La

Psicología
Budista
del Despertar
Una Guía Detallada del Abhidharma
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La Psicología Budista del Despertar
 La
Psicología
Budista
del Despertar
Una Guía Detallada de l Abhidharma

Steven D. Goodman.

Shambhala Boulder 2020

Shambhala Publications, Inc.
4720 Walnut Street
Boulder, Colorado 80301
www.shambhala.com

Versión en Ingles © 2020 por Steven D. Goodman

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede reproducirse de
ninguna forma ni por ningún medio, electrónico o mecánico, incluidas fotocopias,
grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin
el permiso por escrito del editor.

DIBUJO DE LA PORTADA DE KIM TSCHANG-YEUL

DISEÑO DE LA PORTADA POR HAZEL BERCHOLZ

Diseño de libro por Greta D. Sibley,

Nombres: Goodman, Steven D., 1945-autor.

Título: La psicología Budista del despertar : Una guía detallada del Abhidharma /
Steven D. Goodman.
 Contenido

Prefacio ............................................................................................... viii

Agradecimientos ................................................................................ xii

Introducción ......................................................................................... 1

PRIMERA PARTE

El Abhidharma y Cómo Se Relaciona con Nuestro Mundo

1. ¿Qué Es el Abhidharma? .................................................................. 23

2. Todo Son Dharmas ........................................................................... 35

3. Explorando la Naturaleza del Yo y la Realidad ................................ 44

4. Seis Canales de Percepción .......................................................... 58

SEGUNDA PARTE

Análisis Elemental

5. Dhatus y Procesamiento de Canales ............................................... 71

6. Sintonizando Con la Experiencia ................................................... 85

7. Momentos para un Meditador ...................................................... 96

8. Explorando el Procesamiento de Canales ....................................... 108

TERCERA PARTE

La Mente y los Factores Mentales

9. La Mente .................................................................................. 117

10. Los Elementos Condicionados e Incondicionados ....................... 127

11. Los Factores Mentales Siempre Presentes

y Determinados por el Objeto .................................................. 134

12. Los Factores Mentales Saludables ............................................ 145

13. Los Factores Mentales Perjudiciales ............................................. 160

14. Los Beneficios del Estudio del Abhidharma ............................... 186

Apéndice 1: Los Setenta y Cinco Dharmas ............................ 195

Apéndice 2: Los Cincuenta y Un Factores Mentales .............. 200

Apéndice 3: El Primer Karika del Abhidharmakosha

y el Comentario ................................................ 204

Notas .................................................................................... 207

Bibliografía .......................................................................... 214

 Prefacio de la Versión en Ingles

Algunas palabras sobre el enfoque y el origen de este libro pueden ayudar a

orientar al lector. Primero, el enfoque: ¿Para quién fue escrito esto? Fue escrito
principalmente para aquellos que tienen o podrían desarrollar un interés en las
enseñanzas Budistas muy básicas asociadas con lo que las tradiciones
Tibetanas llaman el “primer giro de la rueda del Dharma.” Aquí, hay
enseñanzas agrupadas sobre la conducta apropiada (vinaya), discursos (sutras)
y comentarios (shastras), y las enseñanzas básicas que se reunieron bajo la
rúbrica del Dharma Superior (Abhidharma). Las enseñanzas sobre el Dharma
Superior son, en su mayor parte, bastante técnicas, y consisten en puntos
principales y listas enumeradas de factores básicos (dharmas) de fenómenos
mencionados en los sutras.
Existe una rica codificación de tales enseñanzas conservadas en las primeras
tradiciones Budistas Pali y, posteriormente, en la literatura Theravadin
Abhidharma. Además, hay un conjunto diferente de textos utilizados por las
tradiciones vivas asociadas con los linajes Budistas Indo-Tibetanos, que es el
enfoque de este libro. Estos se han conservado en gran parte en Sánscrito, así
como en traducciones en Tibetano, Chino y Mongol. El principal de estos
textos es el Tesoro del Dharma Superior (Abhidharmakosha) del sabio Budista
Indio del siglo V Vasubandhu.

viii
 Prefacio

Mi amor por el Abhidharma fue catalizado por el Profesor Emérito Jaini

(Universidad de California en Berkeley), quien enfatizó que un conocimiento
profundo de la tradición Abhidharma debería ser la base y el punto de partida
para todos los estudios Budistas. Espero que algunos destellos de perspicacia y
humor, a pesar de los defectos en mi comprensión, puedan amanecer en la
mente de los lectores. Quizás lo más importante es que también me ha
inspirado la tradición viva del estudio y la práctica Budista, y es a esa tradición
y a esos linajes a los que rindo homenaje y gratitud. Los académicos y aquellos
que están bien versados en los materiales de las fuentes originales pueden
encontrar este enfoque demasiado arrogante. Este libro, por lo tanto, no está
dirigido al especialista que puede leer los textos originales por sí mismo. Más
bien, su objetivo es invitar a una nueva mirada a esta noble tradición; es para
aquellos que podrían tratar de refrescar su visión de los conceptos básicos
Budistas y luego, tal vez, aplicar realmente esa visión en su práctica.
El desafío es encontrar una manera de presentar los puntos principales de
este compendio bastante enciclopédico que pueda inspirar y guiar al lector
moderno curioso hacia la profundidad y los matices de un enfoque del
“Abhidharma” para la visión y la práctica del Budadharma. He elegido dar un
relato, basado en el compendio en sí y, en los comentarios y resúmenes
Tibetanos basados en él, que se esfuerza por presentar una forma viva,
relevante y lo que podría considerarse una forma algo novedosa de aplicar
realmente algunos de los enfoques clave del Dharma Superior para lectores
contemporáneos no especializados.
Uno podría preguntarse cómo el lenguaje técnico de una tradición del siglo
V sobre el Budadharma puede proporcionar algo relevante para los tiempos
modernos. He probado y refinado el material de este libro y he puesto un
énfasis principal en el uso de un lenguaje conversacional, informal y no técnico
para mostrar, utilizando ejemplos cotidianos, cómo algunas de las ideas
centrales del Abhidharma aún podrían ser accesibles y útiles para aquellos que
abordan el estudio y la práctica del Budadharma en los tiempos
contemporáneos.
Por supuesto, habrá errores de hecho, pero es de esperar que el espíritu de
investigación sea fiel a Vasubandhu y sus herederos. El lector notará que me
refiero, aquí y allá, a los maestros Budistas Tibetanos para hacer ciertos puntos.
Hago esto, en parte, porque estas enseñanzas son vibrantes y prósperas en los
linajes vivos que transmiten, y yo mismo sigo inspirándome en tales ejemplos.

ix
 Prefacio

Los Orígenes de Este Libro

Hace muchos años, en el recién establecido Instituto Ñingma en Berkeley,

California, el principal maestro Budista Tibetano Tarthang Tulku me instó a
comenzar un estudio intensivo de lo que entonces estaba disponible de la
literatura Abhidharma en idiomas Europeos. Con ese fin, preparé una
traducción aproximada del Francés de la sección “Abdhidharma” de L'Histoire
du Buddhisme Indien de Etienne Lamotte, que ahora está disponible en
traducción al Inglés. Luego profundicé en un estudio de la traducción Francesa
de Louis de la Vallée-Poussin del Kosha de Vasubandhu, titulado
L'Abhidharmakosha, ahora también disponible en traducción al Inglés por
Pruden (1991). Este trabajo de fondo pronto se complementó con un estudio de
las traducciones Tibetanas de la obra de Vasubandhu, obras escritas en Tibetano
como comentarios sobre el Kosha y obras escritas por comentaristas Indios.
Finalmente, me llevaron a estudiar y traducir partes clave de la Puerta al
Conocimiento de Ju Mipham Rinpoche y el comentario al respecto de Kathog
Khenpo Nuden. Este texto de Mipham ahora también está disponible en Inglés
en su totalidad, traducido por Erik Pema Kunsang.
Lo que obtuve de estos estudios fue el deseo de presentar “puntos de vista
clave” a los ansiosos estudiantes graduados de la Graduate Theological Union
en Berkeley, a través de su afiliación con el recién establecido Instituto
Ñingma. Estos estudiantes eran brillantes y comprometidos, y hacían muchas
preguntas sobre las diversas categorías de dharmas y su disposición en
“condicionados” e “incondicionados.” También preguntaron qué tenía que ver
todo esto con las enseñanzas fundamentales del Budadharma, como las cuatro
nobles verdades (el sufrimiento, las causas del sufrimiento, la cesación del
sufrimiento y el camino que conduce a la cesación del sufrimiento). Desde los
inicios de la enseñanza de este material, exploramos las posibles implicaciones
de lo que surgió como lo que podríamos llamar un tipo especial de “psicología
Budista” y cómo tal estudio podría inspirar y provocar un nuevo camino hacia
prácticas fundamentales y transformadoras.
Algún tiempo después de esas presentaciones iniciales, me invitaron a
explorar estos enfoques en el Instituto Naropa (ahora Universidad Naropa) en
Boulder, Colorado, a un grupo animado y comprometido de estudiantes
Budistas. En los años siguientes, y a través de muchos refinamientos, este
material se enseñó en cursos en el Instituto de Estudios Integrales de California

x
 Prefacio

en San Francisco y en un programa de estudios de verano en Rigpa Shedra en

el Sur de Francia.
Por lo tanto, lo que tienes ante ti es una presentación reelaborada y editada
de estas conferencias y materiales de enseñanza que se basan en las tradiciones
textuales Indo-Tibetanas de Abhidharma. Espero que algunos de estos enfoques
novedosos puedan resultar beneficiosos para presentar una introducción
coherente a la profundidad y precisión de los métodos del Abhidharma para el
estudio del Budadharma. Finalmente, espero que el tono ligero y
conversacional de este libro sea atractivo para todos.

xi
 Agradecimientos

Debo reconocer a los maestros que primero me animaron a someterme al

estudio y la exploración del Abhidharma: Tarthang Tulku Rinpoche (Instituto
Ñingma), Chögyam Trungpa Rinpoche (Instituto Naropa), el Profesor Jaini
(Universidad de California, Berkeley) y el Profesor Herbert Guenther
(Universidad de Saskatchewan). Sin su aliento e incitación, no me habría
aventurado en estos bosques salvajes de estudio. En segundo lugar, debo
agradecer a Tulku Thondup y Daniel Goleman por revisar este trabajo cuando
todavía estaba en forma manuscrita. Su aliento y palabras amables son muy
apreciadas. Finalmente, debo agradecer a Snow Lion y ahora a Shambhala
Publications por aceptar este libro para su publicación. Y gracias a mi primer
editor Dave O'Neal y a mi editor final Casey Kemp por su atención a la forma
y el contenido. Finalmente, las gracias se deben a las habilidades editoriales de
Lea Samphel por su trabajo en las notas y muchos otros detalles. A todos los
estudiantes, colegas, grabadores y transcriptores de varias versiones de este
material a lo largo de los años, les doy las gracias y confío en que sus esfuerzos
para sacar a la luz este estudio serán recibidos con aprobación. Que aquellos en
el futuro que tengan la oportunidad de realizar este estudio al menos se sientan
inspirados a investigar más profundamente en las ricas tradiciones del
Budadharma.

xii
La Psicología Budista del Despertar
 Introducción

En una frase, todas las enseñanzas del Buda podrían verse como
métodos concretos para ir de duhkha a sukha.

Este libro presenta un enfoque de la psicología Budista que trata de dar sentido
práctico a algunas de las enseñanzas y enfoques centrales del Dharma Superior
(Abhidharma) de acuerdo con las tradiciones Budistas Indo-Tibetanas. Se
centra principalmente en el clásico Sánscrito del siglo V titulado Tesoro del
Dharma Superior (Abhidharmakosha) del famoso erudito Budista Indio
Vasubandhu y en obras posteriores escritas por maestros de la tradición Indo-
Tibetana. La importancia del Tesoro del Dharma Superior continúa incluso en
estos tiempos actuales, como lo atestigua la reciente traducción de Ian James
Coghlan del comentario de Chim Jampaiyang, a quien se le atribuye la
composición del primer comentario escrito por un erudito Tibetano nativo (ver
la lista completa en referencias bajo Chim Jampaiyang, 2019).
El Tesoro del Dharma Superior se basa en la tradición de reflexión sobre el
legado de los discursos del Buda (sutras) que se transmitieron y estudiaron
oralmente en y alrededor de lo que históricamente se conocía como Gandhara
en el Noroeste de la India. Basado en el texto enciclopédico conocido como el
Gran Compendio (Mahavibhasha) –que hoy solo sobrevive en la traducción al

1
 Introducción

Chino– Vasubandhu, según la tradición, daba conferencias sobre un tema

durante un día y, al concluir, componía un verso de cuatro líneas que resumía
esa conferencia en una forma muy concisa; esto se hizo principalmente para
servir como un recurso mnemotécnico para estudios posteriores. Compuso casi
quinientos versos de este tipo y escribió un comentario sobre ellos conocido
como el Comentario al Tesoro del Dharma Superior (Abhidharmakosha-
bhashya), que consta de ocho capítulos (aunque más tarde se agregó un noveno
capítulo, sobre la naturaleza del yo, pudgala). Esos ocho capítulos principales
encarnan una amplia gama de erudición, con discusiones detalladas sobre la
naturaleza de la persona y su mundo, el karma, los impedimentos emocionales
y los estados meditativos. Los términos y definiciones técnicas incorporados en
el autocomentario de Vasubandhu han servido como material primario para casi
todas las reflexiones posteriores sobre el significado “superior” de los
discursos y la orientación ética del Buda. Hubo comentarios posteriores sobre
el Tesoro de Vasubandhu escritos en Sánscrito y traducidos al Tibetano, así
como comentarios Tibetanos originales, que se estudian hasta el día de hoy en
el contexto de las universidades Budistas de educación superior.
Desde un punto de vista doctrinal, para aquellos que estén interesados, el
Tesoro expone los principios primarios de la escuela Sarvastivadin
(considerada una de las dieciocho escuelas que se desarrollaron en la India
varios cientos de años después de la muerte del Buda Shakyamuni). Esta
escuela fue fundamental para la comprensión de las tradiciones Tibetanas tanto
de las reglas de conducta (vinaya) como del significado superior de los sutras.
Los puntos de vista Sarvastivadin incorporados en el Abhidharmakosha no
deben confundirse ni combinarse con las tradiciones Staviravadin o Theravadin
(Camino de los Ancianos), que se basan textualmente en el Canon Budista Pali
y tienen su propio enfoque para el estudio del Dharma Superior; un ejemplo
sobresaliente de lo cual es El Camino de Purificación (Visuddhimagga) por
Buddhaghosa.1

¿Por Qué Estudiar?

La Visión

Algunos maestros Budistas tradicionales han dicho que observan que los
Budistas Occidentales tienen un corazón sincero y un sentido de la práctica y
su importancia, pero carecen de una visión estable, que proviene del estudio.

2
 Introducción

Quizás una forma de abordar esta falta de una visión estable es alentar a los
Occidentales a usar sus tendencias habituales para hacer distinciones
discriminatorias de una manera nueva. El término Budista que se usa a menudo
para hablar de esta “nueva forma” de pensar a veces se traduce como la visión
o la visión correcta. Esto inicia una lista óctuple (el camino óctuple) que
representa la forma tradicional de explicar cómo encontrarse en el camino
hacia la cesación del sufrimiento. El camino óctuple (marga) fue elaborado por
primera vez por el Buda en Sarnath cuando hizo girar la rueda del Dharma por
primera vez. Los ocho son (1) la visión correcta (samyak drishti), (2) el
pensamiento correcto (samyak samkalpa), (3) el habla correcta (samyak vak),
(4) la conducta correcta (samyak karmanta), (5) el sustento correcto (samyak
ajiva), (6) el esfuerzo correcto (samyak vyayama), (7) la atención plena
correcta (samyak smriti) y (8) la concentración correcta (samyak samadhi). Los
escritos posteriores clasifican estos ocho en tres categorías: (1) la sabiduría
(que comprende 1 y 2), (2) la conducta (que comprende 3, 4 y 5) y (3) la
meditación (que comprende 6, 7 y 8).
El camino indica tanto un destino, es decir –un lugar al que ir– como
también el sendero o el camino que conduce a ese destino. Si uno encuentra
este camino y aprende a no desviarse de él –o sabe cómo darse cuenta de la
desviación y luego encontrar el camino de regreso– este camino nos llevará a
nuestro destino, que los Budistas llaman “liberación”, la cesación de todo
sufrimiento (nirodha o nirvana). Nirvana es un término que se ha abierto
camino en el léxico Inglés (más recientemente como el nombre de un grupo de
rock popular). En la lista óctuple del camino, la visión ocupa el primer lugar en
la explicación tradicional de cómo distinguir entre lo que es un camino hacia el
nirvana y lo que no lo es –entre lo que nos alienta y sostiene en el camino y lo
que nos bloquea o desconcierta para que no podamos hacer la distinción

El Camino

Mucha gente piensa que ese camino significa algo así como un camino ya
existente, como si alguien ya hiciera el trabajo duro y todo lo que uno tiene que
hacer es poner sus piernas en él, y tan pronto como estén en él, todo irá
espléndidamente. Pero tal vez una traducción más precisa sería viaje. De
hecho, en el contexto Budista Indio, la palabra Sánscrita para camino, marga,
se usa a menudo con una terminación gramatical instrumental (margena): Es
“por medio del camino” que uno va.

3
 Introducción

Esto se ha interpretado en el sentido de que es un viaje, un proceso interno

de encontrar nuestro camino, por medio del intelecto y el corazón, fuera del
espeso bosque de la confusión y el dolor, y hacia un claro desde el cual
podemos vislumbrar primero, y luego percibir de manera más estable, una
forma de proceder con un sentido de confianza.

El Dharma Es Difícil de Comunicarlo con Precisión

Ahora, podrías preguntar: “¿Qué tiene que ver este camino con el estudio?”
Para muchas personas, esta pregunta podría nunca surgir. Para la mayoría de la
gente, al parecer, nunca podría pensar en un camino o viaje para salir del
sufrimiento; están demasiado absortos con las tensiones de la vida cotidiana,
¿verdad? Para la mayoría de la gente, entonces, esta charla sobre un camino
puede parecer bastante extraña. Hablar sobre el Dharma no es, en muchos
casos, fácil de cuadrar con nuestras preocupaciones cotidianas de “esta vida.”
Eso no quiere decir que sea difícil, pero para usar las palabras del propio Buda,
el Dharma es “profundo, fácilmente malinterpretado y muy difícil de comu-
nicar con precisión para que un individuo en particular pueda entenderlo.”
Es por eso que el Buda dijo que aquellos que están inspirados por el sublime
Dharma (saddharma) –esta forma sublime de defender lo que es más
importante– harían bien en aprender los hábitos de comunicarse con precisión
en un lenguaje y estilo que sea específicamente apropiado para los
temperamentos, antecedentes culturales y motivaciones de aquellos que han
mostrado interés.
Estas enseñanzas básicas del Dharma nunca fueron pensadas para la
multitud o el bar, al menos no las enseñanzas básicas. (Con el tiempo, sin
embargo, parece que el Budadharma se transmitió en muchos contextos
inusuales.) Estas enseñanzas básicas son una forma verdadera y confiable de
aprender a identificar y luego eliminar las fuentes de dolor y sufrimiento.

Los Beneficios del Estudio y la Práctica

Al final del día, ¿Qué imaginamos que podríamos obtener a través del estudio
y la práctica del Dharma? ¿Qué nos prometen los tratados del Dharma y cuáles
son sus garantías? ¿Cuáles son las contraindicaciones? ¿Cuáles son los efectos
secundarios? ¿Veremos colores del arco iris en todas partes si nos sentamos el
tiempo suficiente, somos lo suficientemente tranquilos, somos lo suficien-
temente espaciosos y aprendemos lo suficientemente bien como para no
apegarnos? Bueno, quizás no.

4
 Introducción

Chögyam Trungpa Rinpoche dijo una vez que la señal de un practicante de

Dharma avanzado es que él o ella descubre que la vida se vuelve algo más
viable. Y en otra ocasión, dijo que la señal de un buen practicante del Dharma
es que ya no siente la necesidad de disculparse por las variedades de sus
tendencias neuróticas.
Para aquellos de nosotros que no somos practicantes avanzados pero
tenemos una capacidad y realización mediana o menor, es importante darnos
cuenta de que es natural, incluso como practicantes de Dharma, o tal vez
especialmente como practicantes de Dharma, que a menudo las cosas no van
bien en absoluto. Además, si realmente sentimos que tenemos una capacidad
mediana o menor, podemos experimentar vergüenza y tratar de evitar que otros
descubran cuán neuróticos somos realmente. El punto aquí es que es de
esperar, y en ese sentido es “natural” e incluso predecible que defendamos y
neguemos el alcance de nuestras reflexiones internas un tanto enloquecidas. El
Budadharma nos recuerda que esta defensa y negación es, en gran medida, lo
que somos; por lo tanto, no tiene sentido combatirla u ocultarla, especialmente
de nosotros mismos. El Budadharma sugiere que el cultivo de una actitud de
aceptación hacia cómo somos, una aceptación consciente de que experimen-
taremos muchas variedades de estados mentales y emocionales agradables y
desagradables, es “natural.”
Son precisamente las variedades de experiencias “neuróticas” cotidianas las
que exploraremos en este libro. El enfoque estará en las enseñanzas muy
básicas del Dharma, y veremos cómo estas enseñanzas clasificadas como el
Dharma Superior (Abhidharma) establecen la variedad y la dinámica de estos
estados en constante cambio.

Encontrar el Medicamento Adecuado

Cuando consideramos el primer paso del llamado noble camino óctuple, la

visión correcta, no es en absoluto obvio cuál es realmente la visión correcta.
Por lo tanto, se dice que el estudio y la práctica son necesarios, no solo para
encontrar la visión correcta, sino también para establecer esa visión de manera
concreta, en todas las diferentes situaciones de nuestras vidas. La visión
correcta no funciona solo cuando estamos tranquilos y somos “buenos”
practicantes Budistas, sino también cuando estamos distraídos y cuando
olvidamos por completo todos los consejos de corazón de nuestros maestros. El
objetivo es estar libre de distracciones, tanto cuando estamos tranquilos como

5
 Introducción

cuando estamos agitados. La forma de hacer esto es el corazón de la “práctica”

–es algo profundo, vital y no obvio.
A veces, el Dharma se compara con la medicina para aquellos que están
muriendo. Hay otras formas en que los maestros han caracterizado la
importancia del Dharma. Un maestro contemporáneo dijo una vez que el
propósito de las enseñanzas es alentarnos a ser totalmente libres, a ser
autónomos y flexibles, y a no estar condicionados o enjaulados, ni siquiera
enjaulados o condicionados por las enseñanzas mismas. Se dice que el papel de
un buen maestro es animarnos hábilmente a salir de todas las perspectivas
limitadas, a revelarnos nuestros defectos secretos y ocultos. Patrul Rinpoche
(1808-1887), autor del aclamado clásico sobre la práctica Budista titulado Las
Palabras de Mi Maestro Perfecto, lo expresa con crudeza. Cita al maestro
Bengalí Atisha (982-1054), escribiendo:

El mejor amigo espiritual es aquel que ataca tus defectos ocultos. Las
mejores instrucciones son las que apuntan directamente a esos
defectos.2

En el contexto del noble camino óctuple, esos defectos ocultos y habituales son
los que impiden que la visión correcta emerja y nos guíe en un viaje espiritual
genuino hacia el despertar, uno impregnado de lo que el Dalai Lama caracteriza
como claridad, bondad y visión.

Cómo Estudiar

Muchos maestros han enfatizado la importancia de deleitarse y disfrutar del

estudio. Pero, desafortunadamente –como un niño pequeño que no conoce el
sabor real de muchos alimentos– es posible que se nos anime falsamente a
poner todo lo que vemos en nuestra boca, solo para descubrir que no
corresponde a nuestra naturaleza, por lo que rechazamos o escupimos esos
alimentos. A algunos les gusta abordar sus estudios como si los invitaran a un
buffet elaborado, o una mezcla heterogénea; no están obligados a comer todo
lo que ven, sino que eligen lo que les gusta de acuerdo con el gusto, la
perspectiva o el temperamento. El punto es descubrir, a través de la
“degustación” experimental, lo que nos lleva a la profundidad y la claridad.
Todo lo que no nos lleva a tal profundidad o claridad puede dejarse de lado.
Una de las formas en que se puede manifestar una aversión a ciertos temas
de estudio es con una sensación de agitación o somnolencia, términos que

6
 Introducción

generalmente podemos asociar con la práctica de meditación de la calma

mental3 (shamatha) o visión profunda (vipashyana). Pero todos nosotros, en
nuestra vida cotidiana, a veces estamos agitados o deprimidos. Podríamos decir
que el Buda nos animó a comprender que ser humano es más o menos pasar
por altibajos, por lo que realmente no hay necesidad de disculparse por eso.
Con el tiempo, podríamos reconocer y aceptar que estos altibajos son de hecho
nuestra naturaleza. Y, más al punto, podríamos llegar a descubrir que estos
altibajos no son en absoluto permanentes o invariables; se basan en la unión y
cooperación de muchos factores de la experiencia.
Entonces, podríamos decir que el estudio y la práctica del Dharma pueden
entenderse como una forma de explorar esos muchos factores de la experiencia
y luego encontrar gradualmente formas de disminuir y eliminar los aspectos
dolorosos de sus ocurrencias. Tal estudio y práctica pueden ser una forma de
explorar cómo estamos encerrados por nuestros hábitos de atención no
examinados, por nuestros puntos de vista, para salir de tales hábitos.
Muchos Budistas practican el Dharma con un sentimiento de culpa, un
sentimiento de no querer decepcionar a sus maestros. Practican con un sentido
de ansiedad con respecto a sus compromisos y promesas (samaya); hacen sus
postraciones, etc., con una mente cerrada. Como se mencionó anteriormente,
ya sea que estemos practicando el Dharma o no, a menudo procedemos a través
de esta vida con esta misma mentalidad estricta. Parece que nuestra actitud
básica no cambia, ya sea actuando en la vida diaria o en nuestra “vida del
Dharma.” Es en ese sentido que Dzongsar Khyentse Rinpoche comentó una
vez que si practicamos el Dharma con esa sensación de miedo y rigidez, esto
no es realmente práctica del Dharma; es tortura mental.
Entonces, en resumen, con respecto al material presentado en este libro, me
gustaría alentar al lector a encontrar lo que es útil. Si es útil, ¡Utilízalo,
pruébalo, celébralo y disfrútalo!. Si no funciona bien, tal vez encuentres otras
formas de explorar este material expansivo. La sugerencia es que el “estudio”
podría ser una forma de profundizar y aclarar nuestras perspectivas sobre lo
que nosotros mismos consideramos importante.

La Decisión de Buda de Enseñar

Me gustaría presentar un breve resumen de las primeras enseñanzas que el
nacido como Siddhartha Gautama, quien más tarde llegó a ser conocido como
el Buda, impartió en Sarnath, India, enseñanzas que dio por primera vez

7
 Introducción

públicamente después de su despertar. La palabra Sánscrita Buda significa

“habiendo despertado.” La tradición informa que algo bastante asombroso
ocurrió después de su despertar. Se alega que el Buda no quiso enseñar a otros
acerca de las ideas que habían surgido para él en esa ocasión. Dijo que el
Dharma era tan profundo y su importancia tan difícil de comunicar que prefería
no hacerlo.
Relatos tradicionales como el Sutta de la Petición (Ayacana Sutta) informan
que un ser aparecido –lo que podríamos llamar un dios– con el nombre de
Brahma Sahampati, le dijo al Buda: “Tienes que enseñar.” Y Buda dijo: “No.”
Sahampati preguntó: “¿Por qué?” Y Buda respondió: “Porque el Dharma es
profundo y difícil de entender.” El Buda entonces dijo: “Si yo fuera a enseñar
el Dharma y si los demás no me entendieran, eso sería agotador para mí,
problemático para mí.”4
Este dios continúa diciendo que debe enseñar de todos modos, porque
siempre ha enseñado en el pasado. Y, además, ahora de nuevo, al darse cuenta
de ello, es el momento de compartir y enseñar las formas apropiadas de usar
esta preciosa medicina del Dharma para curar las dolorosas condiciones de los
seres vivos.
A esto, el Buda, después de un momento de reflexión, respondió que
Brahma Sahampati tenía razón. El Buda se dio cuenta de que en el pasado llegó
al mismo punto y, por lo tanto, debe enseñar. Acto seguido, el Buda caminó
hasta la actual Sarnath, y allí pronunció un discurso en el que se dice que habló
sobre el camino por primera vez. Este discurso llegó a llamarse “Girar la
Rueda del Dharma.”5
Entonces, ¿Por qué contar esta historia? Porque si el Buda mismo no tuviera
tanta prisa, y si el Buda reflexionara sobre la profundidad, la naturaleza no
obvia, y la dificultad y la importancia del Dharma, entonces quizás también
podríamos ser alentados a no preocuparnos demasiado por nuestra capacidad
de comprender rápidamente la totalidad y la profundidad de sus enseñanzas en
un corto período de tiempo.

Las Nobles Verdades

En el contexto de ese primer discurso, el Buda –el Que Ha Despertado– habló
de cuatro verdades. Ahora me gustaría contextualizar el relato tradicional de
cómo surgió la conversación sobre el camino y la visión en la experiencia del

8
 Introducción

Buda. Solo después de un largo y difícil período de estudio y reflexión, el Buda

llegó a un despertar. Fue en el contexto de las primeras enseñanzas registradas
que dio que dijo que había cuatro certezas sobre la realidad, cuatro nobles
verdades:
1. La verdad del sufrimiento (duhkha)
2. La verdad de las causas del sufrimiento (samudaya)
3. La verdad de la cesación del sufrimiento (nirodha)
4. La verdad del camino o sendero (marga) para la cesación del sufrimiento

El término que usó para “certeza” fue la palabra Sánscrita satya, que a veces se
traduce como “verdad.” Sin embargo, esta palabra satya proviene de la raíz
Sánscrita as, que significa “lo que es, lo que existe, lo que realmente es el
caso.” Por lo tanto, es lo que es “verdadero” en el sentido de lo que está de
acuerdo con la realidad. Es “lo que es real.” La verdad es lo que está de
acuerdo con lo que es real. Para traducir el significado completo de la palabra
satya, la mayoría de los idiomas necesitarían usar dos palabras con dos sabores
ligeramente diferentes: “realidad” y “verdad.” ¿Cuál de las dos es la mejor para
traducir la palabra Sánscrita satya? La mayoría de los libros en Inglés sobre
Budismo lo traducen como “verdad”; por lo que comúnmente vemos la frase
“Las cuatro nobles verdades de Buda.” Pero el sabor de la palabra realidad es
un poco diferente. La palabra Sánscrita satya puede significar “lo que es real”,
“verdaderamente real” o “realmente real.” En la filosofía Occidental, a veces se
encuentra una “teoría de la correspondencia” de la verdad; así que la verdad es
lo que corresponde a lo que se toma como el estado “real” de las cosas. Es un
amigo de la realidad. No lo está combatiendo; trabaja con él.
En el contexto Indio, hay una fuerte sensación de que cuando el Buda habló
de estas cuatro satyas, estaba hablando de dos sentidos del término: Lo que es
verdadero y real, y lo que corresponde con eso. Además de estos dos sentidos,
el Buda señaló que estas “verdades” y la realidad a la que correspondían no
eran “verdades” fácilmente comprensibles o incluso comúnmente aceptadas.”
Había descubierto, o despertado a, las “nobles verdades” (arya satya). El punto
aquí es que esta primera enseñanza suya no fue una charla sobre la realidad
ordinaria, ni fue una charla ordinaria sobre la realidad, ni fue una charla
ordinaria sobre lo que corresponde a la realidad. El término que eligió para
significar lo que no era ordinario fue el termino noble (arya). Modifica el
término realidad: Estas “verdades” o “realidades” (satyas) eran nobles y no
ordinarias.

9
 Introducción

En muchos relatos del Budismo, uno encuentra la palabra arya a menudo

traducida como “noble.” Pero cuando escuchas esta palabra, ¿Qué significa?
Lleva el sentido de lo que está por encima de lo ordinario; tiene un sentido de
dignidad y nobleza, algo valioso, algo muy digno de mención.
Aquí, entonces, el Buda está hablando de “verdad” o “realidades” que no
son comunes. Son valiosas, preciosas y no corruptibles; su naturaleza no
cambiará. Podría haber muchas maneras de traducir el adjetivo arya al
Tibetano porque los Tibetanos tienen muchas palabras para honorable, digno,
incorruptible y valioso.6 Pero eligieron la palabra pakpa, que significa “estar
por encima”, “elevarse por encima” o “ir más allá de lo ordinario.” El Buda no
estaba hablando de lo que la gente común considera real –la llamada “verdad”
del mercado, la de una “perspectiva samsárica”– sino, más bien, algo arya,
algo elevado más allá de eso y, por lo tanto, noble.

Primera Verdad: Espacio Saturado

Precisamente, ¿Cuáles eran estas nobles verdades –estas realidades inusuales y

profundas– de las que el Buda dudaba en hablar en primer lugar? Lo que el
Buda dijo es que hay muchas cosas que podrían caracterizar la vida de un ser
vivo. Quería aislar una tendencia predominante y darle el primer lugar. No dijo
que esta es la única experiencia que tienen los seres vivos, pero quiso dar el
primer lugar a una observación que lo transformó totalmente, que lo despertó.
Y la palabra que eligió, de todas las palabras que podría haber elegido para
hablar sobre la amplia variedad de experiencias que experimentan los seres
humanos, era una palabra muy extraña con traducciones extremadamente
extrañas. Eligió la palabra duhkha, una palabra que generalmente se traduce al
Español como “sufrimiento” o, a veces, “dolor.”
Examinemos esta palabra Sánscrita duhkha. La primera parte, “duh” está
relacionada con el prefijo griego “dys” y el prefijo Español “dis”, como en, por
ejemplo, la palabra dis-funcional. Dys significa que algo no está funcionando
bien. Modifica la siguiente parte de la palabra, que es “kha”, que significa
“espacio.” Juntas, “duhkha,” solo siguiendo la formación de la palabra en sí,
podría transmitir la sensación de un espacio que está un poco alejado, fuera de
lugar, saturado o estrecho. En ese espacio saturado, las cosas no funcionan
bien. Por lo tanto, son insatisfactorias y, por asociación, son “dolorosas.” Una
de las primeras apariciones de la palabra duhkha parece ser una descripción de

10
 Introducción

un carro de bueyes en el que los ejes son “duhkha”, que significa “fuera de la
ranura”, de modo que el carro no puede rodar; es disfuncional. Ahora, lo
opuesto a esto es la palabra Sánscrita sukha. Su está relacionado con el prefijo
griego “eu”, como en la palabra eufónico. Sukha es un espacio armonioso. Por
lo general, sin embargo, la palabra sukha se traduce como “felicidad” o
“bienestar.”
Podríamos decir que para la mayoría de las personas, muchas experiencias
surgen como estar saturado; están potencialmente o realmente impregnadas de
sufrimiento o de la causa del sufrimiento. La expresión Sánscrita para esto es
sarvam dukham (todo es doloroso), Pero no es obvio lo que esto realmente
significa, y parece no corresponder a nuestras experiencias de felicidad y
bienestar, ¿verdad? Se necesita mucho estudio y práctica para llegar a una
comprensión profunda, segura y establecida de lo que sarvam duhkham
significa de acuerdo con el Budadharma, y por qué, a pesar de ello, la vida
todavía vale la pena vivirla.

Pasar de un Espacio Saturado a un Espacio Abierto

La primera verdad valiosa, superior y poco común que realmente se dice que
está de acuerdo con nuestra naturaleza es duhkha; corresponde al hecho de que
llevamos nuestras vidas como duhkha, con una falta de espaciosidad.
Podríamos decir, entonces, que toda la enseñanza del Buda es una instrucción
sobre cómo encontrarse en sukha, “un espacio expandido”, “un espacio de
bienestar”. Por lo tanto, el Buda enseñó cómo pasar de “duh-kha” a “su-kha.”
En esta presentación condensada de las enseñanzas del Buda, los métodos
concretos que le muestran a uno cómo ir de duhkha a sukha, conocido como el
camino, lo que permanece igual a lo largo de todo este proceso, es “kha” o
“espacio” (en enseñanzas posteriores, esto se conoce como “la expansión”,
“nuestra naturaleza básica”, “nuestra naturaleza Búdica” y “nuestra bondad
básica”). El punto crucial aquí es que nuestra bondad básica, nuestra naturaleza
Búdica, la gran extensión de lo que es, nunca ha cambiado; es nuestra
experiencia la que cambia. Y son esos cambios los que, en su mayor parte,
consideramos como experiencias no deseadas y, por lo tanto, como una fuente
de dolor y sufrimiento.
El Buda dijo que este duhkha, este “hacinamiento”, es la enfermedad para la
cual se diseñó la medicina del Dharma, no para hacernos nuevos o diferentes,
sino para restablecer concretamente nuestra amplitud básica y nuestro bienestar

11
 Introducción

básico. Muchas de las enseñanzas del Dharma nos alientan a descubrir y luego
a confiar con seguridad en nuestra capacidad innata y natural de amplitud,
nuestra naturaleza de Buda, nuestra sabiduría primordial que surge
naturalmente, nuestra mente de sabiduría inmaculada.

Segunda Verdad: Las Causas del Sufrimiento

La segunda verdad es que este hacinamiento y todo el sufrimiento que se

deriva de el se debe a que múltiples y diferentes condiciones se unen
(samudaya). Samudaya a veces se traduce como “causa.” Lo que significa más
precisamente es “la unión o el surgimiento de las condiciones” para el
sufrimiento, y así es como los Tibetanos tradujeron el término Sánscrito
samudaya (Tib. kunjung), la aparición o el surgimiento de todas (las
condiciones) relacionadas con la presencia de duhkha.
Esta segunda noble verdad, que parece corresponder adecuadamente con
nuestra naturaleza, podría representarse como “el patrón o las causas de esta
forma de vida saturada.” Se dice que este hacinamiento se debe enteramente a
condiciones temporales que oscurecen nuestra naturaleza básica. Eso es muy
fácil de decir, ¿verdad? Lo que tomamos como “nosotros mismos” es
precisamente esta sensación de hacinamiento, esta sensación de desagrado.
En este sentido, entonces, el estudio y la práctica presentan formas de
reconocer la dinámica de nuestras condiciones cotidianas. Esas condiciones
tienden a oscurecer nuestra posibilidad de amplitud como nuestra naturaleza
básica. Es tan simple y tan complicado como eso. Olvidamos que nuestros
hábitos de reflexión son una presentación concreta y total de nuestra
distracción y olvido de esa amplitud. Lo que habitualmente consideramos
“claridad” o “comprensión” puede, tras una reflexión adicional, revelarse a
menudo como completamente condicionado por modos de reflexión tempo-
rales y saturados. Cuando descubrimos esto, no es motivo de desesperación
más de lo que deberíamos estar abatidos cuando vemos nubes en el cielo. Solo
un niño, un tonto o un idiota sentirían que la presencia de nubes significaba que
la vida no valía la pena.
En resumen, la primera noble verdad es que tenemos una experiencia de
vida saturada. Y la segunda noble verdad implica descubrir la variedad de
factores que constituyen esta sensación de hacinamiento. Tal descubrimiento,
además, no es una mala noticia; este descubrimiento es el Dharma porque el
Dharma es “lo que está de acuerdo con lo que realmente es.” Aquí,

12
 Introducción

simplemente estamos recordando al lector que estas tradiciones de Dharma

Superior nos alientan a comenzar a descubrir y reconocer de manera concreta,
honesta y espaciosa la variedad y los modos de malestar y hacinamiento que
todos experimentamos.

Tercera Verdad: La Cesación

El Buda dijo además que esta unión de condiciones que causan este
hacinamiento puede ser completamente destruida, no simplemente disminuida
–sino “destruida” o “aniquilada.” La palabra que usó para su tercera noble
verdad de la realidad fue nirodha, una palabra que significa “aniquilar.” Esta es
una palabra muy fuerte. Nirodha significa aniquilar las condiciones de esta
situación abarrotada y dolorosa.
Hasta ahora, hemos presentado las primeras tres de las cuatro nobles
verdades. Ellas son:

1. El hecho del hacinamiento

2. El hecho de que este hacinamiento se deba a condiciones concretas y
detectables
3. El hecho de que estas condiciones, que son temporales y concretas,
puedan cesar por completo, serán aniquiladas, serán expulsadas, más
conocido como nirvana

Buda dijo que el nirvana/nirodha, “la cesación (de todo malestar)”, da como
resultado una forma de ser pacífica (shanti), una que también es relajante,
armoniosa y espaciosa. Pero advierte que este estado no es solo lo opuesto a
duhkha. Cuando se habla de nirvana, esta amplitud es un modo radiante de ser
que está más allá de toda distinción entre lo que es agradable (sukha) o
doloroso (duhkha). Por lo tanto, se llama el gran o absoluto sukha (maha
sukha). El nirvana es maha sukha. Está más allá de la distinción de “soleado” o
“nublado.” Se refiere a la extensión radiante y continua del cielo, que se adapta
a todos los patrones climáticos.

Cuarta Verdad: El Camino hacia la Cesación del Sufrimiento

La cuarta visión o verdad que el Buda descubrió es que cada persona tiene la
capacidad innata de descubrir precisamente cómo aniquilar las condiciones que
causan sufrimiento. El término que usó para esta capacidad fue marga
–“camino” o “viaje.” Esta es la capacidad de aprender a aniquilar las

13
 Introducción

condiciones que causan duhkha, esta situación de hacinamiento, y así alejarse

del dolor y el sufrimiento anteriores. Recorrer el camino elaborado por el
Budadharma –a través del estudio y la práctica– proporciona métodos
concretos para mostrarnos cómo vivir de una manera más tranquila y estable, y
para mostrar cómo uno puede viajar fuera de la espesa oscuridad hacia la luz,
hacia la espaciosa extensión del ser pleno y completo. En un sentido más
psicológico de las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades, “camino”
nombra el descubrimiento progresivo y la estabilización de cómo disolverse,
aniquilarse y dejar de estar condicionado por las condiciones que causan
sufrimiento.
Ahora, por supuesto, aniquilar estas condiciones requerirá un poco de
trabajo. No sucede de la misma manera que se dice que Newton, que fue
golpeado en la cabeza por una manzana que cayó de un árbol, “descubrió” la
ley de la gravedad. No es el caso (para la mayoría de las personas) que
simplemente vemos cómo son las cosas y luego nos liberamos. Por lo general,
no decimos: “Oh, ahora lo veo: ¡Todas las cosas condicionadas son
impermanentes! ¡Voila! ¡Estoy liberada!” Eso podría ser así para algunas
personas,7 pero normalmente requiere un poco de trabajo. No es que esto
implique algún tipo de tortura mental, pero sí requiere cierto sentido de
investigación espaciosa y de buen corazón, y también cierta discriminación
sobre qué alimento nos nutre y qué es apropiado para cómo estamos en este
momento. Para ampliar la metáfora, un buen practicante es aquel que se
convierte en un conocedor de la comida, un gourmet. Encontrar el alimento
que corresponde a nuestra naturaleza es el camino, el sendero –es decir, el
“camino que conduce a la cesación.” En ese sentido, entonces, todo estudio y
práctica sinceros pueden ser parte del camino.

Practicantes Perros-Viejos
En las tradiciones Budistas Tibetanas, se habla de “practicantes perros-viejos.”
Muchos grandes maestros comparan a un practicante perro-viejo con una roca
que se encuentra en el lecho de un río. Durante cientos de años, el agua dulce
ha estado corriendo sobre ella, y uno podría imaginar: “Oh, esa roca es tan
húmeda y brillante.” Pero en algún momento, alguien podría hacer una
investigación sobre la naturaleza real de esa roca. Podrían sacarla del río,
abrirla y descubrir que el interior está completamente seco. Esa es una
metáfora para los practicantes perros-viejos –han estado sumergidos en el río

14
 Introducción

del Dharma durante mucho tiempo, pero esa agua sublime del Dharma aún no
ha penetrado en su núcleo.
Durante años, la brillante proyección para los demás de ser un “buen
practicante del Dharma” puede haber engañado a muchos –tanto a nosotros
mismos como a los demás. (Tal vez realmente pensamos que éramos buenos
practicantes.) En este estado de engaño, y sin embargo con una buena
conciencia, podríamos pasar años desviándonos del camino del despertar. Una
forma posible en la que podríamos desviarnos es desarrollando un estilo de
vida que llamamos “ser Budista.” Se vuelve habitual. Las enseñanzas
contienen muchos ejemplos de esto. Es importante adquirir las herramientas
necesarias para reconocer si realmente estamos en el camino o no para
asegurarnos de que no nos estamos engañando a nosotros mismos.

¿Cuál Es Concretamente el Camino?

Esto nos lleva a una pregunta importante: ¿Cuál es concretamente el camino y
cómo lo sabríamos? Recordando el ejemplo de la roca en el río, podríamos
reflexionar: “Estoy mojado por fuera, por lo tanto, debo ser un buen practicante
del Dharma. Tengo el disfraz, tengo mis cuentas de meditación y mi altar, y
tengo mis buenos sentimientos de devoción, así que eso debería ser suficiente.”
Bueno, aparentemente no es suficiente. El Buda dijo que había ocho aspectos
en este camino, el llamado camino óctuple. Cada uno de estos aspectos del
camino podría verse como una advertencia, una indicación, un repertorio
posible para el monitoreo consciente, de modo que en cualquier momento
podamos verificar si, “Dhármicamente” hablando, nos estamos alejando del
camino.
¿Cómo sabemos si estamos en el camino? Podemos tener expectativas de
que algún día encontraremos el camino. Eso significa que podemos tener una
visión basada en la esperanza y el miedo. Podemos pensar: “Espero estar en el
camino, temo no estar en el camino, por lo tanto estoy en el camino.” Bueno,
eso realmente no parece corresponder a la realidad del camino.
El punto principal aquí es este: Aunque todo estudio y práctica del
Budadharma es para estabilizarnos en el camino, el camino en sí no es el punto
principal del Dharma. Entonces, ¿Cuál es el punto? El punto principal es llegar
al destino al que conduce el camino. Esa meta o destino es la cesación del
sufrimiento, y una vez que uno llega, ya no se obsesiona con “el camino.” El
viaje está completo.

15
 Introducción

El Camino Óctuple
El objetivo de estudiar el Dharma es discernir y estabilizar la visión correcta,
para cortar los patrones condicionados y las causas del hacinamiento y la
incomodidad. Uno podría notar que, en la práctica, uno aplica las cuatro nobles
verdades a la inversa: Aprendemos cómo estar en el camino (cuarta noble
verdad) para cortar y cesar (tercera noble verdad) el patrón condicionado
(segunda noble verdad) de la incomodidad y el dolor (primera noble verdad).
Pero, ¿Cómo caminamos por el camino y discernimos si estamos en él o no?
Hay ocho aspectos en el camino, y aunque nos concentraremos en el primero,
poseyendo la visión correcta, es importante recordar los otros siete. Además de
la visión correcta, existe el pensamiento correcto. Podríamos pensar que el
pensamiento correcto y la visión correcta deben significar lo mismo, pero el
Buda hizo una distinción y puso la visión correcta en primer lugar.8

La Visión Completamente Pura

El primer elemento mencionado por el Buda en su elaboración del camino

óctuple fue samyak drishti. Samyak se traduce como “adecuado”, “correcto” o
“genuino”; y drishti puede entenderse como “visión”, “comprensión” o
“perspectiva.” La raíz Sánscrita de drishti –drish– significa “ver” en el sentido
de “entender” o “comprender.” Es una metáfora muy profunda, que usa el ojo
metafóricamente como el órgano de la percepción. Este “ver” como metáfora
para comprender o discernir está bien atestiguado en gran parte de la filosofía
India. También está presente en la filosofía Europea y es una noción que ha
existido desde la época de los griegos. “Ver”, aquí, significa discernir o
comprender.
Lo que creemos entender es una forma de ser, una forma de ver cómo
proceder. Pero el Budadharma advierte que nuestra forma “normal” de ver está
impregnada de hábitos de comprensión que se caracterizan mejor por ser
generalizados e insatisfactorios. Este “ver”, este “drishti”, sustenta y perpetúa
las causas del sufrimiento. Por el contrario, la visión “correcta” (samyak
drishti) es la forma de entender que es correcto o genuino. Se define como una
forma de ser y comprender que lo lleva a uno al conocimiento preciso de cómo
aniquilar o superar cada causa, fuente y condición de sufrimiento. Este es la
visión, la “visión correcta”, en el sentido Budista. Es la razón para estudiar y
practicar el Dharma.

16
 Introducción

Así como el término sufrimiento a veces causa un problema en nuestra

comprensión porque es una realización muy profunda, y matizada del Buda, no
estamos hablando de “correcto” de ninguna manera ordinaria. Suena como
correcto versus incorrecto, ¿verdad? Parece que hay una visión correcta y una
visión incorrecta, una buena visión y una mala visión. Incluso hemos
escuchado el término “visión equivocada” o “visión perversa” mencionado en
los textos Budistas. Si escuchamos esto, podríamos sentirnos ansiosos. Nadie
quiere tener una visión equivocada. Por lo tanto, debo ser bastante cauteloso.
El término Sánscrito samyak, “correcto”, se traduce de manera bastante
interesante en Tibetano como yang dakpa. Dakpa significa puro, y yang puede
tener la sensación de una y otra vez (yang yang), como un proceso de
refinación, para llegar a la quintaesencia. Es como una visión que es completa-
mente pura o que ha sido completamente purificada.
Una visión completamente pura nos ayudará a discernir y estabilizar el estar
en el camino. Por lo tanto, el estudio y la práctica son formas de purificar
nuestra visión. Entonces, en lugar de “visión equivocada”, podríamos decir en
cambio “visión que todavía necesita purificación.” Es bueno recordar que la
visión correcta aparece en primer lugar en la lista del noble camino óctuple.
Dada su profunda naturaleza e importancia en las ideas fundamentales del
Buda, cada uno de estos ocho aspectos del camino podría estudiarse por
separado durante mucho tiempo; uno podría, tal vez, incluso pasar un año en
retiro reflexionando sobre cada uno de ellos.

Pensamiento Completamente Puro

El pensamiento puro es lo que está de acuerdo con la visión correcta con

respecto a lo que impide y promueve el compromiso en el camino cuyo destino
es la cesación de todo sufrimiento.

Esfuerzo Completamente Puro

No solo tenemos visión y pensamientos; tenemos intenciones y nos

involucramos en actividades de esfuerzo. Incluso si somos una persona
realmente perezosa, tenemos que hacer un esfuerzo en nuestra pereza, en
nuestras diversiones, ¿verdad? De hecho, es muy difícil ser completamente
perezoso. Se dice que Luyipa, uno de los ochenta y cuatro Mahasidas
celebrados en la tradición Budista tántrica India, hizo grandes (maha) sus
logros espirituales (siddhis) al mantener su pereza con un tremendo esfuerzo y

17
 Introducción

sin distracciones. No es tan fácil. El punto aquí es que el estudio y la práctica

requieren un gran esfuerzo de confianza. Se nos anima a desarrollar el hábito
de ese esfuerzo puro.

Reflexión Completamente Pura y Consciente

La atención plena pura es un tema amplio. El punto principal, que los escritos
Budistas posteriores han ampliado enormemente, es el cultivo de la “atención
plena” (smriti), que significa “no alejarse del objeto de concentración elegido
(alambana)”, y el “estado de alerta” (samprajanya), que significa estar alerta
cuando uno se ha alejado del enfoque concentrado y luego regresa al objeto de
contemplación. En la actualidad, existen numerosas prácticas basadas en la
atención plena que se han adaptado para su uso en contextos seculares y cuyo
objetivo principal, al parecer, es reducir el estrés y la ansiedad. Estas prácticas
modernas son bastante efectivas para reducir el estrés, pero han sido criticadas
por maestros Budistas más tradicionales (y sus seguidores) por no estar en total
acuerdo con el camino óctuple Budista. Es decir, parecen ser fines en sí
mismos, y no están orientados hacia la meta Budista de la cesación completa
del sufrimiento. ¿Qué se puede decir de esto? Tal es el estado actual de las
cosas.

Habla Completamente Pura

Cuando hablamos de lo saludable y lo perjudicial, de las acciones correctas e
incorrectas, existe esta famosa lista de los diez factores insalubres: Tres para el
cuerpo y tres para la mente, y, curiosamente, cuatro para el habla. 9 Tal vez con
respecto a nuestros hábitos de expresarnos, ¿Es necesario un poco de
purificación adicional? ¿Cuáles son esas cuatro acciones sanas del habla? Son
(1) renunciar a la mentira, (2) renunciar a sembrar discordia, (3) abandonar el
lenguaje áspero y (4) renunciar a la charla sin valor.

Conducta Completamente Pura

La conducta pura es cómo somos con los demás. ¿Estamos promoviendo una
sensación de bienestar o no?

Sustento Completamente Puro

El sustento puro se refiere a cómo nos ganamos la vida. El Buda advierte a sus
seguidores que se abstengan de aceptar pago por ocupaciones particulares que

18
 Introducción

puedan causar daño a otros o por producir objetos que aumenten el dolor y el
sufrimiento de los demás.

Meditación Completamente Pura

La meditación pura, la última en la lista del camino óctuple, se refiere a

prácticas que profundizan la indagación en la naturaleza de la realidad
(samadhi). No están destinados a ser un fin en sí mismos, sino más bien a
ayudar a uno en el camino hacia la cesación del sufrimiento.

Este camino óctuple se ha comparado con una rueda con cuatro radios. Los
primeros cuatro de estos ocho aspectos del camino –visión, pensamiento,
esfuerzo y reflexión conscientes completamente puros– se asemejan a los
cuatro radios de una rueda. Tres de estos aspectos del camino, el habla, la
conducta y el sustento completamente puros, son el eje de una rueda. La
circunferencia, el borde de la rueda, es el aspecto de la meditación
completamente pura. Los ocho factores, entonces, deben estar en su lugar o la
rueda no girará correctamente.

19
 PRIMERA PARTE

El Abhidharma
y Cómo Se Relaciona
con Nuestro Mundo
 1

¿Qué Es el Abhidharma?

En Sánscrito, Abhi significa “hacer manifiesto.” Dharma, en este caso,

significa “lo que se puede saber o conocer”, “la pluralidad de factores
de la realidad” o simplemente “lo que hay.”

Alguien podría decir: “¿Por qué molestarse? ¿Por qué debería preocuparme
saber cómo percibir directamente la realidad?” Esa es una excelente pregunta.
El punto de las enseñanzas Budistas es que la percepción directa de la realidad
es necesaria para ser verdaderamente libre. Nuestra capacidad de aprender a
percibir directamente la realidad es la condición sine qua non para recorrer el
camino, sin la cual uno no puede ser verdaderamente libre. De hecho, cuán
libres somos depende de cuán directamente percibamos la realidad.
Por supuesto, en estos días en Occidente, cualquier conversación sobre una
realidad verdadera es considerada por muchos como bastante sospechosa. Hay
quienes dirían: “Es una cuestión de opinión”, “La carne de un hombre es el
veneno de otro hombre” o “La vida es como a ti te gusta” –todo vale. Esto es lo
que el Buda llama nihilista. Así que esta noción de “la percepción directa de la
realidad” es, quizás, la definición más importante del Abhidharma.
Hay tres aspectos en esta definición: El primer aspecto es hacer manifiesto.
Podrías hacer un estudio completo del Budismo en términos de lo que se
manifiesta y lo que aún no se manifiesta. El segundo aspecto es la percepción
directa. El tercero es esta famosa realidad. En Tibetano se llama de kho na ñi,
“solo lo que es.”

