Los Siete Puntos Del Entrenamiento Menta

Los Siete Puntos del
Entrenamiento Mental
Por
El Venerable Khenchen
Thrangu Rinpoche
Gueshe Lharampa
Traducido al Ingles por

Maruta Stern
y
Erik Pema Kunsang
Texto Raíz Traducido al Ingles por

Michele Martin
Editado por
Victoria Huckenpahler
Para la edición en Ingles
Copyright © 2004 por Thrangu Rinpoche.
texto raíz © 2004 Michele Martin
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o dibujos, puede ser
reproducida en cualquier forma, ya sea electrónico o de otra manera, sin el permiso por escrito
del Namo Buddha Seminar or Thrangu Rinpoche.
Publicado por Namo Buddha Publications

PO Box 1083, Crestone, CO 81131
Tel.: (719) 256-5539
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Y
Zhyisil Chökyi Ghatsal Publications
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ISBN: 1-931571-01-5
Library of Congress: BQ 7805.W35
Dewey Decimal: 294,3 / 444 20
Agradecimientos
Nos gustaría agradecer a las muchas personas que ayudaron a hacer posible este libro. En
primer lugar, nos gustaría dar las gracias a Maruta Stern por la traducción de las enseñanzas
dadas en Nepal, Erik Kunsang por la traducción de la enseñanza dada en Maine, y Michele
Martin para traducir el texto raíz y por la prestación de una amplia asistencia en la edición.
También nos gustaría dar las gracias a Gaby Hollmann por la transcripción y ayuda al editar las
cintas del retiro.
Nota
Nosotros usamos la convención de A.E.A. (Antes Era Actual) para lo que se conoce como
A.C. y E.A. (Era Actual) para la D.C.
Estas enseñanzas fueron dadas en Nepal en el Seminario de Buda Namo en enero de 1993 en
Nepal y en Maine, EE.UU., en septiembre de 2001.
Este libro está dedicado a:
Su Santidad, el 17º Karmapa, Orgyen Trinley Dorje.

Que tenga una vida larga y próspera, y difunda
el verdadero Dharma en todo el mundo.
Tabla de Contenidos
Prólogo ................................................................................................IX
Introducción al Entrenamiento Mental .......................................................1
I. Los Preliminares ...................................................................................9

A. La Visualización del Linaje del Entrenamiento Mental ........................9
B. Los Cuatro Fundamentos Ordinarios ...................................................11
1. La Dificultad de Encontrar un Nacimiento Humano ......................11
2. La Muerte y la Impermanencia ......................................................12
3. La Infalible Ley de Causa y Efecto ................................................12
4. Las Tragedias Inherentes del Samsara............................................13
II. Práctica Principal .............................................................................17

A. Bodichita Absoluta .............................................................................17
1. Meditación Analítica .....................................................................18
2. Meditación de Emplazamiento ......................................................22
3. Post-meditación ..............................................................................23
B. Bodichita Relativa ...............................................................................24
1. Práctica Preliminar ........................................................................26
2. Práctica Principal ...........................................................................27
3. Práctica de la Post-meditación .......................................................28
III. Integrar la Práctica en el Camino .............................................33

A. Práctica General ...................................................................................33
1. Confiar en la Bodichita Relativa ....................................................33
2. Confiar en la Bodichita Absoluta ...................................................36
a. Acumulación de Mérito ............................................................38
b. Confesión de Actos Negativos .................................................38
c. Hacer Ofrendas a Dioses y Demonios ......................................39
e. Hacer Ofrendas a Dakinis y Protectores ...................................39
IV. Entrenamiento de la Mente en la Vida Diaria ......................45
A. La Práctica de Entrenamiento Mental en Esta Vida ............................45
1. La Fuerza de la Determinación ......................................................47
2. La Fuerza de la Familiarización .....................................................48
3. La Fuerza de las Acciones Virtuosas ..............................................49
4. La Fuerza del Remordimiento ........................................................49
5. La Fuerza de la Aspiración .............................................................51
B. La Práctica del Entrenamiento Mental en el Momento de la Muerte . .52
1. La Fuerza de Semillas Virtuosas ....................................................52
2. La Fuerza de la Aspiración .............................................................53
3. La Fuerza del Remordimiento ........................................................53
4. La Fuerza de la Buena Voluntad .....................................................54
5. La Fuerza de la Familiarización .....................................................54
V. Evaluación del Entrenamiento Mental .....................................57

A. El Aferramiento al yo como un Indicador ...........................................57
B. Confiar en tí mismo como un Indicador ..............................................59
C. El Estado de la Mente como un Indicador ...........................................60
D. Permanecer en Guardia ........................................................................61
VI. Compromisos del Entrenamiento Mental ............................ 63

A. Tres Principios Generales ....................................................................63
B. Principios Específicos ..........................................................................65
VII. Directrices del Entrenamiento Mental ...............................75

A. Lo que hay que Rechazar ....................................................................75
B. Qué Adoptar .........................................................................................77
Conclusión .................................................................................................83
El Texto Raíz de los Siete Puntos del Entrenamiento Mental ........................85

Notas .................................................................................................91
Glosario .................................................................................................95
Sobre el autor ...............................................................................................103
Prólogo
Tíbet fue no Budista hasta el siglo VIII cuando su rey, Trisong Deutsen, pidió a
Padmasambhava venir al Tíbet para introducir allí las enseñanzas Budistas. Fue
Padmasambhava, junto con el erudito indio Shantarakshita, que estableció el
monasterio de Samye en 779 E.A. Para ayudar en esta tarea, el Ministro Thonmi
Sambhota fue enviado a la India para desarrollar una escritura escrita para los
Tibetanos. A partir de entonces, numerosos Tibetanos hicieron peligrosos viajes a la
India para traer el Dharma y traducirlo al Tibetano.
Este texto sobre el entrenamiento de la mente, llamado Lojong en Tibetano, fue

llevado al Tíbet por Atisha en el siglo XI. Atisha trajo más de 100 instrucciones al
Tíbet, este texto particular fue elaborado por uno de sus estudiantes que lo
condenso en la forma actual de siete puntos.
El Budismo del Tíbet era una combinación de la Shravakayana, Mahayana y

Vajrayana. El Shravakayana a veces llamado Hinayana se practica en términos de
estricta disciplina personal y la meditación fundamental de Shamatha y Vipashana.
El Mahayana se enseña en términos de involucrarse en un extenso estudio de la
doctrina de la vacuidad escuela del Camino Medio (Sct. Madyámaka) y hacer el
voto Mahayana para ayudar a que todos los seres vivos alcancen la liberación.
Ayudar a todos los seres se logra a través de la práctica de las Seis Perfecciones
(Sct. Paramitas ) (generosidad, moralidad, paciencia, perseverancia, estabilidad
meditativa y sabiduría). El Vajrayana lo logra a través de las prácticas de yidams y
la práctica de examinar la mente directamente, usando el Dzogchen o la meditación
Mahamudra.
El estudio de los textos sobre el Camino Medio en relación con la vacuidad tomó
un mínimo de un año en la universidad monástica o shedra que, a diferencia de
nuestros colegios, implicó un estudio diario de ocho a diez horas, de seis a siete
días a la semana, con sólo unas pocas semanas de vacaciones al año. El estudio del
Camino Medio se logró mediante la memorización de los textos raíz durante la
mañana, después de recibir un comentario como Thrangu Rinpoche ha
proporcionado en este libro al final de la mañana, y luego debatir los puntos del
texto por la tarde. A veces, estos textos fueron estudiados no sólo conceptualmente,
sino en conjunción con la meditación analítica. En el monasterio de Rumtek en
Nalanda Shedra, por ejemplo, Khenpo Tsultrim Rinpoche enseñó la vacuidad en la
mañana y en la tarde tuvo a los estudiantes enfrente de las paredes exteriores y
entrando en una meditación profunda mientras leía pasajes de los sutras sobre estos
temas.
IX
Otro método para practicar realmente el Mahayana es la práctica del
entrenamiento mental de Atisha. El propósito de esta práctica es superar la
tendencia habitual de centrar el mundo alrededor de nosotros, y así disminuir
nuestro ego. La creencia en el “yo” y en lo que consideramos como “lo mío” causa
grandes cantidades de daño en el mundo. Este hábito de actuar en términos de “yo”
y “otro” viene de situarnos por encima los demás en términos de nuestra nación,
nuestra raza, nuestra comunidad y clase social, hasta llegar a creer que somos de
alguna manera fundamentalmente mejores que los amigos e incluso que los
miembros de la familia.
Cuando se le preguntó si sentía rabia hacia los Chinos que rodearon su
campamento con ametralladoras cuando huía de Tíbet en 1959, abriendo fuego
contra él y cientos de otros, Thrangu Rinpoche contestó “No”, porque los soldados
estaban haciendo lo que se supone que deben hacer —dispararle— y él estaba
haciendo lo que tenía que hacer —correr por su vida.
Para revertir esta creencia en la celebración de nuestro cuerpo y nuestras ideas
como siendo muy importantes, hay que poner a los demás por delante de nuestros
propios patrones egoístas, el aferramiento al ego. Los Siete Puntos del
Entrenamiento de la Mente constituyen exactamente esa práctica, a partir del
segundo en que nos despertamos y luego llevando la actitud a lo largo del día,
cuando comemos, trabajamos y nos relacionamos con los demás. La práctica
termina por la noche cuando nos examinamos para ver si se hemos seguido los
principios del entrenamiento mental. Por último, Thrangu Rinpoche ha sugerido
que a medida que nos quedamos dormidos deberíamos hacer la práctica de dar y
tomar.
El entrenamiento de la mente es relevante para los tiempos modernos, ya que no
es necesario ir a una cueva aislada o retirarse para desarrollarla; podemos
practicarla mientras hacemos todas las miles de otras cosas que realizamos todos
los días. Esta práctica también se ha condensado en unas pocas docenas de
instrucciones que son fáciles de memorizar, y que en realidad son estándares para
vivir nuestra vida diaria. Nos dicen cómo comportarnos en circunstancias
ordinarias y nos muestran si nuestro ego está aumentando o disminuyendo. En la
vida moderna, normalmente no tenemos el tiempo o la paciencia para memorizar
textos largos, por lo que esta práctica es perfectamente adaptada para el día de hoy.
Estas enseñanzas sobre los Siete Puntos del Entrenamiento Mental fueron dadas en
dos ocasiones diferentes: en 1993 con traducción de Maruta Stern y también en
2001 en Maine con traducción de Erik Kunsang. Rimpoché hizo hincapié en ciertos
puntos en una enseñanza y otros puntos en la otra, hemos combinado las dos.
Clark Johnson, Ph.D.
X
Atisha
XI
Introducción
Una Introducción al Entrenamiento Mental
Por Qué Debemos Estudiar el Entrenamiento Mental
En los años anteriores, enseñé el enfoque general de la práctica Budista y

también he dado las instrucciones de la meditación Shamatha y Vipashana según el
Mahamudra. Estas enseñanzas son muy concisas y profundas y están especialmente
orientadas a lograr el nivel último de la realidad. Hay, sin embargo, una forma de
práctica que pone más énfasis en la relación o el nivel convencional de la realidad.
Algunos de mis estudiantes han preguntado: “Practico Mahamudra y es muy
beneficioso, pero de vez en cuando vienen fuertes emociones perturbadoras y no
parece que la práctica de Mahamudra las detenga. ¿Qué debo hacer entonces?” Esta
es una buena pregunta, porque en esos momentos hay una forma de práctica que
enfatiza más la verdad relativa y esto es una enseñanza conocida como Los Siete
Puntos del Entrenamiento Mental, que es muy útil porque puede ayudar a pacificar
las emociones.
Esto no es sólo mi opinión personal. Los Siete Puntos han sido practicados por el
linaje de maestros hasta el presente. Se explican como la fusión de dos ríos, las
instrucciones Kadampa y Mahamudra, en un estilo de práctica. Gampopa fusionó
las instrucciones del entrenamiento mental Kadampa junto con las instrucciones del
Mahamudra que recibió del gran maestro Milarepa. De esta manera, ha habido una
línea de practicantes conocidos como “El rosario de oro” o “Cadena de eslabones
de oro” que ha permanecido intacta hasta la actualidad. Esta tradición combina el
entrenamiento mental junto con las instrucciones profundas del Mahamudra.
Considero que esta larga tradición como muy importante y un enfoque muy
profundo.
La Historia de Atisha
Las enseñanzas sobre los Siete puntos del Entrenamiento Mental son
considerados como contemplaciones. Se condensaron a partir de las palabras del
Buda (Sct. Sutras ) o los tratados (Sct. Shastras ) por el maestro indio Atisha 1. La
primera vez que se embarcó en el Dharma, entendió que el logro de la iluminación
total y completa depende de la formación tanto en la Bodichita Relativa como de la
Absoluta. Debido a que quería saber cuál es la forma de asegurarse de que la
1
Los Siete Puntos de la Práctica Mental
Bodichita verdaderamente amanece dentro de los individuos, rezó fervientemente a

la deidad Tara. Tuvo varias visiones de ella; en una visión Tara hizo la predicción
de que Atisha debía intentar encontrar a tres importantes maestros para recibir la
transmisión de cómo ser un verdadero Bodhisattva y desarrollar la actitud de la
Bodichita. Estos tres maestros fueron Jampey Naljor, Dharma Rakshita 2, y Jowo
Serlingpa, el Guru de Serling. De estos tres, el Dharma Rakshita tenía una historia
de vida increíble y ejemplifica a la perfección el ideal del Bodhisattva. Se dice que
incluso entregó partes de su propia carne a alguien que estaba necesitado. Otro gurú
de Atisha se llamaba Jampey Naljor que significa “El yogui de la bondad amorosa”,
porque tenía esa cualidad de la Bodichita. Pero el más importante de los tres fue
Jowo Serlingpa.
Atisha nació en el actual distrito de Bengala, pero fue a la Universidad de
Nalanda para estudiar. Mientras estudiaba en Nalanda se enteró de Serlingpa.
Serling es el nombre Tibetano de la isla de Sumatra y su nombre significa “El
maestro de Sumatra.” En aquellos días, el Budadharma se había extendido a
Indonesia y había un gran número de monjes ordenados que estudiaban con
Serlingpa. Era tan conocido que su fama se había extendido todo el camino hasta
Nalanda en el Norte de la India. Cuando Atisha oyo hablar de Jowo Serlingpa,
tomó la decisión de ir a visitarlo. En aquellos días, esto era un viaje muy difícil de
realizar. Atisha casi murió en el camino debido a las tormentas violentas, pero
siempre que surgieron obstáculos, hizo fervientes oraciones a su principal deidad
Tara y siempre practicaba la bondad y la compasión. De alguna manera llegó y fue
aceptado por Serlingpa, quien le dijo: “Sí, la Bodichita es la práctica más
importante y debes practicar el entrenamiento mental. Pero no creo que se pueda
hacer en tan sólo unos días. Se necesita mucho tiempo para perfeccionar esta
práctica. Debes permanecer aquí hasta que hayas terminado tu entrenamiento.” Así
es que, Atisha permaneció con Serlingpa durante doce años y al cabo de ese tiempo
había perfeccionado su práctica de entrenamiento mental y regresó a la India.
Atisha se convirtió en un gran maestro en la Universidad de Nalanda en el Norte
de la India y, finalmente, fue al Tíbet. En el siglo VIII E.A. Padmasambhava y
Shantarakshita habían ido al Tíbet y estableció las enseñanzas Budistas muy puras.
Fue un momento perfecto para establecer el Budismo en el Tíbet, y floreció el
Dharma. En el siglo siguiente, el Tíbet cayó bajo la influencia del rey Langdarma
que casi borró las enseñanzas Budistas, el linaje de los preceptos, y sus
instituciones.
Tras el asesinato de Langdarma en el 808 E.A., surgieron muchos maestros y
algunos enseñaban su propio Dharma, por ejemplo, mezclando las prácticas
Budistas con la magia negra. En uno de los distritos en el Oeste de Tíbet, había un
rey llamado Yeshe Ö (“Luz de sabiduría”), que quería determinar cuál era el
verdadero Dharma y cuales eran distorsiones de las enseñanzas Budistas por lo que
2
Introducción
invitó a auténticos maestros Budistas para venir al Tibet. Después de él, su sucesor
Yhangchub Ö, ( “La luz de la iluminación”), tenía la misma intención, y también
invitó a los maestros Budistas al Tíbet.
El Rey Yeshe Ö envió numerosos traductores a la India con el fin de lograr este
objetivo y muchos de ellos murieron en el camino. Pero unos pocos que lograron
llegar a Atisha le dieron la petición del rey. Atisha respondió: “No es una cuestión
de sentimientos personales de ir o no ir. Voy a hacer súplicas a mi deidad yidam y a
esperar por la respuesta.” Por lo tanto, hizo muchas súplicas a Tara, preguntando:
“¿Será útil para mí ir al Tíbet?” Tara se le apareció y le dijo: “Si vas al Tíbet,
asegurarás de que el Budadharma vuelve a ser restablecido en ese país, pero
también va a reducir tu propia vida en 10 años.” Atisha respondió: “Si vivo diez
años menos, no importa porque lo que me más me preocupa es que el Budadharma
ayude a los seres vivos. Esto es lo que da significado a mi vida. Por lo tanto, voy a
ir.” Cuando Atisha llegó al Tíbet, comenzó desde el principio por la enseñanza de
refugio, Bodichita, y entrenamiento mental para separar las verdaderas enseñanzas
de las distorsiones. Atisha fue al Tíbet en el 1044 E.A. y permaneció allí hasta el
final de su vida.
Atisha fundó el linaje Kadampa y cuando falleció, dejó a tres discípulos
sobresalientes, el principal era Dromtonpa Gyalwai Jungnae. En general, las
enseñanzas Kadampa se dividieron en tres secciones. Una son los textos filosóficos
Kadampa, que fueron sostenidos por Gendunpa Riwo o la tradición Gelugpa. Otra
son las instrucciones orales secretas Kadampa, que fueron sostenidas por Dakpo
Lhaje (Gampopa) de la tradición Kagyu. La última son las instrucciones clave de
las dieciséis esferas que son practicadas por todos. De estos tres, ponemos en
práctica las instrucciones orales que han pasado de Gampopa hasta el tiempo
presente.
Gampopa, antes reunirse con Milarepa, había seguido las enseñanzas Kadampa y
recibió instrucciones de este linaje. Cuando estaba a punto de encontrar a Milarepa,
Milarepa le dijo a sus discípulos: “Hoy vendrá un verdadero maestro de la tradición
Kadampa. El que lo acompañe en mi presencia no volverá a renacer en los reinos
inferiores.” Milarepa entendió el valor de Gampopa desde el principio. Además,
cuando Gampopa se fue después de haber recibido todas las enseñanzas de
Mahamudra, los Seis Yogas de Naropa, y demás, Milarepa lo acompañó a Garjeling
en Gampo donde Gampopa comenzó a practicar. En este momento Milarepa le dijo
que había tenido un sueño especial: desde su lado un buitre voló adelante y aterrizó
en el Pico de la Montaña Lhachi y se le vio rodeado de numerosos gansos de oro,
cada uno de los cuales estaba rodeado de 500 gansos más. Cuando todos volaron a
lo alto, toda la zona se volvió de color dorado. Milarepa dijo: “A pesar de que soy
un seguidor de la tradición yogui, un eminente discípulo mío va a fundir el linaje
Kadampa y Mahamudra.”
3
Las enseñanzas sobre el entrenamiento mental se han articulado de diversas

maneras. Hay un conjunto de enseñanzas llamado Entrenamiento Mental en Ocho
Versos y otro llamado Entrenamiento Mental Como un Pavo Real que Vence al
Veneno. Hay muchas otras instrucciones como éstas. La que es más popular que se
conoce como Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, que es la que realmente
practicaremos después de haber recibido las instrucciones. Los Siete Puntos del
Entrenamiento Mental fue escrito por un maestro llamado Chekawa Yeshe Dorje3,
que pasó por muchas dificultades para recibir estas enseñanzas.
El Voto de Bodhisatva
El voto del Bodhisattva constituye una parte importante del camino Mahayana.
Una de las principales maneras de lograr este voto es a través de la práctica del
entrenamiento mental. Este entrenamiento mental, o Lojong en Tibetano, que
estamos estudiando se compone de siete preceptos cuyo propósito es desarrollar un
sentimiento de amor, compasión y Bodichita para todos los seres vivos. Por lo
general, tendemos a pensar que somos realmente importantes. Si tenemos cualquier
tipo de sufrimiento, pensamos que es insoportable y que nadie más sufre como
nosotros. Queremos tener la felicidad para nosotros y en realidad no consideramos
que los demás piensan lo mismo. Pero la base para el amor, la compasión y la
Bodichita es pensar que los demás son iguales a nosotros, y que somos capaces de
intercambiarnos con ellos. En realidad, para hacer esto tenemos que deshacernos de
esta noción de que sólo somos importantes, que sólo nuestro sufrimiento es
insoportable, y que nuestro deseo de felicidad es de suma importancia. ¿Cómo
entrenar nuestra mente para hacer esto? El primer paso es darse cuenta: “Si siento
que soy importante y que mi sufrimiento es insoportable, entonces los demás seres
deben tener la misma actitud. Cuando sufren, ellos también deben sentir que este
sufrimiento es “insoportable”. Este es el significado del entrenamiento mental.
Podemos preguntar cómo la meditación Mahamudra y el entrenamiento mental
están relacionados. Hay dos tipos de verdades, convencional y última. El
Mahamudra es una enseñanza de muy alto nivel que se refiere a la verdad última.
Pero a veces no somos capaces de comprender el significado último, y debido a
esto, pasan varias cosas. A veces nuestra meditación va muy bien, pero en otras
ocasiones nuestra diligencia disminuye, aumenta nuestro orgullo y nuestra
meditación no funciona como debería. Durante estos tiempos difíciles, las
instrucciones del entrenamiento mental son muy buenas. A menudo la gente viene a
mí y dicen: “Tengo muchas ganas de practicar el Dharma. Tengo muchas ganas de
estudiar. Quiero meditar, pero parece que soy muy perezoso y no puedo hacerlo.”
Para momentos como este, es muy útil contemplar una y otra vez las instrucciones
4
Introducción
del entrenamiento mental. De hecho, si podemos hacer esto una y otra vez,
entonces la diligencia que ha disminuido aumentará de nuevo, como la confianza.
Esto es para lo que son los preceptos de entrenamiento mental: los tiempos en que
se producen estos obstáculos, llamados “obstáculos internos de la mente”. Cuando
esto sucede, hay que contemplar estos pensamientos una y otra vez. Cuando la
diligencia está disminuyendo y el orgullo y los celos están aumentando, todas las
instrucciones de la mente ayudan. Una vez que las hemos contemplado varias
veces, entonces podemos volver de nuevo a la práctica del Mahamudra.
Atisha formuló unos cien diferentes instrucciones del entrenamiento mental. En
el Consejo de un Amigo Espiritual afirma que Gueshe Chekawa, que heredó las
enseñanzas de un discípulo de uno de los discípulos de Atisha, puso estas
instrucciones en la forma de los siete puntos del entrenamiento mental.
La primera parte del entrenamiento mental es una presentación de los
preliminares, que son las bases para la práctica del Dharma. En este texto, los
preliminares se dividen en dos partes: la contemplación al principio de los
preliminares, es decir, lo que hay que visualizar y pensar cuando empezamos, y
luego la explicación real de los preliminares.
Preguntas
Pregunta: Usted ha hablado de la relación entre esta práctica y la Rueda de las
Armas Afiladas.
Rinpoche: Este texto y la Rueda de las Armas Afiladas son básicamente las
mismas instrucciones, pero son un poco diferentes en las instrucciones de
meditación. Ambas son muy poderosas, como sugiere el título, realmente muy
contundentes en deshacerse de las negatividades.
Pregunta: ¿Surgen los obstáculos internos a causa de un mal karma pasado?

¿Podrían purificarse obstáculos internos a través de la práctica de purificación?
Rinpoche: Los obstáculos internos no vienen de un karma previo. Lo que viene del
karma previo son cosas tales como el sufrimiento físico y nacer en la pobreza. Los
obstáculos internos, que son diferentes pensamientos negativos conceptuales,
vienen de los anteriores hábitos negativos del pensamiento. Como purificar los
obstáculos internos es, por ejemplo, la contemplación de los cuatro pensamientos
que vuelven la mente, porque los obstáculos internos son hábitos muy, muy viejos.
Hacer las cuatro contemplaciones cambiará gradualmente los hábitos mentales
negativos y despejara los obstáculos internos.
5
Pregunta: Cuando ocurre algo, positivo o negativo, ¿En qué medida depende esto
del karma? Por ejemplo, ¿Si tengo un accidente de tren, es mi karma, o podría ser
también el mal estado del tren? O si sucede algo positivo, como encontrar dinero y
ser feliz, ¿Es que se debe simplemente al hecho de que alguien pierde este dinero?
Rinpoche: No todo es karma. Hay dos cosas a considerar: Tu karma previo y las
circunstancias inmediatas. Cosas como nuestro sufrimiento físico, o si somos ricos
o pobres, dependen del karma previo. Otras cosas, como nuestro estado de ánimo,
son más dependientes de las circunstancias que del karma. Por ejemplo, si tenemos
buenos amigos del Dharma con nosotros, entonces puede ser que nuestra mente
está en un buen lugar para practicar y somos bastante felices la mayor parte del
tiempo, mientras que cuando estamos rodeados por personas que no son buenas
para nosotros, entonces nuestro estado de ánimo no será tampoco bueno, así que
nos enojaremos rápidamente. Eso se llama “la circunstancia.” Funciona más como
“barche”, que a veces podría ser un accidente y, a veces una desgracia de algún
tipo. Se basa más en las circunstancias inmediatas que en el karma. Un accidente de
avión es karma, el karma de todas las víctimas que se une a la vez. Fue su karma
por el que todos ellos se reunieron en ese avión. Otro ejemplo: Un hombre en la
India quiere llegar en autobús, pero no tiene una rupia, por lo que no puede
conseguirlo. El autobús tiene un accidente y todo el mundo muere. Fue su karma el
no conseguir ese bus, basándose en el hecho de que él no tenía una rupia. Ese era su
karma.
Pregunta: ¿Es muy difícil distinguir entre las circunstancias y el karma. Por
ejemplo, si cae un ladrillo en mi cabeza o mi lama muere, ¿Es mi karma o es
también su karma el de fallecer?
Rinpoche: Si una roca cae sobre tu cabeza, es el karma. Si sólo se cae de alguna
parte y no sabías nada de antemano, es el karma. Sin embargo, si levantas la roca y
piensas: “Tengo que construir algo con ella”, entonces esto no es karma. Con tu
lama, uno no puede decir si es o no el karma. Podría ser, pero él pudo haber tenido
una razón para pasar al nirvana en ese momento, en cuyo caso no es el karma.
¿Murió a causa de su karma? No, no es su karma. Ahora no tienes un lama porque
ha terminado de enseñarte, por lo que te corresponderá a ti practicar o no. Ese es tu
karma. Debido a que el lama ha fallecido, el ha terminado. Todos los lamas Kagyu
han fallecido. Todos los lamas mueren, todos los seres vivos mueren; no hay nadie
que no vaya a morir.
Pregunta: Un aspecto de la práctica Budista que ha estado recibiendo más atención

en Occidente en estos días es el activismo social en el que usted recalca su práctica
en la comunidad para hacer un cambio positivo. Ha habido un creciente interés en
los aspectos socialmente activos que van de su asiento de meditación a la
6
Introducción
comunidad y logran un cambio positivo. Algunas de las instrucciones del

entrenamiento mental podrían interpretarse como una especie de retirada del
activismo social, para que a otros no se les de el beneficio y la oportunidad del
Dharma.
Rinpoche: Si todo el mundo practicará estas instrucciones del entrenamiento
mental, sería realmente bueno para todos, incluyendo a la comunidad en general.
Por ejemplo, es beneficioso para uno mismo, y si esa persona lo está haciendo ahí,
entonces es beneficioso tanto para esa persona como para todo el mundo alrededor.
El entrenamiento de la mente es muy bueno para las personas y las comunidades.
7
Las Ocho Libertades y Diez Riquezas
Las Ocho Libertades (Tib. Dal wa gye )
Las primeras cuatro libertades implican el reino humano.

1. No tener puntos de vista erróneos
2. No haber nacido en una tierra fronteriza primitiva
3. No haber nacido en una época sin la presencia de Buda
4. No tener todas las facultades físicas completas, tales como ser sordo o mudo
Las siguientes cuatro libertades implican los reinos no humanos en donde

alcanzar la iluminación no es posible.
5. No haber nacido en el reino de los infiernos
6. No haber nacido como un espíritu ávido
7. No haber nacido como un animal
8. No haber nacido como un dios de vida larga
Las Diez Riquezas o Dotaciones (Tib. Jor wa chu)
Estas diez condiciones hacen que la práctica sea conducente.

1. Tomar nacimiento humano
2. Haber nacido en un lugar Budista
3. Tener los sentidos intactos
4. Estar libre de karma negativo extremo
5. Tener fe en el Dharma
6. Un Buda ha aparecido
7. Las enseñanzas El Buda se han dado
8. Las enseñanzas del Buda siguen existiendo
9. Hay gente todavía siguen las enseñanzas de Buda
10. Tener sentimientos de compasión por los demás
8
Preliminares
Capitulo 1
La Práctica de los Preliminares
I. Los Preliminares
Me postro ante el Gran Compasivo.
1. En primer lugar, entrenarse en los preliminares.
Comenzamos la práctica de Lojong con una visualización y una oración.
A. La Visualización Para el Linaje del Entrenamiento Mental
En la práctica del Yidam Vajrayana que solemos meditar, nos visualizamos en la

forma de una deidad o yidam. En la práctica del entrenamiento mental sólo nos
vemos en nuestra forma ordinaria, pero en la coronilla de la cabeza visualizamos a
nuestro maestro raíz, que es la fuente de todas nuestras bendiciones. En primer
lugar, visualizamos en la coronilla de la cabeza una flor de loto que esta intacta por
cualquiera de los defectos del samsara; sobre ella visualizamos un disco lunar, y
encima de este visualizamos a nuestro maestro raíz con una cara sonriente.
Visualizamos a nuestro gurú raíz, ya sea en su forma actual o en la forma de
Gampopa o Atisha, quienquiera con quien te sientas más cómodo y en quien
podemos generar más fe. Es muy importante visualizar a él o ella con una cara
amable, sonriente y un cuerpo resplandeciente. El lama tiene un gran amor y
compasión por nosotros, por lo que la cara del lama es vista con una hermosa y
magnífica sonrisa. Para crear un gran mérito, visualizamos el cuerpo del lama como
siendo muy brillante y resplandeciente. Pensamos en el lama como teniendo gran
bondad amorosa y compasión por todos los seres vivos y deseando que todos ellos
estén libres del sufrimiento. Esta compasión y amor no se limita a individuos
particulares, sino que incluye a todos los seres vivos. De esta manera, la mente del
lama permanece de forma natural en la esfera de la realidad (Sct. Dharmadhatu).
Porque también es importante pensar en el linaje de los lamas que vinieron antes
de nuestro gurú raíz, pensamos que el guru raíz también encarna todos los lamas
del linaje. Hay tres formas básicas para visualizar a los lamas del linaje y raíz: una
9
es visualizar al maestro raíz con todos los lamas del linaje apilados encima de él;
otra es conocida como “La gran reunión”, en la que visualizamos al guru raíz con
todos los lamas del linaje que lo rodean como una gran multitud; una tercera forma,
llamada “La manera preciosa en la que todos están incluidos en uno”, es visualizar
el gurú raíz como la esencia de todos los lamas del linaje que se integran en él o
ella.
Mientras visualizamos a los lamas, tenemos en mente todas las cualidades
iluminadas de bondad y compasión que posee nuestro gurú raíz. Al hacerlo,
suplicamos a nuestro lama. A veces decimos oraciones a los lamas del linaje,
pidiendo bendiciones de nuestro lama. Rogamos para que podamos lograr el tipo de
bondad amorosa para todos los seres vivos y el deseo compasivo para que todos
ellos estén libres de sufrimiento lo que se lleva a cabo por nuestro guru raíz.
Rezamos para que estas cualidades del lama también nazcan en nosotros. Luego,
con gran fe y devoción al lama, decimos esta oración:
Me postro ante el Gran Compasivo

Cuya forma es la compasión de Buda y sus hijos.
Usted es el señor incomparable de Dharma con el que cualquier relación
es significativa.
Mi gurú raíz, encarna el aliento vital de este linaje.

