseñado hasta hacía pocos
años. Asistió a los cursos de von Savigny, el famoso representante de la Escuela Histórica del Derecho y se
integró al grupo de los "jóvenes hegelianos" de izquierda.
En 1841 obtuvo en Jena el título de Doctor con su tesis Diferencia entre la Filosofía de
la Naturaleza de Demócrito y Epicuro. Pero vio cómo se le cerraban las puertas para dedicarse a la docencia:
su amigo Bruno Bauer había sido expulsado de la cátedra en Bonn por su ateísmo. Ante esta dificultad
decidió dedicarse al periodismo. Ingresó luego al Diario Renano en el que progresó rápidamente hasta
transformarse en director. Pero el carácter crítico de sus escritos llevó a la clausura del periódico. Viajó a
París para dirigir la publicación de los Anuarios germano-franceses. Allí conoció a Engels, su futuro amigo,
compañero y, en alguna medida, "mecenas". En 1845, el gobierno francés lo expulsó del país y se refugió en
Bélgica. Allí publicó con Engels el famoso Manifiesto del Partido Comunista. En 1848 Marx fue expulsado de
Bélgica y recibido con honores por el nuevo gobierno francés. De Francia pasó a Alemania para fundar un
nuevo diario en Colonia. Pero al poco tiempo el diario fue clausurado y Marx invitado a dejar el país. Así fue
como, en agosto de 1849, Marx decidió trasladarse con su familia a Londres, donde pudo escribir, estudiar y
reunirse con políticos revolucionarios sin ser perseguido por las autoridades. Murió el 14 de marzo de 1883.
Entre sus obras se destacan: Sobre la cuestión judía, Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana del
derecho, Manuscritos económico-filosóficos, La ideología alemana, La lucha de clases en Francia de 1848 a
1850, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Contribución a la crítica de la economía política y El capital.
Marx fue un durísimo crítico de la sociedad burguesa. Él entiendía que el hombre vive alienado, enajenado, y
considera que la raíz de esta situación se encuentra en la injusta estructuración de la actividad económica. Si
no se resuelve la injusticia en este plano básico o estructural, toda la vida social seguirá siendo injusta y
alienante. Según él, la causa básica de la injusticia es la propiedad privada de los medios de producción, que
genera la separación entre los propietarios (burgueses) y los no propietarios (proletarios, quienes sólo son
dueños de su prole, de sus hijos). Los propietarios se valen de la fuerza de trabajo de los no propietarios (la
fuerza de trabajo es el único generador de riqueza) para aumentar su capital y le dan al trabajador como pago
lo mínimo necesario para que subsistan él y su familia. A la diferencia entre la riqueza que generan los
trabajadores y lo que efectivamente reciben por su trabajo Marx la llama "plusvalía". En definitiva, se trata de
un saqueo o robo que unos pocos, los burgueses, hacen a las grandes mayorías, los proletarios.
Marx creía que esa sociedad injusta sería suplantada por una "sociedad comunista", sin división de clases y
sin propiedad privada de los medios de producción. Pero también creía que este cambio no se daría sino a
través de una revolución violenta, generada por un movimiento que reuniera la inteligencia de
los intelectuales revolucionarios y la fuerza de las masas proletarias

3. FRIEDRICH ENGELS (1820-1883)

Filósofo y revolucionario alemán. Amigo y colaborador de Karl Marx, fue coautor con él de obras
fundamentales para el nacimiento del movimiento socialista y comunista, y dirigente político de la I
Internacional y de la Segunda Internacional.
Paso por la Universidad de Berlín (1841-42) se interesó por los movimientos revolucionarios de la época: se
relacionó con los hegelianos de izquierda (Hegel) y con el movimiento de la Joven Alemania. Su padre lo
envió a Manchester a ocuparse de la fábrica de algodón de su propiedad, y de la experiencia de las penosas
relaciones laborales vigentes surgió la obra titulada La situación de la clase obrera en Inglaterra ("¿Qué será
de tantos millones de seres que no poseen absolutamente nada?"). Por los mismos años publicó en los
Anales Franco-Alemanes, de los que Karl Marx era coeditor, un texto titulado Elementos de una crítica de la
Economía Política. De esa época procede su amistad con Marx, al que reconocía una superior capacidad
teórica y mayor originalidad en las ideas. En adelante Engels se convirtió en el sostén de Marx, al que
mantuvo junto a su familia durante los años en que se dedicaba a elaborar El Capital. En esa primera estancia
en Manchester, Engels se vinculó también al activismo político local, militando en el movimiento cartista y
colaborando en El Nuevo Mundo Moral (The New Moral World), uno de los periódicos de Robert Owen.
En Londres, en 1850, contribuyó a la Nueva Gaceta Renana, editada por Marx y publicada en Hamburgo.
También dio a la imprenta la primera edición de Las guerras campesinas en
Alemania. Engels volvió a Manchester, a la fábrica en la que había trabajado y de la que se convirtió en
copropietario. Aunque Marx permaneció en Londres eso no les impidió mantener una estrecha colaboración,
basada en una correspondencia casi diaria. Finalmente Engels se trasladó a Londres en 1870, haciendo aún
más intensa la colaboración hasta la muerte de Marx en 1883. Engels publicó o preparó en esos años algunas
de sus obras más notables, como Contribución sobre el problema de la vivienda', El papel del trabajo en la
transformación del mono en hombre, La revolución de la ciencia de E. Dühring (más conocida como Anti-
Dühring), Del socialismo utópico al socialismo científico o El origen de la familia, la propiedad privada y el
estado. En esos años Engels aparecía como un miembro más de la familia en casa de Marx, cuyas hijas le
llamaban "El General".
Engels no tuvo sólo protagonismo propio como teórico del socialismo, a pesar de lo contradictoria que nos
aparece su doble condición de empresario y revolucionario, sino que siguió participando activamente en el
movimiento socialista y comunista. Fue secretario de la Primera Internacional obrera (la AIT) desde 1870, y
participó también en la fundación de la Segunda Internacional. Intervino, por sus responsabilidades, en la vida
política de los partidos afiliados a la Internacional en el Sur de Europa (España, Portugal e Italia) y en el Este
(Rumania, Rusia,…) y escribió libros y artículos al respecto.
Tras la muerte de Marx en 1883, Engels se convirtió en el líder indiscutido de la socialdemocracia alemana, de
la segunda Internacional y del socialismo mundial, salvaguardando lo esencial de la ideología marxista, a la
que él mismo había aportado matices relativos a la desaparición futura del Estado, a la dialéctica y a las
complejas relaciones entre la infraestructura económica y las superestructuras políticas, jurídicas y culturales.
Engels se opusó al radicalismo izquierdista, pero tampoco concilió con la evolución reformista del movimiento
revolucionario, reeditando la Crítica al programa de Gotha o Las guerras civiles en Francia y finalmente
publicando la Crítica al programa socialdemócrata (alemán) de 1891. Dio lugar así a la revisión que condujo al
Programa de Erfurt, con el que sí se identificaba. Su colaborador Eduard Bernstein y otros dirigentes
condujeron a la socialdemocracia alemana hacia el reformismo parlamentarista, extrayendo del legado de
Engels una legitimidad que es negada por otra parte del movimiento, la que condujo a la formación de los
partidos comunistas y la III Internacional.
Engels no sólo aplicó el materialismo histórico en sus escritos, sino que desarrolló y aplicó también el
materialismo dialéctico, que llegaría a ser la filosofía oficial del movimiento comunista después de la
revolución rusa de 1917. Elementos importantes de sus últimas concepciones filosóficas se encuentran en
Dialéctica de la Naturaleza, aunque muchos de sus análisis o ejemplos habían perdido ya valor cuando se
publicaron en 1925, en un marco de crecimiento explosivo de la ciencia natural y de debate epistemológico.

4. VLADIMIR ILICH ULIANOV (1870-1924)

Nacido en Simbirsk, Rusia, Lenin era hijo de Ilya Nikolaevich Ulyanov (1831 - 1886), un funcionario civil ruso,
director de escuelas, y más tarde Consejero de Estado del Zar Nicolas II, puesto en que trabajó para
incrementar la democracia y extender la educación gratuita en Rusia, y su esposa Maria Alexandrovna Blank
(1835 - 1916), de ideas liberales. Tenía muchos hermanos, entre ellos un hermano llamado Alexandr Ulyanov
quien fue ejecutado más tarde por atentar contra el zar Alejandro III.
Como muchos rusos, fue una mezcla entre la etnia y las tradiciones religiosas. Tenía ancestros Kalmyk por
ascendencia paterna, de alemanes del Volga por parte de su abuela materna que eran luteranos, y
ascendencia judía por su abuelo materno. El mismo Vladimir Ulianov fue bautizado por el rito de la Iglesia
Ortodoxa Rusa.
De pequeño se le llamaba Volodia y mostró don de pensamiento elaborado y profundo, asertivo, poco afectivo
y sarcástico. De mente muy lógica, se mostró excelente estudiante desde su más tierna infancia, sus
profesores declararon sobre el:
-"Muy dotado, Siempre limpio y estudioso, primero en todas las materias, cierta tendencia a aislarse y a la
reserva"- Firmado Fiodor Kerensky(1890).
Vladimir se distinguió en el estudio del latín y el griego. Pasó por dos tragedias en su juventud: en 1886, su
padre murió de una hemorragia cerebral. Al año siguiente, en mayo de 1887, su hermano mayor, Alexander
Ulianov, fue detenido y fusilado por su participación en un complot contra el Zar Alejandro III. Esto radicalizó
las posturas de Vladimir (sus biógrafos oficiales consideran este evento como el principal motivo de la acción
revolucionaria de Lenin), y él mismo fue arrestado al año siguiente y expulsado de la Universidad de Kazan
por participar en protestas estudiantiles. Continuó estudiando de forma independiente y sobre 1891 obtuvo la
licencia para la práctica de la abogacía.
En lugar de ejercer la carrera legal, Lenin fue implicándose en los esfuerzos de propaganda revolucionaria y
en el estudio del marxismo, en gran parte en San Petersburgo. El 7 de diciembre de 1895 fue arrestado y
encarcelado por las autoridades durante todo un año, y posteriormente exiliado al pueblo de Shushenskoye,
en Siberia.
En 1893, Lenin a la sazón de 23 años, se unió a un grupo de activistas y conoció en una cena a Nadezhda
Krupskaya, un año mayor que él. En 1895, conoció a Plejánov en Ginebra, Suiza, quien era padre del
marxismo y un ideario para Lenin y permaneció allá hasta diciembre, donde volvió a San Petersburgo y fue
arrestado y deportado a Siberia, ahí comenzó su primer libro llamado " El desarrollo del capitalismo en Rusia".
En julio de 1898 se casó con Nadezhda Krupskaya, una activista del socialismo. En abril de 1899 publicó el
libro El Desarrollo del Capitalismo en Rusia. En 1900 terminó su exilio. Terminado el exilio viajó a Europa y
desde Suiza, envió una serie de folletos de marcado sesgo antizarista, firmando por primera vez como Lenin.
Viajó desde Rusia y hacia Rusia desde otros lugares de Europa y publico el periódico Iskra, así como
otros tratados y libros relativos al movimiento revolucionario. Fue muy activo en el Partido Obrero Social
Demócrata de Rusia (POSDR), y en 1903 lideró la facción bolchevique tras escindirse ésta de los
mencheviques, parcialmente inspirados por su panfleto ¿Qué hacer?
El 16 de abril de 1917 volvió a Petrogrado desde Suiza, persiguiendo el derrocamiento del Zar Nicolás II, y
tuvo un papel relevante dentro del movimiento bolchevique publicando las Tesis de Abril. Tras una
sublevación fallida de obreros en julio, Lenin huyó a Finlandia por seguridad. Volvió en octubre, inspirando
una revolución armada con el eslogan "Todo el poder para los soviets" contra el gobierno provisional Ruso.
Sus ideas sobre el gobierno se expresan en su ensayo Estado y Revolución, que llamaba a una nueva forma
de gobierno basada en los consejos de obreros (soviets).
Se ha sugerido que Lenin llegó a Petrogrado desde Suiza con la ayuda del Imperio Alemán. Testigos oculares
aseguran que Lenin fue transportado en un vagón de tren sellado y escoltado por alemanes. Se piensa que el
mismo Kaiser Guillermo II esperaba paralizar de esta forma al ejército ruso y conseguir de esta forma el fin de
la guerra en el frente oriental, y que vio a Lenin como un personaje que pronto perdería influencia. En efecto,
Guillermo II dijo al respecto: "-Introduzco en Rusia el germen del virus para su destrucción-".
C. FILÓSOFO DE DERECHA HEGELIANA (MATERIALISTAS)
1. BRUNO BAUER (1809 - 1882)
Nació en Eisenberg, Sajonia-Altenburg, el 6 de septiembre de 1809 y murió en Rixdorf, Berlín, el 13 de abril
de 1882. Fue un filósofo y teólogo alemán.
Bauer fue hijo de un pintor en una fábrica de porcelana. Estudió filosofía y teología en la Universidad de
Berlín. Estudio directamente con Hegel hasta que este murió en 1831. Hegel una ocasión premio al joven
Bruno Bauer con un premio académico por un ensayo filosófico criticando a Kant.
Tras obtener la licenciatura en teología, se ocupó sobre todo de crítica bíblica. Próximo a las posiciones de la
derecha hegeliana, liderada por Philip Marheineke, criticó la Vida de Jesús de David Strauss, afirmando
la autoridad indiscutible de la revelación. En 1834 comenzó a enseñar en Berlín.En 1836, durante sus
primeros días como tutor, Bruno Bauer impartió clases a un todavía adolescente Karl Marx. Marx después se
tornó contra Bauer en dos libros, La sagrada familia y La ideología alemana. Una generación después, fue
mentor de un adolescente: Friedrich Nietzsche, pero cuando Nietzsche abrazo la filosofía de Schopenhauer,
el tan bien conocido anti-hegeliano, también abandono a Bruno Bauer.
En 1838 publico su Kritische Darstellung der Religion des Alten Testaments(2 volúmenes), los cuales
muestran que a esa fecha seguía fiel a la derecha hegeliana. Muy pronto su opinión sufrió un gran cambio, y
en dos trabajos, uno sobre el cuarto evangelio, y otro sobre los sinópticos, como también en Herr
Hengstenberg, kritische briefe ubre den Gegensatz des Gesetzes und des Evangeliums, anuncio su completo
rechazo de su temprana ortodoxia.
Algunos trabajos de critica que escribió son: una critica de los evangelios y la historia de su origen, un libro
sobre las acciones de los apóstoles, y una critica de las cartas de [Pablo de Tarso|Pablo]]. Dentro de las
aportaciones de Bruno Bauer, se encuentra un profundo análisis de la literatura europea del siglo I. Él creía
 que muchos temas centrales del Nuevo Testamento, especialmente los que eran opuestos al Antiguo
Testamento, podían ser encontrados con una relativa facilidad en la literatura greco-romana del siglo I.
En 1839 se trasladó a la universidad de Bonn. En 1842 fue suspendido de su cátedra debido a sus tesis
religiosas radicales. Bauer se retiró por el resto de su vida a Rixford, cerca de Berlín, donde se ocupó sobre
todo de la historia y la política. Su último libro de Bauer, Cristo y los césares (1877), muestra como el
judaísmo de introdujo en Roma durante la época de los Macabeos, e incremento su población e influencia en
Roma desde entonces. Asegura que la influencia judía en Roma es mucho más grande de lo que los
historiadores creen. De acuerdo con Bauer, Julio César buscó interpretar su propia vida como una historia de
milagro oriental, y Augusto completó este trabajo comisionando a Virgilio para escribir La Eneida, haciendo de
César el descendiente de Venus y pariente de los troyanos, para justificar de esta forma la conquista romana
de Grecia y dar a Roma una historia más antigua y prestigiosa.
Bauer fue un hombre de una creatividad sin descanso, impetuosa actividad y juicio independiente. Es
sorprendente que un autor tan influyente en el siglo XIX, tenga tan pocos de sus escritos más importantes
traducidos.
Sus principales obras fueron:
 Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (1840)

 Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841)

 Die Posaune des jungsten Gerichts uber Hegel, den Atheisten und Antichristen (1841)

 Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (1842)

 Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus beurteilt (1843)

 Das Entdeckte Christentum im Vormärz (prohibida, 1843)

 Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen (1843)