23
 El Abhidharma

Los Setenta y Cinco Dharmas

Ahora, para profundizar en los dharmas como “factores de la realidad” o “lo
que hay”, hay una lista de setenta y cinco dharmas (ver página 195). Podríamos
verlo como una tabla periódica de elementos con todos los átomos diferentes,
desde el hidrógeno hasta el einsteinio. Hay átomos ligeros y átomos pesados,
cada uno con sus propias características, su propio espín cuántico (a nivel de
quarks) y su propia capacidad para entablar relaciones condicionales con otros
átomos para formar moléculas. Estas moléculas se combinan con otras
moléculas para formar moléculas más grandes. Y a veces, como con el
carbono, un átomo continúa haciendo largas cuerdas llamadas polímeros, como
los plásticos, que luego podemos usar como una botella de plástico.
Podemos ver los polímeros en su aspecto funcional, como, por ejemplo, una
botella de plástico, pero no vemos la estructura molecular del polímero en sí.
Esta distinción entre la forma en que las cosas realmente son y la forma en que
aparecen es crucial y es una distinción que se elabora en el Abhidharma (y en
la literatura posterior). Se dice que la enumeración y la comprensión de los
diversos factores de la existencia y sus interacciones es, de hecho, la forma en
que son las cosas. Sin embargo, es difícil ser consciente a nivel de las
interacciones fluidas de los dharmas mismos. Veremos que Vasubandhu,
siguiendo las tradiciones que estudió en Gandhara, encontró más fácil clasificar
los setenta y cinco factores básicos de la existencia en una agrupación de
dieciocho elementos (dhatus) o, en otra agrupación, como doce bases
sensoriales (ayatanas). En el nivel de la forma en que las cosas son en realidad,
no solo en la ciencia Occidental sino también en el Abhidharma, se comprende
que existe una pluralidad fundamental de diferentes patrones de energía, que en
la ciencia Occidental, hasta hace poco, llamábamos un “átomo”, que significa
“no divisible.” Átomo es simplemente una palabra para un patrón fundamental
de energía. Por supuesto, hoy en día, decimos que ni siquiera el átomo es tan
fundamental. ¿Cuáles son los bloques de construcción actuales y más
fundamentales que componen los átomos? Se llaman quarks, que tienen
nombres bastante maravillosos: belleza, extrañeza y encanto.
De manera similar, la tradición Abhidharma tiene una forma muy sutil y
precisa de presentar lo que constituye todo nuestro mundo, tanto física como
no física, perceptual, cognitiva, somática, fisiológica y etc. El equivalente a
este átomo (o quark) en el mundo Abhidharma se llama dharma. El estudio del
Abhidharma puede entenderse como que consiste en aprender sobre las

24
 ¿Que es el Abhidharma?

características esenciales de estos dharmas y también sobre cómo funcionan

juntos estos dharmas.
¿Por qué debería ser importante para nosotros? Es importante porque, al
igual que en el estudio de la física, el estudio del Abhidharma también muestra
los factores básicos de la existencia y las leyes básicas que regulan su unión.
Esto constituye la totalidad de lo que llamamos de manera causal e imprecisa
“mi mundo”, “mi vida”, “mis emociones”, “mis pensamientos”, y etc. No es
como nos gustaría que fuera, o pensamos que debería ser, o esperamos que
algún día sea, sino que es precisamente como es y siempre ha sido.
El estudio del Abhidharma, entonces, nos mueve del lenguaje impreciso de
los pensamientos, las emociones, los sentimientos, las intuiciones y los deseos
al lenguaje preciso de la reunión y la no reunión de los dharmas, en este caso,
setenta y cinco dharmas, que se discuten y clasifican más bien como una tabla
atómica de factores básicos de la existencia.

La Importancia de la Precisión
En estos días, por supuesto, la mayoría de las personas que se llaman Budistas
no conocen los nombres de estos diversos aspectos de la realidad. Podemos
inspirarnos en las enseñanzas, recitar los sutras para inspirarnos, o incluso
hacer algunas prácticas de las tradiciones Vajrayana, o tal vez simplemente
oramos por las bendiciones de los maestros. Pero si alguien nos hace preguntas
sobre el significado preciso de las palabras que usamos para caracterizar
nuestra comprensión y nuestras experiencias, nuestra confianza puede volverse
bastante inestable.
Hay muchos estilos para involucrar al Budadharma. Por ejemplo, está el
estilo de estudiar y aprender –además de practicar– cómo ser más precisos, de
manera espaciosa, con nuestra capacidad de hacer distinciones. Su Santidad el
Dalai Lama y muchos otros grandes maestros Budistas han enfatizado el modo
preciso, casi “científico” de las enseñanzas Budistas. No contradice el otro
modo que involucra la práctica basada en la fe con un corazón abierto. De
hecho, muchos maestros han enfatizado el beneficio de unir ambos modos.
A algunas personas les encanta la sensación del Dharma, pero no les gusta
estudiar palabras precisas utilizadas en los textos autorizados. A otros les
encantan las palabras precisas, pero si se les invita a abrir su corazón en un
contexto ritual, sienten que están siguiendo algún culto. Tal vez sea bueno
encontrar el equilibrio adecuado.

25
 El Abhidharma

El Tesoro del Dharma Superior

El primer giro de la rueda del Dharma consistió en la enseñanza de las cuatro
nobles verdades, la enseñanza de la conducta adecuada y la enseñanza de las
cuatro capacidades mentales que se encuentran en el Pali Satipatthana Sutta10 y
en el Sánscrito Sutra sobre el Establecimiento de la Atención Plena
(Smrityupasthana Sutra).11 Smriti es una palabra Sánscrita para atención plena.
Sobre la base de ese primer giro, los que vinieron después del Buda hicieron
comentarios. Es en este contexto que el gran erudito Vasubandhu –medio
hermano de Asanga y una de las grandes joyas de la India– escribió una
magnífica obra llamada el Tesoro del Dharma Superior o Abhidharmakosha.12
Como se mencionó anteriormente, el propio Vasubandhu simplemente
resumió todas las diferentes corrientes de enseñanzas de Abhidharma que
existían en el momento en que vivió (en los siglos IV al V de la Era Común) en
el área de Gandhara (actual Cachemira). La tradición cuenta que Vasubandhu
reunió todos los diferentes puntos de vista existentes en ese momento, y sobre
la base de esos puntos de vista, daba conferencias todo el día. Después de su
conferencia, se iba a casa y resumía esa conferencia componiendo una karika,
un verso resumen de cuatro líneas. Tenemos estas líneas de texto en Sánscrito,
Chino, Tibetano, Francés e Inglés.13 Sobre la base de esos versos resumidos, los
compiló en casi quinientos versos, llamados los Versos Que Contienen el
Tesoro del Abhidharma (Abhidharmakosha-karikas).

Versos y Comentarios

Después de que Vasubandhu escribió estos versos, escribió un comentario

(bhasya) sobre ellos. Los versos y el comentario juntos se llaman
Abhidharmakoshabhashya.14 Kosha15 significa “tesoro”, y tesoro significa algo
de gran valor. Recuerda que estos versos, junto con su extenso comentario
compuesto por Vasubandhu, se consideran un “tesoro” enciclopédico de
información sobre cómo manifestar la percepción directa de la realidad.
Contiene un relato de todas las posibles interacciones entre los factores básicos
de la existencia, los dharmas.
Según la tradición, uno memorizaría los versos (karikas).16 Cuando escuché
por primera vez “versos”, pensé: “Es poesía.” Pero en realidad son versos muy
concisos y condensados, casi sin gramática, y apenas se le puede dar sentido.
En las tradiciones vivas del Budismo Tibetano, los monjes memorizan estos

26
 ¿Que es el Abhidharma?

versos simplemente como un recurso mnemotécnico. No están destinados a dar

sentido a los versos por sí mismos.
En su comentario Vasubandhu explica lo que significa cada dharma en
particular, o factor de realidad. Luego nos dice que algunos pensadores de la
tradición tienen diferentes puntos de vista sobre los significados de algunos
puntos clave. A menudo Vasubandhu cita los nombres de las personas que
plantearon ciertas preguntas u objeciones. Y luego tenemos la respuesta de
Vasubandhu al efecto de: “Ah, eso dices. Pero en verdad, esto se basa en el
siguiente error de tu pensamiento ...” Él hace esto no para avergonzar a la
persona que hace la pregunta, sino para afilar la espada de su capacidad para
notar distinciones relevantes para la amplia variedad de puntos específicos.

Discernimiento
De hecho, lo que se está ejercitando y lo que está funcionando aquí es uno de
los setenta y cinco factores, o dharmas, el que llamamos “discernimiento”
(prajna).17 La discusión del prajna que proviene del Abhidharmakosha afirma
que es en sí mismo un “dharma”, un factor de la realidad, que está presente
como la capacidad de hacer distinciones finas y precisas con respecto a la
naturaleza y funciones de todos los demás factores. Es ese dharma especial el
que hace posible tener conocimiento de todos los otros dharmas –tener un
conocimiento preciso de los otros dharmas. La frase Sánscrita que define este
discernimiento es dharmanam pravichaya.18 En este libro, siguiendo a
Vasubandhu, exploraremos nuestra propia capacidad de discernimiento para
aclarar los significados de la variedad de distinciones que explican la
multiplicidad de nuestras experiencias.

Otras Tradiciones del Abhidharma: Sin Conflicto

La base de nuestras discusiones sobre el Dharma Superior son las enseñanzas
basadas en lo que en las tradiciones Budistas Tibetanas se clasifican dentro del
llamado primer giro de la rueda del Dharma; es el llamado Camino de los
Oyentes (Shravakayana), o a veces clasificado como el “Hinayana” (el Camino
Menor), que no profundiza en formulaciones del Camino Mayor (Mahayana)
de temas similares.
El texto principal que estudiaron los Budistas Tibetanos para el llamado
Mahayana Abhidharma es el Compendio de la Enseñanza Superior (Mahayana

27
 El Abhidharma

Abhidharmasamuccaya),19 un texto atribuido al medio hermano de

Vasubandhu, Asanga. El enfoque de Vasubandhu, que seguimos aquí en este
libro, contiene setenta y cinco dharmas, mientras que el enfoque Mahayana
contiene cien dharmas. Sin embargo, no existe una contradicción real en el
enfoque.
Aunque seguimos la lista de setenta y cinco dharmas en este libro, no es la
única manera. El maestro Tibetano de los siglos XIX al XX Ju Mipham
Rinpoche, en su Portal al Conocimiento, discute diez conocimientos expertos
mencionados en Discriminando entre los Extremos y el Medio de Maitreya
(Madhyantavibhaga). Y luego, de acuerdo con este esquema, se involucra en
una presentación de estos dharmas, combinando las definiciones Shravakayana
y Mahayana de ellos.
El punto aquí es que si uno estudia el Abhidharmakosha de Vasubandhu o el
Abhidharmasamuccaya de Asanga, o ambos, no hay contradicciones
importantes. Las listas son algo diferentes, pero los principios dinámicos
básicos son los mismos: Todo son dharmas, y se pueden dividir en dharmas
condicionados e incondicionados. Tanto el Shravakayana como el Mahayana
Abhidharma aceptan eso. Y tanto el Shravakayana como el Mahayana
Abhidharma están de acuerdo en que condicionado significa surgir debido a
causas y condiciones, y estar sujeto a disipación; ambos enfoques aceptan que
la realidad es un estado incondicionado, no sujeto a causas y condiciones.

La Mente Se Agudiza con Definiciones Claras y Precisas

En las grandes tradiciones Indias de estudio, uno hace listas concretas y luego
va muy cuidadosamente por la lista. Esto no quiere decir que los Indios
estuvieran interesados en recopilar listas, pero se sintió, como una cuestión de
pedagogía, que la mente se agudiza al tener definiciones muy claras y precisas
que orientan con precisión la mente y la atención. Se pensó que estas
definiciones eran necesarias para alcanzar realmente el objetivo al que se hace
referencia.
Por ejemplo, en Las Palabras de Mi Maestro Perfecto, Patrul Rimpoché
habla de tres defectos, seis manchas y cinco formas incorrectas de recordar
cuando estudias. Las cinco formas erróneas de recordar son:

1. Recordando las palabras pero olvidando el significado

2. Recordando el significado pero olvidando las palabras
3. Recordando ambos pero sin entenderlos

28
 ¿Que es el Abhidharma?

4. Recordarlos desordenados
5. Recordarlos incorrectamente20

Él dice que no es suficiente salir de una enseñanza y decir: “Fue una enseñanza
muy grande, fue muy profunda. El maestro fue muy inspirador.” Pero luego,
cuando te preguntan qué se dijo, respondes: “Oh, no importa, fue muy
inspirador.” Según Patrul Rinpoche, esto es un defecto. Tener un defecto no
significa que vayamos al infierno o que vayamos a un precipicio profundo y
nunca regresemos. Solo significa que nos retrasará un poco en nuestro camino
hacia la percepción directa de la realidad. Esta forma de revisar las listas está
destinada a ayudar a agudizar el intelecto.

Las Cuatro Categorías de Butön

Aquellos que conocían muy bien el Dharma pensaron que tal vez esta palabra
dharma era la palabra más profunda e importante de todas. El gran erudito
Budista Tibetano Butön (1290-1364) escribió una magnífica obra llamada Una
Historia del Budismo21 y fue fundamental en la compilación del primer
Tripitaka ampliamente disponible, la colección de las enseñanzas de Buda. Al
hacer esto, estudió de cerca la variedad de textos disponibles. En su Historia
del Budismo, divide la discusión del significado de esta palabra clave dharma
en cuatro secciones:

1. Diferentes referentes para el término dharma

2. La etimología de la palabra dharma
3. Las definiciones de dharma
4. La variedad de tipos de dharma en el sentido de las enseñanzas Budistas

1. Dharma como Referentes: Diez Referentes por Vasubandhu

La primera sección de Butön se llama “Diferentes Referentes para la Palabra

Dharma.” Aquí, Butön cita a Vasubandhu. Además del Abhidharmakosha,
Vasubandhu también escribió un texto llamado El Modo Apropiado de
Exposición,22 en el que estableció una serie de distinciones sobre el Dharma.
Los Tibetanos en particular se aferraron a una sección de este trabajo, en la que
enumera diez sentidos diferentes en los que se usa la palabra dharma. Para cada
referente, Vasubandhu da la definición y luego cita cómo se usa la palabra
dharma en el contexto Budista. Es muy concreto. Solo escuchar esto nos hace

29
 El Abhidharma

apreciar los matices de las múltiples formas en que se usa esta palabra dharma.
Según Vasubandhu, dharma puede significar varias cosas:

1. Lo que se puede conocer o saber: 23 Dharma es la pluralidad de factores de

la realidad, como en la expresión, “los dharmas son condicionados o
incondicionados.”
2. El camino hacia la liberación en sí: 24 Este significado está representado en
la expresión, “El Dharma es una visión completamente pura.”
3. Nirvana:25 Observamos este significado en la expresión: “Busco refugio
en el Dharma.”
Curiosamente, Vasubandhu dice que, en su verdadero sentido, esta
expresión significa iluminación plena y completa, nirvana.
4. Objeto mental:26 Hay ciertas cosas que son una “base del dharma.” 27 Este
es un término técnico que se refiere a lo que es exclusivamente un objeto
para la mente misma y no depende de los campos sensoriales; es decir, no
es un objeto para la percepción visual, auditiva, olfativa, gustativa o táctil.
5. Mérito:28 Esto se ejemplifica en la expresión, “Se comportaron de acuerdo
con el Dharma.”
6. Esta vida:29 Este significado se transmite en la oración: “Los seres
mundanos están apegados a esta vida presente, al dharma mundano.”
Dharma en el sentido de dharma mundano significa precisamente, desde
el punto de vista Budista, tener solo en cuenta esta vida tal como es, sin
pensar en las vidas venideras, sin pensar en las implicaciones kármicas,
etc.
7. Enseñanzas del Buda:30 Esto se expresa en la cita: “El Dharma consiste en
el Sutra, el Vinaya, el Abhidharma y etc.” Hay doce divisiones de eso.
8. Lo que está sujeto a cambio o envejecimiento: 31 Esto se observa en la
oración, “Este cuerpo está dotado del dharma del envejecimiento.”
9. Voto religioso:32 Este es el dharma en el sentido de la intención de llevar
la vida de acuerdo con las normas éticas, en el sentido de “los cuatro
dharmas de un monje o una monja.”
10. Costumbre mundana:33 Esto es dharma en el sentido de condicionamiento
cultural, como en la expresión, “El dharma de ese país, el dharma de esa
gente.”

En este libro nos centraremos principalmente en “el dharma como lo que

podemos conocer” (definición 1), así como en “El Dharma como enseñanzas

30
 ¿Que es el Abhidharma?

del Buda” (definición 7). Para distinguir estos dos, capitalizaremos la palabra
Dharma cuando se refiera a las enseñanzas del Buda.

2. Etimología de “Dharma”

¿Cómo se forma la palabra Sánscrita dharma? Hay un sentido general y un

sentido especial. El sentido general proviene de la raíz dhir,34 que significa
sostener, mantener, apoyar o sustentar.
El sentido especial es sadharma35 –Dharma más elevado, supremo o
sublime; es decir, Dharma como las enseñanzas más elevadas, Dharma
aplicado al Budismo. Debido a que saddharma, el sublime Dharma, el
Budadharma, las enseñanzas del Buda y sus herederos, es tan importante, hay
una lista de tres sentidos diferentes de saddharma:

1. El Dharma del Buda,36 aquel cuya enseñanza es suprema

2. El Dharma que es el Dharma supremo37 aplicado al Budismo (En este
sentido, sad, supremo y dharma son aposicionales, lo mismo)
3. El Dharma para los supremos,38 aquellos que son bendecidos y
temporalmente lo suficientemente flexibles en sus corazones y mentes
para tomar las enseñanzas en serio en sus vidas (Este es el sentido más
importante de saddharma para nosotros aquí)

3. El Dharma como Enseñanza Budista

En el Abhidharmakosha, Vasubandhu dice que el saddharma como enseñanza

Budista es doble:

1. Dharma como medio de transmisión, llamado “Dharma de las

escrituras”39
2. Dharma como comprensión de sí mismo, llamado “Dharma de
realización”40

Existen los medios para transmitir a través del texto (y el texto aquí significa
cualquier medio que se use para transmitir las enseñanzas) –el Dharma como
medio. Y también está el Dharma como resultado final, como realización,
como comprensión plena y completa; es a lo que apunta este “medio”.

31
 El Abhidharma

4. Variedad de Enseñanzas del Dharma

La cuarta categoría de Butön es la variedad de tipos de dharma en términos de

enseñanzas. Ellos son:

1. Los tres giros de la rueda del Dharma

2. Las enseñanzas en toda su multiplicidad y variedad; si son Budadharma,
son de un sabor único41

Lo especial y precioso del Budadharma es que es sano, bueno y acorde con la

realidad. Se dice que un practicante superior, con solo escuchar el nombre de
un texto Budista, puede darse cuenta completamente de la esencia de esa
enseñanza. Los menos capaces tienen que descender a estudiar los contenidos.
Es por eso que a los títulos se les dan nombres tan maravillosos: Porque aquí
hay un tendrel,42 una auspiciosidad en el nombre. Se considera que el
Budadharma tiene la cualidad o el sabor especial de ser bueno al principio, en
el medio e incluso al final. Este es el caso porque se dice que está de acuerdo
con la realidad. Ese es un sentido de lo que es único acerca de tales enseñanzas.
Para volver al término único o un sabor, ¿Qué es este sabor? Se dice que es
único, maravilloso y bueno. Se dice que tiene el sabor de la liberación
(vimoksha) en sí.43 Cada palabra del Dharma, si es verdaderamente Dharma, y
cada combinación de las palabras tiene el sabor verdadero e invariable de
conducir a la liberación. Este es el punto de vista tradicional que motiva a los
Budistas a estudiar las obras de Buda y los comentarios, y a ponerlos en
práctica para lograr el objetivo de la liberación completa del sufrimiento. Por lo
tanto, cuando uno estudia y practica, nunca debe menospreciar o impacientarse
con respecto al sublime Dharma.
No hace falta decir que las perspectivas anteriores representan lo que los
antropólogos llaman una perspectiva “émica” –es decir, una perspectiva
“interna” que concuerda con las actitudes sostenidas por los practicantes dentro
de las tradiciones Budistas. Hay, por supuesto, perspectivas “externas”,
enfoques “éticos”, que son, en su mayor parte, el enfoque de los llamados
relatos académicos e históricos del Budismo.
En las tradiciones Shravakayana, dicen que aunque el Buda ya no existe,
uno anhela ver la presencia viva del Buda. Se dice que el Buda, anticipándose a
esta preocupación, declaró: “Quien ve el Dharma me ve a mí.” El Buda, como
el que muestra el camino, está completamente presente y completo en y como
el Dharma.

32
 ¿Que es el Abhidharma?

Discernimiento (Prajna):
El Dharma Que Hace Posible Conocer los Dharmas

¿Cómo pueden ser buenas estas enseñanzas de esta manera? Son buenas
porque nosotros mismos somos fundamentalmente buenos. Somos fundamen-
talmente sanos; por lo tanto, somos totalmente capaces de acceder a esa base
de bondad libre, abierta e ilimitada. Y lo hacemos aprendiendo qué aceptar y
qué rechazar de acuerdo con nuestra capacidad natural de nutrir las raíces de la
bondad, lo que Chögyam Trungpa Rinpoche llamó nuestra cordura básica.44
¿Cuál es el nombre de la capacidad para hacer esto? En Sánscrito el término
que se utiliza es prajna. Ya hemos discutido la importancia de este factor de
existencia, este dharma. Es posible que estés familiarizado con el prajna de la
literatura prajnaparamita45 (“sabiduría que ha ido más allá”), como el Sutra del
Corazón, que es bien conocido en el Budismo Zen. En este contexto, prajna
significa “sabiduría”, pero aquí en estos contextos de Abhidharma, significa
“discernimiento”, nuestra capacidad de notar distinciones que son importantes
para nuestra calidad de vida, nuestra capacidad de nutrir las raíces de nuestra
propia bondad básica. Recuerda, esta es una definición que proviene del
Abhidharmakosha. Recuerda que prajna es uno de los factores de la
experiencia y se define como la capacidad de discernir con precisión la
naturaleza de los factores de la existencia. 46 Para volver a enfatizar este punto
crucial, aquí “prajna” es un dharma que tiene como definición la capacidad de
conocer los dharmas. Podríamos pensar en ello como el hilo de telaraña que
nos conecta con nuestra naturaleza Búdica.
La aplicación de factores discernidores de la realidad es parte del camino,
combinando la visión y la práctica juntas. Entonces ¿Qué, está involucrado en
aplicar o llevar a cabo este prajna?

1. Hay prajna en términos de cómo escuchar.47

2. Hay prajna en términos de cómo reflexionar sobre lo que se escuchó.48
3. Hay prajna en términos de meditación: Cómo profundizar en lo que uno
ha reflexionado.49

Hay una lista famosa sobre cómo escuchar, reflexionar y profundizar

adecuadamente –las llamadas cuatro confianzas– que se enumera en el Sutra
de la Explicación de los Secretos Profundos (Sutra de Samdhinirmochana).50
La lista dice:

33
 El Abhidharma

1. Confía en el Dharma que se está hablando y no en la persona que habla.

2. Confía en el verdadero sentido y no en las meras palabras.
3. Confía en el significado definitivo y estable, y no en el significado
provisional y contextual.
4. Confía en el aspecto primordial de la sabiduría y no en el aspecto
intelectual y perceptivo.

En este punto, uno podría preguntarse: “¿Qué tiene de especial o superior el

Abhidharma?” Tradicionalmente hay cuatro significados diferentes para
“superior” (abhi) en la palabra abhidharma:

1. Hacer manifiesto:51 Abhidharma es una forma de estudio y práctica que

manifiesta la experiencia directa de la realidad. Esta es la característica
principal de “abhi.”
2. Hacer algo una y otra vez repetidamente: 52 Esto es el Abhidharma repeti-
damente y de varias maneras que muestra las diferentes agrupaciones de
los factores de la experiencia (los cinco agregados, las doce fuentes, los
dieciocho elementos, etc.).
3. Superando o dominando:53 Aquí, abhi significa que al conocer los
aspectos particulares y genéricos de estos dharmas, estos factores de
existencia –al conocer las características específicas y concretas, así como
la multiplicidad y los patrones generales de la realidad– uno podrá
superar los puntos de vista de los adversarios filosóficos de uno. Aquí, el
principal adversario filosófico que podemos querer superar no está fuera
de nosotros; son nuestras tendencias temporales hacia la “visión
equivocada.” Esto no es como hacer una guerra afuera. Esta es una forma
de superar nuestros puntos de vista erróneos y patrones limitados y
dominar, resolver y estabilizar de manera concluyente todas las dudas y
controversias con respecto a la práctica espiritual.
4. Comprensión o realización completa:54 Esto es abhi en el sentido de tener
una comprensión completa de todo lo que se nos dice, que consiste en
aquellas cosas que son reales y aquellas cosas que son solo construc-
ciones mentales.

34
 2

Todo Son Dharmas

¿Hacia Dónde Saltarán las Ranas?

Mi tarea en este libro es convencerte de que el estudio y la práctica del

Abhidharma, que a menudo se considera aburrido y solo listas de listas, en
realidad puede ser estimulante y muy divertido. Aquí está la analogía: Aquí hay
un barril de ranas, y, en este momento, el barril está cerrado. Si sentimos que
hay algún movimiento allí, tal vez tengamos miedo o tal vez estemos
interesados en esas ranas que están adentro. Mi tarea en este libro podría
compararse con abrir el barril y derramar suavemente las ranas y luego
alentarte a sentirte seguro de que, a juzgar por el tipo de rana, sabes en qué
dirección va a saltar. Y luego, por supuesto, la gran sorpresa es recordarte que
estas ranas y la forma en que saltan somos nosotros.
Tenemos la costumbre de decir: “Hay un problema” o “Tengo un problema.”
Pero el primer problema es “yo”. “Yo soy un problema.” “Yo pienso, luego hay
un problema” o, como algunos dirían, “Pienso, luego pienso que existo.” En la
tradición Budista llaman a esto una inferencia injustificada.
Solo porque pensamos, no debemos imaginar que esto corresponde a un
“yo”. Nuestra comprensión de la realidad nos ayuda a pasar el día, pero en
realidad, ¿De qué está hecho? ¿Por qué deberíamos interesarnos en eso? Al
igual que en el ejemplo de los átomos de carbono que se pueden organizar en
largas cadenas llamadas polímeros para tomar la forma de una botella de
plástico, podríamos pensar: “Es suficiente tener la botella de plástico, ¿No es
así? ¿Por qué molestarse en aprender sobre polímeros?” Pero tal vez, si
sabemos de qué está hecha esa botella, podamos cambiar su forma y descubrir
cómo moldear plásticos para otros usos.

35
 El Abhidharma

De hecho, solo pensar en dharmas como muchas cosas diferentes ya trae un

aumento del espacio mental. Un signo de amplitud mental y relajación es la
capacidad de reír. Es difícil mantener una visión mental tensa y reír al mismo
tiempo. Podrías intentarlo; es muy difícil, ¿verdad? Uno de los epítetos del
Buda es El Que Puede Reír. También fue llamado el Gran Analizador. 55
Mi tarea aquí es mostrarles que aprender a analizar la naturaleza
aparentemente caótica y saltarina de nuestros pensamientos podría compararse
con abrir la tapa de una caja que contiene muchas ranas. Tal vez podamos
aprender a reír mientras investigamos la naturaleza de esas “ranas rebeldes.”

Sarvam Dharmam: Todo Son Dharmas

Ahora, finalmente, profundizaremos en la lista de los setenta y cinco factores
mentales y emocionales diferentes (tabla 1) según el Abhidharma. Estas son las
categorías de todos los diferentes tipos de dharmas y al igual, como las ranas
salvajes, saltan. De acuerdo con el Abhidharma, estos dharmas y sus patrones
de comportamiento interactivo conforman toda la vida: Tanto el “yo” como
“mi mundo.”
Estos factores básicos de la existencia, estos dharmas, constituyen lo que
realmente existe en toda su particularidad y variedad. Esta lista de setenta y
cinco dharmas es considerada por la tradición del Dharma Superior como
exhaustiva; representa la totalidad de nuestra existencia real y posible. Esta es
una imagen total de todo lo que uno necesita saber para lograr la iluminación
total y completa. Como se mencionó anteriormente, todo está constituido por
dharmas (en Sánscrito, esto se expresa como sarvam dharmam).56 Esta palabra
sarvam, “todo”, se usa una y otra vez en las enseñanzas del Buda. “Todo”,
aquí, significa todo incluido, nada que falte, una enseñanza plena y completa.
Recuerda mi pregunta anterior, “¿Por qué molestarse? ¿Por qué no abrimos
nuestros corazones y descansamos? ¿No es de eso de lo que se tratan las
enseñanzas?” Bueno, eso es genial si puedes hacerlo. Estas enseñanzas parecen
sugerir, sin embargo, que abrirse a lo que es y descansar en eso no es tan fácil.
Hay muchos impedimentos, bloqueos y dudas. Hay muchos pensamientos y
sentimientos contradictorios.

36
 To d o s o n D h a r m a s

LOS SETENTA Y CINCO DHARMAS

CONDICIONADO INCONDICIONADO

I II III IV
Formas Mente Factores Mentales Elementos Sin
Concomitantes Formas Sustanciales
Ni Funciones Mentales

1. Ojo 12. Mente (chitta) 13.–22. Factores 59. Adquisición 73. Espacio
2. Oreja Generales 60. No adquisición 74. Cesación
3. Nariz 23.–32. Factores 61. Clase Similar Debida a la
4. Lengua Primarios Saludables 62. Serenidad Discriminación
5. Cuerpo 33.–38. Factores Sin Percepción 75. Cesación
6. Forma Primarios de Malestar 63. Estado de No Debida a la
7. Sonido 39.–40. Factores No Percepción Discriminación
8. Olor Primarios 64. Serenidad de la
9. Sabor Perjudiciales Cesación
10. Tacto/Texturas 41.–50. Factores 65. Vida
11. Formas Menores de Malestar 66. Nacimiento
imperceptibles (“otras”) 51.-58. Factores 67. Estabilidad
Variables Fugaz
68. Decadencia
69. Impermanencia
70. Nombre
71. Palabra
72. Letras

Los Setenta y Cinco Dharmas según el Abhidharmakosha (ver apéndice 1, columna III, para
una lista completa de los factores y para los nombres Sánscritos y Tibetanos)

De hecho, el Dharma Superior nombra y cataloga aquellas energías que

bloquean la apertura del corazón. Se podría decir, entonces, que el estudio de lo
que abre y lo que bloquea la apertura del corazón es el núcleo mismo del
Abhidharma.

El Discernimiento de Todos los Dharmas

Veamos el prajna, discernimiento, que es el factor 18 de la lista de setenta y
cinco en la tabla. Ya lo hemos definido como el dharma que nos permite
conocer los dharmas. En el Abhidharmakosha (capítulo 1, verso 2a),
Vasubhandu responde a la pregunta: “¿Qué es el Abhidharma?” al declarar:

El Abhidharma es el prajna puro con lo que lo sigue. El prajna… es el

discernimiento de los dharmas.57

37
 El Abhidharma

Incluso si dejaras de leer ahora, ya tendrías algo maravilloso. Sabrías que el

Abhidharma, las enseñanzas más elevadas del Dharma, consiste precisamente,
y de una manera absoluta, en la sabiduría inmaculada, como la capacidad de
saber lo que surge a medida que surge. Este conocimiento es un tesoro porque
es este conocimiento el que nos saca del fango de la transmigración. 58 Este es
el significado absoluto de Abhidharma. Vasubhandu (Abhidharmakosha,
capítulo 1, verso 2b) también afirma:

También es prajna, y el tratado que produce la obtención de prajna

puro.
En el uso común, la palabra Abhidharma también designa todo prajna
que produce la obtención de Abhidharma en el sentido absoluto de la
palabra; ... 59

Parafraseando esto, la palabra Abhidharma designa todo discernimiento de los

dharmas, produciendo el Abhidharma. Recuerda, esta palabra abhi significa
hacer manifiesta la percepción directa de la realidad tal como es. Prajna es el
nombre dado a lo que hace que eso se manifieste –la percepción directa de la
realidad tal como es. Ahora sabemos algo sobre Abhidharma en el sentido
absoluto y algo sobre Abhidharma como un tratado. En esta oración,
Vasubandhu está usando el término “Abhidharma” en ambos sentidos.
Vasubandhu continúa:

... el prajna contaminado, ya sea innato o natural, o si es el resultado de

un esfuerzo, el resultado de la escucha, la reflexión, la absorción,
recibe, junto con lo que lo sigue, por convención, también el nombre de
Abhidharma.60

También le damos el nombre de Abhidharma a la forma en que el prajna

funciona cuando no es puro. Eso significa que el Abhidharma y este tratado
también hablan de la forma en que nuestra capacidad de notar las distinciones
está contaminada.
Tenemos dos sentidos de la palabra prajna, dos formas en las que podemos
discernir la forma en que son las cosas: (1) puramente, lo que nos permite
percibir directamente la realidad tal como es, y (2) impuramente (prajna en un
sentido contaminado), que es el resultado de estar atrapado en el esfuerzo
debido a la escucha, el pensamiento, la absorción, etc., de una manera poco
clara.

38
 To d o s o n D h a r m a s

El Dharma Tiene Sus Propias Características Únicas

Vasubandhu continúa: “Dharma es aquello que tiene (dhārana) su propia
característica específica o única.”61 Este es uno de los sentidos de la lista de los
diez referentes de la palabra dharma. Lo que Vasubandhu indica aquí es que
cada uno de estos setenta y cinco dharmas tiene una característica específica y
única. Anteriormente, usamos la analogía de átomos y quarks. No decimos:
“Creo que probablemente fue hidrógeno, pero tal vez fue helio. No estoy
seguro. De todos modos, había un poco de energía, ¿y qué importa?”
Aprendemos, en cambio, a conocer las características precisas de los átomos (o
quarks, etc.). Es más bien lo mismo con los dharmas. La precisión es la clave.
Hay efectos concretos debido al funcionamiento específico de estos diversos
dharmas. Cada historia de amor y cada guerra pueden –a nivel de análisis– ser
totalmente explicadas por estos setenta y cinco dharmas. Sin embargo, el
Abhidharma no se estudia para hacer un relato completo de cada guerra y cada
historia de amor. Sin embargo, nos ayuda a no sorprendernos cuando las
aventuras amorosas a veces se convierten en una guerra. Esta es la naturaleza
de los dharmas contaminados, del prajna contaminado.
De lo contrario, es como si alguien que no es un médico experto entrara en
una habitación y se involucrara en una exhibición de conmoción y disgusto por
las manifestaciones completas de los síntomas de una enfermedad. ¿Por qué
estamos conmocionados? ¿Por qué nos sorprendemos cuando alguien se enoja?
Desde el punto de vista y la práctica del Abhidharma (y de hecho del
Budadharma), cuando las condiciones están maduras, ocurre el trastorno, y
cuando las condiciones son correctas, el trastorno se disipa y podemos conocer
estas condiciones –el dharma es aquello que tiene su propia característica
específica o única.
Para concluir esta sección, Vasubandhu escribe:

El Abhidharma se llama abhi-dharma porque visualiza62 el dharma que

es el objeto directo del conocimiento supremo, o el dharma supremo,
[que es] el nirvana [en sí mismo].63

Dharmas Condicionados e Incondicionados

Examinemos la tabla de los setenta y cinco dharmas. Hay dos grandes
divisiones en la tabla:

39
 El Abhidharma

1. Dharmas condicionados (1-72)

2. Dharmas incondicionados (73-75)

Dharmas Condicionados

La sección sobre “Dharmas Condicionados” se divide en cuatro categorías

principales:

I. Formas, que consisten en once dharmas específicos

II. La mente, que consiste en un dharma
III. Factores mentales concomitantes (o que trabajan juntos), que se dividen
en subgrupos (ver apéndice 1, columna III, para más detalles)
IV. Elementos que no son formas sustanciales (columna I), ni están
involucrados en el funcionamiento mental (columnas II y III), que
consiste en factores verdaderos que no dependen de una verdad o realidad
en un momento presente de experiencia (en otras listas, estos se presentan
como lo que podríamos llamar en física “leyes que regulan la unión de
dharmas”)

Pasaremos la mayor parte de nuestro tiempo explorando los dharmas

enumerados en la columna III. Abordaremos preguntas tales como: ¿Cuáles son
los factores generales de estar vivo? ¿Cuáles son los factores que ayudan a
abrir nuestro corazón? ¿Cuáles son los factores que nos impiden abrir nuestro
corazón? ¿Qué factores pueden ser la apertura o el cierre, dependiendo de la
situación? Y exploraremos los dharmas enumerados en la columna IV y
abordaremos preguntas tales como: ¿Cuáles son las leyes generales que regulan
esta unión y también su disipación?

Dharmas Incondicionados

Sin embargo, todos estos setenta y dos dharmas condicionados están más bien
fuera de lugar si no fuera por la última columna, los de los dharmas
incondicionados, esos factores que nombran la posibilidad de la libertad y la
liberación del sufrimiento. Sin eso, probablemente nadie estaría interesado.
Para dar una imagen completa de todos los dharmas, además de los dharmas
que se unen y se separan, hay tres dharmas que no son creados ni condi-
cionados. Estos incluyen el dharma 73, el espacio mismo.
Además del espacio, hay dos formas de entender la cesación del sufrimiento
(nirodha), los dharmas 74 y 75. Un sentido de cesación, el de cesación con

40
 To d o s o n D h a r m a s

residuo, se refiere al despertar del Buda bajo el árbol bodhi. El término con
residuo se usa para indicar que, aunque sus impurezas habían cesado, el Buda
continuó enseñando y siendo visto y escuchado por muchos seres durante más
de cuarenta años. Eso es lo que se entiende por “cesación con residuo.” El otro
sentido, el dharma 75, “cesación sin residuo”, se refiere al nirvana final
(parinirvana), o “muerte”, del Buda, que no deja residuo.

La Unión de los Dharmas

Recuerda, todo lo que ocurre se debe al trabajo de los dharmas, por lo que
podríamos hacer las preguntas: “¿Por qué todos estos factores no siempre
funcionan juntos todo el tiempo? ¿Qué tiene que suceder para que algunos
factores se bloqueen en su lugar, y qué tiene que suceder para que esos factores
se desbloqueen y ya no funcionen? ¿Cómo funciona la impermanencia y cómo
funciona el lenguaje?” La respuesta a estas preguntas se encuentra en esta
cuarta columna.
Para jugar el “juego” del Abhidharma, este modo especial de análisis, la
respuesta tiene que darse en términos de dharmas. Entonces, para formular la
misma pregunta que una pregunta de Abhidharma, podríamos preguntar: “¿Qué
dharmas son responsables de la unión de los dharmas?” Con solo escuchar
esto, entramos en la forma técnica en que un Abhidharmika –alguien que
practica Abhidharma– piensa en estas cosas.

Adquisición y No Adquisición
El dharma responsable de la unión de los dharmas es el 59: la adquisición.64 El
dharma que es responsable de desvinculación de las agrupaciones de los
dharmas es el 60: La no adquisición.65

Nacimiento
El dharma que es responsable de la existencia de una situación es el 66: El
nacimiento.66 El nacimiento aquí no significa el nacimiento de una madre, sino
la llegada de una nueva situación. Si lo piensas, es extraño que algo nuevo
pueda ocurrir. Tenemos el hábito de decir: “Tengo un nuevo novio, una nueva
novia, un nuevo trabajo, un nuevo maestro, una nueva comprensión, un nuevo
tipo de queso de cabra, lo que sea.” Pero eso no significa que comprendamos
sus características. Desde el punto de vista de los dharmas, ¿Qué es
responsable de esta experiencia de novedad? Es el 66: El nacimiento.

41
 El Abhidharma

Estabilidad Fugaz
La otra cosa extraña de las experiencias es que no se disipan de inmediato.
Parecen estar estables por un tiempo. Si tenemos un nuevo novio o novia, esta
es una buena noticia. Si estamos recién desempleados, esta es una mala noticia.
Pero dar una presentación completa de una situación o experiencia, decir que
es nueva no es suficiente; también se queda por un tiempo. Para subrayar la
impermanencia de la misma, la llamo estabilidad fugaz (67).
Por un tiempo estamos aquí, y las características generales de esta situación
“aquí” son el único fundamento que hace posible la investigación científica.
Piénsalo: Si fuera la naturaleza de toda la realidad surgir y disiparse instantá-
neamente, sería imposible participar en esa famosa repetición del experimento.
Tiene que haber una situación relativamente similar, una estabilidad, para
poder comunicar o investigar cualquier cosa. De hecho, es una de las señas de
identidad de la salud mental.
Cuando las estabilidades de nosotros mismos y de otro individuo no son
armoniosas, cuando la tasa de descomposición de recordar o reflexionar es
diferente entre los individuos, decimos que no somos compatibles. Comienza
con algo pequeño como “El tiempo está un poco fuera de lugar aquí; es
incompatible. Esa es la “sílaba semilla” antes de decir: “Hay un problema.” Y
la visualización completa de esa práctica samsárica es: “Debemos desterrar
algo.” Todo esto proviene de diferencias de estabilidad.
Lo que es extremadamente inestable a menudo se considera negativo, como
si hubiera alguna fuerza que quiere o desea que las cosas sean estables.
Clasificamos las cosas y las situaciones como buenas o malas en función de su
estabilidad. Si algo es doloroso, es bueno si es extremadamente inestable. Si
algo es placentero, es malo si es extremadamente inestable. Sin embargo, no
importa cuán estable sea, tarde o temprano se disipará por completo en
términos de su patrón actual. No desaparecerá, decae (68); sufre una
transformación hasta el punto de que sus características generales ya no son
apropiadas como explicación completa.
Y tanto en la India como en Occidente, grandes y pequeños filósofos se han
preguntado si lo que ha cambiado es la naturaleza y la esencia, o solo un
accidente, de sus cualidades. El hecho de que parece haber un movimiento de
dharmas llamado nacimiento (66) a dharmas llamados estabilidad (67) a
dharmas llamados decadencia (68) recibe el nombre de impermanencia como
un dharma separado (69).

42
 To d o s o n D h a r m a s

Impermanencia
La impermanencia es el nombre que se le da al hecho de que todos los
elementos condicionados (todos los elementos del 1 al 72) surgen, permanecen
por un tiempo y luego decaen. Esta es la famosa “impermanencia.” Es una de
las marcas de la existencia condicionada. En el Abhidharma, la existencia
condicionada consiste en setenta y dos factores separados y analizables. Sin
embargo, ¿Cómo solemos entender la “impermanencia” en estos contextos?
Dzongsar Khyentse Rinpoche preguntó una vez por qué tanta gente piensa que
la impermanencia es mala. Luego sugirió otra forma de pensar: Imagina que mi
situación actual de no tener un Mercedes-Benz es impermanente. Ampliando
este sentido, podemos pensar que nuestra situación actual de no ser un Buda
pleno y completo es en realidad impermanente.

43
 3

Explorando la Naturaleza del Yo

y la Realidad

Nosotros Mismos como una Corriente

Hay mucho que estudiar, y si pensamos que esto es aburrido y no tenemos
tiempo, puedo escuchar la risa de Vasubandhu porque, desde el punto de vista
del Abhidharma, estos factores son lo que vemos cada vez que nos miramos en
el espejo, este remolino de potencial de rana saltarina.
Si nos sentimos avergonzados o si nos reímos, todos esos momentos
pasajeros de vergüenza, risa y aburrimiento se contabilizan por completo como
simplemente la unión y la disipación de los dharmas. En un momento nos
sentimos avergonzados, al siguiente nos reímos, luego nos detenemos. Esto es
lo que somos: Un movimiento o una corriente de interminables “encuentros” y
“separaciones.”
Lo que es asombroso, de acuerdo con el Abhidharma y de acuerdo con el
Buda, es que nosotros, como esa corriente, podemos conocer la corriente. Son
noticias fantásticas. Solo hay dos formas en que fluye la corriente –
conociéndose a sí misma o no. Ya sea que estudiemos el Abhidharma o no, la
corriente seguirá fluyendo.
En lo que sigue, me gustaría decir algo sobre lo que es ignorar la sutileza
concreta de los diversos movimientos, por qué se le da mucha importancia en
las enseñanzas Budistas, qué tiene que ver esto con el yo o el ego, y por qué el
yo o el ego se considera el “malo” en el Budismo.

Lo Condicionado y lo Incondicionado
Pero antes de abordar estas preguntas tan importantes, me gustaría volver a
examinar la distinción entre los setenta y dos dharmas condicionados y los tres

44
 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

dharmas incondicionados. ¿Qué significan los términos condicionado e

incondicionado? ¿Qué tienen en común todos estos setenta y dos factores
condicionados, y en qué se diferencian de los tres dharmas incondicionados?
¿Qué significa la “in” en incondicionado –la a en el Sánscrito asamskrita67? Y
de nuevo, ¿Por qué deberíamos preocuparnos por estos factores “no”
condicionados? Sin saber lo que significa incondicionado, no sabemos lo que
significa la cesación (del sufrimiento) en sí. ¿Cómo sabemos si hemos llegado
al final del camino? Hacer la pregunta sobre lo que es incondicionado es hacer
la pregunta sobre la iluminación misma.
Vasubandhu dedica bastante tiempo a este punto, y nos dice que cuando
estudiaba, había al menos cuatro escuelas separadas y controversias sobre este
punto sobre el significado de condicionado en contraste con incondicionado.
Aunque Vasubandhu discute cuatro formas diferentes de entender el
significado de condicionado (samskrita) y no condicionado o incondicionado
(asamskrita), finalmente se decidió por lo que de ahora en adelante se convirtió
en la definición clásica: “no” se toma como “no causado” (ahetuka).68 No
condicionado o incondicionado significa que nunca hubo nada que causara que
sucediera. Condicionado significa, entonces, que se produce debido a causas
específicas (hetu) y condiciones (pratyaya).
Ahora bien, podríamos pensar que el estudio de la “causalidad”, la dinámica
de causa y efecto en el Budismo, es la enseñanza plena y completa. Pero ahora
aprendemos que la causalidad en sí misma no tiene absolutamente nada que ver
con esos tres dharmas no condicionados, ya que no fueron causados. Piensa un
poco: Esto podría significar que no podemos “producir” la cesación, ¿verdad?
¿Cómo podemos producir un estado que no se puede producir? ¿Cómo
podemos causar algo que no tiene causa? Los Budistas han escrito miles de
páginas sobre este punto, sobre este famoso enigma del despertar –la cesación
de los factores condicionados.

Expresando la Realidad: Dos Tradiciones

Ahora me gustaría hablar de un cierto tipo de rigidez. En Occidente, y según
algunos psicólogos, se cree que el yo es saludable y necesario, pero en el
Budismo el yo parece ser no solo innecesario sino “malo.”

45
 El Abhidharma

Yo Soy Eso
En algunas de las nobles tradiciones de la India antes de que surgiera el
Budismo, había tratados que hablaban de un yo (atman).69 En el Brahmanismo,
y más tarde, en las llamadas tradiciones Hindúes, este yo, o alma (hay varias
formas en que se ha traducido al Inglés), se considera “bueno” –es decir, se ve
como algo muy positivo y espiritualmente importante. Sin embargo, en la
mayoría de los casos, encontramos ese mismo término atman en los textos
Budistas como algo negativo, “malo”, algo que debe ser visto y abandonado.
Lo que quiero decir con “bueno” y “malo” aquí es que la palabra atman en
contextos Brahmánicos/Hindúes se refiere –de una manera muy dinámica y
sutil– a una visión espiritual de una forma invariable y dinámica de ser. En
estas tradiciones, atman significa el sentido más esencial de lo que somos y
brahman70 se refiere a la naturaleza invariante del universo; es el estado natural
de lo que es. Estas tradiciones espirituales esotéricas del Hinduismo consisten
en la investigación de cómo descubrir y vivir a la luz de ver la identidad entre
atman y brahman, pero en las tradiciones Budistas, atman se considera una
fijación a la que, cuando se aferra (atmagraha), en realidad sirve como la causa
principal del sufrimiento. Entonces, en resumen, el “yo” (atman) es “bueno” en
las tradiciones Hindúes, pero “malo” en las tradiciones Budistas.
Esta identificación está codificada en la famosa expresión tat tvam asi de los
Upanishads, que en Inglés arcaico se traduce como “eso eres tú.” Es decir,
significa algo parecido a “yo soy eso”, “tú eres eso.” El “eso” es brahman y el
“yo” o “tú” es atman, y son lo mismo. Esta expresión tan famosa se considera
una verdad por excelencia de los Upanishads.
El Buda, por supuesto, no nació Budista. Era miembro del clan Shakya y se
dice que pertenecía a la casta guerrera (kshatriya). Vivió unos quinientos años
más o menos después de que se dijera que los Upanishads se habían
desarrollado, por lo que seguramente conocía muy bien las tradiciones del
famoso brahman y atman. Pero también parece haber sabido de otra famosa
tradición de los Upanishads, una que es menos citada por los Budistas cuando
quieren mostrar las diferencias entre las tradiciones Budistas y no Budistas:
Nos referimos aquí a la frase Upanishadica con respecto a lo último que es
“eso no, eso no” (neti neti).

Eso No, Eso No

Muchos eruditos sienten que hay una tradición “apofática” de pensamiento
Upanishádico que simpatizaba mucho con una línea de enseñanzas

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 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

desarrolladas por el Buda, una tradición en la que uno buscaría lo más básico
en el universo y descubriría que no era “eso.” Este uso “negativo” del lenguaje
con respecto a lo último no significaba que no existiera algo como “lo último”,
sino que uno no podía expresar lo que “eso” podría ser en el lenguaje.
Este enfoque sugiere que hay un reconocimiento de los límites de nombrar
lo que es más fundamental, un reconocimiento de que lo que es más
fundamental no se puede nombrar. Todos los nombres de esta llamada
naturaleza fundamental nunca pueden dar en el blanco de lo que es más
fundamental porque es ilimitado; es decir, no puede estar limitado por el
lenguaje. Con el tiempo, esta forma de reflexionar se convirtió en una tradición
en los Upanishads. Con el tiempo, se desarrolló un eslogan tan famoso como
tat tvam asi. Es la afirmación de que todo lo que pensamos que es “eso” no es
“eso.” Esto llegó a expresarse como neti neti, “eso no, eso no.”
Por lo tanto, existían estas dos tradiciones de pensamiento antes del
despertar de Buda: La tradición de “eso eres tú” (tat tvam asi) y la tradición de
“eso no, eso no” (neti neti). Se entendió que ambas tenían el mismo objetivo –
la realidad. Ambas tradiciones de caracterizar lo que es absolutamente real
todavía existen hoy, no solo en la India sino también en las tradiciones
Budistas de todo el mundo. Algunos dicen que podemos caracterizar
positivamente lo que es absolutamente real; otros sugieren que podemos usar el
lenguaje solo de una manera “negativa” para indicar los límites del lenguaje en
presencia de lo que es absolutamente real.

Los Cuatro Extremos

En la tradición del discurso apofático –que utiliza un lenguaje negativo que
apunta a la naturaleza absoluta de la realidad– llegó a existir la famosa
exposición de Nagarjuna de los cuatro extremos.71 Ellos son:

1. ¿Las cosas existen realmente? ¿Podemos afirmar que algo realmente

existe? No.
2. ¿Las cosas realmente no existen? Si no podemos decir que las cosas
realmente existen, entonces seguramente podemos afirmar que no deben
existir. ¿Podemos decir que las cosas realmente no existen? No.
3. ¿Las cosas a veces existen y no existen? Tal vez a veces las cosas
realmente lo son y a veces realmente no lo son; tal vez son ambas cosas.
Esta famosa tercera opción fue objeto de diversas interpretaciones. Una
forma de interpretar “ambas” aquí es en un sentido temporal: ¿Entonces

47
 El Abhidharma

es el caso de que a veces es y a veces no es? De nuevo, Nagarjuna dice

“No.”
4. ¿Las cosas a veces nunca existen y no existen? Entonces, debe darse el
caso de que podamos afirmar con certeza que realmente es el caso de que
a veces nunca lo es y a veces no lo es. De nuevo, Nagarjuna dice “No.”

Obsérvese en particular que el “no poder establecer” no es lo mismo que

establecer el caso opuesto.
ºEstos son los famosos cuatro extremos, y pueden considerarse como una
versión robusta o turboalimentada de neti neti. Debido a tales conversaciones,
muchas personas piensan que la esencia del Budismo es esencialmente
apofática, y algunos piensan que la esencia del Cristianismo es catafática,
como si no existiera una tradición de “no es así” en el Cristianismo, ni nada
similar a “Dios es amor” en el Budismo.

El Malentendido del Yo, el Alma y el Ego en el Budismo

Hemos pasado un poco de tiempo hablando sobre el yo y el ego en la tradición
de los Upanishads porque este tipo de conversación es extremadamente
importante en la tradición Budista. Pero dado que la mayoría de las primeras
figuras que tradujeron las palabras del Buda a los idiomas Occidentales estaban
condicionadas por el pensamiento Cristiano, encontramos traducciones y
pensamientos absurdos como “Los Budistas dicen que no existe el alma, el ego
o el yo.”
Tal vez para evitar estas confusiones, Su Santidad el Dalai Lama dice una y
otra vez que la esencia de todas las religiones es el amor. Yo mismo nunca lo
he escuchado dar una enseñanza en una conferencia ecuménica en la que dijera
que hay dos tipos de tradiciones espirituales: Aquellos que piensan (engañosa-
mente) que hay un alma y aquellos que saben (definitivamente) que no hay
alma. Pero muchas personas parecen tomar este asunto de la existencia o
inexistencia del alma como una cuestión de vida o muerte.
En el Budismo, existe la costumbre de decir que aquellos que piensan que
hay algo llamado alma o Dios sufren la visión equivocada o el extremo
conocido como “eternalismo.” Por otro lado, por supuesto, aquellos para
quienes la palabra alma o Dios es una apertura, una palabra ética, amable y
amorosa, piensan: “Oh, esos Budistas, esos nihilistas, esos paganos que niegan
a Dios, que no prestan atención a la salvación y la bondad amorosa de nuestro

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 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

Señor, deben ser compadecidos; deben ser convertidos; deben ser rechazados.”
Para resumir: Esta simple palabra alma ha causado gran confusión.

Fijación Obsesiva
El significado Budista de la palabra atman es “fijeza obsesiva”.72 Ahora,
ustedes podrían preguntarse: “¿Qué tiene esto que ver con el famoso ego?”
Exploremos cómo se usa en el Budismo este famoso yo y ego como “bueno” o
“malo”.
Veamos de nuevo las cuatro nobles verdades. Se dice que la causa del
sufrimiento es el apego (trishna, literalmente “sed”).73 Tomemos las metáforas
del Budismo en todo su esplendor concreto. Trishna significa que estás
sufriendo de sed –estás tan deshidratado que obsesivamente piensas solo en la
única cosa que aliviará tu sed– como si estuvieras muriendo; todo en lo que
puedes fijarte es encontrar agua. En el desierto incluso podrías alucinar con su
presencia; la sed es tan fuerte que podría producir una alucinación, y el nombre
de esa alucinación, según el Buda, es que hay un yo (atman). De acuerdo con
esta metáfora, debido a que esto se basa en una obsesión, que es la causa de la
continuación del sufrimiento, este sentido de atman se toma como algo “malo”,
como se discutió anteriormente,
De acuerdo con las enseñanzas Budistas, tenemos sed (trishna) de tres
maneras diferentes, y atman es el nombre dado a la cualidad obsesiva de
nuestra sed, a nuestra fijeza obsesiva. Uso la palabra atman aquí para evitar su
traducción como ego, alma y yo. Atman es solo una palabra que se usa para
hablar sobre cualquiera de los siguientes tres tipos de obsesiones que son la
causa del sufrimiento:

1. Queremos que ciertas cosas sean permanentes, que no cambien.

2. Queremos que algo sea único, que nunca haya sucedido antes.
3. Queremos que las cosas sean independientes, que no dependan de nada.

Consideramos, nos obsesionamos o planificamos las cosas como si fueran

permanentes (o estables), únicas e independientes, de ahí todas las prácticas
sobre la impermanencia. La impermanencia aquí se refiere a nuestros tres
amigos de la columna IV (consulta la tabla de setenta y cinco dharmas en la
página 37): nacimiento (66), estabilidad (67) y decadencia (68).

49
 El Abhidharma

Un ejemplo perfecto para tomar las cosas como únicas o singulares es

pensar solo en esta vida. Pero si pensamos en el co-surgimiento dependiente en
términos de llevar a lo largo de muchas vidas, podemos pensar en las cosas de
manera diferente, es decir, sujetas a cambios y surgidas de manera dependiente.
Esta famosa metáfora es utilizada por Nagarjuna en un texto conocido como
Carta a un Rey.74 Aquí, Nagarjuna le dice a un rey que si tuviera una idea de
cuántas vidas ya había pasado, y si hiciera un montón de huesos de cada una de
esas vidas anteriores, esa montaña de huesos sería más alta que el Monte Meru.
Y finalmente, queremos que las cosas sean independientes en lugar de surgir
de manera dependiente. Muchos tipos de meditación parecen ser antídotos
específicos para este hábito en el que, sedientos y hambrientos de cierta
certeza, nos aferramos a algo como si fuera permanente. Como ejercicio,
podemos imaginar que nuestros compañeros cercanos –tal vez un novio o
novia– tienen un “pasado” de muchas vidas anteriores, y si sus huesos
estuvieran ahora mismo apilados frente a nosotros, harían un montón más alto
que la más alta de las montañas. Sí, aún así, queremos que las cosas sean
estables, únicas e independientes.
Entonces, para resumir este punto importante, en el Budismo “yo” (atman)
es el nombre dado a cualquiera o todas estas tres tendencias hacia la fijación.
Esa es la definición técnica. Desde esta perspectiva, podríamos ver cómo el
“ego”, el “yo” y el “yo mismo” son simplemente tendencias habituales de
fijación. Nos aferramos a estas nociones estáticas de nosotros mismos y de los
demás. Puedes ver cómo el ego y el yo son un poco secundarios. Se dice, de
hecho, que nos aferramos a esto.75 ¡Podríamos llamarlo “adherencia estática”!