Le pido desde el fondo de mi corazón.
Bendíceme con el pleno desarrollo del amor, la compasión
la Bodichita,
Y la posibilidad de desechar y disipar (todos los obstáculos).
Con esta oración, a continuación, visualizamos el lama que baja a través de la

parte superior de la cabeza y entra en una tienda de campaña en nuestro corazón,
donde reside. Esto hace que la fe y la devoción aumenten. Es muy importante al
inicio de cualquier sesión de meditación generar una gran fe y devoción en el lama
y pedir bendiciones de esta manera.
Después de haber recibido las bendiciones y generado gran fe y devoción, nos
sentamos con nuestro cuerpo recto y simplemente prestando atención a la entrada y
salida de la respiración. No tratamos de regular la respiración, sino que respiramos
de forma natural, permaneciendo conscientes de la respiración saliendo y entrando
de nuevo. Contamos la inhalación y la exhalación como una sola. No contamos en
voz alta, pero sólo estamos conscientes. En nuestro mala prestamos atención al
paso de la respiración entrando y saliendo veintiuna cuentas.
10
Preliminares
Debemos hacerlo con mucho cuidado, porque se dice que es el recipiente para la
práctica de Shamatha. Sólo debemos ser muy conscientes de la respiración que
entra y sale y no pensar conscientemente: “Ahora esta saliendo; ahora está
entrando”, o al revés. Con mucho cuidado y atentamente prestamos atención a
contar hasta veintiuno y luego comenzar desde uno otra vez. Es muy importante
hacer un recipiente para la práctica de Shamatha.
Antes es esta la visualización de los preliminares. Ahora viene la explicación real
de los preliminares, que comienza con la contemplación de los cuatro pensamientos
que vuelven la mente, también conocido como las cuatro fundamentos ordinarios4.
B. Los Cuatro Fundamentos Ordinarios

1. La Dificultad de Encontrar un Nacimiento Humano
Los sutras se ocupan principalmente de las instrucciones sobre la manera de

reflexionar en la impermanencia. Además de la reflexión sobre la impermanencia,
los grandes siddhas de la India agregaron tres reflexiones adicionales: la
preciosidad del cuerpo humano que comprende los ocho libertades y diez riquezas,
las consecuencias de las acciones kármicas, y la calidad negativa de la existencia
cíclica o samsara. En primer lugar, todos tenemos este cuerpo humano
increíblemente valioso, que es mucho mejor que un cuerpo animal. Por supuesto,
un animal puede comportarse bien y tener una actitud amable, ¿Pero un animal
puede recibir enseñanzas y reflexionar sobre ellas? ¿Puede un animal practicar una
meditación profunda o samadhi? ¿Puede un animal liberarse de las causas del
samsara? No hay forma de que un animal reciba enseñanzas como un ser humano.
No sólo los seres humanos tienen la capacidad de escuchar y comprender las
enseñanzas, sino que también practican de forma inteligente y entienden lo que
están haciendo. Cuando piensas en ello, es de un valor inmenso. La preciosidad de
la existencia humana no es sólo una creencia, es realmente cierto. Si reflexionamos
sobre esto, entonces hay una razón real para regocijarse en la inmensa riqueza de
tener un precioso cuerpo humano.
Milarepa5 dice que uno realmente no necesita leer acerca de las cuatro
fundamentos ordinarios en un libro; uno sólo tiene que mirar alrededor y ver que la
impermanencia es evidente en todas partes. Tenemos el precioso cuerpo humano
ahora, pero no dura. Todo es impermanente. Está claro que hemos llegado a una
circunstancia muy especial ahora al tener esta preciosa vida humana. Podemos ver
que este precioso nacimiento humano es una gran oportunidad. Pero si no lo
usamos, entonces es una pérdida completa. ¡Qué pena malgastar esta oportunidad!
Podemos ver que un nacimiento humano es muy valioso y que es importante
utilizarlo como tal. Así que la primera contemplación es sobre la preciosa
existencia humana y todas sus posibilidades.
11
2. La Muerte y la Impermanencia
La segunda contemplación es sobre la muerte y la impermanencia. Si nos

sentamos y pensamos en la muerte y la impermanencia, estaremos un poco tristes.
La mayoría de la gente piensa que no es una buena idea sentarse y pensar en algo
que nos molesta. Pero, en realidad, es una buena idea porque si no pensamos ahora
en la muerte y la impermanencia, un día definitivamente va a llegar de todos modos
y entonces no estaremos preparados. Sin saber qué hacer y lo que vendrá después,
vamos a experimentar un gran sufrimiento, mientras que si empezamos a pensar en
la impermanencia ahora, mientras todavía tenemos tiempo de encontrar los medios
hábiles para tratar con ella, luego no vamos a ser cogidos desprevenidos. A pesar de
que en el corto plazo la contemplación de la muerte y la impermanencia podría
causar molestias, en el largo plazo realmente nos salvará de un mayor sufrimiento.
3. La Infalible Ley de Causa y Efecto (Karma)
La tercera contemplación está en la infalibilidad del karma, que es causa y

efecto. La palabra “karma” a menudo se entiende como un destino que es imposible
cambiar o alterar. Pero ese no es el concepto Budista del karma. El Buda enseñó
que uno puede hacer algo sobre el karma. La felicidad y el sufrimiento son creados
por las acciones kármicas; son los resultados de las acciones; y estas acciones son
el resultado de nuestra elección de lo que hacemos. No podemos cambiar los
resultados inmediatamente, pero todavía podemos cambiar las nuevas causas que
creamos con nuestro comportamiento.
Todos los seres vivos quieren evitar el sufrimiento, pero tenemos que entender
que las acciones kármicas negativas causan sufrimiento, por lo que si hacemos todo
lo posible para evitar la creación de nuevas acciones negativas, entonces su efecto
que es el sufrimiento disminuirá. Los seres vivos también desean la felicidad, pero
tenemos que entender que las acciones kármicas sanas o positivas traen la felicidad.
De esta manera, el karma no está fuera de nuestro alcance, ya que podemos hacer
algo acerca de cómo el karma madurará para nosotros más adelante. Como
practicantes debemos indudablemente tomarlo sobre nosotros para evitar lo que es
malsano y hacer lo que es significativo y bueno.
Así que en esta contemplación contemplamos que si hacemos acciones virtuosas,
entonces el efecto o resultado es la felicidad; si creamos una causa de no virtud
mediante la realización de un acto negativo, entonces el resultado será sufrimiento.
Así que hay una manera de superar el sufrimiento en la vida, y esto es mediante la
creación de causas virtuosas que sólo pueden surgir por emprender el camino del
Dharma.
12
Preliminares
Si tenemos dudas acerca de estos cuatro contemplaciones, se dice que es muy útil
recitar oraciones como la oración de las Siete Ramas 6 en las que tomamos refugio,
generamos Bodichita, confesamos, dedicamos el mérito, y demás. Cuando surgen
dudas, esta es una práctica muy importante y beneficiosa.
4. Las Tragedias Inherentes del Samsara
La cuarta contemplación es sobre las tragedias inherentes del samsara. La

naturaleza inherente del samsara es que siempre hay algo mal y esto es cierto para
todos. Todos los seres vivos sufren de una forma u otra. Pero no tiene por qué ser
así. Nosotros no tenemos que seguir sufriendo. Podemos superar no sólo las causas
del sufrimiento, sino que podemos superar todo el entorno del sufrimiento, que es
el samsara, haciendo uso de las instrucciones del entrenamiento mental en el nivel
relativo y las instrucciones del Mahamudra en el nivel último. Al reflexionar sobre
la calidad negativa de la existencia samsárica nos inspira a querer superar el
sufrimiento y alcanzar la liberación y ser libres; nos hace desear poner más energía
en la práctica del entrenamiento mental y el Mahamudra.
Milarepa dijo: “Yo no estudio lo que está escrito con tinta negra”. Más bien,
Milarepa estudió todo como es en realidad. También podemos simplemente mirar
alrededor y ver cómo son las cosas. Todos los seres vivos nacen, crecen, envejecen,
se enferman, y fallecen. También podemos observar las consecuencias de las
acciones y lo que es doloroso en todas las diferentes formas. Todo esto es
observable si prestamos atención. Pero también podemos ver lo que es realmente
valioso: un precioso cuerpo humano, lo que nos puede llevar a abrazar un camino
espiritual mediante la comprensión de lo que significa cultivar cualidades
espirituales y practicar. Una persona así es muy valiosa. Cuando reconocemos que
tenemos este preciosidad, podemos regocijarnos en ello. Además, vamos a
inspirarnos para no dejarlo, sino para utilizarlo con una gran cantidad de energía,
entusiasmo y perseverancia. Esta es una forma especial de estudiar el Dharma a
través de la comprensión de cómo son las cosas.
De vez en cuando un estudiante me dice, “Me gusta el Dharma y estoy interesado
en la práctica, pero siento que es difícil para mí para practicar. Realmente no puedo
entrar en ella. ¿Qué debo hacer?” Le sugiero, “Pasa algún tiempo reflexionando
sobre los cuatro pensamientos que cambian la mente—el precioso cuerpo humano,
la impermanencia, el karma, y el sufrimiento.” Esto no es como entrenar en
Shamatha y Vipashana, sino más bien una reflexión, pensando en cómo son las
cosas: ¿Son permanente o impermanentes? Pasamos tiempo trabajando con estos
cuatro temas en nuestra mente. Estos causará la inspiración, en cuyo caso
sentiremos que no es difícil practicar. Esta es la razón por la cual el primero de los
siete puntos del entrenamiento de mental son los preliminares, o el fundamento,
13
para todas y cada una de las prácticas que siguen. Si tenemos este fundamento de
haber reflexionado sobre los cuatro pensamientos que vuelven la mente, luego
somos capaces de proceder con cada práctica que viene después.
Cuando entrenamos en las enseñanzas de los siete puntos del entrenamiento
mental, aún tenemos algunos problemas. A veces, estos problemas pueden tomar la
forma de felicidad, éxito y buenos tiempos y en ocasiones la forma de dificultades,
dolor físico y mental, y desgracia. El éxito se convierte en un obstáculo cuando
somos ricos, tenemos mucha prosperidad, y todo va bien. Esto provoca una
tendencia a olvidar la práctica del Dharma, porque todo está bien; nos limitamos a
seguir adelante y quedamos atrapados en ello, olvidando nuestra práctica habitual.
Eso es un problema y, por lo tanto, se le llama “El obstáculo de la felicidad.” El
otro obstáculo viene cuando experimentamos la desgracia, el fracaso, o el dolor
físico y mental. También podríamos olvidar la práctica del Dharma porque estamos
demasiado atrapados en estar deprimidos, y etc. De hecho, podemos utilizar ambas
situaciones para el entrenamiento mental y de esta manera llegar a ser más
imparciales, de modo que no estamos ni deprimidos durante las dificultades ni
arrastrados por el éxito. De este modo el entrenamiento mental nos eleva durante
dificultades y nosotros motiva durante éxito.
Preguntas
Pregunta: Usted ha dicho que debemos visualizar nuestro Guru raíz, ya sea en su
propia forma, o como Gampopa o Atisha. Siempre lo visualizo en su propia forma
o en la forma de Vajradhara. ¿Deberíamos visualizarlo en este caso como Gampopa
o Atisha?
Rinpoche: Hay varias formas de visualizar el gurú raíz. Por ejemplo, está bien
visualizarlo como Vajradhara porque Vajradhara, tiene todas las cualidades de
Buda, es inmaculado. También se puede visualizar el propio guru raíz como él o
ella es, si uno tiene fe completa y confianza en él o ella. Pero a veces, porque
estamos muy familiarizados con nuestro lama, podemos carecer de completa fe y
devoción y, por lo tanto, tender a ver los defectos en nuestro guru raíz. Cuando esto
sucede, podemos visualizar el maestro raíz en forma de Gampopa o Atisha, debido
a que estas enseñanzas del entrenamiento mental vienen de Atisha, que las
transmitió a Gampopa. Estas personas vivían lejos en el pasado, por lo que nunca
nos hemos reunido con ellos por lo que no podemos ver sus defectos.
Pregunta: Como estudiante nuevo en el Budismo no he desarrollado una fuerte

conexión con un gurú raíz. ¿Cómo se practica en ese caso?
14
Preliminares
Rinpoche: Bueno, aquel para quien tienes fe, devoción y respeto, no importa qué
individuo, debe ser tu objeto de refugio. Es quien puedes visualizar.
Pregunta: Usted ha enseñado que es necesario suplicar al gurú con profunda

devoción, así como seguir sus instrucciones. Cuando el guru raíz muere, ¿Seguimos
esta práctica para crear la apertura y más dedicación, un mayor compromiso, o hay
alguna cualidad de vida real del guru raíz? ¿Hay un campo de Buda del que el guru
raíz es parte, una especie de campo de energía, o la práctica solo nos ayuda a seguir
las instrucciones de forma más clara, con más devoción?
Rinpoche: Ya sea que tu lama ha fallecido o sigue viviendo realmente no tiene
mucha diferencia porque el punto es la fuerza de tu fe, devoción y oraciones. Por
ejemplo, Milarepa rezaba a menudo a Marpa y muchas de sus canciones
espirituales comienzan con oraciones a Marpa, aunque en ese momento Marpa ya
había fallecido. Se dice que si uno tiene suficiente fe, las reliquias sagradas (Tib.
Ringsel) 7 ¡Proporcionarán incluso desde los dientes de un perro! Esto se refiere a la
historia de una anciana en el Tíbet, cuyo hijo era en un gran comerciante y siempre
iba a la India. La madre era muy anciana, y cuando su hijo tenía que ir a la India, le
dijo, “Oh hijo, siempre vas a la India. Es un lugar tan maravilloso. El Buda estuvo
allí, así como muchos grandes santos. Significaría mucho para mí que me trajeras
algún tipo de reliquia de esta tierra santa.” El hijo se fue a la India, tuvo mucho
trabajo que hacer, y se olvidó por completo de la reliquia. Cuando regresó, su
madre le preguntó: “¿Qué me has traído?” El dijo, “Oh, lo siento mucho. Me he
olvidado por completo.” La próxima vez que se fue ella le dijo de nuevo, “Por
favor, no te olvides. Por favor, tráeme algo de la India.” Una vez más estuvo muy
ocupado y se le olvidó, dejándola muy decepcionada. Luego vino el tercer viaje.
Una vez más el hijo tenía tanto que hacer que se olvidó. La cuarta vez la madre le
dijo: “Si se te olvidas de nuevo, sabré que realmente no me quieres en absoluto; de
hecho, si no me traes algo esta vez, voy a morir delante de ti.” Él se fue y volvió a
estar muy ocupado y se le olvidó. Pero esta vez, justo antes de llegar a la casa, se
recordó y pensó: “¡Oh, no! Lo olvide por completo. ¿Que voy a hacer? ¡Mi pobre
anciana madre! Ella se va a morir delante de mí.” Estaba realmente desesperado y
miró frenéticamente a su alrededor algo para darle. Al ver ahí el cráneo seco de un
perro tendido, se acercó a él, pensando: “Sólo tengo que regalarle algo. Ella se va a
morir frente a mí si no lo hago. No puedo permitir que esto suceda.” Así que sacó
un diente del cráneo del perro, lo envolvió muy bien, y fue a su casa diciendo:
“¡Mira madre! Realmente hoy tienes mucha suerte. Eres muy afortunada. Te he
traído un diente del propio Buda.” Su madre estaba tan contenta que lo puso en el
altar, hizo muchos ofrecimientos, y le rezó. Un día “ringsel” vino de ese diente.
Ahora, “ringsel” puede producirse a partir del diente de Buda, pero no de un diente
de perro. Así que fue su gran fe y devoción y el poder de la mente lo que hizo que
esto sucediera.
15
16
Práctica principal
Capítulo 2
Despertando la Bodichita
II. La Práctica Principal
La parte principal de la práctica del entrenamiento mental se ocupa de la

Bodichita. Bodichita es una palabra en Sánscrito que significa literalmente “mente
despierta.” Se refiere al deseo de ayudar a todos los seres vivos a alcanzar la
felicidad completa. Los seres vivos, por cierto, se refiere a todos los seres que
tienen una mente, por lo que esto incluye a los animales como a los seres que no
podemos ver, como espíritus ávidos, dioses celosos, y seres en los reinos de los
dioses y del infierno. En general, hay dos tipos de Bodichita: Bodichita relativa y
Bodichita absoluta. Por lo general, se enseña que la Bodichita absoluta es más
importante que la Bodichita relativa. Sin embargo, debido a que somos
principiantes en las enseñanzas del entrenamiento mental, se enseña que la
Bodichita relativa es más importante, mientras que la Bodichita absoluta se
menciona sólo brevemente. La práctica comienza con una breve enseñanza sobre la
Bodichita absoluta. Comenzamos con la visualización del lama como se explicó
anteriormente, recitándole oraciones a él o ella para que podamos recibir
bendiciones, y contando la respiración veintiuna veces para que seamos
receptáculos apropiados para el entrenamiento en la Bodichita absoluta.
A. Bodichita Absoluta
Comenzamos con la Bodichita absoluta seguida de la Bodichita relativa. La

razón por la cual Chekawa Yeshe Dorje decidió en esta orden se debe a que la
Bodichita relativa es el deseo que forma la noble intención de proceder con el
desarrollo de la Bodichita absoluta. La mente dualista no es muy estable y trabajar
con algo que es tan inestable es muy difícil de hacer. ¿No sería mejor estabilizar la
mente en la meditación real o samadhi? ¿Entrenarse en Bodichita absoluta primero
y entrenar más tarde en Bodichita relativa basado en la estabilidad lograda?
Entonces, la Bodichita relativa será más lúcida, clara y constante de modo que el
progreso es más probable. Esa es la razón por la que la Bodichita absoluta se
explica en primer lugar.
17
En términos generales, hay dos tipos de entrenamiento meditativo: la meditación

analítica y la meditación en reposo. Generalmente comenzamos con la meditación
analítica, que es indagar sobre la naturaleza de los fenómenos, comenzando con los
fenómenos externos como se explica en El Sutra del Corazón con la afirmación:
“Ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua” y etc.” Cuando examinamos la naturaleza de
los fenómenos, no somos capaces de encontrar ningún fenómeno que exista
realmente, así que todo es considerado como un sueño. Esto lleva a la primera
instrucción:
1. Meditación Analítica
2. Considerar todos los fenómenos como sueños.
La palabra “Dharma”, traducida aquí como “fenómeno” se utiliza en muchos

contextos diferentes. A veces se refiere a las enseñanzas y, a veces a una práctica
particular o una cualidad específica que tratamos de cultivar en nuestra práctica.
Pero en este contexto particular, la palabra “Dharma” no significa las enseñanzas,
más bien significa cualquier objeto perceptible o entidad, tal como una visión
externa, sonido, olor, y demás. Estos no son lo que parecen: son visibles o
perceptibles pero no realmente existentes, al igual que los sueños. Por lo tanto,
entender en primer lugar que todos los fenómenos son como un sueño y luego se
entrena en considerándolos de esta forma.
No siento que sea necesario gastar mucho tiempo en esta enseñanza hablando de
la vacuidad y si las cosas son reales y concretas o no existen como reales y sólidas
como parece. De hecho, se pueden separar en partes más pequeñas y más pequeñas
hasta que son átomos. Sin embargo, incluso las partículas más pequeñas no se
pueden establecer para existir verdaderamente como algo concreto y real. Esto se
puede llegar a través del razonamiento inteligente de la filosofía del Camino
Medio. Utilizando la lógica del Camino Medio, es posible demostrar que todos los
fenómenos no son tan reales como parecen. Este método procede demostrando que
cada visión que tenemos sobre la realidad puede ser refutada. Otro enfoque es el de
establecer cómo son las cosas, en lugar de refutar su realidad.
La naturaleza de la vacuidad de los fenómenos se puede ilustrar con el ejemplo
de un sueño. Cada uno de nosotros sueña por la noche, y mientras soñamos, parece
que hay objetos, sonidos, etc., que son exactamente los mismos que cuando
estamos despiertos. Vemos colinas, bosques, casas, personas, etc., durante nuestros
sueños, pero estos fenómenos no son lo que parecen. Se nos aparecen, pero no son
sólidos a pesar de que podemos golpearlos, caer de ellos, y etc. ¿Esta todo lo que
vemos en nuestros sueños ahí? No. Cuando soñamos con una casa o una montaña,
no hay casa verdadera o una montaña en la habitación. En otras palabras, si bien no
18
Práctica principal
existen, siguen apareciendo estos fenómenos. ¿Cómo es posible que algo que en
realidad no existe todavía se nos aparezca? La respuesta es que es como en un
sueño, cuando vemos, oímos, sentimos texturas, sabor, olor, etc., aunque estas
cosas no están realmente ahí. ¿Cómo debemos considerar los fenómenos en nuestro
estado de vigilia? Tan vacíos como en un sueño. Por lo tanto, debemos “Considerar
a todos los Dharmas como sueños.”
A veces contemplamos que todos los fenómenos exteriores — árboles, casas y
montañas— no son reales, sino que se asemejan a apariciones en un sueño.
También contemplamos que el fenómeno interno de nuestra mente, que percibe
todos los fenómenos externos, tampoco es real. Por el contrario, nuestra mente está
vacía de existencia inherente8. Para participar en las dos contemplaciones que los
fenómenos externos e internos se asemejan a un sueño, lo primero que pensemos
que todo lo que vemos en el mundo animado e inanimado son como las apariencias
que surgen en un sueño y que nuestras sensaciones de estos fenómenos — el olfato,
el gusto, el tacto, vista, oído, y sentimiento — son también como las sensaciones
que se sienten en un sueño.
Para repetir, pensamos que todo lo que percibimos fuera de nosotros no es real;
es como un sueño o una ilusión. Si todo lo que hay es sólo un sueño o una ilusión,
entonces estos fenómenos deben proceder de la mente. El siguiente pensamiento es:
“Bien, ¿Es la propia mente verdadera?” Para determinar si la mente es una entidad
sólida real o vacía al igual que los fenómenos externos, podemos, emplear las
instrucciones de Mahamudra o Dzogchen9 para mirar directamente a nuestra mente.
Esta práctica de mirar la mente se explica en la siguiente instrucción:
3. Investigar la naturaleza de la conciencia por nacida.
Mirando abiertamente la naturaleza esencial de la mente10, nos encontramos con

que la mente no se ha establecido como ninguna “cosa” en absoluto. Esto significa
que si buscamos la mente, nos encontramos con que no tiene color o forma, o
cualquier otra característica definible que tiene un objeto. Dado que los objetos
tienen un principio, podemos preguntarnos, “¿Dónde empieza la mente? ¿Hay un
punto de origen de la mente?” Una vez más, si nos fijamos, no podemos encontrar
un punto de origen para la mente. Aparte de pensar que es como el viento
moviéndose en el cielo, no hay nada que indique lo que es. Dado que no hay
ningún lugar donde comienza, se dice que la mente es no nacida.
Si la mente es no nacida, podemos entonces preguntar: “Entonces, ¿Dónde está
ahora?” Examinando la presente mente para ver si se está en algún lugar fuera del
cuerpo, nos encontramos con que no hay lugar donde resida en los objetos que
sentimos o vemos. No está separada del cuerpo, por lo que nos preguntamos:
“¿Bueno, es que esta en el interior?” Pero no podemos encontrar un lugar concreto
19
en el que se la encuentre en el cuerpo. Puesto que la mente no tiene un color o una

ubicación, por lo tanto, decimos que es por naturaleza vacío.
Finalmente nos preguntamos, “¿Dónde se detiene la mente cuando los
pensamientos se detienen? ¿Y dónde van los pensamientos?”. De nuevo, no hay
lugar donde podamos encontrar dónde terminan los pensamientos. La mente no se
une a un objeto exterior y se detiene allí. No hay origen de la mente, no reside en
ninguna parte, y no termina en ninguna parte porque es vacío. Así que la mente está
sin nacimiento, permanencia y cesación. Esta conciencia no se puede encontrar.
Esta contemplación de buscar la mente, tratando de encontrar si tiene alguna
realidad o no, es una práctica muy importante para hacer una y otra vez hasta que
estemos convencidos de que la naturaleza de la mente es la vacuidad.
Así que, primero examinamos los fenómenos externos para establecer que son
como un sueño; Entonces miramos a la mente misma y vemos que es sin
nacimiento, permanencia y cesación. De esto se establece que los fenómenos
internos de la mente también están vacíos. Pero este pensamiento de que la mente y
los fenómenos están vacíos es sólo otro pensamiento, así que ahora debemos mirar
a la persona que tiene ese pensamiento con la siguiente instrucción.
Examinemos cual es el perceptor, lo que llamamos “yo”. De hecho, cuando lo
buscamos, no lo encontramos en ninguna parte; no lo encontramos, y al mismo
tiempo parece que hay alguien. Esta falta de hallazgo se llama aquí “no nacido”, lo
que significa que no se produce ni existe en este momento; no surgió y no
permanece en ninguna parte del presente. Esto es exactamente lo que necesitamos
investigar para encontrar que esto también no existe realmente, lo que se llama
“vacío de esencia” o “vacío de identidad”.
Anteriormente, se mencionaron dos tipos diferentes de meditación: meditación
analítica11, y meditación en reposo. La meditación analítica que utiliza el
pensamiento racional, no es el método que se entiende en “Investigar la naturaleza
de la conciencia no nacida”. Aquí, la instrucción significa mirar la conciencia no
nacida. Esto es como observar a las aves, solo ver lo que están haciendo. ¿Dónde
viven? ¿Cómo llegan allí? ¿Cómo vuelan? ¿Que comen? La investigación es
simplemente echar un vistazo observando. Exactamente de la misma manera,
echamos un vistazo a la mente y preguntamos: ¿Dónde habita? ¿Cómo se
comporta? ¿Que aspecto tiene? ¿Qué color tiene? ¿Qué forma tiene? ¿Y donde
esta? ¿Cómo se mueve? ¿Cómo se queda? y etc. Este tipo de investigación no es
intelectual.
De vez en cuando tenemos la sensación de que la mente es estable y se mantiene
en calma. Entonces cuando le echamos un vistazo de cerca, ¿Qué es lo que
realmente se mantiene tranquilo ahora? No podemos encontrar que hay alguien o
algo que permanece. De la misma manera, a veces nos damos cuenta de que hay
pensamientos, y cuando nos fijamos en la identidad de quien es el que piensa, no
20
Práctica principal
encontramos que haya un pensador, alguien o algo que realmente piensa el

pensamiento. Esto no es una forma de racionalización, sino algo que vemos cuando
miramos. Esto es lo que se está enseñando aquí en la declaración: “Investigar la
naturaleza de la conciencia no nacida”. No nacido aquí es un sinónimo de ausencia
de identidad.
4. Incluso el antídoto se libera en su base.
Comenzamos con la creencia de que todo es sólido y real. Entonces

desarrollamos la creencia de que esto es incorrecto y todo es sólo vacío o como un
sueño. Esta segunda creencia, sin embargo, desarrollada por la instrucción anterior,
tampoco es real. Para ilustrar este punto, Shantideva dio el siguiente ejemplo: Si
soñaras que tuviste un hijo y el hijo murió, pensarías: “Tuve un hijo y ahora se ha
ido”. Podrías pensar que el pensamiento que él sea ido es un antídoto para el
pensamiento de que existió. Pero de hecho esto no puede ser correcto porque nada
de esto es real: todo es como un sueño. Así que el pensamiento de que tenías un
hijo no era real, y el pensamiento de que tu hijo había muerto también era irreal.
Eso es lo que significa “el antídoto liberado en su base”. Cuando empiezas a creer
que todo es vacuidad, entonces también debes dejar ir ese pensamiento. Tienes que
mirar al que está pensando ese pensamiento y darte cuenta de que éste, también, no
es real.
En su comentario a Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental, llamado El Gran
Camino del Despertar, Jamgon Kongtrul dijo que esta enseñanza se explica como
una meditación conceptual porque el examen de los objetos exteriores como
carentes de nacimiento, sin permanencia, y sin cesación, se realiza mediante el uso
de nuestro intelecto.
Como se mencionó anteriormente, existen dos formas de entrenamiento
meditativo: la meditación analítica de un erudito, un pandita, y la meditación en
reposo de un kusulu, un meditador sencillo. La meditación analítica de un pandita
implica cuestionar, indagar, y citar las escrituras de los maestros del pasado. Para
obtener un poco de certeza acerca de cómo son las cosas, tenemos que mirar las
cosas externas para ver cómo son, y tenemos que mirar hacia dentro para ver cómo
es nuestra mente. Incluso nos fijamos en los remedios contra la creencia habitual
acerca de los fenómenos externos e internos. Cuando llegamos a algún tipo de
convicción, todo lo que podemos ver es la experiencia directa. Luego viene el
siguiente entrenamiento denominado “Meditación en reposo de un simple
meditador.” La instrucción anterior se refiere a la meditación analítica, mientras
que las siguientes instrucciones se refieren a la meditación en reposo de la
percepción directa.
21
2. Meditación de Emplazamiento
5. Descansar en la base de todo, la naturaleza esencial.
¿Qué significa la base de todo, quiere decir, alaya? Tenemos las ocho
conciencias12: las cinco conciencias sensoriales de la vista, oído, olfato, gusto y
sensación de cuerpo; la sexta conciencia mental, la séptima conciencia afligida, y la
octava conciencia alaya. Nosotros no “descansamos en las conciencias”, porque las
conciencias están orientadas externamente. No descansamos en la sexta conciencia
mental que es la mente pensante, que participa en los pensamientos del pasado,
presente y futuro. Estas seis conciencias a veces están presentes y en otras no. Por
ejemplo, nuestra conciencia del ojo no estará presente o no funcionará cuando
nuestros ojos están cerrados o esté completamente oscuro. ¿Quiere esto decir que
cuando las conciencias no están presentes, morimos o nos convertimos en una
piedra? No, porque hay un sentido continuo del presente y un lucido conocimiento
de la calidad de la mente. Este conocimiento o conciencia, es la octava conciencia
alaya o la base de todo. La conciencia alaya tiene la cualidad de estar siempre
presente y la cualidad de saber. La cualidad de saber o luminosidad (Tib selwa)
siempre está ahí si estamos despiertos o dormidos o soñando; es una cualidad
consciente que nunca se interrumpe.
Una vez tuve una operación en la que me dieron un anestésico. Experimenté
todas las conciencias sensoriales sin ser interrumpidas y no hubo ninguna sensación
física y al mismo tiempo había esta cualidad lúcida que no fue interrumpida. Creo
que esta fue la octava conciencia y esta es la que tenemos que descansar.
Hay dos aspectos en la octava conciencia alaya: el aspecto de la conciencia
llamado el kunzhi namshe en Tibetano, y el aspecto de sabiduría llamado el kunzhi
yeshe. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos aspectos? A pesar de que la cualidad de
la sabiduría de la octava conciencia es permanente y sin obstáculos, es posible que
no seamos conscientes de la vacuidad de los fenómenos. No darse cuenta de esta
característica de los fenómenos se llama la conciencia o namshe aspecto de alaya.
Esta ignorancia es la base de las otras conciencias. Sin embargo, con el
entrenamiento meditativo vemos que a pesar de que ahí no existe una entidad, (es
decir, cuando buscamos esta conciencia, no hay nada ahí), presente al mismo
tiempo es esta consciencia despierta, el aspecto de la sabiduría de la octava
conciencia. Nuestra tarea como practicante no es sólo descansar en la naturaleza de
este Alaya, sino también a tener en cuenta su naturaleza.
Cuando usamos la palabra alaya, normalmente queremos decir esta octava
conciencia. Pero en esta instrucción en particular, descansar en la naturaleza de
alaya indica nuestra naturaleza básica de Buda (Sct. Tathagatagarbha). Este
instrucción significa mirar sin ninguna conceptualización en la naturaleza de la
22
Práctica principal
mente. Esta naturaleza de Buda es la simplicidad completa; es la unión de la