 Christus und die Caesaren (1877)
D. FILÓSOFOS POSITIVISTAS
1. AUGUSTE COMTE (1789 - 1857)
Nació en Montpellier (Francia) en 1789. Fue discípulo y secretario del Conde de Saint-Simon. Estudió en la
Escuela Politécnica de París.
En 1822 terminó de definir el proyecto de una gran reforma universal inspirada en su "Ley de los Tres
Estadios". Según esta ley, tanto la humanidad cuanto cada individuo atraviesan a lo largo de su existencia tres
estadios diferentes, los cuales se alcanzan progresivamente: el teológico, el metafísico y el positivo. En
su Curso de Filosofía Positiva, el propio Comte lo explica de esta manera: "Estudiando el desarrollo de la
inteligencia humana […] creo haber descubierto una gran ley básica, a la que se halla sometida la inteligencia
con una necesidad imposible de variar […]: cada una de nuestras principales concepciones, cada rama de
nuestros conocimientos, pasa necesariamente por tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológico (o
ficticio); el estadio metafísico (o abstracto); y el estadIo científico, o positivo […]"
En los estadios teológico y metafísico, el hombre se hace las grandes preguntas a las cuales no tiene manera
de dar una respuesta fundada: ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Por qué existe el mundo? En el estadio científico,
el hombre se limita a plantear las preguntas que pueden ser respondidas a partir de la experiencia, por
ejemplo: ¿A qué temperatura hierve el agua? Sobre las afirmaciones basadas en la experiencia externa el
hombre puede hacer Ciencia y el conocimiento así surgido puede progresar y ser acumulativo. El hombre de
Ciencia busca las leyes que rigen la Naturaleza.
Comte quería devolverle a Occidente la unidad y armonía que le había dado la fe en la Edad Media. Pero
como entendía que ese fundamento ya no era viable, pensó en la Ciencia como nuevo polo de atracción y
factor de unidad. Sin embargo, con el tiempo vio la necesidad de recurrir a la Filosofía (fundó la Filosofía
Positiva) y a la Religión (fundó la Religión Positiva, de la que se declaró Papa). Su Religión de la Humanidad
sustituye el amor a Dios por el amor a la Humanidad, que incluye a los ya fallecidos, los vivos y los que
nacerán.
2. JOHN STUART MILL (1806 - 1873)
John Stuart Mill nació en Pentonville (Londres). Fue el mayor de los hijos del filósofo e historiador escocés
James Mill. Mill fue educado por su padre, con el consejo y la ayuda de Jeremy Bentham y Francis Place. Le
dieron una educación extremadamente rigurosa y fue deliberadamente apartado de los chicos de su misma
edad. Su padre, un seguidor de Bentham y un adherente del asociacionismo, tenía como objetivo explícito el
crear un genio intelectual que pudiera continuar la causa del utilitarismo y su puesta en práctica tras la muerte
de Bentham y la suya propia.
A la edad de tres años le enseñaron el alfabeto griego y largas listas de palabras griegas con sus
correspondientes traducciones al inglés. Alrededor de los ocho años ya había leído las Fábulas de Esopo, la
Anabasis de Jenofonte y todas las obras de Herodoto, en su idioma original; al mismo tiempo ya conocía a
Luciano, Diógenes, Isócrates y seis diálogos de Platón. Para entonces ya había leído mucha Historia en
inglés.
Pero a los 20 años, en 1826, sufrió una "crisis mental", descrita en su Autobiografía (1873). Se rebeló contra
su estricta educación, contra el utilitarismo (aunque sin romper con él), y se abrió a nuevas corrientes
intelectuales como Comte, al pensamiento romántico y al socialismo.
Un libro fundamental sobre el concepto de libertad fue Sobre la libertad, acerca de la naturaleza y
los límites del poder que puede ser legítimamente ejercido por la sociedad sobre el individuo. Un argumento
que Mill desarrolló más que cualquier otro filósofo previo fue el Principio de indemnidad, esto es, que
toda persona debería ser libre para comprometerse a realizar las conductas que desee siempre y cuando no
dañe a los demás.
Mill habla solamente de la libertad negativa en Sobre la libertad, un concepto formado y bautizado por Isaiah
Berlin (1909-1997). Isaiah Berlin sugiere que la libertad negativa es la ausencia o carencia de impedimentos,
obstáculos o coerción. Esto contrasta con su otra idea de libertad positiva, la capacidad de comportarse, y la
presencia de condiciones para ejercer tal libertad: sea mediante recursos materiales, cierto nivel
de ilustración o la oportunidad para la participación política.
Otra obra importante de Mill fue Utilitarismo, que razona sobre la filosofía del Utilitarismo, creada
principalmente por Jeremy Bentham, aunque el padre de Stuart, James Mill, también fue partidario de la
misma. El Utilitarismo sostiene que las acciones son buenas en proporción a la cantidad de felicidad
producida y al número de personas afectadas por la felicidad. La principal innovación al Utilitarismo es la idea
de la jerarquía de placeres. Bentham consideró todas las formas de felicidad al mismo nivel, mientras que Mill
arguyó que los placeres y desarrollos morales e intelectuales eran superiores a otras formas de placer más
físico.
La obra maestra de Mill fue Sistema de la lógica inductiva y deductiva, revisada y editada en numerosas
ocasiones. Una influencia primordial para esta obra fue la Historia de las ciencias inductivas (1837) de William
Whewell. La reputación de la obra de Mill estriba principalmente en el análisis de la prueba inductiva, que se
contrapone a los silogismos aristotélicos, de naturaleza deductiva. Mill formula
cinco métodos de inducción que han pasado a conocerse como los Métodos de Mill: el método del acuerdo, el
método de la diferencia, el método común o doble método de acuerdo y diferencia, el método de residuos y el
de variaciones concominantes. La característica común de estos métodos, el verdadero método de
la investigación científica, es el de la eliminación. El resto de métodos están, subordinados al método de la
diferencia. Otro intento de Mill fue postular una teoría del conocimiento del estilo de John Locke.
Sus obras más importantes son:
1843: A system of Logic
1844: Ensayos sobre algunas cuestiones disputadas en economía política.
1848: Principios de economía política; con algunas de sus aplicaciones a la
filosofía social.
1859: Sobre la libertad.
1860: Considerations on Reoresentative Government.
1863: El utilitarismo.
1869: The Subjection of Women.
1873: Autobiografía

3. HERBERT SPENCER (1820 - 1903)

Nació en Derby el 27 de abril de 1820. Murió en Brighton el 8 de diciembre de 1903. Fue filósofo, psicólogo y
sociólogo británico.
Fundador de la filosofía evolucionista en Gran Bretaña y uno de los más ilustres positivistas de su país.
Ingeniero civil y de formación autodidacta, se interesó tanto por la ciencia como por las letras. En el año 1848
asumió la dirección de la revista The Economist, órgano del liberalismo radical de la época. Desde el punto de
vista sociológico cabe considerarle como primer autor que utilizó de forma sistemática los conceptos
de estructura y función.
De otro lado, concibió la sociología como un instrumento dinámico al servicio de la reforma social. Dedicó su
vida a elaborar su sistema de filosofía evolucionista, en la que considera la evolución natural como clave de
toda la realidad, a partir de cuya ley mecánico-materialista cabe explicar cualquier nivel progresivo: la materia,
lo biológico, lo psíquico, lo social, etc. En sus lecturas conoció la teoría de la evolución expuesta a finales del
siglo XVIII por el naturalista francés Jean Lamarck. Su teoría, hoy desacreditada, sostenía que los rasgos
adquiridos de un organismo eran hereditarios. Las teorías de Lamarck sobre la evolución influyeron
profundamente en la obra de Spencer.
Aplicó la teoría de la evolución a las manifestaciones del espíritu y a los problemas sociales, entre ellos el
de la educación, con su obra Educación: intelectual, moral, física. Su doctrina quedó principalmente expuesta
en su Sistema de filosofía sintética.
Entre sus obras tenemos: La estática social (1850), Principios de psicología (1855), Primeros
principios (1862), Principios de biología (1864), La clasificación de las ciencias (1864), La sociología
descriptiva (1873), Principios de sociología (1877-1896) y El individuo contra el Estado (1884).
E. FILÓSOFO DE LA VIDA
1. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844 - 1900)
Nietzsche fue un apasionado defensor de la individualidad. Ello lo diferencia de Marx, quien criticaba a la
sociedad moderna pero desde una visión colectivista. Su método genealógico, y su psicología del
resentimiento y la sospecha, hicieron de él un precursor de los psicoanalistas del siglo XX.
Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken (Alemania). Su padre, sus abuelos y sus bisabuelos
eran pastores protestantes. Su padre falleció cuando el pequeño Friedrich tenía cuatro años de edad. Era un
niño ensimismado y de extrema rectitud de conciencia, al punto que sus amigos lo apodaban "Pequeño
Pastor".
Al ingresar a la escuela secundaria, estudió piano y comenzó a componer pequeñas obras musicales. A partir
de los catorce años, prosiguió sus estudios como interno en la prestigiosa escuela de Pforta, donde recibió
una sólida formación científica, literaria y religiosa, aprendiendo griego y latín y leyendo a los clásicos en
su lengua original.
A los diecisiete años comenzó a sentir dudas de fe. Al salir de Pforta, se inscribió en la carrera de Teología,
por insistencia de su madre, pero al mismo tiempo se anotó en Filología. Concluido el primer semestre, dejó
definitivamente la Teología para dedicarse a la Filología. En 1865 leyó a Schopenhauer, cuyas afirmaciones lo
conmovieron. Para ese entonces ya había dejado atrás la fe cristiana.
En 1867 ingresó en la Caballería para participar en la guerra entre Prusia y Austria, y en 1869 fue
nombrado Profesor de Filología de la Universidad de Basilea (Suiza). En 1870 dejó por poco tiempo la
universidad para ejercer como voluntario en los cuerpos de sanidad durante la Guerra Franco-Prusiana. A su
regreso, en Basilea, conoció al famoso músico Wagner, con quien estableció una amistad que duraría varios
años.
Sin embargo, su promisoria carrera universitaria se vio truncada por problemas de salud. Sufrió migrañas
recurrentes y vómitos, que se hicieron cada vez más frecuentes, impidiéndole realizar su labor. En 1879
solicitó ser relevado de su cargo y se le asignó una pensión, lo que le permitió vivir dedicado exclusivamente a
la escritura. Nietzsche viajó entonces por el sur de Alemania, Suiza y el norte de Italia, buscando un clima más
favorable para sobrellevar sus dolencias.
A principios de 1889, en Turín, sufrió un ataque del que ya no pudo reponerse. Vivió sus últimos años
atendido primero por su madre y, luego del fallecimiento de ésta, por su hermana, hasta su muerte en el año
1900.
Entre sus obras se destacan El origen de la tragedia en el espíritu de la música, Aurora, La gaya ciencia, Así
habló Zaratustra, El anticristo, Más allá del bien y del mal, Ecce homo y La voluntad de poder.
Nietzsche sostenía que las creencias en Dios, la Moral y la Metafísica se han revelado inconsistentes; que su
origen no se encuentra sino en el hombre, en el hombre débil y sufriente que no puede superar por sí mismo
su dolor y busca consuelo en el más allá. Por eso habla de la "muerte de Dios" y propone un nuevo tipo de
hombre: el súper-hombre. Paralelamente, advierte sobre el peligro de que nuestro tiempo dé a luz al más bajo
de los hombres, al "último hombre", que no vive ya la grandeza alienada del hombre clásico pero tampoco
llega a la propia del súper-hombre. El "último hombre" es aquel que se conforma con lo superficial, que no se
conmueve ni por la "muerte de Dios". A este tipo de hombre Nietzsche lo considera despreciable. En cambio,
en varios pasajes muestra admiración por los santos y los miembros del alto clero de la Iglesia Católica, no
por su fe sino por su autoexigencia. Nietzsche fue, indudablemente, una persona de espíritu aristocrático.
«Dios ha muerto», dicía Nietzsche. La concepción según la cual el mundo tiene un orden y sentido, ya sea
éste inmanente o trascendente, ha sido superada. El hombre ha tomado conciencia de que todo lo que
consideraba como sagrado, santo, bello y bueno, no lo era en sí mismo sino porque él lo valoraba así. El
hombre se descubre como aquel que valora, aquel que da sentido. La vida tiene el sentido que nosotros le
damos y en ello reside la grandeza del hombre. Ya no podemos hablar de un bien y un mal objetivos. Por eso,
en Así habló Zaratustra, su obra más famosa, el personaje central es el predicador persa que siete siglos
antes de Cristo enseñó que había un Principio del Bien y un Principio del Mal. En la obra, Zaratustra viene a
enmendar su error, a decirnos que no hay un bien y un mal en sí mismos. El bien y el mal son lo que nosotros
hacemos que sean, pero nosotros estamos "más allá del bien y del mal".

2. MARTIN HEIDEGGER (1889 – 1976)

Nació en Alemania en 1889. Cuando era estudiante secundario en Constanza, el párroco le regaló la obra de
Brentano Sobre los diversos sentidos del ente en Aristóteles, hecho que el propio Heidegger consideraba
como el punto de partida de su camino filosófico. A los veinte años ingresó en el seminario de los jesuitas en
Friburgo, pero a las dos semanas el maestro de novicios le pidió que abandonara la congregación, según
parece porque su salud era endeble. Ingresó entonces al seminario diocesano de la misma ciudad y estudió
Teología en la universidad. Allí cursó los dos primeros años hasta que, en 1911, dejó la Teología por la
Filosofía. Durante la Primera Guerra se ofreció como voluntario, pero, por problemas de salud, en vez de
enviarlo al frente lo asignaron a la censura de la correspondencia. Entre 1919 y 1923 fue asistente de Husserl
en la Universidad de Friburgo, con quien se inició en el método fenomenológico, que luego haría suyo.
Desde un principio su tarea docente llamó la atención y su fama se extendió por toda Alemania. Lo que atraía
era su afán por replantear todo desde el comienzo. En su esquema cobraban vida los autores antiguos,
desgastados y repetidos mecánicamente en la cotidianeidad de las aulas. En 1927 publicó su obra más
famosa, Ser y Tiempo, la cual desde un comienzo causó sensación. Al retirarse de la Cátedra de Filosofía de
la Universidad de Friburgo, por lo avanzado de su edad, Husserl recomendó a Heidegger para el cargo y éste
asumió así la titularidad.
Hitler tomó el poder en Alemania en 1933. Su gobierno nombró a Heidegger Rector de la Universidad de
Friburgo y éste aceptó el cargo. En su discurso inaugural utilizó un lenguaje muy cercano al del nazismo de la
época, hablando del "destino de la nación" y de "la misión espiritual del pueblo alemán". Al poco tiempo,
Heidegger comprendió que, con la nueva estructura política, el control de la universidad no recaía ya sobre el
rector sino sobre los estudiantes afiliados al partido nazi, por lo que, al año siguiente de haber asumido,
presentó su renuncia, continuando con la tarea docente. Este paso por el nacional socialismo (los rectores
debían ser afiliados al partido) le valió el rechazo de muchos al término de la Segunda Guerra Mundial, en
especial en Francia (el otro gran centro filosófico junto a Alemania), donde su filosofía era muy poco difundida.
Sin embargo, con el paso de los años se comenzó a distinguir su actuación política de su filosofía, siendo ésta
revalorizada y admirada por su profundidad.
Falleció en 1976 y, por pedido suyo, fue enterrado según el rito de la Iglesia Católica junto al campanario de la
iglesia de su ciudad natal. Uno de sus sobrinos, sacerdote, presidió el oficio.
El tema en torno al cual gira su pensamiento es el ser. Por ello, quienes lo escuchaban sentían revivir a los
clásicos, ya que a comienzos del siglo XX parecía imposible oír hablar del "ser" fuera de los círculos
neoescolásticos. Pero Heidegger no olía a viejo porque su método era contemporáneo: el fenomenológico. Él
denunció "el olvido del ser" en el que había incurrido la Metafísica al dejar de pensar la "diferencia ontológica",
la diferencia entre el ente y el ser. Él descubrió en este olvido la raíz de la actitud que el hombre occidental
había adoptado frente a la Naturaleza en la Modernidad. Por ello entiende que la Ciencia y la Técnica no son
lo opuesto de la Metafísica, sino más bien su continuidad histórica, así como el nihilismo es su consecuencia
última. En los escritos posteriores a Ser y Tiempo, Heidegger asigna mayor protagonismo al ser que al
hombre, y no plantea tanto la necesidad de generar un cambio de actitud frente al ser sino la esperanza de
que sea el propio ser el que se nos muestre de un modo diferente y nos permita establecer con él una relación
más rica.
Los estudiosos suelen dividir el itinerario filosófico de Heidegger en dos etapas: "El Primer Heidegger", el
de Ser y tiempo, que estudiaba al ser en el horizonte humano y profundizaba la reflexión sobre el hombre en
cuanto ser capaz de plantearse la pregunta por el ser; y "El Segundo", que en las obras posteriores seguirá
reflexionando el ser pero de un modo más directo, abordando otras temáticas, como la Poesía y la Técnica.