Cortando la Fijeza: Anatman

Se dice que cuando comenzamos a tener una idea de este apego obsesivo como
la dinámica principal del sufrimiento, entonces la calidad de ese apego
comienza a romperse un poco. Hay dos formas en las que se indica la ruptura
de ese apego. Nos enfocaremos principalmente en una sola de estas formas: Sin
yo, que en Sánscrito es anatman.76
Este famoso anatman es una visión que, según la tradición Tibetana, se ha
llamado la visión básica de Shravakayana. Define, en parte, lo que se entiende
por Shravakayana. Hay un cierto nivel de comprensión de cómo funciona este
atman, de modo que se relaja un poco con respecto a ser una “persona”, 77 que
en Sánscrito significa “mi sentido de quién soy”, “mi personalidad”, “yo.”

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 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

Cuando decimos: “Tengo un problema”, “yo” ya es el problema. ¿Quién es este

“yo”? ¿Es esta persona realmente permanente? ¿O no es tan sólido o fijo?
Muchas prácticas Budistas tienen como objetivo llegar a experimentar a esta
llamada persona como no tan permanente, única o independiente.
De hecho, la condición de la persona y la personalidad no son tan fijas.
Todas las categorías de los dharmas condicionados (los cinco agregados, 78 las
doce bases sensoriales,79 y los dieciocho elementos)80 son los factores
impermanentes, múltiples y que surgen de manera dependiente que dan una
explicación completa de este llamado yo y mio llamado mundo de experiencia,
lo que permite que no sea tan fijo. Y el beneficio –lo que obtenemos– es que el
malestar, el velo que enmascara nuestra verdadera apertura de corazón, se
corta. El velo del malestar se desgarra. Al aplicar el análisis de estas categorías
de Abhidharma, en agrupaciones de cinco, doce y dieciocho dharmas, veremos
que este supuesto “yo” no es tan fijo. El beneficio es que uno puede rasgar el
velo oscuro del malestar cuando las cosas no salen como queremos.

Arhat: El Que Ha Conquistado al Enemigo

Para concluir esta sección, se dice que el nombre dado a ese estado estable en
el que el velo del malestar ha sido completamente cortado (klesha avarana) –la
meta según la tradición Shravakayana– es el estado de ser un arhat, un noble,
uno que ha conquistado al enemigo del malestar emocional. Arhat es glosado
como destructor enemigos.81 Se dice que a través de esta práctica básica de ver
a través de la fijeza de la personalidad, uno corta los efectos paralizantes del
trastorno emocional de modo que ha matado a este enemigo. El enemigo se
molesta a sí mismo.

Estancamiento de los Patrones de Hábitos

En estas tradiciones Budistas y también en las formas Occidentales de
psicoterapia destinadas a ayudar a aquellos cuyo ego ha sido dañado, el daño se
entiende como una incapacidad basada en una especie de estancamiento de
patrones. El punto es no estar bloqueado, y aprender a desbloquearse.
Entonces, ¿Qué dirían los Budistas sobre la noción Occidental de la necesidad
de tener un “ego saludable”? Un ego sano desde el punto de vista del
Abhidharma consiste enteramente en haber estabilizado aquellos factores
condicionados en esa categoría llamada factores sanos o factores mentales

51
 El Abhidharma

positivos. Estos incluyen factores como la confianza, el respeto por uno mismo,
el decoro, la ecuanimidad, etc.

La Visión Budista de la Personalidad

Si le preguntas a un Budista cuál es la visión Budista de la personalidad,
posiblemente haya dos respuestas extremas. Una respuesta extrema sería: “No
existe la personalidad.” Pero si un psicólogo le pidiera a un Budista que
elaborara, y señalara ciertas características recurrentes del comportamiento de
ese Budista (que cualquiera puede ver) y también le preguntara sobre sus
formas habituales de pensar, sus hábitos de esperanzas y temores, ese psicólogo
podría despertar al Budista de este sueño dogmático de pensar que no había
personalidad. En ese caso, entonces, ese Budista podría responder de manera
diferente. Podrían decir: “Oh, ahora veo lo que señalaste. Bueno, nosotros los
Budistas decimos con respecto a eso: ‘Supéralo.’”
Esto ejemplifica los dos puntos de vista posibles que algunos estudiantes del
Budismo tienen con respecto a la existencia o inexistencia de una personalidad.
Cualquiera de las respuestas puede, de hecho, considerarse como poco hábil o
inútil, dependiendo de la situación. Como el Buda nos recuerda, debemos
comunicarnos de acuerdo con el temperamento y la apertura de aquellos con
quienes nos encontramos, y los maestros Budistas tienden a enseñar de acuerdo
con las circunstancias y la capacidad de los presentes. 82

Tipos de Personalidad, Temperamentos Básicos

¿Qué dice el pensamiento Budista sobre los tipos de personalidad o los
temperamentos básicos? La tradición Budista podría tener la clasificación de
personalidad más antigua registrada. Se llama Designación de Tipos
Humanos83 y es uno de los textos de Abhidharma en el Canon Pali. El término
para los tipos humanos en este texto es “personalidad” (pudgala). Este término
es el nombre de un tipo de fijación, un punto de referencia o hábito en el que
tendemos a confiar. Como ya hemos discutido, cortar esta fijación y hábito es,
en parte, el objetivo del estudio y la práctica Budista, mientras estemos atados
a tales puntos de referencia del yo, mi y lo mío, mantendremos la rueda del
sufrimiento girando en pleno apogeo.
¿Qué dicen los Budistas sobre la variedad de tipos de personalidad? El texto
antiguo Una Designación de Tipos Humanos establece que hay tres tipos

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 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

básicos de personalidad: Tu es (1) un tipo de codicia, (2) un tipo de odio o (3)

un tipo de ignorancia.84 Estos son tipos de carácter o personalidad, hábitos
kármicos profundamente arraigados en el desarrollo temprano. Podemos
imaginarlos como estrategias de orientación y supervivencia, como las
nociones Occidentales de humores discutidas por Paracelso (melancólico,
colérico, bílico y sanguíneo).85 Como tales, no deben combinarse con
demostraciones abiertas de ira, codicia o confusión, expresiones de malestar
que podrían surgir en diferentes circunstancias. Estos tres temperamentos
posibles están más arraigados. Son congénitos y constitutivos (un materialista,
uno que solo cree en la realidad material de las cosas, podría decir que son
genéticos).

Tipo de Codicia

Una persona que es del tipo de codicia o que tiene un temperamento codicioso
es aquella cuyo patrón dominante, sentido de la realidad y sentido de
normalidad se crea y mantiene mediante un estilo de respuesta caracterizado
por la “codicia”. ¿Por qué? ¿Cómo funciona esto? Aquí, la codicia es la
tendencia general –desde la infancia hasta la edad adulta– a sentirse más
afirmado, real y normal cuando se le permite absorber o fusionarse con lo que
se presenta como una experiencia (o fusionarse o absorberse en una
experiencia) sin bloqueo o vacilación. Para tales temperamentos, esta es la
forma normal y más cómoda de responder en situaciones cotidianas. Podríamos
llamar a estos tipos “mezclados” o “fusionados.” Cuando se les permite hacer
eso, se sienten bien y normales. Para ellos, es la forma más natural de
responder. Corresponde a cómo experimentan el mundo, a sí mismos y a otras
personas. Tienden a elegir sus carreras y amigos de acuerdo con lo que está
más de acuerdo con esa capacidad de respuesta. Para tales tipos, cualquier
interrupción, cualquier sugerencia de que algo podría impedir esa mezcla o
fusión, a menudo se experimenta como una desconfirmación de quiénes son,
por lo que es inquietante y potencialmente perturbador.

Tipo de Odio

Tales tipos de codicia tienden a tener conflictos estilísticos con los de un

temperamento de odio. Un tipo de odio no significa que uno vaya por ahí
enojado. El tipo de odio es el más espacioso, el más feliz, el más real y normal
porque tienen una gran capacidad para crear distancia emocional de una nueva

53
 El Abhidharma

experiencia. Eso les permite el espacio para analizar, hacer distinciones y notar
diferencias en el repentino ataque de experiencias. El tipo de odio podría
llamarse “separador”, “distanciador.” Se vuelven claustrofóbicos cuando se les
pide que simplemente tomen las cosas como son, que no hagan preguntas y que
no se profundicen en las cosas.
No importa de qué tipo seamos, todos podemos aprender qué situaciones nos
cierran y qué situaciones nos abren. Un tipo de odio está en contraposición a un
tipo de codicia. El sentido de realidad de un tipo de odio se afirma al alejarse y
resistir la forma en que la realidad se presenta a primera vista. No lo están
aceptando así como así. Esto es energéticamente lo opuesto al tipo de codicia.
Demos un ejemplo concreto de una interacción entre un tipo de odio y un
tipo de codicia. Un día, un tipo de codicia estaba leyendo un libro y le dijo a su
amigo (un tipo de odio): “¡Este libro es fantástico!” Entonces, ese amigo tomó
el libro recomendado y notó cosas como: “¿Cuándo fue escrito? Oh, eso
significa que son unos diez años fuera de fecha. ¿Cómo es la bibliografía? ¿A
quién cita el autor? Oh, el autor está citando a una persona cuyo trabajo ha sido
reemplazado.” Y el tipo de odio continúa de esa manera.
Como tipo de odio, así es como exploran y se involucran. Se distancian,
alejando el objeto de ellos para que realmente puedan enfocarlo. Esta es su
manera de hacerse un hueco en el material de ese libro. Pero el tipo codicioso,
que recomendó ese libro, dice: “¿Por qué siempre tienes que criticar todo?”
El tipo de odio responde: “Pero no estaba criticando, estaba encontrando mi
camino en el libro. Esa es mi forma de involucrarme –no solo con los libros,
sino con la mayoría de los temas que me atraen. Parece que primero tomo una
postura crítica para acceder a él.” Este es un ejemplo típico de cómo estos dos
tipos de personalidad podrían interactuar.

Tipo de Ignorancia

Los tipos de ignorancia o engañados pueden considerarse de dos maneras. En

primer lugar, y de manera más amplia, se puede decir que todos los seres son
ignorantes en la medida en que no comprenden (todavía) la realidad. Se dice
que este “no saber” (avidya)86 ata a los seres a la rueda del sufrimiento;
desvincularse de eso a menudo se llama un “despertar” (bodhi)87 del sueño de
la ilusión. En segundo lugar, y más estrictamente, hay seres llamados
“torturados” o “fantasmas hambrientos”,88 que han sido tan traumatizados que
no se sienten seguros para fusionarse con algo, como lo hacen los tipos de

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 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

codicia o “tipos atractivos”, ni seguros para distanciarse de las cosas, como lo

hacen los tipos de odio o “tipos de distanciamiento.” Están algo cerrados.
Podríamos reflexionar aquí sobre un posible caso extremo de ignorancia, sobre
lo que podría ser ser un tipo extremadamente engañado, en el sentido de no
poder discernir lo que es real o verdadero.
En las Palabras de Mi Maestro Perfecto de Patrul Rinpoche, hay una
discusión maravillosa en la que toma el ejemplo del fantasma hambriento, un
preta, que es uno de los modos de sensibilidad en el samsara. En la discusión
de Patrul Rinpoche, habla de cómo el samsara no es espiritualmente benefi-
cioso para comprometerse, y continúa diciendo que un preta está dominado por
el terror y las alucinaciones. Para ellos no hay base para distinguir lo que es
real de lo que no lo es, y esto provoca un patrón de terror en todo el organismo.
Se dice que el malestar dominante que caracteriza a una preta es una avaricia
que nunca puede ser satisfecha. Podríamos pensar que esto representa un tipo
de codicia. Pero estas son solo categorías; podemos ser un poco vagos y pensar
cuidadosamente en ellas. La idea aquí, desde un punto de vista psicológico, es
que hay un terror subyacente para aquellos que han sido tan cerrados debido al
abuso físico, sexual y/o emocional. Se conoce muy bien.
El trastorno de identidad disociativo (anteriormente llamado “trastorno de
personalidad múltiple”) podría entenderse como una forma extrema del tipo
engañado o ignorancia, donde la fijación se cierra y se divide porque no es
seguro ser un tipo de codicia u odio. Para ellos no es seguro ser un tipo que se
fusiona porque estar presente y fusionarse puede significar la aniquilación
total. Tampoco es seguro hacer distinciones porque esto puede ser monitoreado
y sentido por alguien que vendrá y los aniquilará. No es seguro relajarse, y
tampoco es seguro adelantar la voz, por así decirlo, y así estos seres sobreviven
al no estar presentes en absoluto.
Una vez, un estudiante me pidió que tradujera una pregunta a un lama
Tibetano. Ella preguntó: “¿Cómo le das una introducción directa a la naturaleza
de la mente a alguien con múltiples personalidades?” Entonces, traté de pensar
cómo traducir múltiples personalidades, y se me ocurrió, “alguien que tiene
muchas mentes.” Acto seguido, el lama se rió y dijo: “¿Múltiple? Pero ni
siquiera podemos decir que hay una sola mente.”

55
 El Abhidharma

Tathata: Realidad
Naturaleza de Buda

Una vez más, nuestro objetivo es manifestar repetidamente la percepción

directa de la realidad en lugar de cambiar nuestra personalidad. Entonces, ¿Qué
es la realidad? El término Tibetano que a veces se usaba para la realidad es de
zhin ñi; en Sánscrito es tathata,89 que significa eseidad. Uno de los nombres del
Buda es el Tathagata,90 el “así ido” o “se fue así.” Y se nos anima a reflexionar
que esta comprensión del tathagata es nuestra verdadera naturaleza. Tenemos la
naturaleza y la capacidad de hacer “esto”; en Sánscrito esto se llama
tathagatagarbha.91 Garbha significa que tenemos el potencial o la capacidad
de movernos, de cambiar, de desarrollarnos como “esto.” “Esto” significa
como lo hizo el Buda. En el sentido técnico, “Buda” no era una persona; en
cambio, nombra el estado abierto y luminoso que nunca sufre; eso a veces se
llama “despierto.” Las enseñanzas Budistas dicen claramente que la
iluminación no puede ser diferente de la realidad. Entonces, encontrar o
percibir directamente la realidad y tener una realización plena y completa es lo
mismo. Por supuesto, ¡yo lo simplifico!
La analogía que a menudo se da para la iluminación es el cielo: El cielo no
cambia. Ya sea que uno sea o no un seguidor de Shravakayana, el cielo sigue
siendo el mismo. La realidad en sí misma no tiene la etiqueta de Budista,
Hindú o Judía. En un texto llamado Uttaratantra (Continuo Sublime),92 se dice
que esta naturaleza Búdica, esta realidad, que es nuestra esencia más íntima, es
el gran yo (maha atman), más allá del “yo” de los no Budistas y también más
allá del “no yo” de los Budistas.
Los Budistas se hicieron la misma pregunta: ¿Cuál es la verdadera
naturaleza invariante de esta realidad, esta naturaleza Búdica? Sabían que no
estaban solos en el mundo; vivían entre personas con diferentes puntos de
vista, y se preguntaban: “¿Los que no son Budistas tienen la naturaleza de
Buda?” Y de hecho entendieron que los no Budistas y los Budistas tienen la
misma capacidad permanente esencial para superar todo sufrimiento.
No debería sorprendernos que incluso los Shravakayanistas tengan la
naturaleza de Buda desde la perspectiva del Mahayana. Incluso los eternalistas
tienen naturaleza de Buda. Incluso los nihilistas, todos los Bodisatvas, todos
los Mahasidhas, todos los asesinos en serie y todos los terroristas suicidas
tienen la naturaleza de Buda. Si crees que esto no es justo o no está bien, ve a
discutir con Maitreya, autor del Uttaratantra.

56
 E x p l o r a n d o l a N a t u r a l e z a d e l Yo y l a R e a l i d a d

Cuando juzgamos a los demás como buenos o malos –y ser humano es

juzgar– nuestro juicio nunca toca su naturaleza Búdica. Ahora se acepta,
especialmente en las tradiciones Mahayana, que todos los seres vivos (no solo
los humanos) tienen esta naturaleza Búdica. Es algo precioso. Por eso, en parte,
se considera un grave error kármico matar o herir a otros seres vivos.
En la tradición Mahayana, es un voto, y una forma de entrenamiento mental,
para honrar la naturaleza de Buda de todos los seres vivos. Desde el punto de
vista del Abhidharma, la forma de hacerlo es encontrar una manera de percibir
directamente la realidad, porque lo que nos impide poder percibir directamente
la realidad de nuestra propia naturaleza Búdica es una visión equivocada de
cómo son las cosas.
Volviendo ahora a nuestra discusión de dharmas condicionados versus
incondicionados, esta “realidad”, que se nos anima a percibir directamente, es
un dharma incondicionado. Se dice que el Abhidharma es elevado porque
conduce a una transformación espiritual completa, una que no cambiará:
Conduce a la percepción directa o la realización de la realidad. Esta realidad no
es solo un problema para nosotros aquí, ha sido un problema intelectual para
innumerables practicantes Budistas. Para decirlo en pocas palabras: ¿Cómo
sabemos si esta “realidad” es la realidad de la que se habla? ¿Sobre qué base
decidimos qué es la iluminación? No digo esto para desanimarnos, sino para
sugerir que es muy profundo y trascendente.
Así que la realidad, la iluminación plena y completa, nuestra naturaleza
Búdica, un estado que no está condicionado por causas –todos estos términos
hablan más o menos de la misma cosa.

57
 4

Seis Canales de Percepción

Ahora, de acuerdo con el Abhidharma, todo el aparato de nuestras experiencias

funciona a través de seis canales de percepción, es decir, a través de nuestras
cinco facultades basadas en los sentidos y una facultad no basada en los
sentidos.

1. Ver

Ver es una de las formas en que nos obsesionamos. Seamos muy precisos:
Tenemos el hábito de ver algo, y esperamos que dure o tememos que dure.
Esperamos que algo que vemos sea único o independiente, o tememos que lo
que vemos sea único o independiente.
Ver significa, muy concretamente, cualquier cosa que experimentemos,
recordemos o contactemos que tenga forma y tono. No estamos hablando de
movimiento en este momento. Es más como un cuadro congelado. El
movimiento es un poco de ficción, e invertimos mucho en esta ficción. Incluso
una película es solo un fotograma tras otro –el truco consiste en moverlos a una
velocidad de veinticuatro fotogramas por segundo– y luego está esta ficción
que corresponde a la forma en que son las cosas. Pero en un modo de análisis
científico, son solo marcos o imágenes. No te obsesiones con lo que estás
viendo; ten cuidado con la brecha.

2. Escuchar

De acuerdo con la clasificación básica de la escucha en el Abhidharma, hay

cuatro divisiones: Escuchar sonidos agradables, escuchar sonidos que no son

58
 Seis Canales de Percepción

agradables, escuchar sonidos que se producen con intención y escuchar sonidos

que surgen sin intención (como terremotos o lluvia). Pero a pesar de toda esta
gran variedad de cosas escuchadas, nos obsesionamos; esperamos y tememos
en la forma de pensarlo como fijo, único o autónomo.

3. Oler

Otro canal para nuestra actividad obsesiva es el del olfato. Una vez más, la
clasificación básica es olores que nos gustan y olores que no nos gustan.

4. Degustar

Tenemos sabores dulces, agrios, amargos, salados, picantes y astringentes. Más

o menos, todos los seres humanos tienen estas formas de hacer distinciones
sobre la degustación. Entre el olfato y la degustación, se desarrolla la carrera de
un gourmed, alguien que se obsesiona con las diferencias mínimas de sabor y
olfato. Nuevamente esperamos y tememos con respecto a la fijeza, singularidad
y autonomía de varios sabores y olores.

5. Tocar

Hay tacto interior y exterior. El tacto interior es lo que llamamos punzadas de

hambre, el gruñido del estómago y ciertos tipos de movimiento con respecto a
los orificios. Si tuvieras problemas estomacales, sería este canal de contacto.
Aquí, no hablamos del componente mental, sino solo del componente físico de
estar enfermo. Puede hacer un análisis completo de estar enfermo de acuerdo
con el trabajo a lo largo de estos canales.

6. Aspectos Cognitivos y Afectivos

Este sexto canal incluye todas las experiencias posibles que no están “basadas
en los sentidos” (mental, a diferencia de los cinco sentidos). Incluye tanto lo
que llamamos factores mentales como factores afectivos (emocionales).
Podríamos decir que hay aspectos afectivos y cognitivos que tienen un canal
común que está separado de ver, oír, oler, saborear o tocar, incluida la alegría,
la ira, el odio, el miedo, la vergüenza, la tristeza, la culpa, etc. Los aspectos
cognitivos son pensamiento, percepción, duda, recuerdo y etc.

59
 El Abhidharma

En suma, entonces, hay seis canales a través de los cuales corren nuestros
hábitos obsesivos. De acuerdo con las tradiciones del Abhidharmakosha,
nuestros antojos y sed no corren a ningún otro lado; solo se activan a lo largo
de seis canales. Podríamos llamar a esto un hexamodelo de experiencia. Los
modos obsesivos de experiencia, que son la causa del sufrimiento, en términos
de “canales” lo son todo en términos de fijeza, singularidad o independencia.
Parte de recuperarse y volverse sobrio de los hábitos borrachos y casuales de la
investigación no científica es aprender precisamente cómo todo lo que
experimentamos se experimenta solo como momentos de ver, oír, oler,
saborear, tocar, y este famoso número seis, que me gusta llamar “otro”,
definido como ni ver, ni oír, ni oler, ni saborear, ni tocar.

Memoria
Algo que podemos experimentar que no es ver, oír, oler, saborear, tocar, es la
memoria. Así es como los Abhidharmikas analizarían la memoria: “¿Es la
memoria algo que vemos o algo que oímos? No.” Decimos: “esta memoria” o
“recuerdo”, pero la memoria en sí misma es una etiqueta. Nunca tenemos algo
que pueda llamarse memoria. Memoria es una palabra que usamos para
etiquetar una experiencia concreta. Si se nos pide que hablemos de esa
experiencia, podemos decir, “yo recuerdo”. Pero tiene un surgimiento concreto
porque no estamos recordando continuamente. Se queda por un tiempo y luego
se va.
Podríamos preguntar: “Pero en mi memoria, estoy viendo, ¿verdad? La
respuesta es “no.” Hay toda la diferencia del mundo. En las prácticas de
meditación de la calma mental (shamatha), a menudo denominadas en estos
días como prácticas de “atención plena”, particularmente cuando nos enfoca-
mos en un objeto externo, el momento en que estamos mirando algo es un
momento de ver. Cuando nos espaciamos y comenzamos a recordar cosas que
vimos, en el contexto de shamata, esto se llama distracción; es la operación del
canal 6. Luego volvemos a ver, de vuelta al canal 1.

Tres Lugares de Concentración durante la Meditación de

la Calma Mental
Para el shamatha con un objeto, se utilizan principalmente tres (de los seis)
modos de procesamiento de canales.

60
 Seis Canales de Percepción

Ver (Canal 1)

El primer modo es ver. Canal 1 shamatha, como enfocarse en una llama. Una
llama no significa tu idea de una llama o alguna llama que puedas recordar,
sino ver concretamente, mirar algo como la forma y el color de una llama real.
O, como es común en las prácticas Budistas Tibetanas de shamatha con un
objeto, esto puede implicar enfocarse en una sílaba o letra dibujada en un
papel, tal vez a varios metros de distancia del practicante.

Tocar (Canal 5)

Puedes practicar la meditación con conciencia de la respiración de entrada y

salida. Este es el shamatha del canal 5, o la meditación de la calma mental
sobre el tacto. En muchas de las prácticas de atención plena de la respiración,
existen principalmente dos métodos del canal 5. Se enfoca en el punto donde
esta respiración toca el lugar de las fosas nasales durante la respiración de
salida y la respiración de entrada. Otro shamatha del canal 5 con respiración es
sentir el punto de subida y bajada del abdomen y contar las respiraciones allí.
La razón por la que a veces hacemos esto es para ayudar a evitar el
espaciamiento. Uno es instruido para ser consciente de la percepción sensorial
directa de la respiración. Si luego comienzas a pensar en otras cosas, esto se
llama distracción, y uno tiene los “canales cambiados.” Uno ha pasado del
canal 5 al canal 6.

Mental (Canal 6)

El tercer método es el canal 6 shamatha, como, por ejemplo, si tienes una

imagen de Buda en tu mente. Todas las visualizaciones internas enfocadas son
shamatha de canal 6. Además, podemos decir que todas las meditaciones de
conciencia panorámica (vipashyana) también son del canal 6, ya que no
implican prestar atención a las cosas que se ven, escuchan, huelen, saborean o
tocan externamente.

Cortando la Fijeza
Para resumir, hasta ahora, toda esta charla sobre canales y prácticas de la calma
mental tiene la intención de traernos el sabor del Dharma de una manera
Abhidharma –recordando el significado cuádruple de abhi: (1) manifestarse de
una manera concreta; (2) hacerlo repetidamente; (3) superar todos nuestros

61
 El Abhidharma

puntos de vista equivocados y tensos; (4) para que tengamos una realización
plena. Esta es una buena prueba para determinar si alguno de estos diversos
aspectos del Abhidharma está alcanzando su objetivo.
Se dice que si aprendemos a prestar atención, lo que significa desarrollar el
hábito de saber qué canal está “transmitiendo”, esa es una forma de cortar esta
fijación obsesiva de nuestras experiencias. El Buda dijo que esta cualidad
obsesiva puede terminar. Podemos descubrir la experiencia liberadora de ver a
través de la fijación frustrante habitual de nuestras experiencias. Esa es la meta
del Budismo.

Personalidad Desapegada
Un enfoque básico de Shravakayana para cortar esta fijeza es reconocer que
esta llamada personalidad no siempre es fija. Esto se ejemplifica en la frase “la
personalidad no es fija” (pudgala nairatmya).93 Recuerda que pudgala significa
personalidad, otra palabra para todos esos patrones habituales de activación de
canales; nair significa “no”; y atmya es la abreviatura de atman, que hemos
discutido extensamente, que significa aquí “fijeza”, “estático” o “atascado.” La
esperanza (¿y la promesa?) del Budismo es que esta llamada personalidad, este
procesamiento de seis canales o “hexamodelo”, no es estático. ¿Cómo se
destruye esa fijeza? Es destruido por la aplicación de la medicina de la
aplicación de las categorías de sabiduría y visión del Abhidharma.

Agregados, Bases Sensoriales y Elementos

Te daré la lista de las tres maravillosas categorías de sabiduría. Tenemos los

cinco agregados (skandhas), las doce bases sensoriales (ayatanas) y los
dieciocho elementos (dhatus).
Se dice que a los dieciocho dhatus fueron enseñados para contrarrestar una
visión errónea específica con respecto a la forma en que son las cosas. Y a los
doce ayatanas y los cinco skandhas también fueron enseñados para
contrarrestar puntos de vista erróneos específicos. Vasubandhu y todos los
grandes comentaristas hasta el presente, incluidos Jamgon Mipham y otros, nos
dicen precisamente que las categorías de los agregados, elementos y bases
sensoriales se enseñaron por razones específicas y diferentes. ¿Cuáles fueron
estas razones específicas? Vasubandhu utiliza tres categorías:94

62
 Seis Canales de Percepción

1. La categoría con respecto a cómo estamos equivocados o cómo no lo

entendemos
2. La categoría con respecto a la capacidad intelectual
3. La categoría con respecto a la forma en que nos gusta aprender

Dieciocho Elementos (Dhatus)

Según Vasubhandu, los dhatus se dividen en seis canales, que a su vez se

dividen en términos de “capacidades”, “campos” u “objetos” y su “función
integradora.” En términos de capacidad, tenemos ojo (canal 1), oído (canal 2),
nariz (canal 3), lengua (canal 4) y cuerpo (canal 5), y luego Vasubandhu usa el
término mente (canal 6). Pero Vasubandhu advierte: “No pienses que hay algo
concreto llamado ‘la mente.’” En la segunda columna, campo/objeto, tenemos
formas, sonidos, olores, sabores, contactos y “cosas”, que son tanto afectivas
(emocionales) como cognitivas.
En términos de función integradora, tenemos percepción visual, auditiva,
olfativa, gustativa, táctil y conciencia; es la capacidad de integrarse en una
experiencia. Percepción visual significa la capacidad de integrar la información
que proviene de las formas a través del ojo. Para que se produzca la percepción
visual, no es suficiente tener un globo ocular y alguna forma. También debe
existir la capacidad integrada de tomar conciencia, y esa es la percepción
visual, que podría compararse con nuestra corteza visual en el cerebro; sin ella,
no surgirá una experiencia de ver.
Ahora tenemos una lista de dieciocho dhatus organizados de forma
hexamodal. Dijimos anteriormente que los elementos, las bases sensoriales y
los agregados se enseñaron para contrarrestar una visión errónea específica con
respecto a la forma en que son las cosas. Vasubandhu dijo que los dhatus se
enseñan con respecto a aquellos que están confundidos acerca de la relación
entre los canales 1-5 (no mental) y el canal 6 (mental). Estas dieciocho
categorías se enseñan dinámicamente para que sepamos que procesar la
realidad a través de los primeros cinco canales es diferente de procesarla a
través del sexto canal. Proporcionan un punto experiencial concreto al que
podemos volver en nuestra propia práctica.
A través del llamado análisis del dhatu, podemos aprender a distinguir, a
nivel de nuestra experiencia, la diferencia precisa entre un momento de ver
concretamente una forma (canal 1) y un momento en el que recordamos o
fantaseamos con ver una forma (canal 6). De la misma manera, podemos

63
 El Abhidharma

aprender a distinguir un momento de audición concreta (canal 2) de fantasear o

recordar que estamos escuchando (canal 6). Aprendemos a distinguir la
diferencia entre el procesamiento a través del primer, segundo, tercer, cuarto o
quinto canal, y a través del canal 6. Esta es la enseñanza de los dhatus que
contrarresta la confusión entre lo no mental y lo mental, la visión errónea de
que todo lo que hacemos es lo mismo.
Vasubandhu dice que estos dhatus se enseñan para los de menor capacidad.
Se enseñan para aquellos que desean o necesitan una enseñanza muy grande y
elaborada. Atman (fijeza), en el caso de los dhatus, se confunde con las formas
(cualquiera de los primeros cinco modos de procesamiento) y chitta, o mente
(el sexto canal). Los dhatus fueron enseñados para contrarrestar el pensamiento
de que todo es forma o pensamiento; no podemos hacer distinciones. Es como
si no hubiera relación entre la aplicación de nuestra mente de sabiduría y el
cambio de la calidad de nuestras vidas.

Bases Sensoriales (Ayatanas) y Agregados (Skandhas)

Se dice que las enseñanzas de las ayatanas, que reflejan un esquema

completamente diferente, se enseñan para contrarrestar la visión errónea de que
todo lo que experimentamos es una forma tangible, como si no hubiera un
sexto canal. Según los Budistas, este es el error en la visión de un análisis
materialista científico moderno, en el que la mente solo se considera
bioquímica. Es una visión de que todos los pensamientos son solo danzas
macromoleculares, por así decirlo, y que todo lo que pensamos, sentimos o
esperamos se considera moléculas reemplazables. Esta enseñanza es para
quienes tienen una capacidad media y para aquellos que responden a una
pedagogía menos elaborada.
Finalmente, se dice que los skandhas fueron enseñados para contrarrestar la
visión errónea de que todo lo que sucede es solo mente. Contrarrestan la visión
errónea de que atman solo es chitta, solo es mente. Los skandhas se enseñan a
aquellos que dicen: “La mente, ese soy yo, es Dios; yo soy eso.” No hay
diferenciación. Todo es mente; todo es lo mismo. Los skandhas son enseñados
para contrarrestar el atman, o la fijeza que reside en la permanencia, la
singularidad y la independencia. Vemos que hay una pluralidad de factores.
Cuatro de las categorías de los skandhas tienen que ver con “cosas” mentales.
Eso significa que necesitamos mucha diferenciación. Esto es para el practicante
superior que solo necesita una breve enseñanza.

64
 Seis Canales de Percepción

Todo Es Una Corriente

¿Cómo funciona este patrón tenso llamado atman, esta fijeza u opresión (mi
definición de trabajo), a medida que fluye a lo largo de los seis canales de ver,
oír, oler, saborear, tocar y el “otro”? ¿Cómo funciona este sentido de un yo o
esta tensión a medida que experimentamos las cosas de acuerdo con nuestros
hábitos de conciencia sensorial y mental? Funciona en setenta y dos formas
específicas de paquetes de energía.
Si estás interesado en una enseñanza plena y completa sobre esta tendencia
hacia la permanencia, la singularidad y la autonomía (es decir, esta fijeza), y si
quieres saber cómo funciona realmente –no a nivel superficial, sino a nivel
molecular, atómico y subatómico– necesitas la definición de la verdad absoluta
del Abhidharma. La definición técnica de la verdad absoluta de acuerdo con el
Abhidharmakosha es: Cualquier cosa que permanece después de que ha habido
un aplastamiento y análisis minucioso de todo, física y mentalmente. Este
aplastamiento es como usar un supercolisionador para aplastar un átomo; es la
aplicación del discernimiento de la visión correcta del no-yo lo que destruye
toda fijeza.
La pregunta es: ¿Cómo funciona concretamente esta fijeza? ¿Cómo
funcionan estos dharmas condicionados? Esta es la pregunta que nos hacemos
de forma general y cada vez más específica. Recuerda que el enfoque
Shravakayana es ver que la tensión llamada persona no es fija; puede aflojarse
un poco. La percepción o la práctica de romper la fijeza de la persona es un
enfoque Shravakayana. Y el premio, la guinda, es que nos deshacemos de los
efectos oscuros del malestar.
Ahora bien, ¿Qué dicen las tradiciones del Abhidharma que es la condición
real de ser humano si esta fijación no es la imagen verdadera? Esta fijeza, este
yo, es una generalización, una abstracción o distorsión, una presentación
superficial. El término que se usa para caracterizar a los seres vivos desde el
punto de vista del Abhidharma es que nosotros y nuestro mundo somos una
corriente (samtana);95 todo es una corriente, un flujo continuo de factores
cooperantes.
Encontrarás hermosas traducciones de textos Tibetanos que dicen:
“refiriéndose a mi continuo mental”, que más precisamente es “yo como
continuo”, no “mi continuo.” Es un continuo de dharmas. El flujo de estos
paquetes de energía de una manera más o menos desordenada y ansiosa es
concretamente cómo la permanencia, la singularidad y la autonomía como una

65
 El Abhidharma

fijación mantienen en marcha la corriente fangosa. A veces, este continuo o

corriente fluye en un momento que llamamos ver, y a veces lo llamamos oír,
oler, saborear, tocar u “otro.” Este “otro” (canal 6), que es todo lo mental, todo
lo emocional, también incluye todas las grandes ideas, como “me gusta”, “no
me gusta” y “yo recuerdo.”
De hecho, este continuo no siempre consiste en el mismo número de
dharmas. De acuerdo con el Abhidharma, el número de paquetes de energía que
fluyen en cualquier momento define dónde, es decir, en qué reino, estamos.
Los términos existenciales ser o existir no están en absoluto divorciados de este
análisis profundo de fluir. “Yo fluyo, luego existo.”

Cómo Fluye la Corriente: Los Tres Reinos del Samsara

¿Qué tiene que ver este análisis de estos paquetes de energía y cómo fluimos
con nuestra experiencia? ¿Y cuál es la relación entre estos dieciocho dhatus y
los setenta y cinco dharmas? Por ahora, simplemente ten la seguridad de que
los setenta y cinco dharmas están total y completamente integrados y
contabilizados en estos dieciocho.
Este flujo, esta tensión, no siempre ocurre de la misma manera. Podemos
decir que la tensión fluye de tres maneras diferentes:

1. A veces fluye como el reino del deseo.

2. A veces fluye como el reino de la forma.
3. A veces fluye como el reino sin forma.

Todo el samsara está compuesto por el reino del deseo, el reino de la forma y el
reino sin forma. Esta es una enseñanza no solo conocida en las tradiciones
Shravakayana sino en todas las tradiciones del Budismo. Esta enseñanza de
estos tres aspectos de la mundanalidad, el triple mundo del samsara, es otra
forma de responder a la pregunta de cómo fluye esta opresión, esta ansiedad.
La buena noticia es que, dado que hay diferentes formas en que fluye la
corriente, eso significa que podemos cambiar; y de hecho lo hacemos.

El Reino del Deseo

En muchas tradiciones Budistas, se dice que el reino del deseo consta de seis
reinos: Hay tres reinos inferiores96: El reino del infierno, el reino de los
fantasmas hambrientos y el reino animal; y hay tres reinos superiores: Los

66
 Seis Canales de Percepción

reinos de los seres humanos, los semidioses y los dioses. En términos

generales, oramos para no renacer nunca en ninguno de estos seis reinos, donde
ciertos patrones dominantes de la corriente se vuelven muy turbios, como la
ira, el deseo, los celos, etc.
Se dice que todos los dieciocho factores que enumeramos fluyen total y
completamente como si la vida de uno estuviera “en” el reino del deseo. Así es
para la mayoría de las personas –para aquellos que no practican el camino– es
decir, solo trabajan, tal vez tienen una familia, tal vez tienen una pensión y
luego mueren. Algunos Budistas llamarían a tales individuos “gente tonta
común”, ya que no hacen ningún esfuerzo por liberarse del reino del deseo
dominado por el malestar emocional, con los seis canales floreciendo, fluyendo
completamente de una manera fangosa.

El Reino de la Forma

En contraste con aquellos en el reino del deseo, algunas personas hacen algo un
poco diferente con sus vidas; crean algo de amplitud. Meditan, reflexionan,
hacen práctica “espiritual”. Y estas prácticas espirituales producen experiencias
que son muy diferentes. No están tan dominados por el deseo y la agresión;
experimentan estados alterados o transpersonales. Y estos estados parecen
formar un patrón coherente, una situación protectora y delimitada que se siente
estable o espaciosa. Este es el significado de “forma” del reino de la forma.
Existe la forma, o gestalt, de un conjunto inusual de experiencias que son
coherentes; no están tan dominadas por el deseo. Se dice que cuando la
corriente fluye como este reino de forma, no todos los dieciocho factores están
funcionando. Hay una suspensión o no operación de dos canales. Es decir,
cuando uno está meditando, uno es temporalmente diferente, como si uno
hubiera ido a un nuevo reino. Este es el análisis del Abhidharma de la
meditación. Todavía hay una corriente: Está condicionada; es samsara; no
durará. Pero mientras dure, puede haber un poco de alivio. La meditación aquí
significa algo muy específico. Estos reinos están bellamente descritos en
términos de qué dharmas están funcionando y cuáles no. Aquí, dos canales no
funcionan, no fluyen: oler y saborear. Es como decir que la totalidad del
individuo está un poco en suspensión cuando se encuentra en este reino
meditativo, el reino de la forma.
Debemos saber que este reino de la forma consiste en una estructura muy
precisa, descrita en términos de diferentes tipos de concentración. 97 Se dice que

67
 El Abhidharma

hay cuatro de esos estados concentrativos, que son patrones meditativos fijos y
coherentes. Cuando estamos en ellos, o más precisamente, cuando somos eso,
no estamos tan dominados por la ira, los celos y la arrogancia. Estamos un
poco por encima de eso. En las representaciones del samsara, el reino de la
forma y sus cuatro estados de concentración se representan como más altos que
el reino del deseo.

El Reino Sin Forma

El reino sin forma es, por supuesto, “más alto” que el reino de la forma, y llega
hasta el llamado pico de la existencia mundana (samsara). Como tales, estos
son estados temporales; son impermanentes. No todo el samsara es malo como
experiencia, pero sigue siendo samsara. La idea principal es ir más allá del
samsara. Es por eso que los estados alterados de conciencia, ya sea inducidos a
través de las drogas o a través de la meditación, desde el punto de vista
Budista, siguen siendo samsara; esos estados no durarán y todos “bajaremos”
de ellos. ¿Cuánto tiempo han tenido los seres humanos tales experiencias,
cuánto tiempo ha estado sucediendo el samsara? La respuesta Budista es:
Desde el tiempo sin principio, para siempre. La gente ha tenido experiencias
lejanas desde siempre. Escribieron sobre ellos, crearon pequeños grupos para
inducirlos, y luego, a veces, dijeron: “Esto es la iluminación.” Desde un punto
de vista Budista, sin embargo, este no es el caso. De hecho, sorprendentemente,
incluso se podría decir que la práctica del Budismo no se trata en absoluto de
“experiencia.” Se trata de la conciencia, que es invariable a través de todas las
experiencias.
Entonces, ¿Cómo es en los reinos sin forma? Las experiencias son más
difusas, es un estado muy alterado y extremadamente transpersonal. Se dice
que en este estado sublime (pero aún samsárico) (“samsara sublime” debería
ser un oxímoron) solo un canal está funcionando. Solo funciona el canal 6. El
hábito de la tensión fluye en los reinos sin forma solo a lo largo de un canal;
“yo soy” solo esa activación del canal. No se ve, no se oye, no se huele, no se
prueba y no se toca. ¿Qué queda? Solo el canal 6.
¿Cómo surge la experiencia cuando no hay sentido o posibilidad de ver, oír,
oler, saborear o tocar? Aunque todavía dominado por una especie de fijeza, es
una fijeza extremadamente relajada y espaciada. Mucha gente parece pensar
que los estados de reino sin forma son iluminación. Pero cuando van a su
maestro espiritual, él o ella dirá que es solo una “experiencia.” Está

68
 Seis Canales de Percepción

condicionado y desaparecerá. El punto aquí es que la “iluminación” no

desaparece.
¿Cuáles son, entonces, los nombres de estos estados sin forma, estos estados
muy sublimes en los que solo funciona un canal?

1. El campo infinito como el cielo

2. El campo de la conciencia infinita
3. El campo de la nada
4. El campo de ni percepción ni no percepción

Los nombres de estos estados describen las diferencias muy sutiles de cómo
fluye nuestra fijeza en el pico mismo del samsara en el que solo opera el canal
6.

Ejercicio de Procesamiento Séxtuple

Para entender todo esto, tenemos que usar nuestra capacidad de hacer
distinciones. Tenemos que usar el dharma conocido como prajna, o sabiduría.
Observa si puedes experimentar esta forma séxtuple de procesamiento; observa
si puedes desarrollar un poco de un hábito de “Abhidharma.” Si estás
escuchando algo, fíjate en que estás escuchando algo. Observa si puedes notar
la diferencia entre mirar algo concretamente –como dice el maestro Vietnamita
Thich Nhat Hanh, entrar realmente en la dimensión de la presencia concreta y
sensual del color y la forma– o recordar algo. Tenemos la costumbre de
difuminar los dos. A menudo tenemos un momento de contacto visual concreto
seguido de veinte o treinta momentos en los que nos espaciamos antes de
volver a lo que vemos. Un Abhidharmika se vuelve experto en notar estas
distinciones. Ve si realmente puede experimentar una diferencia. De acuerdo
con el Abhidharma, esto ayuda a cortar la fijeza de nuestros patrones
obsesivos.

69
 SEGUNDA PARTE

Análisis Elemental
 5

Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

El Camino “Abhi”
En el análisis del Abhidharma –que es solo una forma sistemática y analítica de
presentar las enseñanzas básicas del Buda que están contenidas en los sutras–
hay un conjunto bien conocido de tres esquemas para presentar las enseñanzas:
Los cinco agregados (skandhas), las doce bases sensoriales (ayatanas) y los
dieciocho elementos (dhatus). En el Abhidharmakoshabhashya98 se dice que
estos esquemas se enseñan con el fin de contrarrestar puntos de vista erróneos
particulares con respecto al estado del yo. Estos se enseñan de acuerdo con la
capacidad del individuo para comprender y lo que el individuo desea a modo
de duración de una enseñanza.
Para recordarnos, el Abhidharma es una forma de indagar en el Budadharma
de una manera abhi. Y abhi, aquí, significa “para manifestar” –por lo que, en
última instancia, se trata de cómo manifestar directamente y hacer evidente por
completo, a través de dicho estudio, una percepción directa de esta famosa
“realidad.” Se dice que abhi en Abhidharma es abhi mukhya,99 “para manifestar
el estado real de cómo son las cosas.” Y esto se hace aprendiendo sobre los
skandhas, ayatanas y dhatus en su particularidad.

Contrarrestando los Errores Específicos a través

del Análisis de los Dhatus
Los dhatus son enseñados específicamente para contrarrestar el error con
respecto a un yo falso, una sensación paralizante de fijeza que entendemos que

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 El Abhidharma

es la causa raíz del sufrimiento continuo. Todas estas categorías y esquemas

son formas de cortar directamente las causas fundamentales del sufrimiento, y
una de ellas es esta fijación llamada yo. Ya dedicamos bastante tiempo a
explicar por qué esta no es una traducción tan buena. En el contexto del
Abhidharma, esta fijeza se define muy cuidadosamente como cualquier hábito
de percepción o reflexión que esperamos o tememos que sea permanente, único
o independiente (que no puede ser influenciado).
El error con respecto a la existencia de un yo o una fijeza que el estudio de
los dieciocho dhatus contrarresta es el error de estar confundido acerca de la
diferencia (es decir, no saber con precisión, a nivel de experiencia, la
diferencia) entre los momentos de ver, oír, oler, saborear y tocar, por un lado
(canales 1-5), y los momentos que no son ver, escuchar, oler, saborear y tocar,
por el otro (mental, canal 6).
Esta confusión se resume como estar confundido acerca de las formas y la
mente (en Sánscrito, esto se refiere a rupa y chitta, respectivamente). Las
formas aquí significa cualquier cosa con la que podamos contactar. Las formas
se refieren a cosas “allá afuera” que podemos ver, oír, oler, saborear y tocar
(canales 1-5). Y luego está el sexto canal, “mente”, mejor traducido como
“otro”, es decir, todo lo demás que alguien podría experimentar, incluidos los
momentos de inspiración y los momentos de desesperación. Se dice que este
modo de análisis se presenta para tener un sentido experiencial de la diferencia
entre los modos sensoriales (canales 1-5) y el modo no sensorial (canal 6).

Los Dieciocho Elementos

Los dieciocho dhatus se enumeran en la siguiente tabla de acuerdo con la
forma en que Vasubandhu los explica:

COLUMNA I COLUMNA II COLUMNA III

CANAL CAPACIDAD CAMPO/OBJETO FUNCIÓN DE INTEGRACIÓN

Canal 1 1. ojo 7. forma 13. percepción visual

Canal 2 2. oreja 8. sonido 14. percepción auditiva

Canal 3 3. nariz 9. olor 15. percepción olfativa

Canal 4 4. lengua 10. sabor 16. percepción gustativa

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 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

Canal 5 5. cuerpo 11. tacto 17. percepción táctil

12. “cosas”
Canal 6 6. mente 18. conciencia (conciencia mental)
(dharmas)

Los dieciocho dhatus se dividen en tres columnas: Capacidad, campo/objeto y

función integradora. (Véase también el gráfico de la página 89.)

Columna I: Capacidad

La primera columna, capacidad,100 consiste en los dhatus 1-6. El término

Sánscrito para capacidad es indriya (Tib. wangpo). Este término indriya es una
palabra favorita en el Abhidharma y se le dio su propio capítulo en el
Abhidharmakosha. Y en ese capítulo, nos dicen que hay veintidós de esas
capacidades, como la capacidad y la manifestación de ser un hombre o una
mujer biológicos. Aquí, en este contexto de seis “capacidades”, sin embargo,
indriya se refiere a la capacidad de procesar información, y los dhatus en esta
columna son los siguientes:
1. Ojo: El texto deja muy claro que el “ojo” aquí en el Abhidharma se usa
como indriya, como una capacidad para procesar información visual; no
solo significa el ojo físico que se puede diseccionar. Si hay un defecto del
“ojo” indriya, aunque pueda haber formas que puedan procesarse, el
procesamiento no ocurrirá.
2. Oído: Cuando hablamos de “oído” como la capacidad de procesar el
sonido, no estamos hablando de la parte que puedes tirar cuando alguien
no se comporta de la manera que deseas. Ni siquiera estamos hablando de
la parte interior, la parte que normalmente asociamos con la audición en
Occidente, es decir, el aspecto fisiológico. Más bien, estamos hablando de
la capacidad de funcionamiento intacta del oído en un ser vivo.
3. Nariz: Es la capacidad de procesar olores.
4. Lengua: Es la capacidad de procesar los sabores.
5. Cuerpo: Es la capacidad de procesar las sensaciones táctiles, pero también
la capacidad de experimentar ruidos en el estómago, movimientos de una
manera un poco más interior.
6. “Mente”: Vasubandhu dijo que esto es diferente de los otros cinco. La
diferencia es que podemos localizar el sitio de procesamiento funcional
para los primeros cinco. No existe un sitio localizado para el
procesamiento funcional de algo llamado “mente.”

73
 El Abhidharma

Columna II: Campo

La columna central, los dhatus 7-12, toma el nombre de “campo.” Podríamos

decir “campo perceptivo”, o más comúnmente, “objetos” de los sentidos: El
campo objetivo o perceptivo. Pero recuerda, también incluye, como el dhatu
12, los objetos no basados en los sentidos, como los objetos de cognición y
emoción.

7. Formas: Aquí, esto significa “formas y colores.” Existe un vínculo

funcional entre la “capacidad” para procesar información visual, llamada
ojo (1), y un “campo perceptivo” visual, que puede objetivarse (7). Si se
analiza, este campo visual consiste en forma y color. Más precisamente,
consiste en configuraciones y matices.
8. Sonidos: Este es el campo perceptivo vinculado al oído.
9. Olfato: Es el campo perceptivo de la nariz.
10. Sabor: Este es el campo perceptivo de la lengua.
11. Tacto: Este es el campo perceptivo para el tacto.
12. “Cosas”: Esto se refiere a dharmas –varios factores no sensoriales de la
existencia. El campo para la mente como una capacidad para procesar
información basada en elementos no sensoriales no es un campo de
percepción.

Por lo tanto, el dhatu 12 es el campo de todo lo que podría procesarse que no es

perceptivo. Se nos ocurrió una lista de ejemplos: Memoria, miedo y etc. (ver
parte 3). Yo lo llamo “cosas”, muchas cosas. En esta tradición hay una lista de
cuarenta y seis dharmas separados, paquetes de energía, que pueden ser el
objeto del procesamiento.
En cada caso, existe una correlación horizontal estricta entre la columna I y
la columna II, un vínculo específico entre la capacidad de procesar y lo que se
procesa. De acuerdo con el Abhidharma, no puedes ver los sonidos, no puedes
oír las formas y etc. Solo podemos ver colores y formas, escuchar sonidos, usar
la nariz para oler y etc. ¿Cómo damos cuenta de la experiencia que a veces
ocurre cuando tenemos la impresión de más de un canal al mismo tiempo? El
término en Español para esto es sinestesia. La respuesta del Abhidharma es
muy simple: Hay una oscilación rápida entre los canales, que –debido a que no
tenemos un corazón abierto y una mente tranquila– no pudimos experimentar
al nivel en que estaba sucediendo. Y eso se aplica a todo.

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 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

Columna III: La Conciencia como Función Integradora de la

“Mente”

De acuerdo con esta enseñanza sobre la función integradora de la mente, para

tener un momento completo de una experiencia llamada “ver”, no es suficiente
solo tener una capacidad funcional intacta para procesar y un campo que está
esperando ser procesado. Podemos pensar en ejemplos en los que ambos están
presentes y, sin embargo, no surgirá la experiencia llamada ver. Considera a
alguien con una lesión de la corteza visual. La corteza visual no se encuentra ni
en el ojo ni en el campo que vamos a procesar. Incluso podría hacer una prueba
y mostrar que la información está llegando al nivel del ojo, pero no surgiría un
informe verdadero de que la persona está viendo algo. Ver esta relacionado con
una integración superior que trae el ver a la conciencia. Los materialistas
modernos y aquellos que siguen las teorías de redes neuronales llaman a este
factor integrador “el cerebro”, pero existen disputas filosóficas y de ciencia
cognitiva sobre la eficacia de esta atribución.
De acuerdo con el Abhidharma y el Budismo, los elementos de esta tercera
columna no son cosas materiales. Sin embargo, nombran algo que ni la
columna I ni la columna II explican. No es suficiente simplemente tener el
campo y la capacidad que puede procesarlo para tener una experiencia.
También necesitamos una tercera cosa que funcione intacta, la capacidad de
integrar, para traerla a la conciencia. Hay muchos ejemplos de daño cerebral o
daño psicológico que pueden interrumpir el surgimiento de, por ejemplo, un
momento de conciencia de “ver”; la interrupción del funcionamiento integrador
de la (columna III). Podríamos llamar a la columna III el “funcionamiento
integrador.” El término Sánscrito para esto es vijnana, que a menudo se traduce
como “conciencia.” Significa “una forma de conocer” (jñana), que es
“dividida”, “específica” o “diferenciada.” Se diferencia según el canal o modo
que esté operativo. Podríamos llamarlo “conocimiento diferenciado” o
“procesamiento específico del canal.”
La percepción visual se refiere al ojo vijnana, es decir, la función
integradora de conocer a lo largo del canal específico que se activa a través del
contacto con la capacidad de procesar información visual y la presencia de
formas para procesar. En resumen, podríamos llamar a esto “la capacidad
integradora para ver”, el procesamiento específico del canal basado en el ojo.
El procesamiento específico del canal, con el ojo como base, indica el aspecto
integrador que es necesario además de la presencia del ojo y la forma. Esta
función integradora podría compararse con la corteza visual.

75
 El Abhidharma

Revisión de las Tres Columnas

• Columna I: La capacidad de procesar información sensorial. Tenemos algo

llamado ojo; sin eso no podríamos ver. Ojo aquí significa la capacidad de
procesar experiencias. Las traducciones más antiguas parecen llamar a
estos elementos de la columna I “órganos”, pero eso es engañoso, ya que
Vasubandhu nos recuerda que no se refieren al aspecto orgánico,
anatómico y físico del llamado “órgano”, sino a su capacidad para
procesar tipos específicos de información sensorial.
• Columna II: El campo o dominios de lo que hay que procesar (ver, etc.),
las cosas a procesar.
• Columna III: La función integradora del procesamiento específico de
canal, que depende de que las columnas I y II funcionen bien.

Taquigrafía del Dhatu: El Lenguaje del Procesamiento

Recuerda, la única razón por la que estamos haciendo este análisis es por la
pregunta de cómo podemos experimentar concretamente la diferencia entre un
momento de ver, oír, oler, saborear y tocar, por un lado, y cualquier otra cosa,
por otro lado. Se dice que, “Para un momento de una experiencia completa
llamada ‘un momento de ver’, tiene que haber tres factores intactos que estén
sincronizados y trabajando juntos.”
Este es el análisis de acuerdo con los dhatus, por lo que he desarrollado un
poco de taquigrafía del dhatu para volverme un poco bilingüe, para hablar el
lenguaje de procesar la realidad de esta manera. Por ejemplo, podemos notar
un momento de ver como:

• [ojo–forma–percepción visual]/momento 1

El número fuera del corchete derecho, “1”, indica que ha habido un momento
de procesamiento visual, que a su vez consiste en los tres dhatus 1, 7 y 13.
Aquí habría un esquema de análisis de los dhatus de tres momentos de
experiencia: El momento 1 es el momento de ver (canal 1), y los momentos 2 y
3 son pensar en lo que se vio (canal 6):

• [1–7–13]/1…[6–12–18]/2…[6–12–18]/3

Los dhatus 1, 7 y 13 están conectados con guiones para indicar que realmente
están funcionando juntos. El nombre dado a estos guiones entre 1, 7 y 13 es

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 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

“contacto” o “relación.”101 Se dice que para que haya un momento de ver, todos
los aspectos coordinados tienen que tener contacto. Si alguno de ellos está
dañado, o ausente, no surgirá una experiencia llamada “ver.” Esto se aplica a
cualquiera de los seis canales, que se nombran en función de la numeración de
las capacidades.
La abreviatura en realidad nombra la “capacidad” (indriya) para el
procesamiento como el primer número, el segundo número nombra el campo
del objeto (alambana),102 y el tercer número entre paréntesis nombra la función
integradora (vijnana).103 Por lo tanto, un momento de visión puede anotarse
como [1-7-13], y un momento de audición puede anotarse como [2-8-14]. El
acto de “ver” es una activación del canal 1, y significa que hay contacto entre
estos tres dhatus que funcionan funcionalmente.
Notarás que esta es una forma muy especial de considerar nuestras
experiencias y, al principio, no es fácil de entender en términos de su poder
analítico. Por ahora, es suficiente saber que en cada momento de ver hay tres
factores que funcionan bien juntos, y estos factores son: La capacidad de
procesar la información, la información en sí misma y la capacidad de
integrarla en la conciencia de una manera específica. En cada caso –es decir,
en el procesamiento específico con respecto al oído, la nariz, la lengua, el
cuerpo y el procesamiento mental– los tres factores deben estar presentes.