vacuidad y luminosidad. Es luminosidad, ya que tiene la característica de la
sabiduría, y sin embargo, no es un objeto o cosa. La naturaleza de esta luminosa
claridad es la vacuidad. Así que esta es la aplicación práctica de la meditación: sólo
mirar la naturaleza de la mente, en esa unidad de claridad y vacuidad.
En la meditación de la Bodichita absoluta, nos fijamos en la naturaleza de la mente
y encontramos que no hay nada en absoluto que tengamos que pensar o fabricar. No
tenemos que pensar que existe algo que no existe; ni que algo que no existe, existe.
Solo miramos la naturaleza de la mente.
Una vez que hemos terminado de mirar, podemos recitar la oración de Siete
Ramas como lo hicimos en los preliminares. Después de practicar la meditación de
la Bodichita relativa (la meditación analítica), seguida por la meditación de la
Bodichita absoluta (la meditación en reposo), hay que dedicar el mérito de esta
práctica.
3. Post-Meditación
6. En la post-meditación, considera a todos los seres como ilusiones.
Las primeras cuatro instrucciones ya dadas en este capítulo explican cómo

debemos practicar en el entrenamiento de la meditación analítica de un pandita, así
como hacer la meditación en reposo de un meditador simple, un kusulu. Una vez
que entendemos esto, perseveramos en este entrenamiento y meditamos cada vez
más. Sin embargo, puede surgir un conflicto. Un practicante podría pensar, “Si
medito, entonces no puedo trabajar y hacer mi trabajo. Y si hago mi trabajo, no
puedo practicar.” Esta es la razón por la que existe esta quinta instrucción que
distingue entre el período de la meditación y el período posterior a la meditación.
Durante la sesión de meditación, entrenamos en la meditación analítica o
simplemente hacemos la meditación en reposo. Durante la etapa de post-meditación
estamos involucrados en actividades, tales como ir a trabajar, tener conversaciones,
pasear. ¿Cómo podemos hacer frente a estas actividades? Cuando las cosas van
bien y no hay problemas, nos volvemos muy emocionados y felices, y
cuando las cosas no van bien y hay problemas, nos preocupamos mucho y nos
preguntamos, “¡Oh, no! Que es lo que va a pasar? Esto es terrible”, y etc. En vez de
reaccionar a estos acontecimientos debemos entrenar en la comprensión que
tenemos del entrenamiento mental, es decir, que todo lo que percibimos es como
una ilusión mágica. Por lo que la reacción de estar emocionados con el éxito o
deprimidos por el fracaso disminuirá cuando nuestro mundo exterior se ve como
una ilusión mágica.
23
Esto completa la enseñanza sobre la Bodichita absoluta. En resumen: La primera

instrucción fue acerca de los fenómenos externos, “Considerar todos los fenómenos
como sueños.” La segunda instrucción se trata de fenómenos internos, la mente que
percibe, “Investigar la naturaleza de la conciencia no nacida” la tercera instrucción
es: “Incluso el antídoto es liberado de su base”. Luego llegamos a la meditación de
reposo de kusulu, “Descansa dentro de la base de todo, la naturaleza esencial.” Por
último, la instrucción de como practicar durante las actividades diarias, “En la post-
meditación, todos los seres son como ilusiones.” De esta manera, la Bodichita
absoluta se practica usando estas cinco instrucciones.
B. Bodichita Relativa
En las enseñanzas sobre la Bodichita relativa, hay tres partes: la parte preliminar,
la práctica principal, y la práctica de la post-meditación.
En Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental estamos en el apartado de la
práctica principal, que tiene dos partes: la Bodichita absoluta y relativa. En estas
enseñanzas el aspecto relativo se incrementa más fuertemente, debido a la
Bodichita relativa es de importancia inmediata para el practicante. Es lo que ocurre
en la vida diaria. Practicamos la meditación para darnos cuenta de la vacuidad de
los fenómenos externos y la vacuidad de los fenómenos internos. Sin embargo, en
el entrenamiento de la mente, actuamos como si hubiera una identidad personal y
como si las otras personas también fueran reales. Así la Bodichita relativa está
haciendo creer que hay un yo y otros.
Comenzamos con una instrucción especial del maestro de Sumatra, Jowo
Serlingpa. Dijo que cuando se planta la semilla de una flor en un terreno muy
agradable y limpio, la semilla crecerá muy mal. Sin embargo, si la plantas en el
suelo húmedo y sucio enriquecido con estiércol, la semilla crecerá bien. De la
misma manera, al igual que una semilla crece en el suelo sucio, realizando la
vacuidad y desarrollando una motivación altruista, el Bodhisattva crecerá y
progresará en situaciones confusas y desordenadas.
Cuando se trata de promover el estado de la mente del Bodhisattva, tenemos que
considerar dos actitudes que tienen la mayoría de la gente: Una se llama “Buena
voluntad” y la otra “Mala voluntad”. Al parecer la mayoría de las personas alternan
entre estas dos. “Buena voluntad” significa que de buen corazón se quiere ayudar y
promover lo que es valioso, beneficioso y útil. Pero a veces tenemos la mala
voluntad y queremos herir y dañar a otros. Cuando se trata de engendrar la actitud
del Bodhisattva, parece que la buena voluntad es más útil que la mala voluntad, por
lo que como practicantes, se nos aconseja cultivar la actitud de la buena voluntad
tanto como sea posible y disminuir y reducir nuestra mala voluntad. ¿Por qué?
24
Práctica principal
Porque cuando nos acostumbramos a una actitud, más pronto o más tarde se
manifiesta; tarde o temprano, se expresa no sólo en palabras sino también en
acciones. Si tenemos en cuenta lo que realmente necesitan los seres, no es mala
voluntad en absoluto; necesitan la buena voluntad. Para alguien que aspira a ser un
Bodhisattva, se sugiere que cultive y mantenga la buena voluntad y trate de
disminuir la mala voluntad.
Otra razón es que la buena voluntad ayuda tanto a los demás como a ti. Si uno
expresa buena voluntad, esto inmediatamente ayuda a los demás e indirectamente,
tarde o temprano, hay una retroalimentación que te ayuda. Por lo que también te
ayuda a tener un estado mental benévolo para ayudar a los demás. La mala
voluntad, por el contrario, hace daño de inmediato a los demás e indirectamente
también te perjudica.
Ahora bien, ¿De dónde viene la mala voluntad y la buena voluntad ? Surgen por
considerarnos como lo más importante o de considerar a los demás como más
importantes. Si nos fijamos en la sensación, “¡Soy importante!” Puede llegar a ser
la base para muchos problemas. Si te consideras como más importante que otros,
tarde o temprano se expresará de en una manera que es perjudicial para los demás.
Pero con respecto a los demás como importantes, tarde o temprano será beneficioso
para los demás y también para uno. Por lo tanto, debemos hacer todo lo posible
para desarrollar la actitud de pensar en los demás como más importantes que
nosotros.
Aquí es donde entra el entrenamiento de la mente debido a que la actitud básica
se puede remediar con el entrenamiento de la mente. ¿Por qué? Debido a los
hábitos predominantes de considerarte como más importantes que otros se pueden
cambiar: podemos entrenar en el desarrollo de la actitud de querer ayudar a los
demás y en la disminución de la idea de que somos más importantes que otros. Esto
es muy beneficioso. Podemos entrenar en esto cada vez más hasta que finalmente
no haya mucha auto-importancia permaneciendo en nuestra propia mente, sino que
tenemos la actitud restante de querer beneficiar a otros. Esta es la base verdadera
del entrenamiento mental.
La práctica principal de entrenamiento mental es formar la actitud del
Bodhisattva que elimina la tendencia de valorarse como más importante. La
Bodichita absoluta destruye la base del egocentrismo, porque ve que el ego y la
identidad personal se están manifestando y la Bodichita es la solución. Por lo tanto,
se dice que el entrenamiento en la Bodichita absoluta elimina por completo el
egocentrismo. Sin embargo, para un principiante puede que no sea tan fácil tener
éxito haciendo esto. Por lo tanto, es más práctico poner más énfasis en la Bodichita
relativa: tomamos el voto del Bodhisattva y comenzamos el entrenamiento para ser
un Bodhisattva, especialmente mediante el estudio de este tipo de textos tan
maravillosos y bellos como la Guía para el Camino de un Bodhisattva de
25
Shantideva. Este texto explica los beneficios del desarrollo de la Bodichita, cómo
hacerlo, los diferentes tipos de entrenamiento involucrados, y las consecuencias
negativas de ignorar la importancia de convertirse en un Bodhisattva.
Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental pueden no ser tan detallados como la
Guía para el Camino de un Bodhisattva, pero para un principiante es más aplicable
porque la Guía para el Camino de un Bodhisattva no menciona claramente cómo
empezar la práctica, mientras que los Siete Puntos si lo hace. De esta manera, los
Siete Puntos del Entrenamiento Mental es más práctico y útil para un principiante.
1. Práctica Preliminar
La práctica preliminar de la Bodichita relativa es meditar en el amor y la

compasión por todos los seres vivos. Puesto que esto es difícil de hacer,
comenzamos por la generación de amor y compasión hacia nuestra madre. La
manera de empezar es visualizar nuestra madre delante de nosotros.
En los tiempos modernos, cuando nos fijamos en el mundo, nos gusta pensar que
en general todo está mejorando — que las condiciones de las personas están
mejorando, que la riqueza es cada vez mayor, y que las cosas están mejorando. Pero
a veces es muy obvio que algo está mal. Una de las formas que conocemos esto es
cierto es que en estos tiempos las personas no quieren a sus madres. A pesar de que
amamos a nuestra madre, a veces nos enojamos con ella. Si lo pensamos, sin
embargo, nuestra madre ha sido increíblemente amable al darnos nuestra vida y
luego ha sacrificado mucho por nosotros.
Cuando pensamos en nuestra madre, debemos pensar en lo mucho que nuestra
madre hizo por nosotros. Pensamos: “Cuando nací, en primer lugar, yo no sabía
cómo caminar. No sabía cómo hablar. No sabía cómo poner los alimentos en mi
propia boca, o cómo ir al baño. No sabía nada. Y mi madre fue la que se preocupó
de mí. De hecho, no me habría convertido en una persona si ella no me hubiera
cuidado y ayudado. Ella me puso la comida en la boca, ella me llevó al baño, y me
puso la ropa. Cuando fui un poco más grande me decía: 'No, no hagas eso, es
peligroso.' Ella me enseñó todo lo que es necesario para convertirme en un buen ser
humano”.
Por supuesto, a veces nuestra madre se enfadó con nosotros y puede incluso
habernos azotado. Pero, de nuevo, no pudimos entender en ese momento por qué
sucedió. No fue porque ella no nos amara o tuviera algún tipo de rencor hacia
nosotros. Era necesario porque nos estaba enseñando. Si ella nos pegó, no nos
golpeó porque era de algún beneficio para ella; si nos regañó, ella no lo hizo porque
le gustaba. Todo fue para nuestro beneficio y fue el resultado de una gran bondad
hacia nosotros.
26
Práctica principal
En esta práctica, primero sentimos compasión por nuestra madre con el

pensamiento, “Que esté libre de todo sufrimiento”, y le demostramos amor con el
pensamiento, “Que ella tenga la felicidad completa.” Este texto sobre el
entrenamiento de la mente nos la da la instrucción oral para empezar con nuestra
madre y poco a poco extender la compasión a todo el resto de los seres del mundo.
Extendemos esta compasión (Que todos los seres vivos sean liberados de todo
sufrimiento.) Y este amor universal (Que ellos posean toda la felicidad.) Hasta el
punto en que consideramos a todos los seres imparcialmente.
Este fue el preliminar. Ahora llegamos a la meditación real, que es la meditación
de dar y tomar (Tib. Tonglen).
2. La Práctica Principal de la Bodichita Relativa
7. Práctica alternativa de dar y tomar; estas dos deben viajar con la respiración.
La primera instrucción de practicar la Bodichita relativa es que dar y tomar

deben practicarse de forma alternativa. Esta es una instrucción que realmente
seguimos. La práctica muestra por qué debemos renunciar al egocentrismo y
considerar a los demás como más importantes. No utiliza el razonamiento o la
deducción; más bien, es un consejo muy sencillo sobre cómo comenzar.
Empezamos por imaginar otros seres vivos frente a nosotros, solo unos pocos.
Podemos imaginar la gente con dolor, personas que conocemos que están enfermas,
personas en peligro o sufrimiento. Imaginamos que enviamos a estas personas
felicidad y también las causas de la felicidad. Para que esto suceda, imaginamos
que les damos cualquier bondad que podamos imaginar, e imaginamos que
recibimos cualquier sufrimiento y las causas del sufrimiento, toda la angustia y las
emociones negativas que experimentan. Imaginamos que al ser liberados del
sufrimiento y de sus causas, experimentan felicidad y bienestar. Practicamos una y
otra vez y por lo tanto cada vez más acostumbrados a quitar el sufrimiento de los
demás y darles nuestro propio bienestar y las causas de la felicidad. Mediante el
entrenamiento en esta práctica de dar y tomar, la consideración de uno mismo como
más importante que otros, disminuye y con respecto a los demás como más
importantes se vuelve más y más fuerte.
Además, las instrucciones tradicionales nos ayudan a acostumbrarnos a una
forma de pensar más positiva. No es sólo nuestra imaginación, sino que la unimos
con nuestro aliento. Cuando exhalamos imaginamos (o visualizamos) que nuestro
mérito, nuestro bienestar, nuestra felicidad física y mental, cualquiera que sea la
fortuna que podamos poseer es enviada a otros seres vivos en forma de aliento
exhalado de color blanco y toca a los demás que se llenan de todo lo bueno que les
hemos enviado. Imaginamos que son liberados de cualquier carga que llevan y son
27
felices y se encuentran bien. A medida que inhalamos, imaginamos que cualquier

cosa que les preocupe (sus emociones negativas, su sufrimiento, sus problemas, y
etc) los deja en forma de luz oscura que inhalamos, tomándola en nosotros.
Inmediatamente, son liberados de la carga y nos imaginamos a gusto, felices y
tranquilos. Practicamos esto una y otra vez.
Nos entrenamos en esta meditación, llamada tonglen en Tibetano, para disminuir
nuestro egocentrismo y estar más preocupados por los demás. Al hacer esta
práctica, es posible que nos preocupe “Si doy todo mi mérito, felicidad y el
bienestar a los demás, no voy a tener nada para mí. No sólo eso, es posible que
también pueda enfermarme y padecer el sufrimiento de los demás.” Cuando las
cosas no van tan bien para nosotros, entonces podemos pensar: “Bueno, esto se
debe a que practique demasiado dar y tomar. Estaba demasiado preocupado por
asumir el sufrimiento de los demás y ahora estas cosas terribles me están
sucediendo a mí.” Pero no hay razón para preocuparse, ya que en realidad no
cambiamos el karma no hemos creado, con el karma creado por otros. El Karma no
puede ser transferido o eliminado, por la práctica de dar y tomar, por lo que no
tiene que preocuparnos en absoluto.
Podemos tener otro temor: “Bueno, ¿Cuál es el uso de la práctica de dar y tomar,
si no ayuda a aliviar el sufrimiento de los demás o les trae la felicidad” La
respuesta a esto es que no hacemos esta práctica para llevar a cabo un resultado
inmediato en la otra persona. El propósito de esta práctica es disminuir nuestro
apego al egocentrismo y aumentar la actitud de benevolencia y amor bondadoso. El
entrenamiento de dar y tomar lo logra. Porque cuanto más pensamos en regalar
nuestra propia felicidad, bienestar, y mérito, más disminuye la preocupación por
“sólo yo.” Cuanto más nos entrenamos en dar felicidad a otros seres vivos, y
asumir su sufrimiento, más crecerán dentro de nosotros las cualidades virtuosas de
la bondad, compasión, Bodichita. Cuando estas cualidades se han vuelto más y más
fuerte, entonces seremos capaces de ayudar directamente a los demás
sustancialmente. Por lo tanto el dar y tomar nos ayuda a nosotros, ya que cuanto
más estamos involucrados en actividades de benévolas para otros, menos
problemas creamos para nosotros mismos. También nos ayuda, así como a los
demás. Tal vez no ayuda de inmediato, pero en última instancia se convierte en la
causa de ayudar a los demás. Es posible que dar y tomar pueda ayudar a los demás
de inmediato, sin embargo, no se garantiza.
3. La Práctica de la Post-Meditación
8. Tres objetos, tres venenos y tres raíces de virtud.
28
Práctica principal
El entrenamiento en dar y tomar debe ser practicado alternativamente con la

respiración y debe hacerse durante la sesión de meditación. Por lo tanto, pertenece
a la práctica de la meditación de la Bodichita relativa. Pero también hay
instrucciones para usar el dar y la tomar durante la post-meditación. Las
instrucciones dicen: “Tres objetos, tres venenos y tres semillas de virtud”. Cuando
nos movemos en la vida, vemos, oímos, probamos, olfateamos o tocamos un objeto
que es agradable, nos sentimos atraídos por él y, como un resultado, formamos un
apego a este objeto en nuestra mente. Cuando observemos que esto ha sucedido,
nuestro siguiente pensamiento debería ser: “Que esto represente el apego de todos
los seres vivientes, y que todos los seres vivos estén libres de este apego que se
forma y se supera en mi mente. Que todos los seres experimenten la felicidad que
surge de estar libres de este apego”.
Formamos esta actitud y formulamos el noble deseo de que todos los seres vivos
sean libres. En el otro lado de la moneda, podemos ver algo desagradable o
escuchar algo molesto y llegar a estar irritado o enojado a causa de un encuentro
desagradable. Si observamos que la ira o la agresión se forman en nuestra mente
como un apego, entonces debemos hacer el deseo: “Que esto represente la ira y la
aversión de todos los seres vivos, y que todos los seres vivos estén libres de ira y
aversión; que todos los seres experimenten la felicidad que surge de estar
totalmente libres de ira y aversión”.
También podemos estar ni atraídos ni repelidos por algo; nuestra mente
permanece en blanco y estamos distraídos. Si nos damos cuenta de esta
indiferencia, debemos entonces hacer el deseo de que la ceguera o estupidez de
todos los seres vivos se derrita en nuestra mente y que luego estén libres de su
ignorancia. Formulamos nuestro deseo: “Que este sea el fin de la ignorancia de
todos los seres vivientes y que todos tengan la felicidad que surge de ser libres”.
En esta práctica, “Los tres objetos” se refiere a aquellos objetos que provocan
nuestra emoción de apego, aversión o indiferencia, mientras que “Los tres venenos”
son las emociones de apego, aversión o agresión y estupidez. a continuación
imaginamos que todos los seres vivos se disuelven en las emociones que tenemos a
medida que surgen; y la paz y la virtud se forman con el deseo, “Que todos los
seres vivos sean libres”. De esta manera, los tres venenos se transforman en las tres
raíces de la virtud. Esta es la práctica de la Bodichita relativa que hacemos durante
la post-meditación.
9. En todas tus actividades, entrena con estas palabras.
Además de la Bodichita relativa en nuestra experiencia post-meditación, el texto

dice: “En todas las actividades, entrena en estas instrucciones”. Ponemos nuestras
palabras en acción para que cuando nos encontremos con otros que están mejor que
29
nosotros, que son felices, que hacen buenas acciones y demás, en lugar de ser
celosos o competitivos, hacemos el deseo: “Que tengan felicidad y que progresen
en lo que hacen. Que sus actividades aumenten.”
Cuando nos encontramos con otros que no hacen nada especial, hacemos nuestro
deseo: “Que progresen, que puedan dar lugar a la noble actitud de la Bodichita.
Que tengan felicidad.”
Cuando vemos a otros que están sufriendo, hacemos el deseo: “Que estén libres
del sufrimiento. Que se alivien rápidamente de las causas del sufrimiento y
experimenten la paz”.
Cuando nos encontramos con personas que están activamente involucradas en la
creación de causas para el sufrimiento por lastimar a otros, volvemos a hacer el
deseo, “Que rápidamente dejen de hacerlo y lograr la felicidad”.
No sólo rogamos cuando nos encontramos con esas personas, sino también
cuando escuchamos acerca de ellas; incluso cuando sólo pensamos en ellas,
hacemos nuestra plegaria de deseos.
Estas instrucciones no significan que sólo hacemos buenos deseos porque hay
situaciones en las que realmente podemos ayudar a otros a aumentar su bienestar, a
eliminar su angustia y sufrimiento. Si somos capaces de hacerlo, entonces hay una
oportunidad de hacer algo para ayudar a otros seres, así que ¿Por qué detenerlo?
Podemos hacerlo en el acto. Podría ser imposible ayudarlos, pero eso no significa
que no podamos dar lugar a la actitud, “Podría no ser capaz de aliviar el
sufrimiento de esta persona en este momento, pero cuando la oportunidad se
presente más adelante, pueda ser capaz de hacerlo”. Podemos esperar y formular
nuestro deseo así, rezando para liberar a otros del sufrimiento y para
proporcionarles felicidad.
10. Empezar la secuencia de dar y tomar, contigo.
Hay una instrucción más para las actividades diarias en la sección sobre la post-
meditación de la Bodichita relativa. Tiene que ver con no poder ayudar a alguien en
gran necesidad y angustia. Tal vez no podamos ayudarles, pero todavía podemos
ayudar a alguien que no está tan angustiado y preocupado. Podemos comenzar por
sentirlo por un amigo en problemas y necesidad; podemos comenzar con alguien
cercano a nosotros. Al comenzar, empezamos a enfocarnos y gradualmente somos
capaces de ayudar a otros afligidos con sufrimiento hasta que finalmente somos
capaces de beneficiar a todos los seres vivos.
Esta práctica de dar y tomar deben hacerse ambas como un envío real y la
meditación en la respiración, y también como parte de nuestras actividades diarias
normales. Por ejemplo, cada vez que tengamos un sentimiento de fuerte apego,
debemos pensar: “Que todos los seres estén libres de este sentimiento de apego”. Si
30
Práctica principal
estamos sufriendo o estamos enfermos, o algo terrible ocurre causando dolor

mental o físico, debemos pensar: “Que todos los seres vivos estén libres de ese
dolor”. Si nos enfadamos con alguien, debemos pensar: “Todos los seres vivientes
sienten esto. Puedan estar libres de este odio y cólera.” De la misma manera si
hacemos algo muy bueno, debemos pensar: “Que todos los seres vivos disfruten de
esta virtud”. Si algo muy agradable nos sucede y estamos muy contentos, debemos
pensar de nuevo: “Que todos los seres vivos experimenten esta felicidad”.
No importa lo que estemos haciendo, podemos practicar este entrenamiento mental.
Es realmente muy beneficioso decir las palabras: “Que todos los seres vivientes
tengan felicidad; que todos los seres vivos sean liberados del sufrimiento”.
Preguntas
Pregunta: En los Estados Unidos hay un número de madres que azotan a sus hijos
por razones que no son beneficiosas. Cuando utilizo las instrucciones para enseñar
la práctica de la compasión en las familias maltratadas, es muy difícil para mí
hablar de esa sección porque las personas que han estado muy heridas me dicen:
“Eso no tiene sentido y no es cierto.”
Rinpoche: En primer lugar, la meditación no tiene necesariamente que se sobre la
madre. El punto es meditar en alguien que ha dado mucho amor bondadoso y
ayuda. Quienquiera que sea, está bien empezar con ellas. Sin embargo, suele ser un
error pensar que la madre no es amable. Piensa en el primer año de vida cuando
estabas completamente desamparado. Si no fuera por tu madre, ciertamente habrías
muerto. Cuando el niño crece y desarrolla algún tipo de conciencia de sí mismo,
entonces puede comenzar a tener problemas con la madre. La madre podría decir:
“Debes comer ahora”, y tu respondes: “No, no quiero.” Entonces el problema
comienza. El niño no quiere hacer lo que la madre dice y se enoja, y la situación
comienza desde allí. Me parece que todavía hay algo equivocado con la idea de que
la madre no es amable porque hay algo muy natural que viene de una madre con su
bebé: “Este es mi hijo”. Hay una protección natural y la tendencia a querer para
proteger a ese niño.
Los psicólogos tienen una motivación muy buena y realmente quieren ayudar. La
gente es muy infeliz y tiene mucho sufrimiento mental, por lo que psicólogos y
psicoterapeutas tratan de arreglar ese sufrimiento, para mejorarlo. Todo esto es muy
maravilloso. Pero a veces puede haber un problema cuando tratan de averiguar qué
causa el sufrimiento o cuál es la fuente del dolor. El paciente responde: “Bueno, mi
madre me hizo esto.” El terapeuta responde: “¡Eso es todo! Esa es la fuente de tu
dolor. Viene de tu madre. Ella es la única.” Creo que esto no es necesariamente
cierto.
31
Pregunta: Tengo una pregunta sobre dar y tomar. Cuando estás tomando las
negatividades de los demás, ¿Qué hacer con ellas? ¿Las disuelves en la vacuidad o
en la tierra?
Rinpoche: En esta enseñanza se dice que sólo imaginas que toda la no-virtud y el
sufrimiento se disuelven en ti, y nada más se dice sobre ello. Pero hay otra manera
de hacerlo, una forma especial en la que te visualizas como Chenrezig con una letra
blanca HRI en tu corazón. Esta HRI es muy caliente y tiene la naturaleza de las
llamas. Cuando visualizas asumiendo todo el sufrimiento y la no virtud de todos los
seres, lo visualizas como una nube negra que te llega y entra por tu nariz y entra en
tu centro del corazón, donde el HRI lo quema. Así que todo el sufrimiento y no
virtud de todos los seres se quema. Cuando envías toda tu virtud y bienestar,
visualizas que sale en una niebla blanca que se extiende a todos los seres vivientes,
y se vuelven muy puros y dotados de gran felicidad.
Pregunta: Digamos que un ladrón entra en la sala de un templo y escucha la

declaración, 'Considera todos los fenómenos como sueños', luego baja a Brunswick
y comienza a robar dinero de todas las tiendas. Cuando la policía lo arresta, dice:
“No hay robo, no hay ladrón, nada fue robado. Estos son todos los sueños”. Pero
hay un problema si el policía no es un practicante de Dharma. Entonces, ¿Qué debe
hacer o decir el policía?
Rinpoche: Esto es lo que el policía debe decir: “Sí, todo es ilusorio e irreal, como
un sueño, pero todavía hay sentimiento humano, aunque sea un sueño. Por lo tanto,
también existe la experiencia onírica de estar preso”.
Pregunta: Si frecuentemente nos enfrentamos a una persona iracunda que

realmente quiere destruirnos, ¿Cuál es el método más efectivo para hacer frente a
este problema? ¿Es mejor hacer la práctica de Tara, la práctica de dar y tomar, o
algún tipo de práctica protectora iracunda?
Rinpoche: Ya sea que practiques Tara o un protector, el resultado debe ser el
mismo. La práctica más beneficiosa es la práctica de dar y tomar y la práctica de la
paciencia. A veces no es posible tener tanta paciencia, y si ese es el caso, entonces
lo mejor es mantenerse alejado de la persona. Si hay un caso tan fuerte de
animosidad, cuando esa persona te vea, la animosidad aumentará y nada bueno
puede salir de ella. En ese momento lo mejor es simplemente mantenerse alejado
de esa persona o situación y cuanto antes se olvide, mejor será la situación.
32
Cómo Llevar la Practica en el Camino
Capítulo 3
Transformar las Circunstancias Desfavorables
III. Cómo Llevar la Práctica en el Camino
A. La Práctica General
11. Cuando el mundo está lleno de negatividad, transforma las condiciones

adversas en el camino del despertar.
Hemos descrito la meditación de desear toda nuestra buena fortuna, felicidad y

virtud que sea dada a otros seres vivos, y tomar todo el mal, el sufrimiento y las
causas del sufrimiento de todos los seres vivos sobre nosotros mismos. Esta es la
meditación principal, pero en nuestra vida cotidiana muchas cosas suceden
inesperadamente, como una enfermedad repentina. Entonces la pregunta es: “¿Qué
hacemos acerca de estas cosas? ¿Cómo meditamos en situaciones en las que somos
felices y situaciones en las que estamos sufriendo?” Este es el significado de
“Transformar las condiciones adversas en el camino del despertar”.
A veces parece que el mundo está lleno de negatividad y que los seres vivos
tienen mucho sufrimiento y les acontecen muchos accidentes. Debemos aprender a
transformar estas circunstancias negativas en el camino hacia la iluminación. Esto
se puede hacer de dos maneras: a través de la práctica de confiar en la Bodichita
relativa y a través de la práctica de confiar en la Bodichita absoluta. La instrucción
que describe la Bodichita relativa se describe en la siguiente sección.
1. Confiar en la Bodichita Relativa
Hay dos aspectos de la Bodichita relativa cuando estamos practicando el uso de