F. FILÓSOFO DE LA FENOMENOLOGÍA
1. MAX SCHELER (1874 - 1928)
Nació en Múnich en 1874. Su madre era judía. Su padre, alemán, se convirtió al judaísmo al
contraer matrimonio. Max se bautizó como católico en el secundario. Estudió en las universidades de Berlín,
Heidelberg y Jena, obteniendo el grado de Doctor en 1897.
En su formación se vio influido por el pensamiento de Dilthey (vitalismo historicista), Nietzsche (vitalismo
irracional) y Eucken (vitalismo espiritualista). Pero la figura decisiva en su formación fue su maestro, Husserl,
con quien trabajó en Göttingen entre los años 1909 y 1913. De Husserl tomó Scheler la pasión por salir al
encuentro de "las cosas mismas" y el método para hacerlo, la descripción fenomenológica. Scheler aplicó el
método a áreas todavía no exploradas por los fenomenólogos como la vida ética, la vida emocional
(sentimientos de simpatía, amor y odio), la religión, etc.
Si bien estuvo durante muchos años alejado de la Iglesia, en 1916 volvió públicamente a ella. En 1919 fue
convocado para asumir la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Colonia. En 1921 se enamoró de una de
sus alumnas y pidió que la Iglesia declarara nulo su matrimonio. La Iglesia se lo denegó y él se casó con su
alumna por civil. A partir de allí comenzó a alejarse del catolicismo e incluso del teísmo y comenzó a
acercarse a una concepción panteísta y evolucionista. En 1928, mientras dejaba Colonia para tomar una
cátedra en Frankfurt, un ataque cardíaco terminó con su vida.
Entre sus obras se destacan: Esencia y forma de la simpatía, El formalismo en la Ética y la ética material de
los valores, De la revolución de los valores, De lo eterno en el hombre, Escritos sobre Sociología y Teoría de
la Cosmovisión, Las formas del saber y la formación, Las formas del saber y la sociedad, El lugar del hombre
en el Cosmos.
De los distintos temas que abordó en sus obras la mayor trascendencia la ha adquirido su reflexión sobre los
valores ("axiología"). Husserl había puesto énfasis en la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es
siempre conciencia de algo. Pero en la práctica, se había limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales
de la razón (las ideas). Scheler reflexionó sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos
intencionales (los valores). Hay un cosmos objetivo de valores al que sólo se puede acceder por la intuición
emocional. La razón es ciega para el valor. Scheler se opone firmemente a la pretensión nietzscheana de
crear valores. Los valores son siempre los mismos, no cambian. Lo que cambia es nuestra percepción de
ellos. Cada época, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros.
Los valores se encuentran ordenados jerárquicamente. Primero están los valores religiosos (sagrado/profano),
luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo), luego los valores de la afectividad vital
(bienestar/malestar, noble/innoble) y por último los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable,
útil/dañino). De lo que se trata es de vivir en armonía. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros.
Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De
esta manera, cada vez que obremos bien en lo más simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los
valores religiosos se encuentran en la cúspide de la pirámide. Scheler intentó superar así el dualismo y la
ruptura generados por la falsa opción entre vitalismo y racionalismo.

G. FILÓSOFO DEL VITALISMO

1. JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1833 – 1955)
Uno de los filósofos españoles de la primera mitad del siglo XX que más influencia ha ejercido en España y
fuera de ella. Con un estilo literario, lleno de metáforas y frases ingeniosas, pretendió hacer filosofía en un
lenguaje próximo al del Quijote, lo que le permitió llegar al público en general. Nació en Madrid en 1883 en el
seno de una familia acomodada de la alta burguesía madrileña vinculada al periodismo y a la política. Su vida
está profundamente ligada al periodismo, a la política, a las actividades editoriales, y ocupó un lugar muy
destacado en la vida intelectual española durante la primera mitad del siglo XX. Estudió en el Colegio Jesuita
de San Estanislao en Miraflores del Palo (Málaga); inició sus estudios superiores en la jesuita Universidad de
Deusto (Bilbao), y los continuó en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central (Madrid), donde
se licenció en 1902.
Doctor en Filosofía en 1904 por la Universidad de Madrid, con la tesis Los terrores del año mil. Crítica de una
leyenda (58 págs.) Entre 1905 y hasta 1907 estudia en Alemania: Leipzig, Nuremberg, Colonia, Berlín y, sobre
todo, en Marburgo, en donde tomó contacto con las «musas alemanas» que tanto impresionaron a Ortega,
hasta el punto de que llegó a estar toda su vida obsesionado por la grandeza de la filosofía, la ciencia y la
técnica alemanas.
En 1936 se va de España iniciando un periplo (París, Holanda, Argentina, Portugal) que no terminará hasta su
muerte, aunque, a partir de 1945, pasará temporadas en España. En 1948 funda, junto a su discípulo Julián
Marías, el Instituto de Humanidades, pronuncia varias conferencias en EEUU, Alemania y Suiza, y el 18 de
octubre de 1955 fallece en su domicilio madrileño, Monte Esquinza 28.
Las líneas maestras de la filosofía orteguiana pueden trazarse a partir de la crítica de una serie de Ideas que
giran todas ellas en torno a la oposición Realismo/Idealismo en sus diferentes variantes y en un intento por
superar su mutua reducción–practicada, según Ortega, en la Antigüedad y en la Edad Moderna o mediante
su fusión en una única idea: la Idea de Vida. La vida concebida como principio ontológico fundamental,
implica, por un lado, la negación de la independencia absoluta del mundo respecto del pensamiento y, por
otro lado, la afirmación de su conjugación: «lo que hay pura y primariamente es la coexistencia del hombre y
el mundo...; lo que hay es el mutuo existir del hombre y el mundo... mutuo serse.» La realidad radical es, en
consecuencia, la suma de la existencia humana individual y la circunstancia, concebida como el ámbito de los
problemas a los que tiene que enfrentarse el Yo. Por ejemplo: La esencia de la Tierra –dice Ortega– no nos
viene dada ni a través de la Astronomía, ni de la mitología, sino sencillamente consiste en una serie de
dificultades y facilidades para los individuos: es lo que nos sostiene porque hacemos pie en ella, es aquello
que a veces tiembla y nos aterra, aquello que nos aparta de nuestros seres queridos, lo que nos permite huir.
Los primeros escritos orteguianos, digamos hasta 1913, están profundamente marcados por el par de
conceptos Subjetivismo/Objetismo. El objetivismo (el racionalismo) caracterizaría a esta primera fase o etapa
de su pensamiento que se articula en torno a dos grandes Ideas: las Ideas de Ciencia y de Cultura. Una etapa
que Ortega quiso dar por terminada en 1916 con la publicación de Personas, Obras, Cosas (volumen que
recoge muchos de los artículos y escritos de juventud hasta 1912) y en cuyo prólogo puede leerse: «Para
mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual todos sus derechos. Hoy me
parecería más ajustado a la verdad... dotar a lo subjetivo de un puesto y una tarea en la colmena universal.»
Un puesto que ya empezó a ocupar en su primer gran libro: Meditaciones del Quijote (1914). El objetivismo
inicial, por tanto, se matiza y corrige a partir de esta fecha con el par de conceptos Yo-Circunstancia y, sobre
todo, con el concepto de «perspectivismo», introducido a partir de 1913 y formulado explícitamente en el
ilustrativo título de una de sus publicaciones más emblemáticas: El Espectador.
Sus principales obras son:
1.
2. 1914 Meditaciones del Quijote • Vieja y nueva política
3. 1915 Investigaciones psicológicas (Curso explicado entre 1915-16 y publicado en 1982)
4. 1916-1934 El Espectador (8 tomos publicados entre 1916 y 1934)
5. 1924 Las Atlántidas
6. 1939 Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica
7. 1940 Ideas y Crencias, • Sobre la razón histórica (curso explicado en Buenos Aires y publicado en 1979
junto a otro dado en Lisboa sobre el mismo asunto.)
8. 1949 Meditación de Europa (conferencia pronunciada en Berlín en
9. 1949-1950 El hombre y la gente (curso explicado en 1949-1950 en el Instituto de Humanidades; se
publica en 1957)

1. JEAN-PAUL SARTRE
Jean-Paul Sartre fue el principal representante del existencialismo francés. Nació en París en 1905. En 1924
ingresó en la Escuela Normal Superior. Allí entabló relación con Aron, Hyppolite, Merleau-Ponty y Paul Nizan,
y se graduó en Filosofía en 1927. Ejerció como docente de nivel medio en Le Havre y en París. Entre 1933 y
1934 se estableció en Berlín, con el fin de estudiar la fenomenología de Husserl. Durante la Segunda Guerra
Mundial se enroló en el ejército y cayó prisionero de los alemanes (1940 y 1941). Luego de recuperar la
libertad, colaboró activamente con la resistencia francesa, mientras retomaba la labor docente y comenzaba a
publicar sus obras literarias y filosóficas.
Sartre fue un pensador comprometido con las cuestiones sociales y políticas de su tiempo, desde una postura
socialista crítica del sistema soviético (al comienzo de los cincuenta adhería públicamente al marxismo, pero
luego de la invasión de Rusia a Hungría, en 1956, rompió relaciones con el Partido Comunista). Esta
participación lo convirtió en un hombre público, conocido mundialmente.
En 1964 ganó el premio Nobel de literatura, aunque se negó a recibirlo. En 1973, ya casi ciego, se retiró de la
vida pública. Murió en París el 15 de abril de 1980.
Luego de su estancia en Berlín publicó sus primeras obras, marcadas por el método husserliano: La
trascendencia del ego (1936), La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) y Lo
imaginario: Psicología fenomenológica de la imaginación (1940). Mientras tanto, con su novela La
náusea (1938), comenzó a crecer su fama de escritor. En 1945 salió de imprenta su obra filosófica
principal, El ser y la nada. A ella le seguirían El existencialismo es un humanismo (1946) y La razón
dialéctica (1960). Su obra como novelista continuó con la publicación de La edad de la razón (1945), El
aplazamiento (1945) y La muerte en el alma (1949). Publicó además varias obras de teatro: Las
moscas (1943), A puerta cerrada (1945), La mujerzuela respetuosa (1946), Las manos sucias (1948), El
Diablo y el Buen Dios (1951), Nekrassov (1956) y Los secuestrados de Altona (1960). Otras obras suyas
son: Cuestiones de método (1957), donde expresa una crítica al marxismo; Las palabras, que evoca su
infancia; y los tres tomos de El idiota de la familia.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es
siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es
la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en
el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el ‘yo’ de otro". Las cosas no están en la conciencia,
como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional
del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo
de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su
peso.
La experiencia nos muestra que la conciencia, que es conciencia del mundo, es al mismo tiempo distinta del
mundo. La ontología sartreana distingue dos tipos de ser: en sí y para sí. Las cosas son "en sí", idénticas a sí
mismas (cada una es "lo que es"). Lo "en sí" es absolutamente contingente y gratuito. Por su parte, la
conciencia, que es "para sí", es "una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada"; es "el
ser para el cual en su ser está en cuestión su ser"; es "carencia de ser", que se evidencia en el deseo.
La conciencia, que está en el mundo, siendo esencialmente diferente de él, no se halla vinculada al mundo y
por lo tanto es absolutamente libre. Las cosas son lo que son; la conciencia, por el contrario, no es nada, está
vacía de ser, es posibilidad, es libertad. El hombre está obligado a hacerse, no tiene alternativa, está
"condenado a ser libre". El ser del hombre es su "hacerse" a sí mismo. Por ello nadie llega a ser nada que no
haya elegido ser. No valen las excusas, recurrir a ellas es de mala fe, es presentar lo querido como inevitable,
es pretender acomodarse al modo de ser propio de las cosas y no al de las conciencias. Siempre queda una
opción, aunque más no sea el suicidio.
En su relación con el otro, el hombre busca siempre imponer su voluntad, su proyecto. Por ello las relaciones
siempre son conflictivas, tanto las de amor como las de odio. Amar es intentar dominar la voluntad del otro.
Odiar es reconocer la libertad del otro como opuesta a la propia y tratar de anularla. El amor conduce al
fracaso, porque sólo se logra la posesión del otro siendo uno a su vez poseído por él. Y el odio también
conduce al fracaso, porque se expresión extrema, el homicidio, degrada al homicida a asesino. No podemos
vivir sin relaciones humanas y no podemos evitar que éstas sean conflictivas y ambivalentes. Desde esta
perspectiva no debe extrañarnos que Sartre termine una de sus obras literarias afirmando que «El infierno son
los otros».

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos55/filosofos-contemporaneos/filosofos-

contemporaneos2.shtml#ixzz5GKqBgrDn

La Filosofía India en Europa: Arthur Schopenhauer

Enviado por Lourdes Rensoli Laliga
 Partes: 1, 2
1. Un dialogo difícil
2. Notas

Hör auf, mit deinem Gram zu spielen,

der, wie ein Geier, dir am Leben friest:
Die schlechste Gesellschaft lässt dich fühlen,
dass du ein Mensch mit Menschen bist. (1)
Angelus Silesius
Este trabajo sintetiza las principales ideas de la monografía inédita: Tat twam asi: el sueño de
Arthur Schopenhauer.
El final del siglo XVIII y el inicio del XIX marcaron un momento singular en el diálogo intercultural
objetivamente establecido entre Europa y el Oriente, cuya primera etapa significativa se había escrito en
la Edad Media, con Al-Andalus y las Cruzadas y la segunda en el siglo XVII con las noticias que sobre todo
misioneros católicos enviaron a Europa sobre el pensamiento de la India y China. Las ideas de civilización y
de hombre civilizado habían cambiado poco a poco para el Occidente europeo: de la mitología contenida en
el Orbis Terrarum medieval, tomada en buena medida de Plinio el Viejo, de Claudio Ptolomeo, de Aristóteles,
se pasaba al conocimiento directo del ser humano en otras regiones del planeta y en otras culturas.

El tránsito a una nueva visión se produjo lentamente. Los descubrimientos geográficos

del Renacimiento habían proporcionado elementos para un conocimiento diferente del mundo y del hombre
que no fueron asimilados de inmediato. No resultaba fácil para Europa subvertir la visión fantástica del "otro"
procedente de la Edad Media y plasmada, por ejemplo, en la descripción de los árabes como seres
monstruosos en la Chanson de Roland, similares a los gigantes de los albores del mundo que describe la
Biblia. Basta recordar la imagende los antípodas, de las criaturas de regiones distantes--trogloditas,
hiperbóreos, australes--descrita en cualquier Orbis Terrarum medieval para comprender que se hallaban al
margen de lo humano, en todo caso al borde. Los descubrimientos, exploraciones y colonizaciones marcaron
la profunda transformación de esta idea.
Basta revisar las obras de un sabio como Athanasius Kircher, por ejemplo, para comprender lo sucedido: al
resultar imposible continuar concibiendo la figura del hombre no europeo como un ser fantástico, diferente del
prototipo humano "real" proporcionado por Europa, la mitología sobre otras regiones del mundo se traslada a
las costumbres, creencias e ideas, y a la naturaleza de tales sitios. En Mundo subterráneo o en China
Ilustrata --concordantes con el Atlantem Sinici de M. Martinius--, Kircher refiere episodios como el de una
caverna situada al borde de una de las montañas del Himalaya, cuya homóloga se encuentra en Los Andes,
donde se escuchan gritos espeluznantes, probablemente del diablo(2). Describe asimismo la presencia de
salamandras y aves fantásticas en dichos lugares, del mismo modo como lo harán viajeros como don García
de Silva y Figueroa en su relación sobre la India incluída en la crónica de su viaje a Persia(3). Por lo tanto, la
imagen del "otro" dejaba de ser la del monstruo para convertirse en la del hombre de costumbres extrañas,
inaceptables, cuando menos de ideas erróneas, ya fuese por desconocimiento de la verdadera fe, ya por no
aceptación de ella.
La explicación de este último hecho era clara para muchos: carencia de luz natural, lo cual les hacía
predispuestos a las falsedades y supersticiones e incapaces de comprender la verdad de la fe cristiana y de
las costumbres civilizadas. Un ejemplo es el rasgo cuya veracidad remite Martinius al propio Aristóteles: "Los
de Europa somos más forzados y valerosos que los chinas, pero ellos sobrepasan en ingenio; su sagacidad
es mucha pero fraudulenta y cavilosa"(4).
El siglo XVII fue el escenario de un cambio desigual en dicha visión. Señalaríamos al menos tres vertientes de
la misma. Una de ellas, la de Kircher, ya descrita. Otra, la de personalidades tan avanzadas como John
Locke o G.W. Leibniz. Que el primero señale como ejemplo de la inexistencia de las ideas innatas que
pueblos lejanos no posean las mismas que Europa, que el segundo sitúe el pensamiento y la civilización
chinas al nivel de los europeos--y en ciertos casos, por encima(5)--, son muestras de que una nueva
mentalidad se forja: se extienden las "fronteras de la humanidad", para citar el conocido poema de Goethe; se
admite que la humanidad significa multiformidad. Esta variante, sustentada en el siglo XVII por mentalidades
muy avanzadas, sería desarrollada realmente a partir del siglo XVIII, y su obvio complemento fue
una conciencia creciente del dialogo intercultural y sus implicaciones.

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schopenhauer.shtml#ixzz5GKqVFo4d

La tercera vertiente se encuentra esbozada en figuras singulares como Cyrano de Bergerac. En notable
analogía con el sufismo, en especial de Attar e Ibn Arabi, cuyas peculiaridades no pueden analizarse aquí.
Cyrano describe, en sus Estados e imperios del sol y de la luna(6), el viaje de un terrícola que encuentra
que las criaturas inteligentes son allí los pájaros. La visión mitológica sobre seres racionales, poco o nada
parecidos al "verdadero" ser humano, desplazada casi por entero de la tierra a causa de los viajes y
exploraciones, comenzó a especular sobre otros planetas. Nuestro siglo aún la conoce con creaciones como
el E.T. de S. Spielberg, sin olvidar sus modalidades aberradas.