“Nosotros” Somos Esa Corriente

El nombre dado a estos diversos momentos que se suceden uno a uno es una
“corriente.” Somos esa corriente. Aquí podemos entender cómo el análisis del
dhatu corta una visión errónea sobre la fijeza de lo que es. Eso significa que
podríamos tomar la totalidad de todo lo que se ha descrito desde el punto de
vista de un yo fijo y reescribirlo de manera muy plana y simple en términos de
seis tipos diferentes de canales que funcionan de manera funcional para lograr
lo que llamamos una experiencia; y luego tenemos otra experiencia y luego
otra experiencia.
Si quisieras escribir la biografía de alguien desde el punto de vista del
Abhidharma, estaría el momento en que nació, llámalo “zona cero.” Entonces,
desde el momento en que la conciencia está funcionando (llámese momento 1,
tal vez), el individuo está sujeto al procesamiento de la información a lo largo
de los seis canales –controlado o no controlado, preciso o impreciso, amable o
cruel. Podemos presentar esta información, pero debemos ser conscientes de

77
 El Abhidharma

que todo lo que este análisis del dhatu nos dice es qué canal está operando; no
dice nada sobre el contenido. Puede que no sea tan interesante de leer, pero
esto corresponde a lo que realmente está sucediendo de acuerdo con
Abhidharma.
No es el caso de que no podamos hacer generalizaciones al tener solo esta
lista plana sobre la calidad y la flexibilidad del individuo. Para dar un ejemplo,
para la mayoría de las personas, un momento de experiencia sensorial, es decir,
la activación de cualquiera de los cinco canales –es seguido por muchos más
momentos de activaciones no sensoriales. Después de solo un momento de ver
(canal 1), nos catapultan a muchos momentos de pensar en cosas (canal 6).
Vamos a graficar esto de acuerdo con el esquema que desarrollamos.
Podríamos decir que hay dos momentos del canal 1:

• [1–7–13]/1…[1–7–13]/2

Esto es seguido por un tercer momento del canal 6 y un cuarto momento del
canal 6:

• [6–12–18]/3…[6–12–18]/4

Para simplificar aún más, podemos escribir esta secuencia completa de cuatro
momentos de la siguiente manera, enumerando solo el primer elemento del
canal, pero recordando que las tres columnas deben estar funcionando para que
surja una experiencia; Por lo tanto, 1 = ver, 2 = escuchar y 6 = “otro” (pensar,
sentir, etc.), mostrando primero el canal (dos momentos del canal 1, luego dos
momentos del canal 6, seguidos de una barra inclinada y el número del
momento, en la secuencia temporal de cuatro. Se vería así:

• [1/1, 1/2, 6/3, 6/4…]

Aquí los corchetes indican un fragmento de la corriente experiencial

(samtana).

La Diferencia entre Ver y Pensar en Lo Que Vimos

Este sexto canal indica que existe la capacidad, llamada “mente”; es la
capacidad de procesar información no basada en los sentidos; y existe la
capacidad de integrar esto en una experiencia completa. Podemos pensar,
podemos tener fantasías, podemos sentir y podemos reflejar eso.

78
 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

Todavía tenemos que explorar el “contexto” del canal 6. Hasta ahora,

simplemente estamos hablando de qué canal está activando. Y así, el ejercicio
que acabamos de realizar fue simple y precisamente para ver si, en nuestra
propia experiencia, podemos notar una diferencia entre los canales 1-5, por un
lado, y el canal 6, por otro lado. El análisis del Abhidharma de la experiencia
sugiere que podemos conocer la diferencia entre percibir directamente algo
basado en los sentidos (ver, oír, oler, saborear o tocar directamente) y pensar en
lo que vimos, escuchamos, olimos, probamos o tocamos.
Una forma de facilitar la conciencia de nuestras experiencias diferenciadas
es empleando la práctica de shamatha. Para una mente que se mueve
rápidamente y que se distrae fácilmente, es difícil ser consciente de las sutiles
diferencias entre los cinco canales basados en los sentidos y el canal 6. Esas
diferencias están ahí, pero no suelen ser accesibles para nosotros a nivel de
experiencia. Una analogía de la película es que la práctica de shamata implica
disminuir la velocidad (el número de fotogramas por segundo) a la que se
proyecta la película. Nos ayuda a sintonizar el fotograma específico de la
“película” en streaming.” El objetivo es notar tales diferencias en la
experiencia, y disminuir la velocidad lo facilita.

Manas y Vijnana
Uno puede preguntarse sobre la diferencia entre manas (“mente” como
capacidad, el dhatu 6 en la columna I) y vijnana (“mente” como función
integradora, los dhatus 13-18 en la columna III). Los Abhidharmikas sintieron
que era necesario abordar estas distinciones con respecto al funcionamiento de
la “mente.” En el caso de ver (canal 1), por ejemplo, es suficiente señalar que,
además de tener una capacidad de procesamiento visual (dhatu 1) y un campo
visual que se procesa (dhatu 7), es necesario que haya la “mente” como
función integradora (vijnana), en este caso el dhatu 13 para que ocurra la
experiencia de ver. En ese sentido, entonces, “mente” se refiere a las seis
posibles funciones integradoras específicas del canal.
En el caso del canal 6, es decir, las experiencias no basadas en los sentidos,
es necesario que exista la función integradora llamada manovijnana
(funcionamiento mental integrativo, dhatu 18). Diferencian dos sentidos de la
“mente”: La mente como la capacidad de procesar experiencias no basadas en
los sentidos y la mente como el funcionamiento integrador. En resumen, este
llamado análisis del dhatu clasifica los setenta y cinco factores de experiencia
(dharmas) en dieciocho dhatus –un modelo hexamodal triple.

79
 El Abhidharma

El Ajuste de la Percepción
Nuestra mente edita enormes cantidades de información que obtiene de los
canales 1-5. Por ejemplo, en realidad no tenemos una experiencia visual de
todo lo que nuestro ojo está asimilando. Hay un proceso selectivo.
Esto es cierto para cada uno de los canales –para cada uno de ellos, hay un
procesamiento atencional selectivo. Aprender a aplicar el análisis del dhatu es
un proceso de educación. Incluso en Occidente, hay formas de “educar los
sentidos.” Podríamos decir que alguien que es un gran conocedor de la cata de
vinos educa el paladar. Aquel que está dotado en el trabajo corporal educa la
capacidad táctil. Existe potencialmente un maravilloso campo de trabajo
comparativo entre tales métodos educativos Occidentales y el enfoque del
Abhidharma. Por ejemplo, de acuerdo con la psicología Gestalt, la forma
principal en que se estructura el campo perceptivo a experimentar es en
términos de primer plano y de fondo. Consciente de esto, traduje la columna II
(alambana) como “campo de objeto” y no simplemente como “objeto.” Esto
sugiere que siempre hay una selección, una objetivación, una reificación, una
fijación en el momento; hay cierta delimitación experiencial dentro de los
contornos del campo percibido. El campo en sí, sin embargo, es más o menos
ilimitado.
Aprendemos a objetivar nuestras experiencias; de hecho, la “experiencia”
puede entenderse como un proceso de objetivación. El psicólogo del desarrollo
Jean Piaget ha demostrado que las etapas del desarrollo infantil consisten, en
parte, en que el niño es capaz de distinguir diferentes aspectos del campo
visual y luego recuperarlos. De hecho, un sentido funcional saludable del “yo”
parece tener algo que ver con la educación de nuestra capacidad para negociar
las diferencias a nivel de los campos perceptivos. Desde el punto de vista del
Abhidharma, tal proceso educativo puede entenderse como el ejercicio del
canal 6, la capacidad de reflexionar y recordar nuestras experiencias previas
basadas en los sentidos. Si voluntariamente queremos recordar algo, podríamos
tener una idea de lo que era ese algo, y luego de alguna manera tratamos de
recuperarlo.

La Naturaleza del Contacto

Es bastante sencillo cómo funciona el contacto entre las tres columnas con
respecto a los canales 1-5, pero la naturaleza de este contacto entre la materia

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 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

mental –es decir, entre los dhatus 6, 12 y 18, es más difícil de entender. El
contacto parece un poco misterioso; una forma suave de decirlo es que es
terriblemente sutil y rápido y no lo “notamos”.
A nivel de experiencia, de acuerdo con este esquema, no tenemos acceso a
este momento de contacto. A lo que sí tenemos acceso, por ejemplo, es a un
“momento” de ver, y para que eso ocurra, tiene que haber habido contacto entre
los dhatus 1, 7 y 13. Estos tres factores, sin embargo, no son susceptibles de ser
experimentados. El análisis del dhatu solo tiene en cuenta lo que es necesario
para que ocurra una experiencia. No es como en un evento deportivo en el que
podemos hacer una repetición instantánea y ralentizarla durante un momento
de visión para poder decir: “Ah, ahí está el ojo, ah, golpeó el campo visual, y
aquí viene esa habilidad integradora, ¡En la meta, la meta!”

Voluntad: La Capacidad de Regular la Activación de

Canales
¿Es Este Esquema la Realidad?

Puede parecer que este esquema de análisis del dhatu y cómo funciona es solo
intelectual; se impone a nuestras experiencias, pero las tradiciones del
Abhidharma afirman que así es realmente como funcionamos. Así es como es.
Esto es lo que realmente está ocurriendo todo el tiempo. Es solo una maldita
cosa tras otra. Sin embargo, es posible que te preguntes si los “contactos” no
son accesibles a través de la experiencia. Si no podemos experimentarlo,
¿Entonces no es solo especulación?
Desde un punto de vista analítico, este análisis del dhatu afirma que
“contacto” es simplemente una designación para el funcionamiento adecuado y
coordinado de las columnas I, II y III. La falta de contacto explica por qué a
veces no tenemos una “experiencia” de ver, aunque, por ejemplo, haya un ojo
(dhatu 1, columna I) y también un campo visual (dhatu 7, columna II).

Flexibilidad en la Activación

¿Cuál es la comprensión del análisis del Abhidharma de un ser realizado?

Puede que ya tengamos una idea sobre esto. Para muchas personas comunes,
los seis canales se activan sin saber lo que está sucediendo (y lo llaman su vida,
y se preguntan por qué tienen problemas). Simplemente somos arrojados de
una situación a otra. Y esta sensación de ser arrojado, de estar fuera de control,

81
 El Abhidharma

temeroso del silencio del espacio infinito, de la crisis existencial de ser en

absoluto, de esas cosas se ha hablado mucho en Occidente, ¿verdad?
Aquellos que meditan y tienen acceso al llamado reino de la forma (rupa
dhatu) son capaces de estabilizar su conciencia. En esos niveles de conciencia,
no todos los dieciocho dhatus están operando. Pero esos canales no han sido
destruidos. Más bien, simplemente no están operando. Por ejemplo, una
suspensión temporal de experiencias de olores y sabores (canales 3 y 4) puede
entenderse como una indicación de que uno ha estabilizado ciertos estados
meditativos. No significa que esos canales estén defectuosos; es solo que no
funcionan en esos momentos. Simplemente no están ocurriendo.
En los reinos más sutiles de estabilización meditativa, los llamados reinos
sin forma (arupa dhatu), no surgen experiencias basadas en los sentidos –no se
activan los canales 1-5. En los reinos sin forma solo hay los dhatus 6, 12 y 18;
solo el canal 6 está transmitiendo. Para esos momentos en el reino sin forma,
“nosotros” somos los procesadores del canal 6. Nuestro mundo de experiencia
está constituido en su totalidad por las operaciones del canal 6. En este sentido,
entonces, se podría decir que “quiénes” somos, “qué” somos y “dónde”
estamos, son la misma cosa: El “quién” es el “qué”, el “dónde” es el “quién”, y
etc. Si se toma en serio, tal enfoque de Abhidharma deconstruye poderosa-
mente esas fuertes fijaciones dualistas del “yo” y el “mundo” y esa disolución
de la dualidad disuelve o erosiona nuestras fijaciones habituales, reduciendo o
cesando por completo las causas del sufrimiento.

La Capacidad de Regular la Activación del Canal

Un practicante puede aprender a voluntad a tener una serie continua de

activaciones del canal 6. O, si uno se está enfocando en un objeto de “ver”
basado en los sentidos, entonces se activa un canal 1. En este último caso,
podemos permanecer con ese canal 1 sin distracción en el canal 6. Aquí, la
“distracción” se entiende como la activación de un canal que no es el canal en
el que deseas enfocarte. Afortunadamente, nosotros, como transmisión de tales
activaciones, tenemos cierto control; podemos aprender a regular en qué canal
queremos enfocarnos y también por cuánto tiempo.
Podríamos decir que parte de la definición de un ser “realizado” es aquel
que tiene la capacidad de cultivar el control regulador sobre qué canales se
activan y durante cuánto tiempo. Pero todavía hay un gran misterio aquí.
¿Cómo es, si estamos, por ejemplo, simplemente teniendo un momento de ver

82
 Los Dhatus y el Procesamiento de Canales

(activación del canal 1), que podríamos decidir cambiar a otro canal? Se dice
que no tenemos control a nivel de la propia activación del canal. Bueno, el
Abhidharma explora una respuesta a este misterio sobre lo que determina
nuestros movimientos de un momento a otro y los patrones de estar algo fuera
de control bajo el tema llamado karma. En el esquema Abhidharma de setenta
y cinco dharmas, el karma se relaciona con el 15 (chetana), que se traduce de
diversas maneras como “voluntad” o “volición.” De hecho, hay una enseñanza
plena y completa sobre el karma en el capítulo 4 del Abhidharmakosha. Ese
capítulo proporciona un análisis detallado de cómo funciona esta “voluntad”.

El Orden de los Canales

Vasubandhu dice que colocamos el orden de los canales no con respecto a
cómo se activan –porque cualquier cosa puede suceder– sino con respecto a
dos criterios: (1) su fuerza relativa de operación y (2) el punto de funcionalidad
en el cuerpo completamente erguido. Por lo tanto, el canal más fuerte se
enumera primero, y luego se enumera el menos fuerte, y así sucesivamente.
Otro punto de procesamiento es que se aplica a un individuo humano erecto de
pie. El canal 1 es el punto más alto del cuerpo. Por lo tanto, aparece en primer
lugar, tanto de acuerdo con la fuerza como con la ubicación en el cuerpo.
Primero, con respecto a la fuerza según Vasubandhu, podemos ver las cosas
más lejos de nosotros de lo que podemos escuchar las cosas. Por supuesto,
podríamos pensar en casos en los que esto no es cierto. Por ejemplo, a veces
toma un tiempo para que un sonido viaje hacia nosotros, como cuando vemos a
un hombre o una mujer en una repisa y gritan en nuestra dirección, pero no los
escuchamos, o tal vez debido a un viento que interfiere. Sin embargo, se dice
que ver (canal 1) es más fuerte y puede operar a una distancia más larga que
escuchar (canal 2). Los olores (canal 3) tienen que estar un poco más cerca que
los sonidos para que los “experimentemos”. Y “tocar” (canal 5) parece requerir
un poco más de intimidad que ver u oír. El sexto canal, “mente”, está, sin
embargo, fuera del mapa. Vasubandhu nos recuerda que, a diferencia de las
percepciones basadas en los sentidos, la “mente” no se encuentra físicamente
en ninguna parte.
Ahora, de acuerdo con la ubicación, en el cuerpo erecto, en un individuo
construido normalmente, el punto de procesamiento para el canal 1 está por
encima del punto de procesamiento para el canal 2. Pero espera un minuto, ¿No
es la parte superior de mi oreja más alta que mi ojo? Aquí, usamos la palabra

83
 El Abhidharma

“ojo” y “oído” no en referencia a la estructura física, sino más bien como el

lugar a través del cual procesan la información. En ese sentido, la capacidad de
procesamiento visual se encuentra más arriba que el lugar para el procesa-
miento auditivo.

Ejercicio: Ver y Pensamientos de Ver

Entonces, ¿Cómo ayuda este esquema a contrarrestar la visión errónea de un
sentido del yo y nos ayuda a experimentar todo como un flujo perceptual o no
perceptual? Volvamos a una pregunta que se planteó anteriormente: ¿Cómo a
nivel de experiencia podemos distinguir cualquiera de los cinco canales
basados en los sentidos del canal 6? ¿Podemos encontrar una manera de
diferenciar experiencialmente estos dos tipos de situaciones –ver y luego tener
algunos pensamientos sobre ver; ver y tener un recuerdo de ver; ver y tener un
deleite o una depresión por ver? Estas son diferencias entre el canal 1 y el canal
6.
El entrenamiento en shamata con enfoque (sa-alambana shamata) es
aprender a enfocarse en el canal 1 (si estás mirando algo) o en el canal 5 (si
estás atendiendo tu respiración). ¿Puedes notar cuándo te quedas con la
respiración (canal 5)? ¿Puedes notar cuándo vienen algunos pensamientos
(canal 6)? ¿Y puedes darte cuenta cuando regresas del canal 6 al, en estos
casos, canal 1 o canal 5? Puedes notar que hay una diferencia, ¿verdad?
En resumen, el Abhidharma hace declaraciones precisas sobre la forma en
que funcionan la percepción y la cognición. Hasta ahora, hemos explorado
cómo funcionan los seis canales, y ahora comenzaremos a explorar el
contenido experiencial. Veremos cómo todos los setenta y dos dharmas
condicionados (de setenta y cinco) constituyen el contenido de estos canales.
En el análisis del dhatu, de dieciocho, quince tienen que ver con la
experiencia basada en los sentidos. Esta es una muy buena enseñanza para las
personas que se distraen, que pasan demasiado tiempo en su cabeza. Podríamos
descubrir, si nos calmamos, las diferencias precisas entre un momento de ver y
un momento de pensar en ver o recordar lo que vimos. ¿Puedes descubrir la
diferencia?

84
 6
Sintonizando Con la Experiencia

El objetivo del Abhidharma en las enseñanzas Budistas es encontrar formas

precisas de sintonizarnos con nuestra experiencia.

Sintonizando con un Rectángulo Gris

Tal vez exploraste mi experimento sugerido de tratar de ver concretamente, a
nivel de experiencia, y notar si es posible ser consciente de que hay una
diferencia entre los canales 1-5 por un lado y el canal 6 por el otro. Si digo
canales 1-5, debemos recordar que esto significa los canales de ver, oír, oler,
saborear y tocar, respectivamente. Esta es la forma Abhidharma de usar la
taquigrafía para el análisis experiencial.

Estamos descansando nuestros ojos en este rectángulo gris. Seamos muy

precisos ahora. Estoy usando la palabra gris y la palabra rectángulo para
ayudarte a encontrar el objetivo para la sintonización del canal 1. Es como una
guía de televisión. Hay un programa que viene llamado “rectángulo gris.” Es
un programa nuevo y atractivo. Estamos interesados, así que estamos
sintonizando.

85
 El Abhidharma

Procesamiento Fotograma a Fotograma

Pero “gris” y “rectángulo” son solo indicadores. Cuando realmente sintoni-
zamos y experimentamos el programa de una manera concreta, directa y no
intelectual, estamos usando nuestro ojo (dhatu 1), canal 1, para procesar la
información. La información proviene del área de destino (“gris” y
“rectángulo”), dhatu 7, y con este contacto podemos integrar esto en lo que
podríamos llamar una experiencia, dhatu 13, un momento de procesamiento del
canal 1.
Una mejor manera de referirse a un “momento” de experiencia podría ser
usar el término fotograma. Esto también nos permite pensar en la metáfora de
la película, donde los rápidos movimientos de un fotograma a otro (a una
velocidad de más de veinticuatro fotogramas por segundo) nos permiten
experimentar la sensación de continuidad –una verosimilitud– que parece ser
fiel a lo que encontramos en la llamada vida real. Hasta la invención de las
videocámaras, las películas solían consistir completamente en fotogramas que
se podían editar (cortar) y reordenar. Lo que estamos sugiriendo es que cada
momento experiencial de los canales 1-5 es un fotograma y tiene una estructura
directa, no conceptual.
Ahora volvamos a este fotograma, este momento, para encontrar el objetivo
de nuestro rectángulo gris. Cuando alcanzamos el objetivo, cuando realmente
comenzamos a procesar el canal 1, hay un poco de brecha, o una diferencia,
entre nuestros hábitos asociados con la palabra gris y la palabra rectángulo,
que implican escuchar esas palabras (canal 2), pensar a qué se refieren (canal
6) y luego atender este objetivo con nuestros ojos en términos de este patrón de
tonalidad específico (canal 1), este campo de tono delimitado específico, y la
forma o contornos, los bordes o las limitaciones de este campo. Todo esto es un
fotograma, y nos llega como un patrón acotado.

Uso del Canal 6 para Enfocar con Precisión el Canal 1

86
 Sintonizando Con la Experiencia

Veamos ahora el rectángulo gris y notemos que encima de él hay un objeto

vertical negro. Pero no es la totalidad de lo que hay. Porque si nos animamos a
mirar por encima del rectángulo y enfocarnos solo en el objeto negro vertical y
nos enfocamos en los contornos y el tono de ese objetivo, ese objeto vertical
negro, esa es otra experiencia, es otro fotograma experiencial.
Si luego nos animamos a mover nuestra capacidad experiencial al punto de
contacto entre el borde superior del rectángulo gris y la parte inferior
visualmente accesible del objeto vertical negro (la intersección entre el
rectángulo y el objeto vertical), entonces podemos hacer esto. Pero las palabras
son bastante vagas. La pregunta podría surgir: ¿Nos estamos enfocando solo en
la parte inferior del objeto vertical negro o en la parte superior del campo
rectangular gris que está justo debajo de la parte inferior de la parte negra?
¿Puedes prestar atención precisamente a dónde se encuentran estos dos
“espacios” de colores y configuraciones diferentes? De hecho, puede aparecer
una configuración que sea diferente de cualquiera de estos por separado.
Podemos sintonizar la totalidad del campo rectangular llamado “gris” al
retroceder en nuestra distancia focal, o podemos mover nuestra atención al
objeto negro vertical, que puede ser un poco más difícil.
Si nos animamos a movernos a la intersección de estos dos campos
perceptivos, tenemos que cambiar nuestra distancia focal en la que no estamos
prestando atención a lo que viene arriba, ni abajo, ni a la derecha, ni a la
izquierda de la intersección, sino solo a la intersección misma. Es importante
recordar que todas estas capacidades para sintonizar presentaciones precisas de
tonalidad y forma son procesamiento del canal 1. Este es un ejemplo concreto
de cómo, al usar el procesamiento del canal 6, uno puede ser llevado a
asentarse en nuestra capacidad de tener una experiencia visual de una manera
precisa.

Shamatha: Con y Sin Enfoque

Clásicamente, se dice que la práctica de shamata se divide en dos tipos: Calmar
la mente usando un objeto o un enfoque104 y calmar la mente sin un enfoque
específico.105
Hablando a la manera del Abhidharma, podemos decir que, tradicional-
mente, los métodos para enfocar nuestra atención, a la manera de shamata con
un objeto, favorecen el uso de tres clases diferentes de enfoque: ver (canal 1),
tocar con la respiración (canal 5) o visualizaciones internas (canal 6).

87
 El Abhidharma

Recuerda: Cuando decimos “objeto” aquí, no nos referimos a una cosa

externa físicamente existente, no a un “objeto ontológico”, sino a lo que podría
llamarse un “objeto epistemológico”, un objeto en el sentido de lo que
conocemos en la experiencia, con lo que estamos en contacto experiencial. El
Abhidharma es más o menos agnóstico sobre el estado existente externamente,
la existencia física, de los campos sensoriales. Desde el punto de vista de la
práctica, el Abhidharma está más interesado en dar cuenta de la experiencia, y
tienden a dejar de lado la molesta cuestión de la externalidad y la existencia
aparte de un observador o experimentador.

Dos Formas de Considerar el Llamado Objeto

Hay dos formas de considerar el objeto: Como (1) columna II en contacto con
la columna I, o (2) columna II en contacto con la columna III. Esta es la
distinción entre un objeto (columna II) en el sentido de necesitar confiar en el
contacto con la capacidad sensorial (columna I) y un objeto (columna II) en el
sentido de ser conocido a través del contacto con la función integradora de la
conciencia (columna III).
Vasubandhu señala, sin embargo, dos sentidos diferentes para entender el
contenido de la columna II. Dice que los dominios sensoriales, o campos en la
columna II (dhatus 7-11), a veces se denominan “objetos” (vishaya)106 cuando
se refieren a su dependencia de la capacidad para procesarlos (dhatus 1-5,
columna I). Esto es cuando uno desea hablar sobre el campo sensorial
enfatizando el contacto que se está haciendo con la llamada capacidad de
procesamiento sensorial (llamada “ojo”, y etc.), esos “visibles” y los otros
cuatro sentidos. Esta es una forma de reconocer que lo que llamamos una cosa
sensorial, una ocurrencia sensorial que tiene algo que ver con lo que podríamos
llamar la aparente “capacidad física” para procesar información sensorial. Pero
Vasubandhu continúa diciendo que estos mismos “dominios sensoriales”
(columna II) se denominan “objetos epistemológicos” (alambana) con respecto
a su contacto con la función integradora (vijnana) de la columna III (dhatus 13-
17). Vasubandhu aclara que el mismo “contenido” (columna II) tiene un
nombre diferente según la columna de “contacto” en la que se quiera enfocar,
contacto con la columna I o la columna III.

88
 Sintonizando Con la Experiencia

COLUMNA I COLUMNA II COLUMNA III

CAPACIDAD CAMPO/OBJETO FUNCIÓN DE

INTEGRACIÓN
indriya ← vishaya / alambana → vijnana

ojo forma (tonos y formas) conciencia visual

de ver

Concretamente en la experiencia, un rectángulo gris es un rectángulo gris. Pero

una rosa, por ejemplo, dependiendo de nuestra capacidad para procesar nuestra
conciencia de ella, podría ser visual u olfativa, ¿verdad? Si la nariz está
involucrada, ese es el procesamiento del canal 3.

Alambana

El “objeto o campo” como algo conocido se llama objeto epistemológico

(alambana). En términos generales, los linajes de la práctica Budista están
interesados casi exclusivamente en este sentido de los objetos epistemológicos.
Para usar el ejemplo de mirar el rectángulo gris, no están tan interesados en
analizar de qué material físico o material está hecho ese gris. Más bien, están
interesados en el patrón visual que está presente para nosotros en un momento
de ver con respecto a cómo se integra en la experiencia. Un objeto epistemo-
lógico es un objeto constituido en un momento de conocimiento. Por “conocer”
también podemos entender “un momento de experiencia.” Y estos momentos
experienciales no están necesariamente confinados a ocasiones de meditación
formal.
De hecho, cuando los Budistas hablan de shamata con o sin un “objeto” o un
enfoque, usan la palabra para objeto epistemológico –alambana. Shamatha se
clasifica como con o sin un objeto epistemológico. Este es un “objeto
meditativo.” Ese es un campo de conciencia que se constituye, o que surge,
durante o a través de la meditación. Podríamos decir como generalidad que
cuando hacemos una visualización, podemos referirnos a lo que surge en
nuestra mente como un “objeto meditativo.”

Cómo Experimentamos el “Objeto”

Ahora que hemos hecho la distinción entre dos sentidos de “objeto”, podemos
decir que, de acuerdo con el análisis de Abhidharma, uno no considera

89
 El Abhidharma

preguntas sobre el sentido en el que este rectángulo gris puede “existir”, aparte
de mi momento de conocerlo o cuando no estoy en contacto con él. Es como la
historia contada por el Buda de un hombre que tenía una flecha en el ojo. Antes
de que el hombre le permitiera al doctor quitar la flecha, quería saber quién
disparó la flecha, de dónde era, etc. Y la respuesta fue: ¿Quieres la flecha fuera
o no?
El punto aquí es superar nuestra miopía experiencial, obtener una
perspectiva más amplia, usar nuestra mente de sabiduría inherente de una
manera precisa, una que nos ayude a ir más allá del sufrimiento. Para
frustración de los filósofos Occidentales, las tradiciones Budistas vivas, que
tienen una forma muy precisa y sutil de hablar de la experiencia, están
sorprendentemente desinteresadas en los temas sobre la externalidad y la
materialidad. Por supuesto, hay textos que exploran estos temas aquí y allá,
pero no parecen haber sido populares, especialmente en textos sobre
meditación y en linajes de práctica.

Las Relaciones entre las Columnas

Recapitulemos. La columna III, la función integradora, tiene una relación

directa con la columna II, pero no es más directa que la columna I. ¿Cómo hay
contacto entre la columna II y la columna III y entre la columna I y la columna
III? ¿Cómo puedes tener una relación integradora y una relación experiencial
con, digamos, una rosa? Lo que comúnmente se dice es que la región emisora
llamada rosa, un campo visual, es una cosa física. Tenemos algo en nuestros
ojos llamado bastones y conos. Es un filtro, ¿verdad? Sabemos que las
mariposas “ven” las flores de manera diferente. Su capacidad de experiencia
visual es diferente a la de los humanos, ¿verdad? Tienen un proceso de filtrado
diferente. Esto no se corresponde necesariamente con el objeto; la región
emisora se filtra. Lo que pasa por el filtro, el tono y la forma, que en nuestro
ejemplo anterior es gris y rectangular para nosotros, fue filtrado por los
bastones y conos en los ojos, ¿verdad? Si fuéramos moscas, el filtro sería
diferente. La columna II de una mosca será diferente de la columna II de un
humano.
El punto es este: La misma región emisora (columna II) se filtra de manera
diferente (debido a la columna I), que luego debe procesarse e integrarse más
(columna III) para que surja una experiencia visual. A pesar de que tenemos el
campo rectangular gris filtrado (columna II) y los filtros de capacidad sensorial

90
 Sintonizando Con la Experiencia

están funcionando (columna I), todavía es posible no tener una experiencia de

ver. Podría haber una interrupción o disfunción en la columna III –algo
incorrecto con la función integradora.

Examinando la Naturaleza de la Experiencia:

La Fenomenología y el Abhidharma
Experiencia y Recuerdo de Esa Experiencia

Usando el ejemplo del rectángulo gris, ahora tenemos una idea de lo que podría
ser el procesamiento del canal 1. A continuación, se te invita a cerrar los ojos y
ver si puedes traer a la presencia, con un enfoque relajado y estable, tu
recuerdo de tu experiencia anterior llamada rectángulo gris. Luego, vuelve a
abrir los ojos y enfoca con precisión el rectángulo gris durante unos 30
segundos. La mente vagará. Llévala de vuelta al rectángulo gris. De nuevo,
cierra los ojos y con calma trae a la presencia el rectángulo gris.
La afirmación en este ejercicio con respecto al rectángulo gris es que hay
dos canales diferentes que funcionan. Cuando nuestros ojos están abiertos y
enfocados en el objetivo, es el canal 1. Y cuando nuestros ojos están cerrados y
estamos trayendo a la presencia el rectángulo gris como un recuerdo, es el
canal 6. Y se afirma que la experiencia de ver el rectángulo gris (canal 1) es
diferente de la experiencia de recordar el rectángulo gris (canal 6).
Aquí hay otro ejercicio: Manteniendo los ojos abiertos, simplemente hazte
las siguientes preguntas: ¿Recuerdas haber abierto los ojos y haber mirado el
rectángulo gris? OK, bien. Ahora, con los ojos cerrados, ¿Puedes tomar
conciencia de haber visto ese rectángulo gris? ¿Son esas dos experiencias del
“rectángulo gris” iguales o diferentes?

Describiendo la Experiencia Con Precisión

Hay un pequeño y maravilloso libro de Edmund Husserl llamado Lecciones de

Fenomenología de la Conciencia Interna del Tiempo. El libro describe un
estudio concreto que utiliza la audición (lo que llamamos aquí “canal 2”) y el
recuerdo de lo que se ha escuchado (lo que llamamos “mente” o “canal 6”)
para encontrar una manera de describir, de manera muy precisa, distinciones
sutiles entre un momento presente de escuchar una pieza musical (canal 2) y
recordar que uno escuchó una pieza musical (canal 6).107

91
 El Abhidharma

El Buda y Vasubandhu sabían que la variedad de formas en que

experimentamos la realidad son sutiles, profundas y hondas; son difíciles de
entender en el nivel en que ocurren. El lenguaje común que usamos y nuestras
formas comunes no meditativas y no tranquilas de pasar el día parecen
disminuir nuestra capacidad de enfocarnos con precisión en los aspectos
profundos y sutiles de la experiencia. Y es este hábito de enfoque bloqueado el
que determina lo que llamamos realidad. Husserl estaba interesado en
encontrar un lenguaje para describir nuestras experiencias a un nivel profundo.
Estaba interesado en “no hablar de las cosas, sino de las cosas mismas”, que es
una forma radical de atender cómo percibimos realmente mediante el uso del
lenguaje, es decir, en sintonía con esos fenómenos. Este enfoque se conoce
como “fenomenología” y hay varios filósofos Occidentales contemporáneos,
como Evan Thompson, que están explorando el enfoque de Husserl en el
contexto del pensamiento Budista. Husserl no estaba interesado principalmente
en cómo los objetos pueden existir materialmente, una pregunta en la que los
científicos podrían estar interesados. Tampoco estaba interesado en los
problemas de externalidad –es decir, en cómo podrían existir los objetos allí
afuera, cuando yo no los estoy experimentando. Husserl usó el término griego
epoche, una palabra que significa “poner en suspenso” o “poner entre
paréntesis”, para dejar de lado todas nuestras teorías sobre la percepción y
entrar más directamente en una experiencia sutil y profunda de las
percepciones mismas. Afirmó haber descubierto una manera de mostrar cómo
se podía pasar de reflexiones imprecisas a un lenguaje experiencial más preciso
con respecto a nuestras experiencias, y desarrolló formas de demostrar ese tipo
de precisión.
Lo más importante para nuestras exploraciones, Husserl estaba interesado en
suspender el juicio (epoche) en aprender a eliminar los hábitos sedimentados
de la teoría, del lenguaje impreciso, poco a poco, para que pudiéramos llegar a
las experiencias mismas.

División Cartesiana: Dualismo, No Diferenciación

El famoso Descartes dijo que hay dos cosas separadas (Lat. res). Una se llama
cosas extendidas (Lat. res extensa), que conforma los llamados aspectos
objetivos de nuestra experiencia que constituyen el mundo de las cosas que
aparentemente están “ahí fuera.” La otra es subjetiva, “cosas pensantes” (Lat.
res cogitans). Esta dualidad se conoce como la división Cartesiana, y se ha

92
 Sintonizando Con la Experiencia

considerado como una poderosa declaración sobre la naturaleza dual que

domina todo el conocimiento humano. La división Cartesiana ha sido muy
influyente en el desarrollo de las ciencias materiales en Occidente. Representa
una forma completamente diferente de entender el conocimiento directo.
Si ejecutamos esta división Cartesiana a través del mismo modelo de canal
que hemos estado usando, podríamos decir que esta división elimina el canal 6
por completo de los canales 1-5, o, más exactamente, podríamos decir que la
columna II y los canales 1-5 conforman la materia externa (res extensa) que la
ciencia afirma estudiar “objetivamente” como algo separado de nosotros.
Luego, el canal 6 y la columna III componen esta “materia pensante” que
llamamos el sujeto. Este enfoque dualista parece afirmar que hay dos dominios
separados que luego interactúan. Uno debe notar que hay una diferencia entre
un dualismo y una diferenciación. Diferenciación, o variedad, significa que a
nivel de experiencia las cosas no son uniforme y continuamente iguales. La
diferenciación es lo que estamos tratando de desarrollar con el Abhidharma.

Cómo el Modo de Investigación de Husserl

Cura los Enfoques Dualistas

Se puede pensar que el método de investigación de Husserl ha curado esta

división Cartesiana o al menos la ha puesto en suspensión. Husserl dijo que en
el nivel de la experiencia nunca podemos encontrar una distinción separada
real entre cosas pensantes y cosas extendidas; lo que encontramos en la
experiencia como nuestras experiencias son experiencias. Como tal, la
experiencia no viene con una etiqueta de interna o externa.
En el nivel de experiencia, por ejemplo, cuando estamos realmente en
contacto con ese rectángulo gris (canal 1), la cuestión de de qué está hecho o
de qué va a ser después de que no lo estemos mirando nunca surge. Tanto
Husserl como los Abhidharmikas estaban interesados en analizar las cualidades
de los diferentes tipos de objetos perceptivos con respecto al canal en el que
estaban constituidos. ¿Niegan los Abhidharmikas la posibilidad de que exista
algo externamente? No, son agnósticos. Lo dejaron a un lado. Dicen que tiene
poco que ver con aprender a llevar una vida compasiva.

93
 El Abhidharma

Complejo Sujeto-Objeto de Husserl

(Resolviendo la Mente Dualista)

Husserl intentó eludir la división Cartesiana dualista sugiriendo que “cosas

extendidas” (res extensa) es en realidad solo el polo objetivo en la experiencia.
Usó el término griego noema, que significa el objeto conocido o el polo
objetivo, y en lugar de la materia cognoscitiva de Decartes (res cogitans),
Husserl usa el término griego noesis, que significa el acto cognoscitivo, el polo
subjetivo.
Husserl dijo que para cada momento de la experiencia hay un complejo
sujeto-objeto, lo que él llamó un complejo noético-noemático. Están co-
constituidos. No es el caso de que haya dos cosas separadas que luego se unen.
Por supuesto, para fines de análisis (canal 6) podemos decir que parece que hay
un aspecto noético (subjetivo) y un aspecto noemático (objetivo), pero, afirma
Husserl, estos nunca están realmente separados en la experiencia.
Según Husserl, el análisis muestra que hay un aspecto sujeto y un aspecto
objeto en prácticamente todas las experiencias. Este procesamiento sujeto-
objeto de la experiencia se expresa a menudo en los textos Budistas como una
glosa sobre el significado del término “mente” o “conciencia mental” (chitta).
“Mente” en este sentido es un complejo aprehensor-aprehendido, o un
procesamiento experiencial sujeto-objeto (chitta es grahya grahaka).
Aquí, “objeto” se refiere al polo del objeto, el aspecto aprehendido de toda
una experiencia (noema de Husserl, grahya del Budismo)108 y “sujeto” se
refiere al polo del sujeto, el aspecto aprehensor (noesis de Husserl, grahaka del
Budismo).109 Es importante recordar aquí que el “polo subjetivo” de Husserl (el
aspecto noético) no es un sujeto que existe por separado. Las experiencias nos
llegan como un todo y al mismo tiempo, y la palabra para “al mismo tiempo”,
en el lenguaje Budista, es contacto (sparsha), o co-surgimiento dependiente.
También podemos usar los términos interdependencia o correlación funcional.
Todas estas cosas aparentemente separadas en realidad no se nos dan en la
experiencia real.
De acuerdo con el análisis del dhatu, lo que llamamos “experiencia” es en
realidad procesamiento hexamodal; simplemente momentos del canal 1-6. En
resumen, parece que el análisis del dhatu es bastante consistente con el método
de análisis de la percepción de Husserl. Piensa: ¿En qué parte del análisis del
dhatu divides dónde está el yo, el experimentador o lo experimentado? ¿Dónde
explicamos la visión errónea de que hay una división? Desde el punto de vista
del análisis del dhatu, todo lo que tenemos son momentos de ver, oír, oler,

94
 Sintonizando Con la Experiencia

saborear, tocar y “otro.” Incluso pensar así se dice que ayuda a superar la
dolorosa brecha. Ayuda a eliminar la visión errónea de que existe una fijeza
mental que está separada de las cosas que hay que aprehender.

El “Tiempo” Es una Abstracción

Cuando Husserl llega al punto principal de su trabajo que describe las

diferencias entre escuchar una melodía, recordar que uno escuchó una melodía,
etc., discute la percepción del movimiento. La experiencia del tiempo
transcurrido se demuestra, por ejemplo, por la diferencia entre escuchar una
nota y escuchar una melodía. Husserl muestra que el tiempo es una
abstracción; es un hábito que tenemos –para dar sentido a nuestras
experiencias. El tiempo en sí mismo nunca se nos da como una experiencia
como tal.

Prajna: El Dharma Que Hace Posible El Conocimiento Preciso

Concluyamos este capítulo con un breve comentario. Cuando estamos

haciendo el análisis del dhatu, no analíticamente sino como una práctica, la
práctica es simplemente estar presente en el nivel de nuestra experiencia. Es
decir, podemos notar que hay una diferencia entre mirar un rectángulo gris y la
experiencia de recordar haber mirado el rectángulo gris, que también es
diferente de producir en nuestra mente el rectángulo gris. Lo que nos permite
hacer esta distinción se llama discernimiento, mente de sabiduría (prajna),
factor 18 en la lista de los setenta y cinco dharmas. Es el paquete de energía, el
dharma, lo que hace posible tener un conocimiento preciso sobre los paquetes
de energía. Poéticamente –para mezclar una noción Mahayana con una
Shravakayana– la llamo el hilo de telaraña, la prueba del Abhidharma, de
nuestra naturaleza Búdica. Podemos ser vagamente conscientes de que hay
diferencias experienciales, y en ese caso se piensa que es una mente de
sabiduría contaminada. O podríamos estar ansiosos y preocupados por las
diferencias que experimentamos. No estamos tranquilos y confiados; sufrimos
estas diferencias. Sin embargo, todas esas ocasiones de poder notar diferencias,
esta capacidad de notar diferencias es inherente. El discernimiento, como
dharma, da cuenta de la posibilidad de abrirse y descubrir cómo cesar las
causas del sufrimiento.

95
 7
Momentos para un Meditador

Un Sentido Fijo del Yo

En este punto, un poco de revisión puede ser útil. De acuerdo con las
enseñanzas del Budismo, la causa del sufrimiento continuo es mantener un
patrón de sujeción tensa, estar tenso en el corazón y en la mente. Pero no
sabemos que estamos tensos; lo experimentamos como normal. Como
resultado de esta tensión normal, las cosas no funcionan tan bien para nosotros
y para los demás. Este patrón de sujeción tenso se ha descrito y traducido de
diversas maneras como “yo” o “ego”, que no es una traducción tan buena para
atman (en Sánscrito), un término técnico que describe cómo esta tensión sigue
siendo tensa.
Hay tres aspectos que mantienen este patrón que causa sufrimiento. La
primera es que procedemos como si nuestras experiencias fueran permanentes.
Esperamos que la permanencia de las cosas que nos gustan continúe, y
tememos que la permanencia de las cosas que no nos gustan se interponga en
nuestro camino. Este deseo de permanencia mantiene una estructura de tensión,
que es causa de sufrimiento. La segunda forma en que perpetuamos el
sufrimiento se debe al hecho de que consideramos las cosas como singulares,
únicas o especiales. Y esperamos que las cosas que nos gustan, que son
singulares y únicas, continúen, y tememos que las cosas singulares o únicas
que no nos gustan puedan aparecer en nuestro camino. La tercera forma en que
mantenemos tenso este patrón, que causa sufrimiento, es que imaginamos que
son situaciones que son independientes de causas y condiciones; pensamos que
son autónomas, que son independientes, que no se pueden tocar, que están

96
 Momentos para un Meditador

en un reino especial. Y esperamos estar conectados con este reino especial que
no se puede tocar, independiente de causas y condiciones, si es un reino
especial e independiente que nos gusta; y tememos estar conectados con lo que
imaginamos que es una situación que es independiente de las causas y
condiciones si no nos gusta.

Atman: Estancamiento

Cuando un Budista, un maestro Budista o las enseñanzas del Buda nos

recuerdan que no existe el atman, ni experiencia permanente, única o
independiente, es posible que nos sorprendamos un poco. Esta falta de
permanencia es una conclusión a la que se puede llegar sobre la base, que es
tanto intelectual como experiencial; no es algo establecido a primera vista.
Creo que para la mayoría de nosotros parece contradecir nuestra experiencia
real. Avanzamos por la vida con un sentido del yo más o menos permanente o
fijo. El punto aquí es que se puede descubrir que la habituación o “sed”
(trishna) por tal permanencia es la causa de nuestro sufrimiento continuo.
Para cortar o ir más allá de esas causas de sufrimiento, se nos anima a
investigar este estancamiento, esta fijación llamada yo, tanto mental como
meditativamente. Y todas las tradiciones del Budismo dicen que cuando
investigamos esta forma tensa y problemática de proceder, podemos descubrir
que este patrón no es tan permanente; no es único y no es independiente de
causas y condiciones. Este es un descubrimiento que nace del análisis, a pesar
de que se contradice en nuestras fantasías internas, nuestras esperanzas y
temores, y en la expresión externa de nuestro habla y en nuestro
comportamiento físico con los demás. Procedemos como si hubiera algo a lo
que aferrarnos. Las enseñanzas Budistas dicen que existen técnicas muy
precisas y poderosas para romper o hacer más espacioso este patrón de
sujeción tenso. Y como resultado de este avanzar a través, ruptura o expansión,
uno descubre que no existe un yo tan tenso, o que el yo no está bien
fundamentado.

El Rayo Colisionador del Discernimiento (Prajna)

¿Cómo es posible, estando tan dominado por este patrón que involucra al yo,
que pueda ser destruido, ya sea analítica o meditativamente? Hay una palabra
que se da para indicar cómo es posible discernir y luego cortar este yo; es

97
 El Abhidharma

prajna. Se dice que el prajna es ese factor, ese aspecto básico del ser humano,
que nos permite discernir y descubrir cómo funcionan realmente esos patrones
habituales de nuestra vida. Podríamos decir que cuando experimentamos una
sensación de permanencia, cuando sufrimos esta fijación de ser un yo, nuestro
prajna tiene un poco de sueño. Está ahí, pero tiene un poco de sueño. Y cuando
comenzamos a despertar, es este factor de prajna el que nos ayuda a despertar.
El prajna nos permite atravesar este sentido del yo, la causa de nuestros
sufrimientos. Debemos tener claro que este sentido del yo no es un aspecto
menor de nuestra vida, sino más bien un término para los patrones tensos,
abarrotados, confusos y ansiosos que conforman mi vida.
Para decirlo de otra manera, decir “Tengo un problema” es tautológico. El
sentido de ese “yo” ya es un problema porque “yo” es el nombre dado a ese
patrón tenso; fomenta apegos habituales dolorosos. Hace posible que surjan
antojos de “tener” o de “no tener” cosas. Si tengo algo que me gusta, no lo
llamo un problema. Pero incluso si tenemos algo, tenemos miedo de nuestra
separación de él: no queremos estar separados de las cosas que nos gustan y no
queremos estar conectados con cosas que no nos gustan. Antes de eso, ya hay
una diferencia tensa, un patrón de retención, y eso se llama yo. La buena
noticia es que esto se puede cortar y atravesar. La mala noticia es que no es
necesariamente rápido o fácil.110 Existen técnicas muy precisas, tanto
meditativas como analíticas, para romper o hacer más espacioso este patrón
tenso llamado yo.
Imaginemos el yo como una bola, un patrón tenso, una partícula muy dura,
una que es difícil de romper. Digamos que es como un átomo. Y digamos que
uno tenía un rayo colisionador muy poderoso, una fuente de energía poderosa y
coherente que podía enfocarse en esa bola. Ahora digamos que pasamos ese
rayo hacia adelante y hacia atrás hasta que realmente se aceleró, y luego
abrimos la puerta y permitimos que golpeara este objetivo, que es una analogía
para ese patrón tenso del yo. ¿Qué descubriríamos?

98
 Momentos para un Meditador

Capacidad

Campo/Objeto

Yo

Función de Integración

El Abhidharma, de acuerdo con esta analogía, no es otra cosa que hablar de

cómo este rayo de discernimiento rompe este yo aparentemente permanente y
unitario. Entonces, ¿Cuáles son los pequeños trozos y piezas, o estos paquetes
de energía, que resultan de este rayo en colisión?
Pongamos algunos nombres de Abhidharma en ellos. El nombre del rayo
colisionador es prajna. Prajna, en este caso, no está siendo usado en el sentido
de sabiduría como una extensión bastante espaciosa. Aquí, más bien, prajna se
define como la energía enfocada que divide y diferencia los paquetes de
energía básicos conocidos como dharmas. De hecho, el prajna mismo es un
paquete de energía, uno de los setenta y cinco dharmas básicos. Lo que es muy
especial acerca de este paquete de energía es que puede estar en un estado
latente, no activado, no enfocado, pero bajo ciertas condiciones se convierte en
una fuerza bastante coherente y poderosa que se mueve en una dirección. Se
define como un paquete de energía que puede avanzar de manera coherente y
contundente, separando, distinguiendo y llegando a una conclusión definitiva
sobre la naturaleza de otros paquetes de energía. Esta es la aplicación de
nuestra mente discriminatoria.
Si el patrón tenso del yo es aplastado por el rayo colisionador del prajna,
resulta el descubrimiento de muchos factores (dharmas) que componen lo que
supuestamente es fijo. El rayo colisionador rompió el átomo de atman en
muchas partículas subatómicas (dharmas). El Abhidharma es el estudio de las
características de esas partículas subatómicas, esos dharmas. Un “experimento
de rayos de colisión” realizado por el Buda muestra que si golpeas el objetivo

99
 El Abhidharma

del yo de cierta manera, obtienes tres subdivisiones: Capacidad, campo y

función integradora. Pero si rompes esas subdivisiones aún más, cada una de
esas tres puede romperse en seis. Tres multiplicado por seis nos da dieciocho
dhatus, dieciocho sub-aplastamientos o paquetes de energía como partículas,
que funcionan de forma dinámica y dispersa.

Paquetes de Energía Llamados Dhatus

Tenemos los nombres de estos paquetes de energía. Estas seis capacidades, seis
campos y seis funciones de integración se unen o trabajan juntas en un patrón
muy específico. Hay una especie de cuadrícula, rayo o matriz horizontal, que
los clasifica en filas. Este esquema, esta forma de mostrar los resultados de
tener el rayo colisionador de sabiduría discernidora aplastado en este patrón
tenso y fijo del yo, está representado por el análisis a nivel de los elementos
(dhatus): La columna I es la capacidad (a veces llamada “órgano”) para
procesar información. Lo que todas estas partículas subatómicas tienen en
común es su capacidad para procesar información. La columna II, el campo y
el objeto, es la información que se está procesando. Hay dos sentidos en los
que esto se puede entender: Es la información a procesar, que indica su
cercanía con la capacidad, o es la información que se puede integrar o, para
usar un término informático, compilar en un programa conocido como
percepción. La columna III, percepción, indica esos factores, esos paquetes de
energía, que recopilan o integran la información en y como experiencias
perceptivas.
Esto representa una imagen completa y una revisión de lo que hemos hecho
hasta ahora.

Percepción
Traducciones anteriores de la columna III a veces usan el término
“conciencia”, por ejemplo, “conciencia visual” para el dhatu 13. Pero creo que
“percepción” o “conciencia perceptiva” está más cerca del uso de Abhidharma
del término en el análisis del dhatu. La percepción aquí significa específica-
mente las condiciones mínimas que deben estar presentes en el nivel de los
paquetes de energía cooperantes para que haya un momento de ver, oír, oler,
saborear, tocar u “otro”. Y recuerda que “otro” (canal 6) incluye cosas tales
como cogniciones (generales, analíticas), emociones (primarias, secundarias),
etc. El nivel en el que tenemos acceso a este esquema como seres humanos
vivos, reflexivos y sensibles es un momento de percepción.

100
 Momentos para un Meditador

Pero en general, no tenemos acceso al 1-18, a cada dhatu individual. Estas

dinámicas de interacción, que son bastante específicas, no son accesibles para
nosotros a nivel de experiencia. La mayoría de la gente no puede entrar en lo
que realmente está pasando allí. Es suficiente decir que hay un momento o una
situación de ver, oír, oler, saborear, tocar u “otra” cosas. Se dice que esta es una
forma plena y completa de describir con precisión una situación tras otra; no
falta nada. Adquirir fluidez en este tipo de análisis del Abhidharma es como
aprender a ser bilingüe –aprender a traducir nuestras formas normales,
alienadas y tensas de proceder a través de la vida al lenguaje del Abhidharma.
No experimentamos todos y cada uno de los dhatu; se llegó a este esquema del
dhatu a través de una extensa investigación meditativa y analítica, una en la
que tenía que haber un rayo de discernimiento de energía muy alto y coherente
que destrozara las formas ordinarias de experimentar. Este análisis del dhatu es
algo así como el procesamiento a nivel de píxeles de una fotografía digital; en
ese nivel, la imagen “completa” ordinaria no se experimenta.
En lo que sigue, me referiré a cada fila simplemente como canal 1-6. Si
estamos transmitiendo en el canal 1, estamos teniendo un momento de ver, o,
usando el lenguaje de las películas y el cine, un fotograma.

Convertirse en Bilingüe
Estoy tratando de ayudarnos a ser bilingües. Eso significa poder pasar de
nuestra experiencia ordinaria a un análisis de Abhidharma, tanto intelectual
como meditativamente, y luego de un análisis de Abhidharma de regreso a
nuestra experiencia ordinaria. Ahora, ¿Cuál es la ventaja en eso? Según el
Buda, poder tener experiencias en este nivel ya indica un poco de amplitud. Ser
bilingüe ya cambia un poco nuestro cerebro (ahora también hay una creciente
literatura sobre los efectos de la meditación en el cerebro).

Momentos de un Meditador
Como una forma de hablar sobre momentos o fotogramas de nuestra
experiencia, y para hacernos un poco bilingües, he indicado diez momentos.
Voy a escribir:
• [1/1, 1/2, 1/3, 6/4, 6/5, 6/6, 6/7, 6/8, 6/9, 1/10]

Los primeros tres momentos consisten en activaciones del canal 1, tres

momentos de ver. Luego, los siguientes seis momentos (6/4, 6/5, 6/6, 6/7, 6/8,

101
 El Abhidharma

6/9) son activaciones del canal 6 –alguna cognición analítica general o

emoción primaria o secundaria seguida de un “retorno” al canal 1 (1/10).
Este análisis se realiza para tonificar nuestra capacidad de notar qué canal
está activado; dicho análisis no se involucra en el “contenido” de las
experiencias, solo para darse cuenta de qué canal está funcionando, para
demostrar que es posible darse cuenta de qué canal está transmitiendo.
Tenemos tres transmisiones del canal 1 (ver), seis momentos posteriores de otra
cosa (y no tenemos idea de cuál podría ser el contenido, pero somos
conscientes de que no fueron el canal 1, 2, 3, 4 o 5), y luego otro momento del
canal 1 como el décimo.

Comenzando la Experiencia de Shamatha

La afirmación de tal análisis de Abhidharma es que este relato de la activación
del canal es un perfil justo de cómo nos están ocurriendo las cosas todo el
tiempo. Tomar conciencia de cómo funcionan tales activaciones de canales
podría compararse con una especie de experiencia meditativa naciente, una
especie de experiencia inicial de shamatha.
Para dar un ejemplo utilizado en muchas tradiciones Budistas Tibetanas,
imagina que tu práctica de shamata es mirar fijamente una letra blanca “A”.
Hay una fijación externa, una meditación con un objeto; estás mirando esa “A”
con los ojos abiertos. Tal vez antes de que te acomodaras en el shamatha, tu
espalda te estaba preocupando un poco, o, para usar el lenguaje Abhidharma,
estabas teniendo algunas activaciones intermitentes del canal 5. Entonces, tal
vez algunas personas estaban haciendo ruido (activando el canal 2) para que no
pudieras concentrarte. Pero finalmente alcanzaste el objetivo y pudiste
enfocarte en esa “A” (canal 1). Un practicante de shamatha aprende a
“permanecer” en la transmisión del canal elegido, en este caso el canal 1, y
considera otros canales como distracciones de qué “programa” desea
sintonizar. En el caso esquematizado anteriormente, se puede permanecer con
el objeto elegido durante tres momentos sucesivos.

Una vez más: “Yo mismo” en Streaming

En esta forma de análisis, “permanecer con el objeto” significa permanecer con
él por algo más que un simple vistazo. El término streming se usa no solo para

102
 Momentos para un Meditador

nombrar el flujo experiencial de permanecer con el objeto de enfoque elegido,

sino también para cualquier segmento de esta parte de la experiencia.
Uno puede hacer una distinción entre un sentido pre-aplastamiento y un
sentido post-aplastamiento de un yo permanente. El discernimiento de un
individuo pre-aplastado está bastante inactivo, no está operando a plena
capacidad, y ese sentido de un yo permanente todavía está casi intacto. El
discernimiento de un individuo post-aplastado, sin embargo, se caracteriza por
experimentar la ruptura de esa permanencia del yo.

Permaneciendo sin Distracciones con

Un Canal (Sin Distracciones)
En el ejemplo anterior, hubo tres momentos de permanencia con el objeto
visual seguidos de seis momentos del canal 6, y luego, para el momento diez,
una especie de regreso a la visión –es decir, la visión directa, el canal 1:

• [1/1, 1/2, 1/3, 6/4, /6/5, 6/6, 6/7, 6/8, 6/9, 1/10]

El propósito del enfoque, de shamata, se logró en cuatro de cada diez

momentos o fotogramas. Eso es un practicante de shamatha del 40 por ciento.
Y el término técnico para lo que estaba sucediendo en esos otros seis
momentos es distracción. Según el análisis de Abhidharma, la práctica de
shamata es aprender, a nivel de experiencia, a mantenerse enfocado en un canal
específico. Si estamos usando un enfoque visual, es aprender a permanecer con
el canal 1. Es decir, se está aprendiendo cómo extender el número de
momentos continuos del canal 1 sin una entremezcla que distraiga de ninguno
de los otros canales. Aquí hay un diagrama de diez momentos del enfoque del
canal 1:

• [1/1, 1/2, 1/3, 1/4, 1/5, 1/6, 1/7, 1/8, 1/9, 1/10]

Cuando notas que ya no estás enfocado en el canal deseado, eso se llama estar
distraído. La capacidad de permanecer enfocado se llama “atención plena”
(smriti), y la capacidad de notar que estás distraído y luego poder volver al
enfoque elegido se llama “estado de alerta” (samprajanya). Implica aprender a
tomar conciencia de que estás distraído. En el lenguaje de las instrucciones de
atención plena, esto se llama “devolver la mente” o devolver la conciencia al
enfoque meditativo.