problemas y dificultades como una manera de llevarnos por el camino de la
iluminación. El primero tiene que ver con disminuir el egocentrismo y el segundo
tiene que ver con el aumento de la sensación de valorar a los demás. El primer
aspecto de disminuir el egocentrismo puede ocurrir en situaciones en las que
pasamos por dificultades y tiempos difíciles. La instrucción es:
12. Conduce toda la culpa a uno.
33
Cuando nos sucede algo malo —quizás enfermamos o nos lastimamos o tenemos
grandes sufrimientos mentales, porque las personas nos chismorrean o nos insultan
— siempre tendemos a echar la culpa a los demás pensando: “No hice nada, pero
esta persona realmente me lastimó”, o “Esto me ha sucedido. ¿Por qué ha
sucedido? No es culpa mía” Siempre echamos la culpa a otras personas o
circunstancias externas. Pero en el entrenamiento de la mente debemos hacer
exactamente lo contrario. No debemos pensar que la culpa está fuera de nosotros,
sino que la culpa es nuestra. Debemos pensar que la culpa viene de considerarnos
valiosos, de creer, “Yo soy importante”. Creemos que el yo es importante cuando
realmente no lo es.
El egocentrismo tiene que ver con el sentido del yo, “Este soy yo”. A lo que el
“yo” se refiere no es tan cierto. La gente puede usar el “yo” para referirse al cuerpo,
otras veces a la mente. No está tan claro. En términos del conocimiento que realiza
la ausencia de ego, hay una cierta manera de cuestionar la validez de la creencia de
que existe tal entidad llamada “Yo”. Pero eso no está en el ámbito del
entrenamiento relativo de la mente; simplemente tomamos como dado que si existe
esta creencia, entonces este es el problema y no el objeto de esa creencia. El
egoísmo está anclado en la creencia “Yo existo”. Es la causa principal de nuestra
infelicidad. Pensando: “Soy importante. Soy especial ”, es la base de muchos
problemas, mucho egoísmo y emociones negativas. A veces surge la ira, a veces el
odio o a veces el apego y el deseo, a veces el orgullo y la vanidad; a veces son los
celos, a veces la avaricia, o a veces el cerramiento mental. Estas emociones se les
permite tomar fuerza porque se nutren de la creencia en “lo mío”, al considerar “lo
mio” como algo tan especial. De hecho, a veces el sentido del “yo” es considerado
como la entidad única y más importante en el mundo entero: “¡Soy increíblemente
importante y valioso!” Esto es lo que se llama “egocentrismo”, que se considera
como lo que hay que eliminar en la práctica del entrenamiento mental. Podemos
pensar que el egocentrismo es un componente intrínseco de nuestro ser, pero no lo
es. Es sólo un pensamiento que aparece, y es por eso que puede ser eliminado.
Las dificultades que tenemos en la actualidad son provocadas por el
egocentrismo. Cualesquiera que sean los problemas que tengamos, la cantidad de
sufrimiento que causan está directamente relacionada con lo firmemente que nos
consideramos importantes. Incluso el sufrimiento más general y de gran escala del
samsara —el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte— es en última
instancia causado por el egocentrismo, por el apego al ego. Esta es la razón por la
cual cada vez que pasamos por dificultades, podemos legítimamente culpar al
egocentrismo como la principal causa del problema.
Quiero dar un ejemplo de cómo es que tomar el yo como real es el verdadero
enemigo. La historia en cuestión es sobre el gran maestro Patrul Rinpoche, que
vivía en Kham. Una vez viajaba con un sirviente al Tíbet Central. Tenían mucho
34
dinero con ellos. La razón por la que llevaban tanto dinero era que iban al Tíbet
Central para ofrecer lámparas de mantequilla, hacer estatuas y hacer muchas otras
cosas virtuosas. Los dos viajaban solos a través del desierto de Chang Thang, que
era famoso por sus ladrones. Por la noche no podían dormir porque temían que
alguien iba a robar el dinero, así que sufrieron terriblemente. Y durante el día
estaban constantemente mirando a su alrededor, adelante y atrás, preguntándose:
“¿Vendrán los ladrones? ¿De dónde vendrán?” Fue extremadamente difícil.
Un día, Patrul Rinpoche pensó: “Realmente no lo estoy pasando bien. Es muy
difícil. ¿Cuál es la causa real de que me haya pasado tan mal rato en este viaje?”
Entonces se dio cuenta, “Es el dinero. Si no tuviera todo ese dinero, podría
descansar por la noche y viajar cómodamente. No tendría que mirar constantemente
por encima de mi hombro para ver si está llegando un ladrón.” Mientras pensaba en
esto, su sirviente estaba caminando por delante buscando a los ladrones y asaltantes
mientras Patrul Rinpoche estaba detrás. “Bueno, es muy sencillo”, pensó. “Este
dinero es la fuente del problema y voy a deshacerme de él.” Con eso, arrojó el
dinero al río, pensando: “Se ha ido ahora. Eso es genial. Ahora estoy muy feliz.”
Así que siguió adelante mientras su criado seguía vigilando a los ladrones y
asaltantes. Finalmente le dijo a su criado: “No tenemos que preocuparnos más. Los
ladrones y asaltantes están en el agua.” El siervo dijo, “¿Qué quieres decir con los
ladrones y asaltantes están en el agua'? Están en todas partes.” Patrul Rinpoche
dijo: “No, he tirado el dinero en el agua. Esa era la verdadera fuente de nuestro
problema”. Esto ilustra que el problema era un apego interno al dinero, más que a
los ladrones del exterior.
El problema es que estamos tan aferrados a un yo sólido que, de hecho, es
realmente vacío. Shantideva dijo: “Cualquiera que sea el daño, el miedo y el
sufrimiento que hay en el mundo vienen de tomar el yo como ser real. Este es un
gran demonio. ¿Qué me hará, este apego a un yo?” La respuesta es que el demonio
tiene que ser domesticado. El demonio de creer que el yo es real tiene que ser
sometido.
13. Se agradecido con todos y todo.
“Ser agradecido con todos” significa tratar de entender que los demás nos dan
bondad. En primer lugar, esto es más fácil de practicar cuando la gente es agradable
y tenemos un tiempo placentero y agradable con ellos. Entonces pensamos: “Lo
pasé bien con tal y tal”. Es muy fácil pensar que los demás son muy agradables
cuando son amables con nosotros. Pero cuando los demás son desagradables, dañan
nuestros sentimientos o nos decepcionan, nos quejamos, “Esto es tan frustrante, tan
desalentador, decepcionante. Estoy tan cansado, tanto mental como físicamente, de
pasar tiempo con tal y tal ”. Esto demuestra muy claramente que no somos capaces
35
de hacer entrenamiento mental en ese momento y en cambio simplemente culpar a

la otra persona. Por otro lado, hay una manera de tratar con esto, a saber,
aprovechando la oportunidad cuando la gente es desagradable cultivar paciencia,
tolerancia y compasión. En realidad vemos que nos proporcionan las oportunidades
para practicar y cultivar cualidades positivas, y debemos estar muy agradecidos con
ellos por esto.
En otras palabras, cuando las personas nos perjudican o nos hacen daño o nos
ponen obstáculos, debemos considerarlos como una oportunidad para practicar. Es
una oportunidad para practicar porque ofrece la oportunidad de usar nuestra
paciencia, nuestra voluntad de llevar a cabo y desarrollar nuestra compasión. Estas
personas frustrantes son realmente amables al darnos la oportunidad de progresar
en el camino. Reconocer y apreciar esta bondad es una manera de hacer uso de las
dificultades en el camino hacia la iluminación, que viene bajo el título de
contemplar la gran bondad de todo el mundo con el fin de aumentar el aprecio por
los demás.
Esta es una manera de reducir la egocentrismo y una forma de aumentar el
aprecio de los demás por traer dificultades al camino de la iluminación. Estos dos
aspectos caen bajo el entrenamiento de la Bodichita relativa.
Hay otra cita relevante de Shantideva: Guía para el Modo de Vida del
Bodhisattva:
Si el camino está cubierto de rocas y espinas,

puedes pavimentar el camino entero con cuero,
o puedes tomar un pedazo de cuero
y ponerlo en las plantas de tus propios pies.
Este ejemplo muestra que el mundo está lleno de sufrimiento que no puedes detener
por tratar de pacificar todas las diferentes fuerzas y obstáculos negativos. Lo que
puedes hacer es protegerte. Esta protección es liberarte del aferramiento a un yo.
Que es lo mismo que cubrir las plantas de los pies con cuero, en lugar de
pavimentar el mundo entero con él.
En otra cita, Shantideva dice: “Todo el sufrimiento y las cosas malas que suceden
en el mundo provienen de este apego a un yo”. El Buda enseñó que uno no debe
considerarse a sí mismo como más valioso que otros. Más bien, debemos
considerar a los demás más importantes y más valiosos. Desde el tiempo sin
principio, a través del samsara, nos hemos considerado más importantes y más
valiosos que otros, y esto ha provocado todos nuestros obstáculos y sufrimientos.
Por lo tanto, esta actitud es lo que debemos eliminar. Todo el problema se basa en
hacer que otros sean más importantes que nosotros.
36
Así que las citas de Shantideva se referían a la confianza en la Bodichita relativa.

Las siguientes líneas tratan de confiar en la Bodichita absoluta.
2. Confiar en la Bodichita Absoluta
Confiar en la Bodichita absoluta es comprender la vacuidad, y entender que todo

sufrimiento y negatividad carecen realmente de realidad. Es como ser llevado por el
agua o quemado por el fuego en un sueño; el sufrimiento en ese sueño no es real.
Es la realización de la vacuidad de los fenómenos, la comprensión de que la vida es
un sueño que lleva a la realización de la Bodichita absoluta. La instrucción para
esto es:
14. Ver las apariencias engañosas como los cuatro kayas es la inigualable
protección que da la vacuidad.
La manera de ver la confusión como los cuatro kayas13 (cuatro cuerpos o cuatro
dimensiones) es considerar las dificultades y los problemas que podemos
experimentar como un sueño, una ilusión mágica, porque la verdadera naturaleza
de los fenómenos externos no tiene naturaleza inherente 14: los fenómenos externos
del samsara son como los fenómenos en un sueño: no existen y la realización de
esta ausencia de existencia verdadera es el Dharmakaya. Mientras que los
fenómenos no existen en última instancia, en un nivel relativo, debido a la mera
originación dependiente, surgen como apariciones en un sueño y éste es el
Nirmanakaya. Estas dos cualidades de ser inexistente y aún percibido o
experimentado son una unidad indivisible que es el Sambhogakaya. La unidad de
los tres kayas o dimensiones es el Svabhavikakaya. De esta manera, podemos
entrenar en el tratamiento de la confusión como los cuatro kayas, que es cómo son
en realidad. Este método se llama “La protección inigualable de shunyata o
vacuidad”.
Si hemos desarrollado cierta estabilidad en nuestra meditación, podemos ser
capaces de tratar con problemas y contratiempos considerando todo como una
ilusión, la naturaleza de los cuatro kayas. De lo contrario, tendremos que
entrenarnos en el nivel relativo de tratar con las dificultades, trayéndolas en el
camino de la iluminación, disminuyendo el egocentrismo y aumentando el aprecio
a los demás.
Además de esta instrucción, existe la siguiente práctica llamada “La aplicación
especial de traer dificultades al camino de la iluminación”.
15. El mejor método implica cuatro prácticas.
37
Llamar a las cuatro prácticas el mejor método significa que estos cuatro son
métodos para eliminar todo dolor y sufrimiento por uno mismo, y traer felicidad y
beneficio a todos los seres. esto es posible a través de los cuatro métodos
siguientes.
a. La Acumulación de Mérito
La primera práctica es acumular mérito. Podemos preguntar: “¿Es realmente

posible librarnos del sufrimiento y crear circunstancias que sean propicias para la
práctica del Dharma?” La respuesta es que esto es posible porque todas las cosas
tienen una causa, y la causa de la felicidad es la actividad virtuosa. Para crear esta
causa de virtud primero debemos acumular mérito.
¿De dónde viene la fortuna de la buena salud, prosperidad y disfrute? Resultan
de la maduración de acciones kármicas sanas en el pasado, principalmente de una
noble intención, pero también del noble comportamiento físico y verbal, mostrando
respeto a los objetos nobles, generoso con los necesitados, y así sucesivamente.
Todo esto es la acumulación de mérito. Cuando entrenamos en la creación de
mérito, aseguramos que las circunstancias positivas seguirán y las circunstancias
negativas se disiparán.
b. Confesión de los Actos Negativos
Para acumular méritos, también necesitamos ser liberados de nuestro anterior

karma negativo. Para ello debemos confesar nuestros actos negativos, que se realiza
a través de los cuatro poderes15.
Las situaciones tienen repercusiones llamadas “Maduración del karma”. Una de
las formas de reducir la maduración del karma es a través del arrepentimiento por
haber creado las causas que traen el sufrimiento. Esta es una de las principales
aplicaciones especiales: confesar o reconocer acciones negativas. La palabra
Tibetana es shagpa y tiene el sentido de deteriorar, por ejemplo, al cortar un árbol
se inicia poco a poco hasta que nada le impide permanecer de pie. De la misma
manera, el arrepentimiento y el reconocimiento son lo contrario de justificar
nuestro yo y nuestras acciones rígidas. Mientras nos aferremos a nuestra actitud
arraigada, es imposible cambiar. Por otro lado, si aflojamos nuestra actitud,
sintiendo arrepentimiento por lo que hemos hecho, entonces somos capaces de
dejar ir ese patrón, cambiando lentamente nuestras costumbres. Es por eso que
confesar por haber hecho algo negativo es la segunda de las aplicaciones
especiales.
Por ejemplo, si tenemos la actitud de que matar es bueno, o que es nuestro
trabajo y ganamos mucho, cada vez que tenemos ese pensamiento, se solidifica y se
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vuelve cada vez más difícil de cambiar. Por otro lado, si empezamos a pensar, “Tal
vez no es tan bueno matar una y otra vez. Esto no me ayudará a largo plazo. Esto
hará que las cosas sean muy difíciles y también perjudica a otros.” Este tipo de
actitud debilitará la severidad del karma. También hará que la maduración del
karma negativo de matar sea menos fuerte.
c. Hacer una Ofrenda a los Dioses y Demonios
Cuando nos encontramos con obstáculos, ya sea de otras personas o seres no

humanos, debemos practicar los tres métodos 16. Si alguien nos tiene aversión y nos
perjudica, generalmente tomamos represalias. Pero cuando pensamos acerca de si
la ira resolverá el problema, nos daremos cuenta de que no lo hará. Si alguien está
enojado con nosotros y hace algo odioso, y nos enojamos y queremos tomar
represalias diciendo palabras malas y luchando, el único resultado es que esta
persona se volverá cada vez más enojada y causará más daño. Si el obstáculo es
causado por una fuerza humana o no humana, es evidente que al reaccionar con la
ira o la venganza la situación sólo empeorará. Por lo tanto, lo correcto de hacer si
alguien nos perjudica es ser paciente y compasivo. En estas circunstancias la
reacción de la otra persona sólo puede disminuir en fuerza, mientras que si
reaccionamos de la misma manera que ellos, el conflicto sólo aumentará. Nuestra
única opción, entonces, es meditar en la paciencia y la compasión.
Cuando pedimos una iniciación Vajrayana, generalmente se ofrece una torma al
principio a todos los demonios y fuerzas obstructoras, porque es posible que
intenten crear algún tipo de obstáculo para recibir la iniciación y hacer la práctica.
Esta torma es un símbolo de lo que acabamos de comentar: el hecho de que si
ocurre un daño o obstrucción, no puede ser pacificado por la ira, la represalia o el
resentimiento hacia la persona que causa el daño. Como muestra de esta verdad, se
ofrece una torma antes de la iniciación a todos los no-humanos como un símbolo de
paz y amistad, una ofrenda de Bodichita para que no surjan obstáculos. Si estamos
tratando con un ser humano o no humano, o alguien que realmente nos tiene
aversión, la única manera de abordar la situación es desactivarla enviando amor y
compasión.
d. Hacer Ofrendas a Dakinis y Protectores
Los Dakinis y los protectores del Dharma son nuestros amigos y no crearán
obstáculos. Ofrecer tormas a los protectores es como ofrecer ayuda a un amigo y
recibir ayuda a cambio. De la misma manera, si haces ofrendas a los protectores, te
ayudarán. Así que, si estamos tratando con dakinis y protectores, personas o
amigos, si los ayudas, ellos corresponderán.
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Un principiante puede tener dificultades para entender qué son los Protectores
del Dharma. Por lo general, hablamos de nuestros protectores como las Tres Joyas,
el Buda, el Dharma y la Sangha. Pero en el Vajrayana, además de las Tres Joyas,
están las Tres Raíces: los Gurús, los Yidams y los Protectores del Dharma. El lama
se llama “La raíz de las bendiciones”. Podríamos preguntar, “¿Cómo podría haber
alguien más excepcional que el Buda? El Buda es la fuente más eminente de
refugio y objeto de súplica para las bendiciones”. Pero hace más de 2.000 años
desde que Buda Shakyamuni vivió en la tierra, por lo que podemos sentir una
brecha entre el Buda y nosotros que no podemos superar. Todavía es posible, sin
embargo, recibir bendiciones porque hay un lama o gurú que lleva las bendiciones
del Buda y podemos conectar con ellas en el presente. Cuando recibimos las
enseñanzas, recibimos las bendiciones del Buda: es lo mismo que haberlas recibido
personalmente del Buda. Esta es la razón por la cual el lama se llama “
La raíz de las bendiciones”.
El segundo tipo de Protector del Dharma son las deidades meditativas o yidams
en Tibetano. Se dice que hay 84.000 maneras de practicar el Dharma para alcanzar
el objetivo de la iluminación. No podemos practicar todas estas y así en el camino
Vajrayana, la práctica del Dharma se condensa en la forma de un yidam. Mediante
la práctica a fondo de la meditación del yidam, podemos alcanzar la iluminación y
por lo que el yidam se llama “La raíz de la realización”.
La tercera raíz se llama “Los Protectores del Dharma, la raíz de las actividades”.
Por lo general, la Sangha cumple el deber de disipar los obstáculos y de
proporcionar buenas circunstancias para que las personas progresen en el camino.
Pero la Sangha no sólo se encarna como seres humanos. La Noble Sangha
constituye los Budas y Bodhisattvas en un alto nivel de realización, dotados de las
bendiciones, las habilidades, las grandes cualidades, la sabiduría, etc. No se limita a
los seres humanos. Los Protectores del Dharma también pueden manifestarse en
muchas otras formas y también en los Campos de Buda. Cuando se les pide que
actúen, se involucrarán en actividades que son beneficiosas para el Dharma. Existe
la tradición de invocar a los Protectores del Dharma para realizar estas actividades.
Son convocados, visualizados en formas masculinas y femeninas correspondientes
a si representan sabiduría (femenino) o medios hábiles (masculino). También
pueden asumir otros aspectos. Cuando hablamos de las tres principales
cualidades de la iluminación como sabiduría, compasión y poder, entonces es la
capacidad que se manifiesta en la forma iracunda, la compasión en la forma
pacífica, y así sucesivamente. A veces los protectores se pintan en thangkas y a
veces son parte de nuestra visualización. Pero al hacer una petición o suplicarles
que actúen en nombre del Dharma y de los seres, acompañamos esta petición con
una ofrenda de torma. Esto se dice que es beneficioso para disipar los obstáculos y
para proporcionar circunstancias propicias para la práctica del Dharma. Es por eso
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que el cuarto punto entre las aplicaciones especiales es dar ofrendas de tormas a los
protectores del Dharma.
Hay una práctica llamada Chö (a menudo deletreado “chöd”), la práctica de la
separación o corte radical, que a veces se hace en este contexto. Se hace para
eliminar el apego a un yo que lo consideramos valioso. Cuando nos aferramos a
este yo, generalmente estamos unidos a nuestro cuerpo. Para cortar ese apego, la
práctica de Chö incluye la visualización de ofrecer el propio cuerpo a los demás. En
esta visualización, invitamos a todos los dioses y demonios a venir ante nosotros.
Imaginamos una multitud de ellos —algunos en forma pacífica, otros en forma
colérica— que aparecen delante de nosotros, y les ofrecemos nuestro propio
cuerpo. A veces visualizamos que en realidad cortamos en tozos nuestro cuerpo y
se lo ofrecemos para que disfruten. Otras veces, podemos visualizar que
despellejamos nuestra propia piel y luego les ofrecemos nuestro cuerpo.
Hay dos métodos para ofrecer nuestro cuerpo en la práctica de Chö: uno se llama
“La ofrenda blanca” y el otro “La ofrenda roja”. En la ofrenda blanca, nos
imaginamos que cortamos nuestro cuerpo, que se transforma en una maravillosa y
deliciosa comida con los cinco sabores y aromas. A continuación, ofrecemos esta
sustancia transformada a los invitados. En la ofrenda roja imaginamos nuestro
cuerpo en su estado actual. Visualizamos que lo cortamos y lo ofrecemos como está
a los dioses y demonios.
La razón de emplear estos cuatro métodos cuando nos encontramos con
circunstancias negativas, como la enfermedad o ataques hostiles, es eliminar la
creencia de que somos más importantes que otros. En resumen, los cuatro métodos
acumulan méritos, haciendo confesiones, ofreciendo tormas a dioses y demonios, y
ofreciendo tormas a dakinis y protectores del Dharma.
16. Sea lo que sea que te ocurra, úsalo inmediatamente en la meditación.
Las prácticas anteriores fueron principalmente aquellas involucradas durante la

sesión de meditación. La siguiente instrucción discute el estado post-meditación
cuando traemos circunstancias inesperadas al camino. Todo lo que encontremos
debe ser traído en el camino, en otras palabras, aprovecharlo. Por ejemplo, cuando
tenemos un momento agradable que disfrutamos, hacemos la aspiración: “Que cada
ser experimente la felicidad”. Esta es la manera en que ayudamos a promover la
bondad amorosa y la compasión. A continuación, puede haber un momento o
situación desagradable en nuestra vida y en ese momento nos recordamos que el
carácter desagradable de esta dificultad tiene que ver con el egocentrismo.
Hacemos la aspiración: “Que el egocentrismo disminuya en mí y en todos los seres
vivientes”. De esta manera, tanto el placer como el dolor son introducidos en el
camino.
41
Preguntas
Pregunta: “Rinpoche, ¿Cómo se debe pedir disculpas y arrepentirse de las
fechorías? Además, ¿Cuánto tiempo se debe seguir sintiendo pena por las
fechorías?
Rinpoche: Hay algo llamado “Los cuatro recursos de los poderes”, uno de los
cuales se llama “El poder del remordimiento”. Este es para reconocer que lo que no
es bueno no esta bien, y no sólo con palabra vacías. Cuando realmente entendemos
que algo que es desagradable es repugnante — y no de una manera artificial,
fabricada — entonces ese es el límite al cual se debe llevar la práctica.
Pregunta: Rinpoche, me gustaría algunos ejemplos bajo lo que se conoce como

“Contemplar la gran bondad de todo el mundo”. Por ejemplo, un proyecto necesita
ser completado y la gente no está manteniendo su responsabilidad, por lo que no lo
están siguiendo a través de lo que se supone que tienen que hacer.
Rinpoche: En el sentido Budista del entrenamiento en la compasión y paciencia, el
componente principal es que necesitamos ser inteligentes sobre cómo somos de
compasivos y cuánto estamos dispuestos a tolerar. Por lo tanto, no debemos dejar
que la gente se salga con algo que es estúpido sólo porque es difícil para nosotros
enfrentarnos a ellos. Eso no es lo que se quiere decir aquí. Por ejemplo, si tu casa
está ardiendo, no deberías simplemente sentarte y decir: “Oh, esto es difícil. Debo
ser paciente.” Se nos permite decir algo. Si es real entonces dices la verdad.
Pregunta: Cuando hablamos de egocentrismo, ¿Cómo exhibimos paciencia y

tolerancia? ¿Cuál sería el comportamiento? ¿Cómo lo demostraríamos?
Rinpoche: El ejemplo del que se le quema la casa es un buen ejemplo, creo, porque
es bastante inútil ser paciente en el sentido de no hacer nada. Puedes soportarlo
mientras haces algo inteligente, en otras palabras, utilizas el agua para apagar las
llamas.
Pero en el caso de las personas que actúan de una manera que es inapropiada, no
tienes que tolerar que no hagan lo que se supone — esto no es lo que se entiende
por paciencia aquí. Porque si dices algo como, “Hey, no estás haciendo algo que se
supone que debes hacer,” podrían cambiar y hacer un buen trabajo. La paciencia
tiene que ver con que no estés enojado con ellos por no hacer lo que se supone que
deben hacer. La ira no los ayuda necesariamente, pero explicarles puede ayudar.
Pregunta: Rinpoche, mi pregunta se remonta a ayer sobre la práctica de dar y

tomar. ¿Describiría con más detalle cómo comenzar y terminar esta práctica en
general?
Rinpoche: Es perfectamente correcto dar y tomar en un instante, sin mucha
preparación y ceremonia. También está bien usar el método tradicional de
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comenzar primero con oraciones de aspiración, guru-yoga, visualización de

Chenrezig y etc. También está bien hacerlo de la manera tradicional. Pero si uno no
usa muchos detalles elaborados, también está bien.
Pregunta: Parece que hay situaciones en las que es mejor decir algo a los demás y
dejar de estar enojado que absorber la ira. ¿Es esta enseñanza a veces más una
práctica mental que una práctica realmente llevada a cabo?
Rinpoche: Está bien si puedes decir algo. A lo que me estaba refiriendo es tu
actitud mental, que no debes decir algo enojado a cambio. Si te enojas a cambio, las
cosas se harán peores.
Pregunta: Se dice que la ira es la peor de las emociones perturbadoras. Nunca

comprendí por qué la ira es peor que la pasión o la estupidez.
Rinpoche: Las otras emociones perturbadoras, como la pasión, el orgullo y los
celos causan daño, pero es más gradual. Por ejemplo, si tienes apego y sólo piensa
en el placer y cosas buenas, esto tarde o temprano se convertirá en una causa de
sufrimiento. Lo mismo con el orgullo, pensando, “¡Soy tan grande!” En ese mismo
momento no ocurre nada terrible, pero tarde o temprano se convertirá en la causa
del sufrimiento. Sin embargo, la ira y el odio son inmediatos. La peor parte es el
daño real hecho a uno mismo y a otros. La ira y el odio que no causan acciones
directas tales como golpear y dañar a otros, pero causan el pensamiento, “Yo
quisiera destruir a él o ella,” constituye lo que llamamos una “mente negra.” Esta
mente negra es más inmediatamente negativa que otras emociones perturbadoras y
por lo tanto se dice que es la peor.
Pregunta: He oído que algunas enfermedades pueden ser causadas por fuerzas
externas. En ese caso, ¿Es cierto que estas fuerzas pueden ser pacificadas? ¿Cuál es
la torma y cómo puede un laico como yo realmente ofrecer un torma?
Rinpoche: Algunas enfermedades pueden ser causadas por fuerzas demoníacas;
también se dice que los nagas pueden causar enfermedad. Una buena manera de
pacificarlos es ofreciendo una torma, pero la visualización de la práctica de Chö es
mejor. Visualiza al demonio e imagina que le estás ofreciendo tu cuerpo. Puede
parecer supersticioso, pero realmente ayuda.
Pregunta: ¿Qué pasa si un amigo tiene una enfermedad grave? ¿Qué se puede
hacer realmente para ayudar a una persona con cáncer o alguna otra enfermedad
potencialmente mortal?
Rinpoche: A veces uno puede ayudar, pero hay casos donde nada puede ayudar, al
igual que los médicos no pueden curarlo todo. A veces los mantras, la medicina y
las visualizaciones pueden ayudar; a veces no lo hacen en absoluto.
43
Supongo que nunca se puede saber. Mi padre falleció cuando tenía veinticinco
años y poco después mi madre se enfermó mucho. Se la veía realmente muy mal y
su lengua se hinchaba terriblemente; realmente parecía que iba a morir. Fue terrible
para mí pensar que mi madre moriría tan poco después de mi padre. Intentamos
muchas cosas, muchos médicos, muchas medicinas, y nada funcionó. Entonces
alguien sugirió que un practicante particular que era realmente bueno con los
mantras, debería venir y ayudar. Así que llamamos a este hombre, pero no pensé
que sucedería nada porque no parecía que tuviera experiencia de realización o
meditación. Todo lo que hizo fue decir unos mantras y soplar sobre mi madre. Pero
al día siguiente empezó a mejorar.
44
Entrenamiento Mental en la Vida Diaria
Capítulo 4
IV. Practicar el Entrenamiento Mental en la Vida Diaria
El cuarto punto se refiere a la presentación de la práctica en nuestra vida, y se

divide en dos partes. La primera parte es cómo practicamos el entrenamiento de la
mente durante nuestra vida, y la segunda es cómo practicamos el entrenamiento de
la mente en el momento de la muerte.
A. Practicar el Entrenamiento Mental en Nuestra Vida
17. Practicar las cinco fuerzas, las instrucciones condensadas del corazón.
Practicar las cinco fuerzas tiene que ver con las enseñanzas que el Buda dio
después de aparecer en este mundo. Con el fin de aliviar el sufrimiento en los tres
reinos inferiores y en toda la rueda del samsara, el Buda dio muchas enseñanzas e
instrucciones que cubren formas que podemos usar en la manera en que nos
comportamos y en nuestra práctica de meditación. Son muy extensas e incluyen los
preceptos Vinaya, que definen la conducta, y la Prajnaparamita, que son las
enseñanzas sobre el conocimiento trascendente. Estas enseñanzas son parte de las
enseñanzas del sutra. El Buda también dio las enseñanzas tántricas, de las cuales
hay muchas secciones detalladas, incluyendo Kriya tantra, Charya tantra, Yoga
tantra, Anuttarayoga tantra, y también muchos otros.
Las palabras del Buda fueron grabadas en la India y transmitidas a través de los
siglos, hasta que fueron traducidas al Tibetano, en su mayor parte por traductores
Tibetanos del octavo siglo. Así que podemos decir que en su mayor parte todavía
existen hoy, con unas pocas excepciones. La parte principal de todas las enseñanzas
que el Buda dio se recogen en el Kangyur, o la preciosa colección de las palabras
del Buda, que consta de alrededor de 103 enormes volúmenes de enseñanzas.
Todas estas escrituras sobre las enseñanzas del Buda se presentan según el sutra o
la perspectiva tántrica. ¿Cómo se sabe esto? De las explicaciones dadas en los
tratados por los grandes maestros eruditos y consumados de la India y el Tíbet. Los
maestros indios, Mahasiddhas y otros grandes maestros del pasado condensaron las
enseñanzas en tratados, explicando claramente el significado y mostrando cómo
45
practicarlos. Esto fue hecho en el Tíbet también por los practicantes que aplicaron
las enseñanzas, alcanzaron un nivel de la perfección ellos mismos, y después
escribieron de sus experiencias personales lo qué demostró ser válido. Todas estas
enseñanzas se llaman “los tratados”, y fueron recogidas en el Tengyur. Todavía
existen hoy. Pero cuando se trata de la práctica personal, hay lo que se llama Men-
nag en Tibetano, que significa “El corazón o la esencia de las instrucciones”.
También se les llama instrucciones orales y se utilizan para la práctica personal.
Men-nag significa algo que es preciso, aplicable, eficaz y se puede utilizar de
inmediato, por lo tanto, las la esencia de las instrucciones son lo que la gente suele
practicar.
Estas instrucciones del corazón fluyeron en el Tíbet desde muchas fuentes.
Tomemos la tradición del Linaje Kagyu. El traductor Tibetano Marpa viajó a la
India y se conectó con muchos grandes maestros de aquellos tiempos: Naropa,
Maitripa, y muchos otros, de quienes recibió las instrucciones del corazón. Ellos
profetizaron que Marpa propagaría el linaje. No sólo recibió las instrucciones, sino
que las practicó personalmente hasta tal punto que también alcanzó la realización y
el logro. Trajo las instrucciones al Tibet y las pasó a su discípulo Milarepa, quien
luego las pasó a Gampopa y otros. Estos tres maestros, Marpa, Milarepa, y
Gampopa, se consideran los padres más prominentes del linaje de Kagyu.
Los logros de Gampopa fueron predichos en el Sutra del Rey de Samadhi donde
el Buda declaró que en el futuro habrá alguien que propagará las instrucciones y
haría que floreciera el Rey de la Meditación, se entendiera y se realizará. Siglos
después, Gampopa unió las instrucciones del Linaje Kadampa con los de Milarepa,
quien recibió las enseñanzas de Maitripa y Naropa a través de Marpa. Así que
Milarepa no sólo tenía las instrucciones de entrenamiento de la mente Kadampa,
sino también las instrucciones de Naropa, así como las enseñanzas de Mahamudra,
todas las cuales Gampopa había combinado en una.
Estas instrucciones han sido transmitidas a través de los siglos hasta hoy. Un
gran maestro conocido como Jamgon Kongtrul Lodro Thaye aseguró que estas
enseñanzas orales no desaparecerían de nuestro mundo escribiéndolas todas en una
colección. Contiene las instrucciones transmitidas a través del Linaje Kagyu y
también los ocho linajes primarios llamados “Los Ocho Carruajes del Linaje de la
Práctica”. Él los recopiló todos en una colección de enseñanzas conocidas como El
Tesoro de la Esencia de las Instrucciones. En esta colección de enseñanzas, los
siete puntos del entrenamiento de mental fueron colocados en la parte delantera
porque él los consideró muy importantes.
Antes de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye compilara su colección de obras, otro
maestro anterior abordó el entrenamiento mental y lo difundió ampliamente. Su
nombre era Gyaltse Thogme; también escribió su propio comentario para aclarar
los siete puntos. En sus comentarios, podemos encontrar instrucciones muy
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precisas y útiles sobre cómo comenzar el entrenamiento mental, cómo continuar en