Si un siamés asombró con su ingenio y refinamiento a la corte de Luis XIV, si el emperador Khang-hi fue
elogiado a causa de su talento y piedad por un hombre de las luces de Joachim Bouvet, el siglo XVIII, cada
vez más, enjuiciarÃa a la civilización europea, a través de los ojos del "otro". ¿Qué son si no las Cartas
persas de Montesquieu o los paÃses de los gigantes y los enanos de los Viajes de Gulliver de Swift?
¿Qué son los elogios volterianos de los chinos o la búsqueda de una nueva Arcadia en islas idÃlicas---cuyo
precedente sentara Shakespeare--por parte de los literatos? Este sentimiento serÃa fuertemente impulsado
hacia finales del siglo XVIII: la Asiatic Society de Bengala, la publicación de los Asiatics Researchs,
representarÃa un paso decisivo en el conocimiento y más justa valoración de la cultura asiática.
Y en 1784, la traducción al inglés de la Bhagavad-Gita por Charles Wilkins marcarÃa una nueva etapa.
El "descubrimiento" de la India por Europa no fue precisamente fácil. La primera impresión fue la de un
pueblo plagado de supersticiones y de costumbres deshonestas, a fuer de juzgar superficialmente algunas
manifestaciones culturales y religiosas. El meritorio trabajo del joven jesuÃta Roberto de Nóbili en el siglo
XVII entre los Brahmanes y Sannyasi no fue continuado sino que desencadenó acerbas crÃticas que
desembocaron en la famosa "Controversia de los ritos"(7). Al siglo XVIII correspondió la tarea de desbrozar
el camino hacia una valoración realmente basada en el conocimiento y análisis. Pero no hay que olvidar que
la Europa de la Aufklärung vivÃa una contradicción bien comprensible por lo demás entre
el racionalismo crÃtico o el empirismo casi pragmático en la filosofÃa, y la tendencia de poetas y escritores a
sumergirse en reconditeces del alma humana, de la vida sentimental que desembocaron en las visiones del
mundo del Sturm und Drang y del Romanticismo. No era de extrañar que los ojos de muchos se volviesen
esperanzados hacia paÃses no europeos en busca de una supuesta "Edad de Oro" de la humanidad,
rebasada ya por una Europa muy avanzada en aspectos cientÃficos y sociales pero ya profundamente
afectada por la enajenación del hombre, y que tales pueblos, por encontrarse en una fase "inferior", o al
menos retrasada, del desarrollo histórico, estarÃan atravesando en ese momento.
El alerta lanzado por Rousseau repercutió también en el interés creciente que la cultura de la India
suscitó en Europa. Traducciones y reflexiones sobre ellas se sucedieron y los temas comenzaron a invadir
la literatura(8). A través de libros de viajes y estudios, Europa procuraba revalorizarse a sà misma a través
del espejo del "otro".
El estado espiritual de lo más avanzado de la intelectualidad europea era propicio en muchos aspectos para
la asimilación creadora del pensamiento oriental, en este caso, de la India, pero también de su
manipulación con fines racistas(9). El siglo XVII habÃa discutido largamente sobre la idea de la vida como
sueño: Descartes, Calderón, Quevedo, Leibniz resultan lo suficientemente significativos(10). FilosofÃa y
literatura filosófica se preocupaban ante lo aparencial, que en forma de una segunda realidad que afloraba
inesperadamente en la ordinaria parecÃa quebrantar las nociones más firmes del racionalismo. Asà lo
entendió Descartes y llamó en su ayuda a la razón infalible para remediar su terror metafÃsico. Quevedo
aceptó el ambivalente teatro de la vida tal y como es, y evidenció sus sordideces con un interés
moralizante. Calderón, más cercano al espÃritu de Leibniz(11), adoptó la postura que más tarde
expresarÃa este último en el Nuevo tratado sobre el entendimiento humano: ha de sobreponerse el
hombre al duro impacto que trae consigo suponer la vida como sueño que se desvanece sin explicación
aparente, y orientar su proceder por las leyes de la razón y de la justicia sea o no un sueño la vida con sus
circunstancias.
La idea de la multiplicidad de mundos, posibles o reales, armonizaba con la anterior, hasta el punto de que las
aparentes fantasÃas de Cyrano de Bergerac interesaron a Leibniz como parte del ámbito de lo posible.
En el seno del racionalismo filosófico se abrÃa paso la paradoja sobre la condicion humana, ya planteada
por Pascal(12), de incalculables implicaciones. No sólo se trata del espÃritu geométrico en contraste con el
espÃritu de sutilidad, sino de que la realidad a la que apuntan no es uniforme, como el mecanicismo y la
metafÃsica influida por él intentaron demostrar; su unidad se establece en la multiplicidad. La monadologÃa
fue el último intento del racionalismo--y el más brillante de todos--por encontrar una respuesta satisfactoria
para la pregunta: si la realidad no obedece a una ley de uniformidad, ¿sobre qué filosofamos? Si el espÃritu
encierra dimensiones no sujetables a la razón, ¿para qué filosofamos? El propio Leibniz habÃa avizorado
la crisis que estallarÃa a finales del siglo XVIII al referirse a "la revolución de la que Europa
está amenazada"(13), y creyó que el ideal de vida racionalista podrÃa evitarla, y con ella, la dicotomÃa
entre el progreso social y cientÃfico y el espÃritu, es decir, el triunfo de la paradoja. Añádase a ésto el
escepticismo religioso que comenzaba a insinuarse en Europa, no sólo inducido por la revolución cientÃfica
en curso y sus contradicciones con los sectores más dogmáticos de las iglesias cristianas, sino por hechos
tan reales como terribles, ocurridos en un pasado reciente para la memoria cultural: las guerras religiosas
entre católicos y protestantes, los excesos de la Inquisición y la intolerancia contra judÃos y
librepensadores, sin contar con la expansión del imperio turco y la consiguiente "amenaza islámica" que
resucitaban el espÃritu de Cruzada.
El siglo XVIII llevó hasta las últimas consecuencias el espÃritu cartesiano, pero también el leibniziano. La
idea del reino de la razón que preparó la revolución en Francia habÃa sido manejada en otro sentido por
Leibniz y generarÃa, en conjugación con otros factores, la aspiración de universalidad y cosmopolitismo en
Francia y Alemania, en lo cual Inglaterra y Holanda llevaban la delantera. En obras como el Discours sur la
théologie naturelle des chinois, Leibniz evidencia que existen ideas universales a las que todos los
sectores de la humanidad arriban por fuerza en su evolución a través del empleo adecuado de la razón.
Pero las circunstancias impondrÃan una pregunta: ¿Y si asà no fuese?
Esas circunstancias históricas engendraron, en la Europa "ultrarracionalista" del siglo XVIII, fenómenos
diversos: el Marqués de Sade y su despiadado panorama del mundo civilizado, la denuncia, autobiográfica
en esencia, de los excesos de la Iglesia Católica y de la moral familiar por parte de Diderot en obras como La
religieuse, las visiones escatológicas de Swedenborg, que intentaba romper con los férreos lÃmites de
una religiosidad--protestante--imbuÃda de racionalismo. Rousseau se atrevió a plantear abiertamente la
presencia de la paradoja en la propia vida del hombre y de la sociedad, en la desvalorización del primero a
causa de la pugna de intereses sórdidos en la segunda. La quimera de la razón dejaba paso a realidades
imposibles de obviar. Se abrÃa paso una vez más lo que Johannes Huizinga denominara "la nostalgia de una
vida más bella".
La fuerte actitud crÃtica con respecto al Cristianismo, el intento de deslindar entre Revelación e historia por
parte de los creyentes, y el de socavar sus bases hasta demolerlo por parte de escépticos y ateos, la
incomprensión y/o el rechazo hacia el JudaÃsmo fueron también factores de gran peso en la búsqueda de
otras formas de vivencia espiritual que parecieran más satisfactorias, menos cargadas de lo que se juzgaba
como falsas representaciones o simples medios para sojuzgar el espÃritu. Las religiones del antiguo Egipto--
sobre todo la reforma de Akenatón--, el Zoroastrismo persa, o las religiones del Extremo Oriente comenzaron
a interesar a muchos, no sólo por diferenciarse en muchos aspectos del JudaÃsmo y del Cristianismo, sino
por destacarse su carácter solar--en oposición al lunar de las anteriores, que hacÃa posible su enlace con el
mitraÃsmo llevado al centro de Europa por las legiones romanas. De aquà saldrÃa al cabo la reivindicación
de las religiones indoarias en contraposición con las semÃticas, y más aún, los intentos de "desjudaizar" el
Cristianismo, que tenÃan su base en la polémica sobre los preadamitas sostenida durante los siglos XVII y
XVIII(14). Pues admitir la existencia de hombres anteriores a la creación de Adam permitÃa a los interesados
en sustentar posiciones racistas negar la unidad del género humano desde la propia Biblia, lo cual convirtió
una polémica teológica en un problema mucho más grave y de mayor alcance. Herederas de la vertiente
racista de estas ideas son las teologÃas racistas de las iglesias supremacistas blancasen los Estados
Unidos de Norteamérica y las concepciones sustentadas por los Deutsche Christen bajo el III Reich,
negadoras de la judeidad de Jesús. C. G. Jung desempeñarÃa en este proceso un papel fundamental(15).
Pero basten estos elementos para señalar la importancia del problema en ulteriores conflictos.
I. Kant intentó salvar aún el reino de la razón, negando las posibilidades de la razón pura para incursionar
eficazmente en los problemas reales de la filosofÃa y de la vida. Los Träume eines
Geistersehers muestran quizás mejor que sus grandes obras la crisis epocal que intentó solucionar a
través de la reflexión. Porque la ironÃa de la que hace gala es el mejor modo de acercarse a una realidad
esencialmente paradójica(16).
R. Malter, en el prólogo a la edición citada, señala que es imposible acercaerse a la Kritik der reinen
Vernunft sin comprender los Träume. La ironÃa comienza a imponerse en el EspÃritu de época. Por
cuanto la actitud vital de los románticos se deriva de los mismos elementos que propiciaron la posición
kantiana, por cuanto Schopenhauer se declara heredero directo de Kant, un breve examen de estos factores
epocales permitirá replantear más fructÃferamente la recepción del pensamiento de la India--en este caso
el hinduista--por Schopenhauer.
PARADOJA Y MITO
Asomarse a las paradojas de la realidad, a las discusiones sin fin que inundan el pensamiento mientras la vida
sigue su curso, implica poner en entredicho cualquier esquema que pretenda explicar dicha realidad. La ironÃ-
a es uno de los frutos, por cuanto la renovación de la actitud socrática exige cuestionar, demoler, para
reconstruir...si es posible. Esta actitud puede desembocar en una reconstrucción racionalista de nuevo
corte--tal ocurrió con Hegel--o en un cambio de actitud del sujeto frente al mundo, que intente recrearlo a su
medida, porque es la única posible. Y una y otra traerán consigo actitudes diferentes con respecto al mito.
La veracidad del mito habÃa sido sustentada por G. Vico, heredero de la mejor tradición racionalista(17). El
mito proviene de la acción humana, se enraiza en la memoria de la especie, y el tiempo y la fantasÃa le dan
su forma definitiva, con lo cual se integra a la historia. Es entonces una forma de conocimiento.
Un filósofo como Kant, al referirse a las visiones de Swedenborg, acota que el alma humana se vincula con
dos mundos, uno de ellos es el espiritual, que le resulta afÃn por su naturaleza, y es el único, hablando
con propiedad, que deberÃa "revelarse mediante una clara intuición a su conciencia"(18). Y más adelante,
abre las puertas al mito cuando habla de las personas lo suficientemente sensibles para conmoverse por las
"fantasÃas de la imaginación"(19). Hay que recordar la tesis de Vico según la cual, los hombres tenÃan, en
los albores de la civilización, sentidos muy desarrollados y viva fantasÃa, mientras que su razón lo estaba
menos. De ahà el enorme valor cognoscitivo del mito, que Kant ironiza en cuanto al mundo de los espÃritus,
pero que no tiene argumento para negar cuando puntualiza que, con respecto al ámbito de la experiencia, "la
metafÃsica es una ciencia de los lÃmites de la razón humana"(20).
Los románticos mostrarÃan una actitud diferente hacia el mito y hacia la historia, por cuanto penetrar en lo
trascendente supone recobrar la inocencia prÃstina de la humanidad que le ha sido arrebatada por la
enajenación de un mundo dominado por el racionalismo. Schelling asimiló la tesis de Vico sobre la
formación de mitos como fuente de la historia, vinculada a su génesis(21), pero a semejanza de Hegel,
concibió la liberación progresiva del hombre del politeÃsmo como condición para el inicio de la auténtica
historia, donde la Revelación cristiana desempeñarÃa el papel decisivo, con ayuda de la filosofÃa. Es
conocida la actitud hegeliana hacia el pensamiento filosófico del Asia, a causa de su vinculación con las
religiones y las mitologÃas relacionadas con ellas. Si Leibniz creyó más prudente referirse a una "teologÃa
natural" de los chinos más que a filosofÃa como tal, Hegel fue tajante: no es verdadera filosofÃa, como
tampoco la de los chinos, en especial la de Confucio, pasa de ser moral popular y pobre por demás. No hay
conocimiento filosófico y los postulados religiosos de la India en especial, son incompatibles con la
"verdadera" libertad espiritual, que corresponde a Europa(22).
La historia es entonces necesariamente ascendente, aunque todo retroceso constituya una parte del proceso
y contribuya al mismo en última instancia. Cuanto se oponga a dicha idea o simplemente no la contemple ha
de ser eliminado del horizonte filosófico o situado en una de sus "vÃas muertas". Fruto de la asimilación de
las tesis hegelianas es la visión eurocentrista expresada por Marx más tarde en el trabajo La dominación
británica en la India, donde muestra cuando menos una profunda incomprensión del pensamiento hinduÃ-
sta al calificarlo de contradictorio y degradante para el
ser humano, y considerar como consecuencia un mal fructÃfero la colonización inglesa, que a la larga ha
producido "la única revolución de Asia"(23). Pero pese a las opiniones de los filósofos en sentido estricto
del término, los románticos llevaron adelante la labor iniciada por Vico de rescatar el mito para la cultura
humana. Esto, que es un lugar común en la investigación, que explica la encomiable y vasta labor de
traducción de textos orientales realizada por los románticos, influirá en Schopenhauer decisivamente,
pues el conocimiento del pensamiento de la India resultará para él un resorte que hará aflorar reflexiones
definitivas, enraizadas en la tradición occidental, les dará forma y mayor riqueza y consistencia. Leibniz se
habÃa sentido gratamente sorprendido al "descubrir" el confucianismo, que interpretó en términos de sus
propias concepciones, pero más allá de toda tendenciosidad, hasta de la mejor intencionada, una idea más
noble e importante debe ser subrayada: existen verdades universales, que diversos sectores de la humanidad
van formulando, y deben ser aceptadas e incorporadas provengan de donde provengan.
No creemos casual que la reacción antihegeliana de Schopenhauer se vincule con la reelaboración crÃtica
de las ideas de Leibniz, además, por supuesto, de la tradición platónica--y mÃstica--y de su
autoproclamación como discÃpulo de Kant. La influencia leibniziana en el iluminismo alemán es harto
conocida, pero además, hay que recordar que Leibniz pretendió--como lo harÃa Schopenhauer--realizar una
sÃntesis de todas las grandes direcciones filosóficas, en busca de una philosophia perennis, heredera de
la prisca sapientia que concibieran los sabios medievales y de inicios de la modernidad en Europa. Kant,
más cercano a las pretensiones cartesianas aunque en un sentido diferente, habÃa buscado, a través de la
eliminación de la antigua división entre un reino de la necesidad y un reino de la libertad, elaborar finalmente
una filosofÃa capaz de dar respuesta a los problemas tradicionales sobre la realidad, desde la perspectiva
crÃtica, y de la ética. Una sÃntesis similar, que a la vez fungiese como continuadora de la revolución
copernicanade Kant se propuso Schopenhauer, y la formuló de un modo muy semejante a Leibniz.
A principios del año 1813, escribe en su diario que pretende elaborar una filosofÃa capaz de ser metafÃsica
y ética simultáneamente, culminar por tanto la tarea emprendida por Leibniz(24).
Los poetas metafÃsicos--y los románticos alemanes son ejemplos singulares--han ido conformando una
suerte de reflexión filosófica marginal, impregnada del pensamiento de los filósofos "oficiales",
"académicos", "sistemáticos", o como se quiera llamar a quienes ejercen la filosofÃa profesionalmente y
nadie discute que, con mayor o menor calidad, hagan filosofÃa o la divulguen. Pero, según MarÃa