103
 El Abhidharma

Reconociendo Qué Canal Está Activado

La razón por la que el canal 1 se usa con tanta frecuencia en muchas
tradiciones Budistas de entrenamiento de calma mental es porque es el más
poderoso y robusto de los canales. Se dice que es mucho más fácil notar la
diferencia entre el canal 1 y el canal 6 que, por ejemplo, el canal 5 y el canal 6.
Todo el esquema llamado análisis del dhatu tiene como propósito una
conclusión particular con respecto a haber destrozado este yo tenso. Queremos
que el yo se separe de tal manera que lleguemos a conocer la diferencia entre el
canal 6 y cualquiera de los otros canales. Es decir, ya no confundiremos los
canales 1-5 con el canal 6. Ya no confundiremos los momentos de ver, oír, oler,
probar o tocar con recordar que vimos algo o producimos esa imagen en el ojo
de nuestra mente. Podremos saber la diferencia entre el canal 1, cuando
realmente estamos mirando algo (por ejemplo, el rectángulo gris), y un
momento posterior de cerrar los ojos y crear ese rectángulo gris en la mente.
Nos entrenamos para notar con precisión que diferentes canales están
operando.
Para la mayoría de las personas –es decir, para los no meditadores, aquellos
que no practican shamata y que no reducen la velocidad y miran bien sus
mentes– si hicieran este análisis de diez momentos de lo que llamaron ver,
habría uno o dos momentos de ver, luego momentos de pensar en lo que
vieron, luego momentos de ver, luego momentos de pensar en lo que vieron.
Así que podría ser como:

• [1/1, 1/2, 6/3, 6/4, 6/5, 1/6, 6/7, 1/8, 6/9, 1/10]

Y si les preguntaras qué estaban haciendo, dirían con la conciencia

completamente limpia: “Estaba mirando algo”, como si por cada uno de esos
diez momentos fuera:

• [1/1, 1/2, 1/3, 1/4, 1/5, 1/6, 1/7, 1/8, 1/9, 1/10]

No solo nos estaban mintiendo experiencialmente, ¡Se estaban mintiendo a sí

mismos! Esa “mentira” es otra forma de entender lo que los Budistas llaman el
sentido permanente de un yo.
Vasubandhu sugiere que la razón por la que se utilizó todo este análisis de
dhatu fue para ayudarnos a notar la diferencia entre cuando estamos en el canal
6 y cuando estamos en cualquier otro canal. Es por eso que –tal vez para su

104
 Momentos para un Meditador

decepción– no hay demasiada preocupación por el contenido de la experiencia,

lo que está sucediendo en el canal 6. ¡Es como si solo un aficionado se
preocupara por el contenido! El practicante superior es consciente de lo que es
el canal. Es suficiente saber en qué frecuencia está uno.

Un Momento de Ver: Estar con el Campo

Recuerda, hay tres paquetes de energía (dhatus) que cooperan juntos para que
haya un momento de experiencia. Pero no tenemos acceso a estos tres paquetes
de energía a nivel de experiencia. A nivel de experiencia, solo tenemos un
momento de ver. Por ejemplo, si estamos mirando el rectángulo gris, ese es el
canal 1. La tarea consistía en ver si se podía notar la diferencia entre estar
directamente y no conceptualmente con la tonalidad y la configuración de un
campo visual (canal 1) y pensar en ello (canal 6). La afirmación es que, con la
práctica de la atención plena, podemos tener muchos momentos consecutivos
de experiencia de una manera no conceptual; podemos sintonizarnos con la
entrega sensual y la presencia experiencial real de ese campo de conciencia.

No Existe Tal Cosa como un Rectángulo Gris

El punto que quiero hacer aquí, y esto se aplica a todos los demás canales, es
que no existe tal cosa realmente existente llamada gris o rectángulo. Gris es
una palabra que consta de una serie de vocales y consonantes en un idioma
específico constituido históricamente, en este caso el Español. De hecho, como
etiqueta es el canal 6 y en realidad se refiere a una amplia variedad de
diferentes tonos posibles (la llamada escala de grises). Lo mismo se aplica al
rectángulo. Vienen en diferentes longitudes y tamaños. De hecho, usamos estas
palabras ciertamente imprecisas para engañarnos y movernos hacia un campo
visual ya dado para tener una experiencia de percepción visual. Cuando
decimos: “mira el rectángulo gris”, es solo una forma de indicar cómo moverte
a un canal determinado.

Memoria
Una forma del canal 6, bastante importante, se llama memoria o atención plena
(smriti). La memoria es simplemente el nombre de un paquete de energía, un
dharma, una característica funcional específica que nos permite permanecer
con un objeto. Aquellos con una memoria buena, robusta y entrenada pueden

105
 El Abhidharma

permanecer con un objeto todo el tiempo que quieran. Es uno de los paquetes
de energía primaria o músculos que entrenamos en shamatha. Se llama
atención plena.
La atención plena y la memoria son lo mismo. Se refieren a la capacidad de
permanecer con un enfoque. Shamatha a veces se representa en las tradiciones
Budistas Tibetanas como un monje que persigue su mente fuera de control
(representado por un elefante). Lo persigue con dos implementos: Una soga
(que representa la atención plena, smirti) y un gancho para elefantes (que
representa el estado de alerta, samprajanya) Este gancho de alerta o vigilancia
es la capacidad de notar cuando uno ha perdido la pista del enfoque consciente
y ahora está alerta para devolver la mente a ese enfoque.111

Shamata y Memoria
¿Cómo puedes recordar después que estabas teniendo estos momentos si
hubiera sido solo el canal 1? No hay razón para recordar en absoluto. La
instrucción en shamatha es: No recuerdes que estás mirando algo gris. La
instrucción es simplemente estar con el objeto. Y cuando piensas, “Oh, ¿Qué
estoy haciendo? Oh, me estoy enfocando en un rectángulo gris”, eso se llama
distracción. Es un recuerdo (canal 6) de haber estado mirando un campo visual
(canal 1).

Shamatha y la Activación de Canales: Ralentización

Ahora, cuando disminuimos la velocidad y experimentamos las cosas
fotograma por fotograma, entonces, para tomar otro ejemplo, en el momento en
que te enfocabas en el dolor de espalda (canal 5), si realmente estás con ese
canal, entonces el mundo visual desaparece. Mundo visual significa visual para
ti como un momento de experiencia. Es un término técnico. No existe el
mundo visual aparte de lo visual para mí como experiencia –o, si eso es
impactante y aterrador– cualquier forma en que exista el mundo visual en este
momento, aparte de una experiencia para ti, es fuertemente ignorada por estas
tradiciones. No les interesa y se considera una distracción.
Recuerda, esta es una descripción de nuestra experiencia cuando
disminuimos la velocidad. La idea de que hay un mundo visual ahí fuera
mientras hacemos meditación se basa completamente en hábitos de
permanencia, singularidad e independencia. Los Budistas llamaron a esto un

106
 Momentos para un Meditador

punto de vista equivocado porque ese punto de vista bloquea el acceso total al
camino que lo lleva a uno a la meta, el destino, la cesación del sufrimiento y
sus innumerables causas.
Estamos aprendiendo a traducir nuestras experiencias ordinarias al lenguaje
especializado de Abhidharma. Nos estamos volviendo bilingües. Sugeriría que
tomemos cualquier experiencia y luego hagamos una pregunta sobre esa
experiencia en términos del lenguaje del Abhidharma. Por ejemplo, ¿Cómo
modelarían los Abhidharmikas la experiencia ordinaria de escuchar una alarma
mientras uno estaba haciendo concentración shamata en, digamos, el campo
visual de una letra blanca “A”? Digamos que estás mirando algo y, al parecer,
al mismo tiempo escuchas sonar una alarma. Y luego piensas: “Oh, tengo que
dejar de meditar.” Ese hábito de decir: “La alarma sonó al mismo tiempo que
estaba meditando” no es exacto. La experiencia de “ocurrir realmente al mismo
tiempo” es una distorsión. Si disminuyes la velocidad lo suficiente, aprendes
que lo que pensabas que era una experiencia simultánea de mirar un objeto y
escuchar la alarma en realidad consta de diferentes momentos: Un momento de
mirar, otro momento de mirar, luego un momento de escuchar, luego de vuelta
a un momento de mirar, luego, tal vez varios momentos de pensar, y luego un
momento de pensar, “Oh, esa es la alarma. Supongo que mi sesión de
meditación ha terminado.” Hay oscilación, un cambio entre canales. Se dice
que si disminuimos la velocidad lo suficiente, si podemos calmar la mente y
descansar en ese estado (shamatha), podemos tomar conciencia de ese cambio
del canal 1 (ver) al canal 2 (escuchar) y luego al canal 6 (tener el pensamiento
de que la sesión de meditación ha terminado).
Para la mayoría de las personas, este fragmento de nuestras experiencias
pasa muy rápido y tiene un sentido de continuidad, de verosimilitud. Parece
real; realmente no nos damos cuenta del rápido cambio de canal. Tenemos una
tendencia a involucrarnos en el contenido de nuestras películas personales, los
dramas de nuestra vida. Podríamos pensar: “Es demasiado esfuerzo ralentizar
mi mente; no tengo ganas de practicar.” Si no aprendemos a reducir la
velocidad, nuestros pensamientos y emociones están fuera de control, y
corremos un mayor riesgo de experimentar el surgimiento del estrés, con todas
sus consecuencias físicas y emocionales.

107
 8
Explorando el Procesamiento de Canales

Momentos de Ver: Una Experiencia del Canal 1

Veamos los dhatus del canal 1:

• [1-7-13] (ojo–forma–percepción visual)

El punto aquí es que para un momento de una experiencia llamada ver, o un

fotograma de experimentar color y forma (canal 1), tiene que haber un paquete
de energía conocido como ojo, un paquete de energía conocido como colores y
formas, y un paquete de energía conocido como integración. Existe una
capacidad llamada ojo, que es la capacidad de procesar información visual
(ojo); existe el paquete de energía conocido como la información visual en sí
misma (tono y forma). La línea en la taquigrafía anterior que une el ojo y la
forma (tono y forma) indica la capacidad de ver y la información visual tienen
que trabajar juntas. Y eso no es suficiente; también tiene que haber la
integración perceptiva de un ojo que funcione bien junto con la presencia de un
campo visual. Los tres aspectos son necesarios para el surgimiento de un
momento de visión. Esta es una forma basada en el Abhidharma, a través del
análisis del dhatu, para representar cómo ocurre una experiencia de ver en
términos del contacto o la correlación funcional de todos los elementos
necesarios. Este es un modelo dinámico para lo que llamamos la transmisión de
una experiencia del canal 1.
Recuerda, la medida en que los tonos y las formas pueden existir realmente
fuera de un momento de visión no parece ser un tema de preocupación en estos
contextos de Abhidharma. El estado de los objetos aparentemente externos se

108
 Explorando el Procesamiento de Canales

habla en otros lugares, pero aquí es suficiente decir que cuando hablamos de
tonos y formas, sonidos, olores, sabores, tactos y otras cosas como pensa-
mientos, sentimientos, etc., no nos preocupa cómo pueden existir independien-
temente de nuestras experiencias; no nos preocupa la forma en que pueden
existir cuando no son una experiencia para nosotros.

Diez Momentos de un Meditador

Retomando lo que dijimos antes, imagina una situación en la que estamos
haciendo una práctica de meditación relajante. Podríamos representar esa
práctica de meditación calmante de la siguiente manera: El primer momento es
el canal 1, un momento de visión. Si tenemos suerte o somos hábiles, tal vez
nos quedemos con eso por un momento más; no nos distraemos fácilmente. Y
hay dos momentos contiguos; nos quedamos con el objeto sin interrupción de
ningún otro canal. Se dice que esta es la dirección en la que queremos ir porque
la meditación calmante definida clásicamente es la capacidad de continuar
permaneciendo a voluntad en cualquier canal sin interrupción de otros canales.
En nuestro ejemplo, tenemos dos momentos de permanecer con el canal
elegido, el canal 1, normalmente llamado ver. Después de dos momentos de
ver, tenemos un momento de algo que llamo “otro”, que no es ver, oír, oler,
saborear o tocar (ya sabemos que de acuerdo con esta tradición hay muchos
tipos diferentes de “otras cosas” que podemos procesar). Aquí el esquema [1/1,
1/2, 1/3, 6/4, 6/5...6/9, 1/10] representa dos momentos de ver, luego otro
momento de ver, y luego, por alguna razón, tal vez tengamos el pensamiento:
“Soy un buen meditador.” Luego tenemos otro pensamiento: “Me he alejado
del objeto de la meditación.” Entonces tenemos otro pensamiento: “Esto no es
bueno.” Y tenemos otro pensamiento: “No me importa, estoy cansado.” Y otro
pensamiento: “Estoy cansado porque hace demasiado calor.” Y otro pensa-
miento: “Quiero volver a este objeto visual que estaba mirando.” Y luego, con
suerte, nos encontramos teniendo otro momento de simplemente mirar el
objeto en el que elegimos enfocarnos. Así es a menudo como van las cosas en
la meditación para principiantes. Este estado de alerta (samprajanya, canal 6)
para alejarse de la visión es uno de los muchos tipos de procesamiento del
canal 6. Es parte de los muchos contenidos posibles del dhatu 12, “otro,”
factores no basados en los sentidos.

El Abhidharma Enfatiza el Canal, No el Contenido

109
 El Abhidharma

En la forma muy plana pero precisa de analizar aquí en el Abhidharma, lo que

se indica y es útil es que estamos teniendo un momento de ver, un momento de
ver, y algo más, algo más, algo más, algo más, algo más, algo más. ¿Te suena
familiar? Luego tenemos un momento de ver de nuevo y otro momento de
quedarnos con el objeto. Tuvimos diez momentos o fotogramas consecutivos.
Si avanzamos lo suficiente, podríamos contar una narrativa y al mismo tiempo
indicar de manera muy plana qué canal se activó. Desde el punto de vista del
Abhidharma, lo más esencial es no estar fascinados en absoluto por el
contenido, y esto es lo que hacemos a nivel de práctica –es decir, tratamos de
no estar fascinados por el contenido, sino simplemente saber cuándo estamos
viendo, estamos viendo, y así sucesivamente.

¿Qué pasa con los Pájaros?

En el mundo ordinario, estamos acostumbrados a concentrarnos en el
contenido de nuestras experiencias, ¿verdad? Según el Buda, este enfoque en el
drama no facilita encontrarnos en un camino confiable hacia la liberación. Por
lo tanto, se recomienda cultivar formas de saber en qué canal estamos; es
bueno para nuestra meditación.
Como mencionamos anteriormente, cuando estamos mirando algo, ¿Qué
pasa con los sonidos que nos rodean? Nuestra experiencia no se corresponde
exactamente con la forma en que se representa. Sabemos que estamos en
nuestra habitación, nos estamos enfocando en algo visualmente y estamos
haciendo todo lo posible. “Ah, pero el sonido de esos pájaros”, podríamos
pensar, pero volvemos a nuestro objeto. Y luego tenemos pensamientos sobre
los pájaros, y luego volvemos a nuestro objeto. Entonces, ¿Dónde están
representadas las aves en nuestro esquema? Parece que estamos en un lugar
muy extraño donde no hay sonidos en absoluto. ¿Qué tipo de lugar sería ese?
Es difícil de imaginar. Es una pregunta acertada porque si entendemos la
respuesta, tenemos una clave precisa sobre lo que se está y no se está
representado en este esquema y precisamente lo que corresponde a nuestra
experiencia.
Todo lo que muestra el esquema es que hay dos momentos de estar con un
objeto: Estamos viendo y luego nos distraemos. Esa distracción puede ser
encantadora; puede ser aterradora; pero es una distracción de lo que decidimos
que era nuestra meditación, que era mantenernos enfocados en un objeto

110
 Explorando el Procesamiento de Canales

visual. Pero a pesar de que nos distraemos, a menudo descubrimos que

podemos volver al objeto de meditación elegido nuevamente.
¿Qué pasa con la existencia de pájaros que cantan fuera de mi casa? En este
esquema aquí, no hay momento o indicación de audiencia en absoluto. Esto
significa que, por cualquier razón, los sonidos provenientes de las aves –
incluida nuestra capacidad llamada oído para procesarlos y nuestra capacidad
para integrar estos sonidos en una experiencia auditiva completa– simplemente
no ocurrieron como una experiencia para nosotros. No significa que no
tengamos oído. No se está diciendo que no haya sonidos (en nuestra
proximidad) que otras personas puedan escuchar en el momento preciso en que
estamos en la proximidad de esos sonidos mientras nos enfocamos en un objeto
visual. Tampoco significa que hayamos perdido la capacidad cerebral para
integrar estos sonidos en una experiencia. Todo lo que se dice es que –por
cualquier razón– no hay contacto entre la capacidad de escuchar esos sonidos e
integrarlos en una experiencia auditiva. No es un sonido para nosotros en este
momento.
Ahora, tal vez este no sea un verdadero mapa de mi meditación. Tal vez
tuvimos dos momentos de ver, y luego un momento real de escuchar (canal 2),
y luego dos momentos de pensar, “Soy un buen meditador” (sin darme cuenta
de que intercalamos este momento de escuchar), y luego tal vez hubo incluso
otro momento de escuchar, así que: Dos momentos de ver, luego un momento
de escuchar, luego dos momentos de pensar, y luego, como el sexto momento
de esta serie, otro momento de escuchar. Se representaría así:

• [1/1, 1/2, 2/3, 6/4, 6/5, 2/6…]

Y estos momentos llegan muy rápido. En tres segundos puede haber cincuenta
de ellos. Sin embargo, si estamos muy relajados, tal vez no habría tantos.
Parece que el número de momentos que vienen en una determinada unidad
objetiva de tiempo es una función de lo relajados que estamos. Es posible que
todo se ralentice mucho; esa es la buena noticia.
Insertar algunos momentos del canal 2 (escuchar) en el esquema sería una
forma de honrar cómo los pequeños momentos furtivos del sonido de los
pájaros estaban ocurriendo realmente para nosotros. Tenemos que revisar
nuestro esquema de acuerdo con lo que realmente sucedió. Pero también es
posible que el ejemplo original de [1/1, 1/2, 1/3, 6/4, 6/5...6/9, 1/10] es una
imagen real. Necesitamos representar lo que realmente ocurrió.

111
 El Abhidharma

Para ser precisos, el primer modelo muestra que a pesar de que los pájaros
estaban ahí afuera, el sonido de los pájaros no surgió como una experiencia
para nosotros. No significa que otras personas no lo escucharon. No significa
que los pájaros no estén allí. No significa que hayamos perdido los oídos. Pero
en el primer ejemplo, no hay presencia del sonido de esas aves al nivel de mi
experiencia, mientras que en el segundo, sí. Si tuvimos la experiencia de
escuchar a los pájaros, el segundo modelo da una versión modificada para que
sea una imagen real de lo que ocurrió, si es que ocurrió. Es decir, es muy
posible que después de dos momentos de mirar algo, escuchemos algo –es
decir, el canal 2 está activado.
Así es como funciona el análisis del dhatu. Estos son los dieciocho
elementos que están organizados de manera muy específica y están destinados
a ayudarnos a superar la visión incorrecta, la meditación incorrecta, la conducta
incorrecta y el retraso del fruto (es decir, la liberación) que se basa en una
forma descuidada de pensar sobre las cosas, escuchar las cosas y meditar.
De nuevo, para resumir, si el canal 2 está activado entre 1 y 6, es posible que
estos momentos de activación sean tan cortos que casi cada segundo durante
nuestra meditación shamatha (en el nivel de principiantes) sería una activación
del canal auditivo de tal vez 1/60 de segundo. Es tan corto que apenas se nota
que es una distracción, pero es responsable de esta ilusión de sonido constante
que está allí en tu entorno.

Una Corriente de Momentos

Algunos pueden tener una preocupación acerca de la postura durante la
meditación. Es probable que mientras estamos en el canal 1 y tal vez en el 2 y
el 6, nuestra conciencia de nuestra postura física (canal 5) no esté presente. Es
como si nuestro cuerpo no existiera. Tal vez pensamos que eso significa que
nuestro cuerpo está encorvado o en una postura que no conduce a la
meditación, lo que podría forzar más distracciones. Tal vez, pensamos, no
deberíamos permitirnos no ser conscientes de nuestro cuerpo. Desde el punto
de vista del ejemplo de análisis del dhatu, no se aborda la preocupación con lo
que debería o no debería ser el caso. Lo que se aborda es cuál es el caso, para
mí, en esta serie de momentos. Para reiterar, todo lo que se indica en este
ejemplo es que hubo un momento de ver, luego hubo otro momento de ver, y
luego, en el primer ejemplo, no hubo momentos de escuchar (aunque sabemos
que había pájaros cantando afuera). Y luego hay un momento de hacer otra

112
 Explorando el Procesamiento de Canales

cosa. Aquí no hay romance, misterio o melodrama. Es solo un maldito canal

activado tras otro.

El Tiempo y un Momento de Activación del Canal

¿Qué separa un momento del canal 1 de otro momento del canal 1 si no hay
tiempo? Para decirlo en el lenguaje del Abhidharma, esto diría: El canal 1
activado; un momento completo; canal 1 activado de nuevo; otro momento
completo. Se podría decir que un canal continúa como un canal hasta que es
interrumpido por otro canal. Y de hecho, hubo cierto debate dentro de la
tradición Abhidharma sobre esto. Pero parece que querían distinguir el nivel
relativo de tiempo; estaban interesados en el tiempo vivido, no en el tiempo del
reloj. El sentido de la duración temporal varía bastante de un individuo a otro y
no corresponde con precisión al tiempo del reloj.
Hay muchas historias hermosas en la literatura Budista sobre la experiencia
del tiempo. Por ejemplo, está el del gran yogui al que le iban a servir una taza
de té y luego experimentó muchos eventos asombrosos durante lo que parecía
ser un largo, largo tiempo. En esta historia, el yogui escuchó una voz, y la
persona que le sirvió el té dijo: “¿Así que vas a beber tu té?” Para el que sirvió
el té, solo había pasado un momento, pero en términos de la experiencia del
yogui, hubo un gran drama que se desarrolló como si hubiera durado eones. El
“momento” del servidor de té fue el “eón” del yogui, por lo que el tiempo es
relativo.

Puertas Kármicas

Todo comportamiento se analiza en la tradición del Abhidharma de acuerdo

con las tres puertas kármicas del cuerpo, el habla y la mente, y son la expresión
de un dharma único pero poderoso, que se llama “voluntad” o “con intención”
(chetana), y también lo que surge a raíz de esa voluntad, lo que fue querido, la
expresión manifiesta de esa voluntad (cetayitva). Esta es una forma de hablar
sobre el comportamiento kármico, que se distingue de las respuestas no
intencionadas, aquellas que no involucran la intención. Ejemplos de tales
respuestas no intencionadas son las respuestas de sobresalto vocal y las
respuestas reflejas corporales. Por ejemplo, si te estoy hablando, esto se llama
la energía de ser vocalmente intencionado, y se dice que ocurre a través de la
puerta de la voz. Cuando me muevo, este es el karma energético a través del
cuerpo.

113
 El Abhidharma

De acuerdo con el Abhidharma, antes de cada acto de habla y de cada

respuesta física que pretendemos, siempre está presente la energía de una
intención. Para ser claros, esta palabra técnica –chetana en Sánscrito– ha
recibido traducciones muy variadas. No significa que conscientemente
pretendiera algo, y luego decidí expresarlo. Más bien nombra la fuerza o arco
de un movimiento mental previo, uno que implica la expresión (el flujo
kármico) de actos de habla o respuestas físicas. Se clasifica como un factor
básico de experiencia, un dharma. Vasubandhu dedica todo el cuarto capítulo
de su Tesoro del Dharma Superior (Abhidharmakosha), que él llama “una
investigación sobre el karma” (karma nirdesha), a cómo funciona este dharma,
tanto su forma como intención, trabajando a través de la puerta de la mente
(chitta), y también lo que se expresa, se pretende, a través de las puertas del
habla y el cuerpo.
Para reiterar, se dice que hay algo invisible que siempre ocurre antes de que
expresemos el karma. Y lo que no se ve o no se manifiesta está del lado de la
mente. Es inmanifiesto y luego tiende hacia la manifestación a través de las
puertas kármicas vocales y físicas. Cada acto vocal o físico deja un rastro
kármico. Ese rastro entra en una reserva kármica y puede servir como fuente
para otra activación kármica más adelante. Cada caricia y bofetada deja una
impresión. Por ejemplo, digamos que hay un perro nuevo alrededor, y cuando
lo alcanzas para acariciarlo, da un paso atrás. Tal vez ese perro reacciona de
esta manera porque ha experimentado algo más que una caricia muchas veces
antes. No está a punto de ser herido, pero está el rastro kármico que quedó de
muchas ocasiones pasadas de ser herido. Recuerda y trae esto al presente como
una forma de responder. Y nosotros somos como ese perro. Lo recordamos.
Eso, más o menos, es una imagen completa de lo que podríamos llamar
comportamiento kármico de acuerdo con el Abhidharmakosha.
En términos de nuestro modelo experiencial de análisis del dhatu, es
suficiente saber que hablar es un momento del canal 5, y escuchar es un
momento del canal 2, y así sucesivamente. Esos seis canales dan cuenta de
todo lo que ha ocurrido en el pasado, está ocurriendo ahora y ocurrirá en el
futuro.

La Experiencia de Hablar

De nuevo, vamos a ralentizar las cosas aquí. ¿Qué sucede concretamente

cuando decimos que estamos hablando? Por ejemplo, mientras hablo contigo,

114
 Explorando el Procesamiento de Canales

siento un poco mi espalda (canal 5), siento mis cuerdas vocales (canal 5), Te
miro (canal 1) y tengo pensamientos (canal 6). Dentro de lo que solemos
llamar descuidadamente “hablar” hay varias activaciones de canales diferentes.
Todavía podemos honrar la forma en que realmente experimentamos. Todo esto
no pretende convertirnos en rígidas máquinas de Abhidharma, sino más bien
permitirnos explorar y comprender con un corazón abierto y adquirir la
habilidad de usar la espada del discernimiento de sabiduría preciso para que
podamos cortar nuestros hábitos descuidados. No pretende convertirnos en
robots, sino animarnos a bailar.

Arte y Creatividad

Según el análisis del dhatu, ¿Cómo funciona la creatividad? Pintar involucra el

canal 1, que es ver; el canal 5, que es tocar; y, por supuesto, pensar y estar
abierto a la inspiración, el canal 6. De hecho, podríamos dar, según el análisis
del dhatu, un relato muy plano y poco divertido de, digamos, Degas en su
inspirador proceso creativo de pintura. Si hablamos de inspiración, son
simplemente momentos de activación del canal 6. Cada pensamiento,
experiencia y sentimiento de cada gran artista (y también de cada gran
criminal) son simplemente las activaciones de canal 6.

Rigidez en la Práctica de Shamatha

Nuestra discusión aquí no pretende ser arrastrada en absoluto a la práctica
formal de la meditación, ni pretende cambiar, alterar, desviarse o mejorar las
instrucciones de meditación que se nos han dado. Hacemos nuestro mejor
esfuerzo de acuerdo con nuestra instrucción de meditación tal como la hemos
recibido de nuestros maestros. Si no somos claros, se nos anima a no ser
pasivos, a buscar aclaraciones y a encontrar una manera de no estar tensos al
respecto. Si nos sentimos tensos al respecto, debemos tratar de no sentirnos
tensos por ello. Es completamente normal estar tenso.
Este análisis en el que hemos estado participando hasta ahora es muy bueno
para situaciones posteriores a la meditación. No está destinado a ser aplicado
mientras se conduce un automóvil o se operan herramientas eléctricas; ese es el
punto uno. El punto dos es determinar si podemos recordar lo que significa
divertirse y ver si realmente podemos ser espaciosos para divertirnos sin
distraernos en, “debería” o “debo.” Y si nos ponemos tensos al hacer eso,
podemos tratar de ser espaciosos y relajados y ver qué surge.

115
 TERCERA PARTE

La Mente y los Factores Mentales

 9
La Mente

¿Cómo Funcionan Nuestras Mentes De “Rana Saltarina”?

Ahora quiero comenzar a entrar en lo que hemos evitado hasta ahora, que es el
contenido de nuestras experiencias. Hasta ahora, hemos analizado cómo se
puede representar nuestra experiencia como un canal que se activa tras otro, y
hemos aprendido una nueva forma de hablar y referirnos a nuestra experiencia
en términos de estos canales. Más precisamente, hemos aprendido a conocer la
diferencia, a nivel de experiencia, entre un momento de ver (canal 1) y un
momento de cerrar los ojos y crear la imagen que acabamos de ver, que sería
una experiencia mental (canal 6), o, con los ojos abiertos, un momento de
recordar que vimos algo (canal 6), o recordar que habíamos creado una imagen
en nuestra mente (también el canal 6).
El esquema de dieciocho dhatus nos muestra una manera de relacionarnos
con nuestra propia experiencia, de notar las diferencias entre ver y recordar lo
que vimos, escuchar y recordar lo que escuchamos, y así sucesivamente. La
afirmación es que podemos distinguir experimentalmente la diferencia entre los
cinco canales basados en los sentidos y un recuerdo de lo que estaba
ocurriendo cuando esos canales estaban funcionando, que es el canal 6. ¿Por
qué molestarse en saber la diferencia? Ayuda a aflojar esta fijación, esta
opresión, este supuesto yo, que es la causa del sufrimiento.
Recuerda: No es tan obvia, esta diferencia entre un momento de ver y un
momento de recordar que vimos. Parece que lo que normalmente llamamos
“ver” es más como una pequeña ópera, un drama en el que suceden muchas

117
 El Abhidharma

cosas, además de matices y formas. Parece que mientras vemos algo, también
hay sonidos, escuchamos cosas y reflexionamos sobre toda la ópera mientras se
representa. Todo es una especie de mezcla.
“¿Qué estás mirando?” “Estoy viendo esto.”
“¿En qué estás pensando mientras miras eso?” “Estoy pensando ...”
El Abhidharma dice que este es exactamente el patrón de tensión que todos
sufrimos. Es una mezcla de muchos factores diferentes que ocurren al mismo
tiempo. Lo llamamos nuestra “supuesta vida.” Los Budistas lo llaman
“confusión.” Dicen que este remolino, esta confusión en la que puedo estar
mirando algo, escuchando algo y pensando en algo aparentemente al mismo
tiempo, no es cómo están ocurriendo realmente las cosas. Es más, dicen que si
aprendemos a experimentar la diferencia entre un momento de “ver” y un
momento de “recordar” lo que vimos, esto generará una relajación del hábito
de descuido y confusión que envuelve nuestra supuesta vida. Servirá para
plantar las semillas de nuevos hábitos de reflexión más espaciosos que harán
que nuestra vida sea menos tensa.
Una de las mejores maneras de reducir la velocidad para que podamos
experimentar más claramente es practicar shamatha. Con la práctica, podemos
determinar que esas cosas que parecen estar sucediendo al mismo tiempo en
realidad no son simultáneas, sino que es un cambio de un canal a otro. La
práctica de la meditación es el sitio de prueba, el lugar y la forma de probar los
puntos hechos en este estudio. El estudio del análisis del dhatu es solo el plan
de acción y, en cierto sentido, una predicción. Pero sin la práctica de la
meditación, son solo palabras.

Mapeo de Dhatus en Dharmas

Veamos de nuevo la variedad de diferentes tipos de paquetes de energía, la
metáfora que usamos para las diferentes experiencias que son posibles de
acuerdo con el Abhidharmakosha.

118
 La Mente

Capacidad Campo/Objeto Función de Integración

Ojo Forma Percepción Visual

Oreja Sonido Percepción Auditiva
Nariz Olor Percepción Olfativa
Lengua Sabor Percepción Gustativa
Cuerpo Tacto Percepción Táctil
Conciencia
Mente Cosas

Ojo Mente Factores Adquisición Decadencia

Oreja Generales No Adquisición Impermanencia
Nariz Factores Clase Similar Nombre
Lengua Primarios Saludables Serenidad Palabra
Cuerpo Factores Sin Percepción Silaba
Primarios de Malestar Estado de No Espacio
Forma Factores Prima- Percepción Cesación Debida a
Sonido rios Perjudiciales Serenidad de la Discriminación
Olor Factores la Cesación Cesación No
Sabor Menores de Malestar Vida Debida a la
Tacto/Texturas Factores Nacimiento Discriminación
Variables Estabilidad Fugaz
Formas Imperceptibles

En este punto del drama del Abhidharma, tenemos dos grupos de actores.
Tenemos los dramatis personae, los personajes conocidos como los dieciocho
dhatus. Y luego traemos al grupo de setenta y cinco dharmas al escenario.
Entonces, ¿Qué tiene que ver este grupo de setenta y cinco con los dieciocho?
Dijimos que todos los setenta y cinco están escondidos bajo la ropa de los
dieciocho.
Indicamos que los dhatus 1-5 y 7-11 se relacionan cada uno con un paquete
de energía en la lista de setenta y cinco dharmas:

• Los factores 1-5 de los setenta y cinco dharmas corresponden a 1-5 de los
dieciocho dhatus.
• Los factores 6-10 de los setenta y cinco dharmas corresponden a 7-11 de
los dieciocho dhatus.

También dijimos que los factores restantes se esconden bajo el disfraz de dhatu
12. Ahora hemos contabilizado setenta y cinco dharmas de la lista de setenta y
cinco. Tenemos una situación un tanto embarazosa. Mucho se ha escrito sobre
esto. ¿Cuántos de estos dharmas nos quedan? Queda uno. Pero, ¿Cuántos de

119
 El Abhidharma

los jugadores de dhatu nos quedan? Hay siete –una capacidad (6) y todas las
funciones de integración que han estado esperando ser reconocidas, por fin.
Entonces, de alguna manera, un dharma tiene que entrar en siete dhatus –muy
confuso. Veremos que el dharma único se encuentra operando como siete
dhatus; su nombre es “mente” (chitta).

La Mente (Chitta) Es Variada y Se Acumula

Chitta, o mente, es el dharma 12 en la tabla de setenta y cinco. Como
practicante Mahayana, uno trata de activar la chitta orientada hacia la
iluminación, y a eso lo llamamos Bodichita. En el Dhammapada dice que todo
lo que es importante acerca de ser humano tiene que ver con esta mente, chitta.
Chitta es el factor más importante para la liberación total y completa.
Hay muchas maneras de hablar de chitta. Aquí hay dos sentidos. El erudito
Budista Indio Sthiramati dice que chitta puede considerarse bastante variada
(chitra)112 en términos de su expresión y también, como un bucle de
retroalimentación, sus momentos de expresión se retienen y se acumulan
(chinoti).113 No está acumulando algo que es diferente de su propia naturaleza.
Esto define lo que es; es “un compilador.” Todas las funciones de integración
(13-18) son compiladores. Lo encierran todo.

Formas En Que la Mente Se Acumula

Para los seres vivos, hay tres formas básicas en que la mente se amontona:

1. Las cosas van bien.

2. Las cosas no van bien.
3. A veces estamos un poco confundidos y no podemos decir con precisión
si las cosas van bien o no.

Ir bien puede significar muchas cosas. Normalmente, decimos que va bien si “a

mí” me gusta. Y decimos que las cosas no van bien si no están de acuerdo con
lo que “yo” quiero. Nuestra base firme para decidir lo que es bueno y lo que no
es es esta posición de juzgar desde mi punto de vista del “yo”. Pero no es un
punto de vista amplio. Siempre hay un patrón de contención; hay una tirantez.
Si lo pensamos bien, el cielo no tiene preferencias. Simplemente lo es, de
una manera espaciosa y luminosa. Cuando los rayos del sol se manifiestan por
completo, los rayos no deciden: “Debería brillar más en esta dirección y no

120
 La Mente

tanto en esa dirección.” Este hábito de juzgar ya significa que hay un juez. Esto
es algo muy simple de decir, pero en realidad es muy difícil atrapar a este juez,
muy, muy difícil.

Experiencias de Placer y Dolor

Un maestro de meditación contemporáneo ha dicho que tener una mente
significa tener experiencias de dolor y placer. Ese es el significado principal de
la mente. Todas las experiencias de dolor y placer ocurren debido a este factor
llamado mente. Podemos alinear esto con los dos aspectos de la mente –tiene
una variedad de formas, pero para esencializar, son dobles– a veces
experimentamos, juzgamos y reflejamos que las cosas van bien y son
placenteras, y a veces reflejamos cosas que no van bien y son dolorosas.
Tenemos momentos de dolor y momentos de placer. La mayoría de las veces
no reflexionamos sobre la persona que está teniendo esas experiencias. Todo el
tiempo nos vemos atrapados en tratar de disfrutar, participar y aumentar las
situaciones que consideramos placenteras, y tratamos de escondernos, alejarnos
o deshacernos de situaciones que consideramos no placenteras.
No importa cuán inteligentes o educados seamos, todas nuestras
experiencias se pueden dividir en estos dos tipos de patrones: “placentero” (lo
que significa que va como queremos) y “no tan placentero” (lo que significa
que no va como queremos). Cuando tenemos una experiencia que llamamos
placentera, y reflexionamos sobre ella y queremos aumentarla, ya existe un
patrón de retención, un juez, alguien que está filtrando y decidiendo. Pero
normalmente no vemos esto. A menudo, al parecer, tenemos que retirarnos para
reflexionar sobre la cuestión de quién está tratando de alejarse de situaciones
desagradables. Y cuando hablamos entre nosotros, o cuando estamos traba-
jando en nuestros trabajos diarios, se considera un poco fuera de lugar si haces
preguntas sobre quién es el que está pasando por estas experiencias. Si
persistimos en hacer estas preguntas, probablemente seremos despedidos.
Decidimos que la mejor política es “no preguntes, no lo digas.” Todavía
estamos en el armario. Simplemente seguimos con nuestras vidas cerradas
como si esto fuera algo bueno que hacer.
La forma de proceder es de acuerdo con un plan. A veces hay un plan que
dice: “No hagas estas cosas.” Más o menos, cada plan, cada horario, consiste
en una forma de hacer algo y una forma de evitar algo, como si la forma de

121
 El Abhidharma

proceder siempre fuera buena y nos hiciera sentir bien, y las cosas que
deberíamos evitar, porque alguien las juzgó malas, siempre nos harán sentir
mal. Cuando vemos el letrero “no” o “prohibido”, alguien ha decidido que es
malo. En todas las reglas y en todas las formas de proceder en la vida como lo
hacemos, existe este patrón de decidir y juzgar.
Podríamos decir que todas las cuestiones de poder, política y clase, y los
ámbitos de la economía, la sociología y la ciencia política son una lucha sobre
definiciones de bueno y malo, definiciones de dolor y placer, y luego una lucha
sobre quién tiene la autoridad para imponer su lista. Hacemos diferentes grupos
según qué listas de buenos y malos nos gustan. Esta división de lo bueno y lo
malo, placentero o doloroso, lo impregna todo, excepto tal vez los árboles y los
pájaros, y por supuesto el cielo. Podríamos decir que tener una mente (chitta)
es estar atrapado en la lucha con problemas de placer y dolor, buenos y malos,
sin espacio para reflexionar sobre quién está decidiendo qué es bueno y qué es
malo.

Los Ocho Dharmas Mundanos

Otro maestro de meditación contemporáneo compartió una vez la siguiente
historia. Dijo que sentía que el término ego, o yo (como traducción para
comprender nuestra tensión), es difícil de descubrir. Precisamente, ¿Dónde está
este ego? ¿Cómo es esta tensión? Entonces se le ocurrió que, de hecho, esta
tensión continúa de ocho maneras muy distintas, formas en las que tratamos sin
éxito de tener situaciones que fluyan y sean placenteras, por un lado, y formas
en las que tratamos de evitar situaciones que son preocupantes, por el otro. Este
grupo de ocho formas de tensión se puede dividir en cuatro tipos de miedo a las
cosas malas de las que queremos mantenernos alejados y cuatro formas en las
que esperamos aumentar o estar conectados con cosas buenas. Si entendemos
esto, explica todas las diferentes formas en que somos. Y al darse cuenta de
esto, ese maestro decidió por sí mismo que en lugar de hacer un retiro de
meditación tradicional centrado en algo como el “ego”, se centraría en esto:
Desde el momento en que se despertaba por la mañana hasta que se acostaba
por la noche, observaría cómo funcionaba su mente de estas ocho formas
posibles. ¿Cuáles son estas famosas ocho formas? ¿Cómo funciona nuestro
patrón de tensión?

122
 La Mente

1. Miedo al Dolor

Desde el momento en que nos levantamos por la mañana hasta que nos
acostamos por la noche, tememos el dolor, físico o mental. Hacemos planes
elaborados para evitar, o al menos retrasar, cualquier situación que sea física o
mentalmente dolorosa. El primero de los ocho es el miedo al dolor.

2. Miedo a la Pérdida

También tememos y hacemos planes para evitar cualquier pérdida; tememos

perder cualquier cosa que consideremos nuestra. Planeamos no perder, o
tememos que vamos a perder.

3. Miedo a la Culpa

También tememos ser criticados por otros, avergonzados, que nos digan que no
hicimos un buen trabajo o que no lo hicimos correctamente. Tememos esto y
evitaremos ser juzgados de esta manera si podemos. Desarrollaremos una
forma de ser inteligentes o mentiremos un poco, pero tal vez por una buena
razón, por lo que decimos, para no ser el objetivo. De esta manera evitamos
situaciones de responsabilidad. Este es el tercer patrón: miedo a ser culpado.

4. Miedo a la Mala Reputación

La cuarta forma de miedo es el miedo a ser recordado o hablado con falta de

respeto. Es el temor de que los chismes sobre nosotros no salgan como
queremos que salgan. Este es el miedo a tener una mala reputación.
Así que el miedo al dolor, a la pérdida, a ser avergonzado directamente y el
miedo a una mala reputación son las cuatro formas en que nuestra opresión,
nuestro deseo de controlar, fluye con respecto a tratar de evitar.

5. Esperanza de Placer

Podemos adivinar cuáles son los otros cuatro. Pero es bueno recordar que
desde el momento en que nos despertamos por la mañana hasta que nos
acostamos por la noche, esperamos situaciones placenteras, física y
mentalmente. Hacemos un plan: “Estas son las cosas placenteras que quiero
lograr hoy, física y mentalmente.” Esperamos aumentar eso, y no queremos
retrasarlo. Esperar placer, la contrapartida de temer el dolor, lleva mucho
tiempo.

123
 El Abhidharma

Casi toda la publicidad es una forma de tratar de hacer que las personas
gasten dinero de acuerdo con lo que imaginan que les dará placer. Y, por
supuesto, los buenos anunciantes saben que las personas necesitan ser
educadas. Saben que las personas realmente no saben lo que quieren, por lo
que se les debe decir y se les debe mostrar formas en que un producto en
particular –esta cosa que podemos ver, oír, oler, saborear, tocar, pensar o sentir,
los hará más felices si lo compran. Eso significa que los anunciantes entienden
muy bien algo sobre la naturaleza de la mente de una manera relativa. Saben
que este patrón de sujeción puede ser educado; puede ser influenciado.
Podríamos decir que nuestra educación es el entrenamiento y el control de este
patrón de tenencia.
A veces, el deseo de controlar el patrón de tenencia no funciona. Las
enseñanzas Budistas hablan de alejarse de la fascinación por el espectáculo del
control, que no se corresponde con la situación real. Hablan de alejar la mente
de tal compromiso, lo que implica derrocar la dictadura de los puntos de vista
falsos que refuerzan esta tensión. Se dice que la forma de provocar una
revolución a nivel de nuestra actitud es participar en los siguientes cuatro
pensamientos:

• Piensa profundamente en lo rara y preciosa que es esta situación humana.

• Piensa profundamente en cómo esta preciosa y rara situación no durará
para siempre.
Piensa profundamente en cómo el patrón más importante en esta preciosa
existencia es la forma en que va nuestra mente. Y va en las dos formas de
karma saludable o insalubre: Desear que la felicidad aumente (que es
karma saludable y siempre dará frutos como facilidad y bienestar) o desear
que la felicidad se bloquee o disminuya (que es karma insalubre que
siempre dará frutos como dolor y frustración).
• Piensa profundamente en la insatisfacción del samsara. Se nos dice que
reflexionemos que los estilos de vida que fluyen de nuestros patrones de
hábitos estrictos, que están dominados por la agresión, la adquisición o la
ignorancia, realmente no valen la pena.

6. Esperanza de Ganancia

Además de pasar mucho tiempo esperando un mayor placer (el quinto patrón),
tratamos de obtener cosas nuevas que estén de acuerdo con nuestra naturaleza

124
 La Mente

–más cosas para ver, oír, oler, saborear y tocar, muchas cosas nuevas en las que
pensar que nos gustan, muchas cosas para sentir. Este es el sexto.

7. Esperanza de Alabanza

El séptimo es que enfoquemos nuestras esperanzas en que la gente nos elogie.

Somos muy inteligentes para ponernos en situaciones en las que la gente nos
dirá cosas agradables. Queremos estar justo en ese lugar donde algo agradable
está sucediendo, y luego la gente pensará que tuvo algo que ver con nosotros.
Así que trazamos formas de que ocurran los elogios. Todos sabemos que nos
sentiremos bien. Pero en realidad solo nos sentiremos bien si es un elogio
genuino. Así que tramamos todo tipo de situaciones artificiales para provocar
la apariencia de un elogio genuino y natural.

8. Esperanza de Fama

Y el octavo es que tratamos de manipular nuestra prensa. Siempre estamos

contratando a un agente de relaciones públicas que difunda y deje panfletos,
folletos, artículos y propaganda sobre lo maravillosos que somos. ¿Has notado
que cuando redactamos un curriculum vitae hay un poco de proceso de
selección? Ponemos los puntos allí que atraerán y fascinarán, y harán que la
gente quiera elogiarnos y necesitarnos. Así que el octavo es esperar y planear
formas en que la historia nos recuerde de una buena manera.

Los Dharmas Mundanos

Estos ocho factores, estas formas de proceder, son motivaciones que se llaman
“mundanas” porque nos mantienen en el samsara. Estas son formas de evitar
una revolución espiritual.
De hecho, todo lo que se dice sobre el ego o el yo puede repensarse como si
consistiera completamente en estas ocho motivaciones mundanas. Sobre la
base de esta idea, uno podría hacer un retiro. Haces el retiro como lo harías
normalmente. Imagina reflexionar, en tu diario, sobre los momentos que
recuerdas que caen en estas ocho motivaciones. Si lo haces con un poco de
amplitud, esto es una especie de “ayudante de shamatha.” No es deprimente ni
una mala noticia cuando descubres que esto es lo que estás haciendo. Explica
por qué a veces estás agotado al final del día. Estableces tu punto de vista con

125
 El Abhidharma

prácticas por la mañana, y luego comienza el día: Tiempo para los ocho
dharmas mundanos, tiempo para “mi.”
Al final del día, es suficiente recordar esto: “¿Qué situaciones tuve hoy en
las que estaba tratando de evitar el dolor físico o mental? ¿Cómo estaba
planeando y teniendo éxito en aumentar el placer?” Puedes tener tu diario de
los ocho dharmas mundanos. No se lo muestres a nadie; solo reflexiona. No
tienes que ser obsesivo con esto, tratando de atrapar en cuál de los ocho estás
mientras caminas. Basta con saber que ésta es la máquina de la esperanza y el
miedo, el doble pistón que impulsa nuestro pequeño automóvil por el pequeño
camino mundano. Es suficiente saber eso, y luego al final del día, solo
reflexionar. Luego descansa.
Ahora, ¿Quién está haciendo todo eso? Es la mente. Tal vez este es un factor
importante para investigar. Ahora podemos investigar con cierto detalle, con un
poco de precisión, lo que las tradiciones de Abhidharma han dicho sobre la
variedad de formas en que opera la mente.

126
 10
Elementos Condicionados e Incondicionados

Nuestra famosa lista de setenta y cinco factores se considera –de acuerdo con
el Tesoro del Dharma Superior de Vasubandhu– una tabla plena y completa de
todo lo que puede suceder para un ser vivo, y cada uno de nosotros nace
inherentemente con los setenta y cinco factores. Dentro de esa tabla, podemos
identificar dos patrones básicos llamados “elementos condicionados” y
“elementos incondicionados.”

Elementos Condicionados
El gráfico de la página 37 muestra elementos condicionados que consisten en
las columnas I, II, III y IV. Todo está condicionado, es decir, sujeto a causa y
efecto o, para decirlo de otra manera, impermanente. Y esta impermanencia no
es algo vago. Significa, con bastante precisión, que habrá un advenimiento, un
nacimiento (66); habrá una estabilización para que el patrón perdure por un
tiempo (67); y luego habrá una ruptura, decadencia y disipación (68). Esto es
cierto de todo lo que se llama “condicionado.” De acuerdo con la tradición
Budista, no hay nadie que esté creando estos factores; es simplemente la
naturaleza de estos factores unirse a veces en una especie de patrón vibratorio
coherente, permanecer por un tiempo, disiparse y romperse.
Uno de los patrones más profundos que causa sufrimiento y desilusión
continuos para los seres humanos es no saber, de manera concreta, que todo lo
que está condicionado es impermanente. Hemos sido educados en la dirección
opuesta. Una revolución de la mente es alejarse de la imprecisión y los puntos
de vista erróneos sobre cómo es la realidad y, en cambio, encontrar un espacio

127
 El Abhidharma

en el que podamos ver directamente cómo funciona realmente. Tenemos una

gran cantidad de factores que están condicionados; surgen, permanecen por un
tiempo y luego desaparecen.

Elementos Incondicionados
Afortunadamente, los factores condicionados no conforman el panorama
completo. En esta lista de elementos (ver de nuevo el gráfico en esta página),
hay elementos que nunca se han unido, ni se han disipado. En cierto sentido,
siempre han estado ahí. Nunca hubo un momento en que no lo fueran. Estos se
llaman elementos incondicionados.

73. Espacio o Espaciosidad

Nunca hubo un momento en que no hubiera espacio.

74. Cesación Debida a la Discriminación

Esto significa que ha habido un gran avance en un patrón que siempre ha
estado ahí. Este avance a veces se compara con lo que le sucedió al Buda
sentado debajo del árbol bodhi. Durante los siguientes cuarenta años, desde el
momento de su iluminación plena y completa, todos esos otros factores que
estaban condicionados se extinguieron o ya no funcionaron. Estar despierto
significa dejar de estar sujeto al sueño de lo que está “condicionado.”

75. Cesación No Debida a la Discriminación

Este dharma incondicionado a veces se correlaciona con la muerte del Buda, su
nirvana último o final (parinirvana). Es un patrón incondicionado de nirvana
en el que no queda rastro.

Las Cosas Pueden Ir De Dos Maneras

El punto principal aquí es que a nivel de la realidad las experiencias operan de
dos maneras posibles:
1. Pueden surgir, permanecer por un tiempo y disiparse.
2. Puede haber una “revolución” completa, una transformación (paravritti)
tal que ya no haya distinciones entre surgir y desaparecer. Esta gran
revolución a veces se llama “despertar” o “cortar”; es el nirvana o la
iluminación misma.

128
 Elementos Condicionados e Incondicionados

Aprender sobre los factores condicionados ayuda en el proceso de llegar a una

situación en la que esta revolución completa podría ser posible. Nos
centraremos en los elementos condicionados en sí mismos, y dedicaremos
bastante tiempo a la columna III de la tabla de los setenta y cinco dharmas.
Veremos que el Abhidharma tenía un conocimiento muy preciso de cómo
funciona la mente en su variedad. Es más o menos como aparece en la lista.
Ahora tenemos que ver si realmente podemos encontrar estos factores en
nuestra propia mente o en nuestra propia experiencia. Esto es más o menos una
investigación de canal 6; es decir, se refiere a situaciones en las que no vemos,
oímos, olemos, saboreamos o tocamos. Algo más está sucediendo.
Para aquellos interesados en lo que está sucediendo en los canales 1-5, la
columna I de los setenta y cinco dharmas es suficiente: Tenemos un ojo, un
oído, una nariz, una lengua y un cuerpo (capacidades), y se coordinan para
tener experiencias de forma, sonido, olfato, sabor y tacto (campos/objetos).
Pero de alguna manera este contacto entre las capacidades y los campos no es
suficiente. Tiene que ser compilado u organizado en algo que podamos
experimentar concretamente como ver u oír. Y así, las funciones de integración,
que siempre están haciendo contacto con las capacidades y los campos, son
solo las diversas formas en que opera ese patrón del dharma 12 (de setenta y
cinco dharmas), ese dharma único llamado “mente.”
Esta mente famosa es muy difícil de encontrar por sí misma. Ni siquiera está
claro lo que significa. ¿Qué es la mente misma? Parece que solo conocemos la
mente por cómo opera. Cuando se describe en las diversas formas en que se
acumula, se acumula como 13-18 en nuestra tabla del dhatu.

Columna III: Eventos Mentales

Ahora vamos a investigar no tanto la mente en sí, número 12 de setenta y
cinco, sino más bien lo que surge como consecuencia de la mente. Estos son
principalmente los factores en la columna III de la tabla de setenta y cinco
dharmas (ver apéndice 1). A veces se les conoce como eventos mentales.
Veremos que la palabra mental, que tiene que ver con la mente, es un poco
demasiado limitada para la gama completa de lo que tenemos aquí. De hecho,
la columna III tiene cuarenta y seis factores diferentes, y se corresponde
completamente con nuestro dhatu 12. Todo en la columna III es la información
a procesar.

129
 El Abhidharma

Estamos hablando de la variedad de información que procesamos en el canal

6; y el lugar donde se procesa (o la carpeta de archivos, para usar una palabra
de computadora) es el canal 12. Examinemos el canal 12 para ver qué hay
dentro. Estamos descubriendo que hay bastante adentro. Podemos tener muy
claro que todo lo que está dentro, esta información que se puede procesar, no
surge cuando estamos viendo, oyendo, oliendo, probando o tocando.
Si parece que estamos teniendo un momento de, digamos, 26, “conciencia”,
mientras estamos mirando algo, en realidad, de acuerdo con este esquema,
estamos teniendo el canal 6, “conciencia”, y luego el canal 1; estamos mirando
algo, y luego tal vez volviendo al canal 6, “conciencia.”
Para aclarar el punto de nuevo, los ocho dharmas mundanos, que Dzongsar
Khyentse Rinpoche llamó la presencia viva del ego o del yo, es todo el canal 6
–todo. Hago este punto una y otra vez porque los textos Budistas mismos
hacen este punto una y otra vez. El canal 6 y cómo funciona es el canal más
importante. No ser conscientes de cómo funciona la mente al nivel de ese canal
es lo que nos mantiene en esta ronda de sufrimiento.
Cuando estudiamos literatura Budista sobre las etapas del camino, el
lenguaje de a qué prestar atención favorece la atención a la mente; este es el
canal 6. Sabemos que incluso cuando estamos en el llamado reino sin forma
del samsara –los reinos del cielo infinito, la conciencia infinita, nada en
absoluto, y ni percepción ni no percepción– todo esto es el canal 6; los canales
1 y 5 no están operando allí.
Por lo tanto, las formas de meditación muy sutiles y espaciosas, de acuerdo
con las tradiciones Shravakayana (y algunas tradiciones Mahayana), son todas
del canal 6. La distracción, en este caso, se define como estar atrapado en
canales que no son el canal 6. Está siendo atrapado con mirar algo o escuchar
algo, pero luego volvemos a este canal 6.
Hemos pasado bastante tiempo hablando de por qué este canal 6 es impor-
tante. Sin embargo, nunca la encontramos sentada allí, diciendo: “Hola, soy tu
mente.” Entonces, demos una definición clásica de lo que es la mente (dharma
12 en la lista de setenta y cinco dharmas) y luego pasaremos a los eventos
mentales o las cosas que vienen a su paso.

Mente: Conciencia Específica del Canal

La fuente principal a la que se refieren todas las tradiciones Tibetanas para

definir la mente es el capítulo 1, verso 16 del Abhidharmakosha. Aquí, dice

130
 Elementos Condicionados e Incondicionados

que la mente es el nombre para poder volverse selectivamente consciente. Es

“conciencia selectiva.”114 Yo traduciría esto como “conciencia específica del
canal.”
Recuerda, aquí, que la palabra que se usa para mente en su funcionamiento
específico de canal es mente (chitta), que opera en seis tipos diferentes de
conciencia diferenciada (vijnana). En el Abhidharma, chitta y vijnana son más
o menos lo mismo. Es decir, si tuviéramos que preguntar dónde está la mente,
es solo en los lugares de integración séxtuple y específicos del canal (las
enumeraciones de la columna III).
Por ahora, es suficiente decir que la mente, o chitta, es el aspecto funcional
integrador que nos permite compilar, y llevar tales compilaciones al nivel de
una experiencia (vijnana) con respecto a ver (canal 1), escuchar (canal 2), oler
(canal 3), saborear (canal 4), tocar (canal 5), o cualquier otra cosa, todas las
funciones emocionales y cognitivas (canal 6). Nos vamos a centrar en el canal
6 y las variedades de los llamados factores mentales, pero el hecho de que
podamos tener una experiencia sobre la que luego podamos reflexionar, el
hecho de que podamos integrarnos, es la mente; es chitta funcionando como
vijnana.