el medio y cómo terminarlo al final17.
Estas instrucciones del corazón son de muchos tipos. Por supuesto, sería
maravilloso si pudieras practicar todos ellas de una manera muy amplia y extensa,
pero eso no siempre es posible. Por lo tanto, la palabra “condensado” se añade
aquí: significa juntar los puntos más importantes para que podamos usarlos. Esta es
la enseñanza aquí, “Las instrucciones del corazón condensadas”. ¿Cuales son? Se
expresan aquí como “Las cinco fuerzas”.
La instrucción para la primera práctica de cómo participar en el entrenamiento de
la mente en esta vida es entrenar en las cinco fuerzas, que son un resumen de las
instrucciones esenciales. Ahora hablaremos de como estas cinco fuerzas se
relacionan con la vida diaria, y luego hablaremos de estas mismas cinco fuerzas en
términos del momento de nuestra muerte.
1. La Fuerza de la Buena Voluntad
Para reforzar esta fuerza de buena voluntad para causar un mayor beneficio
hacemos una promesa, “Practicaré por una cierta cantidad de tiempo.” Por ejemplo,
cuando hacemos las prácticas preliminares, decimos: “Quiero completar estas
prácticas 100.000 veces cada una, así que comenzaré con las 100.000
postraciones”. Esto fortalece la fuerza de la benevolencia o buena voluntad porque
hemos decidido hacerlo. Cuando nos vamos de retiro, decidimos y formulamos
nuestra resolución: “Por esta cantidad de tiempo, permaneceré en retiro y practicaré
de forma significativa”. Esto también es muy beneficioso como una manera de
fortalecer la fuerza de producir el beneficio de la buena voluntad. Incluso si no
somos capaces de pasar tres años en retiro, podemos decir: “Durante esta cantidad
de tiempo, voy a practicar.” O podría aplicarse de una manera diferente “Mientras
esté vivo en este cuerpo, me abstendré de hacer acciones negativas” también tiene
gran fuerza. Es posible que no podamos mantener esta promesa durante toda
nuestra vida, pero al menos podríamos decir: “Durante este número de años, evitaré
estas acciones negativas” o “Durante este número de meses las evitaré”. Este tipo
de resolución mental ayuda a fortalecer la fuerza de la buena voluntad.
Supongamos que nos molesta una emoción negativa específica, por ejemplo, la
tendencia a estar enojados, competitivos o celosos. Queriendo mejorar, podemos
apuntar nuestra práctica hacia el progreso en esta área particular. Cuando nos
levantamos por la mañana, las emociones tienen la tendencia a volver a ocurrir y
nos damos cuenta de esto. Así que esta es una oportunidad para tomar nuestra
mente en la mañana: “Hoy voy a trabajar en la disminución de esta emoción
negativa en particular (la ira, por ejemplo) que es problemática para mí. Hoy trataré
de hacerlo mejor.”
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Luego vamos por el día y antes de ir a dormir por la noche comprobamos, “¿Qué
tan bien lo hice hoy? ¿Tuve éxito o no?” Puesto que somos una persona común, es
posible que no hayamos tenido éxito. Entonces decimos: “Bueno, no lo hice tan
bien. Voy a intentarlo un poco más mañana.” Otra vez hacemos el compromiso al
día siguiente. De esta manera, usamos el poder de la buena voluntad para formar el
deseo de hacerlo mejor. Cuando practicamos los siete puntos de entrenamiento
mental, el enfoque de la práctica es mantenerse alejado del egocentrismo y tratar de
aumentar la valoración de los demás más elevadamente en nuestras vidas. Este
podría ser el compromiso que hacemos en la mañana y el examen que hacemos en
la noche, resolviendo de nuevo para hacerlo mejor al día siguiente.
Si no elegimos una emoción negativa específica, tomamos el voto general:
“Desde hoy hasta alcanzar la iluminación, no me apartaré de la Bodichita relativa
ni de la absoluta”.
También podemos hacer este voto por un tiempo más corto, incluso por un día.
Esto da poder a nuestra práctica. Por ejemplo, si somos una persona muy perezosa,
podemos despertarnos por la mañana, pensando: “Hoy realmente quiero hacer este
trabajo”. O si tenemos fuertes contaminaciones y emociones perturbadoras,
pensamos: “Hoy yo no caeré bajo el poder de esto”. Es esta clase de determinación
de la que se está hablando aquí. Si nos hacemos una promesa, nuestra práctica está
fortalecida.
2. La Fuerza de la Familiarización
La segunda fuerza es la de familiarizarse. Podemos pensar que es suficiente tener

la primera fuerza de formar una buena intención, pero es necesario algo más.
Necesitamos familiarizarnos con la práctica y esto viene a través del entrenamiento,
no sólo durante la sesión de meditación, sino también durante las actividades
diarias en la post-meditación. Recordamos la práctica y mantenernos alerta de
nuestro comportamiento. A través de este tipo de atención, podemos mejorar y
llegar a un sentido de familiarización y progreso. No está garantizado que
obtengamos un éxito inmediato, porque podemos cometer errores. Pero eso no
significa que debamos desanimarnos. La fortaleza de la fuerza de la familiarización
es que estamos dispuestos a continuar la práctica y crecer. Lo que nos propusimos
hacer aquí es tratar de superar las emociones negativas que surgen en nuestro
estado de ser mediante la aplicación de los remedios contra ellos. También tenemos
que aumentar las cualidades de amor bondadoso y compasión. Lo que nos hace
progresar en este esfuerzo es la fuerza de familiarizarnos.
Aquí pensamos: “Todo lo que haga hoy, ya sea que esté acostado, levantado,
comiendo, caminando o hablando con amigos, estaré extremadamente atento para
no dejar que mi Bodichita disminuya”.
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Comenzamos con esta determinación por la mañana y basándonos en ella, la

seguimos lo más conscientes de ella durante todo el día. A lo largo del día,
cualquiera que sea la situación, recordamos no separarnos de la Bodichita. De esta
manera nos acostumbramos a este deseo de ayudar a todos los demás.
3. La Fuerza de las Acciones Virtuosas
La tercera fuerza se llama “La fuerzar de las semillas virtuosas”. Es como plantar
semillas para obtener una cosecha. Esto va junto con nuestro entrenamiento para
disminuir el apego al ego y el egocentrismo y promover el amor bondadoso y la
compasión. A veces se necesita más combustible para ayudarnos a avanzar. Este
combustible son las semillas virtuosas. Hacemos lo que es bueno, significativo y
sano en nuestras acciones físicas. En nuestras palabras y en nuestra actitud
intentamos hacer lo mejor y lo noble: siendo generosos con los necesitados,
respetando los objetos nobles, recitando los sutras y haciendo oraciones, cantando
aspiraciones, mantras, etc. Mentalmente formamos la intención y dejamos que se
asiente en un estado de ecuanimidad, que es samadhi. De esta manera, creamos
acciones virtuosas que, además de las anteriores fuerzas, ayudan sobre todo cuando
dedicamos la virtud para disminuir el egocentrismo y promover la bondad amorosa
y la compasión. Hacemos esa intención al principio y dedicamos el resultado a ese
propósito específico al final.
Con esta fuerza, siempre debemos esforzarnos por aumentar nuestras actividades
virtuosas de cuerpo, palabra y mente a fin de que nuestra Bodichita se enriquezca.
Rezamos: “Si la Bodichita no ha surgido en mi ser, pueda surgir. Si está
disminuyendo, pueda aumentar. Si está aumentando, que crezca aún más para
nosotros y los demás”.
Cualquiera que sea el sufrimiento que surja en nosotros o en los demás,
cualesquiera que sean las circunstancias no auspiciosas, los obstáculos o los
accidentes, la única manera de superarlos es mediante la realización de la actividad
virtuosa con nuestro cuerpo, palabra o mente. Esto puede incluir hacer
circunvalaciones18, ofreciendo la oración de siete ramas, y otras acciones positivas.
Estas son las formas de superar la negatividad. Con una fuerte determinación y
familiarización como base, podemos ir más allá y reconocer que la semilla de la
virtud en el cuerpo, la palabra y la mente es esta actividad sana. Esta es la única
manera de superar todas las cosas desafortunadas que nos pueden pasar.
4. La Fuerza del Remordimiento
La cuarta fuerza es la fuerza del remordimiento. En estas enseñanzas particulares

el remordimiento significa identificar al que causa problemas, lo que causa
49
conflicto, sufrimiento y problemas. Miramos lo que realmente nos impide ser

liberados no sólo de los tres reinos inferiores sino de todo el samsara. Las personas
tienden a ser egoístas. ¿Qué es lo que nos impide ser liberados y lograr la
iluminación completa? Es esta tendencia a atesorar “lo mio” demasiado y
demasiado caro. Este es el obstáculo más grande en el camino y da lugar a todas las
emociones negativas que nos llevan. En otras palabras, permitir que reine esta
tendencia nos hace infelices una y otra vez. Cuando somos infelices, también nos
sentimos incómodos físicamente. Cualquiera que pase tanto tiempo siendo infeliz
mental y físicamente no tiene una vida feliz. La tendencia de apreciar tan
sumamente el yo es nuestra mayor defecto. Una vez que es claro que el yo y el
egocentrismo son los culpables, es mucho más fácil tratar con situaciones que
simplemente aceptar que tenemos un ego fuerte. Un individuo con un fuerte sentido
del yo encuentra difícil ser libre porque él o ella refuerza esa tendencia sobre una
base diaria. Pero aquí el entrenamiento, en lugar de fortalecer más el ego, es hacer
que disminuya hasta que desaparezca. Este es el resultado del poder del
remordimiento.
Cuando practicamos el entrenamiento mental, a veces surgen obstáculos y
sentimos que nuestra Bodichita no está aumentando o que no sentimos compasión
por los demás. Este es un obstáculo que no viene de fuera de nosotros; más bien, se
deriva de creer que somos tan importantes. A veces pensamos: “Oh, no puedo
soportarlo si algo malo me sucede. No soporto este sufrimiento. Sólo quiero ser
feliz.” O estamos deprimidos, y pensamos: “No puedo hacer nada por los demás.
Esto es demasiado difícil. No puedo ayudarme a mí mismo, mucho menos a los
demás”. El deseo de que no nos suceda nada negativo y la sensación de que no
podemos ayudar a otros son los principales obstáculos para esta práctica. Tenemos
que reconocer que estos obstáculos vienen de la creencia de que el yo es muy
importante. Cuando esto sucede, debemos pensar: “Desde el tiempo sin principio
he vagado en el samsara y experimentado todo tipo de sufrimiento y dificultades.
Ha ocurrido por creerme que soy valioso, de tomar un yo como existente cuando,
de hecho, no hay ninguno.”
“Todo el sufrimiento y todas las acciones no virtuosas que he cometido vienen de
esta ilusión de un yo. No sólo he vagado en el samsara desde tiempos sin principio,
todavía lo estoy haciendo y, por lo tanto, experimento esta dificultad. El tomarme
por ser tan valioso es la causa.”
“Además, me he estado valorando durante tanto tiempo que continúo
acumulando karma negativo. Esto continuará indefinidamente si no me detengo.”
“Es la idea de valorarme más profundamente que los demás lo que ha dado lugar
a este sufrimiento. Este hábito de aferrarse a un yo continuará si lo permito y
entonces nunca habrá ninguna posibilidad de verdadera felicidad.”
50
“No importa lo qué cueste, voy a destruir el egocentrismo, que es la causa de

todo sufrimiento.”
Este cuarto poder a menudo se traduce como “reproche” o “repudio” del defecto.
En realidad, la palabra en Tibetano es un compuesto en el que la primera sílaba
significa “desgastarse”. Así que cada vez que tienes un problema o un obstáculo,
reconoces la causa, que es el aferrarse a un yo. Pero no podrás deshacerte de tu
aferramiento a un yo inmediatamente; tienes que desgastarlo. A medida que te
acostumbres a este proceso y poco a poco borraras la noción de que eres valioso, la
Bodichita aumentará.
5. La Fuerza de la Aspiración
Las cuatro primeras de las cinco fuerzas sirven para propósitos específicos.
Cuando comenzamos, todavía no somos capaces de generar las cualidades virtuosas
en nuestras vidas o en nuestra práctica espiritual, así que en este punto la fuerza de
lo bueno es importante. Cuando no podemos reducir la tendencia del egoísmo, es
importante hacer surgir la fuerza del remordimiento. Para desarrollar el
remordimiento, hay una práctica diaria, que es la fuerza de la familiarización.
Luego está el ayudante, que es la fuerza de las semillas virtuosas. La quinta fuerza
es un fondo natural que produce la fuerza de los cuatro, y este es la fuerza de la
aspiración.
La fuerza de la aspiración es el puro deseo mental que podemos hacer. Como
gente común, nuestra mente no tiene la fuerza para hacer realidad inmediatamente
este deseo de aspiración, pero eso está bien. La sinceridad que ponemos en el deseo
asegurará que tarde o temprano el efecto se materializará. Por lo tanto, la fuerza de
la aspiración consiste en que repetidamente hacemos el deseo: “Pueda ser capaz de
eliminar el egocentrismo. Pueda ser capaz de perfeccionar valorando a los demás
como algo más importante que yo”. A medida que nos acercamos a la fuerza detrás
de esta aspiración, realmente se manifiesta más y más así, hasta que se convierte en
una realidad en nuestra mente.
Esta fuerza de aspiración significa que cualquier actividad virtuosa que hagamos,
sea cual sea la meditación que hagamos, cualquier entrenamiento en las
instrucciones que hagamos, rogamos: “Que mi Bodichita se incremente y llegue a
incluir a todos los seres vivos. Que también nazca en todos los seres vivos. Que se
incremente en aquellos en los que ha nacido, y que el aumento de esta Bodichita
llegue realmente a beneficiar a todos los seres vivos”.
Hacemos esta plegaria de aspiración para el beneficio de todos los seres vivos al
final de cualquier actividad virtuosa que realizamos o después de cualquier
meditación que hagamos.
51
Estas cinco fuerzas son un medio para mejorar nuestra práctica de la Bodichita y
aumentar nuestra capacidad para deshacernos de todos los obstáculos que surgen en
nuestra práctica del Dharma. Debemos ejercer estas cinco fuerzas a lo largo de
nuestra vida.
Para resumir, podemos transformar nuestra conducta en virtuosa empleando estas
fuerzas. La primera fuerza es reconocer que las cosas negativas que hemos hecho
son en verdad negativas. A menudo, cuando realizamos una acción negativa,
estamos muy unidos a ella. Por ejemplo, si tenemos a alguien que nos está dando
un tiempo difícil, podemos pensar, “Bueno, hoy voy a salir y golpear a ese tipo.
Voy a ser un héroe y él va a ser tierra en nada.” Nos apegamos bastante a esta
noción y nos gusta. Así que la primera fuerza es reconocer las acciones negativas
como negativas, ya que disminuye la fuerza de ese karma.
La segunda fuerza es confesar los hechos no virtuosos a otra persona. Si estamos
completamente solos, podemos sentarnos y pensar: “Oh, eso fue realmente malo.
Lo confieso.” Ese pensamiento, sin embargo, no tiene un gran poder. Por otro lado,
si nos dirigimos a otra persona y decimos: “Hice esta cosa realmente terrible”,
entonces la confesión tiene más poder. Así que ir a un lama o amigo espiritual y
confesar nuestras acciones negativas tiene más fuerza. Si no podemos hacerlo,
simplemente confesando delante de un altar, una estatua de Buda o estupa agrega
fuerza a la confesión.
La tercera fuerza es confiar en el remedio. Este es el pensamiento, “Hice algo
realmente malo. Para purificarlo voy a hacer lo que es realmente bueno.” La tercera
fuerza significa confiar en una acción virtuosa para ayudar a eliminar la acción
negativa pasada.
La cuarta fuerza es la fuerza de la resolución de no repetir la acción negativa. A
veces pensamos: “Realmente hice esto realmente malo en el pasado y realmente
siento haberlo hecho, pero en el futuro podría tener que hacerlo de nuevo”. Eso
tampoco es muy poderoso, así que la cuarta fuerza es la de la resolución, “Nunca lo
volveré a hacer”. Estas cuatro fuerzas son el mejor método para purificar el karma
negativo anterior.
B. La Práctica del Entrenamiento Mental en el Momento de la Muerte
18. Las instrucciones del Mahayana para transferir la conciencia al morir son las
cinco fuerzas; la manera en que te comportas importa.
1. Poder de las Semillas Virtuosas
Estas mismas cinco fuerzas que hemos estado hablando (aunque en un orden
diferente), también nos ayudarán a alcanzar la Bodichita en el momento de la
52
muerte. El primero de las cinco fuerzas es la fuerza de las semillas virtuosas.

Cuando sabemos que vamos a morir, lo primero que hacemos es renunciar a todas
nuestras posesiones. Debemos librarnos de cualquier apego o aferramiento que
tengamos a nuestras cosas mundanas y darlas con una mente feliz a quien más le
puedan ayudar, pensando: “Que estos sean utilizados por esta persona”. Debemos
hacerlo sin ningún apego, pensando: “Porque estaba apegado a muchas cosas
diferentes, han surgido las inquietantes emociones de pasión, apego, ignorancia,
etc. Ahora tengo que deshacerme de todas estas cosas, y por eso las doy sin ningún
apego en absoluto para el propósito que mejor se puedan utilizar.”
2. La Fuerza de la Aspiración
La segunda es la fuerza de la aspiración. La aspiración particular aquí es: “En

esta vida y en todas las vidas siguientes, pueda no sucumbir a la tendencia de
valorarme a mí mismo como más importante que los demás. Que el egocentrismo
disminuya. Pueda promover una y otra vez la bondad amorosa y la compasión ”.
Podemos hacer esta aspiración ahora mismo, pero es especialmente importante
hacerla cuando comienzan a aparecer los signos de la muerte. Sabemos que no
queda mucho tiempo por lo que nuestra sinceridad aumenta y se profundiza. Es
especialmente importante hacer esta aspiración en ese momento.
Aquí pensamos: “Sea cual sea la virtud que tenga el cuerpo, la palabra y la
mente, que yo, que he practicado el entrenamiento mental en esta vida, no me
separe de él en el estado intermedio o en la próxima vida. Pueda continuar
practicando la Bodichita y pueda no olvidar las enseñanzas. En la próxima vida
pueda encontrarme con el maestro que me enseñó estas cosas preciosas.”
Rezamos al lama y a las Tres Joyas para que concedan sus bendiciones de modo
que todo esto suceda.
3. La Fuerza del Remordimiento
La tercera es la fuerza del remordimiento. El momento de la muerte no es fácil,

porque experimentamos una gran cantidad de malestar físico y dolor, así como la
angustia mental y la infelicidad. En lugar de sentir desesperación, debemos
identificar la causa principal de nuestro sufrimiento como el aferramiento al ego y
tomar la decisión que en este momento: “Haré todo lo posible para no crear las
causas de las emociones negativas y el karma creado a partir del egocentrismo.
Realmente intentaré mi mejor esfuerzo para disminuir el apego al ego de ahora en
adelante en todas las próximas vidas.” Comprender que no debemos cometer lo que
causa el sufrimiento de nuevo en el futuro es la fuerza del remordimiento.
53
En el momento de la muerte pensamos: “Ahora estoy en el momento de la

muerte y estoy experimentando sufrimiento. La causa es el apego a mí como algo
precioso. En realidad, no hay un yo último; la mente no es sólida y real y, por lo
tanto, no hay nada que realmente muere. El sufrimiento que ahora estoy
experimentando viene de aferrarme a la idea de mí como valioso. Es esto lo que
debo destruir.”
4. La fuerza de la Buena Voluntad
La cuarta fuerza, la buena voluntad, es el más importante en el momento de la

muerte. Si estamos en el bardo19 o si ya estamos en la próxima vida, lo que siempre
es de mayor beneficio es la bondad amorosa y la compasión — valorando a los
demás más que a nosotros mismos. Esta actitud siempre trae beneficios.
Entendiendo esto, debemos tomar la decisión con firmeza y sinceridad: “En todo
momento y en todos los lugares pondré especial energía en dar a conocer las
cualidades de la bondad amorosa, la compasión y el voto de Bodisatva”. Si ya nos
entrenamos en pensar así ahora, entonces volverá en el momento de la muerte, en el
estado bardo, y también en vidas futuras. Pero especialmente en el momento de la
muerte, todo lo que viene a la mente es mucho más agudo y realmente lo decimos
en ese momento. La sinceridad es mucho más profunda en el momento de la
muerte, por lo que en ese momento debemos tomar especialmente el voto de poner
siempre especial énfasis en la bondad amorosa y la compasión.
En este momento rezamos: “Que mi Bodichita se incremente en el momento de
experimentar el dolor de la muerte. Que también aumente durante el estado
intermedio entre vidas, y pueda experimentarla durante la próxima vida. Que nunca
me separe de esta preciosa doble Bodichita.”
La doble Bodichita comprende la Bodichita relativa y la absoluta. Es crucial
tener una fuerte determinación para engendrar Bodichita en este momento.
5. La fuerza de la Familiarización
La quinta fuerza del crecimiento de la familiarización debe ser practicada

mientras estamos vivos. Nos volvemos cada vez más acostumbrados a reducir el
egocentrismo y aumentar la bondad amorosa y la compasión. Algunos practicantes
mueren mientras están sentados meditando. Si no podemos hacer esto, podemos
morir en la posición reclinada. El Buda murió en la posición llamada “El león
reclinado”, donde colocamos el hombro derecho en el suelo, una mano en la
mejilla, acostado cómodamente en nuestro lado. Al morir, dejamos que nuestra
atención suavemente permanezca en la bondad amorosa y la compasión, haciendo
el fuerte deseo de ser beneficioso para todos los seres vivos (Bodichita relativa) o
54
entender que todos los fenómenos son sólo la mente, como los sueños, como las
ilusiones mágicas, como un espejismo (Bodichita absoluta). Fallecer de esta forma
tiene un enorme beneficio, no sólo en ese momento en particular, sino también para
las vidas futuras. Este es el resultado de la fuerza de la familiarización.
La segunda mitad de esta instrucción es “La forma en que te comportas”. Es muy
importante cómo realmente fallecemos. Jamgon Kongtrul escribió en su
comentario: “Hay muchas instrucciones para los practicantes sobre cómo morir,
pero esta en particular, que utiliza la quíntuple fuerza en el momento de la muerte,
es muy maravillosa”. Elogió que era de especial importancia para los practicantes
familiarizarse con esta manera de fallecer.
En el momento de la muerte, usamos el poder de la familiarización o de la
habituación pensando: “He practicado la Bodichita y no la olvidaré, sin importar el
sufrimiento que esté experimentando actualmente. Continuaré practicando la
Bodichita durante el sufrimiento que estoy experimentando ahora, durante el estado
intermedio, y en la próxima vida, no la olvidaré”.
Es muy importante que hagamos un gran esfuerzo para practicar la Bodichita
ahora porque cuando estemos en medio de la enfermedad y el sufrimiento no es
fácil seguirla. Tenemos que confiar en la fuerza de la familiarización para mantener
nuestra resolución durante las circunstancias difíciles.
Para ser más específico: hay algunos métodos que podemos invocar físicamente
para ayudar a la práctica. Se dice que lo mejor que podemos hacer es sentarnos en
la séptuple postura de Vairocana20. Si eso no es posible, deberíamos acostarnos
sobre nuestro lado derecho con la mano derecha en la mejilla derecha, bloqueando
la fosa nasal derecha. Esto se debe a que los vientos del karma atraviesan el canal
derecho sutil y la fosa nasal derecha. El aire de la sabiduría se mueve a través del
canal sutil izquierdo, por lo que la fosa nasal izquierda se mantiene abierta. Con el
aire que se mueve a través de esa fosa nasal, meditamos en dar y tomar tanto como
seamos capaces. Estas son las instrucciones orales de los maestros Kadampa.
Preguntas
Pregunta: ¿Si uno ha dañado accidentalmente a alguien y recibe el fruto de esa
acción porque la persona dañada toma una venganza extrema, ¿Ayuda a la persona
a purificar el karma negativo incluso si el daño original no fue intencional? Me
parece que uno está soportando el sufrimiento que la otra persona no puede
soportar al tomarlo. Si eso es realmente cierto, estoy asumiendo que uno está
purificando ese karma.
Rinpoche: En realidad, lo único que hay que hacer es ser paciente, y entonces el
resultado es beneficioso para ambos. Para uno mismo, el beneficio es obvio: uno no
55
crea más karma negativo, y por lo tanto la paciencia representa la purificación. Para
la otra persona también es beneficioso porque si te enfadas con él o ella, sólo se
volverá todavía más enojado. Con tu paciencia y amabilidad, su ira no puede
disminuir, pero no aumentará, por lo que le estás ayudando. Y si su cólera
disminuye, tu paciencia tendrá resultado beneficioso para el, así como para ti. En
cuanto a la segunda parte de tu pregunta: incluso si el karma para tu acción inicial
es de larga duración, creo que por llevar la venganza pacientemente podría ser
despejado en esta vida.
Pregunta: Tengo una pregunta sobre las cinco fuerzas en el momento de la muerte.
Las enseñanzas del bardo dicen que debemos permanecer desapegados en el
momento de la muerte, pero las cinco fuerzas parecen sugerir que aspiramos a no
separarnos de nuestros maestros o de la Bodichita. Esto parece ser una forma de
apego y deseo.
Rinpoche: Estas instrucciones son específicas para el entrenamiento mental. Si
tienes muy buena meditación, entonces puedes descansar en la naturaleza de la
mente en el momento de la muerte. Esa es otra instrucción. Hay una razón fuerte
para las instrucciones de entrenamiento mental: puedes morir en dos estados
mentales, uno muy virtuoso y el otro lleno de miedo y enojo. Todo lo que sigue se
basa en estos estados mentales. Por lo tanto, como se enseña aquí, mueres con una
actitud de querer ayudar a los demás, de querer aumentar la bondad amorosa y
demás, entonces las apariciones del bardo que surgen en el momento de la muerte
son pacíficas, fáciles y amigables. Sobre la base de la continuidad de una mente en
paz, de amor, el próximo nacimiento también será bueno. Pero si mueres en un
estado de ira o gran temor, entonces, las apariencias que surgen en el bardo son
alarmantes y muy preocupantes. Ese estado de la mente seguirá influyendo en lo
que viene a continuación, tal como lo hace en los sueños. Por ejemplo, cuando nos
vamos a dormir felices y en paz, entonces nuestros sueños son felices, pero si
tenemos una mente perturbada, decimos que hemos luchado antes de ir a dormir,
nuestros sueños serán problemáticos. Es lo mismo en el momento de la muerte. Así
que es muy importante poner nuestra mente en un buen lugar en ese momento.
Pregunta: Usted dijo que si muero en un estado mental pacífico, el próximo

nacimiento también será pacífico, pero las enseñanzas intermedias (o bardo) dicen
que liberarse es mejor.
Rinpoche: Si realmente tienes una base muy fuerte de meditación, entonces, por
supuesto, es mejor ser liberado en el momento de la muerte. Pero sin la capacidad
de hacer este tipo de meditación más profunda, lo mejor que hay que hacer es
educarse en las etapas hasta el punto en que tendrás la capacidad de entrenarte para
llegar allí.
56
Evaluación del Entrenamiento Mental
Capítulo 5
La Evaluación del Entrenamiento Mental
Esta sección sobre la evaluación del entrenamiento mental muestra las maneras
en que podemos saber si el entrenamiento mental está funcionando.
V. La Evaluación del Entrenamiento Mental
A. El Aferramiento al Yo Como un Indicador
La evaluación significa ver si nuestra práctica del entrenamiento mental va bien

o no. Cuando estamos involucrados en la práctica del entrenamiento mental, puede
haber algunos resultados de la práctica. Si ese es el caso, es bueno reconocerlos;
podemos regocijarnos de esa manera. Pero como somos practicantes comunes, es
posible que a veces nuestro entrenamiento mental no vaya tan bien. En ese
momento es necesario reconocerlo para que podamos ser más diligentes en
librarnos de las fuerzas negativas y poner más energía en promover de las fuerzas
buenas.
19. Todo el Dharma del Buda converge en un solo punto.
La primera instrucción es que todo Dharma, todas las enseñanzas del Hinayana y
Mahayana, tienen un propósito común: reducir o eliminar el apego a un yo. Sea
cual sea el Dharma que practicamos, cualquiera que sea el entrenamiento mental
que meditemos, el propósito es disminuir ese apego. Si nuestro apego no
disminuye, nuestra práctica no funciona correctamente. Si observamos que el
pensamiento continuo de nosotros como importantes está disminuyendo, es una
señal de que el entrenamiento de la mente está funcionando.
Si queremos saber si nuestra práctica del Dharma está funcionando o no,
debemos examinarla preguntándonos: “¿Todavía me considero importante?
¿Todavía me aferro a mi yo como algo valioso?” Por ejemplo, si tuviéramos un
pedazo de oro y quisiésemos saber cuánto tenemos, no podríamos saberlo
57
simplemente mirándolo. Tendríamos que ponerlo en una balanza y pesarlo. De

manera similar, medir nuestro apego a un yo es una forma de decir si nuestra
práctica del Dharma está funcionando. ¿Esta nuestro apego al yo disminuyendo o
aumentando?
Se dice que hay 84.000 tipos de Dharma, que son demasiado numerosos para
comprender y practicar plenamente. Por ejemplo, si los practicantes de los
principales vehículos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana no tienen un
entendimiento completo, pueden tener la impresión de que el Hinayana o
Shravakayana es muy diferente del Mahayana y aún más diferente del Vajrayana.
Esta no es una visión correcta porque todas las enseñanzas del Buda están de
acuerdo.
Echemos un vistazo al primer giro de la rueda del Dharma que enfatiza las cuatro
nobles verdades. La primera noble verdad es la más importante, siendo las otras
tres verdades adicionales. La primera noble verdad es la verdad del sufrimiento; los
otros son la verdad del origen, la verdad del camino y la verdad de la cesación. Se
dice que debemos entender la verdad del sufrimiento, que tiene cuatro aspectos.
Éstos son la impermanencia, el sufrimiento, la originación interdependiente y la
ausencia de yo de la persona. En otras palabras, la intención principal del primer
giro es el entendimiento de que la identidad personal de un yo es inexistente, y que
la práctica principal es desarrollar la realización de la ausencia del yo. De esta
manera, la intención principal del primer giro es cultivar el conocimiento que
realiza la falta de yo, que es el remedio directo contra el apego al yo.
En el segundo giro, hay muchos sutras, a saber, los sutras de la Prajnaparamita
que se centran en la ausencia de yo. Sabemos que la forma condensada de los sutras
de la Prajnaparamita, el Sutra del Corazón, afirma: “No hay ojo, ni oído, ni
lengua”, etc., para demostrar que todos los fenómenos están vacíos y carentes de
una entidad propia. El propósito de la ausencia de yo de los fenómenos y el
objetivo principal de un Bodhisattva en este segundo giro es desarrollar la
Bodichita relativa y absoluta, así como el entrenamiento en las seis perfecciones,
para realizar la vacuidad. ¿Por qué? Debido a que la comprensión de la vacuidad es
el remedio directo para el aferramiento a un yo, hay una relación directa entre el
primer giro de los Shravakas y el segundo giro en el vehículo del Mahayana.
En el Vajrayana, las prácticas principales se llaman la etapa de creación y la
etapa de finalización de la deidad yidam. En la etapa de creación, en lugar de tener
el concepto ordinario de uno como siendo “yo”, con un cuerpo ordinario que es
impuro y una mente que está influenciada por emociones perturbadoras y
aferramiento al yo, entrenamos en el mandala de la deidad yidam, que es
completamente puro. Nos identificamos como puros, totalmente libres de
emociones negativas y emotivas, un estado no samsárico. Ese es el remedio directo
contra el apego común a un yo. Nuestro entorno no es samsárico sino un campo de
58
Buda puro; nuestra morada no es una casa ordinaria sino el mandala de la deidad;
nuestro cuerpo no es un cuerpo ordinario, sino la pura forma iluminada de la
deidad; nuestra voz es la palabra iluminada, y nuestro estado de la mente es la
mente despierta de la deidad. Este es un entrenamiento que es el remedio directo
para la manera ordinaria de aferrarse a un yo como siendo un ser impuro, ordinario,
samsarico. En la etapa de finalización, disolvemos todo en la vacuidad y
permanecemos con nuestra mente descansando en la naturaleza de la mente, la
naturaleza de todos los fenómenos. Este es el remedio directo para el apego al yo,
creyendo que hay una sólida identidad personal.
De esta manera, hay un acuerdo completo entre el primero, el segundo y el tercer
giro de la rueda del Dharma. El texto dice que todos los niveles de enseñanzas, o
“Todos los Dharmas están de acuerdo en un punto”, con el único punto que es un
remedio directo para el apego al yo.
En este contexto especial de entrenamiento mental, se nos presentan métodos
para disminuir y erradicar la tendencia de aferrarse al yo. Primero aprendemos a
desarrollar la Bodichita absoluta, que es la comprensión de la vacuidad que realiza
directamente que la identidad personal es vacío. Se requiere algún tipo de método
cuando resolvemos alcanzar la iluminación. Según el consejo que Atisha recibido
de Jowo Serlingpa, “Plantar la semilla de la Bodichita no crece bien si el suelo está
demasiado limpio. Crece mucho mejor en un suelo sucio y fertilizado”. Esto
significa que si estamos considerando si hay un yo o no, podemos decir que la
forma impura de pensar que hay un yo puede ser más propicio para dar lugar a la
Bodichita que el pensamiento de que no hay un yo personal. Por lo tanto, en el
entrenamiento mental de la Bodichita relativa, la parte principal de la práctica aquí,
aceptamos que hay un yo personal. La razón por la que hacemos esto es hacer más
fácil renunciar al egocentrismo y considerar a los demás como más importantes que
nosotros. También en la práctica de dar y tomar suponemos que hay un yo y hay
otro al que estamos dando y tomando. El propósito de dar y tomar es reducir el
egocentrismo y aumentar la valoración de los demás. De esta manera, si estamos
entrenando en la Bodichita absoluta o relativa, el propósito es disminuir el apego al
yo. Así que los tres vehículos están de acuerdo en el mismo punto.
En el contexto de este entrenamiento, “El Dharma del Buda converge en un solo
punto”, nuestra evaluación de si estamos mejorando en nuestra práctica o no, son
las preguntas: “¿Está disminuyendo nuestro nivel de egocentrismo? ¿Esta
aumentando el valorar más a los demás por encima de nosotros? ¿Hay algún
progreso ahí?” Así es como seguimos el progreso en nuestra práctica.
59
B. Confiar En Ti Mismo
Como un Indicador del Entrenamiento Mental
20. De los dos testigos, presta atención al principal.
La segunda manera de saber si el entrenamiento mental está funcionando es la