Zambrano, W. Benjamin, M. Heidegger o G. Santayana, entre otros, han advertido reiteradamente(25), existe
una suerte de "historia secreta" de la filosofÃa escrita por los poetas, cuyo acercamiento al ser de las cosas y
al mundo espiritual humano se produce por vÃas que la filosofÃa "ortodoxa" no siempre consigue expresar.
Goethe lo hizo y su sabidurÃa vital no difiere--no nos referimos al contenido necesariamente sino al modus
philosophandi--de los Aphorismen de Schopenhauer. Brentano, Novalis, Carus, reconocieron el sufrimiento
de la vida y sus carencias que la razón es incapaz de subsanar, aunque su poder en muchos ámbitos sea
inmenso. Y la ironÃa romántica, el reconocimiento del carácter paradójico de la vida, fueron inferencias que
culminaban una larga tradición europea--piénsese en Pascal o La Rochefoulcault, en Calderón o
Quevedo, en los poetas alemanes de la Guerra de los treinta años o en el inglés Burton con su Anatomy
of Melancholy. No es casual que Schopenhauer se refiera a muchos de ellos a menudo y que Angelus
Silesius sea citado una y otra vez en los Parerga. Pues muchos poetas y todos los mÃsticos parten de la
condición paradójica de lo cambiante, del dolor que ésta engendra y de la necesidad de superar tal dolor
buscando superar de algún modo la esfera de lo contingente, aunque resulte imposible al ser finito dejar de
pertenecer a ella.
Detectar tal condición no está unido al pesimismo por fuerza, pues muchas veces intenta establecer una
jerarquÃa de lo real donde todo ocupe un lugar, y no sólo lo que la diosa razón seleccione. Bajo los mitos
románticos se realiza una indagación decisiva sobre el mundo interior del hombre. Todas estas inquietudes
de las tradiciones reflexivas de Occidente encontraron en el pensamiento oriental, sobre todo en el sufismo, el
hinduÃsmo y el budismo, una corroboración, un catalizador.
Descubrir el mito en la propia cultura supone descubrirlo en el hombre en general y reconocer los
descubrimientos de otras culturas al respecto como complemento indispensable de los propios. Se trata de un
cambio de perspectiva que llamó poderosamente la atención hacia lo ilusorio, lo fugaz de las cosas, la
pasión no ya como servidumbre, al estilo racionalista, sino condición de vida. Se preguntó entonces por la
posibilidad de librarse de sus resultados, de sus cadenas sin morir como Werther. En el misticismo de la India
parecÃa encontrarese la respuesta.
El término parecÃa no está empleado con segundas intenciones. Tras él está la idea de que no siempre
hubo una comprensión cabal de las nociones fundamentales del hinduÃsmo y el budismo, y claro está, nos
referimos a sus filosofÃas y cosmovisión general y no a las prácticas religiosas, instituciones sociales,
costumbres y los inconvenientes o beneficios derivados de ellas, términos bastante relativos por lo
demás. Weltseele y Paramatman no son conceptos completamente equivalentes, aunque pueden
establecerse similitudes importantes entre ellos(26). Maya e ilusión o sueño no lo son tampoco, al igual
que karman y destino. Pero en las Upanishads se exige el autorreconocimiento, el asumirse tal y como se
es con todas sus implicaciones, una de las cuales es la disolución del fundamento de cualquier tipo de egoÃ-
smo o de afirmación de la sustancialidad del yo en sentido absoluto. El alma individual o jivatman proviene
del paramatman y en éste debe reconocerse. El budismo va más lejos, pues lo que muchos toman por
alma no es sino karma en devenir. Sólo éste se encarna y reencarna y aparece como yo, sujeto a los
principios de identidad e individuación. Asà pues, la perspectiva trascendental del kantismo abre las puertas
a su propia demolición al encontrarse con las doctrinas hinduÃsta y budista.
UN DIALOGO DIFÃCIL
Como muchos filósofos de la India han argumentado, el tat twam asi, el camino de la liberación que abre
el yoga, o la radicalidad a la que puede llegar el budismo--pensemos en Nagarjûna--a partir de eliminar toda
indagación sobre una trascendencia definible sólo como vacuidad, no suponen pesimismo sino modos de
sobreponerse a las contingencias vitales que no han impedido a quienes los sustentan emprender
transformaciones sociales con vistas a la independencia o el mejoramiento de las condiciones de vida. No es
nuestro propósito analizar los resultados prácticos. Su nivel de problematicidad es al menos tan alto como el
de las sociedades occidentales, aunque los problemas apunten en otras direcciones. En los siglos XVIII y XIX
la visión de los polÃticos y economistas se dirigió al atraso con respecto a Europa, apoyados por filósofos
como Hegel, aunque no faltaron quienes, como Holwell, Anquetil Duperron o Tieffenthaler intentaron juzgar
con imparcialidad la situación aplicando en muchos casos, conscientemente o no, el principio leibniziano
sobre "el lugar del otro"(27). Los artistas y algunos filósofos idealizaron en buena medida el Asia y las
consecuencias de sus modos de pensar para la vida real de los seres humanos. Unos y otros las juzgaban
unilateralmente, en especial a la India.
El escepticismo, desde Montaigne hasta Helvetius, habÃa corroÃdo en silencio o no, la conciencia filosófica
europea a través de sus paradojas. En la Inglaterra del siglo XVIII, el empirismo inglés habÃa puesto en
crisis la metafÃsica, labor en la cual se apoyó el kantismo. En el terreno moral, el principio de la duda no
siempre permitÃa aceptar salidas tan rotundas como la cartesiana. Baste recordar que, en el siglo XVII y
principios del XVIII, las obras de Jacques Esprit y Louis de Bans, habÃan alarmado a Leibniz y motivado
numerosas reflexiones sobre el tema. Con Cabanis y Helvetius reaparecÃa el problema(28). Ambos fueron
lecturas muy importantes para Schopenhauer quien, a la vez que se declara discÃpulo directo de Kant,
retoma la aspiración leibniziana de vincular definitivamente en una filosofÃa la metafÃsica y la moral, lo cual,
según sus propias palabras, no hubiera sido posible sin el contacto con la filosofÃa de la India(29).
El sujeto hegeliano, movido por las "astucias de la razón", el esquemático ámbito social e individual de la
libertad concebido por Hegel, condujeron a una reacción en contra de todo determinismo por parte de las
circunstancias, a una suerte de retorno a Kant y a la idea de la autodeterminación del sujeto, en la cual L.
Feuerbach se alineó con Kierkegaard y Schopenhauer. En éste último resultó decisivo el encuentro con
el pensamiento de la India a la hora de elaborar su propia sÃntesis de tradiciones filosóficas.
Este encuentro supuso ante todo la búsqueda de "coincidencias" entre el propio camino de reflexión y los
resultados expuestos en los Vedas, las Upanishads y otros documentos. I. Vecchiotti ha resumido una buena
cantidad de reflexiones al respecto(30). Si cabe hablar de un "encuentro" entre perspectivas de reflexión
distintas, pero en modo alguno antitéticas, Schopenhauer resulta el mejor ejemplo. No hace falta incluirle en
la tradición filosófica de la India para calificar su filosofÃa como intercultural. Creemos por nuestra parte
que serÃa un profundo error calificar sin más de pesimista el pensamiento enunciado en los mencionados
documentos, que sirvió y sirve de base para el filosofar. Se trata más bien de una orientación
gnoseológica y vital, de una perspectiva que persigue establecer la dimensión esencial del hombre y su
lugar en el mundo, lo cual sólo puede lograrse a través de un "despertar" que no es una mera actitud, sino
un modo de identificación con lo esencial frente a la contingencia de las cosas.
Maya posee diversas significaciones, según el darsana o sistema filosófico en el que se enmarque. En
el samkhya procede de la prakrti o materia primera, de la cual proceden a su vez 23 tattvas o entidades que
conforman el mundo sensible. En el vaiseshika es resultado de las combinaciones de los átomos, movidos
por adrishta, la fuerza invisible. En cambio, el vedanta, cuya influencia sobre Schopenhauer parece ser la
más fuerte(31), postula maya según una jerarquÃa universal, que para un occidental no es difÃcil
compatibilizar con la introducida por Pseudo Dionisio Areopagita y asimilada por buena parte de la tradición
mÃstica medieval y su teologÃa negativa, tan importante en el caso de los alemanes. Según la metafÃ-
sica vedanta, Brahma, principio absoluto indeterminado, Izvara en sà mismo o divinidad en cuanto esencia
absoluta, constituye la única realidad, que rebasa todo lo pensable y no puede por ello ser captado por el
pensamiento. Maya abarca asà diferentes niveles de organización de lo fenoménico, derivado de esta
esencia absoluta.
Pese a las diferencias entre las interpretaciones de Sankara, Ramanuja y Madhva, que se han interpretado
por estudiosos occidentales como oscilaciones del monismo al dualismo(32), coinciden en maya como algo
regulado por Izvara, proceda o no de éste, asà como en que el estudio y asimilación,
según normas especÃficas de vida, de estos temas, conduce a la extinción del jivatman o alma individual,
absorbido en Izvara como paramatman. Por consiguiente, reconocer dicha irrealidad no implica
necesariamente apartarse de ella, sino no estar sujeto a ella, como las enseñanzas de la Bhagavad-
Gita proclaman. Es la condición del jivan-mukta. Del mismo modo, la noción de karma no define un sujeto
humano esclavo de sus actos sino le indica la posibilidad de transformar la ley que rige su devenir en el
mundo. No es una fuerza exterior al individuo que lo apresa sin posibilidades de resistencia, al modo de
Edipo, sino algo que dicho sujeto construye y moldea, para su bien o para su mal, de cuyo encadenamiento
puede escapar sólo con su propio concurso.
Estas fueron también las ideas de partida del budismo según la doctrina de Sakhyamuni, reelaborada
desde el ángulo de la dialéctica negativa en el siglo II D.C. Schopenhauer llegará a reconocer al budismo
como la religión preferible, pero debe tenerse en cuenta que, como él mismo consigna: "En 1818, en que
apareció mi obra, no se tenÃa en Europa sino escasas noticias muy imperfectas y oscuras acerca de dicha
religión, y que se limitaban a algunos estudios publicados en los primeros volúmenes de las Asiatic
Researches"(33).
Su perspectiva, opuesta a la deificación de un principio trascendente, le llevará a preferir al budismo con
respecto al hinduÃsmo, inconsecuente en el punto de la divinidad. Sus crÃticas a Schleiermacher están
motivadas por el mismo espÃritu: la imposibilidad de atribuir carácter divino al fundamento de lo
fenoménico, con lo cual se le convertirÃa en representación destinada a explicar las representaciones,
contrasentido que también le reprochará, entre otros, a Berkeley. En suma, terminan sirviendo a
instituciones de poder, pese a aciertos indudables como el macrantropismo y la teorÃa sobre la voluntad de
Novalis. Por ello, "el valor de una religión depende de la mayor o menor verdad que contenga la alegorÃa y
luego del grado de claridad con que pueda percibirse ese contenido a través del velo(...), si tomamos como
medida de la verdad los resultados de mi filosofÃa, yo preferirÃa el budismo a las demás religiones"(34). En
los Parerga und Paralipomena insistirá en la idea y ofrecerá una amplia argumentación.
Esta preferencia, que se basa tanto en la no referencia a divinidad alguna por parte del budismo como en la
noción de karma se apoya, como en el caso de muchos de sus contemporáneos, en la exigencia de una
desmitologización de las verdades contenidas en las religiones, puesto que ellas conducen a lo que
Feuerbach llamarÃa enajenación del hombre en un otro imaginario. Schopenhauer cree haber hallado ésto
en la doctrina budista(35), pero no toma en cuenta las diferencias existentes entre el budismo filosófico y las
modalidades concretas que dicha religión asume, muy a menudo acompañadas de prácticas
contradictorias con dicha esencia. El budismo tibetano, por ejemplo, en especial el de los llamados "bonetes
amarillos", realiza ceremonias de carácter sincrético en las que los bodhisattvas reciben a menudo honras
propias de dioses(36). Otro tanto sucede en el hinduÃsmo con el complicado culto a los Manes y Pitris, de
obligatorio cumplimiento para las castas "regeneradas", y el dirigido al complejo sistema de divinidades,
diferente de la concentración en un solo objeto, propia de los mÃsticos y contenida en los libros sagrados
más importantes.
La reacción antihegeliana de Schopenhauer se manifiesta con especial fuerza en el terreno religioso, por
cuanto el hegelianismo habÃa preconizado una religión racionalista, desprovista de espÃritu vivo, en la que
la vivencia religiosa encubrÃa la apologÃa del idealismo absoluto, justamente la antÃtesis de la mÃstica. El
anquilosamiento espiritual de ciertas formas del protestantismo, criticado también por L. Feuerbach, cuyas
carencias sintieron Novalis y otros románticos, provocó también las crÃticas de Nietzsche, y a la larga, la
renovación de la teologÃa protestante.
K. Barth, R. Bulltmann, D. Bonhoeffer serÃan figuras fundamentales en dicha renovación, representantes de
tendencias diferentes. El primero, a lo largo de su compleja evolución, procura restituir en el protestantismo
los principios que la teologÃa liberal habÃa puesto en crisis, y con ellos, la mÃstica esencial del Cristianismo.
El segundo, con su teorÃa de la desmitologización del Cristianismo, apunta en la dirección señalada entre
otros por Schopenhauer: solucionar la contradicción entre los principios universales de dicha religión y su
dependencia de hechos históricos que no han afectado a una buena parte de la humanidad(37), por lo cual
nada concerniente al Cristo histórico puede ser conocido con certeza, aunque la fe en Él no ha de alterarse
por ello, renovación peculiar del Credo quia absurdum de Tertuliano. D. Bonhoeffer con su tesis sobre Dios
presente en un mundo que prescinde de El, abrirÃa un nuevo camino en este sentido.
La discusión sobre el carácter liberador o enajenante de la religión habÃa tenido lugar desde el siglo XVIII.
Leibniz la habÃa considerado absolutamente necesaria como fundamento de la unidad de metafÃsica y moral,
y del orden social. Este último aspecto, aceptado por los ilustrados franceses en buena medida, se habÃa
conjugado con la crÃtica a la metafÃsica en los iluministas y empiristas ingleses y en ellos mismos. El
basamento religioso del iluminismo alemán tenÃa como raÃz la idea de que la libertad humana, pese a la
autodeterminación del sujeto, sólo puede tener lugar verdaderamente en conjugación con la totalidad, con
la sociedad y en un orden propicio, de acuerdo con la contraposición entre el reino de la libertad, el del espÃ-
ritu, y el de la necesidad. La religión cristiana y sus instituciones se identificaron en muchos casos en las crÃ-
ticas de los iluministas, hecho que se extrapoló al análisis de otras religiones. Baste recordar El espÃritu de
las leyes de Montesquieu.
Pero esta actitud racionalista frente a la religión dio paso a la recuperación del misterio religioso como un
elemento fundamental para colmar la vida del espÃritu. Si bien ciertos románticos como Novalis se volvieron
hacia la Edad Media y hacia una cristiandad idealizada, otros buscaron en las religiones del Oriente lo que
parecÃa faltar al Cristianismo.
L. Feuerbach, con su interpretación antropológica de la religión y su juicio sobre el efecto enajenante de
todas las religiones, que deben ser sustituÃdas por la unidad Yo-Tú, ya sustentada por Jacobi, coincide en
última instancia con Schopenhauer. Pues toda religión serÃa en suma la máscara de algo subyacente en el
hombre, y por consiguiente, proyección al mundo exterior de elementos propios del mundo interior humano.
En Feuerbach la solución es un amor de raÃz humanista. Pero la compasión reclamada por Schopenhauer
no parte de creer que en el amor y la comunicación humanos reside solución alguna, sino del
reconocimiento de la común miseria y la consiguiente búsqueda de una redención en la anulación
del yo creador de lo ilusorio(38).
Esta idea, desarrollada por los mÃsticos en curiosa analogÃa con el HinduÃsmo y el Budismo, parte en
Occidente de una base diferente: la corrupción de la naturaleza humana por el pecado, propia del
cristianismo, idea ajena al budismo y al hinduÃsmo(39).
Esta es también la base del pensamiento calderoniano en torno a la culpa inherente al hecho de nacer. Pero
asimismo, en Calderón aparece otra idea: todos los seres son libres por naturaleza. Sólo el hombre puede
carecer de libertad, pues sólo él sueña, lo cual expresa Segismundo en sus monólogos y retoma
Schopenhauer. Conquistar esa libertad equivale a restituir la naturaleza caÃda a su condición originaria.