Percepción

El análisis que hemos hecho hasta ahora debería mostrar que vijnana quizás se
traduzca mal como “conciencia.” Podríamos decir que la mente está viva y
bien en términos de sus funciones perceptivas. Perceptiva significa que
estamos capturando algo que es específico del canal, una percepción.
Algunos traductores llaman a estas percepciones “percepción visual”,
“percepción auditiva”, y etc. Este “per” significa que hay un poco de una
división o una especificidad del canal que se está activando, y vi en vijnana
significa exactamente lo mismo. Hay una separación, una sintonía y una
especificidad. Vasubandhu afirma que el vi en vijnana significa “de acuerdo
con el canal.”115 Jñana es una palabra general que significa “conocer”, una
operación que retiene información. Entonces vijnana es la retención de una
manera específica del canal.
Ahora sabemos que la mente en su variedad y formas de acumularse lo hace
de seis maneras específicas de canal. ¿Dónde está el “yo” aquí –ese chico o
chica famoso que está causando todos estos problemas? Se dice que no se da
en el nivel de la realidad. Solo tenemos momentos de ver, oír, oler, saborear,
tocar y otro.

131
 El Abhidharma

La Mente y Lo que Viene a Su Paso

Ahora quiero centrarme en el canal 6, columna II, dhatu 12 del gráfico de

dhatu y la información procesada asociada a él. ¿Qué es el procesamiento de la
mente a través de la información en el canal 6? Antes de que Vasubandhu se
involucre en una discusión detallada de todos los factores involucrados, dice
algo un poco impactante. Él dice que esta mente y todas las cosas que surgen
como conciencia de esa “información” (dhatu 12 de 18) suceden juntas. La
mente y lo que viene a su paso suceden juntas.
Podemos analizar estos aspectos de diferencia, pero nunca debemos pensar
que hay algo separado llamado “mente” que realmente existe aparte de los
“eventos mentales.” Se dice que la mente y los eventos mentales 116 en realidad
operan al mismo tiempo juntos en coordinación. No son lo mismo, pero nunca
se descubren como separados. El punto aquí es que la declaración de
Vasubandhu dice que la “mente” (es decir, el conocimiento o chitta) y los
“eventos mentales” (el contenido de lo que se conoce, chaitta) siempre surgen
al mismo tiempo.

Factores de la Mente

¿Cuáles son estos diversos factores que se unen? ¿Qué hay en el número 12 del
dhatus? En la tabla de los setenta y cinco, tenemos un grupo de funciones
generales, un grupo de buenos, un grupo de malos, incluso más malos, algunos
menos malos, y finalmente aquellos que no son ni buenos ni malos. Todas estas
son formas de analizar todos los diferentes aspectos de lo que podemos
descubrir en la reflexión mental. Siempre están conectados con la mente para
estar realmente allí, para que ese paquete de energía esté sucediendo, para tener
una experiencia.

Columna IV
Pero el Buda y aquellos que siguieron sus pasos notaron algo más sobre la
realidad. Notaron que parecía haber leyes generales que regulaban la
conciencia, pero esas leyes no solo eran ciertas cuando eran una experiencia.
Por ejemplo, ¿Cuál es la diferencia entre la realidad psicológica y la lógica?
Notaron solo una cosa simple para la cual se han escrito miles de páginas en
Occidente. Y lo que se observó fue lo siguiente: Notaron el hecho de que 2 + 2
= 4 no solo es cierto cuando lo estamos pensando. No solo es cierto cuando es

132
 Elementos Condicionados e Incondicionados

una experiencia para nosotros. Este es el problema molesto, la diferencia entre

el espacio psicológico y el espacio lógico. ¿Dónde están las matemáticas
cuando no las estoy pensando?
Un lenguaje muy preciso se desarrolló en Occidente a principios de la
década de 1900 para investigar este punto. Husserl, en sus Investigaciones
Lógicas, criticó la fusión de la “verdad” como una realidad psicológica
presente y la “verdad” en el sentido de lo que es lógicamente verdadero, lo que
no es una verdad psicológica, es decir, que no depende de estar presente para la
mente como una experiencia. Esta es la diferencia entre la “verdad de la
experiencia”, la “verdad experiencial” y la “verdad lógica”. Vasubandhu
enumeró los factores como “verdades lógicas” en la columna IV.
La columna IV se clasifica como “no unida con la mente” (chitta
viprayukta),117 lo que significa que la “realidad de estos factores no depende de
estar conectado con la mente.” La columna III tiene que estar conectada o
unida con la mente (chitta samprayukta)118 para que sea experiencialmente
verdadera. La percepción, la idea, la voluntad, el tacto, la energía, el fraude y la
arrogancia tienen algo bastante interesante en común. Son verdaderas solo
cuando son una experiencia para mí. Son diferentes de los factores de la
columna IV. Los factores en la columna IV consisten en aspectos asociados con
la “verdad” del lenguaje, la lógica y las matemáticas, así como otros elementos
aparentemente “abstractos”.
Para reiterar, la columna IV contiene factores que no siempre están presentes
en un momento de conciencia. El término técnico para esta clase de cosas es
dharmas condicionados pero que no surgen con la mente.119 Es la diferencia
entre el espacio psicológico o experiencial y el espacio lógico o matemático.
Este es un intento de pensar en lo que realmente es real en dominios como las
matemáticas y el lenguaje. Piensa en esto: ¿La ecuación 2 + 2 = 4 solo es cierta
cuando la estoy pensando? ¿Dónde reside la realidad de esa “verdad”, dónde
reside la verdad de las matemáticas, la lógica y el lenguaje? No son
“verdaderas” solo como el contenido de una experiencia. Como se mencionó
anteriormente, el libro Investigaciones Lógicas de Husserl profundiza en esto,
al igual que otros.

133
 11
Factores Mentales Siempre Presentes y
Determinados por el Objeto

La lista de setenta y cinco dharmas basados en el Abhidharmakosha de

Vasubandhu es una forma de hablar sobre lo que constituye toda la realidad.
Dimos esta lista inicialmente en discusiones sobre Abhidharma porque aquí es
donde uno encuentra las definiciones codificadas. Ahora, para discutir los
factores mentales (13-58) de esta lista en detalle, voy a cambiar las referencias
y tocar otros dos libros que fueron escritos por Tibetanos y tienen traducciones
modernas al Inglés. Ambos libros se basan y siguen el enfoque del
Abhidharma. Estas dos referencias son (1) Puerta al Conocimiento de Jamgon
Mipham (1846-1912), una obra en la que hay una lista de todos estos factores y
sus definiciones, y (2) La Mente en la Psicología Budista, una obra del erudito
Budista Tibetano Yeshé Gyaltsen (1713-1793) que aclara el funcionamiento de
la mente y sus eventos mentales. En la parte posterior de esta traducción hay un
gráfico en el que los traductores correlacionan algunos de los factores
encontrados en la Puerta al Conocimiento de Jamgon Mipham con lo que
exploró Yeshé Gyaltsen.
Tanto la Mente en la Psicología Budista (abreviada como MBP) como la
Puerta al Conocimiento (abreviada como GK) siguen el enfoque de
Vasubandhu, y ambos se refieren a la literatura de Abhidharma para sus
definiciones técnicas. A medida que exploremos estos factores, proporcionaré
la traducción al Español120 para cada factor que se encuentra tanto en GK como
en MBP (consulte el apéndice 2 para obtener una lista completa de estos
factores junto con sus equivalentes en Sánscrito y Tibetano).

134
 Factores Mentales Siempre Presentes y Deter minados por el Objeto

Factores Generales
Hay diez factores “generales”: Cinco factores siempre presentes y cinco
factores determinados por el objeto. Todos los factores generales tienen algo
que ver con prestar atención o estar con un objeto para que podamos
informarnos a nosotros mismos que estamos teniendo una experiencia. Estos
son los factores básicos involucrados en la cognición. Para aquellos que estén
interesados en la ciencia cognitiva, se les puede alentar a estudiar estos diez
factores, encontrar qué tienen que ver con la experiencia y cómo la ciencia
cognitiva explora el tema de estos mismos factores.
Estos factores generales no tienen subdivisiones en el nivel de cómo son
realmente, sino solo en el nivel de cómo operan de diferentes maneras. Como
dharmas, son irreductibles a cualquier otra cosa. Estos factores, estos paquetes
de energía, se entienden como parte de los bloques de construcción
fundamentales del universo. Son los que realmente conforman el “yo” y mi
“entorno.” Si desarrollamos precisión sobre la naturaleza real de estos paquetes
de energía, entonces podemos llegar a comprender cómo se combinan con
otros paquetes de energía. Como se sugirió anteriormente, estos factores se
combinan entre sí, como átomos que se combinan con otros átomos para
formar moléculas y luego cadenas más grandes de moléculas. Ya sea que
estemos investigando una “botella de plástico” o una experiencia de, digamos,
“estar enojado”, podemos separar física o mentalmente (analíticamente) los
elementos constituyentes, cortando hasta el núcleo con el factor crucial del
“discernimiento” (prajna). Como dice Vasubandhu, cuando uno descubre lo
que es irreducible, entonces, en ese nivel, uno descubre lo que es
verdaderamente real.
Al comprender el alcance y las definiciones de la lista completa de estos
factores, uno debe desarrollar la confianza de que no se omite ningún aspecto
de la “realidad”. Uno puede aprender cómo nuestra llamada vida consiste en
nada más que las formas en que estos factores (como los átomos) se combinan
para formar nuestra realidad fenoménica.

135
 El Abhidharma

FACTORES SIEMPRE PRESENTES

LA MENTE EN LA
SÁNSCRITO PUERTA AL
CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA

1. vedana sensación sensación-tono

2. samjna percepción conceptualización

3. chetana atracción direccionalidad

4. sparsha contacto relación

5. manasikara atención demanda

1. Sensación Sensación/Tono
El primer factor, vedana, se traduce como “sensación” en GK y como
“sensación-tono” en MBP. La sensación, un paquete de energía básico, un
dharma, no se puede romper. Se define como tres tipos diferentes de
experiencias (anubhava): Agradables (sukha), desagradables (duhkha) y, según
Vasubandhu, ni agradables ni desagradables (asukhaduhka). Algunos escritores
llaman a esta última experiencia “no determinada”, o usan un término que se
traduce como “neutral”, como abreviatura que significa ni agradable ni
desagradable. Este no es un punto trivial, particularmente para aquellos que
han tenido algún entrenamiento somático. ¿Puede uno realmente tener una
sensación que realmente pueda llamarse “neutral”? Por supuesto, tenemos
sensaciones que no se clasifican tan fácilmente como agradables o
desagradables. Esta palabra neutral suena como un equilibrio. O suena un poco
vago. Pero cuando uno lee los comentarios, definen claramente esta tercera
forma de sensación como esa clase de sensaciones que no nos llegan solo como
agradables o desagradables. Si nos atenemos a las palabras de Vasubandhu, hay
agradable, desagradable y ninguno de los dos. No hay “neutral”,
“indiferenciado” o “indiferente.”
Se dice que este factor de sensación, dentro del Sutta de la Atención Plena
(Satipatthana Sutta), existe un procedimiento para reflexionar sobre la
naturaleza de la sensación. Además, la agrupación de factores condicionados
en la duodécima categoría llamada “bases sensoriales” es una forma de prestar
atención a cómo funciona este factor de sensación. Vasubandhu afirma que las
agrupaciones de factores en cinco agregados (skandhas), dieciocho elementos

136
 Factores Mentales Siempre Presentes y Deter minados por el Objeto

(dhatus) y doce bases sensoriales (ayatanas) se estudian para contrarrestar una

creencia errónea con respecto al estado de un “yo” imaginado y estable
(atman). Se dice que las doce bases sensoriales son un antídoto para la visión
errónea de que el “yo”, el sentido de “quién” soy, está compuesto de cosas
“materiales” realmente existentes (esta visión “incorrecta” parece ser similar a
muchas opiniones “materialistas” Occidentales, como los defensores de las
redes neuronales). Tales puntos de vista no permiten que las nociones
aparentemente “suaves” de “mente” y “eventos mentales” entren en su análisis.
Los materialistas creen que toda “experiencia” debe basarse en el cerebro o en
estructuras y eventos materiales relacionados con el cerebro, que a su vez
deben basarse en la neuroquímica o quizás en la física.
El punto aquí es que el Abhidharmakosha afirma que las bases de los doce
sentidos se enseñan para poder eliminar la visión errónea de que el llamado yo
consiste en cosas materiales sólidas. El procedimiento que se utiliza para hacer
esto es descubrir que las “sensaciones” están más o menos siempre allí;
acompañan todas nuestras “experiencias.” En otras palabras, la conciencia, la
“mente” y su funcionamiento siempre están ahí cuando hay contacto (sparsha)
a través de cualquiera de los canales. Este es solo un ejemplo de cómo la
literatura de Abhidharma se refiere a ciertas agrupaciones de esta lista de
factores para contrarrestar las opiniones erróneas (que se consideran la fuente
del sufrimiento).121 Podemos apreciar cómo la exploración de este factor puede
conducir a una profunda revalorización de nuestra experiencia. Tal estudio
ayuda a eliminar la idea de que la naturaleza de la experiencia es material.

2. Percepción/Conceptualización
El segundo factor, samjna, se ha traducido como “percepción” y MBP traduce
esto como “conceptualización.”122 La definición de conceptualización es que es
el dharma o factor el que puede aislar, o seleccionar, una característica
específica. Es lo que nos permite sintonizar, de una manera muy fina, la
categoría adecuada de lo que podemos enfocar. Es el aspecto del funciona-
miento mental que nos permite distinguir una característica específica. Es la
capacidad de ordenar. Lo que llamamos conceptos son los nombres que damos
a haber podido hacer distinciones a nivel mental. Tanto en las tradiciones
Budistas como en Occidente, se habla mucho sobre cómo creamos categorías y
de qué manera nuestras categorías corresponden a la realidad, es decir, cómo
podemos clasificar las cosas en categorías adecuadas.

137
 El Abhidharma

Hubo un descubrimiento muy influyente sobre la formación de categorías

por la profesora de psicología de la Universidad de California en Berkeley,
Eleanor Rosch. También es una de los tres autores que escribieron el libro
Embodied Mind,123 en el que intentaron reunir las comprensiones Budistas y las
comprensiones psicológicas Occidentales de la mente y su funcionamiento.
Años antes, en 1978, Rosch hizo un gran avance. Descubrió que en términos de
formación de categorías, no hay nada abstracto o ideal en las “categorías” con
respecto a nuestra experiencia.124 Por ejemplo, no existe un tipo o categoría
ideal para algo llamado “pájaro” con respecto al cual luego aprendamos a
identificar y asociar un “pájaro” existente en particular como un elemento o un
ejemplo de ese conjunto llamado “pájaros.” Este descubrimiento parecía ir en
contra de los puntos de vista predominantes sobre la formación de categorías.
Al trabajar con una tribu en Nueva Guinea, Rosch descubrió que había un
“pájaro” existente “prototípico” y que las personas clasificaban como “pájaro”
a aquellos animales que se parecían mucho a ese tipo específico de “pájaro.”
Es decir, la clase “pájaros” significaba para ese grupo de personas lo que
correspondía a un tipo específico de pájaro. Rosch pudo demostrar que lo que
nosotros mismos podríamos pensar que se llamaría “pájaro” no siempre
correspondía a lo que ellos llamaban pájaro. Tenían en mente un prototipo, un
ejemplo experiencial real y vivo de un pájaro. La implicación con respecto a la
formación de categorías basada en su trabajo sugiere que las “clases” de
categorías, que se consideran generales y un poco abstractas, en realidad nunca
se dan en la experiencia como tales; se basan inferencialmente en prototipos
reales.
Esto sugiere que no existe una noción abstracta de “pájaro.” “Pájaro”
significa cualquier cosa que se vea y actúe como ese “pájaro” prototípico
específico. Si un supuesto pájaro se desvía demasiado del prototipo, no se lo
llamará pájaro en el lenguaje y la experiencia de un grupo determinado de
personas. La estructura prototípica de la formación de categorías causó una
revolución contra la noción de que las categorías de alguna manera “existen”
como cosas abstractas.
Es útil recordar esto cuando se contemplan relatos Budistas de lo que está
sucediendo a nivel de experiencia. Parece que tenemos una forma imprecisa de
clasificar nuestra experiencia en términos de categorías. Eleanor Rosch (junto
con Francisco Varela y Evan Thompson) reflexionó profundamente sobre cómo
se forman las categorías.125 Concluyeron que la “mente” y la cognición en la
tradición Budista se refieren a experiencias encarnadas de conocimiento, las

138
 Factores Mentales Siempre Presentes y Deter minados por el Objeto

diferentes formas en que experimentamos. La “mente” es, en ese sentido,

siempre un conocimiento encarnado.
El factor llamado “idea” o “conceptualización” es también uno de los cinco
agregados (skandhas). La idea o conceptualización se define como la capacidad
de captar o aislar ciertos factores recurrentes. En Inglés, el término concepto
significa “agarrarse a algo.” El mismo sentido se encuentra en Latín y en
Alemán: Tanto el latín conceptus como el alemán Begriff (que proviene de be-
greiffen) transmiten una sensación de agarrar o seleccionar. El punto de vista
Budista, podríamos decir, es que para la mayoría de las personas existe una
fusión o confusión entre nuestros conceptos y la realidad.
Nuestra capacidad para mostrar que nuestra mente es capaz de hacer
distinciones que corresponden a la realidad depende en gran medida de este
factor llamado “conceptualización.” Si hay un defecto en nuestra capacidad
para seleccionar una característica específica, es muy difícil tener una
experiencia precisa en nuestras vidas. Podemos leer sobre esto con cierta
extensión, pero es suficiente saber que es el nombre para poder distinguir, o
captar, una característica distintiva, una característica específica.

3. Atracción/Direccionalidad
El tercer factor, chetana, se traduce de diversas maneras como “atracción” o
“direccionalidad” o, como se discutió anteriormente, como “voluntad” o
“volición.” Es el factor que es una explicación completa –cuando entendemos
su dinámica– del karma. Como se discutió antes, no hay dharma, no hay factor
llamado karma. Existe el dharma llamado “direccionalidad (de la mente)”, tal
como se representa en MBP. Una de las formas en que la mente funciona es
inclinarse o moverse hacia sus objetos.
Yeshé Gyaltsen cita un texto de Abhidharma de Asanga, que dice: “Este
movimiento particular de la mente es una actividad que impulsa la mente hacia
adelante. Tiene como función hacer que la mente se asiente en lo que es
positivo o negativo o en el medio. Es un evento mental o un factor que
despierta e insta a la conciencia hacia su objeto.”126
El Abhidharmakosha, al comienzo del capítulo 4, el capítulo sobre el karma,
dice que el karma consiste en ese factor llamado “direccionalidad” y lo que
sigue a su paso (lo que fue dirigido, chetavitya).127 Anteriormente discutimos
esto cuando exploramos la comprensión del Abhidharma de cómo funciona el
karma. Como se discutió anteriormente, es el movimiento y el haber sido

139
 El Abhidharma

movido. Todo lo que se ha movido como karma puede clasificarse como un

acto corporal o vocal. Entonces, este movimiento, o direccionalidad, o
intencionalidad, es un avance de nuestra conciencia, y es un factor muy
importante. Comprender este dharma nos permite comprender completamente
el karma. Una vez más, se nos recuerda que los detalles y la dinámica de ese
factor reciben un tratamiento completo en el capítulo cuatro del
Abhidharmakosha (karma nirdesha).
Este factor también se puede entender en el sentido de “atracción”, como se
traduce en GK. Esta traducción capta el aspecto del movimiento de la mente,
que es atraído hacia diferentes formas de ser. Por supuesto, hay una gran
diferencia en Español entre “atracción”, “voluntad”, “volición” o “direccio-
nalidad”, por lo que tal vez sea útil saber que todas estas palabras diferentes
son intentos de capturar algún aspecto de lo que significa ese factor chetana.

4. Contacto/Relación
El cuarto factor, sparsha, se traduce como “contacto” y “relación.” Esto es
parte de la duodécima cadena de co-surgimiento dependiente. Contacto
significa algo que se une. Si bien el término contacto se usa en GK, relación es
la traducción que se encuentra en MBP. Relación significa que algo está
trabajando en conjunto de una buena manera. Ya sea que digas contacto o
relación, ambos significan que hay una unión, una reunión o el trabajo
conjunto de tres aspectos.
Te alegrará saber que estos tres aspectos son columnas I, II, III. Ya nuestro
análisis del dhatu nos ayuda un poco. Es la unión de la columna I, la capacidad
o facultad sensorial (indriya), junto con la columna II, el campo sensorial
(alambana), y también la columna III, la percepción, la conciencia o la
capacidad integradora (vijnana). Cuando hay relación o contacto, apoya el
surgimiento de una experiencia completa. Si hay algún daño o defecto en la
relación, no habrá una experiencia.

5. Atención/Demanda
El quinto factor, manasikara, a veces se traduce como “atención.” ¿Qué
significa atención? Es un proceso sobre cómo funciona la mente: Se fija en un
objeto de interés.

140
 Factores Mentales Siempre Presentes y Deter minados por el Objeto

¿Podemos quedarnos con estos objetos? MBP, dice que este es un factor en
el que hay una continuidad, un ser capaz de mantener la mente en su objeto o
su punto de referencia.
¿Cuál es la diferencia entre la direccionalidad (chetana) y la atención
(manasikara)? Ambos son movimientos, pero ¿Cuál es la diferencia? La
respuesta dada es que la direccionalidad es un movimiento general de la mente,
que la lleva hacia su objeto. Nos movemos hacia un objeto: Todavía no
tenemos un objeto específico enfocado, pero solo nos estamos moviendo hacia
él. La atención, sin embargo, es tener la mente fija en un objeto en particular.
Aquí hemos dado una idea del significado de estos cinco factores básicos. A
pesar de que son factores muy importantes involucrados en nuestra
experiencia, hasta la fecha no hay uniformidad de acuerdo sobre cómo traducir
estos factores.

FACTORES DETERMINADOS POR EL OBJETO

LA MENTE EN LA
SÁNSCRITO PUERTA AL
CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA

1. chanda intención interés

2. adhimoksha interés interés intensificado

3. smriti recuerdo inspección

4. samadhi concentración concentración intensa

5. prajna discriminación discriminación apreciativa

1. Intención/Interés
El primer factor determinado por el objeto, chanda, se traduce como
“intención” en GK e “interés” en MBP. El interés es el deseo de dotar a una
cosa de este o aquel atributo en particular. Es una conciencia que se involucra
un poco más en el objeto. Tiene la función de sentar las bases para desarrollar
realmente un sentido de entusiasmo con respecto a ese objeto de enfoque.
Parece que si no estamos un poco involucrados con un tema, es un poco difícil
desarrollar entusiasmo al respecto, ¿verdad? Este factor se traduce en GK
como “intención” en el sentido de intentar poseer un objeto deseado. Apoya la
aplicación del esfuerzo.

141
 El Abhidharma

2. Interés/Interés Intensificado
El factor dos, adhimoksha o adhimukti, se traduce en GK como “interés.”
Recuerda que MBP tradujo chanda como “interés”, y ellos traducen este factor
aquí, adhimoksha, como “interés intensificado”, pudiendo mantenerse
enfocado en el objeto. Nos interesamos o nos involucramos en algo, que es
“chanda”, y que sirve de base para desarrollar el entusiasmo. Y adhimoksha es
una intensificación de ese interés.
Estas no son listas aleatorias; en muchos casos son procesos de desarrollo.
Por ejemplo, aquí, hay una sensación de cómo primero nos involucramos y
luego podemos quedarnos con cualquier objeto de conciencia. Es la manera del
Abhidharma de tener listas que tengan un orden y un propósito. Lo que
estamos viendo aquí es cómo desarrollamos la capacidad de permanecer con
cualquier objeto o enfoque. Si hay un defecto en cualquiera de estos, si algunos
de estos factores no están completamente presentes, entonces el objeto elegido
de nuestra conciencia no será vívido o claro.
La definición de este interés intensificado, según MBP, es poder seguir con
lo que se ha determinado. Su función es para que no te puedan quitar de ella.
No te distraes tan fácilmente. Podríamos decir entonces que la relación entre
chanda y adhimoksha es la siguiente: Nos involucramos un poco en algo, y
esto sirve como base para desarrollar un interés entusiasta, pero a menos que
podamos intensificar este estar involucrado, es fácil distraerse.

3. Recuerdo/Inspección
Hay muchas traducciones para factor tres, smriti. Se traduce más comúnmente
como “atención plena” (el Pali para este término es sati, como en
satipatthana). Este factor clave se ha traducido en GK como “recuerdo” y en
MBP como “inspección.” Nombra la capacidad de permanecer con un objeto
de enfoque, para que uno no se distraiga. Cualquiera que sea el enfoque de la
mente, no se escapa. No olvida ni se aleja de lo que sea en lo que se enfoca;
puede permanecer con ese objeto de conciencia.
Recuerda que este factor de atención plena es uno de los dos factores
principales que se cultivan en la meditación shamatha. Anteriormente
hablamos de un monje persiguiendo a un elefante (su mente fuera de control)
con una soga (un símbolo de ser consciente). Con el tiempo, ese monje
amarrará a ese elefante, domesticándolo, lo que significa que habrá calmado su

142
 Factores Mentales Siempre Presentes y Deter minados por el Objeto

propia mente. El Buda a menudo usaba esta analogía de anclar la mente con la
atadura de la inspección, o atención plena.
La función de la inspección aquí es que no nos distraeremos tan fácilmente.
Un buen meditador que permanece en calma puede permanecer con cualquier
“canal” en el que haya elegido enfocarse. No solo tendrán un momento de ver
(canal 1) y luego muchos momentos de ser absorbidos por otros canales.
Pueden permanecer con el objeto elegido, el canal elegido, momento tras
momento; no se distraerán. El nombre para esa capacidad de permanecer con
un objeto es inspección, o más comúnmente “atención plena.” Esta es la forma
principal en que se conoce este factor. Los practicantes Budistas intentan estar
lo suficientemente tranquilos como para poder concentrarse conscientemente
en el objeto que eligen, sin distraerse.
Pero este factor de inspección también tiene otro significado, uno que parece
bastante diferente de la definición técnica de atención plena como se entiende
generalmente. Este otro sentido de atención plena es lo que se denomina
“memoria.” Decimos que alguien tiene una “buena memoria” o tiene una
“mala memoria.” ¿Qué significa eso? Este mismo factor de inspección explica
tanto la capacidad de traer a la experiencia presente algo que ocurrió en el
pasado (memoria) como la capacidad de permanecer con él (atención plena).
Una persona que tiene mala memoria no puede seleccionar tan fácilmente y
traer a la experiencia presente algo que ha ocurrido previamente.
Los Budistas, como “psicólogos”, hicieron la siguiente afirmación, que es
susceptible de verificación: La diferencia entre tener una memoria buena o
mala está determinada por tener una atención plena buena o mala. Es decir, una
indicación para la memoria de uno es si uno puede permanecer consciente-
mente con un objeto elegido sin distraerse. Puedes ver cómo estos dos se unen.
Quizás una de las razones por las que estamos distraídos, por las qué nuestra
atención plena y nuestra memoria no son tan buenas, es porque elegimos
olvidar todas las acciones negativas que hemos cometido en el pasado. De
hecho, en las tradiciones Budistas Vajrayana Tibetanas, hay una forma muy
poderosa de sacar a la superficie y luego desterrar a “otro lugar” todas las
acumulaciones pasadas de actividad kármica negativa. Se conoce como la
práctica de Vajrasattva. Se dice que la práctica de sacar a la superficie y luego
reconocer tales acciones pasadas negativas limpia y purifica nuestro continuo
mental.128

143
 El Abhidharma

Ahora podemos ver que la “inspección”, el “recuerdo”, la “atención plena” o

la “memoria” son formas diferentes de hablar sobre la misma función, que es la
capacidad de permanecer con lo que se elige como objeto de enfoque.

4. Concentración/Concentración Intensa
Llegamos al factor cuatro, samadhi, que es representado por GK como
“concentración” y por MBP como “concentración intensa.” Se define como ser
capaz de tener la mente fija individualmente. Esto se refiere a la noción bien
conocida de “un solo punto” en los textos Budistas; es una concentración
absoluta. Si podemos hacer esto, su función es apoyar la cognición correcta o
“adecuada”. De acuerdo con las tradiciones Budistas, si queremos ver las cosas
“como son”, tenemos que entrar en un enfoque profundo y preciso, una
concentración profunda y precisa. No significa pensar mucho en algo.
Significa, más bien, llevar todo el funcionamiento de la mente, como un láser, a
una capacidad de enfoque muy precisa. Esto es lo que permite que emerja una
conciencia plena y correcta.
Una traducción común para esto es “meditación.” La meditación aquí no
significa una vaga sensación de calma o amplitud; significa poder llevar la
mente a un enfoque muy preciso para que podamos ver lo que está sucediendo
a medida que avanza. Puedes ver que, en cierto modo, todos estos factores se
están moviendo hacia un enfoque cada vez más enfocado y preciso. Podemos
aprender a aplicar eso a cualquier objeto, cualquier objeto en el que queramos
enfocarnos.

5. Discriminación/Discriminación Apreciativa
Ahora llegamos al quinto factor determinado por el objeto, prajna, que he
traducido aquí como “discernimiento”, pero que también se traduce en GK
como “discriminación” y en MBP como “discriminación apreciativa.” Es la
capacidad de observar con precisión y establecer firmemente lo que está
sucediendo con estos diversos factores. Este factor tiene como definición la
capacidad de conocer factores,129 y su función es cortar cualquier sensación de
confusión o duda con respecto a la naturaleza de los factores.

144
 12
Factores Mentales Saludables

Ahora llegamos a la consideración de las categorías de Abhidharma con

respecto a los llamados factores saludables y perjudiciales de la existencia.
Hasta ahora, hemos explorado, en el mismo orden de discusión que se
encuentra en las obras de Vasubandhu y otros textos inspirados en el
Abhidharma, los factores generales y específicos del objeto de la experiencia.
Pero, por supuesto, hacemos cosas con nuestras mentes que no son
simplemente conscientes de los objetos; nos involucramos en ellos, de maneras
que hacen que las cosas salgan bien y de maneras que hacen que las cosas
salgan mal. Ahora pasamos a una discusión de estilos de atención y distracción,
formas de involucrarse en enfocar la mente. Primero veremos los once factores
“saludables” o “buenas noticias” antes de examinar los factores “perjudiciales”
o “malas noticias”.
Recuerda que todos estos factores tienen una cosa en común: Son todos los
componentes básicos del universo; son los factores de la existencia; son los
paquetes de energía; y constituyen “nosotros” y nuestro “mundo.” Como tal,
uno esperaría encontrar una lista y descripción no solo de la cognición básica y
los procesos de atención, sino también listas y descripciones de factores
“saludables” y “perjudiciales”. Como hemos dicho antes, el karma parece ir de
dos maneras diferentes; las cosas van bien o no. Si cultivamos los factores
llamados buenos o saludables, resultará en situaciones de facilidad, amplitud y
relajación. Eventualmente, un buen pensamiento da como fruto (en algún
momento en el futuro) una experiencia de bienestar; un mal pensamiento, un
pensamiento negativo, dará como fruto una experiencia perturbadora o
dolorosa.

145
 El Abhidharma

La “salubridad” se define en las tradiciones Budistas como aquello que

realmente nos aleja de las tendencias hacia el sufrimiento. Esa es la forma
concisa en que se define. Saludable significa avanzar verdaderamente en el
camino hacia la cesación del sufrimiento. Saludable significa aquello que,
cuando se cultiva, nos saca de una forma estrecha de ser y sufrir, y nos lleva
por el camino hacia la iluminación plena y completa. Ese es el único criterio
para juzgar, y solo secundariamente tiene algo que ver con las normas y
estándares sociales.

FACTORES SALUDABLES

SÁNSCRITO PUERTA AL LA MENTE EN LA

CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA
1. shraddha fe confianza/seguridad

2. hri conciencia respeto por uno mismo

3. apatrapa vergüenza decoro

4. alobha no apego no apego

5. advesha no agresión no odio

6. amoha no ilusión no engaño

7. virya diligencia diligencia

8. prasrabdhi flexibilidad estado de alerta

9. apramada conciencia preocupación

10. upeksha ecuanimidad ecuanimidad

11. avihimsa sin violencia sin violencia

Después de considerar estos factores saludables, exploraremos los factores

“perjudiciales”: Primero los primarios y luego los secundarios. En ese punto,
llegaremos a ver que lo “perjudicial” es cualquier cosa que bloquee, suprima o
mistifique nuestro movimiento a lo largo del camino hacia la cesación del
sufrimiento. Y cuando digo “mistificar”, me refiero a estar condicionado por
algo que no corresponde a la realidad; está bloqueando la salubridad. Esta es la
razón por la cual la “visión equivocada” es un factor perjudicial. Cualquier

146
 Factores Mentales Saludables

cosa que aumente nuestros hábitos de sufrimiento es perjudicial (las palabras

bueno y malo son un poco pesadas, y el mal ciertamente no se aplica en estos
contextos Budistas). El punto clave, a lo largo de estas exploraciones, es cómo
estamos con nuestra “mente”, nuestros hábitos de atención y nuestra concien-
cia. En el Dhammapada, hay una frase que es digna de reflexión continua al
respecto: “Somos lo que pensamos, habiéndonos convertido en lo que
pensamos.130 Así que, repasemos ahora estos factores saludables, uno por uno.

1. Fe/Confianza/Seguridad
El primer factor saludable, shraddha, se traduce como “confianza”,
“seguridad” o “fe”.131 El Abhidharmakosha habla de tener una certeza mental,
una “claridad” y “certeza.”132 No es “fe” tanto como tener claras tres cosas: El
Buda, el Dharma y la Sangha. Si tenemos claridad mental sobre lo que
significa Buda, Dharma y Sangha, este factor llamado “confianza” está
presente. No tiene nada que ver con creer o tener “fe” en el sentido de lealtad
ciega o superstición. Tal sentido, de hecho, parecería ir en contra de los
entendimientos Budistas básicos de la “salubridad.” Este es quizás un punto
bastante importante. Si la gente te pregunta: “Oh, entonces eres Budista; ¿En
qué crees?” ¿Qué dirías? Probablemente respondería que trato de “no creer”
nada o tomarlo “por fe.” Otra forma de decirlo es que tal “fe” puede entenderse
como no tener una visión correcta.
Hay otros dos temas que se elaboran con respecto a este término
“confianza.” Uno es ser mentalmente claro acerca de las cuatro nobles
verdades. Cuando tenemos claridad mental sobre el sufrimiento, su causa, su
fin y el camino hacia eso, hay confianza presente. La otra tiene que ver con el
karma. Cuando entendemos, cuando estamos mentalmente claros, sobre el
karma, sus causas y sus resultados, hay confianza presente. Para aquellos que
no tienen una inclinación religiosa o espiritual, pueden dejar de lado la
conversación sobre el Buda, el Dharma y la Sangha. Tal vez incluso puedan
dejar de lado la conversación sobre las cuatro nobles verdades. Pero
seguramente podrían ser alentados a pensar profundamente en la relación entre
sus intenciones y sus experiencias posteriores. A medida que comienzan a ver
que hay una conexión muy estrecha entre estos dos, algo podría comenzar a
ocurrir. Y ese “algo” también se llama “confianza.”
En la tradición Budista Tibetana, Las Palabras de Mi Maestro Perfecto de
Patrul Rinpoche dicen que cuando uno toma refugio, este ir significa que uno

147
 El Abhidharma

está aprendiendo lo que corresponde a un verdadero refugio. Refugio es una

metáfora aquí. Significa “un resguardo.” Refugio se refiere a un refugio
verdadero y real al que podemos ir y que nos protegerá o nos llevará a un
estado de ser completamente más allá del viento y la lluvia de las circuns-
tancias cambiantes que causan malestar y confusión.
Patrul Rinpoche también dice que una de las indicaciones de que uno ha
aprendido a buscar refugio es que cada vez más este factor de confianza y
seguridad está presente en nosotros. Si no somos tan seguros o confiados,
desde este punto de vista, entre otras cosas, tal vez haya un defecto en nuestra
comprensión de cómo tomar refugio.

2. Conciencia/Respeto Por Uno Mismo

El segundo factor saludable, hri, se traduce como “respeto por uno mismo” o
“tener conciencia.” El gran maestro Dzogchen Tibetano del siglo XIV
Longchenpa desarrolló un enfoque bastante interesante para hablar de estos
factores. Dijo, en resumen, que la mayoría de la gente no tiene idea sobre el
karma, sobre las causas y los efectos. Descubrir cómo funciona esto ya es una
gran revelación. Y descubrir que hay dos formas en que opera el karma es aún
más preciso. Es decir, hay formas poco saludables y hay formas saludables de
proceder. Ya dijimos que saludable significa que será beneficioso y nos
sentiremos bien más tarde. Perjudicial significa lo contrario. Dijo que este
factor de autoestima puede glosarse como “yo” o “rostro” y “caliente”, que
juntos forman un “rostro caliente”,133 refiriéndose así a “vergüenza.” Eso
significa que tenemos la capacidad de saber si nuestra vida está o no de
acuerdo con lo saludable o lo perjudicial. Conozco la diferencia, y estoy
trabajando con esa diferencia.
Si estamos perturbados, si estamos traumatizados, estaremos dispersos,
seremos caóticos, y entonces incluso los diez factores del funcionamiento
general se verán perturbados. No sabremos cómo funcionan estos factores
buenos y saludables. Tendremos lo contrario, así que es un poco difícil. Pero a
veces decimos: “Ah, esto es saludable; debería cultivarlo. Esto es perjudicial;
debería dejarlo.” A veces tenemos un poco de espacio para notar que algo en lo
que estamos a punto de involucrarnos es perjudicial y no debe practicarse. No
corresponde a lo más básico desde el punto de vista de un corazón espacioso.
No haber participado en esa acción, aunque haya sido provocado para hacerlo,
indica la presencia de respeto por uno mismo, una conciencia. Aquellos que

148
 Factores Mentales Saludables

tienen un sentido muy inestable de autoestima no han podido cultivar o

estabilizar este factor.

3. Vergüenza/Decoro
El tercer factor, apatrapa, a veces se traduce como “vergüenza” o “decoro.” En
estos días, la palabra vergüenza en Español no tiene una buena connotación.
Suena un poco abusivo, como si estuviéramos culpando a alguien, ¿verdad?
¿Qué connota este factor? Es, en cierto modo, similar al “respeto por uno
mismo”, y los dos a menudo se mencionan juntos. Mientras que el “respeto por
uno mismo” tiene como referencia ver que algún comportamiento no se
corresponde con nuestra naturaleza “verdadera” y luego no participar en ese
comportamiento, lo que lleva a un sentido creciente de “respeto por uno
mismo”, el “decoro” tiene que ver con reconocer que un posible comporta-
miento con respecto a una afiliación grupal (como estar en una Sangha o una
comunidad intencional) podría ir en contra de las normas de ese grupo. El
“decoro” está relacionado con otros grupos de personas o tal vez con una
situación de la Sangha, en la que estamos de acuerdo con un conjunto de reglas
y procedimientos que son saludables. Hemos firmado voluntariamente este
acuerdo y hacemos todo lo posible. De vez en cuando podemos notar que
estamos siendo provocados a participar en una acción perjudicial con respecto
a ese grupo, lo que significa que estamos a punto de ir en contra de las normas
colectivas. No vamos contra un conjunto de leyes coercitivas e impuestas, sino
contra las normas de una comunidad intencional que está tratando de trabajar
para lograr una mayor situación de bienestar.
Con esa diferencia, tanto el “respeto por uno mismo” como el “decoro” son
similares. Estamos provocados, pero hay un poco de espacio para saber la
diferencia entre lo que es saludable y lo que no lo es. Cuando sabemos que
algo es perjudicial y no nos involucramos en ello, existe la sensación de que
uno ha mantenido, de manera saludable, un sentido de respeto por uno mismo y
decoro. Ya sea con respecto a un grupo o con respecto a uno mismo, ambos
tienen que ver con estar al borde de ser provocado para participar en una
acción perjudicial y no sucumbir a realizar la acción. No lo hacemos y nos
sentimos bien. Longchenpa nos recuerda que tener el conocimiento de que el
karma funciona de dos maneras, ya sea de una manera saludable o perjudicial,
nos permite comenzar a trabajar con qué hacer cuando estamos tentados a
participar en algo perjudicial.

149
 El Abhidharma

Tal vez sea útil recordar una frase en la versión Pali del Vinaya que describe
cómo se entrena para evitar lo perjudicial. A pesar de muchas traducciones que
dicen “No robarás, matarás”, y etc., aquí, el lenguaje preciso es diferente. La
frase “no” o “no harás” no se usa. Más bien, se emplea el término entrena-
miento (Pali sikam). Uno se somete a un “entrenamiento” en la abstención de
acciones perjudiciales. A esta palabra se agrega la frase paso a paso (Pali
padam); por lo tanto, entrenamos en etapas (Pali sikam padam) para evitar lo
perjudicial.
De acuerdo con el monje Theravadin de Sri Lanka Bhante Seelawimala, la
palabra padam en esta frase tiene dos significados: Uno de esos significados de
etapa es de acuerdo con lo que es su etapa en la práctica de vivir de acuerdo
con los códigos de conducta en el vinaya, es decir, de acuerdo con si tu eres un
principiante (un monje o monja novicia) o un seguidor ordenado más
experimentado del Buda, un monje o monja completamente ordenado. El otro
sentido de la etapa es de acuerdo con su estado en la vida –es decir, si eres un
laico o una laica, un monje o monja novicia, o un monje o monja
completamente ordenado. El entrenamiento de uno depende del estado de uno
en esos sentidos. La última parte de la frase es samadiami. Aquí “samadiami”
(yo voy) lleva el sentido de “Voy voluntariamente o sigo este entrenamiento
paso a paso.” Esto significa que voy a hacerlo voluntariamente. Me estoy
entrenando gradualmente, por ejemplo, en la abstención de tal y tal cosa. Esto
es muy diferente de la directiva “no harás”, ¿verdad? Entonces, de acuerdo con
estos entendimientos, se nos anima a entrenar nuestros músculos éticos
gradualmente; de acuerdo con nuestro estado y estilo de vida, aprendemos a
honrar estos códigos de entrenamiento en buena conducta. Los programas de
capacitación son diferentes según el estado de vida de cada uno, ya sea
ordenado (como monje o monja) o como cabeza de familia no ordenada. E
incluso dentro de esas divisiones de ordenación, hay diferencias: El
entrenamiento de un monje o monja novicio es algo diferente de uno
completamente ordenado, de acuerdo con el número de votos que han tomado.
Creo que podríamos referirnos tanto al “respeto por uno mismo” como al
“decoro” como el equivalente Budista de lo que en Occidente se llaman
“límites saludables.” ¿Cómo podría un practicante Budista comprometerse con
límites saludables? La respuesta podría ser que uno está aprendiendo a trabajar
con provocaciones para participar en actividades perjudiciales. Y cuando no lo
hacemos, eso es saludable.

150
 Factores Mentales Saludables

La clave de esto, nuevamente basada en Longchenpa, es que solo cuando

estos factores saludables están vivos y presentes en nosotros pueden ayudar a
estabilizar el factor de confianza. En otras palabras, es muy difícil tener
confianza si no tenemos el hábito de respeto por uno mismo y el decoro, si no
nos respetamos a nosotros mismos. Longchenpa dice que cuando el decoro y el
respeto por uno mismo están presentes, apoyan el surgimiento de la confianza.
Esto sugiere que si hay un defecto en nuestra confianza, tal vez deberíamos
mirar estos factores de autoestima y decoro. Tal vez nuestra forma de trabajar
con lo que imaginamos que es sano y perjudicial, por ejemplo, la adopción de
frases morales como “no harás”, puede sentirse un poco coercitiva e impuesta
externamente y no corresponde a nuestra naturaleza.
Longchenpa continúa diciendo que si tenemos respeto por uno mismo y
decoro, y realmente estamos experimentando esta confianza, entonces estamos
en una buena situación para beneficiarnos de la presencia de un amigo o
maestro espiritual. Muchos problemas con respecto a la capacidad de trabajar
bien con un amigo o maestro espiritual podrían atribuirse a una interrupción o
falta de estabilidad en términos de nuestro propio respeto por nosotros mismos,
nuestro propio decoro y nuestra propia confianza.

4. No Apego
Ahora pasamos al cuarto factor, alobha, que se traduce como “no apego.” Es el
primero de tres factores –que incluyen el no apego, la no agresión y la no
ilusión– que son factores saludables que parecen tener como definición la
ausencia de perjuicio. Esto es algo en lo que pensar. Es decir, la ausencia de
estos factores, no tener apego, agresión o engaño, se dice que es positivo.
Podemos recordar lo que significa positivo en este contexto y que se traduce
de diferentes maneras: Saludable, bueno o positivo. Como dijimos, estos son
factores que nos ayudan a avanzar en el camino en la dirección de ir más allá
de todo sufrimiento y fuentes de sufrimiento. No significa en absoluto que
estos sean factores que nos hagan sentir bien. Sentirse bien no es la base para
decidir qué es positivo, ni sentirse mal es una base para declarar que algo es
“perjudicial.” Aunque mencionamos esto antes, probablemente valga la pena
repetirlo: Tanto “saludable” como “perjudicial” se definen, en contextos
Budistas, en términos de la meta del Budismo, o, podríamos decir más
precisamente, en términos de la meta de un ser espiritual, que es llegar a una
cierta presencia establecida de conciencia espaciosa que está más allá de todo

151
 El Abhidharma

trastorno, para siempre. Es liberarse del sufrimiento y de sus fuentes. Por

ahora, basta con saber que estos factores llamados “positivos” nos mueven en
esa dirección. Si no tenemos confianza o seguridad en que esto es así, esa falta
de confianza o seguridad en sí misma puede molestarnos, de lo que hablaremos
en breve.
Ahora al factor llamado “no apego.” ¿Qué es? El no apego es el estado en el
que uno no está apegado a nada de lo que ocurre en esta vida y a todas las
cosas involucradas en ella. De hecho, muchos maestros Budistas Tibetanos han
dicho que la diferencia principal entre un ser ordinario y uno que realmente
tiene una vocación espiritual –uno que puede estar, como se dice en los textos
Budistas, “en el camino” –puede estar relacionado con este factor de no apego.
Se dice que los seres ordinarios hacen todo como si solo importara esta vida,
una forma de ser que a menudo se apoya en la visión errónea de que solo existe
esta vida. No estar apegado significa que uno ha descubierto una forma de ser
en la que uno no está tan obsesionado o involucrado con las diversas cosas que
surgen en esta vida.
Podríamos consolarnos con lo que Trungpa Rinpoche preguntó una vez:
¿Cómo sería en concretamente en la base no estar tan apegado a esta vida? A
esto, sugirió que no es que seamos indiferentes o inconscientes. No es eso en
absoluto. Es que encontramos una manera de ir por la vida que es un poco más
viable. Si hablamos de conducir un automóvil, en algún momento cuando
estamos aprendiendo a conducir un automóvil, tenemos que aprender a tomar
curvas. Al principio, por supuesto, cuando recién estamos aprendiendo a
conducir, oramos para que todos los caminos sean rectos. Pero en algún
momento llega una enseñanza especial, que a veces, incluso si no quieres
conducir en una carretera con curvas, esas curvas están ahí. Y si quieres seguir
ese camino, debes encontrar un camino, aunque no se corresponda con nuestra
naturaleza o nuestras creencias sobre cómo deberían ser las cosas. Tal vez
girarnos en nuestro automóvil, de una manera algo coordinada, con la
curvatura del camino de la vida, tal como se presenta en realidad, no sea tan
malo.
Al principio, podemos sorprendernos cuando llega un giro en el camino.
Este giro en la carretera a veces se denomina problema o situación que debe
abordarse. Cuando decimos eso, ya estamos un poco molestos. ¿Por qué tiene
que haber tal situación? Mi idea del camino es que debería ser recto, y tenía un
plan que era un plan recto. No había planeado ir por un camino que tenía
curvas. Si somos un conductor más experimentado, sabemos, por supuesto, que

152
 Factores Mentales Saludables

muchas carreteras tienen curvas. Podemos insistir y exigir un mapa pleno y

completo de dónde y cuándo vendrá cada giro. (Esta analogía es casi obsoleta
ahora con la llegada del GPS. Pero la analogía sigue siendo válida,
especialmente cuando ese GPS falla repentinamente, ¿verdad?) Ese mapa
corresponde mejor a lo que es el paisaje real. Pero si hablas con alguien que ha
estado presente por un tiempo, te dirá: “Haremos todo lo posible, pero no hay
garantía.”
El apego a cómo imaginamos que los eventos “deberían” ocurrir nos hace un
poco inestables. De hecho, lo que podríamos llamar “esta vida” consiste solo
en “eventos.” El no apego es aprender a no apegarse tanto a lo que ocurre en
esta vida. Es algo muy profundo. Una cosa más que mencionar sobre el no
apego es esta: Ahora que sabemos cuán omnipresente es su importancia, ¿Está
operando y presente solo cuando hay momentos en los que no estamos tan
obsesionados o apegados? No estar apegado es la presencia real positiva de
algo que es real. Los textos de Abhidharma continúan preguntando, ¿Cuál es su
función? ¿Qué tiene de positivo? (Cuando decimos función, quiero ser muy
claro a qué nos referimos aquí. Este es un paquete de energía. Esta es una
presencia real, vívida y viva de algo que es real. No es una cosa mental de
acuerdo con estas tradiciones.) Dice algo bastante agradable y sorprendente.
Dice que la función del no apego es que, cuando está presente, sirve como base
para que no seamos atrapados tan fácilmente en actividades perjudiciales de
ningún tipo. Esto no es una cosa pequeña.

5. Sin agresión/Sin odio

Ahora llegamos al quinto factor, advesha, traducido como “sin agresión” o “sin
odio.” Sin odio es la ausencia de la intención de dañar a los seres vivos.
También es la ausencia de discutir o pelear en situaciones que nos resultan
frustrantes. Sin odio es también la ausencia de involucrarse en causar
sufrimiento a aquellos a quienes consideramos la causa de nuestra frustración.
Por lo tanto, sin odio es la ausencia de infligir sufrimiento a aquellos que
causan frustración en nosotros. Esto es algo positivo. Y se dice que funciona
cuando está presente para servir como base para no quedar atrapado en lo que
podría llamarse karma “malo”, algo que será malo para nosotros en el futuro.
Continúa diciendo que este no odio o no agresión es la conciencia de que, en
algunas situaciones, no tenemos intención alguna de devolverlo, de infligirlo a
otros. Y esto se considera algo bueno. Es bueno para nosotros y bueno para los
demás.

153
 El Abhidharma

6. No Ilusión/No Engaño
El sexto factor, amoha, se traduce como “no ilusión” o “no engaño.” Es una
especie de término general. Se dice que la no ilusión está activa cuando hay
una comprensión profunda que proviene de haber recibido instrucciones
espirituales, haber pensado en ellas profundamente y luego llegar a una
comprensión de su importancia. Cuando hay una comprensión completa de las
instrucciones que hemos recibido, esto se llama no ser engañados, y de nuevo,
como los otros dos, sirve como base para no involucrarse en lo perjudicial.
Uno estudia para tener claridad sobre el tema, para tener claridad sobre la
meta o el objetivo. Pero el estudio nunca es suficiente. Cuando participas en
una “práctica de tiro al blanco”, no significa simplemente identificar el
objetivo. Hay algo más involucrado. En el tiro con arco no se trata
simplemente de localizar el objetivo; algo llamado arco y flecha también está
involucrado, ¿verdad? Habiendo estudiado lo que es un objetivo, esa es la parte
del estudio. Luego, se le anima a doblar el arco, apuntar la flecha y, con una
mente y un cuerpo muy relajados y tranquilos, utilizando el ojo de la concien-
cia discriminatoria, finalmente para soltar la flecha. Luego “practicamos”
realmente alcanzar ese objetivo. Cuando damos estas definiciones aquí, todo lo
que hacemos es enumerarlas y cómo funcionan. Entonces podemos ver si
queremos o no perseguir una experiencia real de estos factores. Pero puede que
nos sorprenda. ¿Alguna vez has notado que cuando lees cuáles son los
ingredientes de algo que pensaste que podrías querer comer, esa lista a menudo
no se corresponde con tu experiencia de comerlo? Y luego, por alguna tonta
razón, nos enojamos; es más bien una reacción extraña. Es como si no debiera
haber habido una “curva en la carretera.”
Los principiantes se molestan fácilmente cuando hay una curva en la
carretera. Los practicantes intermedios saben que habrá una curva, y
probablemente intenten obtener un mapa más preciso de dónde vendrán las
curvas. Es posible que ya no piensen en dónde terminará ese camino. Pero
todavía se obsesionan con esas curvas; quieren obtener la enseñanza esencial
sobre dónde y cuándo aparecerán esas curvas en su viaje. Las personas
intermedias se obsesionan con recibir enseñanzas sobre esas curvas, esas
posibles trampas. Pueden sentir que, armados con un mapa así, no se
sorprenderán tanto cuando lleguen a una curva. Pero muy a menudo no
gestionan la curva con mucho estilo, con alegría confiada. Son bastante tensos.
¿Lo has notado?

154
 Factores Mentales Saludables

Los practicantes avanzados o “experimentados” del Dharma no se

obsesionan tanto. Han aprendido el hábito de saber que cuándo vendrá la curva
no es seguro, ni siquiera es predecible de manera confiable. Pueden haber
tenido muchos años de fascinación por las enseñanzas secretas sobre la
verdadera naturaleza de esas curvas, y a veces recuerdan que la relajación y la
aceptación son la clave; lo descubren porque las enseñanzas nunca se
corresponden completamente (ni pueden usarse para garantizar absolutamente)
cómo serán las cosas. Cuando llegan a la curva, no están tan ansiosos, no están
tan apegados, y se nota en la forma en que toman las curvas.
Como extremo, por supuesto, hemos leído e incluso visto en televisión a
quienes practican “deportes extremos.” Esos pilotos de carreras, que son
expertos en gestionar curvas a velocidades extremadamente altas, sirven de
inspiración para todos nosotros. Pero no debemos pensar que nuestro cuerpo y
automóvil son lo mismo que su cuerpo y automóvil. De ahí la advertencia: “No
intentes esto en casa, solo los profesionales.” Ngor Tartsé Khen Rinpoche, el
antiguo abad del monasterio Sakya Ngor, tenía una traducción muy interesante
para la palabra yoguis.134 Los llamó profesionales. Tal vez no tengamos que ser
tan tensos con esas curvas en la carretera.

7. Diligencia
Luego viene el séptimo factor, virya, traducido como “diligencia.” Los
llamados factores generales de “interés” sirven de base para el surgimiento de
la diligencia. Un profesional tiene mucha diligencia.
¿Qué es la diligencia? Es una actitud que se mueve de tal manera que
siempre está activa, dedicada, no se tambalea ni se desviá, no retrocede
fácilmente y no es derrotada. Se dice que cuando este factor de diligencia o
energía está ahí, trae a la realización todo lo que está de acuerdo con lo que es
espiritualmente positivo.
Deberíamos decir “diligencia espiritual” aquí porque podríamos pensar:
“Bueno, algunos grandes criminales tienen mucha diligencia; son devotos y
activos en no alejarse de sus actividades, a pesar de que otros (o a veces
incluso ellos mismos) las consideren perjudiciales.” En este contexto, sin
embargo, uno entiende que la diligencia se enfoca continuamente en lo que es
positivo, lo que es saludable. Vasubandhu nos recuerda que la diligencia es un
antídoto contra la pereza espiritual, y es la presencia de esa energía la que nos
mueve hacia lo que es espiritualmente positivo.

155
 El Abhidharma

Pensemos un poco en esto. Si la presencia de este factor llamado “diligencia

espiritual” se define como factores enfocados o de ayuda espiritualmente
positivos, entonces tenemos una clave muy precisa para pensar en nuestro
propio nivel de “energía”, que aquí significa el flujo de nuestras intenciones,
nuestros deseos de participar en diferentes actividades. Se dice que la presencia
de energía espiritualmente positiva nos ayuda con nuestra verdadera energía,
nuestro auténtico núcleo espiritual. Se dice que este tipo de energía
corresponde a nuestra naturaleza básica o estado real; no es la energía de la
adicción o la agresión. Cuando hayamos aprendido a cultivar factores
positivos, en algún momento descubriremos que tenemos más energía. Es
como un efecto de bola de nieve. Cuanto más aprendemos a cultivar lo que es
positivo, más energía tenemos.
Lo contrario también es cierto, es decir, tener energía inestable o
tambaleante es a menudo una señal de que no hemos cultivado y producido en
nuestra vida factores espiritualmente positivos. Este es un término muy
importante, y si pensamos: “¿Cómo es posible que todos esos Bodisatvas,
todos esos maestros parezcan ser tan enérgicos? Yo no tengo esa energía”,
tenemos la clave de cómo y por qué podrían tener acceso a esa energía. Tal vez
están cultivando acciones positivas y saludables. Tal vez están cultivando el no
apego, la no agresión y la no ilusión. Es como decir que el cultivo de no estar
apegado, agresivo o engañado, solo eso, ayuda con nuestra energía.