instrucción que dice: “De los dos testigos, presta atención al principal”. Si nos
preguntamos si somos buenos practicantes del Dharma o no, en realidad hay dos
posibles testigos: nosotros y los otros. Por ejemplo, otros practicantes y amigos
pueden mirarnos y tener una opinión de si somos buenas personas o no. Sin
embargo, sólo pueden ver nuestro comportamiento exterior; no pueden mirar
realmente dentro de nuestra mente. Así que el otro juez, que es nuestra propia
mente, es más profundo porque podemos ver en nuestra mente. Los otros pueden
ver que algo que estamos haciendo les parece bien, pero sólo nosotros sabemos si
nuestra motivación e intención son buenas o no. Por lo tanto, entre estos dos
testigos, el más importante es uno mismo. Si podemos ver nuestro comportamiento,
no sentir vergüenza, y saber que es impecable, entonces ese es el juez más
importante.
Hay un aspecto más de cómo debemos evaluar el progreso: es mejor si ambos
testigos estuvieran de acuerdo en que hemos perfeccionado el entrenamiento.
Estamos tratando de renunciar al egocentrismo y tratar a los demás como más
importantes que nosotros mismos. Incluso si no estamos intentando nuestro mejor
esfuerzo, apenas pensando, “Sería bueno si pudiera” está también muy bien.
Incluso si no nos sentimos así, sólo la actitud que piensa que las enseñanzas sobre
el entrenamiento de la mente son “Enseñanzas realmente preciosas y espero que un
día para entrar en ellas” también está bien. De esta manera, es beneficioso evaluar
si tenemos o no la actitud correcta y la noble intención de disminuir el
egocentrismo y apreciar a los demás como superiores.
C. El Estado de la Mente Como un Indicador del Entrenamiento Mental
21. En todo momento, confía sólo en una mente alegre.
Otra forma de evaluar nuestra práctica es verificar nuestra mente para ver en qué
estado se encuentra. Esto también nos dirá qué tan bien va nuestra práctica. Por
ejemplo, cuando la enfermedad, accidentes o tragedias ocurren y nos asustamos por
ellos hasta el punto en que la depresión se establece, nuestra práctica del
entrenamiento mental no está funcionando. Si estas condiciones siempre obtienen
60
lo mejor de nosotros, entonces la práctica es ineficaz. En lugar de esto, cuando

ocurren circunstancias negativas, podemos usar nuestro entrenamiento mental.
Estos obstáculos se convierten en amigos del entrenamiento mental, y podemos
estar contentos con ellos. Es otra indicativo de que nuestra práctica del
entrenamiento mental está funcionando. Si ocurre algo negativo y pensamos que no
podemos soportar ese sufrimiento, entonces nuestra práctica no está funcionando.
Pero si ocurren cosas negativas y pensamos instantáneamente, “Tantas personas
tienen catástrofes como ésta. Ojalá también pudiera asumir todo su sufrimiento”,
entonces sabemos que cualquier cosa que pase se convierte en una ayuda para
nuestro entrenamiento mental. De esta manera, nuestra mente está siempre en un
estado feliz porque somos capaces de usar lo que surge como parte de nuestra
práctica.
El indicador real para el entrenamiento mental se encuentra en la instrucción:
“En todo momento, confía sólo en una mente alegre”. Esto tiene que ver con el
grado en el que hemos logrado rechazar la actitud del egocentrismo porque
mientras haya la tendencia a referirse a “yo” como algo tan importante, entonces
hay esperanza y miedo egoístas. Por esperanza entendemos pensar: “Espero que
esto suceda. Si no lo hace, estaré decepcionado.” Por temor queremos decir, “Tengo
esta cosa o situación muy agradable, me temo que podría perderla”. Estamos
preocupados por tratar de conseguir lo que queremos, tratando de organizar las
circunstancias de nuestra felicidad. Esta actividad egoísta se acompaña de
preocupación por lo que no queremos. Nos preocupa que pueda ocurrir una
situación indeseable; cuando lo haga, nos volveremos molestos e infelices.
D. Permanecer en Guardia
22. Si puedes practicar incluso cuando estás distraído, estás entrenando bien.
Otra forma de evaluar el progreso en el entrenamiento mental es que

espontáneamente pensamos en los demás, incluso cuando no estamos trabajando
conscientemente con nuestra práctica. Así que cuando surgen acontecimientos y no
pensamos conscientemente en nuestra práctica, en lugar de agitarnos y olvidar
nuestra intención, nuestra reacción natural es la Bodichita, pensando en los demás.
Si nuestro primer pensamiento espontáneo demuestra que no estamos dando
preferencia a nosotros, entonces esto es una señal de que aunque estamos
distraídos, nuestra práctica está funcionando.
Cuando estamos practicando el entrenamiento mental y tenemos algunos
resultados de la práctica, puede surgir la tendencia a ser engreídos: “Ahora soy
especial. Tengo algo en la práctica. Esto es lo suficientemente bueno para mí.” No
se alegren mucho de tener algunos resultados porque necesitamos alcanzar la
61
iluminación completa y ser capaces de ayudar a todos y cada uno de los seres
vivos. Hasta que seamos capaces de ayudar a cada ser a alcanzar la liberación, no
hemos alcanzado nuestra meta. No hay razón para felicitarnos demasiado temprano
y ser inflados con el orgullo sólo porque tenemos algunos signos de la práctica.
Otro tipo de pensamiento puede surgir: “Está bien, estoy practicando el

entrenamiento mental, pero no hay mucho resultado.” Podemos sentirnos
decepcionados y desanimados pensando: “Soy un practicante desesperado. No
estoy llegando a ninguna parte. Tal vez no haya manera de que alguien como yo
realmente consiga este tipo de práctica”. Incluso podemos llegar a desanimarnos y
rendirnos, lo que tampoco es necesario porque ya hemos logrado un resultado de la
práctica — simplemente entendiendo la bondad de reducir el egocentrismo y
valorar el entrenamiento mental. Entender esto ya es un signo de un buen
entrenamiento mental y podemos ser capaces de mejorarlo continuando sin
desanimarnos.
A medida que nos aplicamos en este entrenamiento, entrenamos nuestra mente.
No se trata de parecer un buen practicante; más bien tiene que ver con poner
nuestro corazón en ello. Como el Buda enseñó, nuestro objetivo es entrenar a fondo
nuestra mente. No se trata de tener éxito, sino de intentarlo lo mejor posible. Así
que si hemos perfeccionado el entrenamiento mental o no, o si estamos tratando de
llegar a ser plenamente iluminados, está bien. Es posible que todavía no hayamos
entrenado totalmente nuestra propia mente, pero nos estamos moviendo en esa
dirección, lo cual es bueno.
62
Compromisos del Entrenamiento Mental
Capítulo 6
Los Compromisos del Entrenamiento Mental

VI. Compromisos del Entrenamiento Mental
Esta sección trata de los compromisos del entrenamiento mental. “Compromiso”

aquí significa las promesas que hacemos con este entrenamiento mental.
Básicamente, nos comprometemos a trabajar para el beneficio de todos los demás
seres. Esa promesa no debe ser quebrantada: debemos trabajar para el beneficio de
los demás y recordarlo en todas nuestras actividades.
La palabra “compromiso” (Sct. Samaya, Tib. Damtsig) se considera a menudo
como algo extremadamente peligroso y arriesgado. El compromiso es
definitivamente algo que necesitas observar, respetar y cumplir, pero no necesitas
temerlo. Un compromiso es dado por el maestro para asegurar que los discípulos
sigan el camino correcto, evitando obstáculos y caminos secundarios, para proceder
de una manera que es buena y beneficiosa. Es responsabilidad del maestro
asegurarse de esto y es a lo que se refiere la palabra compromiso. Cuando el
discípulo se decide a seguir cierto rumbo, se hace una promesa mental de hacerlo.
Habiéndose comprometido a practicar de cierta manera, entonces deben seguirlo,
de lo contrario ¿Cuál es el punto? No hay necesidad de hacer un compromiso si no
vas a seguirlo. El propósito de hacer el compromiso es asegurarse de que te mueves
en la dirección correcta, evitando obstáculos y progresando por el camino.
Los compromisos del entrenamiento mental tienen dieciocho instrucciones que se
examinan a continuación.
A. Tres Principios Generales
Tres principios generales definen la formulación de compromisos: no romper las

promesas; no actuar de manera pretenciosa; y no ser unilateral.
23. Siempre entrenar en los tres principios básicos.
63
El primer principio básico es no romper la promesa de trabajar en beneficio de

los demás. Para hacerlo, a menudo tomamos votos adicionales, como los votos
individuales de liberación, los votos de Bodhisattva y los votos tántricos 21.
Cualquiera que sea el voto que hayamos tomado, no deben ser quebrantados.
El principio básico del entrenamiento mental es hacer el compromiso de intentar
todo lo posible para disminuir el egoísmo y promover la bondad amorosa, la
compasión y la Bodichita. ¿Qué sucede cuando hacemos nuestro mejor esfuerzo?
Podemos tener éxito o no. Nuestra situación puede cambiar de vez en cuando. A
veces nuestra tendencia a ser egoístas disminuye y a veces se vuelve a hincharse. A
veces somos compasivos y cuidamos de los demás, otras veces no lo somos.
¿Significa esto que estamos en conflicto con el compromiso básico? ¿Hemos
violado o roto nuestra samaya con entrenamiento mental? No. El éxito no es la
medida de si estamos en armonía con el compromiso, sino el de mantener o no
nuestros esfuerzos. Por ejemplo, si damos la espalda a la práctica y decimos: “¡Esto
simplemente no funciona! El aferramiento al ego es una parte de mí y no hay nada
que pueda hacer al respecto. Ser egoísta es como soy”, entonces hemos roto nuestro
compromiso. O si insistimos, “No hay manera de que pueda ser más amable y
compasivo y desarrollar la Bodichita. Es algo que no estoy dispuesto a hacer”, el
compromiso se rompe. Si no somos tan buenos para despertar la Bodichita, no
significa que hayamos roto nuestro compromiso, sino que debemos intentar un
poco más. Siempre y cuando tengamos la actitud, “Intentaré mi mejor esfuerzo para
reducir el egocentrismo. Haré mi mejor esfuerzo para promover la bondad amorosa,
la compasión y la Bodichita”, entonces seguimos en armonía con el compromiso y
permanece intacto.
El segundo principio básico es no actuar de manera pretenciosa. Podemos tener
la intención de mostrar a otros que realmente estamos practicando el entrenamiento
mental y no tenemos ningún apego al yo. Como resultado, podríamos empezar a
hacer cosas escandalosas como no cuidar nuestro cuerpo o ropa, parecernos a un
mendigo, o actuar como un loco. Esto es lo que significa “Actuar
escandalosamente”. Si nuestro motivo es hacer que los demás piensen: “Oh, esta
persona ha perfeccionado algún tipo de gran Dharma”, entonces ese motivo es
impuro y debe ser evitado. A interpretación de loco sin ninguna buena razón sólo
llama atención hacía nosotros.
“No recurrir a la pretensión.” Significa no poner en un espectáculo el haber
perfeccionado el entrenamiento de la mente, el no ser más egoísta. No es como
negarse a tomar medicamentos porque has dejado de preocuparte, sino que refleja
más sobre nuestra actitud hacia los demás, que podrían tener una impresión
equivocada. Ser pretencioso es grosero e innecesario. La instrucción es: No hagas
esto.
64
El tercer principio básico es “No seas parcial o sesgado”. Por ejemplo, a veces
tenemos paciencia con las negatividades de los seres humanos, pero luego estamos
impacientes con el daño causado por los no humanos. O tal vez podamos soportarlo
cuando los animales nos causan algún tipo de daño, pero no podemos soportar el
mismo tratamiento de los humanos. O a veces tenemos una gran paciencia con
nuestros amigos, pero ninguna con extraños o personas que no nos gustan.
Entonces otra vez, podemos tener paciencia para todo esto, pero ninguna cuando
nos enfermamos. De nuevo, esto es lo que significa ser “unilateral”. Debemos ser
capaces de soportar todo, y debemos tener una actitud de ecuanimidad hacia cada
situación y tipo de ser. No debemos dividir nuestra bondad amorosa y nuestra
compasión para que estén dirigidas hacia unos y no a otros. O cuando las cosas van
bien y no hay problemas, nos sentimos muy compasivos, pero cuando las cosas van
mal, desaparece. No deberíamos tener compasión sesgada o parcial.
B. Principios Específicos
24. Cambia tu actitud y se natural.
El cuarto punto, “Cambiar tu actitud y ser natural”, tiene dos partes.

Normalmente, somos egoístas y despreciamos la importancia de los demás.
Cambiar significa ser desinteresado y amable. La segunda parte es actuar
naturalmente, es decir, no ser engreído acerca del altruismo, por la disminución de
la importancia de tí y considerar a los demás como más importantes. Todo esto no
significa que somos especiales o superiores a los demás. O podemos empezar a
criticar a aquellos que no siguen este patrón de comportamiento. En lugar de
criticarlos y poner aires de grandeza en nuestra práctica, debemos ser más amables
con ellos. El significado el actuar de forma natural es ser igual, y estar en armonía
con cualquier persona que encuentres. No debemos actuar deliberadamente de
manera diferente a ellos, sino naturalmente, a pesar de que nuestra actitud ha
cambiado.
25. No hables mal de los defectos de los demás.
El quinto punto es que no debemos hablar de las defectos de los demás. Esto
tiene que ver principalmente con la forma en que nos comunicamos. Cuando lo
hacemos, nuestras palabras deben ser agradables y no desagradables, el punto
principal aquí. Los problemas de los demás tiene que ver con cómo los vemos,
cómo hablan, con es su actitud y si son ricos o no. Podemos pensar que hay algo
mal en algunas de estas áreas, pero eso no significa que tengamos que hablar al
respecto. En términos de la práctica del Dharma, algo puede ser escaso, pero no
65
significa que es nuestro trabajo señalar esto a todo el mundo. Hay otro punto aquí,
que tiene que ver con nuestra motivación. Si realmente tenemos un buen corazón y
estamos seguros de que los demás cambiarán por lo que decimos, entonces es un
asunto diferente. Si lo decimos amablemente, está bien. Pero si se dice por mala
voluntad, rivalidad, rencor u otras emociones negativas, entonces pertenece a
hablar de los defectos de los demás, que debe evitarse.
No debemos entablar conversaciones sobre los defectos de los demás. No lo
hacemos, señalar los defectos en las personas que tienen deficiencias físicas como
cojera o ceguera, o deficiencias mentales como la estupidez. Del mismo modo, no
señalamos los defectos del Dharma en otros, tales como ser perezosos y no
practicar, o romper sus votos. En otras palabras, no decimos cosas perjudiciales
sobre los demás. Más bien, con una sonrisa debemos hablar en una manera muy
apacible y cariñosa, de una manera que tiene sentido y les sea agradable.
26. No reflexionar en los asuntos de los demás.
La instrucción anterior trató de la forma en que actuamos, mientras que esta

instrucción se refiere a la motivación. Si tenemos defectos, tenemos que pensar en
ellos y estar preocupados por ellos; de lo contrario, los defectos sólo aumentarán y
se fortalecerán. Así que tenemos mirar nuestros defectos porque nadie más puede
hacerlo por nosotros. Pero cuando se trata de los defectos de los demás, no
necesitamos buscarlos, especialmente los de nuestros amigos del Dharma y otros
practicantes del Dharma. Por supuesto, van a tener defectos y eso es algo que ellos
mismos tendrán que tratar. Es su propio karma, así que no hay absolutamente
ningún punto en el que podamos hacer por ellos. De hecho, involucrarse en los
defectos de otros sólo puede causar daño. No podemos arreglar ni hacer nada
acerca de los defectos que otros poseen. Tienen que tratar con sus propios
problemas. Si son perezosos, pueden estar haciendo lo mejor que pueden. La
mayoría de las personas que han entrado en el Dharma lo intentan. Pueden tener
grandes obstáculos, pero hacen lo mejor que pueden. Para que nosotros buscar sus
defectos y señalarlos no tiene ningún sentido en absoluto y no hace ningún bien.
Sólo necesitamos examinar nuestras propios defectos.
En otras palabras, podemos dedicar mucha atención tratando de averiguar qué
están haciendo los demás y si es correcto o incorrecto. Porque traemos tales
pensamientos en nuestra mente, tarde o temprano se convierte en una cuestión de
palabra, la quinta instrucción. Aquí estamos reflexionando sobre los asuntos de los
demás y eso es innecesario. Más bien, es mejor simplemente respetar a los demás y
confiar en que probablemente estén haciendo lo mejor que pueden, haciendo lo que
consideran correcto. Después, trabajamos en acostumbrarnos a esta visión. Si, de
buen corazón, vemos defectos entonces, por supuesto, está bien ver si es posible
repararlos.
66
Cuando empezamos a trabajar sobre nosotros mismos examinando nuestros

defectos entonces:
27. Trabaja primero con las aflicciones más fuertes.
Cuando examinamos nuestras propios defectos, vemos que tenemos muchas

aflicciones o emociones perturbadoras. Lo primero que debemos hacer es
determinar con qué emoción perturbadora tenemos más problemas. Una vez que la
reconozcamos, entonces tenemos que trabajar en ella porque es nuestro punto débil
especial. Debemos concentrar toda nuestra práctica en nuestra emoción
perturbadora más fuerte y trabajar en esa primero.
En el comienzo, estamos intentando de tratar con los patrones negativos de cómo
hablamos, luego con nuestra actitud mental que es más difícil. Algunas emociones
perturbadoras son dominantes en nuestra corriente de ser, por lo que necesitamos
determinar qué emoción nos atormenta. ¿Es la ira con la que siempre estamos
preocupados? ¿O es la rivalidad? ¿Es un apego? Una vez que identificamos la
emoción, podemos tratar de trabajar en ella. Por ejemplo, al hacer las postraciones
podemos decidir: “Está bien. Estoy haciendo postraciones, pero es principalmente
para superar la emoción particular de la ira o el apego.” Cuando estamos haciendo
la meditación Vajrasattva con el néctar que se vierte en nosotros, podemos imaginar
que una emoción negativa específica está siendo purificada. Tratándolo de esta
manera, podemos superar nuestra emoción negativa más fuerte.
Después de identificar nuestro mayor defecto y comenzar a trabajar en el,
entonces:
28. Enviar lejos cualquier esperanza por los resultados.
Renunciar a la esperanza tiene que ver con pensar que estamos obteniendo
algunos buenos resultados del entrenamiento mental: somos capaces de ser más
amables y compasivos con los demás, menos egoístas y etc. Pero entonces,
podemos mantener en nuestra mente que si somos buenos, la gente será agradable a
cambio. Tenemos alguna expectativa de ser recompensados por ser una buena
persona y tener un buen corazón. O podríamos esperar, “Mientras me convierto en
un mejor practicante, otros me conocerán por serlo. Ellos me respetarán, y me haré
importante de alguna manera”. O tal vez pensamos en buenos resultados más
adelante. Por ejemplo, “Voy a sacar algo importante de esto en algún momento”.
Por supuesto, no es el caso que no lo haremos; hay una consecuencia definida de la
práctica que madura como resultado. En el contexto del entrenamiento mental,
renunciamos a toda esperanza de resultados.
Esto se conecta con la siguiente instrucción:
67
29. Evitar los alimentos venenosos.
Para domar nuestras emociones perturbadoras, tratamos de ayudar a los demás.

Pero si todos nuestros esfuerzos no causan la disminución de nuestro ego, entonces
no importa cuánta virtud hemos practicado, es como comer un alimento que está
envenenado. El resultado de eliminar las emociones perturbadoras debe ser que
disminuye el aferramiento al yo. Si estamos haciendo el entrenamiento mental con
la esperanza de beneficiarnos a nosotros, entonces es como si esa virtud estuviera
envenenada.
Esta instrucción es obviamente una metáfora. Todos comemos, pero si hay
veneno en la comida, es perjudicial. De la misma manera, necesitamos progresar en
el camino espiritual y hacer lo que es bueno y significativo, pero si una actitud
egoísta se mezcla con esto, entonces la causa raíz del samsara (el aferrarse a una
identidad personal y al yo) no es totalmente erradicado porque hay un poco de
veneno mezclado con la práctica. Debemos tratar de superar eso.
La siguiente instrucción es difícil de traducir al inglés. Hay varias traducciones
completamente diferentes de ella, tales como: “No confíes en nuestra tendencia
natural”, pero lo hacemos como:
30. No seas tan constante.
En nuestra vida, somos bastante consecuentes en nuestras acciones: si alguien es

muy bueno con nosotros, somos amables a cambio, mientras que si alguien nos
perjudica, entonces tratamos de vengarnos. Eso es lo que aquí significa
“consecuencia”. La instrucción sugiere que actuemos de manera opuesta a la de una
persona mundana: si alguien nos perjudica, debemos responder con bondad, no
vengarnos: buscamos beneficiarlos, no dañarlos.
La coherencia suele ser una buena cualidad y describe a alguien que tiene un
buen carácter continuamente y no es escamoso, alguien que todavía tiene integridad
durante muchos años, y un corazón noble. Es bueno tener coherencia, pero aquí
significa algo más: Tiene que ver con lo que normalmente somos. ¿Debemos
continuar apegándonos a la forma en que generalmente somos, a la tendencia a ser
egoístas, y a considerarnos como realmente importantes? No. Eso no es necesario,
que es lo que se quiere decir en este verso.
31. No te molestes por comentarios críticos.
La instrucción general es no hablar de los puntos débiles de los demás y no

preocuparse de sus asuntos. Esta instrucción es más específica en que dice no
68
devolver comentarios hirientes. Si alguien dice algo malo sobre nosotros, no nos
molestamos y decimos algo sarcástico o hiriente a cambio.
32. No esperes en una emboscada.
Si alguien nos ha herido de alguna manera, por lo general pensamos: “Sin

importar el tiempo que tome, voy a esperar hasta que tenga la oportunidad de
vengarme. Un día esa oportunidad vendrá y luego voy a conseguirlo”. Eso es lo que
se entiende por esperar en la emboscada. La enseñanza es, obviamente, dejar que el
dolor se vaya.
33. No golpear en los puntos débiles.
Esta instrucción significa que incluso si vemos algo terriblemente mal en

alguien, no lo señalamos ni lo lastimamos de alguna manera. Además, si los seres
no humanos negativos22 nos están haciendo algún tipo de daño, no hacemos una
práctica especial para dañarlos a cambio. En otras palabras, aunque vemos que
alguien tiene una gran defecto, no hacemos nada para lastimarlo.
Esta instrucción significa que hablamos amablemente a alguien, pero en realidad
tenemos pensamientos desagradables sobre ellos y por lo tanto hay un engaño
escondido en nuestras palabras. Esta instrucción es un poco diferente de la
instrucción: “No menospreciéis a los demás”, porque es más engañosa y, por tanto,
más odiosa.
34. No transferir la carga de un dzo sobre un buey.
Un dzo es medio yak y media vaca; posiblemente de un yak macho y vaca, o al

revés, de un yak femenino llamado dri y un toro. La descendencia es muy fuerte y
capaz de llevar una carga más grande que un buey, pero también es mucho más
caro porque puede trabajar más duro y puede llevar una carga más pesada. Esta
instrucción significa que cada uno debe llevar la carga apropiada para él o ella. Si
tomas la carga del dzo y la pones en el buey, el buey no podrá llevarla por mucho
tiempo. Por lo tanto, si tenemos una tarea desagradable que se supone que debemos
hacer, o tenemos algún defecto que es nuestro, no debemos esperar que alguien más
se ocupe de el. Tenemos que tomar la dirección nosotros mismos. No podemos
llevar las cargas de los otros.
“No transferir la carga de un dzo a un buey” tiene otro significado. También
podría ser que uno piensa que el dzo es más valioso y por lo tanto pensar: “No
quiero hacerle daño por sobrecargarlo, así que preferiría que el buey lleve la carga
para proteger mi dzo”. Ese el significado aquí. Cuando algo sale mal, queremos
69
proteger a alguien, probablemente a uno mismo, ¿Verdad? En otras palabras,

apuntamos con nuestro dedo a alguien más, diciendo: “¡El lo hizo!”. Pasamos la
culpa lejos de nosotros, por lo que la idea aquí es: No pases la culpa.
35. No pretender ser el más rápido.
Es la naturaleza humana que si tenemos algo bueno, anhelamos algo aún mejor.
Si algo se hace a tiempo, queremos hacerlo aún más rápido. Si todo el mundo tiene
algo que ya tenemos, queremos que lo nuestro sea más grande o más agradable. Por
eso se nos enseña: “No pretender ser el más rápido”.
Cuando tres personas participan en una carrera, el objetivo es ser el primero. La
actitud que cada uno tiene es “yo puedo ganar”. Podemos mantener este tipo de
actitud cuando hacemos otras cosas, como los estudios del Dharma. Queremos ser
el mejor, el ganador. Esto no es lo que se llama un corazón noble, que debería ser:
“Haré todo lo posible, pero también soy feliz cuando otros tienen éxito. No es
necesario que yo sea mejor que ellos.”
36. No actúes con un giro.
El significado literal en Tibetano de esta instrucción es que no emprendemos las

dificultades motivadas por una intención calculada. Por supuesto, es bueno ir a
preocuparse por problemas de los demás, estar dispuestos a sufrir para que otros
sean felices, pero si nuestra motivación es ayudarnos a nosotros para que al final
ganemos cosas materiales o recibamos aclamación de otros entonces estamos
actuando con una motivación oculta.
Podríamos decir: “Está bien, estoy de acuerdo en que tu ganas en este caso”, con
la intención oculta de que es en última instancia, prevaleceremos nosotros. O
podríamos dar algo a alguien, no por generosidad, sino porque esperamos obtener
algo de ellos más adelante. Esta es la motivación equivocada.
37. No convertir a los dioses en demonios.
Supongamos que estamos practicando el entrenamiento mental y las cosas van

muy bien. Podemos entonces desarrollar el orgullo en nuestros logros y pensar,
“Oh, hice tan bien en este entrenamiento mental que ahora soy realmente un gran
practicante.” O podríamos desarrollar la envidia de otros que están progresando
mucho más rápidamente que nosotros. En ambos casos estamos haciendo un dios
en un demonio. En esta analogía, la práctica del entrenamiento mental, que va bien
para nosotros o para otra persona, es como un dios. Si este logro crea una emoción
negativa como el orgullo, entonces es como un demonio.
70
“No hacer un dios en un demonio”, significa no degradar la práctica del

entrenamiento mental. Estamos tratando de cultivar el corazón noble de la
Bodichita, pero entonces podemos sentirnos orgullosos de nosotros por ser un
Bodhisattva y pensar que somos especiales y superiores a otros que no la están
haciendo. Esto se llama “Degradar la pureza”, en el sentido de que endurece
nuestra sensibilidad de modo que realmente no nos preocupamos por los demás y
estamos más inclinados a ser groseros. Eso se llama “Convertir a un dios en un
demonio”, o “Degradar la práctica”.
38. No busques el dolor de los demás como las ramas de tu felicidad.
Esto significa que a pesar de que deseamos el bien para todos, hay algún tipo de
connotación negativa en ello. Por ejemplo, deseando nuestra propia felicidad,
podríamos desear que algo malo suceda a otra persona. No deberíamos hacer esto.
Podemos pensar que si nuestro amigo tuviera alguna desgracia que le sucediera,
luego nos mostrará una mejor luz. Esto sería buscar el dolor de otro como un
componente de nuestra propia felicidad. Incluso el pensamiento, “Si mi enemigo
muere, entonces es bueno para mí”, estás buscando el dolor como un componente
de tu propia felicidad y es un error.
No debemos alegrarnos en la desgracia de otros. Por ejemplo, si hay alguien que
nos causa problemas, por supuesto, sería mucho mejor para nosotros si se
detuviera. Si de repente muere o experimenta un desastre, no significa que
podamos alegrarnos y comentar, “¡Oye, genial!” Eso se llamaría buscar el dolor de
los demás como una extremidad de nuestra propia felicidad.
Estos son los dieciocho compromisos de entrenamiento mental. El punto
principal del compromiso aquí es intentarlo lo mejor posible. Si tenemos éxito,
bien; si no, continúa intentando.
Preguntas
Pregunta: Esto se refiere a la instrucción de no preocuparse por los asuntos de los
demás. En muchas comunidades Budistas de América, los miembros no han
prestado atención cuando cosas malas estaban sucediendo dentro de la comunidad,
y por lo tanto la gente fue herida. No involucrarse parece ir en contra del espíritu de
la práctica de entrenamiento mental. Si observas que algo sucede que dañará a los
demás, sin embargo, te niegas a involucrarte, ¿No estás violando todo el espíritu de
la enseñanza?
Rinpoche: La instrucción no significa que deberíamos dejar que ocurra cualquier
tipo de daño. Lo que esta instrucción en particular está hablando es lo que la
71
mayoría de la gente suele hacer: Buscan los defectos de las personas cuando no
hay necesidad de buscarlos. Por supuesto, en una situación en la que ves claramente
que alguien está haciendo algo muy perjudicial para ti o para otros, entonces es tu
responsabilidad detenerlo si puedes. Si alguien te va a hacer daño, entonces puedes
hablar con el y decir: “Mira, si haces esto, entonces es malo en un sentido mundano
y es malo en el sentido del Dharma”. Si eres capaz de detenerlo, eso es muy bueno.
Del mismo modo, si están haciendo algo perjudicial para ti y otra persona, puedes
explicarle los resultados negativos de estas acciones, evitando que se involucren en
la mala acción, entonces es muy beneficioso. De hecho, el entrenamiento de mental
sugiere que debes hacerlo. Esta instrucción habla de los momentos en que
buscamos los defectos de los demás sin ninguna razón.
Pregunta: En la vida cotidiana, hay situaciones en las que la gente realmente te

vuelve loco. Dijiste que deberíamos mirarlos sonriendo y fingir. Eso significa que
no sería honesto. Si alguien hace repetidamente algo que me pone nervioso, como
usar mi jabón, después de tres años digo: “¡Detente ahora!”
Rinpoche: Si no es una gran cosa y puedes simplemente ser paciente, entonces es
bueno practicar la paciencia. Sin embargo, si es algo que no es grande pero
continuamente te molesta y no puedes ser paciente con él, puedes, de una manera
hábil sin estar enojado y gritando, decir, “Esto me esta molestando”. Tratar con ella
de una manera hábil.
Pregunta: ¿Hay una recomendación en contra de ser socialmente activo en una