Cómo y en qué medida es ésto posible ha sido uno de los puntos polémicos tradicionales entre las
teologÃas católicas y protestantes. Todo ello queda explicado a partir del sello del cristianismo en su
formación cultural, "lastre" del que está libre la India según Schopenhauer. Sobre ésto y su "retorno" a
Kant escribe:
Kant no se contentó con expresar este mismo
pensamiento de una manera completamente nueva
y original, sino que la llevó por medio de una
demostración serena y sencilla a la categorÃa
de verdad indiscutible; mientras que Platón y
los Indos sólo habÃan cimentado su afirmación
en una intuición general del mundo y la habÃan
formulado más bien por el mito y la poesÃa que
filosóficamente y de una manera clara(40).
Pero nada más lejos de la filosofÃa india que el carácter puramente especulativo. Supone un modo de vida,
un ejercicio de sus principios, que puede conducir--aunque no necesariamente--al estatismo y el
conservadurismo extremos. Y es posible elegir entre muchos caminos para llegar al mismo punto: la
liberación de samsara, algunos de ellos tan inusitados para la tradición cristiana que sugirieron durante
mucho tiempo la ausencia de toda moral. Se olvidó asà la posibilidad de aplicar un antiguo principio del
pensamiento griego, presente en la tradición filosófica occidental: convertir un fenómeno en su opuesto
mediante el dominio de sus mecanismos internos, eliminar asà sus consecuencias negativas y en resumen, el
quedar atado a maya con dicho acto u otros similares(41).
Se ha insistido a menudo en la falta de consecuencia entre pensamiento y vida en el caso de Schopenhauer,
en muchos aspectos semejante al Philister clásico que a menudo critica. Esto se hace más sobresaliente si
se toma en cuenta su admiración por el hinduÃsmo y el budismo. Podrá objetarse que muchos miembros de
cualquiera de estas religiones que no se consagre a la vida mÃstica se conformarán con cierto ritualismo o
un mÃnimo de observancias sin profundizar escesivamente en su fe, y aun podrán inclinarse a las
supersticiones ligadas a sus culturas. Pero el filósofo perteneciente a ellas, por la misma Ãndole de
sus darsanas, dependientes de los libros sagrados, no enfocará por lo general el mundo, como resultado de
una culpa cuyo subsanamiento (o redencion, segun sea el caso) supone la destrucción de dicho mundo, sino
como algo sujeto a transformaciones que acarrean al alma consecuencias difÃciles de soportar y cuya
solución no supone dejar de ser, sino dejar de existir del modo que resulta mas accesible para el
pensamiento.
Schopenhauer vivió la dicotomÃa entre vida y pensamiento a partir de su postura especulativa frente a la
filosofÃa, de un modo muy occidental, aunque no todo filósofo occidental tenga esta caracterÃstica.
Schopenhauer dejará bien clara su conciencia de este rasgo al escribir: "no necesita el santo ser un filósofo,
como tampoco necesita un filósofo ser santo"(42). Pues "la filosofÃa es una suma de juicios generalÃsimos
cuya razón inmediata de conocimiento es el mundo mismo en su totalidad"(43).
La curiosidad metafÃsica es una necesidad vital toda vez que el fundamento último de dicho mundo como
totalidad es la representación del sujeto, y ella es el resultado del mismo principìo que provoca el decursar
de la existencia, y con ella, el dolor. Pero el conocimiento que proporciona al hombre no otorga a su vez la
capacidad de emprender el camino apropiado para la solución de los conflictos vitales. Por ello la unión de
conocimiento y poder concebida por el racionalismo no es real, sino una ilusión más. El tat twam asi de
laChandogya-Upanishad supone más bien el re-conocimiento, el asumirse en la propia limitación, un
cambio de perspectiva del yo frente al universo, pero no la disolución en la totalidad. Y esta es la verdadera
premisa del avance.
Si examinamos una obra clásica vinculada al hinduÃsmo como los Yoga-sûtras de Patanjâli, se constata
que la presencia del paramatman o espÃritu universal en el jivatman o alma individual no se traduce sólo en
términos de voluntad esencial, aunque ésta desempeñe un papel decisivo en la elección del camino a
seguir. Pues aun la voluntad está dirigida por el principio pensante o vrti, y es este principio el que debe ser
detenido mediante la concentración en un solo objeto. La complejidad reflexiva de estas doctrinas puede
alcanzar grados muy altos, sin dejar de resultar eninentemente prácticas. Ejemplos ilustrativos no son sólo
los componentes de la interioridad humana y del principio pensante descritos en obras como la citada, sino
también las paradojas del saber que se destruye a sà mismo para proclamarse saber, propias del budismo
lógico, peculiaridades que, en el caso de Schopenhauer, se traducen en coincidencias cuya premisa es la
tradición mÃstica europea.
La filosofÃa continúa siendo en su caso "base fundamental de todas las ciencias, pero más elevada que
ellas y tiene tanto en común con el arte como con la ciencia"(44). Tanto más en la medida en que las
conclusiones más decisivas para la vida humana que la filosofÃa es capaz de extraer, sólo puede hacerlo
negándose a sà misma como sistema de ideas y conceptos, es decir, retornando, del modo kantiano, al
filosofar "poético" de Platón y los Indos, que en principio Schopenhauer consideró superado por Kant.
AsÃ, al citar la Bhagavad-Gita, escribe: "caemos aquà en un lenguaje mÃtico y figurado, pero es la única
manera de expresar un tema de tan absoluta trascendencia"(45).
¿Se trata de una de sus paradojas? En todo caso, la mÃstica hinduista y budista considera que no es
precisamente la mente, ni ninguna de sus producciones, la que puede captar la realidad absoluta, objeto de la
iluminación.
El hombre es un animal metaphysicum. Esa tendencia puede sumirlo más profundamente en maya o
ayudarlo a salir de ella. Esta es una de las ideas fundamentales que distancian a Schopenhauer de las
doctrinas hinduÃsta y budista, que no ven al mundo en esencia como objeto de una meta-fÃsica. De esta
idea proviene su enemistad hacia toda filosofÃa de la historia, que contribuye a afirmar la ilusión de que el
hombre es esencialmente un resultado de la historia(46).
Del mismo modo como Rousseau concibió una naturaleza humana originariamente buena, corrompida por
los intereses sociales y su pugna histórica, Schopenhauer revive el antiguo mito de una "Edad de oro" de la
humanidad destruÃda en Europa por la influencia del Cristianismo y los sectores de poder unidos a éste,
que la quimera racionalista acabó de rematar. En el Oriente sobrevive a todas luces esta facultad originaria
de la naturaleza no corrompida: "...asà se explican en los antepasados de los brahmanes, los richis, esas
concepciones casi sobrehumanas, consignadas después en los (sic) Upanishads y los Vedas"(47).
Este filósofo contradictorio, deudor de los románticos sin poseer ya sus ilusiones salvo la mitificación de
ellas, que traslada a las vÃas de realización espiritual de otras culturas, ha asimilado el pensamiento
asiático--que conoció tan profundamente como era posible en su época--desde la perspectiva en que un
alemán del siglo XIX podÃa hacerlo: a partir del kantismo, imbuÃdo de la tradición teológica alemana y de
la filosofÃa vinculada con ella, por aceptación o rechazo. También a costa de suponerlo casi inmutable en
el tiempo y no sujeto a una evolución, a una transformación acorde con las épocas como en cualquier otra
cultura.
Como más tarde Nietzsche, perseguirá a través de la negación del Dios de la revelación cristiana
al Deus absconditus, del cual ni siquiera hablar tiene sentido(48). Pues la nada es también
un concepto que designa una realidad inconcebible, y por consiguiente, inabarcable e innombrable.
La Revolución Francesa aglutinó todas las esperanzas de Europa en el poder de la razón para gobernar el
mundo. Retornar sobre la crisis que supuso la restauración para dichas esperanzas, y a Schopenhauer como
una de las grandes voces que expresaron esta crisis, puede ayudarnos a ir más allá del rótulo simplista,
aunque no falso, de pesimismo con que se ha calificado tradicionalmente la doctrina de Schopenhauer. Pues
además de las analogÃas epocales, tema de reflexión casi obligado, ha de tomarse en cuenta que se trata
de una genuina expresión de filosofÃa intercultural, con todas sus limitaciones en la comprensión y
asimilación cabales del Oriente.
Es posible poner en duda esta afirmación, como ha hecho Vecchiotti. La misma expresión filosofÃa
intercultural resulta cuando menos problemática. Toda filosofÃa se hace desde una perspectiva y ésta es
la base de cualquier polémica al respecto. Si Leibniz en el siglo XVII reconoció en el Confucianismo--con
razones fundadas o no--el alter ego de su propio pensamiento y de la Europa cristiana en general,
Schopenhauer, a principios del siglo XIX, retoma los propósitos leibnizianos a partir de una fusión de
tradiciones filosóficas, en la cual las doctrinas del Oriente sirven al menos para dar forma a intuiciones e
ideas en gestación. En sus apuntes de 1816 expresará claramente que se encuentran vestigios de su
doctrina en casi todas las filosofÃas de todos los tiempos, como anunciaba Leibniz al inicio de
los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, aunque incluye explÃcitamente al Oriente: "Ich
gestehe übrigens, dass ich nicht glaube, dass meine Lehre je hätte entstehen können, ehe die
Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines Menschen Geist werfen konnten"(49).
Muchas analogÃas pueden señalarse entre Leibniz y Schopenhauer, pese al racionalismo del primero,
culminante en su optimismo metafÃsico. Pues las antÃtesis suelen apuntar en similares direcciones aunque
terminen encontrando diferentes salidas. Además de cuanto podrÃa decirse en torno a la importancia en las
doctrinas de ambos de los principios de individuación y razón suficiente, resulta que ambos tropiezan con el
Oriente en la búsqueda de una philosophia perennis. No podÃa esperarse otra cosa, según la noción de
humanidad que en uno apunta y en el otro se muestra. Pero Leibniz conforma la suya dentro de la tradición
occidental y sus diálogos con el pensamiento chino le sirven para corroborar la universalidad de su doctrina.
Schopenhauer da forma definitiva a la suya gracias a cuanto el acervo de la India le sugiere. Sin abandonar la
tradición occidental--¿y por qué habrÃa de hacerlo?--se abre al pensamiento del Oriente en busca de
respuestas a preocupaciones fácilmente reconocibles como humanas sin más. Otra cosa serÃa declarar
que ha colmado sus aspiraciones.
Lo que Goethe, Herder, Humboldt, conformaron como ideal de humanidad se aplica en su caso para
encontrar una filosofÃa dirigida a los principios esenciales de lo humano. Sin olvidar a los pensadores que
sentaron premisas fundamentales al respecto, es a partir de Schopenhauer que puede hablarse de una
filosofÃa que rompe--o intenta romper--conscientemente los marcos reflexivos tradicionales de Occidente.
Uno de los rasgos de su antihegelianismo es el reconocimiento de las doctrinas del Oriente como filosofÃa sin
más, pese a todas las limitaciones que puedan encontrarse. El diálogo se vuelve aquà intercambio, al
menos por parte de Schopenhauer.
No ha sido el propósito de estas páginas el reanálisis de la concepción filosófica de Schopenhauer, y
menos el ulterior devenir de sus ideas medulares, sino la confluencia de tradiciones en su conformación, en
especial del entonces recién descubierto pensamiento religioso y filosófico del Oriente. Tal vez ello
contribuya a reflexiones más serias sobre este tema, a veces lamentablemente abandonado a las sectas y la
divulgación de peor categorÃa por algunos estudiosos occidentales de nuestro tiempo. Sobre todo ha de
considerarse su condición de fenómeno cambiante y no estático, si bien desde perspectivas muy diferentes
que el occidental, sujeto a normas de originalidad y novedad muy peculiares, del cual mucho habrá que
aprender aún.
NOTAS
1 "Deja ya de jugar con tu pesar- / que, como un buitre, te carcome la vida/la peor sociedad te hace sentir/
que eres un hombre entre los hombres" (trad. Lourdes Rensoli Laliga).
Este trabajo sintetiza las principales ideas de la monografÃa inédita: Tat twam asi: el sueño de Arthur
Schopenhauer.
2- Cfr.: A. Kircher: China Ilustrata. Amsterdam, 1667, pp. 92ss; tr. al francés: La Chine Ilustrée.
Amsterdam, 1670, pp. 92ss; del mismo: Mundus subterraneus in XII Libros digestus. 2 T., Amsterdam,
1665, T.I, pp. 113-114. Esto lo refiere M. Martinius en su Atlantem Sinicum. Amsterdam, 1659, pp. 107, 204.
3- Cfr.: D. GarcÃa de Silva y Figueroa: Comentarios de la embajada que de parte del rey de España Don
Felipe III hizo al rey Xa Abas de Persia, 2 T., Madrid, 1903, T.I, pp. 139-151.
4- M. Martinius: op. cit.: "Al lector", p. 7.
5- Cfr.: J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. México, 1956, Libro I.
J. P. Hittinger: Ethics and natural law in Locke's "Essay" and "Two treatises". Michigan, 1989, pp. 15-23;
G.W. Leibniz: Prefacio a Novissima Sinica. En: Opera omnia, ed. por L. Dutens, 6 T. Genevae, 1768, T. IV,
p. 78; del mismo: "Discours sur la thèologie naturelle des chinois". En: Zwei Briefe über das binäre
Zahlensystem und die chinesische Philosophie, hrsg. v. R. Loosen u. F. Vonessen. Stuttgart, 1968 (hay
edición en español, por la autora de este artÃculo, de próxima publicación).
6- Cfr.: Cyrano de Bergerac, S.: Historia cómica de los estados e imperios de la luna y el sol. Paris,
1902.
7- Cfr.: H. Hyder: "Chinesische Religion und christliche Botschaft". G. Rosenkranz: "Missions--und
Kirchengeschichte". Die Religion in Geschichte und Gegenwart, T.I. Tübingen, 1957, pp. 1661-1672. A.
Santos Hernández: Las misiones católicas. Valencia, 1978, pp. 92-98. A. Kircher se refiere a R. de Nóbili
en: China Ilustrata, ed. cit., p. 208 b.
8- Cfr,: H. von Glasenapp: Das Indienbild deutscher Denker. Stuttgart, 1960. La segunda parte de este
trabajo consiste en una cronologÃa donde se destacan, entre los hechos culturales más significativos
durante la vida de Schopenhauer, las principales traducciones de obras de la India y organizaciones para su
estudio de la época.
9- No abordamos profundamente en este trabajo, a causa de su complejidad, las funestas repercusiones que
para la historia de Occidente trajeron la revalorizacion de las tradiciones europeas precristianas y la
interpretacion "aria" del pensamiento de una parte del Oriente, iniciadas en el siglo XIX, y la ulterior
banalizacion del tema por la New Age. Pueden consultarse, entre la abundante bibliografia sobre el tema: N.
Goodrick-Clarke: Hitler's Priestess. Savitri Devi, the Hindu-Aryan Myth and Neo-Nazism. New York, 1998;
del mismo: The occult Roots of Nazism. New York, 1992; M. Bernal: Black Athena, Vol.I: "The fabrication of
Ancient Greece, 1785-1985". New Brunswick, 1987; L. Poliakov: The Arian Myth. New York, 1996. Sobre la
corriente orientalista surgida a partir del siglo XVIII, véase la importante obra de E. Saïd: L'Orientalisme:
l'Orient crée par l'Occident. Paris, 1980.
10- Cfr.: E. Naërt: Memoire et conscience de soi selon Leibniz. Paris, 1961. L. Rensoli: "Cuando el mundo
no satisface al hombre", prefacio a: G.W. Leibniz: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. La
Habana, 1988 (en lo adelante, se citará como N.T.). M. F. Sciacca: "Verdad y sueño de La vida es sueño,
de Calderón de la Barca". En: Calderón y la crÃtica: historia y antologÃa, ed. de M. Durán y R.
González EchevarrÃa, II. Madrid, 1976, pp. 541-562. E. W. Hesse: "La realidad psÃquica en La vida es
sueño", en: Interpretando la comedia. Madrid, 1977, pp. 99-114; K. Mª. Quinn-Miller: Astrology: a
metaphor for science in five plays by Pedro Calderón de la Barca. Michigan, 1991, pp. 142-152. M.
Franzbach: Untersuchungen zum Theater Calderons in der Europäischen Literatur von der Romantik.
München, 1974, I, 1.
11- Cfr.: H. Sullivan: Calderón in the German Lands and the Low Countries: his Reception and
Influence, 1654-1980. Cambridge, 1983, pp. 31-67, 210-243.
12- Cfr.: H. Gouhier: Etudes sur l'histoire des idees en France depuis le XVIIè siecle, cap. 8: "L'Anti-
humanisme de Pascal". Paris, 1980; L. Rensoli: "Pascal y Leibniz: razón y sentimientos". Estudios
filosóficos, no. 132, vol. XLVI. Mayo-ag./1997, pp. 287-303.
13- G. W. Leibniz: N.T., IV, XVI, 4; ed. cit., p. 399.
14- Cfr.: L. Poliákov: op. cit., Ch. VII; R.H. Popkin: "Leibniz and Vico
on the Pre-Adamite Theory". En: Leibniz and Adam, ed. M. Dascal & E. Yakira. Tel Aviv, 1993, pp. 377-386;
Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid, 1995, pp. 97-100.
15- Cfr.: R. Noll: The Aryan Christ. The secret life of Carl Gustav Jung. New York, 1997; del mismo: The
Jung Cult. Origins of a charismatic Movement. New York, 1994.