8. Flexibilidad/Estado de Alerta
El octavo factor, prasrabdhi, se traduce como “flexibilidad” o “estado de
alerta.” Hay dos formas de ella: Flexibilidad con respecto al cuerpo y
flexibilidad con respecto a la mente. Cuando este factor de flexibilidad del
cuerpo y la mente está presente, funciona para alejarnos de los sentimientos de
ser perezosos, de no tener energía.
Tenemos lentitud en nuestro cuerpo y en nuestra mente. Tal vez este factor
de flexibilidad es la razón por la que la “carrocería” es tan popular. Para las
personas cuya energía está baja y estancada, o incluso para las personas que
están un poco deprimidas (no clínicamente deprimidas), el trabajo corporal es
una forma de cambiar la energía o, en el lenguaje del Abhidharma, de cultivar
la flexibilidad. Se dice que cuando uno está relajado y flexible en el cuerpo,
uno puede sentirse como un trozo de algodón flotando en el aire. Cuando
hemos estabilizado esa sensación –esta ligereza, esta flotabilidad– lo que

156
 Factores Mentales Saludables

llamamos “el cuerpo” puede dirigirse hacia cualquier acción positiva que sea;
no se bloqueará. Este es un factor muy positivo. Esto es flexibilidad con
respecto al cuerpo.
También hay flexibilidad con respecto a la mente. Flexibilidad mental
significa que estamos lo suficientemente relajados con nuestros poderes de
concentración. Esto elimina la lentitud mental. Cuando no tenemos lentitud
mental, se dice que la mente puede moverse hacia cualquier objeto de
concentración, y funcionará sin problemas. El gran sabio Budista Tibetano
Tsongkhapa y muchos otros han dicho que la concentración es el “rey” que
gobierna la mente. Cuando está sentada, es inamovible como el monte Meru. Si
este rey viaja, puede ir a donde haya positividad, y al moverse así, trae una
gran felicidad. La forma de la gran felicidad que él trae consiste en la
flexibilidad del cuerpo y la flexibilidad de la mente. Esta es una forma de no
estar condicionado o atrapado por la lentitud. Cuando uno aprende a integrar
este sentimiento, se dice que se propaga, aumenta y se vuelve placentero. Se
vuelve muy intenso y un medio para eliminar cualquier oscurecimiento. Es un
factor importante.

9. Conciencia/Preocupación
El noveno factor, apramada, se traduce como “preocupación”, “conciencia” o
“cuidado.” El maestro Budista Thinley Norbu Rinpoche solía recordar a sus
estudiantes que no fueran descuidados, sino que tuvieran cuidado. Es un tipo
de conciencia muy especial.
Este factor trabaja junto con el no apego, la no agresión, la no ilusión y la
diligencia. Cuando esos factores están presentes, es más fácil ser concienzudo.
La conciencia aquí significa aquello que protege a la mente de participar en
actividades que realmente no pueden satisfacer o ser beneficiosas. No significa
estar muy preocupado por esto y aquello. Es una forma de protegerse y evitar ir
en una dirección que solo causará problemas en el futuro. Protege contra lo que
no es confiable.
Una gran clase de cosas que no son confiables son todos los diversos
factores de malestar (que exploraremos extensamente en la siguiente sección
sobre factores “perjudiciales”, factores primarios y secundarios). Se dice que la
conciencia protege contra involucrarse o ser presa del malestar, como si se
dijera que, cuando estamos molestos, es el resultado de haber sido descuidados.
Se dice que si aprendemos a vivir la vida con mucho cuidado, se convierte en

157
 El Abhidharma

una forma muy útil de cultivar lo que es verdaderamente excelente, y los

Budistas parecen sentir que esto es cierto tanto para este mundo como para el
mundo más allá. Ayuda a uno a cultivar las cualidades intrínsecamente sanas,
todos los valores positivos asociados con el estado iluminado y despierto del
ser. Y también se considera beneficioso para cultivar lo que es verdaderamente
positivo en este estado de cosas mundano. Si aprendemos a proceder con
cuidado y sin demasiado apego, agresión o engaño, y si aplicamos un poco de
energía y flexibilidad, pronto podremos saborear, concretamente a nivel de
experiencia, lo que es verdaderamente excelente y verdaderamente beneficioso.
Todos estos factores trabajan juntos.

10. Ecuanimidad
El décimo factor, upeksha, se traduce como “ecuanimidad.” Se dice que la
ecuanimidad es lo opuesto a la inestabilidad emocional. Es la presencia
tranquila y espontánea de la conciencia. La ecuanimidad funciona para
proteger del surgimiento de la inestabilidad emocional. Ecuanimidad es el
nombre que se le da a cuando nuestra conciencia permanece en un estado sin
apego, sin odio, sin engaño y con perseverancia. Significa que entonces
podemos tomar nuestra conciencia y concentrarnos completamente en
cualquier objeto. Está relacionado con tener presentes todos los medios y
técnicas asociados con la práctica de permanecer en calma. Porque se dice que
cuando uno ha dominado completamente las nueve fases de permanecer en
calma, uno ya no está en riesgo o sujeto a estar sobreexcitado o deprimido, las
dos formas principales de distracción en tal práctica. Entonces, como dice el
texto, cuando hay ecuanimidad, la mente está ahí, espontáneamente como es.

11. No Violencia
El último factor aquí, avihimsa, se traduce como “no violencia” y está
relacionado con la bondad amorosa. Está relacionado con una forma de no
odiar, y su función es no volverse malicioso. También está relacionado con la
paciencia y la aceptación porque la malicia tiene la energía de la impaciencia
dentro de ella. Se dice que la no violencia es paciente de una manera particular.
Es la aceptación paciente que tiende y se expresa con el pensamiento o
sentimiento: “Qué maravilloso sería si los que sufren pudieran ser liberados de
su sufrimiento.” Esta es la definición técnica de la no violencia. Tiene como

158
 Factores Mentales Saludables

característica definitoria una actitud en la que uno no puede encontrar ni el más

mínimo indicio de querer infligir o devolver el sufrimiento con sufrimiento.

Qué Tienen en Común Estos Factores Saludables

A continuación, hay una sección que habla sobre lo que todos estos factores
saludables tienen en común y que aclara de qué manera son saludables o
positivos. Y hay una sección muy larga que nos anima a cultivar estos factores
y que muestra a fondo cómo cada uno de estos factores es verdaderamente
positivo y cómo nos ayudarán a sortear todas esas curvas de la carretera sin
estar tan molestos. Cuando estos factores no son tan estables, o cuando
pensamos que no son tan importantes, esta falta de factores positivos presentes
es perjudicial, lo que significa que corremos el riesgo de estar molestos (si no
ahora, en el futuro).
Es muy importante identificar los factores de malestar perjudiciales. De
hecho, una forma de hablar sobre el camino para ir más allá del sufrimiento es
simplemente deshacerse del malestar y estabilizar esas realizaciones más allá
del malestar.
Deshacerse del malestar despeja un espacio para el surgimiento de la
realización, y estos dos aspectos del camino están muy estrechamente
vinculados.

Sentido Saludable del “yo”

Hay un sentido saludable y fresco del “yo” que realmente nos ayuda a caminar
por el camino; eso es respeto por uno mismo, decoro, sentirse bien y bondad
amorosa. Todo el mundo parece necesitarlo. Y todos tienen acceso a este
sentido de salubridad. Todo el mundo puede aumentarlo. Pero, por supuesto,
también hay un sentido malo o “perjudicial” del “yo”. Lo que quiero decir con
“malo” aquí es que bloquea el camino. Creemos que las cosas van a seguir
como están. O pensamos que las cosas deberían seguir igual. Y tal
preocupación es impulsada por la esperanza y el miedo; es impulsada por lo
que caracterizamos anteriormente como ocho dharmas mundanos.

159
 13
Factores Mentales Perjudiciales

Ahora veremos los factores primarios de malestar y su relación con los factores
secundarios de malestar. Primero, sin embargo, es importante decir algo sobre
el uso del término malestar. A veces, las personas se refieren a estos factores
simplemente como variedades de malestar “emocional”. Pero, por ejemplo, no
está claro que la “creencia” (número 6 en la lista de factores primarios) sea un
trastorno “emocional”. Utilizo esta palabra molestar para la palabra Sánscrita
klesha porque indica que algo está un poco desequilibrado. Además, evita este
término problemático emoción o emocional. Podríamos decir que hay aspectos
“mentales” y “emocionales” del malestar.
Hay seis factores primarios de malestar y una lista de veinte factores
secundarios de malestar. ¿Cuál es la relación entre los factores primarios y
secundarios? Los factores primarios son más bien como los padres, mientras
que los factores secundarios son como sus hijos; “provienen” o están
arraigados en esos factores primarios.

La Ira y Sus Factores Secundarios

Pongamos un ejemplo. El factor número 2, la ira, de los factores primarios
tiene como “hijos”, su progenie, factores secundarios numerados (1) furia o
indignación, (2) resentimiento, (4) rencor y (10) malicia.
Podríamos decir que estos hijos son factores de malestar vivos y accesibles a
la experiencia. Los factores primarios, entonces, son más como tendencias u
orientaciones básicas. Por ejemplo, cuando el factor de la ira se expresa real y
concretamente en nuestras vidas, esta energía de agresión tiende hacia formas
bastante diferentes y específicas. Una de ellas es el número 1, la furia o la

160
 Factores Mentales Perjudiciales

indignación. ¿Podemos relacionarnos con eso en nuestras vidas? Está presente

cuando podemos sentir: “¡Cómo te atreves! ¡Cómo pudiste! Las cosas eran tan
perfectas, y luego tú (o alguien) lo estropeaste!” Esa es la energía de la
“indignación”; es muy precisa; está relacionada y enraizada en la “ira” como el
“padre.” En ese momento, cuando tenemos que lidiar con este hijo fuera de
control de malestar llamado “indignación”, olvidamos quiénes son los padres.
Si somos muy inteligentes, podríamos llamar a los padres y decirles:
“Necesitas controlar a tu hijo.” Este es un ejemplo que nos ayuda a comprender
la relación entre los factores primarios y secundarios. Secundario aquí significa
“el hijo de.” Y todos los hijos tuvieron unos padres que les “dieron origen”.
Otro hijo de la arrogancia o la ira es el “resentimiento.” El gran filósofo
alemán Friedrich Nietzsche escribió sobre la importancia del resentimiento.
Incluso dentro de la literatura filosófica Occidental técnica, este factor de
resentimiento, proveniente de la represión, es un fenómeno generalizado y
ampliamente observado. A veces sentimos resentimiento, y solo estamos
esperando que algo confirme que estamos justificados en ese resentimiento.
Luego sale, y lo expresamos. A menudo hay un retraso de tiempo; este factor
de espera es en gran parte inconsciente. Ha habido una represión. Ha habido
actos previos de crueldad y agresión que han empujado hacia abajo la energía.
Es solo esperar, como bajo presión. Y entonces la más mínima cosita puede
provocarnos. Ambas indignaciones –¡Cómo se atreve alguien!– y una
sensación de resentimiento son expresiones concretas de la energía llamada ira.
El número 4, “rencor”, en la lista de factores secundarios, también está
asociado con la ira de los “padres”. El rencor significa que estamos disfrutando
de infligir dolor a los demás. El rencor o la malicia es la intención de hacer que
alguien se sienta mal.
La ira, el padre, se expresa a través de sus hijos; fluye a veces en forma de
querer dañar, a veces en forma de placer y, a veces, en forma de indignación.
Empezamos a ver a los hijos de ese padre enojado. Tendremos que entrar en
algunos de los detalles de estos factores realmente interesantes. Incluso pueden
parecer más interesantes que los factores saludables; tal vez esto se deba a que
es un poco más fácil identificarlos en nuestra vida cotidiana. Una de las cosas
que podríamos descubrir es que lo que llamamos nuestra energía de
espaciosidad, nuestra cordura básica, está oculta u oscurecida por nuestros
hábitos de malestar. El mayor “hábito” de malestar, que ni siquiera parece ser
una emoción, es el factor principal número 6, la creencia. Tenemos muchas

161
 El Abhidharma

opiniones, muchas creencias. Creemos que esto realmente corresponde a la

forma en que son las cosas.

El Apego y Sus Factores Secundarios

Dimos el ejemplo de la ira, y ahora daré otro ejemplo. El primer factor
principal en esta lista es “apego.” El apego es una cosa bastante amplia. No
vamos por ahí diciendo: “Estoy apegado. Desearía no estar apegado.” Tenemos
experiencias bastante concretas, y es interesante ver qué “hijos” de este padre
molesto están realmente corriendo –es decir, cuáles de mis experiencias reales
de malestar pertenecen a la familia del apego. El trabajo principal aquí es ver
quiénes son estos hijos porque se corresponden bastante estrechamente con lo
que llamaríamos “tener” un trastorno. Parece que hay al menos veinte formas
en las que podemos estar molestos, veinte paquetes básicos de energía de
malestar. Esta lista parece cubrir gran parte de lo que experimento en mi vida;
me ayuda mucho a identificar las muchas formas de malestar que son
ocurrencias comunes. Me permite ampliar mi vocabulario. No solo digo: “Soy
miserable” o “Estoy molesto.” Tengo veinte maneras diferentes de cantar esa
canción.
Por ejemplo, con respecto al trastorno primario llamado “apego”, podría ser
útil saber quiénes son los hijos. Pensemos concretamente en términos de
energía. La energía del apego, y estar fascinado o involucrado en el apego,
fluye de muchas maneras diferentes. Hay nueve “hijos” diferentes asociados
con el padre “el apego.” Estos nueve factores secundarios de malestar son:

• Ser tacaño, o tener avaricia o parsimonia (6)

• Ser pretencioso o engañoso (7)
• Ser deshonesto o hipócrita (8)
• Estar un poco enamorado de sí mismo o inflado (9)
• Falta de conciencia o ser desvergonzado (11)
• Tener una falta de decoro (12)
• Estar letárgico o sombrío (13)
• Estar un poco sobreexcitado o eufórico (14)
• Estar un poco inconstante o distraído o simplemente estar distraído (20)

162
 Factores Mentales Perjudiciales

Cómo Ocurre El Trastorno Emocional

Estas listas de factores primarios y secundarios del trastorno proporcionan una
fuente rica para lo que uno podría llamar una “fenomenología experiencial del
trastorno –es decir, un estudio de los fenómenos de cómo ocurre el trastorno
emocional, tanto en su expresión manifiesta (veinte factores secundarios) como
también en las predisposiciones que nos preparan para tal expresión, el
condicionamiento previo (los seis factores primarios). Por ejemplo, ¿Cómo es
que cuando este factor primario llamado apego es bastante activo, cualquiera
de sus hijos puede salir y jugar?
En los contextos que estamos explorando ahora, el término emoción, o
malestar emocional, corresponde más precisamente a la lista de factores
secundarios perjudiciales, los llamados hijos cuyos padres son los principales
factores de malestar.
Además, si observamos los seis factores enumerados como primarios –
apego, enojo, arrogancia, ignorancia, duda y creencia– tres de ellos (igno-
rancia, duda y creencia) pueden no parecernos molestos. Sin embargo, ya sean
primarios o secundarios, todos ellos tienen en común el movimiento potencial
de una energía perturbadora. Puede que no nos moleste la ignorancia o la duda,
y ciertamente mis creencias no me molestan, ¿verdad? Pero creer aquí significa
que crees “Este soy yo.” Esta es la energía que funciona en segundo plano e
impide y altera nuestra capacidad de caminar por el camino hacia la liberación
total y completa. Esto es lo que sugieren estos textos Budistas.
Otra forma más contemporánea de pensar sobre estos factores primarios y
secundarios es que indican que hay “una perturbación en la fuerza.” Es como si
hubiera una especie de Guerra de las Galaxias en marcha. La versión Budista
de esta guerra, sin embargo, sería sugerir que a veces no hay perturbación en la
fuerza. Y esa es la buena noticia. Los factores positivos de los que hablamos
anteriormente ayudan a que la perturbación en la fuerza se asiente y haga
posible un despeje, una forma en la que realmente podemos ver cómo proceder.
Podríamos decir, entonces, que la gran diferencia entre los factores positivos y
los factores de malestar tiene que ver con esta “fuerza” (nuestra cordura básica,
nuestra naturaleza Búdica). A pesar de que actualmente no nos sintamos
molestos, todavía hay una agitación, un desequilibrio y una energía persistente
de malestar potencial, ¿verdad? Puede ser reprimida; puede ser del pasado,
pero está ahí. Daremos una definición muy breve de los seis factores primarios
antes de lanzarnos a la parte divertida –esos veinte factores secundarios.

163
 El Abhidharma

FACTORES PRIMARIOS DE MALESTAR

SÁNSCRITO PUERTA AL LA MENTE EN LA

CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA
1. raga apego codicia-apego

2. pratigha ira ira

3. mana arrogancia arrogancia

4. avidya ignorancia falta de conciencia

5. vichikitsa duda indecisión

6. drishti creencia opiniones

1. Apego
El primero de los seis factores principales de malestar, raga, se traduce como
“apego.” Es la energía que nos hace correr tras cualquier cosa en los tres
niveles del samsara. El primer nivel es el reino del deseo. Cada una de las seis
formas de vida (los seres del infierno, los fantasmas hambrientos, los animales,
los humanos, los titanes o seres en disputa, y los llamados divinos) es parte del
reino del deseo porque cada uno tiene un factor primario de malestar que los
motiva. Los seres del Infierno están motivados principalmente por la ira, los
pretas o fantasmas hambrientos están motivados principalmente por ser tacaños
o avaros, y los animales están motivados principalmente por ser ignorantes o
más bien despistados, por tener una confusión peligrosa. El llamado reino
humano está dominado por una fascinación voluble y cambiante. (Por cierto,
esta es la razón por la que la publicidad funciona tan bien con los humanos;
siempre queremos algo “nuevo” o “mejor.”) Los llamados titanes, los que
pelean (aspirantes a dioses), están dominados por los celos, y los llamados
dioses están motivados principalmente por el orgullo o la arrogancia.
Siempre que cualquiera de estos factores de malestar es primario, estamos
“en” ese reino del deseo. Si estamos dominados por la ira, todo es infernal, y
nuestra experiencia durante ese período de tiempo se llama ser un ser del
infierno. Es como decir quiénes somos es lo que estamos pensando, y cómo
pensamos es dónde estamos. El Abhidharma nos da una pista, que ayuda a
romper una idea sólida del yo que está separada del mundo. Quiénes somos,
dónde estamos y qué estamos haciendo son todos la misma cosa, preguntados

164
 Factores Mentales Perjudiciales

de diferentes maneras. Incluso puedes hacer una práctica de esto: Quienes

somos es donde estamos. Lo que somos es lo que estamos haciendo. ¿Dónde
estamos? ¿Qué estamos haciendo? No hay escapatoria. Es un juego bastante
astuto. No es la forma en que pensamos. Pensamos: “Soy de esta manera y
resulta que estoy haciendo eso.” Pero de acuerdo con este esquema, si estamos
enojados, somos seres del infierno. Si somos arrogantes, somos los llamados
dioses, etc. Estos seis reinos no son en absoluto algunos lugares mitológicos
que existen aparte de la precisión exacta de nuestros propios procesos
mentales. El apego está persiguiendo cosas dominadas por estos factores
primarios de malestar. Y eso se llama el reino del deseo.
El segundo nivel del samsara implica correr tras el reino de la forma, lo que
significa experiencias meditativas, y el tercer nivel del samsara implica correr
tras experiencias del reino sin forma, lo que significa experiencias meditativas
extremadamente sutiles. Todos estos tres tipos de experiencia constituyen el
samsara, ya sea enfocado en los modos de “deseo”, “forma” o “sin forma”. Y
todas esas experiencias son temporales; no durarán. Este, entonces, es el rango
de ese factor primario llamado apego. Estamos apegados y corremos detrás o
somos impulsados por situaciones cargadas y experiencias meditativas, y eso
explica toda nuestra vida.

2. Ira
El factor número 2 es la ira. La ira aquí significa, como exploramos
anteriormente, tener una actitud vengativa hacia los seres sintientes que no nos
gustan, hacia la frustración y hacia lo que sea que pueda causar nuestra
frustración. No nos gusta la frustración. Queremos rechazar y alejar la
frustración por completo. En la medida en que otras personas puedan ser la
fuente de frustración, también queremos alejarlas. Tenemos una capacidad muy
baja para aceptar o estar presentes con frustración. La función de la ira (ahora
que sabemos algo sobre cómo se define) es que sirve como base para encontrar
defectos en casi cualquier cosa que ocurra en nuestra vida, y nos impide tener
experiencias concretas de felicidad.

3. Arrogancia
El tercer factor, pratigha, se traduce como “arrogancia.” La arrogancia se
define como la cualidad de tener una mente un poco inflada. Este factor sirve

165
 El Abhidharma

de base para el surgimiento de la falta de respeto. Creemos que sabemos lo que

está sucediendo, por lo que faltamos al respeto y no prestamos atención a lo
que no corresponde a lo que creemos que está sucediendo. Es un sentimiento
de arrogancia. No necesariamente vamos por ahí diciendo “Soy arrogante.”
Decimos: “Lo sé”, es decir, “yo lo sé mejor.” despreciamos lo que no
corresponde a lo que decimos que sabemos. También sirve como base para la
frustración cuando lo que realmente está sucediendo no se corresponde con mi
sentido inflado de lo que debería estar sucediendo. Este factor primario tiene
un tratamiento completo en la literatura Budista. El MBP enumera siete tipos
de arrogancia: (1) arrogancia, (2) arrogancia excesiva, (3) orgullo de tener
arrogancia excesiva, (4) arrogancia que tiene el hábito de reflejar el “yo”, (5) la
arrogancia de presumir, (6) la arrogancia de descartar o de pensar cosas
pequeñas o degradantes, y finalmente (7) la arrogancia que está completamente
pervertida, la arrogancia que se aleja completamente de lo que realmente es
verdad.

4. Ignorancia
El cuarto factor, avidya, se traduce como “ignorancia” o “falta de conciencia.”
Este es el más penetrante de todos los factores de malestar. La ignorancia es la
causa raíz más básica de todo sufrimiento.

5. Duda
El quinto factor, vichikitsa, se traduce como “duda” o “indecisión.” Esto es lo
opuesto a la confianza o seguridad. Si no estamos seguros, tenemos dudas. Es
tan simple como eso. Si hay duda o indecisión, significa que no hay confianza.
Un estado de confianza significa un estado desde el cual puede ocurrir una
acción decisiva. Si no tenemos claro cómo proceder, estamos indecisos. 135
Tenemos dudas sobre lo que es “verdadero.” La verdad puede ser así o así; no
estamos exactamente seguros. Nuestra mente no está muy clara.
Como recordarás, ser mentalmente claro era el término utilizado para hablar
de confianza. La presencia de dudas o indecisiones funciona de tal manera que
bloquea o impide que nos involucremos con cosas positivas. Se define con
respecto a lo que es positivo. Podemos tener dudas sobre cómo superar el
control de los factores perturbadores, y puede parecer que no sabemos cómo
hacerlo. Cuanto más dudamos, más indecisos somos; cuanto más nos falte la

166
 Factores Mentales Perjudiciales

confianza y comprensión, menos probable y menos capaces somos de salir. El

texto continúa preguntando: ¿Cómo es que estamos bloqueados para ir en la
dirección positiva? Bueno, no entendemos la verdad del sufrimiento, su causa,
su fin y la forma de terminarlo. (Esto significa que podríamos estar
confundidos acerca de la “verdad” de las cuatro nobles verdades.) No
entendemos la relación entre nuestras acciones y nuestras experiencias
posteriores. Esto bloquea todo lo positivo en nuestras vidas. En particular,
bloquea tener una verdadera visión y comprensión de lo que realmente es el
caso, la verdadera naturaleza de las cosas. Cada vez que vemos y entendemos
algo que es verdad, la indecisión es desterrada, y hay confianza presente. Uno
debería estar interesado en cómo deshacerse de todas las diferentes opiniones
que tenemos y que no tenemos claras. Las opiniones y creencias son como los
juguetes de los indecisos. Cuanto más indecisos somos, más juguetes llamados
creencias tenemos. Cuanto más creemos, menos sabemos. Es tan simple como
eso.

6. Creencia/Opiniones
El último factor, drishti, se traduce como “creencia” u “opiniones.” Hay cinco
maneras de discutir este factor:

1. Tenemos muchas opiniones con respecto a lo que es perecedero, lo que se

descompondrá. Eso significa que tenemos muchas opiniones, ficciones y
cosas que aceptamos o afirmamos que son el caso de un yo o cosas que
pertenecen a un yo. No entendemos que este “yo” es en sí mismo una
creencia. De hecho, hay una multiplicidad de factores que trabajan juntos
para crear la ilusión de un yo, que se descompondrá.
2. Hay obstinación con respecto a los extremos. Realmente pensamos,
extremadamente, esto es así o eso es así. Y estos extremos también
conducen al tercer punto.
3. Hay opiniones con respecto a las ideologías. Esta es una buena traducción
de lo que en Tibetano se llama “una visión apreciada.” Nuestra visión es
muy valiosa para nosotros, y nos aferramos a ella. Tenemos muchas
opiniones sobre visiones apreciadas.
4. Hay opiniones con respecto a la conducta ética y ciertas cosas que deben
hacerse. La gente es muy estricta sobre lo que se debe hacer. Cuanto más
tensos estamos, menos sabemos.

167
 El Abhidharma

5. Hay opiniones que simplemente están equivocadas, lo que significa que

tenemos creencias que no se corresponden con la realidad.

FACTORES SECUNDARIOS DE MALESTAR

PUERTA AL LA MENTE EN LA
SÁNSCRITO
CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA
1. krodha furia indignación

2. upanaha resentimiento resentimiento

3. mraksha ocultación astucia-ocultación

4. pradasa rencor rencor

5. irshya envidia celos

6. matsarya tacañería avaricia

7. maya pretensión engaño

8. shathya hipocresía deshonestidad

9. mada auto-infatuación inflación mental

10. vihimsa hostilidad malicia

11. ahrikya falta de conciencia sin vergüenza

12. anapatrapa sin vergüenza falta de decoro

13. styana letargo melancolía

14. auddhatya excitación eufórico

15. ashraddhya falta de fe falta de confianza

16. kausidya pereza pereza

17. pramada despreocupación indiferencia

18. musitasmritita olvido olvido

19. viksepa falta de alerta falta de atención

20. asamprajanya distracción inconstancia

168
 Factores Mentales Perjudiciales

1. Indignación/Furia
El primer factor secundario que aparece en la tabla es la indignación o la furia.
Ahora nos estamos acercando a la superficie de lo que es fácil de experimentar.
Ahora estamos tratando con los “hijos” que a veces se vuelven locos. Quizás
algunos de nosotros nunca hemos tenido una experiencia de algunos de estos
factores. A esas personas tenemos que decirles: “Bien por ustedes, pero estén
atentos.” Hay un ejemplo famoso de un yogui que practicó la “paciencia” en
una cueva durante muchos años. Alguien vino y le preguntó: “¿Qué estás
haciendo?” El yogui respondió: “Estoy practicando la paciencia.” “Oh, en
serio? ¿Puedes hablarme de esa práctica?” En ese momento, el yogui se enojó
y perdió su “paciencia.”
Se dice que la indignación es una intención vengativa asociada con el factor
principal de malestar llamado ira. Imaginemos que tenemos la oportunidad de
lastimar a alguien porque hizo algo que nos indignó, y ahora esa oportunidad
de vengarnos de ellos está al alcance de la mano. Ni siquiera estábamos
pensando en ello, y de repente aparece esta persona realmente irritante, y
pensamos: “Ahora tengo la oportunidad de vengarme.” Ese sentimiento está
asociado con la indignación. La indignación despierta el pensamiento que dice:
“Ahora lo conseguiré. Ahora puedo hacerles daño.” Los textos dicen muy
claramente que incluso ese pensamiento rápido que viene a nuestra mente es la
base sobre la cual, por ejemplo, se puede levantar un cuchillo y matar a
alguien. Es el momento justo antes de coger ese cuchillo. Para que ese acto
físico ocurra, existe este factor de furia o indignación. Es un factor que causa
mucho daño.

2. Resentimiento
El resentimiento es la energía de no dejar ir una obsesión relacionada con la
ira. Estamos obsesionados, estamos enojados y no lo dejamos ir, y esto
funciona en conjunto como resentimiento. Cuando el resentimiento está
presente, no podemos soportar nada. Simplemente no podemos soportarlo. No
podemos dejar de sentirnos continuamente de esta manera. Nos pone en una
posición de lo que llamamos ser “gatillo feliz.” Solo estamos esperando apretar
el gatillo. Simplemente no podemos esperar para tomar represalias, medida por
medida.

169
 El Abhidharma

3. Ocultación
El tercer factor secundario es el ocultamiento, o ser astuto o escurridizo. Es un
estado muy especial en el que no podemos resolver algo. No estamos muy
seguros de lo que está pasando o cómo estar. Se asocia con ser aburrido y terco.
Incluso cuando se nos insta a hacer algo positivo, no estamos seguros de que
corresponda a nuestra naturaleza. No solo vamos directamente y de manera no
encubierta hacia lo que es positivo. Estar oculto hace que no podamos hacer
una ruptura limpia de lo que no es positivo, como si ocultáramos nuestra mejor
energía con este hábito. Estamos sin resolver; no podemos decidir. Muy a
menudo el maestro dirá: “Déjalo; córtalo.” Él o ella dice esto porque si
podemos, podemos sentirnos aliviados. El ocultamiento también funciona para
encubrir nuestras tendencias perjudiciales. Nos escondemos, y lo hacemos con
una actitud de terquedad. Cuando un amigo espiritual, es decir, alguien que
caminaría con nosotros en el camino para salir del sufrimiento, desea
ayudarnos, nos negamos obstinadamente o nos resistimos. Entonces nuestro
pequeño problema se hace más y más grande, hasta que esta indecisión se
convierte en un estilo de vida y hace que sea muy difícil dejarlo o cortar
cualquier cosa. Como resultado, tenemos el estado continuo de ser tercos,
astutos, ocultos y embotados.

4. Rencor
El rencor es una actitud vengativa precedida por un sentimiento de indignación
y un sentimiento de resentimiento. Cuando nos sentimos indignados, cuando
pensamos: “¡Cómo se atreven!” y luego sentimos resentimiento, pensar: “No
me gusta eso, eso y eso”, tenemos una energía de querer vengarnos de quienes
nos han hecho daño. Está muy relacionado con la ira. Esto sirve de base para
soltar palabras duras y fuertes con la boca. Por un lado, aumenta lo perjudicial;
y por otro lado, no importa cuán duros seamos con los demás, rebota en
nosotros y no nos sentimos felices. No tenemos intención de hacer una ruptura
limpia con todo esto. Seguimos siendo parte del problema. Muchos textos
Budistas advierten sobre insultar o criticar con palabras duras o ridiculizar a
otros. Es un factor muy frecuente.

5. Celos/Envidia
Entonces llegamos a los celos o la envidia. Lo primero que se dice sobre los
celos es que es un estado mental altamente perturbado, como si fuera un poco

170
 Factores Mentales Perjudiciales

más peligroso o poderoso que otros factores secundarios de malestar.

Vasubandhu también indica que los celos están fuertemente asociados con el
odio y la aversión. Toma como punto de generación no poder escuchar sobre el
bienestar o la excelencia de otras personas. Escuchamos acerca de las buenas
cualidades de otro y escuchamos esta vocecita: “¿Qué hay de mí? ¿Cuándo
recibo la medalla? ¿Cuándo recibo la sonrisa amorosa?” Dice que esto es
causado por estar demasiado apegado a la ganancia y el honor. (Recordarás la
famosa lista de ocho motivaciones mundanas.)
Su resultado, su función, es que nos hace realmente infelices. Bloquea la
felicidad. Conocemos los antídotos contra los celos: Regocijarse en las buenas
obras y el mérito de los demás es uno de ellos. Otro antídoto para los celos es
la capacidad de llegar a la raíz de la idea de que hay otros por ahí que son más
especiales y más importantes que yo. Una vez más aparece el famoso “yo”:
“Soy menos importante. Tengo un problema con el éxito de otras personas.”
Pensamos que hay un “yo” y luego hay un problema. Pero, desde estas
perspectivas, el “yo” ya es el problema. Y así va, dando vueltas y vueltas, el
círculo del samsara alimentado por esta rígida fijación en el “yo”.

6. Tacañería/Avaricia
La tacañería o avaricia se define como estar demasiado preocupado y apegado
a las cosas físicas en esta vida porque de alguna manera pensamos que hay una
relación entre las cosas físicas y nuestro honor. Creemos que estar bien
pensado tiene algo que ver con las cosas que tenemos o las cosas que están
asociadas con nosotros. Este factor está conectado con la pasión o la lujuria, el
deseo de tener esas cosas. ¿Cómo funciona esta avaricia? Se alimenta
continuamente de sí misma; nos obsesionamos continuamente con las cosas
materiales. Estamos apegados al cuerpo y a lo que el cuerpo puede acumular.
No pensamos en lo que podría suceder una vez que este maravilloso cuerpo se
haya ido.

7. Engaño/Pretensión
El engaño o la pretensión es nuestra capacidad de mostrar lo que no es real. En
un contexto ligeramente diferente, Jean-Paul Sartre dijo una vez que una de las
características de ser humano es tener la capacidad de aprender a mentir. Esto
es interesante porque significa que hay alguna base para distinguir lo que es

171
 El Abhidharma

verdadero y lo que no es verdadero. El engaño y la mentira son perjudiciales.

Pero en la base de la exhibición perjudicial está nuestro conocimiento de la
diferencia entre lo que es real y lo que no es real. El engaño involucra nuestra
capacidad de hacer que otros sientan que lo que estamos mostrando es real.
Esto se asocia con la pasión y la lujuria, pero también con el desconcierto.
Podemos disfrutar haciendo esto. Podemos disfrutar engañando a otros. Vemos
el efecto que tiene en otras personas. Esa es la pasión. Pero el desconcierto es
el hecho de que no entendemos que esto no nos hace ningún bien.
Este factor de engaño, este acto de mostrar lo que no es real y disfrutarlo sin
dejar de tener claro que no nos está haciendo ningún bien, también está muy
unido a las creencias sobre la riqueza y el honor. Cuando cultivamos esto,
resulta en un estilo de vida completo basado en el engaño. Debido a que estos
estilos de vida no corresponden en absoluto a salir del sufrimiento, se los
conoce como estilos de vida perversos o incorrectos. Aquí hay una lista de los
estilos de vida “perversos” que se derivan del engaño:

1. Existe el estilo de vida que consiste en la hipocresía. Todos los que

cultivan este estilo de vida saben que uno es hipócrita con otras personas.
Podemos encontrar esto en los negocios. Dices: “Es un hipócrita. No
puedes creer lo que dijo.” Pero la otra persona dice lo mismo de ti. Aún
así, tienes reuniones y haces negocios. Pero no te hace muy feliz.
2. Otro estilo de vida se basa completamente en la adulación. Los aduladores
se reúnen, y tienen sus reuniones de adulación. Hablas suavemente; solo
dices cosas agradables. Pero quieres algo de eso.
3. Luego hay personas que elogian demasiado. Se pasan de la raya todo el
tiempo. El texto dice: Primero empiezas con halagos y luego acumulas
alabanza sobre alabanza. Elogias las posesiones de las personas porque
las quieres.136
4. Otro estilo de vida de engaño involucra a aquellos que buscan riqueza por
medio de la riqueza. Esto se refiere a aquellos que se jactan de lo que
tienen al decir: “Este gran hombre me bendijo; me dio estas cosas.” Estás
usando la riqueza de las palabras para atraer riqueza y atención hacia ti
mismo.

8. Hipocresía/Deshonestidad
Estrechamente relacionado con el engaño, el octavo factor es la deshonestidad.
Uno desea riqueza y honor y, basado en este deseo, confunde lo que es

172
 Factores Mentales Perjudiciales

perjudicial con lo que es saludable. Esta deshonestidad funciona en conjunto

con el engaño. La función de la deshonestidad es ocultar tus defectos porque
no quieres que tu honor disminuya. Intentas mantener tus errores en secreto,
pero cuando la gente se entera, te vuelves un poco manso y un poco más
prudente. Estos dos juntos, el engaño y la deshonestidad, nos impiden buscar el
buen consejo de aquellos que podrían guiarnos en una dirección positiva. Esta
es una forma específica de desagrado o infelicidad llamada no encontrarse con
amigos espirituales. Una de las cosas que nos impide reunirnos con amigos o
maestros espirituales es ser dominados por un corazón engañoso y deshonesto.
No es una cosa pequeña.

9. Auto-Infatuation/Inflación Mental
A continuación, tenemos el factor de auto-infatuation o inflación mental. Creo
que todos conocemos este sentimiento. Se llama la alegría o el éxtasis de
pensar en nuestra salud, juventud, buena apariencia y nuestra abundancia de
placer. Nos hace despreocuparnos o descuidarnos con respecto a otros aspectos
de la vida.

10. Hostilidad/Malicia
Ahora llegamos al décimo factor, que se traduce como malicia u hostilidad. La
malicia se asocia con la ira se asocia con la ira, el número 2 de los factores
primarios. Se define como carente de bondad amorosa, compasión y apertura
de corazón. Se define por la falta de algo positivo. Cuando estábamos
examinando los factores saludables, vimos que algunos de ellos se definían
como la falta de algo negativo. Esta carencia no significa que no haya nada; es
como decir que hay un espacio creado que no está lleno. Esta carencia significa
que hay un espacio. Cuando hay una falta de negatividad con algunos de los
elementos positivos, esta falta de negatividad es en sí misma positiva. Hay un
espacio para que entre algo. En este caso, se trata del mismo principio pero
desde la perspectiva opuesta. La malicia nombra la energía donde no hay
bondad amorosa, compasión ni apertura de corazón.
Se dice que esta falta de bondad amorosa, compasión y apertura de corazón
funciona de una manera específica. ¿Cómo fluye? Tratamos a los demás de
forma abusiva. Esa es la definición y esa es su función. Para aquellos de
nosotros interesados en psicología, si haces la pregunta: “¿Por qué esa persona

173
 El Abhidharma

trata a esa otra persona de manera abusiva?” la respuesta aquí sería, en parte,
que temporalmente no hay bondad amorosa, compasión o apertura de corazón
en ese individuo. Esto es algo bastante profundo. Y, de hecho, no estamos
exentos porque hay abusos sutiles y graves. Hay abuso en las expresiones
externas y abiertas, a través de nuestras palabras y hechos, pero también puede
haber abuso a través de nuestros pensamientos.
Esta es una de las razones por las que aquellos en la tradición Budista ponen
mucho énfasis en cultivar la bondad amorosa, la compasión y la apertura de
corazón. No es suficiente simplemente descansar en un estado de lo que uno
llama “vacuidad.” En las tradiciones que conozco, la visión y las prácticas de
cortar y vacuidad siempre se mezclan o alternan con prácticas de bondad
amorosa, compasión y apertura de corazón.
Para decir un poco más sobre este factor de malicia, es el deseo de tratar a
los demás de manera abusiva, e involucra la energía de no tener sentimientos
amables hacia otros seres. Esto es algo muy profundo. No es la mera ausencia
de gritar o golpear a alguien, por ejemplo. Cuando nos abrimos a los demás,
cuando nos relacionamos con los demás, ¿Lo hacemos por un sentido de
obligación o coerción –como si dijéramos que están ahí, por lo que tenemos
que involucrarlos? Mientras hablamos, mientras nos movemos, si miramos un
poco dentro de nosotros mismos, ¿Tenemos un sentimiento amable en nuestro
corazón hacia los demás o no? Sabemos muy bien, desde niños hasta ahora, lo
que es un sentimiento amable. Todos, y no solo los seres humanos, saben lo
que es la bondad cuando la experimentan. Se nota con un gato o un perro. Si
sienten que eres una persona amable, vendrán hacia ti. Existe ese vínculo
energético, directo y no conceptual; existe la experiencia de ser simpático. En
ese sentido, todos los seres vivos son iguales –nos abrimos a los demás cuando
sentimos que hay bondad. Así es como es. Cuando somos amables con
nosotros mismos, nos abrimos a nosotros mismos y somos más tolerantes. Si
no somos amables con nosotros mismos, nos cerramos a nosotros mismos. Si
no sentimos amabilidad, si sentimos lo contrario, si alguien más no está siendo
amable, entonces algo en nosotros se apaga.
Pero aún necesitamos funcionar, por lo que surge un poco de división entre
nuestros pensamientos y nuestro habla y acciones. Esta falta de bondad
amorosa es una buena definición de samsara. El samsara se transformaría
totalmente si todos los seres cultivaran la bondad amorosa continuamente. Este
factor de malicia, entonces, profundiza en lo que sucede cuando esa bondad

174
 Factores Mentales Perjudiciales

amorosa no está ocurriendo. Así que el abuso, en el sentido interno de ese

término, significa temporalmente no tener bondad presente.
El texto no solo habla de la falta de bondad amorosa, sino que va un poco
más allá para hablar de la falta de compasión y apertura de corazón. Dice que
la falta de bondad amorosa es nuestra inclinación a tratar a los demás de
manera abusiva, la falta de piedad o compasión es nuestra inclinación a inducir
a los demás a tratar a los demás de manera abusiva, y la falta de apertura de
corazón o la falta de afecto es disfrutar al escuchar o ver a los demás actuar de
una manera tan abusiva.

11. Falta de Conciencia/Sin Vergüenza

Los siguientes dos factores pueden causar un poco de confusión debido a las
traducciones. A veces, la “desvergüenza” ocurre como una traducción para
ambos. Estos factores negativos o perturbadores se correlacionan de manera
muy precisa con los factores saludables 2 y 3 discutidos anteriormente. Una
vez más, vemos que cuando carecemos de conciencia, o carecemos de respeto
por nosotros mismos, cuando carecemos de este factor saludable, hay un factor
negativo presente. Ese factor negativo se llama falta de conciencia; la
terminología que prefiero es la “falta de respeto por uno mismo.” De manera
similar, cuando carecemos de decoro, existe el factor 12 de malestar,
desvergüenza o falta de decoro. (Pasamos un tiempo hablando sobre la
importancia de estos dos factores saludables y cómo nos ayudan a explicar a
los psicólogos una comprensión “Budista” de un sentido saludable del yo.)
El texto dice que la desvergüenza, para usar este término, o la falta de
conciencia implica no restringirse y entregarse a las formas pervertidas de ser
de uno como si fueran la verdadera forma de ser. Esto significa, como
mencionamos cuando hablamos de lo opuesto a esto, como un factor saludable
positivo, que no hay interés y posiblemente ningún conocimiento de lo
saludable versus lo perjudicial en absoluto. Como recordarán, este factor de
respeto por uno mismo solo tiene sentido si uno realmente puede experimentar
la diferencia entre lo saludable y lo perjudicial. Es muy importante no
confundir “saludable” con “sienta bien” y “perjudicial” con “sienta mal.”
Un maestro Budista contemporáneo advirtió una vez: “Cuidado con la lógica
de sentirse bien”, la lógica que dice: “si sienta bien, es bueno” y “si sienta mal,
debe ser malo.” Si uno no conoce la diferencia entre sano y perjudicial, el
resultado es que siempre estamos confirmando nuestra propia forma de ser

175
 El Abhidharma

pervertida o distorsionada y la consideramos como la base de todo. Sobre la

base de poder distinguir lo saludable de lo perjudicial, cuando nos provocan a
participar en una acción que sabemos que es perjudicial, a veces hay suficiente
espacio y no nos involucramos en ella. El nombre de la experiencia que podría
seguir es respeto por uno mismo. No se trata de resistir o reprimir nuestra
participación en lo perjudicial. No es tan fácil resistir o reprimir.
Un estilo de vida perjudicial se llama alcoholismo. El programa de
recuperación llamado Alcohólicos Anónimos (AA) es un grupo de pares; es
decir, no hay terapeuta y todos están en el mismo nivel. El libro principal, el
punto de referencia para los que están en AA, afirma en algún lugar al principio
(algo que no está de acuerdo con la medicina alopática) que la adicción es una
enfermedad espiritual. La razón por la que menciono esto aquí es porque en el
contexto de resistir o combatir el alcoholismo en AA, dicen que cuando nos
encontramos sin participar en la acción perjudicial (en este caso, beber), es una
bendición. Nosotros no lo decidimos. La teoría es que esta humildad de darse
cuenta de que la vida de uno es un poco inmanejable, que no se puede
controlar, relaja y elimina un poco de la vergüenza que dice: “Soy culpable,
soy débil, debería poder superar esto.” Entonces, en cierto modo, podríamos
decir que el Budismo es un programa de recuperación. En AA se llama un
programa de doce pasos; en el Budismo es el camino óctuple.
Entonces, solo en este punto, hay algo similar entre la recuperación de la
adicción por un lado y el Budismo por el otro. A veces encontramos que hay
suficiente espacio y relajación, de modo que cuando nos provocan a participar
en algo perjudicial, no lo hacemos. Entonces, ¿Cómo nos sentimos? “Aah.”
Nos sentimos aliviados. El nombre de ese sentimiento es respeto por uno
mismo. No es pensar: “Me respeto a mí mismo, y todos los ciudadanos que se
respetan a sí mismos del reino votarán por mí.” Este es el marketing del respeto
por uno mismo. Es diferente de lo que estamos hablando aquí. Si alguien toma
su incapacidad para distinguir lo saludable de lo perjudicial como la norma y
hace lo que le plazca, decimos: “Esa persona no tiene vergüenza.” Usamos esa
palabra para los demás, pero generalmente significa: “No apruebo su
comportamiento.”
Profundicemos aquí. Esta negatividad está involucrada en la codicia, el odio
y el engaño y actúa como catalizador de todas las formas de malestar. Hay una
fuerte implicación de la actitud.137 Cuando este factor de falta de respeto por
uno mismo está presente, hay una actitud fuerte en el trabajo; no queremos
cambiar nuestra forma de ser y no queremos pensar que nuestra actitud es

176
 Factores Mentales Perjudiciales

estrecha. No creemos que tengamos defectos, y creemos que somos el estándar

de medición de lo que está bien. Tomamos nuestra ideología como la norma.
Dice que lo contrario de esto es el respeto por uno mismo. Este es un factor que
se fomenta con respecto a la codicia, el odio y el engaño. Cuando nuestra
actitud cambia un poco, cambiamos nuestros hábitos llamados codicia, odio y
engaño.
Este es un gran cambio. Es como si nuestra actitud fuera un timón muy
profundo en un barco que cruza el océano del samsara, y en ese viaje,
descubrimos que es posible cambiar el timón. Ese cambio de timón podría
compararse con un cambio de actitud. A medida que cambiamos el ángulo del
timón, la dificultad de trabajar con patrones profundos de auto-infatuación
adictiva comienza a cambiar. Y nuestro viaje en ese barco se vuelve menos
arduo. Si estás en un bote en el océano turbulento y quieres ver algo diferente,
cambia el ángulo de ese timón.

12. Desvergüenza/Falta de Decoro

El siguiente factor, la desvergüenza o la falta de decoro, significa ir en contra
de las normas sanas que se han establecido con respecto al comportamiento
hacia los demás. (Recuerda nuestra discusión del factor saludable llamado
propiedad, o “decoro.”) No vivimos solos; vivimos en sociedad, en comunidad.
Se nos anima a pensar en lo que es sano y lo que no lo es con respecto a la
actividad colectiva o con respecto a los demás. La falta de decoro es decir: “No
me importa lo que hagan los demás”; es estar cerrado a que los demás sean una
fuente de salubridad. Juzgamos a los demás por si votan o no de la misma
manera que nosotros. Nunca pensamos que su punto de vista sea digno de
reflexionar. Un antídoto para esto es considerar bajo qué condiciones otros
podrían ser dignos de respeto. (Es lo opuesto a ser una molestia.)
Tanto la falta de respeto por uno mismo como la falta de propiedad
funcionan para reforzar todos los diferentes tipos de malestar emocional. Si no
queremos abstenernos de lo perjudicial, entonces no hay forma de protegernos
de sus efectos. Tenemos que querer abstenernos.
Cuando deseamos o queremos que algo sea permanente, único o aislado, eso
se convierte en una fuente de sufrimiento. Pero cuando deseamos que todos los
seres vivos estén más allá del sufrimiento, este es el mejor deseo del mundo.
En este punto, muchos textos dicen que este es el mejor deseo, porque es el
deseo más duradero que uno podría tener. Este deseo es grande en términos de

177
 El Abhidharma

cuánto tiempo durará, y es magnífico en términos de su rango de aplicación

porque concierne a todos los seres sintientes. La palabra todo aquí significa
“infinito.” Significa que cada vez que pensamos que hemos terminado, no lo
estamos; siempre hay un ser más para ayudar. Así que, de hecho, el trabajo de
uno nunca se hace. Según el Mahayana, el alivio del sufrimiento y el cultivo de
una intención altruista de trabajar continuamente para lograrlo nunca termina.
Si no queremos abstenernos de lo perjudicial, no podemos protegernos de
sus efectos. Recordarás la definición técnica de sano y perjudicial: Lo
perjudicial siempre florecerá como sufrimiento. Afortunadamente, lo contrario
también es cierto. El fruto de la semilla de la salubridad eventualmente
producirá el fruto del bienestar. Tanto la falta de respeto por uno mismo como
la falta de decoro están involucradas en toda actitud malsana.

13. Letargo
Esto lleva al siguiente factor, “letargo.” En realidad, el letargo y la excitación
(factor 14) son un par. Si has realizado algún entrenamiento en la práctica de la
calma mental, sabrás que estos son los principales factores perjudiciales con
los que uno está trabajando. Algunos de los factores más exóticos de malestar,
como la hipocresía, el resentimiento y la envidia, se han enfriado un poco
cuando practicamos la calma mental. Pero existen estos dos factores perjudi-
ciales que salen al escenario y bailan más o menos continuamente durante
nuestra sesión de meditación, y estos son los factores del letargo y la
excitación.
Cuando tomamos instrucciones para permanecer en la calma mental
(shamatha) –y aquí solo estamos hablando de shamatha con un objeto, ya que
es más fácil prestar atención con un objeto para empezar– usamos el término
distracción. Se alienta a uno a notar cuando hay distracción. Pero, ¿En qué
consiste esta distracción? Se dice que la distracción ocurre cuando nuestra
energía se ha retirado del objetivo de enfoque. El culpable, el ladrón, el que nos
roba la atención plena, en realidad está compuesto por estos dos factores de
malestar. Ese factor de letargo tiene que ver con volverse somnoliento,
mientras que la excitación es operativa cuando nos volvemos agitados o
demasiado entusiastas. Piensa en ellos, tal vez, como los ladrones de “Bonnie y
Clyde” que nos roban la calma mental.
¿No es más bien un milagro que podamos darnos cuenta de que nos hemos
alejado de nuestro objetivo de enfoque? Vamos, “Ah”, y luego nos traemos de

178
 Factores Mentales Perjudiciales

vuelta. Ese momento de decir “Ah” y traernos de vuelta es “estar alerta”, un

factor que hemos discutido anteriormente. Se asemeja al gancho del elefante en
el ejemplo anterior del monje persiguiendo al elefante salvaje de su mente. El
estado de alerta lleva al elefante salvaje de nuestra conciencia de regreso al
camino. Por lo cual, tanto el letargo como la “excitación” son los factores que
causan nuestra distracción de nuestro enfoque meditativo. Cuando trabajamos
con estos factores, al principio no los vemos en absoluto; solo estamos
persiguiendo al elefante. No podemos controlarlo. Finalmente, con la soga de
la atención plena, un factor positivo del que hablamos antes, podemos domar la
mente y estar un poco tranquilos.
¿Qué significa letargo? Es una forma en la que la mente no funciona
correctamente. Esto se asocia con una sensación de desconcierto, estar muy
poco claro o estar turbio. Esta turbidez, esta cabeza lanuda, ayuda a toda forma
de malestar. Es como el moho que crece encima de la molestia. Esta pesadez, o
lentitud, también se analiza en términos del cuerpo y la mente, por lo que si
puede cambiar la energía, es posible restaurar su estado de alerta.

14. Excitación
También está el factor de estar excitado o maníaco. Juntos, los factores 13 y 14
son los estados “maníaco-depresivos” no solo asociados con el cultivo de la
calma mental, sino que subyacen real y sutilmente a la mayoría de los estados
de la llamada conciencia. Descubrir que esto es cierto es parte de la práctica de
shamatha. No es en absoluto el caso de que un buen meditador nunca tenga
estos patrones de energía. Un buen meditador es aquel que está aprendiendo a
notar cuándo surgen y cómo recuperarse.
Este factor de excitación es una inquietud de la mente. Este factor está
vinculado al deseo o la pasión y se involucra en cosas que se consideran
divertidas o agradables. Su función es que obstruye o bloquea la calma.
Además, la sobre-excitación significa correr o anhelar, particularmente por
cosas que creemos que serán placenteras. Según el texto, no todas las veces que
vamos hacia algo que pensamos que es interesante es un caso de esta manía;
ocurre solo cuando hay una sobre-abundancia de apego.
Cuando somos capaces de permanecer con un objeto de enfoque, significa
que la dinámica de la depresión maníaca no está funcionando. De hecho, esta
es una buena definición de atención plena. Es poder permanecer con el objeto

179
 El Abhidharma

de enfoque. Cuanto más tiempo podamos permanecer con el objeto de enfoque,

más fuerte será nuestra práctica de shamatha.
Cuando nuestra mente no está con el objeto de enfoque, entonces la atención
plena no está presente. Entonces, ¿Dónde está la mente? Está haciendo otra
cosa. Podemos tener una experiencia de vacío, de estar un poco separados. Una
de las cosas contra las que los buenos maestros de meditación intentan advertir
es tratar de forzar esta meditación con un objeto. Cuando lo forzamos y no
estamos tan relajados, nos separamos; nos hipnotizamos un poco y nos
disociamos.
Es por eso que en muchas tradiciones Budistas se dice que es muy bueno
hacer muchas sesiones cortas de meditación. Uno quiere mantener la actitud
fresca. Si, desde el principio, estás haciendo treinta minutos o una hora, ¿Qué
es lo que probablemente estás haciendo? Podemos desarrollar una sensación de
letargo o desaliento o de separación, y luego no estamos disfrutando de la
sesión; no somos agudos y frescos. Esta forma de practicar nos ayuda a estar
frescos y también a poder notar cuándo nos hemos distraído (debido a la
emoción o la tristeza) para que podamos volver a enfocar nuestra mente.
Para usar una analogía, los dos grupos musculares que estamos ejercitando
cuando hacemos shamatha son (1) ver, experimentar solo el flujo consciente de
estar con el objeto, el llamado ser consciente (smriti), y luego (2) poder notar o
ser consciente cuando ya no estamos con el objeto, no estar tan atrapados en el
drama de Bonnie y Clyde y todas sus aventuras. Notamos: “Uh, Bonnie y
Clyde de nuevo”, y simplemente traemos nuestra mente de vuelta, el llamado
estado de alerta (samprajanya). Esta es una forma de trabajar y dejar de ser
hipnotizado por la emoción y la tristeza.

15. Falta de Fe/Falta de Confianza

El decimoquinto factor es la falta de confianza, o la falta de fe. Esta es la
ausencia del factor de confianza o seguridad. Patrul Rinpoche habla de
diferentes estilos de no tener confianza en el maestro. En Las Palabras de Mi
Maestro Perfecto, menciona que algunos quieren cazar al maestro porque
creemos que el maestro tiene algo que queremos obtener, como si el maestro
fuera un buey almizclero, y queremos obtener ese almizcle y extraer el
perfume. Queremos empaparnos de ese olor. Pero ese olor es el hedor de la
espiritualidad no auténtica. Puedes encontrar que se anuncia en todas partes
todo el tiempo. Esa es una forma de falta de confianza. Estamos confirmando

180
 Factores Mentales Perjudiciales

nuestras propias convicciones. Podríamos decir que una de las características

de la falta de confianza es que siempre traemos nuestras agendas con nosotros.
Tenemos una lista de todas las cosas que queremos obtener del maestro y de las
enseñanzas.
La falta de confianza ocurre donde la confianza está bloqueada. No es una
mera ausencia de confianza. No tenemos una convicción profunda o confianza
en las enseñanzas y, por lo tanto, no tenemos confianza y no tenemos deseo de
salubridad, de lo que es positivo. Podemos tener un enorme deseo y convicción
en cosas que son perjudiciales. Puede que ni siquiera sepamos la diferencia
entre saludable y perjudicial. Esta falta de confianza está muy relacionada con
la falta de respeto por uno mismo. Aquí, dice que la función de la falta de
confianza es que se convierte en una base para la pereza espiritual. Una de las
causas fundamentales de no hacer la práctica del Dharma es la falta de respeto
por uno mismo y también la falta de confianza.
El Mahayana como camino enfatiza el descubrimiento de que el mayor y
mejor deseo de todos y la mayor fuente posible de felicidad es trabajar para
traer felicidad a los demás. Esto implica activar una intención altruista
(Bodichita).
Cuando sufrimos la falta de confianza, fomenta el bloqueo del flujo positivo
de energía. Causa pereza espiritual. Parece que tenemos mucha energía para
todo tipo de cosas ordinarias, pero la falta de confianza es cuando no sabemos
cómo cultivar una convicción profunda con respecto a la relación entre causa y
efecto en nuestra propia vida.
Para aquellos en el camino, esto también significa no tener claro por qué el
Buda, el Dharma y la Sangha son joyas, cosas preciosas. No tenemos confianza
en la rareza y preciosidad de la actualidad de lo que la palabra Buda, la palabra
Dharma y la palabra Sangha señalan. No lo sabemos. No nos importa. Así que
nos volvemos un poco perezosos y, finalmente, no tenemos fe, ni confianza
alguna. No hemos desarrollado la confianza del anhelo de una liberación plena
y completa, el mejor tipo de deseo en todo el mundo.