comunidad, para traer un cambio positivo a la comunidad desde el punto de vista de
la práctica? ¿Estar involucrado con la gente de esa manera contradice lo que
algunas de las instrucciones indican?
Rinpoche: La intención es siempre ayudar a los demás, y eso debe hacerse de la
manera que sea posible. Pero si lo estás haciendo efectivamente o no depende de tu
estado de la mente. Esta es la razón por la que todas estas enseñanzas hablan tanto
acerca de domesticar tu mente. Si tu mente está en el lugar correcto, entonces
cualquier ayuda que puedas dar surgirá espontáneamente. Ni siquiera tendrás que
pensar: “¡Oh, debería ayudar a esa persona!” Sucede automáticamente. Pero si no
has trabajado con su mente y vas tratando de ayudar a la gente, podría ser que sin
que lo sepas haya algún otro tipo de motivación, defecto o falta de medios hábiles
en juego. Por ejemplo, de repente, en medio de todos tus esfuerzos, puedes estar
completamente agotado y pensar: “Ya no puedo hacer esto más”. O puedes sentirte
inconscientemente orgulloso de ser útil, tener la motivación de querer algo a
cambio. Así que la sabiduría y la habilidad tienen que ir juntos. Podemos hacer una
distinción: ¿Qué es más importante? ¿Ayudar a otros o domar nuestra propia
mente? Mientras que en última instancia el objetivo es ayudar a los demás, lo
72
primero que debemos hacer es domar nuestra propia mente para que podamos
ayudar a otros con eficacia.
Pregunta: Mi pregunta es: ¿Cómo sabemos cuando una emoción es negativa? La

ira parece muy obvia, pero creo que hay cosas más sutiles como el miedo u otras
emociones como esa. Mi segunda pregunta es si la práctica de Vajrasattva es
apropiada para todas las emociones negativas?
Rinpoche: Si una emoción es directamente perjudicial para los demás o
indirectamente, o implícitamente perjudicial para los demás, entonces se llama
“negativa”. Si es beneficiosa directa o indirectamente, entonces se llama “positiva”.
¿De acuerdo?
¿La práctica del Vajrasattva elimina las emociones negativas? No, no puede
eliminar totalmente las emociones negativas, pero esta práctica puede disminuir la
intensidad de las emociones negativas.
73
74
Directrices Para el Entrenamiento Mental
Capitulo 7
VII. Directrices Para el Entrenamiento Mental
La sección final del entrenamiento mental trata con los consejos sobre el
entrenamiento mental que se da a través de veintiún instrucciones. Estas se dividen
en dos secciones: lo que debemos rechazar y lo que debemos adoptar.
A. Que Rechazar
39. Todas las prácticas deben hacerse con una sola intención.
La práctica aquí incluye el entrenamiento de la meditación en el estado de la

post-meditación: cómo practicar mientras comes, mientras caminas, mientras estás
sentado, mientras estás acostado, mientras hablas con otros, y etc. En otras
palabras, independientemente de las actividades que hacemos, hay una manera de
enfocar, una forma de practicar. En este contexto particular del entrenamiento
mental, es decir, entrenar nuestra actitud de la Bodichita, significa ser benevolente,
y esto implica nunca desprenderse de la buena voluntad de querer beneficiar a los
demás en todo lo que hacemos, si somos capaces de traer a todos los vivos seres en
nuestro enfoque o sólo unos pocos. Esta es la primera directriz: “Todas las prácticas
deben hacerse con una sola intención”.
40. Una práctica lo corrige todo.
Cada vez que algo malo nos sucede, como ser lastimado por otros, tener un
accidente grave, ver aumentar mucho nuestras emociones perturbadoras, o perder
nuestro deseo de meditar, debemos pensar en cuántos seres vivos en el mundo
tienen desgracias similares, y cómo doloroso es para ellos. Debemos desear que,
además de nuestro propio sufrimiento, podamos asumir el sufrimiento de todos los
demás. Este es el antídoto contra cualquier desgracia que nos suceda.
La siguiente instrucción nos dice cómo tratar con estas desgracias:
75
41. Al comienzo y al final, una actividad que debe hacerse.
El tercer punto tiene que ver cómo nos comportamos a diario. El comienzo es
nuestro primer pensamiento para el día, cuando nos despertamos en la mañana.
Debemos decidir: “Este es un nuevo día. ¿Cómo voy a usarlo en la práctica, no sólo
para la Bodichita absoluta sino también la relativa? Haré todo lo posible con el
cuerpo, palabra y la mente para vivir de acuerdo con estos principios en cómo me
comporto, en cómo comer —en mi actitud hacia todo”. Luego nos dedicamos a
nuestras actividades diarias y al final del día, mientras estamos en la cama,
pensamos: “Esta mañana me decidí a seguir la Bodichita. ¿Qué tan bien lo hice en
mis acciones físicas y comportamiento? ¿Qué tan bien lo hice con mi discurso con
los demás? ¿Lo hice con el principio del Bodhisattva? ¿Qué tan bien he mantenido
el compromiso que hice esta mañana?” Si me doy cuenta de que lo hice muy bien,
entonces puedo regocijarme y añadir: “Fue bien. Continuaré también de la misma
manera los próximos días.” Si me di cuenta de que no ha sido mejor, entonces
puedo decir: “Este no fue un buen día. Intentaré hacerlo mejor en el futuro.” Luego
nos vamos a dormir. Por lo tanto, hay una manera de comenzar el día y otra forma
de concluir, lo que se entiende por “Al comienzo y al final, una actividad que debe
hacerse”.
42. Cualquiera de las dos que ocurra, ten paciencia.
Para simplificar, podemos decir que sólo hay dos resultados a cualquier
situación: positiva o negativa. Si ocurren cosas malas, no debemos culpar a nadie
más: es nuestra propia desgracia procedente de nuestro propio karma. Por lo tanto,
debemos pensar que lo único que se puede hacer con esta desafortunada situación
es eliminar todo karma no virtuoso y rezar para que no les suceda a otros seres. Si
suceden cosas buenas, entonces no debemos volvernos descuidados o perezosos,
sino que deseamos que estas cosas buenas les sucedan a los demás. Además,
cualquier cosa buena que suceda, como la riqueza, el poder o la influencia, debe
convertirse en algo positivo.
Si las cosas siempre fueran agradables y tuviéramos éxito y experimentamos
buenas circunstancias, es muy probable que nos volvamos demasiado apegados a
esto y esperemos que todo este bien. Debido a ser demasiado aficionados a pasar un
buen rato y divertirnos, es muy probable que podamos olvidar nuestra
preocupación por otros seres y hacernos insensibles. Si las cosas siempre van mal y
continuamente tenemos problemas, es muy probable que nos quedemos atrapados
en esto y nos preocupemos demasiado por nosotros. Las instrucciones aquí son
estar dispuestos a ser pacientes con lo que suceda, ya sea buenos o malos
momentos.
76
Pase lo que pase deberíamos:
43. Mantener estos dos, incluso a riesgo de tu vida.
Hay una frase en Tibetano que es “Superior que tu propia vida”. ¿Hay algo que
tengamos más querido que nuestra vida? Cuando se pierde, no podemos continuar,
por lo que es muy valioso para nosotros. Sin embargo, para un practicante del
entrenamiento mental, hay algo más precioso, y eso es lo que adoptar y qué evitar.
Esto significa que debemos adoptar lo que es virtuoso y evitar lo que no es
virtuoso. Debemos darnos cuenta de que discriminar entre lo que es bueno y lo que
es malo es realmente más importante que nuestra propia vida.
Siempre debemos tratar de mantener todos nuestros votos de Vajrayana (Sct.
Samaya) y particularmente los votos del entrenamiento mental. La instrucción final
se refiere a las emociones perturbadoras:
44. Entrenar en los tres puntos difíciles.
Para eliminar las emociones perturbadoras hay tres cosas que podemos hacer. La
primera es reconocer una emoción perturbadora cuando surge. La segunda es
hacerla retroceder, lo que significa emplear el remedio con mucha fuerza. Aunque
hemos reconocido las emociones perturbadoras y hemos empleado el remedio para
eliminarlas, debemos realizar la tercera actividad, que es cortarlas por completo.
Esto significa librarnos de ellas por completo, que es la actividad más difícil de las
tres, ya que requiere una gran dosis de diligencia y atención plena. Hasta ahora, los
puntos se han ocupado de lo que hay que abandonar. A continuación hay
instrucciones sobre lo que debemos adoptar.
B. Que Adoptar
Existen tres condiciones o causas preliminares para una práctica exitosa del
Dharma:
45. Tomar las tres causas principales.
Estas tres causas son: (a) confiar en un maestro auténtico; (b) establecer nuestra
mente muy firmemente en el Dharma para que se haga viable; y (c) tener los
materiales necesarios para practicar, tales como ropa, comida, implementos y
tiempo. Debemos trabajar para que todas estas circunstancias se unan para
nosotros. Esto tiene que ver con no alejarse de las semillas mencionadas.
77
La primera causa es un verdadero maestro espiritual realizado. No debemos

confiar en alguien que actúa en contra de las enseñanzas espirituales. Digamos que
hemos conocido a alguien que enseña algo que es correcto, incalculable y digno.
Esta confianza esencial asegura que podemos practicar. Si no confiamos en las
enseñanzas y el maestro, Entonces, ¿Cómo podemos llevar a cabo las
instrucciones? Así que esa sensación de confianza es algo que hay que mantener, y
no debemos dejarla escapar.
La segunda causa es tener entusiasmo por el entrenamiento de mental, deleite en
practicar y aplicar las instrucciones, habiendo entendido su valor y, finalmente, ser
feliz de continuar. La tercera causa es no alejarse del propio entrenamiento mental,
no olvidar lo que hay que evitar y que es lo que se va a adoptar. Cuando esto se
hace:
46. Prestar atención a que estas tres cosas no disminuyan.
Hay tres cosas que no debemos dejar disminuir en fuerza. Primero, porque el
lama es la raíz de todas las virtudes, no debemos dejar que nuestra confianza para
él disminuya. Segundo, porque las enseñanzas del entrenamiento mental son
esenciales para el Mahayana, no debemos dejar que nuestra alegría y deleite en
practicar estas enseñanzas disminuyan. Por último, no debemos dejar que ninguno
de nuestros votos disminuya.
47. Mantener los tres inseparables.
También debemos asegurarnos de que la actividad virtuosa sea inseparable del

cuerpo, palabra y mente. A continuación, debemos:
48. Entrenar imparcialmente en todas las áreas; es crucial practicar profunda,

generalizada y constantemente.
Ser imparcial es la forma en que entrenamos en la bondad amorosa y la

compasión: no estamos a favor de aquellos que merecen nuestro amor y compasión
o dar la espalda a los demás. Más bien, no hacemos ninguna distinción en ser
amables y compasivos. Se dice que debemos ser imparciales en todas las áreas de
nuestra práctica y no limitarnos. El segundo aspecto es hacer esto
generalizadamente: no hay ninguna barrera o limitación a cualquier área de nuestro
entrenamiento en cómo consideramos a los demás. Nos entrenamos totalmente para
abrazar a todos. También significa que no miramos afuera, sino más bien en
nuestros propios corazones y mentes. Siempre que sea difícil ser cariñoso y amable,
trabajamos para superar esa barrera. Cuando sentimos ganas de retener nuestra
compasión, entrenamos para superar esa retención.
78
No debemos practicar el entrenamiento mental y la compasión hacia un ser vivo

mientras pasamos por alto a otro. El entrenamiento mental y la Bodichita deben
aplicarse a todos los seres humanos y no humanos sin excepción. Esta instrucción
se extiende a la siguiente:
49. Medita siempre en lo que te agrava.
Cuando tenemos un oponente o alguien que no nos gusta, es más difícil sentir
amor y compasión. Cuando alguien trata de hacernos daño emocional o
físicamente, esta es una oportunidad para ser más cariñosos y amables con esa
persona. También hay quienes no son agradecidos. Hemos sido amables con ellos,
pero se vuelven contra nosotros o no aprecian lo que hemos hecho. Para estas
personas en particular, hay la oportunidad de entrenar teniendo buenos sentimientos
hacia ellos.
Esta instrucción para practicar el entrenamiento con las personas y las
circunstancias más difíciles significa que debemos comenzar a practicar con
aquellos individuos que son especialmente odiosos para nosotros, aquellos que
intentan dañar y pelear con nosotros, y con aquellos que nos hacen daño incluso
cuando no tenemos malos sentimientos. hacia ellos. Para estas personas difíciles,
debemos hacer un esfuerzo extra y tratar de ser especialmente hábil en nuestro
entrenamiento mental.
50. No dejarse influenciar por las circunstancias externas.
Cuando nos sentimos muy felices, nuestra salud es buena, y todo parece ir bien,
sentimos que podemos practicar, mientras que cuando nos sentimos enfermos y las
cosas van mal, pensamos que no podemos practicar. Esto depende de las
condiciones externas para determinar si vamos a practicar o no. La instrucción, por
lo tanto, significa que si nos sentimos bien o no, si estamos sanos o no, si tenemos
dinero o no, si las personas son amables o no con nosotros, si tenemos todas las
condiciones adecuadas para la práctica o no, todavía debemos practicar. No sólo no
nos basamos en las condiciones externas sino que:
51. Ahora la practica es lo más importante.
Ahora hemos alcanzado un precioso nacimiento humano y hemos entrado en

contacto con el Dharma, por lo que tenemos los elementos más importantes
necesarios para practicar. De todas las cosas que podemos hacer con nuestra vida,
la práctica es lo más importante porque es la única que tiene un beneficio duradero.
La siguiente instrucción es:
79
52. No cometer errores.
A veces mostramos gran diligencia y paciencia en nuestros asuntos mundanos,

pero no mostramos la misma paciencia y diligencia en nuestra práctica del Dharma.
Si somos así, entonces tenemos “La paciencia equivocada” y “La diligencia
equivocada”. En otras palabras, no debemos aplicar buenas cualidades a un objeto
incorrecto.
En nuestra práctica, estamos tratando de desarrollar las cualidades de la
confianza, devoción, bondad y compasión. Es posible confiar en alguien que no es
digno de confianza o sentir pena por aquellos que se enfrentan a dificultades para
practicar el Dharma. Más bien, debemos sentir lástima por las personas que están
confundidas y llevadas emocionalmente. Por lo tanto, tener cuidado de no
equivocarse en estas formas.
Además se nos dice:
53. No fluctuar.
A veces tenemos mucha fe y devoción, y a veces no. A veces tenemos gran

energía y diligencia y a veces no la tenemos. A veces creemos realmente en las
enseñanzas y a veces no lo hacemos. No debemos fluctuar de esta manera:
debemos ser decididos y simplemente practicar. Además de no aplicar nuestra
diligencia en el camino equivocado y oscilante:
54. Entrena con todo tu corazón.
Esto significa ser completamente positivo de que lo que queremos hacer es

practicar y no distraernos con otras actividades. En otras palabras, debemos
permanecer decididos en la práctica. El entrenamiento de todo corazón tiene la
sensación de no ser tímido o vacilante acerca de la práctica porque la práctica
parece demasiado vasta y difícil. “Con todo tu corazón” significa actuar con coraje,
ser valiente y dar el paso. El tipo de valentía que se necesita es pensar: “Yo puedo
hacer esto”. Incluso si no hemos podido tener éxito, todavía tenemos la actitud
valerosa. Esto es importante.
Un elemento de perseverancia es:
55. Liberarse a través del examen y análisis.
Esto significa que debemos liberarnos de las emociones perturbadoras, lo que

podemos hacer al examinar continuamente nuestra mente. Nos preguntamos: “¿Ha
surgido una emoción perturbadora? ¿He logrado deshacerme de ella?” Y así
80
sucesivamente, siendo siempre muy conscientes de lo que está sucediendo en

nuestra mente.
Cuando hemos practicado, en algún momento podemos tener la sensación de que
“Esta práctica va bastante bien. Estoy teniendo éxito y ya no soy tan egoísta.
También me siento más amable y compasivo y cariñoso.” Esto puede ser cierto,
pero no significa que debemos simplemente descansar en nuestros laureles,
pensando, “Ahora todo está bien”. Debemos ponerlo a prueba para ver si o no es
realmente cierto o sólo una impresión que tenemos. Cuando se hace más evidente
es cuando estamos en una situación tensa y difícil, porque entonces podemos ver
cómo es nuestra reacción. ¿Reaccionamos inmediatamente con bondad y
compasión? Si nos comportamos muy bien en situaciones difíciles, entonces está
bien. Entonces podemos estar de acuerdo, “Sí, realmente he progresado”. Si no lo
hemos hecho, entonces veremos: “¡Oh! Fue sólo una impresión que tuve.
Realmente necesito esforzarme más y continuar el entrenamiento”.
56. No hagas una gran cosa de ello.
Hay dos partes en esta instrucción: la primera es evitar pensar: “Oh, yo soy tan
amable con esa persona”. O, “Oh, yo practico tan bien. Lo intento con tanta fuerza.
Soy tan bueno.” El segundo es evitar esperar el aprecio por nuestras buenas obras.
Por ejemplo, podríamos pensar: “Soy tan amable con esa persona que él debería ser
amable conmigo”. Si tenemos tales expectativas, entonces nuestra práctica no irá
bien. Relacionado de cerca con esto es:
57. No dejes que estar irritado te inmovilice
Si alguien nos perjudica, si tienen la intención o no, no debemos pensar: “Bueno,

me hizo esto, así que nunca más le ayudaré”. Este es el significado de ser
demasiado sensible e irritable.
Es la naturaleza humana el estar de mal humor cuando algo molesto sucede. Pero
un practicante del entrenamiento mental intentará no reaccionar con ira. En su
lugar, un practicante trata de llegar al punto en el que él o ella no reacciona
inmediatamente con la ira.
Muy relacionado con esta instrucción es:
58. No reaccionar exageradamente.
Si suceden cosas malas, no debemos sentirnos demasiado trastornados o

deprimidos; si suceden cosas buenas, no deberíamos estar demasiado emocionados
y contentos. La idea es ser muy equilibrado. Pase lo que pase, bueno o malo,
debemos permanecer en equilibrio.
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59. No esperar una gran ovación.
La instrucción final significa no esperar agradecimientos, felicitaciones o fama por

la actividad de ayudar a los demás. Si hacemos algo bueno para alguien, no
debemos esperar a que nos agradezcan, o esperar que podamos ser admirados o
famosos. No debemos esperar nada de esto.
Esta última instrucción "No esperes una gran ovación", puede sonar como la
instrucción, "No hagas una gran cosa de ello", y en algunos aspectos son similares.
Una es ser amable con la esperanza de ser tratado muy bien a cambio. Aquí, es más
pensando en nuestra reputación y esperando ser hablado amablemente.
Todos los veintiuno puntos son sobre el mismo principio —tener un buen
corazón, una buena intención, o una resolución noble. La razón por la cual hay
tantas instrucciones en esta sección es que a veces nuestro buen corazón puede
estar un poco oxidado, con necesidad de un poco de limpieza en ciertas situaciones.
A veces pensamos: "Realmente no importa. Yo haré esto de todos modos." Bueno,
de hecho importa. Esta es la razón por la que aquí se enumeran veintiún puntos, de
modo que vemos diferentes situaciones: cómo no ser pretencioso, no ser irritable,
no fluctuar, no esperar agradecimientos, etc. En estas áreas necesitamos mejorar un
poco para que nuestro buen corazón puede ser realmente limpio y puro.
Aunque esto completa la enseñanza del entrenamiento mental, quisiera añadir
algo sobre cómo estas enseñanzas llegan a nuestro linaje Kagyu. En este linaje,
Gampopa recibió las instrucciones del Mahamudra de Milarepa, que las recibió de
Marpa. Gampopa también recibió el linaje del entrenamiento mental de Atisha y
combinó los dos linajes. Practicar ambas instrucciones es muy significativo. El
Mahamudra es una enseñanza sutil y profunda, y si eres capaz de realizarla, puedes
cortar todas las emociones perturbadoras y el aferramiento al ego de raíz. Pero a
veces esto por sí solo no funciona. Se dice que si la visión es demasiado alta para el
nivel existente de un practicante —si no entramos en el camino de manera
apropiada— terminamos con más emociones perturbadoras, en particular orgullo y
celos. Si esto sucede, necesitamos practicar el entrenamiento mental, que es como
la medicina para la mente cuando las emociones se fortalecen. Lo contrario también
puede suceder. Podemos estar practicando el entrenamiento mental, pero no incluir
suficiente la visión última. Entonces debemos practicar las enseñanzas Mahamudra
para desarrollar una visión más elevada.
También hay ciertas situaciones en las que las enseñanzas de Mahamudra
podrían ser más fáciles de practicar. Por ejemplo, son buenas para hacer en retiro y
nos ayudarán a progresar con facilidad. Pero en otras ocasiones, cuando vivimos en
el mundo y nos asociamos con otras personas, pueden surgir circunstancias
desafortunadas, momento en el que el entrenamiento mental puede ser más fácil.
Por lo tanto, es importante practicar ambas.
82
CONCLUSIÓN
Este esencial elixir de instrucción,

Transformando los cinco tipos de degeneración
En el camino del despertar,
Es una transmisión de Serlingpa.
Habiendo despertado la energía kármica

del anterior entrenamiento,
Fui conmovido por la profunda devoción;
Por lo tanto, ignorando el sufrimiento y la crítica,
Busqué instrucciones sobre cómo someter la fijación al ego.
Ahora cuando muera, no me arrepentiré.
Se dice que vivimos en tiempos degenerados en los que muchas cosas han
disminuido, nuestra vida útil y visiones puras. Por otro lado, hay un aumento en el
número de objetos materiales y situaciones que originan las emociones
perturbadoras, como la agresión, el deseo, el apego y los celos. En lugar de pensar
en estas situaciones como desgracias, debemos pensar en ellas como algo que nos
ayuda en el camino del Dharma. Estas instrucciones del entrenamiento mental nos
permiten continuar con lo que sucede en el camino hacia la iluminación. Debido a
ellos, la oscuridad de nuestro tiempo se dice que es como el néctar curativo (Sct.
Amrita). Estas enseñanzas también son muy valiosas porque son del linaje de Guru
Serlingpa.
Esto concluye Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental. Estos dos versos al
final explican la bondad y el valor de estas enseñanzas. Se dice que vivimos en una
era oscura, caracterizada por cinco tipos de degeneraciones: el nivel de los puntos
de vista filosóficos degenera; las emociones aflictivas aumentan; la vida útil se
acorta, nuestra calidad de vida disminuye; y los seres vivos disminuyen físicamente
y mentalmente. En resumen, hay mucha negatividad en los tiempos en que vivimos.
Aunque las cinco degeneraciones aumenten, es posible entrenar en el camino de la
iluminación en estos tiempos. Y a través de estas instrucciones sobre el
entrenamiento mental, que son como el néctar de la inmortalidad, las negatividades
pueden disminuir. Estas instrucciones son como la Amrita preciosa. ¿De dónde
vienen? Fueron transmitidas a través del Linaje de Suvarnadvipa, que significa el
"El Maestro de Sumatra en el Continente Dorado".
El segundo verso demuestra la grandeza de estas instrucciones. El autor,
Chekawa Yeshe Dorje, cuenta cómo él mismo fue recibiendo las enseñanzas, y lo
83
que le sucedió. Él escribe que debe ser debido al despertar de su entrenamiento en

una vida anterior que podría tener confianza y una conexión con tal enseñanza,
porque no evitó ninguna dificultad para recibirlas. Afirma además que no hizo caso
de las calumnias y el menosprecio de otros y aún así logró recibir y también
practicar estas enseñanzas sobre el entrenamiento mental. ¿Que sucedió? Él ganó
confianza, facilidad y tranquilidad en la medida en que dice en la última oración:
"Ahora, cuando muera, no me arrepentiré". En otras palabras, incluso en el
momento de la muerte no tiene nada temer; él esta completamente seguro y tiene
total tranquilidad. Aquí esta implícito un mandato para los lectores y futuros
discípulos del entrenamiento mental para ignorar las dificultades que puedan tener
que experimentar en recibir estas enseñanzas y someterse al entrenamiento. De esta
manera, también ganarán confianza y valentía incluso en el momento de la muerte.
84
Texto raíz
Texto Raíz de los Siete Puntos del

Entrenamiento mental
Traducido al Ingles por
Michele Martin
Los Siete Puntos del

Entrenamiento Mental en el Mahayana
I. Preliminares: Una Base Para la Práctica del Dharma
1. En primer lugar, entrenar en los preliminares
II. La Práctica Principal, Entrenamiento en la Bodichita
A. Bodichita Absoluta
2. Considerar a todos los fenómenos como sueños.
3. Investigar la naturaleza de la conciencia no nacida.
4. Incluso el antídoto se libera en su base.
5. Descansar en la base de todo, la naturaleza esencial.
6. En la post-meditación, considera a todos los seres como ilusiones.
B. Bodichita Relativa
7. Practicar alternativamente el dar y tomar; estas dos deben viajar con la

respiración.
8. Tres objetos, tres venenos y tres raíces de virtud.
9. En todas sus actividades, entrena con estas palabras.
10. Comenzar la secuencia de dar y tomar, contigo.
85
III. Transformar las Condiciones Adversas

en el Camino del Despertar
11. Cuando el mundo está lleno de negatividad, transforma las condiciones

adversas en el camino del despertar.
A. Bodichita Relativa
12. Conduce toda la culpa solo a uno.
13. Ser agradecido a todos y todo.
B. Bodichita Absoluta
14. Ver las apariencias engañosas como los cuatro kayas es la inigualable
protección que da la vacuidad.
C. Prácticas Especiales
15. El mejor método implica cuatro prácticas.
16. Sea lo que sea lo que te ocurra, úsalo inmediatamente con la meditación.
IV. Mezclar la Mente con la Práctica a lo Largo de tu Vida
A. Qué hacer durante tu vida cotidiana
17. Practicar las cinco fuerzas, las instrucciones condensadas del corazón.
B. Qué hacer en el momento de la muerte
18. Las instrucciones Mahayana para transferir la conciencia en la muerte son las
cinco fuerzas; la forma en que te comportas importa.
V. Cómo Evaluar tu Entrenamiento Mental
19. Todo el Dharma del Buda converge en un solo punto.
20. De los dos testigos, presta atención al principal.
86
Texto raíz
21. En todo momento, confía sólo en una mente alegre.
22. Si puedes practicar incluso cuando estás distraído, estás entrenando bien.
VI. Los Compromisos del Entrenamiento Mental
23. Siempre entrenar en los tres principios básicos.
24. Cambia tu actitud y sé natural.
25. No hables mal de los defectos de los demás.
26. No reflexionar en los asuntos de los demás.
27. Trabajar primero con las aflicciones más fuertes.
28. Enviar lejos cualquier esperanza para los resultados.
29. Evitar los alimentos venenosos.
30. No ser tan constante.
31. No te molestes por comentarios críticos.
32. No esperes en una emboscada.
33. No golpear en los puntos débiles.
34. No transferir la carga de un dzo sobre un buey.
35. No pretender ser el más rápido.
36. No actuar con un giro.
37. No convertir los dioses en demonios.
38. No buscar el dolor de los demás como las ramas de tu felicidad.
87
VII. Directrices para el Entrenamiento Mental
39. Todas las prácticas deben hacerse con una sola intención.
40. Una práctica corrige todo.
41. Al comienzo y al final, una actividad que debe hacerse.
42. Cualquier de las dos que ocurra, tener paciencia.
43. Mantener estas dos, incluso a riesgo de tu vida.
44. Entrenar en los tres puntos difíciles.
45. Tomar las tres causas principales.
46. Prestar atención a que estas tres cosas no disminuyan.
47. Mantener los tres inseparables.
48. Entrenar imparcialmente en todas las áreas; es crucial practicar profunda,

generalizada y constantemente.
49. Meditar siempre en lo que te agrava.
50. No dejarse influenciar por las circunstancias externas.
51. Ahora la práctica es lo más importante.
52. No cometer errores.
53. No fluctuar.
54. Entrena con todo tu corazón.
55. Liberarse a través del examen y análisis.
56. No hagas gran cosa de ello.
57. No dejes que estar irritado te inmovilice.
88
Texto raíz
58. No reaccionar exageradamente.
59. No esperes una gran ovación.
Este esencial elixir de instrucción,