16- Cfr.: R. Malter: "L'ironie comme véritable essence de l'art". J.L Vieillard-Baron: "Microcosme et
macrocosme chez Novalis". Les études philosophiques, Romantisme allemand, II. Presses universitaires
de France, avril-juin 1983. S. Hernández-Araico: IronÃa y tragedia en Calderón. Potomac, Maryland, 1986,
pp. 4-10, 28ss. M. Thom: "Das Geschichtsproblem und die Rousseau-Rezeption bei Kant". Jahrbücher
für Geschichte. Deutsche Akademie-Verlag, 1979, Bd. 19. A.Béguin: L'âme romantique et le rêve.
Paris, 1946, ch.VII, II. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, 3 Bd., hrsg. v. A. Hübscher.
Frankfurt am Main, 1966, Bd.I: Frühe Manuskripte, p. 323, entre otras.
17- Cfr.: G. Vico: Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, ed. de
M. Fuentes Benot, 4 T. Buenos Aires, 1956, T. IV, pp. 9-66. A. Zacarés Pamblanco: "Vico y la poética de la
modernidad". Cuadernos sobre Vico, Nº1, 1991.
L. Pompa: Vico: a study of the "New Science". Cambridge, 1975; J. J. Chambliss: Imagination and reason
in Plato, Aristotle, Vico, Rousseau and Keats. The Hague, 1974.
18- I. Kant: Sueños de un visionario, explicados mediante los ensueños de la metafÃsica, ed.
biblingüe de C. Canterla. Pr. de R. Malter. Cádiz, 1989, pp. 64-65.
19- I. Kant: op. cit., pp. 80-81.
20- I. Kant: IbÃd., pp. 150-151.
21- Cfr.: M. Ch. Challiol-Gillet: "Schelling. La formation de la conscience à travers la mythologie, ou l'origine
mythologique de l'histoire". Archives de Philosophie, 58, 1995, pp. 123-143. Esta posición se reitera
epocalmente en muchos casos, a partir del intento de rescatar el misterio de las religiones mediante la
reconstrucción de sus historias. Cfr.: F. Schleiermacher: "Über das Wesen der Religion". Theologische
Schriften. Berlin, 1983, S. 73-79. R. Deghaye: "La Théosophie de Friedrich Christoph Oetinger". R. Malter:
op. cit.; J. L. Nancy: "La joie d'Hyperion". J.L.Vieilliard-Baron: op. cit.; Les Etudes Philosophiques, avril-juin
1983.
22- Cfr.: G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la filosofÃa de la historia universal. Introducción general. Tr.
J. Gaos. Intr. y comentarios de J.Marrades. Valencia, 1990, p. 86. Einleitung in die Geschichte der
Philosophie, hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg, 1966, S. 216-217. L. Lévy-Bruhl: L'Allemagne depuis
Leibniz. Paris, 1890, pp. 151-188, 333-357, 388-438. D. Innerarity: Hegel y el romanticismo. Madrid, 1993,
pp. 17-18, 145-151. I. Vecchiotti: Qué es verdaderamente la filosofÃa india. Madrid, 1977, pp. 64-65.
23- C. Marx: "La dominación británica en la India". En: C. Marx y F. Engels: Sobre el sistema colonial del
capitalismo. Madrid, 1976, p. 57.
24- Hay más de un aspecto que llama poderosamente la atención sobre la analogÃa, o si parece más
apropiado, el paralelo entre Leibniz y Schopenhauer, al cual no se dedica gran atención en comparación
con otros temas. Algunos serÃan: pese a las crÃticas de Schopenhauer a la teorÃa de la armonÃa
prestablecida, acepta que todos los juicios de la ciencia se construyen a partir de los principios de
individuación y de razón suficiente. La philosophia perennis debe unir moral y metafÃsica, y sintetizar
todas las direcciones filosóficas (Frühe Manuskripte, S. 421-422). La inmortalidad se funda sobre una
discusión en torno a la metempsicosis, resuelta en metamorfosis para Leibniz, en palingenesia en
Schopenhauer. El Oriente desempeña un papel fundamental en la corroboración de la veracidad de las
conclusiones, en el caso de Leibniz y en su conformación en el de Schopenhauer, quien pide, como pidió el
primero, un intercambio mutuo de expositores doctrinales, al coincidir en proclamar superior la moral del
Oriente. Cfr.: Parerga und Paralipomena, 140, 177, "Über das Christentum". No se olvide el carácter
polémico de la religiosidad en Leibniz. Alude al tema H. Glocker en: "Schopenhauer-Meditationen".
En: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 73-97.
25- Cfr.: M. Zambrano: "Razón, poesÃa, historia". En: Pensamiento y poesÃa en la vida española.
México, 1939; de la misma: El hombre y lo divino. México, 1966, Introd. De la misma: "Poema y
sistema". "La metáfora del corazón". En: Hacia un saber sobre el alma. Buenos Aires, 1950; Ch.
Maillard: La creación por la metáfora. Barcelona, 1992. W. Benjamin: Der Begriff der Kunstkritik in der
deutschen Romantik. S. Buck-Morss: The dialectic of seeing: Walter Benjamin and the Arcades project.
Cambridge, 1990; V. Jarque: Imagen y metáfora: la estética de Walter Benjamin. Cuenca, 1992; R.
Kany: Mnemosyne als Programm: Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden in
Werk von Usener, Warburg und Benjamin. Tübingen, 1987; W. Menninghaus: Walter Benjamins Theorie
der Sprachmagie. Frankfurt am Main, 1980; G. Santayana: Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe.
Buenos Aires, 1943; M. Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1971; M.
Heidegger: Nietzsches Metaphysik: Einleitung in die Philosophie, Denken und Dichten. Frankfurt am
Main, 1990; G. Vattimo: PoesÃa y ontologÃa. Valencia, 1993; D. Halliburton: Poetic thinking: an approach
to Heidegger. Chicago, 1981; A. L. Kelkel: La légende de l'être: langage et poésie chez Heidegger.
Paris, 1980; Y. Belaval insiste en los inconvenientes de la concepción académica sobre la filosofÃa y sus
formas de expresión en el prefacio a: La filosofÃa en el siglo XIX. Historia de la filosofÃa, vol. 8, Madrid,
1990, pp. 1-14.
26- Cfr. A. Hübscher: "Schopenhauer und die Religionen Asiens". Jahrbuch der Schopenhauers
Gesellschaft, 60, 1979, S. 1-16 (en lo adelante se citará como JSG); B.V. Kishan: "Arthur Schopenhauer and
Indian Philosophy". JSG, 45, 1964; G. Stock: "Schopenhauer und die philosophische Theologie Englands, II
Teil: mit dem Blick auf griechische und indische Weisheit". JSG, 45, 1964; Kanti Chandra Pandey:
"Svatantryavada of Kashmir and Voluntarism of Schopenhauer". JSG, 48, 1967, S. 159-169; J.C. Chaterjii: La
filosofÃa esotérica de la India. Barcelona, 1923, caps. I y VIII; K. Satchidananda Murty: Revelation and
reason in Advaita Vedanta. Andhra University, 1961, Book 2, part 2, Ch.VII; Schopenhauer se refiere al tema
en Sobre la voluntad en la naturaleza. Buenos Aires, 1947, trad. de M. de Unamuno, cap. "SinologÃa"; R.
Kumar Gupta: "Freud und Schopenhauer". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda. Darmstadt, 1985, S.
164-176; H. von Glasenapp: "Schopenhauer und Indien". JSG, 1955; Surendranath Dasgupta toca el tema
en Hindu misticism. Chicago, 1927, y en L'Hindouisme et son influence. En: Les grandes religions face
au monde d'aujourd'hui, 37. Paris, 1961; A. Ghose se refiere a las diferencias existentes entre la tradición
occidental, que parte de Grecia, y la hindú en torno al alma y la reencaarnación. Cfr.: Renacimiento y
karma. Barcelona, 1989, en especial las pp. 259, 266, 273; H. von Glasenapp: La filosofÃa de los hindúes.
Barcelona, 1977, pp. 26-39.
27- Para seguir de cerca la polémica sobre la India en el siglo XVIII, pueden consultarse, entre otras obras:
J.Z. Holwell: India Tracts. London, 1764. Del mismo autor: Interesting historical events, relative to the
provinces of Bengal and the Empire of Indostan. London, 1765; An impartial Vindication of the English
East-India Company. London, 1688; J. Tieffenthaler: Geographie de l'Indostan. Berlin, 1791; A. H. Anquetil-
Duperron: L'Inde en rapport avec l'Europe. Paris, 1798, 2 Vol.; Del mismo autor: Recherches historiques
et géographiques sur l'Inde. Berlin, 1787, 2 Vol.; J. Price: Political tracts on the India. London, 1783; Th.
Maurice: Indian antiquities or dissertations to the ancient geographical divissions, the primeval
theology, the grand code of civil laws, the original form of govermment and the literature of Hindostan.
5 Vol. London, 1793-94.
28- Cfr.: Louis des Bans: L'art de connoistre les hommes. Paris, 1702. Como se sabe, se trata de una
nueva versión de la obra de J. Esprit: La fausseté des vertus humanines. Paris, 1678. Leibniz escribe al
respecto una carta a la Electriz Sophie de Brunswic-Lüneburg. En: Letters et opuscules inédits, ed. par
L. A. Foucher de Careil. Paris, 1854. Sobre ésto: J. Lafond: "Avatars de l'humanisme chrétien (1590-1710).
Amour de soi et amour propre". Leibniz et la Renaissance, hrsg. v. A. Heinekamp, Studia Leibnitiana
Suppl. XXIII, Wiesbaden, 1983; Helvetius: De l'Esprit. De l'homme. Paris, 1909, pp. 84-138; 230 ss.
29- Cfr: A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, erster Band: Frühe Manuskripte (1804-1818),
hrsg. von V. A. Hübscher. Frankfurt, 1966, S. 55. Dice: "Unter meinen Händen und vielmehr in meinem
Geiste erwächst ein Werk, eine Philosophie, die Ethik und Metaphysik in Einem seyn soll, da man sie bisher
trennte so fälschlich als den Menschen in Seele und Körper." Sobre su carácter sintetizador escribe en el
ya citado epÃgrafe 623 de 1816, pp. 321-422.
30- Cfr.: I. Vecchiotti: "Schopenhauer im Urteil der modernen Inder". In: Schopenhauer, hrsg. von J.
Salaquarda, S. 177-189. Insiste en ello en su libro: Schopenhauer. Roma, 1968. Sobre el carácter no
pesimista de estas doctrinas, entre otros: A. Ghose: Renacimiento y karma, pp. 30-36, 99-111.
31- Cfr.: H. Zimmer: Philosophies of India. Princeton, 1989, pp. 450 ss;
N. Isayeva: Shankara and Indian Philosophy. New York, 1993, pp. 238 ss.
32- Cfr.: Surendranath Dasgupta: A History of Indian Philosophy, 3 vol. Cambridge, 1922-55. Del
mismo: Indian Idealism. Cambridge, 1933; R. N. Dankedar: "Vedanta". En: M. Eliade (ed.): The
Encyclopedia of Religion, Vol. 15. New York, 1987 (en lo adelante TER), pp. 207-214; J. B. Carman: The
Theology of Ramanuja: an Essay in interreligious understanding. New Haven, 1974; K. Satchiyananda
Murty: op. cit. Schopenhauer consigna que la filosofÃa Vedanta fue fundada por Vyasa. En la actualidad se
sabe que lo fue por Badarayana (entre 200 y 300 D.C.); Swami Vivekananda: Vedanta, la vÃa del yoga.
Barcelona, 1993, caps. II y IV.
33- A. Schopenhauer: Werke, hrsg. von A. Hübscher. X Bd., Wiesbaden, 1972. Bd.I/II u. III/IV: Die Welt als
Wille und Vorstellung. La trad. al español empleada es la de E. Ovejero y Maury: El mundo como
voluntad y representación. Buenos Aires, 1942, p. 607.
34- A. Schopenhauer: IbÃd., p. 607. De forma somera trata ésto: B. Magee: Schopenhauer. Madrid, 1991,
apéndice IV, pp. 341-346.
35- Es interesante notar, en "Zur Ethik" (Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften.
Zürich, 1977, Vol. IX. En la ed. cit. de Hübscher la obra se encuentra en los vols. VII/VIII y IX-X), al
comparar Budismo, HinduÃsmo (que llama Brahmanismo), Sufismo y Confucianismo, hace notar como
premisa de la doctrina moral de los tres primeros los vicios y no las virtudes (pp. 221-223), lo cual los coloca
en un lugar superior con respecto al último. La tesis luterana sobre la corrupción radical de la naturaleza
humana actúa de algún modo como presupuesto, pese al rechazo de Schopenhauer al Cristianismo y al
Protestantismo en particular.
36- Cfr.: M. Eliade: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, IV T., Madrid, 1978-1987 (se
citará como HCIR en lo adelante), III/1, cap. XXXIX; II, caps. XVIII, XIX y XXIII.
37- Cfr.: K. Barth: Die protestantische Theologie im XIX Jahrhundert. Sobre el problema insiste a lo largo
de su obra monumental Kirchliche Dogmatik; R. Bultmann: Jesus Christus und die Mithologie. También
en: Mythos und Kerygma y en Theologie des neuen Testaments, entre otras obras. Cfr: M. W.
Wan: Authentic humanity in the theology of Paul Tillich and Karl Barth. Boston, 1990; I. Mancini: Barth,
Bultmann, Bonhoeffer. Novecento teologico. Milano, 1971; G.W. Bromiley: An introduction to the
theology of Karl Barth. Edinburgh, 1979; D.A. Fergusson: Realism and idealism in Christian
interpretation. Boston, 1984; E.Martin: Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tübingen, 1988; G.
Jones: Bultmann towards a critical theology. Cambridge, 1990.
38- Debe tomarse tambien en cuenta la interpretacion de Schopenhauer sobre el nirvana budista como
absoluto vacio, y no como vacio conceptual, cuya influencia sobre el pensamiento occidental ha generado no
pocas incomprensiones del verdadero sentido del budismo. Cfr.: R.E.A. Johansson: The Psycology of
Nirvana. New York, 1970, pp. 27-30.
39- Debe tenerse en cuenta que incluso en la actualidad, cuando desde hace tiempo muchos representantes
del hinduÃsmo se han acercado al Cristianismo y han llegado a coincidir con muchos de sus postulados, lo
hacen desde sus propios fundamentos y no por una aceptación raigal de los principios teológicos cristianos.
Cfr.: Anthony de Mello: Contacto con Dios. Santander, 1992, pp. 190-191 (sobre Mahatma Gandhi) y 208-
209; Sri Aurobindo Ghose: El ciclo humano. Barcelona, 1991, pp. 99ss. Esto parte en definitiva de
la Bhagavat-Gita, 7,7 y 10, 41, donde Krishna afirma que él se halla dondequiera que hay santidad; M.
Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; I. Vecchiotti: Qué es verdaderamente la filosofÃa india. Madrid, 1977, cap.1.
Interpretaciones "occidentalizadas" pueden hallarse muy a menudo en obras que juzgan de forma más o
menos lineal el fenómeno religioso, a partir de la norma del Cristianismo, hágase ésto confesionalmente o
no; A. Philonenko: Schopenhauer, una filosofÃa de la tragedia. Barcelona, 1989, pp. 294 ss; A. Palao: "La
sabidurÃa budista del vacÃo". En: Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer. Barcelona, 1990; J.
Gonda: "Indian religions: an overview". En: TER, Vol. 7, pp. 175-176; El Evangelio de Ramakrishna. Madrid,
1980; H. von Glasenapp: op. cit., pp. 32-34; Y. Belaval (dir.): La filosofÃa en Oriente. En: Historia de la
filosofÃa, vol. 11. Madrid, 1989, pp. 201-207ss., donde se diferencian los caminos de sabidurÃa de Ghandi,
Ramakrishna, Vivekananda y Aurobindo, entre otros.
40- A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación, ed.cit., p. 381. Nótese su
interpretación en términos dualistas. J.B. Rieffert: Die Lehre von der empirischen Anschauung bei
Schopenhauer. Hildesheim, 1985, S. 73-144; H. Bart: "Schopenhauers ". In: Schopenhauer, hrsg. v. J.
Salaquarda, S. 60-72; A. Philonenko: Schopenhauer: una filosofÃa de la tragedia, pp. 50-70.
41- Cfr.: M. Eliade: Yoga, inmortalidad y libertad, cap. V; M. Eliade: HCIR, II, pp. 56-57; Sobre el empleo de
las antÃtesis: Shashibhusan Dasgupta: Obscure religious cults. Calcutta, 1969; I. Vecchiotti: Qué es
verdaderamente la filosofÃa india, pp. 5-8; A. Padoux: "Hindu Tantrism". En: TER, Vol. 14, pp. 274-280.
42- A. Schopenhauer: El mundo como..., ed. cit., p. 349; R. Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre
der Philosophie. München, 1987, II, 22. Sobre esta dicotomÃa en Occidente: A. Ghose: El enigma de este
mundo, pp. 21-26. El ciclo humano, en especial sobre el Philister, pp. 110-114; H. von Glasenapp: op. cit.,
p. 35.
43- A. Schopenhauer: IbÃd., p. 92; cfr.: R. A. Gonzales: An approach to the sacred in the thought of
Schopenhauer. San Francisco, 1992, pp. 271ss; M. Suances Marcos: Arthur Schopenhauer. Religión y
metafÃsica de la voluntad. Barcelona, 1989, Parte primera, II, 2.
44- A. Schopenhauer: IbÃd., p. 576; R. A. Gonzales: op. cit., pp. 136-137; 148-149.
45- A. Schopenhauer: IbÃd., p. 737. El pasaje citado de la Baghavat-Gita (tomado de la traducción al latÃn
de Schlegel) dice: "Aunque indiviso, está dividido en todos los seres; ha de considerarse como sostenedor de
todas las criaturas, es a la vez lo que las devora y las engendra"; Cfr.: A. Ghose: El enigma de este mundo,
pp. 33-52. Del mismo: El ciclo humano, en especial, las pp. 157 ss.
46- A. Schopenhauer: IbÃd., p. 836.
47- A. Schopenhauer: El mundo como..., pp. 601-602.
48- Cfr.: Ch. Janaway: Self and world in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989, pp. 318-335; J. L.
Villate: "Nietzsche: poesÃa, filosofÃa, mÃstica". Revista Vivarium, La Habana, nº1, dic. 1990; del
mismo: PoesÃa, hombre y kosmos en la filosofÃa de F. Nietzsche. Vivarium. La Habana, 1994; R. A.
Gonzalez: op. cit., pp. 257-258; 307-325; Ch. Scott: The question of ethics Nietzsche, Foucault, Heidegger.
Bloomington, 1990; M. Heidegger: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen
Denken: die ewige Wiederkehr des Gleichen. Frankfurt am Main, 1986; G. Vattimo: Más allá del sujeto:
Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Barcelona, 1989; J. Salaquarda: "Schopenhauers Einfluss auf
Nietzsches ". In: Schopenhauer, hrsg. v. J. Salaquarda, S. 142-163; E. Fink: La filosofÃa de Nietzsche.
Madrid, 1986, pp. 20-21; 106-108.
49- A. Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass. Frühe Manuskripte, 1816, 623, p. 422; Cfr.: B.
Magee: op. cit., cap. III: "La gran tradición".