16. Pereza
La pereza, aquí, factor 16, se define como no tener la energía de
comprometerse con lo que es positivo. Es letargo espiritual y se asocia con
estar desconcertado, estar distraído y estar engañado. La forma que toma esta
ilusión espaciada es habituarse a estar somnoliento. Queremos resistirnos a

181
 El Abhidharma

cortar algo. Una forma de pereza espiritual es obsesionarse con nuestra

situación actual. Podemos ser extremadamente enérgicos al respecto. Pero aquí,
estamos explorando la pereza espiritual. Solo queremos recostarnos y
revolcarnos en nuestros problemas actuales. No queremos levantarnos de ellos.
Si alguien nos sugiere: “Córtalo, sigue con tu vida, haz algo diferente y ve por
ello”, esta pereza cambia a uno de los otros factores de malestar.
En toda esta inmersión en nuestros problemas, hemos olvidado por completo
que hay una salida. Cada vez que nos obsesionamos de esa manera, ¿Dónde
está el Buda, el Dharma y la Sangha en esa obsesión? No tenemos un refugio
entonces, temporalmente. Creo que el letargo espiritual o la pereza espiritual es
una traducción mucho mejor que simplemente ser perezoso porque este puede
ser un estado altamente energizado, un estado auto-indulgente. Significa que
simplemente no tenemos la energía para hacer una diferencia en nuestras vidas.
Si alguien viene y sugiere: “Aquí hay algo que puedes hacer”, nos resistiremos
a esto. Podemos quedarnos dormidos y continuar durmiendo toda nuestra vida.

17. Descuido/Despreocupación
Llegamos al factor de ser descuidados o despreocupado o no tener preocupa-
ciones. También podríamos decir que somos espiritualmente descuidados. Es
como cuando haces crème brûlée y sabe muy bien, hasta que te das cuenta de
que estás cubierto por completo con ella. Está bien siempre y cuando no te
impida respirar. La idea de que podríamos salir del samsara es bastante
impactante y algo inquietante. Este factor de descuido se refiere al hábito de no
ser sensible y no prestar atención a lo que es espiritualmente saludable. Ese
hábito nos hace vulnerables a fascinarnos por cosas que nunca pueden
satisfacernos por completo.
Este supuesto descuido, esta negligencia, significa no ser sensible a lo que es
saludable y no tener sentido de la necesidad de protección o sobriedad con
respecto a ser atacado por la energía de la codicia, el odio o el engaño.

18. Olvido
El olvido es una defensa contra volverse sensible a lo que es positivo y
saludable. De hecho, el olvido es lo opuesto a la atención plena.
No nos quedamos con un objeto. No nos quedamos con un patrón de
energía. Decimos que no es importante, tal vez, o que no tenemos forma de

182
 Factores Mentales Perjudiciales

distinguir entre lo que es saludable y lo que no lo es. El olvido aquí no solo

significa: “Olvidé esa parte.” Es un destello de conciencia durante el cual la
mente no está clara, de modo que no puede aferrarse a lo que es positivo.
El olvido es lo que hace posible la distracción. La distracción, entonces, es
cualquier situación en la que no tenemos presente el deseo y el hecho de la
posibilidad de una liberación plena y completa para todos los seres vivos. De
acuerdo con las tradiciones Mahayana, si hay el más mínimo momento en el
que ese deseo no está presente, estamos distraídos espiritualmente.

19. Falta de Alerta/Falta de Atención

El penúltimo factor es no estar alerta o no estar atento con respecto a las
acciones de nuestro cuerpo y nuestro habla, y también las intenciones que las
preceden en nuestra mente. Podríamos decir que no estamos prestando atención
a las tres puertas kármicas del cuerpo, el habla y la mente. Con ese hábito,
podemos perder nuestro estado de ser un ser humano sensible, abierto y en
sintonía. A eso es a lo que puede conducir la falta de atención.

20. Distracción/Inconstancia
En el último factor, estamos realmente distraídos; estamos vacilando mucho.
Estamos un poco fuera de control. Esto se refiere a ser despistados; estamos un
poco por todas partes de forma regular. Especialmente en estos días, incluso
podríamos pensar que esto es normal y natural. Nos hemos convertido en un
omnívoro de la distracción. Siempre estamos “comiendo” de acuerdo con la
agresión, la codicia o el desconcierto. Nos dejamos llevar por nuestras
emociones. Estamos realmente dispersos. Esto es la Mente Mono. Estamos
dispersos con respecto a las cosas que vemos, oímos, olemos, probamos y
tocamos. Nos distraen las cosas que aparecen externamente. Estamos distraídos
por todos nuestros pensamientos y emociones. Nos distraemos de, o no
prestamos atención a, los puntos finos de nuestra experiencia. Estamos
fascinados por todo tipo de actividades que no son saludables, y estamos
distraídos con nuestros grandes esquemas que racionalizan por qué esta
distracción es apropiada.

183
 El Abhidharma

FACTORES VARIABLES

SÁNSCRITO PUERTA AL LA MENTE EN LA

CONOCIMIENTO PSICOLOGÍA BUDISTA
1. middha sueño somnolencia

2. kaukritya arrepentimiento preocupación

3. vitarka concepción selectividad

4. vichara discernimiento discernimiento

1. Sueño/Somnolencia

Ahora llegamos a cuatro factores llamados “variables.” Los factores variables

significan que operan de varias maneras. El primero en la lista es el sueño o la
somnolencia. Cuando hacemos de la somnolencia nuestro estado básico de ser,
así es como nos relacionamos con todo. Estamos somnolientos con respecto a
casi todo: Lo que es positivo, lo que es negativo, lo que es apropiado y lo que
no es apropiado. Esta somnolencia básicamente significa que el tiempo se está
escapando. Estamos perdiendo nuestra capacidad de hacer un cambio positivo
en nuestras vidas. Nos volvemos bastante indefensos y atrapados en nuestra
somnolencia habitual. Estamos involucrados interiormente con nuestro propio
drama, y tenemos una sensación de pesadez en nuestro cuerpo, tal vez
cansancio, tal vez pereza. ¡Es bueno recordar que el tiempo para dormir es por
la noche!

2. Arrepentimiento/Preocupación
El siguiente factor es el arrepentimiento o la preocupación. Esto se define
como estar obsesionado con lo que es perjudicial o saludable, lo que es
apropiado o inapropiado, lo que es intencional o no intencional. Su función es
impedir que la mente se calme. Tiene como hábito volverse adicto a lo que no
es agradable. Tal arrepentimiento y preocupación es adicción a lo que no es
agradable.

184
 Factores Mentales Perjudiciales

3. Concepción/Selectividad
El siguiente factor es la concepción o selectividad. Se dice que es una
operación mental muy burda. Estos no son necesariamente negativos, aunque
estoy presentando un sentido negativo de ellos. Podemos tener concepción y
selectividad con respecto a lo que también es saludable. Este factor, como
todos los factores variables, puede tener consecuencias tanto positivas como
negativas. Este factor puede ser la base de la felicidad o la infelicidad. En ese
sentido es variable.

4. Discernimiento/Discursividad
Se dice que el discernimiento implica sintonizarse con lo que está allí.
Comparar los selectivos con el discernimiento se asemeja a la actividad de un
alfarero: El primero, la selectividad, se asemeja a aferrarse firmemente a una
olla –uno se ha fijado selectivamente en una situación– luego, el discerni-
miento implica sintonizar con algunos de los aspectos de esa olla que uno está
sosteniendo, como esa situación a la que te has aferrado.

185
 14
Beneficios del Estudio del Abhidharma

Es bueno recordarnos por qué estudiar el Abhidharma es beneficioso. Quiero

dar un paso atrás y decir algo sobre el contexto. Entre todas las grandes
enseñanzas del Buda, ¿Dónde encaja esta? Ya hemos dicho esto, pero es bueno
recordar la forma de organizar las enseñanzas del Buda de acuerdo con los tres
giros.138
En el primer giro, el Buda habló sobre las cuatro nobles verdades, y también
dio consejos sobre la conducta adecuada; estos son los sutras y el vinaya. Los
sutras son una colección de todas las diferentes ocasiones en las que el Buda se
dirigió a diferentes tipos de personas en situaciones muy variadas. Enseñó a
cada grupo de personas de acuerdo con su capacidad, pero hay un hilo que
corre por todas partes. Esta idea de un hilo o un ajuste apretado, una costura
unida de una manera que tenga sentido, es lo que significa la palabra sutra en
sí. “Discurso” no es una buena traducción para el sutra. La palabra Sánscrita
sutra y la palabra latina sutura –una especie de ajuste o encaje por una razón
positiva– tienen la misma raíz. Un sutra no es divagación, chisme o diversión;
realmente va al grano.
Hay quienes vinieron y trataron de codificar los puntos esenciales en las
enseñanzas del Buda, este hilo en los sutras, y notaron que el Buda en más de
una ocasión habló sobre varios grupos de factores de experiencia: Habló de los
cinco skandhas, las doce ayatanas y los dieciocho dhatus.
Según los estudios históricos, la literatura del Abhidharma provino de notas
(matrikas)139 que se colocaron al final de las colecciones de sutras; probable-
mente eran dispositivos de memoria. Estas matrikas eran formas de registrar

186
 Beneficios del Estudio del Abhidharma

distinciones esenciales que fueron mencionadas por el Buda, formas de

recordar las diversas listas numéricas de las que habló.
Se dice que con el tiempo hubo quienes desarrollaron una fascinación y un
interés en hacer un estudio de esas notas, y así comenzó la elaboración de sus
enseñanzas que se encuentran en los sutras. Querían saber qué significaban las
cinco, las doce y las dieciocho categorías, a qué se referían. Y consideraban tal
investigación como el Dharma “superior”, que esta era la manera de llegar a lo
que el Buda realmente quería decir. Estas notas se adjuntaron al final de
algunos de los sutras cuando se escribieron. No tenemos acceso a cómo pudo
haber existido el Abhidharma cuando se transmitió oralmente. Pero con el
tiempo se convirtió en una colección separada, una “canasta” (pitaka), que
contenía las enseñanzas esenciales del Buda. El Abhidharma se convirtió en
una de las tres colecciones de enseñanzas del Buda; las otras dos consistían en
sus charlas (sutras) y la orientación sobre la conducta ética (vinaya).
Se dice que diferentes temperamentos atraen a uno a diferentes colecciones
de las enseñanzas de Buda. Aquellos que estaban en el lado de la codicia o la
lujuria fueron alentados a estudiar el vinaya, siendo tal estudio un antídoto para
la lujuria. Aquellos que eran propensos a la agresión o la ira fueron alentados a
estudiar los sutras. Y aquellos que estaban dominados por el desconcierto y la
confusión fueron alentados a estudiar el Abhidharma.
Los textos continúan diciendo que el estilo de las enseñanzas de los sutras es
metáfora y símil. Es narrativa; es una historia. Pero el estilo del Abhidharma es
analítico e implica hacer distinciones y definiciones.

Los Dharmas: Los Bloques Básicos de Construcción

Ahora que hemos completado la enseñanza del Abhidharma, me gustaría
recordarles cuál es el propósito de este tipo de análisis en profundidad.
Podemos recordar que todos estos factores diferentes –positivos, negativos y
generales– de acuerdo con las enseñanzas de primer giro del Buda, son los
paquetes de energía primaria. Esto es lo que es real.
Con el prajna, el paquete de energía que puede enfocarse de una manera
precisa, como una espada (como un rayo colisionador), podemos aplastar lo
que pensamos que era lo último y básico. Pensamos que todos nuestros
problemas, todas nuestras experiencias meditativas y todas nuestras ideas eran
sólidas e inmutables. Pero cuando este rayo colisionador conocido como mente
de sabiduría se enfoca en estos conjuntos borrosos y turbios, a veces,

187
 El Abhidharma

momentáneamente, se separan y dejan un pequeño rastro, al igual que cuando

las partículas subatómicas se separan. En ese espacio, a raíz de la aplicación de
la mente de sabiduría, a veces podemos ver y discernir directamente cómo son
las cosas. (Entonces, por supuesto, estos factores se unen de nuevo y es un
poco turbio. Una vez más, podemos destrozar estos conjuntos turbios.) La
mejor manera de romper es desarrollar el hábito de la presencia tranquila,
consciente y relajada. Si tenemos el cuerpo tenso o la mente tensa, será
extremadamente difícil experimentar lo que puede ocurrir en la espaciosidad.
En cualquier caso, seamos conscientes o no, todos estos factores se
combinan y recombinan entre sí todo el tiempo. Inconsciente o consciente-
mente, fluyen, corren, funcionan cuando estamos meditando, cuando no
estamos meditando, cuando estamos sentados, caminando, durmiendo y riendo.
No hay situación en la que estos factores básicos no estén presentes. Todos
juntos, como se juntan –esta es la realidad. Nos permite, con un grado de
precisión que no se ve tan fácilmente en otras enseñanzas Budistas, sintoni-
zarnos con la variedad de todos los diferentes factores que componen nuestros
pensamientos, nuestras emociones, nuestras experiencias.
Al principio usamos la analogía de que estos factores son como un gráfico
atómico. Se cree que esta es una lista completa y precisa, que describe cada
uno de estos átomos, sus cualidades y las diversas reglas sobre cómo se
combinan entre sí.
Así es como vamos por la vida, ¿verdad? Tenemos una forma bastante
descuidada, imprecisa, desconcertada o arrogante de relacionarnos con nuestras
experiencias. Tenemos la costumbre de postrarnos ante esta arrogancia y
desconcierto de forma regular. Lo hacemos con la expresión “yo” y, a veces,
para variarla, “mío” o “tú”, “tuyo” o “no tuyo” y, a veces, “no mío.” Esta es la
forma en que la mayoría de nosotros procedemos a lo largo de nuestras vidas, y
al final de nuestra vida estamos un poco agotados. Tenemos enormes montones
demeritorios de arrogancia y desconcierto, con la conciencia completamente
tranquila.
La buena noticia es que el Abhidharma dice que podemos romper ese hábito;
podemos cortarlo. Podemos sintonizarnos y tener como objetivo exactamente
este hábito de arrogancia y desconcierto. Cuando sintonizamos, hay un
aplastamiento; hay un poco de calma y claridad. En esa claridad tranquila
podemos vislumbrar un poco cómo son las cosas en realidad. Una de las
pruebas de que realmente hemos vislumbrado esto es una ligera aversión a
continuar postrándose ante este montón arrogante y desconcertado. Se vuelve

188
 Beneficios del Estudio del Abhidharma

un poco más difícil decir tan rápido y con la conciencia tranquila: “mi”, “mi
problema.”
El Abhidharma es una invitación para aplastar, para romper, para cortar, y
para destruir y superar por completo toda tendencia hacia los extremos de la
arrogancia, la codicia y el desconcierto. Recuerda que lo que nos permite hacer
esto es un tipo especial de energía de sabiduría, (prajna). El prajna es un
dharma, un paquete de energía básico, que tiene como función la capacidad de
conocer, a través del análisis, las diferencias específicas de todos los demás
dharmas, y cómo se combinan en conglomeraciones que conforman la totalidad
de nuestro yo, nuestro mundo, nuestras experiencias, tanto reales como
posibles. Puedes ir muy lejos con este prajna; puedes perfeccionarlo.

Elementos (Dhatus)
Como hemos visto, uno de los esquemas de aplastamiento es el de los
dieciocho dhatus. Pasamos por la explicación analítica, pero recordaremos que
en la práctica, cuando estamos haciendo “análisis del dhatu”, somos simple y
precisamente conscientes de en qué canal estamos transmitiendo. Simplemente
cultivar el hábito de saber en qué canal estamos transmitiendo es una forma
muy poderosa de aplastar el desconcierto arrogante que hace que el ruido sea el
“yo”. El propósito de hacer este análisis es para que podamos saber en qué
canal estamos, o más precisamente, que este el “yo”, cuando se aplasta, es
simplemente un complejo hexamodal.
Si aplastamos lo que llamamos un “yo”, tenemos seis canales. Todos los
seres vivos tienen seis canales. Esta práctica del análisis del dhatu por sí sola es
extremadamente poderosa y, a diferencia de otras prácticas yóguicas extremas,
no te enviará al quiropráctico. No es demasiado difícil. Pasamos bastante
tiempo relatando las historias de qué tipo de aplastamiento ocurrió en el canal
6, estudiando los diversos paquetes de energía que están involucrados en el
canal 6. Ahora tenemos un inventario de todos los diferentes programas que se
han transmitido en el canal 6, en cualquier lugar y en cualquier momento.
Podemos querer una historia; podemos querer que se combinen entre sí.
Tenemos estas historias todo el tiempo. Pero todas esas historias se componen
de nada más que estos elementos: Los generales, los sanos, los perjudiciales.
Puedes tejer cualquier historia que quieras.

189
 El Abhidharma

Las Bases de los Sentidos (Ayatanas)

También hay otra forma de combinar o dar sentido a nuestra experiencia. Solo
para una sensación de integridad aquí, este es el grupo de doce ayatanas. Ya
exploramos esto en el contexto de la “sensación” (vedana) y vimos cómo se
puede ver que todas nuestras experiencias involucran una sensación, una
respuesta de algún tipo, agradable, desagradable o ninguna. El modelo consta
de dos grupos de seis –seis llamadas internas y seis llamadas externas. Dice
que estas bases sensoriales internas son las puertas a través de las cuales entra
la experiencia. Aya significa “llega o emerge o nace” y tana significa aquello
que “avanza o se extiende o va o se esparce.” Lo que llega y luego se propaga
se llama “sensación”, que se diferencia de seis maneras. Recuerda que la
sensación es uno de los factores de la experiencia. Sabemos que la sensación es
agradable, desagradable, o ni lo uno ni lo otro. Podríamos decir que las
ayatanas son cosas que promueven el surgimiento de sensaciones. Las internas
son las puertas a través de las cuales llegan las sensaciones, y las externas son
las que tienen contacto con los campos sensoriales, seis en número (los seis
canales). Cada vez que hay contacto, las bases sensoriales internas y externas
se coordinan; hay una resonancia o hay una vibración. Es en ese punto que
surge una sensación. La sensación, aquí, no es una cosa física. Recuerda que
las ayatanas fueron enseñadas para contrarrestar la creencia errónea de que el
llamado yo está compuesto de cosas físicas.
Cuando uno está analizando o experimentando en el camino de las ayatanas,
uno se está entrenando a sí mismo para prestar atención a cómo se activan
nuestros canales. (Todavía podemos pensar en los canales como el surgimiento
y la propagación de una sensación.) Se anima a prestar atención al surgimiento
y propagación de diferentes sensaciones a medida que ocurren. Si uno está
practicando la forma ayatana de ver, uno está enfocando la mente en el
surgimiento de la sensación. Cuando miro algo, el canal 1, no me concentro en
lo que estoy viendo (eso sería un análisis del dhatu) sino en la sensación que
surge debido a la activación o disparo de ese canal. Estás prestando atención al
surgimiento de sensaciones. El objeto de atención es la sensación. Oímos algo;
ese es el canal 2. ¿Cuál es la sensación asociada que está surgiendo? Para
aquellos que están bastante en sus cabezas, que están preocupados con cosas
mentales y separados de solo sentir y sintonizar con las sensaciones,
encontrarán este tipo de análisis un poco desafiante. No están tanto en sus
cuerpos, por lo que esto podría tomarse como una invitación a explorar el

190
 Beneficios del Estudio del Abhidharma

rumor de que sí tenemos un cuerpo, que nuestras cogniciones están encarnadas.

Cuerpo significa que hay una sensación. Eso significa que un ser vivo está ahí.
La afirmación es que siempre hay una vibración, una sensación, y que ves
que esto es así si puedes relajarte un poco y concentrarte en detectar y notar el
surgimiento de sensaciones. Cuando lo hagamos, notaremos, así lo dicen estos
textos que estamos explorando, que surge una de tres sensaciones: Agradable,
desagradable o ninguna de las dos. Separando las cosas de esta manera,
podemos ver cómo, de hecho, esta podría ser una forma muy poderosa de
cortar la fascinación por las formas inertes, y por no hablar de los objetos, y
por no hablar simplemente de saber en qué canal estás. Esta es una forma de
trabajar con las bases de los sentidos.
Uno no debe mezclar el análisis del dhatu y el análisis del ayatana; son
diferentes en enfoque. El análisis del dhatu es saber en qué canal estás. El
análisis del ayatana es ser consciente del surgimiento y la difusión de
sensaciones diferenciadas. Se diferencian con respecto a qué canal se está
activando, pero no nos preocupa en qué canal estamos. Solo estamos notando
la sensación: ¿Es agradable, desagradable o ninguna de las dos cosas?

Los Cinco Agregados (Skandhas)

Ahora llegamos a una consideración de la agrupación de los cinco agregados
(skandhas).

Forma

El skandha o la agrupación llamada “forma” consta de diez factores obvios,

diez “dharmas”, más un factor “similar a la forma” pero intangible que no es
manifiesto (avijnapti). Este último factor nombra la fuerza tangible o la forma
de hacer un voto. Los diez factores principales son las cinco capacidades para
ver, oír, oler, saborear y tocar, es decir, los “sentidos” (indriyas), factores 1-5, y
también lo que se percibe o procesa, la información u objetos que consisten en
colores y formas, sonidos, olores, sabores y tacto (lo que etiquetamos como
factores 7-11). Cuando se analiza de acuerdo con los agregados, no se presta
atención en absoluto a cada canal individual. Más bien, solo agrupamos los
canales 1-5 y decimos que no es mente; es el agregado de la “forma.” De los
cinco skandhas, solo uno de ellos clasifica los cinco campos sensoriales según
la capacidad de procesar y también los campos objetivos, los dominios que se
procesan. El agregado de la forma no implica esos factores dhatu 12 o 13 a 18.

191
 El Abhidharma

Estos se agrupan por separado, como veremos. Debido a que se dice que la
enseñanza de los skandhas es para aquellos que piensan que el yo es “mente”,
que la “mente” es una cosa, hay un desglose de la “mente” en cuatro agregados
separados. Las enseñanzas de skandha clasifican la “mente” en cuatro. En su
clasificación, es lo opuesto al énfasis en el esquema del dhatu, que tiene solo
un canal relacionado con la “mente.” Solo siete dhatus de dieciocho se ocupan
de la “mente” (números 12 y 13 al 18). El punto al hacer el análisis del skandha
es poder discernir la diferencia entre la materia de la forma y los cuatro tipos
diferentes de materia mental.

Sensación

La sensación consiste en un agregado completo, que es solo un dharma. Te

preguntarás: ¿Cómo puede un dharma ser un “agregado” o un grupo?
Vasubandhu nos informa que esto se clasifica como un agregado, ya que puede
referirse a todas las sensaciones posibles del pasado, presente y futuro. Y
también es la agregación de todas las sensaciones posibles de “agradable”,
“desagradable” o “ninguna de las dos cosas.” Es la multiplicidad de
sensaciones recurrentes como un grupo completo.

Concepción

También está el skandha de poder clasificar o aislar, de tener un concepto.

Cada situación del pasado, presente o futuro tiene ese skandha de concepción.
Anteriormente discutimos esto como parte de la lista de factores “siempre
presentes”, y se definió como factor 2 siempre presente, “conceptualización”,
samjna. Y su definición es la capacidad de aislar o aferrarse a características
específicas. Como agregado, nombra todos esos sucesos en el pasado, presente
y futuro.

Formación Kármica

Esta es la agrupación que agrega la mayor cantidad de dharmas, de factores de

existencia condicionada (samskrita skandha) Incluye todos los setenta y dos
factores de existencia condicionada, excepto esos cuatro agregados agrupados
como “agregado de la forma”, “agregado de la sensación”, “agregado de la
conceptualización” y “el agregado de la mente o conciencia.” E incluye todos
esos factores a medida que ocurren en el pasado, presente o futuro.

192
 Beneficios del Estudio del Abhidharma

Conciencia/Mente

El último de los cinco agregados agrupa ese único dharma llamado “mente”
(chitta). Debe entenderse como la agregación de las seis formas diferentes de
“conciencia” o “percepción” (vijnana), dhatu números 13 a 18. Se dice que de
los cinco skandhas es este último, la conciencia, el que “transmigra.” Es el
vijnana skandha que va y viene de una situación de vida a otra. No son las
formas, ni son las sensaciones, las conceptualizaciones, o incluso las
formaciones kármicas las que transmigran. Solo nuestros “hábitos de
conciencia” continúan después de nuestra supuesta muerte. Estos hábitos de
conciencia y percepción, la quinta agregación, continúan en diferentes formas
posibles. Es por eso que se pone tanto énfasis en la “atención” y la
“conciencia” cerca del momento de la muerte; es por eso que se dice que la
“mente” es el rey, la mente es soberana.

Conclusión
En conclusión, espero que los detalles y enfoques que hemos explorado
extensamente generen un interés en el estudio adicional de la literatura del
Abhidharma y contribuyan a un sentido emergente de lo que ahora podría
llamarse propiamente una “psicología Budista del despertar.” Soy muy
consciente de que muchos temas discutidos en el Tesoro del Dharma Superior
de Vasubandhu (Abhidharmakoshashabhasya) no fueron explorados en
absoluto. He tratado de mantener la discusión en lo que he considerado más
destacado para una audiencia contemporánea de estudiantes ávidos de
esperanza. Que sea de beneficio para muchos.
Mi mayor deseo es que las exploraciones un tanto detalladas en este
pequeño libro atraigan la atención de aquellos que se inspiran en las palabras
del Buda para realmente hacer una diferencia en sus vidas. Con ese fin, he
tratado de dar una forma sugerente y quizás innovadora de reflexionar sobre
estas nobles tradiciones de una manera que pueda ser de interés para los
lectores contemporáneos. Pero el Buda nos advierte que hagamos que las
enseñanzas sean reales para nosotros mismos, que no las finjamos, que no
finjamos con un espectáculo externo, sino que desarrollemos un hábito de
honestidad con nosotros mismos.
A medida que hagamos nuestro mejor esfuerzo para estudiar y practicar,
habrá muchos problemas, por supuesto. Pero no seamos tan desconcertados y

193
 El Abhidharma

arrogantes como para estar condicionados por estos problemas a medida que
surgen. Muy pronto no estaremos aquí. Cada año veremos quién ya no está
vivo, y sabes que con el tiempo cada uno de nosotros caminará por ese camino.
Estas enseñanzas no son solo para ahora, sino también para el futuro. Y así, a
modo de conclusión, me daría el consejo que también comparto con ustedes.
¿Cómo deberíamos estar? El consejo es simplemente hacer nuestro mejor
esfuerzo y tratar de relajarse.

194
 Apéndice 1

Los Setenta y Cinco Dharmas

Los Setenta y Cinco Dharmas según el Abhidharmakosha de

Vasubandhu

Elementos Condicionados (samskṛta-dharma)

COLUMNA I: FORMULARIOS (RUPANI) FUNCIONES GENERALES

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

capacidades/facultades sensoriales

1. cakṣus mig ojo ojo

2. śrotra rna oreja oreja

3. ghrāṇa sna nariz nariz

4. jihva lce lengua lengua

5. kāya lus cuerpo cuerpo

6. rūpa gzugs forma forma

7. śabda sgra sonido sonido

8. gandha dri olor olor

9. rasa ro sabor sabor

10. spraṣṭavya reg bya textura tangible

formas imperceptibles

11. avijñapti rnam par rig ma yin pa formas imperceptibles

195
 El Abhidharma

COLUMNA II: MENTE (CITTA)

12. citta sems mente mente

COLUMNA III: FACTORES MENTALES CONCOMITANTES (CITTA-SAMPRAYUKTA-

SAMSKARA)

FACTORES GENERALES

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

13. vedanā tshor ba sensación tono de sensación

14. samjñā ’du shes percepción conceptualización

15. cetanā sems pa atracción direccionalidad

16. sparśa reg pa contacto compenetración

17. chanda ’dun pa intención interés

discriminación
18. prajñā shes rab discriminación
apreciativa
19. smṛti dran pa recuerdo inspección

20. manasikāra yid la byed pa atención demanda

21. adhimokṣa mos pa interés interés intensificado

22. samādhi ting nge ’dzin concentración concentración

FACTORES MENTALES PRIMARIOS SALUDABLES

23. śraddhā dad pa fe confianza/seguridad

24. vīrya brtson ’grus diligencia diligencia

25. upekṣā btang snyoms ecuanimidad ecuanimidad

respeto hacia uno
26. hrī ngo tsha conciencia
mismo
27. apatrapā khrel yod pa vergüenza decoro

196
 Apéndice1

28. alobha ma chags pa desapego desapego

29. adveṣa zhe sdang med pa sin agresión sin odio

30. avihiṃsa rnam par mi ’tshe ba sin violencia sin violencia

31. praśrabdhi shin tu sbyangs pa flexibilidad estado de alerta

32. apramāda bag yod concienciación preocupación

FACTORES PRIMARIOS DE MALESTAR

33. moha gti mug ilusión engañado

34. pramāda bag med despreocupación indiferencia

35. kausīdya le lo pereza pereza

36. aśrāddhya ma dad pa falta de fe falta de confianza

37. styāna rmugs letargo apatía

38. auddhatya rgod pa excitación eufórico

FACTORES PRIMARIOS DE NEGATIVIDAD

39. āhrīkya ngo tsha med pa falta de conciencia sin vergüenza

40. anapatrāpya khrel med pa sin vergüenza falta de decoro

FACTORES MENORES DE MALESTAR

41. krodha khro ba furia indignación

42. mrakṣa ’chab pa ocultamiento astucia-ocultamiento

43. mātsarya ser sna tacañería avaricia

44. īrṣyā phrag dog envidia celos

45. pradāśa ’tshig pa rencor rencor

46. vihiṃsā rnam par ’tshe ba hostilidad malicia

47. upanāha khon du ’dzin pa resentimiento resentimiento

197
 El Abhidharma

48. māyā sgyu fingir engaño

49. śāṭhya g·yo hipocresía deshonestidad

50. apramāda rgyags pa Auto- infatuación inflación mental

FACTORES VARIABLES

51. kaukṛtya ’gyod remordimiento preocupación

52. middha gnyid sueño somnolencia

53. vitarka rtog pa concepción selectividad

54. vicāra dpyod pa discernimiento discursividad

55. rāga ’dod chags apego codicia-apego

56. pratigha khong khro ira ira

57. māna nga rgyal arrogancia arrogancia

58. vicikitsā the tshoms duda indecisión

COLUMNA IV: ESQUEMAS/ ELEMENTOS INTERPRETATIVOS SIN FORMAS

SUSTANCIALES NI FUNCIONES MENTALES (CITTA-VIPRAYUKTA-SAMSKARA)

PUERTA AL TRADUCCIÓN
SÁNSCRITO TIBETANO
CONOCIMIENTO ALTERNATIVA

59. prāpti thob adquisición adquisición

60. aprāpti ma thob desposesión no adquisición

61. sabhāgatā ris mthun pa clase similar comunión

serenidad sin fruto del cielo sin
62. asaṃjñika ’du shes med pa
percepción pensamientos
’du shes med pa’i estado de no
63. asaṃjñika-samāpatti éxtasis irreflexivo
snyoms ’jug percepción
la serenidad de la el trance de
64. nirodha-samāpatti gog pa snyoms ’jug
cesación aniquilación
65. jīvita srog pa vida vida

198
 Apéndice1

66. jāti skye ba nacimiento nacimiento

67. sthiti gnas pa subsistencia estabilidad

68. jarā rga ba envejecimiento decadencia

69. aniyata mi rtag impermanencia impermanencia

70. nāmakāya ming tshogs nombres nombre

71. padakāya tshig tshogs palabras oración

72. vyañjanakāya yi ge letras letra

Elementos Incondicionados (asamskṛta-dharma)

PUERTA AL TRADUCCIÓN
SÁNSCRITO TIBETANO
CONOCIMIENTO ALTERNATIVA

73. ākāśa nam mkha’ espacio espacio

cesación debida a la extinción a través del
74. pratisaṃkhyānirodha so sor btags ’gog
discriminación poder intelectual
extinción debida a la
cesación no debida a
75. pratisaṃkhyānirodha so sor btags min ’gog falta de una causa
la discriminación
productiva

199
 Apéndice 2

Los Cincuenta y Un Factores Mentales

Los Cincuenta y Un Estados Mentales según la Puerta al

Conocimiento y la Mente en la Psicología Budista

FACTORES SIEMPRE PRESENTES (SARVATRAGA)

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. vedanā tshor ba sensación tono-sentimiento

2. saṃjñā ’du shes percepción conceptualización

3. cetanā sems pa atracción direccionalidad

4. sparśa reg pa contacto relación

5. manasikāra yid la byed pa atención demandar

FACTORES DETERMINADOS POR EL OBJETO (VIṢAYANIYATA)

LA MENTE EN
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO LA PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. chanda ’dun pa intención interés

2. adhimokṣa mos pa interés interés intensificado

3. smṛti dran pa recuerdo inspección

4. samādhi ting nge ’dzin concentración concentración

discriminación
5. prajñā shes rab discriminación
apreciativa

200
 Apéndice1

FACTORES SALUDABLES (KUŚALA)

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. śraddhā dad pa fe confianza/seguridad

2. hrī ngo tsha conciencia respeto por uno mismo

3. apatrapā khrel yod pa vergüenza decoro

4. alobha ma chags pa sin apego sin apego

5. adveṣa zhe sdang med pa sin agresión sin odio

6. amoha gti mug med pa sin ilusión sin engaño

7. vīrya brtson grus diligencia diligencia

8. praśrabdhi shin tu sbyangs pa flexibilidad estado de alerta

9. apramāda bag yod concienciación preocupación

10. upekṣā btang snyoms ecuanimidad ecuanimidad

11. avihiṃsa rnam par mi ’tshe ba sin violencia sin violencia

FACTORES PRIMARIOS DE MALESTAR (MULAKLEŚA)

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. rāga dod chags apego codicia-apego

2. pratigha khong khro ira ira

3. māna nga rgyal arrogancia arrogancia

4. avidyā ma rig pa ignorancia falta de conciencia

5. vicikitsā the tshoms duda indecisión

6. dṛṣṭi lta ba creencia opiniones

201
 El Abhidharma

FACTORES SECUNDARIOS DE MALESTAR (UPAKLEŚA)

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. krodha khro ba furia indignación

2. upanāha khon du ’dzin pa resentimiento resentimiento

3. mrakṣa ’chab pa ocultamiento astucia-ocultamiento

4. pradāśa ’tshig pa rencor rencor

5. īrṣyā phrag dog envidia celos

6. mātsarya ser sna tacañería avaricia

7. māyā sgyu pretensión engaño

8. śāṭhya g·yo hipocresía deshonestidad

9. mada rgyags pa auto-infatuación inflación mental

10. vihiṃsā rnam par ’tshe ba hostilidad malicia

11. āhrīkya ngo tsha med pa falta de conciencia sin vergüenza

12. anapatrapā khrel med pa sin vergüenza falta de decoro

13. styāna rmugs pa letargo apatía

14. auddhatya rgod pa excitación eufórico

15. aśrāddhya ma dad pa falta de fe falta de confianza

16. kausīdya le lo pereza pereza

17. pramāda bag med despreocupación indiferencia

18. muṣitasmṛti brjed ngas pa falta de memoria falta de memoria

19. vikṣepa shes pa bzhin ma yin no alerta sin atención

20. asaṃprajanya rnam pa g·yengs ba distracción falta de introspección

202
 Apéndice1

FACTORES VARIABLES

LA MENTE EN LA
PUERTA AL
SÁNSCRITO TIBETANO PSICOLOGÍA
CONOCIMIENTO
BUDISTA

1. middha gnyid sueño somnolencia

2. kaukṛtya ’gyod remordimiento preocupación

3. vitarka rtog pa concepción selectividad

4. vicāra dpyod pa discernimiento discursividad

203
 Apéndice 3

El Primer Karika del Abhidharmakosha

y el Comentario

Abhidharmakosha-karikas
Como hemos dicho, el Abhidharmakosha consta de dos partes. La primera
parte está escrita en forma de verso para la memorización, como una ayuda
para recordar. Estos son los Abhidharmakosha-karikas. Karikas significa
versos cortos para la memorización. Era costumbre en la India, al estudiar
Budismo, memorizar estos karikas. Los grandes maestros de estas tradiciones
tuvieron mucho cuidado al componer estos karikas de manera que todos los
términos esenciales estuvieran allí. Tienen la forma de un esquema analítico o
una tabla de contenido, y están hechos de una manera tan inteligente que
pueden ser fáciles de memorizar.
En la tradición viva del estudio del Abhidharma, uno memoriza los karikas y
luego los usa como base para profundizar en puntos particulares. Como ayuda
para profundizar, además, Vasubandhu escribió un comentario, el
Abhidharmakoshabhashya, en el que amplió los puntos que acabamos de
mencionar brevemente en los más de cuatrocientos karikas. Para la tradición
viva del Budismo Tibetano, el Abhidharma en el sentido Shravakayana consiste
principalmente en esas dos obras escritas por Vasubandhu, que vivió del siglo
IV al V. Debemos saber que el Abhidharmakosha no fue solo un éxito local en
Gandhara (la actual Cachemira), sino que fue leído y estudiado por muchos.
El Abhidharmakoshabhashya está dividido en ocho capítulos principales,
con un noveno capítulo como apéndice. En los ocho capítulos principales,
Vasubandhu examina todas las formas en que estos setenta y cinco dharmas

204
 Apendice 3

trabajan juntos. Primero lo compuso en Sánscrito, y más tarde se tradujo al

Tibetano durante la gran época de las traducciones del Budismo de la India al
Tíbet, en algún momento después de la fundación del primer gran monasterio
Budista patrocinado por el estado conocido como Samyé en el siglo VIII.

Invocación del Abhidharmakosha

Me gustaría invocar aquí el comienzo del Abhidharmakosha, como una forma
de crear auspiciosidad con esta noble tradición.
Vasubandhu comienza, según la traducción Tibetana, de la siguiente manera:

Om. Homenaje al Buda.

Él, de una manera absoluta, ha destruido toda ceguera;
ha sacado al mundo del fango de la transmigración:
Le rindo homenaje a Él, a este maestro de la verdad, antes de componer el
tratado llamado Abhidharmakośa140

Vasubandhu continúa:

Deseando componer un tratado, con la intención de dar a conocer la

grandeza de su maestro, el autor se compromete a rendirle homenaje y
presentar primero sus cualidades.
“Él” se refiere al Buda, el Bendito.
“Él ha destruido toda ceguera”, es decir, por él o por medio de él se
destruye la ceguera con respecto a todas las cosas.
La “ceguera” es la ignorancia, porque la ignorancia impide ver las
cosas como realmente son.
Por esto, el Buda, el Bendito, está suficientemente designado, porque
solo él, a través de la posesión del antídoto contra la ignorancia, ha
destruido definitivamente toda ignorancia con respecto a todas las cosas
cognoscibles, de modo que no puede volver a crecer.
Pero los Pratyekabuddhas y los Śrāvakas también han destruido toda
ceguera, porque están liberados de toda ignorancia contaminada por las
impurezas.
Pero no conocen las cualidades propias del Buda, los objetos muy
distantes en el espacio o el tiempo, ni el complejo infinito de las cosas;
por lo tanto, no han destruido la ceguera de manera absoluta, porque la
ignorancia liberada de las impurezas está activa en ellos.

205
 El Abhidharma

Habiendo alabado así al Bendito desde el punto de vista de las

cualidades útiles para sí mismo, el autor lo alaba desde el punto de vista
de las cualidades útiles para los demás: “Ha sacado al mundo del fango de
la transmigración.” La transmigración es un fango, porque el mundo está
atado a él, y porque es difícil de atravesar. El Bendito, compadeciéndose
del mundo que se encuentra ahogado sin remedio en este cieno, lo ha
sacado, en la medida de lo posible, extendiendo a cada uno las manos de
la enseñanza de la Buena Ley.
“Rindo homenaje,” postrándome hasta la cabeza, “ante este maestro de
la verdad.”

206
 Notas

Introducción

1. Hay varias traducciones del Visuddhimaga al Inglés. Véase, por ejemplo, Bhikkhu Nyana-
moli (2011).
2. Patrul Rinpoche, Las Palabras de Mi Maestro Perfecto (Editorial Kairós S.A. 2014).
3. Tener en cuenta que en la traducción Tibetana no dicen shyiwa (zhi ba) o shyiwar shok (zhi
bar shog), lo que significaría “estar tranquilo.” Dicen shine (zhi gnes), calma mental.
4. Este intercambio del Ayacana Sutta, traducido por Bhikku Thanissaro, se puede encontrar
en el sitio web Access to Insight:
www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn06/sn06.001.than.html.
5. Véase, por ejemplo, el Dhammacakkappavattana Sutta.
6. Si crees que la lingüística no es importante, te recuerdo las palabras del mahasiddha
Kanha, quien una vez dijo que el camino está bloqueado por vocales y consonantes.
7. Siempre recuerdo una historia en la vida de Buda. Tenía un discípulo kármicamente muy
dotado que, al ver un cabello ligeramente canoso, comprendió completamente que la
naturaleza de todos los fenómenos condicionados era impermanente y, en consecuencia,
instantáneamente se convirtió en un arhat.
8. Un texto condensado y profundo sobre la relación entre la visión correcta y el pensamiento
correcto es la Rueda de la Meditación Analítica (Chegom Khorloma) de Lama Mipham.
9. Patrul Rinpoche, The Words of My Perfect Teacher, trans. Padmakara Translation Group
(San Francisco: HarperCollins, 1998), 102. Con respecto a las diez acciones negativas que
deben evitarse, tres de estas diez son actos físicos: Tomar la vida, tomar lo que no se da y
la mala conducta sexual. Cuatro son actos verbales: Mentir, sembrar discordia, palabras
ásperas y charlas sin valor. Y tres son actos mentales: Codicia, desear daño a los demás y
puntos de vista equivocados.

Capítulo 1. ¿Qué Es el Abhidharma?

10. Satipaṭṭhāna Sutta.

11. Smṛtyupasthāna Sūtra.
12. Abhidharmakośa.
13. Para una traducción al Inglés, ver Leo M. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam (Berkeley:
Asian Humanities Press, 1991).
14. Abhidharmakośabhāṣya.
15. Sct. kośa.

207
 Notas

16. Sct. kārikā.

17. Sct. prajñā; Tib. shes rab.
18. Sct. dharmanam pravicaya.
19. Asanga, Abhidharmasamuccaya: The Compendium of the Higher Teaching (Philosophy),
trans. Walpola Rahula y Sara Boin-Webb (Fremont, CA: Jain Publishing, 2015).
20. Patrul Rinpoche, Las Palabras de Mi Maestro Perfecto, 15.
21. Butön Rinchen Drup, Butön’s History of Buddhism in India and Its Spread to Tibet: A
Treasury of Priceless Scripture, trans. Lisa Stein and Ngawang Zangpo (Ithaca, NY:
Snow Lion Publications, 2013).
22. Vyākhyāyukti.
23. Sct. jñeya; Tib. shes bya.
24. Sct. mārga; Tib. lam.
25. Sct. nirvāṇa; Tib. mya ngan las 'das pa.
26. Sct. mano viṣaya; Tib. yid kyi yul.
27. Sct. dharma āyatana.
28. Sct. puṇya; Tib. bsod nams.
29. Sct. āyus; Tib. tshe.
30. Sct. buddhavācana; Tib. sangs rgyas kyi gsung rab.
31. Sct. bhavanā; Tib. sgom pa.
32. Sct. niścaya; Tib. nges pa.
33. Sct. nīti; Tib. chos lugs.
34. Sct. dhṛ.
35. Sct. saddharma; Tib. dam pa'i chos.
36. Este es un compuesto Sánscrito tatpuruṣa del tipo shashthīsamāsa (Sct. sato =
sambuddhasya dharma iti saddharma).
37. Este es un compuesto Sánscrito karma-dhāraya.
38. Sct. sataḥ satpuruṣasya caritavyo dharma iti saddharma.
39. Sct. āgamadharma; Tib. lung gi chos.
40. Sct. ādhigama-dharma/ādhidharma; Tib. rtogs kyi chos.
41. Sct. eka rasa; Tib. ro gcig. Ro significa “sabor” o “gusto”, y chik en el sentido de gcig pu
significa “único, especial.”
42. Tib. rten 'brel.
43. Sct. vimokṣa; Tib. rnam grol.
44. Tib. dge ba'i rtsa.
45. Sct. prajñāpāramitā.
46. Sct. dharmanam pravicaya; Tib. chos rnams la rab tu rnam par byed pa.
47. Sct. śruta; Tib. thos.
48. Sct. cintā; Tib. bsam.
49. Sct. bhavānā; Tib. sgom.
50. Sūtra de Saṃdhinirmocana.
51. Sct. abhimukhya; Tib. mngon du gyur.
52. Sct. abhīkṣṇam; Tib. yang.

208
 El Abhidharma

53. Sct. abhibhū; Tib. zil gnon.

54. Sct. abhisamaya; Tib. rtogs pa.

Capítulo 2. Todo Son Dharmas

55. Sct. Vibhājavādin.

56. Sct. sarvaṃ dharmam.
57. Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, vol. 1, 56.
58. Renacer en el samsara.
59. Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, vol. 1, 57.
60. Ibíd., 57
61. Ibíd., 57
62. Sct. abhimukha.
63. Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, vol. 1, 57.
64. Sct. prāpti.
65. Sct. aprāpti.
66. Sct. jāti.

Capítulo 3. Explorando la Naturaleza del Yo y la Realidad

67. Sct. asaskskṛta.

68. Sct. ahētuka.
69. Sct. ātman.
70. Sct. brahman.
71. Sct. catuṣkoṭi.
72. La fijeza obsesiva es permanente (Sct. nitya), singular (Sct. eka), e independiente (Sct.
sva-indriya).
73. Sct. tṛṣṇā.
74. Suhṛllekha. Para una traducción al Inglés de un comentario Tibetano al texto de
Nagarjuna, ver Mipham Rinpoche, Golden Zephyr, trans. Leslie S. Kawamura
(Berkeley: Dharma Publishing, 1998).
75. Sct. ātmagraha; Tib. bdag tu 'dzin pa.
76. Sct. anātman.
77. Sct. pudgala.
78. Sct. skandha.
79. Sct. āyatana.
80. Sct. dhatu.
81. Arhat = ari (enemigo) + hantā (matar).
82. Tib. gang la gang 'dul.
83. Pali. Puggala paññatti. Ver B. C. Law, trad., A Designation of Human Types (Lancaster,
UK: Pali Text Society, 1992).
84. Un tipo de codicia (Sct. rāga), un tipo de odio, (Sct. dveṣa), o un tipo de ignorancia (Sct.
moha).

209
 Notas

85. Hay un libro maravilloso de Carl Jung sobre la historia de pensar profundamente sobre
este tema de la personalidad en Occidente. Ver Carl Jung, Psychological Types: The
Collected Works of Carl Jung, Vol. 6 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976).
86. Sct. avidyā.
87. Sct. bodhī.
88. Sct. preta.
89. Sct. tathatā; Tib. de bzhin ñid.
90. Sct. Tathāgata.
91. Sct. tathāgatagarbhā.
92. Sct. Uttaratantra Śāstra; Tib. Rgyud bla ma.

Capítulo 4. Seis Canales de Percepción

93. Sct. pudgalanairātmya.

94. Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, vol. 1, capítulo 2, versos 14 y siguientes.
95. Sct. sattāna; Tib. rgyun.
96. Sct. durgati, lit. “los reinos malos que se han ido.”
97. Sct. dhyāna; Pali jhana; Tib. bsam gtan. Esto a menudo se traduce como absorción o
trance meditativo.

Capítulo 5. Dhatus y Procesamiento de Canales

98. Vasubandhu, Abhidharmakokośabhāṣyam, vol. 1, capítulo 1, versos 20 c–d, 81.

99. Sct. abhimukhya; Tib. mngon du gyur.
100. Esto a veces se traduce como “órgano.”
101. Sct. sparśa.
102. Sct. ālambana; Tib. dmigs pa.
103. Sct. vijñāna; Tib. rnam shes.

Capítulo 6. Sintonizando con la Experiencia

104. Sct. sa ālambana; Tib. dmigs bcas.

105. Sct. nir ālambana; Tib. dmigs med.
106. Sct. viṣaya; Tib. yul.
107. El Buda, que se llamaba Māhāvibhājavādin, el Gran Analizador, podía discernir todas
las diferencias sutiles de nuestra experiencia cotidiana para poder entrar en
comunicación compasiva con aquellos que experimentan de manera imprecisa. Lo hizo
para alentar a las personas a ir más despacio y deleitarse en prestar atención con una
mente y un corazón que no estén tan tensos. Al hacer esto, sabrían que sus problemas no
son sólidos y fijos, y podrían encontrar una manera de hacer la vida un poco más viable.
108. Sct. grāhya; Tib. gzung.
109. Sct. grāhaka; Tib. 'dzin.

210
 El Abhidharma

Capítulo 7. Momentos para un Meditador

110. Una de las diferencias entre Shravakayana, Mahayana y Vajrayana es cuánto tiempo
lleva atravesar el patrón llamado yo. De acuerdo con las tradiciones Mahayana, solo se
necesitan siete vidas para cortar el patrón. En la tradición Vajrayana, dicen que puede
ocurrir “en este cuerpo y en esta vida.”
111. Para una discusión completa de las nueve etapas de la atención plena, ver: Gueshe
Gedun Lodro, Walking Through Walls: A Presentation of Tibetan Meditation, trans. y Ed.
por Jeffrey Hopkins (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1992), 163-98. Y para una
presentación visual de un monje persiguiendo su mente de elefante alrededor de nueve
curvas en el camino, ver el diagrama en línea en:
https://terebess.hu/english/oxherd27.html.

Capítulo 9. Mente

112. Sct. citrā.

113. Sct. cinoti.

Capítulo 10. Elementos Condicionados e Incondicionados

114. Tib. so sor rnam rig.

115. Ese prefijo Sánscrito vi como especificidad aparece una y otra vez en las traducciones al
Tibetano como rnam y rnam pa.
116. Tib. sems, sems 'byung.
117. Sct. cittaviprayukta.
118. Sct. cittasamprayukta.
119. Sct. cittaviprayukta saskskāra dharma.

Capítulo 11. Factores Mentales Siempre Presentes y

Determinados por el Objeto

120. Aquí hay una nota sobre la traducción y la claridad cognitiva. Uno puede preguntarse,
¿Cómo es nuestro sentido de claridad a veces es un obstáculo? Si uno leyera a Carlos
Castañeda, sabría que había dos obstáculos principales para convertirse en guerrero. El
primero fue el miedo. Podemos identificarnos con eso muy fácilmente. El segundo fue la
claridad. ¿Cómo puede la claridad ser un obstáculo? La claridad significa que nos
acostumbramos a pensar que entendemos y que esto es suficiente. Así que escuchamos la
misma palabra en todo tipo de traducciones, sin darnos cuenta o sin preocuparnos de que
está traduciendo palabras diferentes porque nadie está controlando la traducción. No
existe una Académie Française para la traducción de textos Budistas. Es un negocio
libre y bastante caótico. Podemos ver una traducción de una palabra, y cuando aparece
en otras listas, naturalmente pensamos que es lo mismo. Esto causa mucha confusión.
Este es el estado de los estudios Budistas. Cuando tienes una gran enseñanza de un lama,
si tiene que ser traducida para ti, estás más o menos a merced del traductor. Queremos
captar el significado, y luego, más tarde, pensando que lo entendimos, encontramos que
esta claridad había sido un obstáculo porque era una claridad falsa.

211
 Notas

Daré un ejemplo humorístico. Esto me lo dijo Erik Pema Kunsang, que estaba
traduciendo para Su Santidad Dilgo Khyentse Rinpoche. Muchas personas diferentes
venían a ver a Dilgo Khyentse Rinpoche en el Monasterio de Shechen en Katmandú,
Nepal. En una ocasión vino un hombre y pidió una enseñanza esencial. Este hombre
parecía saber un poco de Tibetano, por lo que Erik no era necesario en absoluto;
simplemente se sentó allí. Y Khyentse Rimpoché le dio a este hombre una enseñanza
esencial y el hombre inmediatamente se sintió totalmente feliz y se fue satisfecho.
Ahora, como sucede, el valle de Katmandú es un lugar muy pequeño, por lo que tarde o
temprano se oye hablar de todo. Y le llegó a Erik que este hombre estaba diciendo que
había recibido una enseñanza muy especial de Khyentse Rimpoché, directamente. Y
compartía lo que había aprendido: “La vida es una flor.” Erik le dijo a Khyentse
Rinpoche y ambos se rieron muy bien. De hecho, lo que este tipo había escuchado decir
a Khyentse Rinpoche era: Tsé metok (“La vida es una flor”), pero Khyentse Rinpoche en
realidad había dicho: Tsé mitak (“La vida es impermanente”). Así que este es un ejemplo
concreto. Nosotros mismos podríamos reírnos de esta historia, pero nosotros mismos
corremos el riesgo de pensar que lo que “escuchamos” sobre el Budadharma confirma la
forma en que nos sentimos. Sin embargo, nuestro llamado “oído” podría ser defectuoso,
oscurecido por el obstáculo de pensar que tenemos claridad. Así que en honor a ese
incidente en Katmandú, en adelante podríamos llamar a esto el engaño de la claridad
llamado “La Vida es una Flor.”
121. De una tradición Abhidharma ligeramente diferente, el maestro Budista Birmano S. N.
Goenka también ha escrito sobre la meditación en la sensación. Ver William Hart, The
Art of Living: Vipassana Meditation as Taught by S. N. Goenka (New York:
HarperCollins, 1987).
122. Tiendo a preferir usar la palabra “percepción” para vijnana (a menudo también traducido
como conciencia).
123. Ver Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind
(Cambridge, MA: MIT Press, 1991).
124. Eleanor Rosch y B. Lloyd, eds., Cognición y categorización (Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum Associates, 1978).
125. Ver Rosch, 1991.
126. Ver Yeshé Gyaltsen. Mind in Buddhist Psychology, p. 25.
127. Sct. cetayitva; Tib. bsams pa.
128. Un maestro Budista Tibetano dijo una vez que cuando se enfrentó a la tarea de
memorizar muchas páginas de texto Tibetano, descubrió que cuando practicaba
Vajrasattva, su capacidad para recordar, su capacidad para memorizar, aumentaba.
129. Sct. dharmanam pravicaya; Tib. chos rnams la rab tu 'byed pa.

Capítulo 12. Factores Mentales Saludables

130. P. Lal, trad., Dhammapada (Nueva York: Noonday, 1967).

131. Creo que la palabra “fe” no es una traducción muy acertada, pero muchos traducen este
término shraddha de esa manera.
132. Tib. sems dang ba.
133. Tib. ngo tsha.
134. Sct. yogui; Tib. rnal 'byor pa.

212
 El Abhidharma

Capítulo 13. Factores Mentales Perjudiciales

135. El término Tibetano para duda o indecisión a veces se da como som ñi, que significa
tener dos mentes sobre lo que es verdad. Notamos aquí que las palabras en Inglés doubt
y double están relacionadas.
136. Esta es una enseñanza completa sobre el mundo de las finanzas, ¿verdad? Es un mundo
en el que la evaluación de otras personas se basa completamente en lo que hacen o
podrían poseer.
137. La palabra aquí para actitud en Tibetano es blo. Esta es una palabra muy importante;
ocurre en blo ldog, la actitud que cambia o invierte nuestras actitudes habituales
molestas.

Capítulo 14. Beneficios del Estudio del Abhidharma

138. En Tibetano, estos son (1) ka dangpo (bka 'dang po), la primera aparición del discurso
del Buda, (2) el ka barma (bka' bar ma), el del medio, y (3) el ka tama (bka' mtha' ma),
el último.
139. Sct. mātṛkā.

Apéndice 3. El Primer Karika del Abhidharmakosha y el Comentario

140. Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣyam, págs. 55-56.

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