Transformando los cinco tipos de degeneración
En el camino del despertar,
Es una transmisión de Serlingpa.
Habiendo despertado la energía kármica del anterior entrenamiento
Fui conmovido por una devoción profunda;
Por lo tanto, ignorando el sufrimiento y la crítica,
Busqué instrucciones sobre cómo someter la fijación al ego.
Ahora cuando muera, no me arrepentiré.
Estos versos finales son de Geshe Chekawa Yeshe Dorje, quien escribió este
texto.
La traducción al Ingles es de Michele Martin está en deuda con versiones
anteriores de Traleg Rinpoche, el Comité de Traducción de Nalanda, Ken McLeod,
y B. Alan Wallace.
89
90
Notas
Notas
1. Atisha Dipamkara Shrijnana (982-1059 E.A.) fue el maestro Indio que trajo las
enseñanzas Lojong al Tíbet en 1042, cuando el Dharma estaba allí en declive.
Atisha fue el primero en combinar los linajes de Práctica Sabiduría, Método y
Tántrica de Lojong, recibidos de dos yoguis Indios y de su maestro Indonesio,
Dharmakirti, conocido por los Tibetanos como Serlingpa.
2. Los dos gurús Indios de Atisha para la transmisión del Lojong fueron Maitriyogi
y Dharmarakshita. Los historiadores generalmente colocan sus estudios con el
maestro Indonesio, Dharmakirti entre los años 1012 y 1025 E.A.
3. Geshe Chekawa Yeshe Dorje (1101-1175 E.A.) se inspiró en una lectura de los
Ocho Versos del Entrenamiento Mental de Geshe Langri Tangpa para producir
su propio comentario sobre ese texto, los Siete puntos de Entrenamiento Mental.
Geshe Langri Tangpa era un discípulo directo de Lama Drom Tonpa, quien a su
vez era el principal discípulo de Atisha.
4. Para una explicación más completa de estos cuatro fundamentos ordinarios, ver
Los Cuatro Fundamentos de la Práctica Budista de Thrangu Rinpoche.
Publicaciones de Namo Buddha, 2001.
5. Jetsun Milarepa (1052-1135 E.A.) es uno de los santos más queridos del Tíbet
en la tradición Mahamudra. Se dice que ha logrado la iluminación en una vida
en virtud de las pruebas que sufrió y las enseñanzas que practicó mientras
estudiaba con su guru, Marpa Lotsawa.
6. La Práctica de las Siete Ramas (Tib. Yenlag dunpa) es un preliminar a la
mayoría de las sadhanas Vajrayana y comprende: (1) hacer postraciones, (2)
hacer ofrendas, (3) purificar hábitos no virtuosos, (4) regocijarse en la acciones
saludables de los demás y de uno mismo, (5) solicitar a los Budas que enseñen,
(6) suplicar a los Budas que no entren en Paranirvana, y (7) dedicar el mérito.
7. Ringsel o reliquias son pequeñas piedras redondas, generalmente de la mitad del
tamaño de un guisante, que pueden aparecer espontáneamente en un ambiente
de actividad religiosa y fe. Por ejemplo, cuando los libros sagrados fueron
quemados en el Tíbet por los chinos, ringsel apareció en sus cenizas. También
salieron espontáneamente de la gran estupa de Swayambhu cuando Su Santidad
el 16º Karmapa la visitó en 1978, como se describe en Mujeres de Sabiduría de
Tsultrim Allione.
91
8. Los objetos sólidos que podemos apuntar a tener color y forma además de un
comienzo, duración y final. Por ejemplo, una taza viene de la arcilla; es
redonda, tiene un esmalte brillante y tarde o temprano terminará como las
moléculas de la arcilla de nuevo dispersas por todas partes. El argumento aquí
es que nuestra mente no tiene estas características. En particular, los
pensamientos vienen de la nada, no hay donde habitan, y no llegan a ninguna
parte. Así que la mente se dice que es "vacío", que es una traducción de la
palabra Sánscrita Shunyata. Esta vacuidad significa que la mente no tiene un
principio o fin, porque puede ser rastreada a través de innumerables vidas. Es
este aspecto de la vacuidad que permite que la mente cambie. Por ejemplo, es
imposible cambiar una taza en un caballo, porque ambos objetos tienen una
existencia física relativa, pero no es difícil cambiar la ira en amor, o la
ignorancia en conocimiento, porque la mente es vacío. Una vez que hemos
aceptado que la mente es vacío, entonces, a través de argumentos lógicos
cuidadosos, puede establecerse que los fenómenos exteriores, como las rocas y
los árboles, también están vacíos. Esto se detalla en la Puerta Abierta a la
Vacuidad, de Thrangu Rinpoche.
9. Una meditación avanzada particular al Vajrayana es el examen directo de la
mente, a menudo llamado "Mirando a la mente". Esto se enseña a través de las
"Instrucciones de señalar" en las cuales el lama introduce directamente al
estudiante a la naturaleza de su mente. Esta técnica es parte de la meditación
Mahamudra en el linaje Kagyu y la meditación Dzogchen del linaje Ñingma.
Para más detalles, ver los Puntos Esenciales del Mahamudra: Mirando
Directamente a la Mente, de Thrangu Rinpoche.
10. El uso de la palabra "abiertamente" aquí significa que uno entra en un estado
muy profundo de meditación Shamatha en el que uno examina la mente sin
ninguna actividad conceptual. Esto es "mirando" a la mente, en lugar de
conceptualmente analizarla como se hace en la meditación analítica del Camino
Medio.
11. La meditación analítica es un examen de nuestra mente en la cual, al ver un
pensamiento, preguntamos: "¿De dónde vino ese pensamiento? ¿Donde esta
ahora? ¿Y adónde va? "En la meditación en reposo miramos a la mente
directamente sin ninguna actividad conceptual y "vemos" lo que es la mente.
12. Las ocho conciencias son: las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído,
el olfato, el gusto, el tacto o la sensación corporal. La sexta conciencia es la
conciencia mental; la séptima es la conciencia afligida; y la octava es la
conciencia base o alaya. Para una explicación más completa, véase
Trascendiendo el Ego: Distinguir la Conciencia de la Sabiduría, de Thrangu
Rinpoche.
92
Notas
13. Los cuatro kayas son: (1) el Dharmakaya, que es el Dharmata, o los fenómenos
como son; de esto se manifiesta (2) el Sambhogakaya, que es el reino puro en el
que únicamente se enseña el vehículo Mahayana, y que sólo puede ser
reconocido por los Bodhisattvas; (3) el Nirmanakaya en el que los Budas se
manifiestan como seres ordinarios, como el Buda Shakyamuni, que nació en la
India; y (4) el Svabhavikakaya, que es la unión de estos kayas.
14. La sabiduría convencional es que lo que está dentro de nuestra mente como
pensamientos, sueños y deseos es "irreal" y que los fenómenos externos como
árboles y rocas y casas son "reales". A través del análisis cuidadoso de la mente
y también de los fenómenos externos utilizando los argumentos lógicos de la
escuela Mahayana Madhyamaka, se puede demostrar que la mente y también
los fenómenos externos son "vacíos" y no reales y sólidos. Thrangu Rinpoche lo
ha explicado extensamente en otros textos, como en su Puerta Abierta a la
Vacuidad. Una analogía Occidental de este razonamiento es que una silla parece
ser sólida y real, sin embargo, un físico nos dirá que la silla se compone en
realidad de miles de millones de átomos que se mueven a velocidades increíbles
y estos átomos están tan lejos que son 99,99 % espacio. La madera de la silla
que todo ser humano (pero no los animales) ve como "marrón" es en realidad
sólo una radiación de cierta frecuencia y la "madera" está compuesta de átomos
de carbono, hidrógeno y oxígeno. Así que cuando la mente ve la silla como
sólida y real, esto es en realidad una ilusión creada por la mente y no de lo que
la silla está realmente hecha.
15. Las cuatro fuerzas son el arrepentirse de las acciones negativas; la
determinación de no repetir esas acciones; los antídotos a las acciones
(incluyendo la generación de Bodichita y la recitación de mantras); y la
confianza en el refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha.
16. Los tres métodos son: preparación (Tomar refugio y generación de la Bodichita);
la parte principal (practicar sin apego a cualquier experiencia meditativa que
pueda surgir); y la dedicación del mérito a la iluminación de todos los seres.
17. Thrangu Rinpoche utilizó el comentario de Jamgon Kongtrul, el Gran Camino
del Despertar para estas enseñanzas.
18. Una práctica religiosa para desarrollar el mérito es caminar alrededor de una
estupa, un lugar santo, u otro objeto religioso en el sentido de las agujas del
reloj, generalmente mientras que se dicen mantras.
19. El estado intermedio, conocido como el bardo en Tibetano, se conoce
generalmente en Occidente como el estado que la mente atraviesa
inmediatamente después de la muerte y antes de entrar en otro cuerpo.
20. La postura séptuple de Vairochana implica los siguientes puntos: (1) las piernas
se cruzan en la postura vajra (o lo cerca que podamos llegar); (2) las manos
descansan relajadas sobre las rodillas o con la mano derecha encima de la
93
izquierda, los pulgares se tocan al nivel del ombligo; (3) los codos están
levemente elevados lejos de la caja torácica; (4) la columna vertebral esta
alarga; (5) la barbilla está ligeramente doblada, lo que alarga la parte posterior
del cuello; (6) la boca está cerrada y ligeramente relajada con la punta de la
lengua tocando el paladar; y (7). la mirada de los ojos descansa a unos ocho
dedos de ancho delante de la nariz.
21. El voto del Bodhisattva es la promesa Mahayana de ayudar a todos los seres
vivos a alcanzar la iluminación. Los votos tántricos son votos de Vajrayana y
son específicos a cualquier práctica de Vajrayana que uno esté haciendo, como
recitar ciertas oraciones o mantras todos los días. Éstos se detallan en el Vinaya
Tibetano de Thrangu Rinpoche. Publicaciones de Namo Buddha, 2001.
22. Esto es algo cultural. En el Lejano Oriente, incluyendo la India, el Tíbet, China
y Japón hay numerosas historias de seres humanos que han alterado
inadvertidamente a los nagas y los protectores de un lugar y como resultado han
sufrido de enfermedades.
94
Glosario
Glosario
Conciencia Alaya (Tib. Kunzhi namshe): Según la escuela Chittamatra o

Yogachara ésta es la octava conciencia y se llama a menudo conciencia base o
conciencia almacén. Ver ocho conciencias.
Amrita (Tib. Dutsi): Una sustancia bendita que puede causar la curación espiritual
y física.
Meditación analítica: En la tradición del sutra se comienza escuchando las
enseñanzas o estudiando el Dharma. Entonces uno contempla este Dharma a
través de la comprensión analítica que se logra colocando la mente en Shamatha
y enfocándose de manera unidireccional en estos conceptos. Finalmente, hay
una meditación real que está libre de concepto.
Asanga: Filósofo hindú del siglo IV que fundó la escuela Chittamatra (Solo
Mente), y escribió los cinco tratados que le transmitió el Bodhisattva Maitreya,
considerado crucial dentro del vehículo Mahayana. Su hermano era el erudito
Vasubhandu.
Atisha (982-1059 E.A.): Estudioso Budista en la Universidad de Vikramashila,
India, que llegó al Tíbet por invitación del Rey Yeshe Ö para superar el daño
hecho al Budismo por el rey Langdarma. Con la ayuda de su estudiante
Dromtonpa, fundó la tradición Kadampa. Su obra más famosa es La Lámpara
para el Camino de la Iluminación.
Bardo: significa "intervalo". Hay seis clases de bardos, pero este se refiere al
tiempo entre la muerte y el renacimiento en un nuevo cuerpo.
Bendición: Cuando un individuo tiene una gran devoción, él o ella es capaz de
"aprovechar" o recibir las bendiciones o la energía creada por los Budas y
Bodhisattvas. Las bendiciones del linaje están siempre ahí, pero sólo pueden ser
recibidas si uno se hace receptivo a ellas, de modo que no son algo
externamente otorgado por seres más iluminados.
Bodichita: Literalmente, la "Mente de la iluminación". Hay dos clases de
Bodichita: La Bodichita absoluta, que es la mente completamente despierta que
ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de
practicar las Seis Paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del
samsara.
Voto de Bodhisattva: La promesa de practicar para traer a todos los demás seres
vivos a la Budeidad.
Bön: Una religión pre-budista todavía practicada en el Tíbet.
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Brahmin: Un hindú de la casta más alta que normalmente realiza las funciones
sacerdotales.
Naturaleza de Buda (Skt. Tathagatagarbha, Tib. Deshin shekpay ñingpo): La
naturaleza original presente en todos los seres que, cuando se realiza, conduce a
la iluminación. También se llama a menudo naturaleza de Buda.
Buda Shakyamuni: Shakyamuni Buda, a menudo llamado Gautama Buda, se
refiere al cuarto y más reciente Buda de este eón, que vivió en algún momento
entre 563 y 483 A.E.A.
Budadharma: Las enseñanzas del Buda.
Chenrezig (Skt. Avalokiteshvara): Deidad de la pasión ilimitada.
Chö: Significa "cortar", refiriéndose a una práctica que está diseñada para cortar
toda la implicación del ego y las impurezas. La práctica fue fundada por la
famosa yogini, Machig Labdron (1031 a 1139 E.A.).
Claridad ( Tib. Selwa): También se traduce como "luminosidad" o "claridad
radiante". La naturaleza de la mente es que es vacío de existencia inherente.
Pero no es sólo vacío, porque tiene claridad, que es la consciencia o el aspecto
consciente de la mente. La claridad y la vacuidad de la naturaleza de la mente
son inseparables.
Compasión (Skr. Karuna, Tib. Ñingje): En términos Budistas esto es el deseo
imparcial de liberación de todos los seres vivos. Este sentimiento sólo puede
desarrollarse con una meditación extensa y una comprensión del camino
Budista.
Ocho Consciencias: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído,
el olfato, el gusto, el tacto o la sensación corporal. La sexta conciencia es la
conciencia mental que hace nuestro pensamiento ordinario. La séptima
conciencia es la conciencia afligida (klesha) que es el sentimiento siempre
presente de "yo". Finalmente, la octava conciencia es la conciencia base (o
alaya) que mantiene juntas las otras conciencias y también almacena latencias
kármicas.
Verdad Convencional (Tib. Kundzop): Hay dos verdades: la convencional, o
relativa, y la última. La verdad relativa es cómo una persona ordinaria (no
iluminada) percibe el mundo, con todas sus proyecciones basadas en una falsa
creencia en sí mismo.
Existencia Condicionada (Sct. Samsara): La existencia ordinaria que contiene
sufrimiento porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Su opuesto
es la liberación o nirvana.
Dakini: Una yogini que ha alcanzado altas realizaciones de la mente
completamente iluminada. Ella puede ser un ser humano que ha logrado tales
logros o una manifestación no humana de la mente iluminada de una deidad
meditativa.
96
Glosario
Dharma: Esto tiene dos significados principales: cualquier verdad, tal como que el
cielo es azul, o, como se usa en este texto, las enseñanzas del Buda (también
llamado Budadharma).
Dharmadhatu: El espacio omnipresente, sin comienzo, del cual surgen todos los
fenómenos. En Sánscrito significa "La esencia de los fenómenos" y en Tibetano
significa "La extensión de los fenómenos", pero generalmente se refiere a la
vacuidad que es la naturaleza esencial de los fenómenos.
Emociones Perturbadoras (Sct. Klesha): Los oscurecimientos emocionales (en
contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como
"aflicciones" o "venenos". Las tres principales kleshas son la pasión o el apego;
agresión o enojo; y la ignorancia o la ilusión. Las cinco kleshas incluyen los tres
anteriores, además de orgullo, envidia o celos.
Dzo (Tib.): Un cruce entre un yak y una vaca.
Dzogchen (Sct. Mahasandhi): También conocida como la "Gran perfección", la
forma más alta de meditación de los nueve yanas según la tradición Ñingma. Es
una meditación sobre el examen de la mente directamente.
Cuatro Fundamentos Ordinarios: Estos son los cuatro pensamientos que giran la
mente. Son la reflexión sobre el precioso nacimiento humano, la impermanencia
y la inevitabilidad de la muerte, el karma y sus efectos, y la omnipresencia del
sufrimiento en el samsara.
Cuatro Pensamientos que Giran la Mente: Estos son: la preciosidad del
nacimiento humano; la impermanencia de la vida; los defectos del samsara; y el
karma, la secuencia de causa y efecto: el hecho de que el placer y el sufrimiento
resultan de acciones positivas y negativas.
Gampopa (1079-1153 E.A.): Uno de los principales titulares del linaje Kagyu en el
Tíbet. Un estudiante de Milarepa que estableció el primer monasterio de Kagyu.
Su texto más conocido es El Precioso Ornamento de la Liberación.
Geshe: Estudiante que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas. Esto
usualmente toma de quince a veinte años.
Reino de los Dioses: Ver Seis Reinos.
Conciencia Base: O Conciencia alaya, la octava conciencia que tiene la función de
almacenar todas las huellas kármicas latentes de la experiencia.
Reino del Infierno: Ver los reinos del samsara.
Hinayana: Literalmente, el "Vehículo menor". Este término se refiere a las
primeras enseñanzas del Buda que enfatizó el examen cuidadoso de la mente y
su confusión. También conocido como Theravada, o camino fundacional.
Espíritu Ávido (Sct. Preta, Tib. Yidak) Un tipo de ser que siempre está hambriento
y sediento como resultado de la excesiva codicia en vidas anteriores. Los Pretas
se representan con enormes estómagos y una garganta delgada. Ver los reinos
del samsara.
97
Estado Intermedio: Ver bardo.

Iniciación o Empoderamiento (Tib. Wong, Sct. Abhisheka): Para realizar la
práctica Vajrayana, uno debe recibir el empoderamiento de un lama cualificado.
También se debe recibir la instrucción de práctica (Tib. Tri) y la transmisión de
lectura textual (Tib. Lung).
Jamgon Kongtrul (1813-1899 E.A.) También conocido como Lodro Thaye. Fue
conocido por fundar el movimiento Rimé, un movimiento no sectario, ecléctico
que preservó varios linajes de la práctica que estaban al borde de la extinción.
Es famoso por ser el autor de los Cinco Tesoros.
Dios Celoso: Ver reinos, seis
Kadampa: Una de las principales escuelas del Tíbet, fundada por Atisha.
Kagyu: Una de las cuatro escuelas principales del Budismo en Tíbet. Fue fundada
por Marpa y encabezada por Su Santidad Karmapa. Las otras tres son las
escuelas Ñingma, Sakya y Gelug.
Karma: Literalmente "acción". El Karma es un principio de causa y efecto: cuando
uno realiza una acción sana, las circunstancias de uno mejoran y cuando se
realiza una acción nociva, finalmente se producirán resultados negativos.
Tres Kayas: Hay tres cuerpos, o dimensiones, del Buda: el Dharmakaya,
Sambhogakaya, y Nirmanakaya. El Dharmakaya, también llamado el "Cuerpo
de la verdad", es la iluminación completa, o la sabiduría completa del Buda con
este reino que no es originado, más allá de la forma, y se manifiesta en el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado el
"Cuerpo de Gozo", se manifiesta solamente a los Bodhisattvas en el octavo,
noveno y décimo niveles del Bodhisattva. El Nirmanakaya, conocido como el
"Cuerpo de Emanación", se manifiesta en el mundo como seres humanos como
el Buda Shakyamuni.
Kusulu: Hay dos aproximaciones al camino espiritual: una es estudiar los textos
Budistas ampliamente y se llama el camino del erudito (pandita), y la otra es
meditar directamente con poco estudio y se llama el camino del kusulu
(Meditador Sencillo).
Lama (Sct. Guru) Un maestro espiritual.
Amor-Bondadoso (Sct. Maitri, Tib. Jampa) El deseo de que todos los seres tengan
la felicidad.
Luminosidad (Tib. Selwa): Buda dijo en el tercer giro de la rueda del Dharma que
todo es vacío, pero este vacío no es un estado vacío porque es inseparable de la
luminosidad. La luminosidad, también llamada claridad, apunta a la capacidad
de la mente para conocer y manifestarse.
Claridad Luminosa: Ver luminosidad.
Mahamudra: Literalmente, "Gran Sello", lo que significa que todos los fenómenos
están sellados por la naturaleza primordial y perfectamente verdadera. Esta
98
Glosario
forma de meditación se remonta a Saraha (siglo 8) y fue transmitida en la

escuela Kagyu a través de Marpa. Enfatiza la percepción de la mente
directamente en lugar de hacerlo a través del análisis racionalista.
Mahayana: Literalmente, el "Gran Vehículo". Estas son las enseñanzas del
segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan en la vacuidad, la
compasión y la naturaleza universal de Buda.
Marpa Lotsawa (1012-1097 E.A.): Uno de los fundadores del linaje Kagyu en el
Tíbet, quien hizo tres viajes a la India para estudiar y traer a la vuelta textos
tántricos, incluyendo los Seis Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas
Chakrasamvara. Su maestro fue Tilopa, y su principal estudiante, Milarepa.
Nadi (Tib. Tsa): Canales sutiles a través de los cuales fluyen las energías sutiles
(Sct. Vayu).
Naga: Un espíritu de agua que puede tomar la forma de una serpiente. Los Nagas
son a menudo los custodios de los tesoros, por lo que guardan los textos o los
tesoros materiales reales subterráneos.
Naropa (1016-1100 E.A.) Un maestro indio que es mejor conocido por transmitir
muchas enseñanzas Vajrayana, en particular los Seis Yogas de Naropa a Marpa,
quien los llevo a la vuelta al Tíbet antes de la invasión musulmana de la India.
Ngöndro Tibetano para la "Práctica Preliminar":. Uno comienza generalmente el
camino de Vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que implican
hacer 100,000 oraciones del refugio y postraciones, y el mismo número de
mantras de Vajrasattva, ofrendas de mandala, y la práctica del gurú yoga.
Instrucciones Orales (Tib. Men ngak): A veces llamado la quintaesencia o la
médula de las instrucciones. Estas son instrucciones dadas directamente del
gurú al estudiante acerca de la meditación y la naturaleza de la mente. Mientras
que algunos de éstas se anotan, muchas se transmiten oralmente.
Pandita: Un gran erudito.
Meditación de Emplazamiento: Como se usa aquí, hay dos clases de meditación:
La meditación analítica: del pandita (o erudito), que implica el análisis
conceptual de los fenómenos, y la meditación de emplazamiento del kusulu (o
meditador simple), que consiste simplemente en relajar la mente y examinar lo
que está allí sin realizar ninguna actividad conceptual o analítica.
Precioso Néctar o Amrita (Tib. Dutsi): Una sustancia bendita que puede causar la
curación espiritual y física.
Reinos Puros: Reinos creados por los Budas que están totalmente libres del
sufrimiento y en los que el Dharma puede ser recibido directamente. Estos
reinos están presididos por varios Budas como Amitabha, Avalokiteshvara y
Maitreya.
Seis Reinos del Samsara: Estos son los posibles tipos de renacimientos para los
seres en el samsara: el reino de los dioses, en el que los dioses tienen gran
99
orgullo, el reino asura en el que los dioses celosos tratan de mantener lo que
tienen; el reino humano que es el mejor reino porque uno tiene la posibilidad de
alcanzar la iluminación; el reino animal caracterizado por la estupidez; el reino
de los espíritus ávidos caracterizado por el gran ansia; y el reino del infierno
caracterizado por la agresión.
Rinpoche: Literalmente, "Muy Precioso", usado como un término de respeto para
un gurú Tibetano.
Guru Raíz: Un maestro de quien se han recibido las instrucciones y los
empoderamientos que forman el núcleo de la práctica.
Samaya (Tib. Damtsig): Los votos de Vajrayana o compromisos hechos a un
maestro o práctica.
Samsara: La existencia condicionada de la vida ordinaria en la cual el sufrimiento
se produce porque uno todavía posee el apego, la agresión, y la ignorancia. Su
opuesto es el nirvana.
Serlingpa: Serlingpa Dharmakirti fue la principal maestra de Atisha y fuente de las
enseñanzas sobre el entrenamiento mental.
La Plegaria de las Siete Ramas: La práctica de las siete ramas es (1) postrarse
ante las Tres Joyas, (2) confesar acciones negativas, (3) hacer ofrendas, (4)
regocijarse en la virtud de otros, (5) pedir que gire la rueda del Dharma, (6)
suplicar al lama que no pase al nirvana, y (7) dedicar el mérito a la iluminación
de todos los seres vivos.
Siete Puntos de Vairochana: Esta postura involucra siete puntos clave: (1) las
piernas están cruzadas en postura vajra (o lo cerca que podamos llegar); (2) las
manos descansan relajadas sobre las rodillas o con la mano derecha encima de
la izquierda, los pulgares se tocan al nivel del ombligo; (3) los codos están
levemente elevados lejos de la caja torácica; (4) la columna vertebral esta
alarga; (5) la barbilla está ligeramente doblada, lo que alarga la parte posterior
del cuello; (6) la boca está cerrada y ligeramente relajada con la punta de la
lengua tocando el paladar; y (7). la mirada de los ojos descansa a unos ocho
dedos de ancho delante de la nariz.
Shamatha o Meditación en la Calma Mental (Tib. Shine). Una meditación básica
en la cual, mientras que estas sentado con las piernas cruzadas, uno sigue la
respiración y observa los funcionamientos de la mente. El principal propósito de
la meditación Shamatha es establecer o domar la mente para que se quede
donde uno se coloca.
Sangha: Estos son los compañeros en el camino. La palabra puede referirse a
cualquier persona en el camino, o a la sangha noble, que son los que se realizan.
Shantideva (675-725 E.A.): Un gran Bodhisattva que vivió en los siglos VII y VIII
en la India, y fue conocido por sus dos obras sobre la conducta del Bodhisattva.
100
Glosario
Práctica de Dar y Tomar (Tib. Tonglen): Una práctica de meditación promulgada

por Atisha en la que el practicante asume las condiciones negativas de los
demás y da todo lo positivo.
Seis Reinos del Samsara: Ver reinos del samsara.
Seis Sabores: Estos son dulces, acidos, amargos, astringentes, calientes y salados.
Estupa: Un monumento en forma de cúpula del Buda que a menudo contiene
reliquias y restos del Buda o grandes Bodhisattvas.
Canales Sutiles (Sct. Nadi, Tib. Tsa). Estos se refieren a los canales sutiles a través
de los cuales viajan las energías psíquicas o "vientos" (Sct. Prana, Tib. Lung).
Corresponden sólo ligeramente a las venas y arterias corporales del cuerpo.
Shunyata: Por lo general traducido como "vacuidad". En el segundo giro de la
rueda del Dharma, Buda enseñó que los fenómenos externos y los fenómenos
internos, o el concepto de ser o yo, no tienen existencia real y por lo tanto son
vacío.
Sugatagarbha (Tib. Desheg ñingpo) "El corazón del que ha ido a la felicidad" se
refiere a esa naturaleza iluminada y gozosa presente en todos los seres.
Tantra: Se puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del sutra y la
tradición del tantra. La tradición sutra implica principalmente el estudio
académico de los sutras Mahayana, mientras que el camino tántrico implica
principalmente la práctica de Vajrayana. Los tantras son principalmente los
textos de las prácticas Vajrayana.
Tathagatagarbha (Tib. Deshin shekpai ñingpo): El corazón de los Tathagatas, que
usualmente se traduce como la naturaleza de Buda. Es la semilla o potencial de
la iluminación poseída por todos los seres vivos, lo que les permite alcanzar la
Budeidad.
Torma: Objeto ritual hecho de cebada seca y mantequilla, colocado en un lugar
santo como ofrenda simbólica a las deidades.
Dos Verdades: Relativa, o convencional, la verdad es el mundo como lo
experimentamos normalmente con objetos aparentemente sólidos; la verdad
última, o absoluta, apunta a la naturaleza vacía y luminosa de todos los
fenómenos.
La Verdad Última (Tib. Dondam): También llamada verdad absoluta, sólo puede
ser percibida por un individuo iluminado, es que todos los fenómenos, tanto
internos (pensamientos y sentimientos) como externos (el mundo exterior) no
tienen ninguna existencia inherente.
Vajradhara (Tib. Dorje Chang): El nombre del Buda Dharmakaya. Muchas de las
enseñanzas del linaje Kagyu provienen de Vajradhara.
Vajrayana: Hay tres vehículos principales del Budismo: Hinayana, Mahayana, y
Vajrayana. El Vajrayana se basa en los tantras, enfatiza el aspecto de claridad de
los fenómenos, y se practica principalmente en el Tíbet.
101
Vasubhandu: Un gran erudito indio del siglo IV, el hermano de Asanga, que
escribió el Abhidharmakosha, explicando el Abhidharma.
Vinaya: Estas son las enseñanzas del Buda acerca de la conducta adecuada, los
votos y la vida comunitaria.
Yidam: Una deidad de meditación tántrica que encarna las cualidades de la
Budeidad y se practica en el Vajrayana.
102
Sobre el Autor
Sobre el Autor
Thrangu Rinpoche nació en Kham en 1933. A la edad de cinco años fue

formalmente reconocido por el 16º Karmapa y el anterior Situ Rinpoche como la
encarnación del gran Thrangu tulku. Entrando en el monasterio de Thrangu, de los
siete a los dieciséis años estudió lectura, escritura, gramática, poesía y astrología,
memorizó textos rituales y completó dos retiros preliminares. A los dieciséis bajo la
dirección de Khenpo Lodro Rabsel comenzó el estudio de los tres vehículos del
Budismo mientras permanecía en retiro.
A los veintitrés recibió la ordenación completa del Karmapa. Cuando tenía
veintisiete años, Rinpoche dejó el Tíbet para ir a la India en el momento de la toma
de posesión del ejército Chino. Fue llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa
tenía su sede en el exilio. A los treinta y cinco años realizó el examen de geshe ante
1500 monjes en el campo de refugiados monásticos de Buxador en Bengala, y fue
galardonado con el grado de Geshe Lharampa. A su regreso a Rumtek fue
nombrado Abad del monasterio de Rumtek y del Instituto Nalanda para estudios
Budistas superiores en Rumtek. Ha sido el maestro personal de los cuatro
principales Karma Kagyu tulkus: Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgon
Kongtrul Rinpoche y Gyaltsab Rinpoche.
Thrangu Rinpoche ha viajado extensamente a través de Europa, Extremo Oriente
y los EEUU y es el abad de de Gampo Abbey, Nueva Escocia, Canadá. En 1984
pasó varios meses en el Tíbet donde ordenó más de 100 monjes y monjas y visitó
varios monasterios. En Nepal, Rinpoche también ha fundado un monasterio,
Thrangu Tashi Choling en Bodhanath, un centro de retiro y una universidad en
Namo Buda, al este del Valle de Katmandu, y ha establecido una escuela en
Bodhanath para la educación general de niños y jóvenes monjes. También ha
construido en Katmandu Tara Abbey que ofrece una educación completa del
Dharma para las monjas. También ha completado un hermoso monasterio en
Sarnath, India, a pocos minutos de distancia desde donde el Buda dio su primera
enseñanza sobre las Cuatro Nobles Verdades.
Thrangu Rinpoche ha dado enseñanzas en más de 25 países y es especialmente
conocido por dar enseñanzas complejas y hacerlas accesibles a los estudiantes
Occidentales. Thrangu Rinpoche es un maestro reconocido de la meditación
Mahamudra.
Más recientemente, debido a su vasto conocimiento del Dharma, fue nombrado
por Su Santidad el Dalai Lama para ser el tutor personal del 17º Karmapa.
Thrangu Rinpoche tiene centros en la India, Nepal, Tailandia, Malasia, Tíbet, Hong
Kong, Taiwán, Inglaterra, Alemania, Estados Unidos y Canadá.
103
Para más información sobre sus actividades, enseñanzas anuales y centros, por
favor visite su página web:
www.rinpoche.com.
Namo Buddha Publications se dedica a propagar las enseñanzas de Thrangu

Rinpoche y ahora se encuentra en el Centro de Retiros Vajra Vidya en Crestone,
Colorado (aproximadamente cuatro horas en coche desde Denver). Para más
información sobre los 28 libros de Thrangu Rinpoche en inglés, visite:
www.NamoBuddhaPub.org.
104

Los Siete Puntos Del Entrenamiento Menta

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Los Siete Puntos del

Traducido al Ingles por

Texto Raíz Traducido al Ingles por

Publicado por Namo Buddha Publications

Su Santidad, el 17º Karmapa, Orgyen Trinley Dorje.

I. Los Preliminares ...................................................................................9

II. Práctica Principal .............................................................................17

III. Integrar la Práctica en el Camino .............................................33

V. Evaluación del Entrenamiento Mental .....................................57

VI. Compromisos del Entrenamiento Mental ............................ 63

VII. Directrices del Entrenamiento Mental ...............................75

El Texto Raíz de los Siete Puntos del Entrenamiento Mental ........................85

Este texto sobre el entrenamiento de la mente, llamado Lojong en Tibetano, fue

El Budismo del Tíbet era una combinación de la Shravakayana, Mahayana y

Clark Johnson, Ph.D.

Una Introducción al Entrenamiento Mental

Por Qué Debemos Estudiar el Entrenamiento Mental

En los años anteriores, enseñé el enfoque general de la práctica Budista y

Bodichita verdaderamente amanece dentro de los individuos, rezó fervientemente a

Las enseñanzas sobre el entrenamiento mental se han articulado de diversas

Pregunta: ¿Surgen los obstáculos internos a causa de un mal karma pasado?

Pregunta: Un aspecto de la práctica Budista que ha estado recibiendo más atención

comunidad y logran un cambio positivo. Algunas de las instrucciones del

Las Ocho Libertades y Diez Riquezas

Las Ocho Libertades (Tib. Dal wa gye )

Las primeras cuatro libertades implican el reino humano.

Las siguientes cuatro libertades implican los reinos no humanos en donde

Las Diez Riquezas o Dotaciones (Tib. Jor wa chu)

Estas diez condiciones hacen que la práctica sea conducente.

Me postro ante el Gran Compasivo.

1. En primer lugar, entrenarse en los preliminares.

Comenzamos la práctica de Lojong con una visualización y una oración.

A. La Visualización Para el Linaje del Entrenamiento Mental

En la práctica del Yidam Vajrayana que solemos meditar, nos visualizamos en la

Me postro ante el Gran Compasivo

Mi gurú raíz, encarna el aliento vital de este linaje.

Con esta oración, a continuación, visualizamos el lama que baja a través de la

B. Los Cuatro Fundamentos Ordinarios

Los sutras se ocupan principalmente de las instrucciones sobre la manera de

La segunda contemplación es sobre la muerte y la impermanencia. Si nos

3. La Infalible Ley de Causa y Efecto (Karma)

La tercera contemplación está en la infalibilidad del karma, que es causa y

4. Las Tragedias Inherentes del Samsara

La cuarta contemplación es sobre las tragedias inherentes del samsara. La

Pregunta: Como estudiante nuevo en el Budismo no he desarrollado una fuerte

Pregunta: Usted ha enseñado que es necesario suplicar al gurú con profunda

La parte principal de la práctica del entrenamiento mental se ocupa de la

Comenzamos con la Bodichita absoluta seguida de la Bodichita relativa. La

En términos generales, hay dos tipos de entrenamiento meditativo: la meditación

2. Considerar todos los fenómenos como sueños.

La palabra “Dharma”, traducida aquí como “fenómeno” se utiliza en muchos

3. Investigar la naturaleza de la conciencia por nacida.

Mirando abiertamente la naturaleza esencial de la mente10, nos encontramos con

en el que se la encuentre en el cuerpo. Puesto que la mente no tiene un color o una

encontramos que haya un pensador, alguien o algo que realmente piensa el

4. Incluso el antídoto se libera en su base.

Comenzamos con la creencia de que todo es sólido y real. Entonces

5. Descansar en la base de todo, la naturaleza esencial.

mente. Esta naturaleza de Buda es la simplicidad completa; es la unión de la

6. En la post-meditación, considera a todos los seres como ilusiones.

Las primeras cuatro instrucciones ya dadas en este capítulo explican cómo

Esto completa la enseñanza sobre la Bodichita absoluta. En resumen: La primera

La práctica preliminar de la Bodichita relativa es meditar en el amor y la