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos918/filosofia-india-schopenhauer/filosofia-india-

schopenhauer2.shtml#ixzz5GKqaus1F

Arthur Schopenhauer
«Schopenhauer» redirige aquí. Para otras acepciones, véase Schopenhauer
(desambiguación).

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer, 1854.

Información personal

Nacimiento 22 de febrero de 1788

Danzig, República de las Dos Naciones

Fallecimiento 21 de septiembre de 1860(72 años)

Fráncfort del Meno, Reino de Prusia

Causa de la
Insuficiencia respiratoria
muerte

Residencia Gdansk, Hamburgo y Fráncfort del Meno

Nacionalidad Alemán

Religión Ateísmo
 Familia

Padres Heinrich Floris Schopenhauer

Johanna Schopenhauer

Educación

Educación Ph.D.

Alma máter Universidad de Jena

Información profesional

Ocupación Filósofo, profesor

Empleador Universidad de Berlín

Movimientos Pesimismo, Ateísmo

Obras El mundo como voluntad y representación

notables Parerga y paralipómena
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente

Firma

Web

Sitio web www.schopenhauer.de

[editar datos en Wikidata]

Arthur Schopenhauer [ 'ʔatʰu:ɐ 'ʃo:pnhaʊɐ (?·i)] (Danzig, 22 de febrero de 1788-Fráncfort del

Meno, Reino de Prusia, 21 de septiembre de 1860). Es considerado una de las
personalidades filosóficas más brillantes del siglo XIX.
Su filosofía, concebida esencialmente como un «pensar hasta el final» la filosofía de Kant, es
deudora de Platón y Spinoza, sirviendo además como puente con la filosofía oriental, en
especial con el budismo, el taoísmo y el vedanta.1 En su obra tardía, a partir de 1836, presenta
su filosofía en abierta polémica contra los desarrollos metafísicos postkantianos de sus
contemporáneos.
 Su trabajo más famoso, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y
representación),2 constituye desde el punto de vista literario una obra maestra de la lengua
alemana de todas las épocas.3 Supone además una de las cumbres del idealismooccidental, y
el pesimismo profundo (que no profundo pesimismo), que perdura en la obra de escritores y
pensadores de los siglos XIX y XX, de la talla de Richard Wagner, León Tolstói, Friedrich
Nietzsche, Sigmund Freud, Thomas Mann, Carl Gustav Jung, Albert Einstein,4 Otto
Weininger, Otto Rank, Erwin Schrödinger,5 Ludwig Wittgenstein, Jorge Luis Borges, Pío
Baroja, August Strindberg, Émile Cioran, Samuel Beckett, 6 o Miguel de Unamuno ,7entre
otros.

Índice
[ocultar]

 1Biografía
 2Pensamiento
 3Hispanofilia
 4Véase también
 5Referencias
 6Bibliografía
o 6.1Primaria
 6.1.1Obras de Schopenhauer
 6.1.2Ediciones
 6.1.3Ediciones en español
o 6.2Bibliografía secundaria
 7Enlaces externos

Biografía[editar]

La casa de Danzig (en la actual Polonia) en la que nació Arthur Schopenhauer.

Arthur Schopenhauer nació el 22 de febrero de 1788 en el seno de una acomodada familia

de Danzig. El padre de Arthur, Heinrich Floris Schopenhauer, fue un próspero comerciante
que inició a su hijo en el mundo de los negocios, haciéndole emprender largos viajes
por Franciae Inglaterra. Su madre, Johanna Henriette Trosenier, fue una escritora que alcanzó
cierta notoriedad al organizar soirées (veladas) literarias en la ciudad de Weimar. Tales
reuniones le brindaron al joven Arthur la oportunidad de entrar en contacto con grandes
personalidades del mundo cultural de su tiempo como Goethe y Wieland. Por lo demás, el
carácter extrovertido y jovial de Johanna contrastaba con la hosquedad y misantropía de su
hijo. De ahí que la relación entre ambos fuera bastante conflictiva. Este rasgo de la
personalidad de Schopenhauer condicionó también el trato con su única hermana, Adele,
nueve años menor que él.
En 1793, poco antes de que Danzig fuera anexada a Prusia, la familia se trasladó
a Hamburgo. Por expreso mandato paterno y a contramano de su propia vocación,
Schopenhauer inició en 1805 la carrera de comercio en calidad de aprendiz. Ese mismo año
murió su padre, presumiblemente por suicidio. No obstante, Arthur siempre llevó una buena
relación con él, estima que aparece en sus escritos al agradecer que su independencia
económica heredada de su progenitor le hubiera permitido llevar a cabo su verdadera
vocación. Al morir Heinrich Floris, el resto de la familia se trasladó a Weimar. Es allí donde su
madre decidió iniciar las ya mencionadas tertulias literarias. Arthur, sin embargo, permaneció
en Hamburgo con el fin de ejercer la profesión de comerciante.
Pero, poco antes de cumplir los veinte años de edad, Schopenhauer decidió abandonar
definitivamente el comercio para emprender estudios universitarios. De este modo, en 1809,
se matriculó como estudiante de Medicina en la Universidad de Gotinga, donde asistió a
varios cursos. Allí conoció a Gottlob Schulze, un profesor de filosofía que le aconsejó
emprender el estudio pormenorizado de Platón y Kant, para que luego lo complementara con
la lectura de las obras de Aristóteles y Spinoza.
La lectura de estos autores despertó en Schopenhauer su vocación filosófica y en 1811 se
trasladó a Berlín, donde estudió durante dos años, para seguir los cursos
de Fichte y Schleiermacher. Sin embargo, ambos filósofos —muy en boga por aquel entonces
— sólo consiguieron decepcionarlo. Algo parecido puede decirse de Schelling, a quien
Schopenhauer leyó intensamente, como también a Fichte, en sus años de estudiante en
Berlín. A pesar de haberse pasado a la facultad de filosofía, Schopenhauer también se
matriculó en cursos de filología clásica y de Historia y asistió también a un buen número de
cursos de ciencias naturales, pues consideraba que estos conocimientos ampliaban y
reforzaban su formación filosófica.8
Daguerrotipo de Arthur Schopenhauer en 1845, a los 57 años de edad.

Ante la inminencia de los combates en contra de la ocupación napoleónica, Schopenhauer

abandonó Berlín y, tras una breve estancia junto a su familia en Weimar, decidió retirarse
a Rudolstadt. Allí terminó de redactar su tesis titulada Über die vierfache Wurzel des Satzes
vom zureichenden Grunde (Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente), escrito
éste que presentó en noviembre de 1813 y que le valió el título de Doctor por la Universidad
de Jena.
Poco tiempo después regresó a la casa materna en Weimar, donde tuvo ocasión de vincularse
con Goethe y de conocer al orientalista Friedrich Majer, quien lo introdujo en la
antigua filosofía hindú.9 Las conversaciones con Goethe en torno a temas relacionados con
la Teoría de los colores del poeta condujo a Schopenhauer a elaborar una teoría propia al
respecto, que plasmó en su segunda obra, Sobre la visión y los colores, de 1816.
Schopenhauer mostraría toda su vida una gran admiración por
Goethe, Homero, Shakespeare y escritores del Siglo de Oro español, especialmente Baltasar
Gracián, a quien tradujo al alemán y a quien leía y citaba siempre en español.
De la fusión de las doctrinas brahmánicas y búdicas con las enseñanzas de Platón y Kant,
habría de surgir el núcleo del propio sistema schopenhaueriano, sistema éste que quedó
definitivamente plasmado en su «obra capital» (Hauptwerk, denominada así por el mismo
Schopenhauer) intitulada El mundo como voluntad y representación (título original: Die Welt
als Wille und Vorstellung).2 Schopenhauer escribió su obra capital durante los cuatro años que
residió en Dresde, concluyendo la redacción del manuscrito en 1818. Aunque la primera
edición apareció de hecho en diciembre de 1818, se imprimió con la fecha de 1819, razón por
la que generalmente la obra se data según la fecha que apareció impresa.
A pesar de las grandes expectativas que Schopenhauer había cifrado en su obra, ésta resultó
un rotundo fracaso. Tanto fue así que, nueve años después de su aparición, todavía
quedaban en los depósitos de la editorial Brockhaus ciento cincuenta ejemplares de una tirada
de ochocientos, muchos de los cuales, a su vez, habían sido reciclados en lugar de venderse.
Entre los años 1818 y 1819, Schopenhauer viajó por Italia y visitó las ciudades
de Florencia, Roma, Nápoles y Venecia.
En el verano de 1819, a raíz de una crisis financiera sin mayores consecuencias, se vio
obligado a volver a Alemania. Una vez allí, decidió entrar en la docencia. Fue admitido como
profesor en la Universidad de Berlín, donde comenzó a dictar clases en marzo de 1820
como Privatdozent. Según una anécdota relatada por el propio Schopenhauer, su examen de
habilitación estuvo marcado por su confrontación con Hegel, quien se hallaba en el tribunal.
Con la expresa intención de competir con Hegel, que a la sazón se estaba convirtiendo, a todo
efecto, en el filósofo oficial de la nación y gozaba de una creciente popularidad, Schopenhauer
hizo coincidir el horario de sus cursos con los de aquél, aunque sin éxito alguno. Su fugaz
paso por los claustros duró sólo seis meses.
Schopenhauer emprendió, en 1822, un nuevo viaje a Italia. Más tarde, en 1825, regresó
a Berlín, donde intentó infructuosamente regresar a la docencia.
En 1831, huyendo de una epidemia de cólera —que ese mismo año había de cobrarse la vida
de Hegel—, Schopenhauer se radicó en Fráncfort, donde llevó una vida apacible y recluida
durante los últimos 28 años de su vida.
Después de una década y media sin nuevas publicaciones, en 1836 se decidió de nuevo a
llevar un escrito a las prensas: Sobre la voluntad en la naturaleza, donde se esforzaba por
mostrar las coincidencias de los resultados recientes de diversas ciencias con las doctrinas de
su filosofía. El año siguiente, presentó la memoria Sobre la libertad de la voluntad humana,
también conocida bajo el título Ensayo sobre el libre albedrío, a un concurso abierto por la
Real Sociedad Noruega de las Ciencias, siendo premiada en enero de 1839. No tuvo la misma
suerte su memoria Sobre el fundamento de la moral, ya que la Real Sociedad Danesa de las
Ciencias, indignada por las invectivas contra Hegel y Fichte que se hallaban en la obra,
prefirió dejar desierto el premio. Las dos memorias fueron reunidas y publicadas en 1841 bajo
el título común Los dos problemas fundamentales de la Ética.

Lápida de la tumba de Schopenhauer (Cementerio mayor, Fráncfort del Meno).

En 1844 vio la luz la segunda edición de su obra capital, considerablemente aumentada con
diversas adiciones y con un segundo tomo con cincuenta nuevos capítulos. La publicación dio
lugar a algunas reseñas y a que comenzaran a aparecer seguidores, de entre los cuales cabe
destacar a Julius Frauenstädt. Dado que la tesis doctoral, considerada por Schopenhauer la
«introducción» ideal a su sistema, no se hallaba disponible, emprendió su segunda edición
(1847), sometiendo la obra a severos cambios.
Más tarde, en 1851, apareció una colección de ensayos y aforismos publicada bajo el nombre
de Parerga y paralipómena. Esta obra le permitió a Schopenhauer alcanzar finalmente la
repercusión y el renombre que por tanto tiempo le habían sido negados. En 1854 se
reeditaron el escrito de 1816 sobre los colores y Sobre la voluntad en la naturaleza, ambos
con abundantes adiciones y cambios. La tercera y última edición de El mundo como voluntad
y representación tuvo lugar, al fin, en 1859. Otras reediciones (Parerga y Paralipómena, Sobre
la cuádruple raíz del principio de razón suficiente) fueron realizadas póstumamente de la
mano de J. Frauenstädt, siguiendo indicaciones de Schopenhauer.
Schopenhauer murió como consecuencia de un paro cardiorrespiratorio el 21 de
septiembre de 1860.

Pensamiento[editar]
Denn da der ganze Mensch nur die Erscheinung seines Willens ist; so kann nichts verkehrter sein,
als, von der Reflexion ausgehend, etwas Anderes sein zu wollen, als man ist <...>[Puesto que el
hombre en su totalidad es sólo el fenómeno de su voluntad, nada puede resultar más absurdo
que, partiendo de la reflexión, querer ser algo distinto de lo que se es <...>]10

Schopenhauer, poco dado en principio a las licencias especulativas del idealismo alemán,
tomó como base de su propio sistema el criticismo de Kant. Sin embargo, mientras el Kant de
la primera crítica negaba radicalmente la posibilidad de conocer el noúmeno o cosa en sí
(Ding an sich), Schopenhauer sostuvo que mediante la introspección era posible acceder al
conocimiento esencial del yo. Identificó a este con un principio metafísico al que denominó
«voluntad» o «voluntad de vivir» (Wille zum Leben). Por otra parte, redujo los doce conceptos
puros a priori del entendimiento (categorías) del sistema kantiano a uno sólo: el principio de
razón suficiente, que se subdivide en cuatro formas: el principio de razón suficiente del
devenir o de la causalidad que se corresponde con la representación empírica, el principio de
razón suficiente del conocer que se corresponde con la verdad lógica, el principio de razón
suficiente del ser que se corresponde con la geometría y la aritmética, y el principio de razón
suficiente del obrar que se corresponde con el conocimiento de sí.
El concepto de voluntad, en el estricto sentido schopenhaueriano, no alude a la mera facultad
psíquica de querer sino que, antes bien, se refiere a un ser o esencia (Wesen) de carácter
metafísico cuyo correlato sensible es el mundo fenoménico. En efecto: el mundo de
los fenómenos —que a diferencia de la Voluntad está sujeto indefectiblemente a las
coordenadas espacio-temporales determinadas por el principio de individuación (principium
individuationis) y a la ley de causalidad—, no es más que la Voluntad misma «objetivada»
que, en cuanto tal, debe ser entendida en términos de lo que Schopenhauer llama
«representación» (Vorstellung).

Arthur Schopenhauer en 1859, a los 71 años de edad. Fotografía de J. Schäfer.

Según Schopenhauer, la voluntad —en su modo de ser objetivado— se manifiesta en todos

los estratos del mundo natural, desde la simple piedra hasta el hombre, en quien alcanza su
grado máximo al adquirir la forma del deseo consciente —en cuyo único caso pasa a
identificarse con la noción corriente de voluntad—. En sí misma, sin embargo, la Voluntad no
es otra cosa que «un ciego afán (Drang), un impulso o pulsión (Trieb) carente por completo de
fundamento y motivos» (El mundo como voluntad y representación, II. ii, 28). En otras
palabras:
Bajo tales aspectos, entonces, resulta evidente que yo, con razón, haya puesto a la Voluntad de vivir
como lo ulteriormente inexplicable, o más bien, como fundamento y base de toda explicación y que ésta
—muy lejos de ser un palabrerío vacío como 'lo absoluto', 'lo infinito', 'la idea' y demás expresiones
similares— sea lo más real (das Allerrealste) que conocemos; más aún: el núcleo de la realidad misma
(der Kern der Realität selbst). (Ibid.)
Ahora bien, en la medida en que la voluntad se expresa en la vida anímica del hombre bajo la
forma de un continuo deseo siempre insatisfecho, Schopenhauer concluye que «toda vida es
esencialmente sufrimiento (Leiden)» (Op. cit., IV, § 56). Y aún cuando el hombre, tras
múltiples esfuerzos, consigue mitigar o escapar momentáneamente del sufrimiento, termina
por caer, de manera inexorable, en el insoportable vacío del aburrimiento. De ahí que la
existencia humana sea un constante pendular entre la Escila del dolor (Schmerz) y
la Caribdis del tedio (Langeweile), periplo éste que la inteligencia sólo puede anular a través
de una serie de fases que conducen, progresivamente, a una negación consciente de la
Voluntad de vivir.
Billete de Danzig con la efigie de Schopenhauer (1923). Nótese el valor nominal, consecuencia de
la hiperinflación: 500 millones de marcos.

Es por ello por lo que Schopenhauer propone una huida del mundo. Con todo, no aprueba
el suicidio como camino, ya que el suicida no renuncia a la vida en sí misma, sino a la que le
ha tocado vivir en condiciones desfavorables. Por lo tanto, el filósofo reconocerá como válidas
sólo tres alternativas, que jerarquiza según el grado de aniquilación de la Voluntad implicado
en cada una de ellas:

 la contemplación de la obra de arte como acto desinteresado, fundamento de su estética;

 la práctica de la compasión, piedra angular de su ética;
 la autonegación del yo (asimilable a una suerte de nirvana) mediante una vida ascética.
Por lo demás, Schopenhauer fue el primer gran filósofo occidental que puso en contacto los
pensamientos de su época con los de Oriente11 y uno de los primeros en manifestarse
abiertamente ateo.12
En este sentido, cabe destacar la acérrima defensa que propugnó por los derechos de los
animales, seguramente motivada por sus influencias de Oriente, de tal suerte que en su obra
pueden verse numerosos pasajes a este respecto:
La compasión hacia los animales está tan estrechamente ligada a la bondad de carácter que se puede
afirmar con seguridad que quien es cruel con los animales no puede ser una buena persona.13
Una compasión sin límites por todos los seres vivos es la prueba más firme y segura de la buena
conducta moral.14
Ni el mundo es un artilugio (Machwerk) para nuestro uso ni los animales son un producto de fábrica para
nuestra utilidad.15
El hombre no debe compasión (Erbarmen) a los animales, sino justicia.16
El hombre ha hecho de la Tierra un infierno para los animales.[cita requerida]
La originalidad y el carácter anticipativo del pensamiento schopenhaueriano dejó su fuerte e
insoslayable impronta en autores de la talla de Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Thomas
Mann, Ludwig Wittgenstein, Eduard von Hartmann, Hans Vaihinger, Marcel Proust, Henri
Bergson, Émile Cioran, Jorge Luis Borges, entre otros.
El concepto de Schopenhauer de impulso («Trieb») sin objeto, presumiblemente a través de la
obra de Nietzsche, se situaría en la base de la doctrina psicoanalítica de
la pulsión de Sigmund Freud, otro pesimista.