Determinando La Certeza

DETERMINANDO
LA CERTEZA
SOBRE
la
VISIÓN
Que esta enseñanza suprema e incomparable,
el precioso tesoro de los Victoriosos
se difunda y extienda por todo el mundo,
como el sol que brilla en el cielo.

P R A J N A E D I T I O N S
Comprende las enseñanzas orales impartidas por Khenpo Tsultrim Gyamtso

Rinpoche y explica la visión profunda de la filosofía Budista y los
métodos para realizarla.
Se reproducen gracias
a la inspiración de S.S. Karmapa,
la bendición de Khenpo Tsultrim Rinpoche
y la guía del Ven. Lama Karma Shedrup
Estas ediciones están dedicadas

a su larga vida y prosperidad.
P R A J N A E D I T I O N S
Determinando la Certeza
Sobre la Visión
Capítulo Siete, Sección Tres
del
Tesoro del Conocimiento

por
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye

comentado por
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche

traducido al Ingles y editado
por
Michele Martin
Agradecimientos
Nos gustaría agradecer al Ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso

Rinpoche por impartir estas enseñanzas, a Michelle Martin por
traducirlas y editarlas, a Christine Johnson por transcribirlas
y a Jan Puckett y al personal del Centro Rigpe Dorje en San Antonio,
Texas, fundado por el Tercer Jamgon Kongtrul Rinpoche,
quien fue el anfitrión y publicó por primera vez estas enseñanzas.
Derechos de autor en Ingles © 2001 Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche,

Michelle Martin y Zhyisil Chokyi Ghatsal.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o imagen,
puede reproducirse de ninguna forma, electrónica o de otro tipo, sin el permiso
por escrito de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche o Michelle Martin
Reproducido en Ingles con permiso de

Zhyisil Chokyi Ghatsal Publications
PO Box 6259, Wellesley Street,
Auckland, New Zealand
correo electrónico: inquiries@greatliberation.org
sitio web: www.greatliberation.org
Nota
Hemos puesto en cursiva las palabras técnicas la primera vez que aparecen
para alertar al lector de que su definición se puede encontrar en el Glosario de Términos.
Para ayudar al practicante, las palabras Tibetanas se dan tal como se
pronuncian, no se escriben en Tibetano. Usamos A.E.A.
(Antes de la Era Actual) y E.A. (Era Actual)
Contenido
Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim ......................... xi
Prólogo .............................................................................................. xv
Prefacio. ............................................................................................. xvi
El Texto Raíz .............................................................................................. 1
Cómo Analizar con Prajna ...................................................................................... 11
1. Las Razones Por las Que Es Necesaria una Visión Completamente Pura .......... 18
2. Cómo dar lugar al Prajna que Realiza la Ausencia de Entidad Propia ............... 22
3. Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos,
Que personifican los Sutras ...................................................................... 27
4. Entrando En el Camino de Renunciar a Los Dos Extremos ........................... 38
4.1. La Forma de Renunciar a los Dos Extremos en General ......................... 38
4.2. En Particular, Explicando la Tradición del Madhyamaka ........................ 46
4.2.1. En General, La Identificación de la Vacuidad ............................. 49
4.2.2. En Particular, La Explicación del Sistema Rangtong ................... 51
4.2.3. El Sistema Madhyamaka Shentong ................................................ 77

5. El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de
Entidad Propia ......................................................................................... 104
5.1. La Necesidad de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia ...................... 104
5.2. El Análisis Real de la Ausencia de Entidad Propia ............................... 108
5.2.1. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ...................... 109
5.2.1.1. El Punto Clave que hay que Determinar desde el principio .... 109
5.2.1.2. La Naturaleza Esencial de la Ausencia de Entidad Propia a
ser Negada ..................................................................... 111
5.2.1.3. La Razón por la Que es Necesario Refutar Esta [Ausencia de
Entidad Propia de los Fenómenos] ................................................ 112
5.2.1.4. Cómo Realizan los Sistemas Filosóficos Específicos
[la Ausencia de Entidad Propia de de los Fenómenos] ................... 114
5.2.1.5. La Forma de Determinar [la Ausencia de Entidad Propia
de los Fenómenos] a Través del Razonamiento
del Madhyamaka ......................................................................... 117
5.2.2. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo ................140
5.2.2.1. Determinación del Punto Clave ............................................ 140
5.2.2.2. [Identificando] su Naturaleza Esencial .................................. 142
5.2.2.3. ¿Por qué es Necesario Negarlo ............................................. 144
5.2.2.4. La Diferencia en la Realización de los Sistemas Filosóficos
Específicos ..................................................................... 146
5.2.2.5. La Forma de Determinarlo a Través del Razonamiento
Madhyamaka ................................................................. 148
5.2.3. Una Explicación de las Diversas Clasificaciones que Involucran a
Ambos [tipos] de Ausencia de Entidad Propia ................... 169

5.2.3.1. Examinando si [son] Iguales o Diferentes ....................................... 169
5.2.3.2. La Necesidad de Explicar [la Ausencia de Entidad Propia]
en Dos [aspectos] ............................................................... 170
5.2.3.3. Un Análisis de lo que se debe Negar en Relación con los Dos
[tipos de Ausencia de Entidad Propia] ............................... 171
5.2.3.4. Cognitivos Válidos Que Dan Lugar a la Certeza ..................... 174
5.2.3.5. Una Explicación de los Razonamientos Correctos Que Analizan
para lo Último ................................................................... 177
5.2.4. Clarificando la Última [visión resultante del] Análisis de Acuerdo con
las Escuelas Madhyamaka Específicas ......................................... 181
5.2.4.1. La Escuela Rangtong ................................................................. 181
5.2.4.2. La Escuela Shentong ................................................................ 183
5.2.5. La Instrucción Que Comprende Profundamente como Uno solo el
Pensamiento de los Dos Carros .................................................... 189
6. Clasificando las Características Especiales de las Visiones del Mantrayana 191
6.1. En general, las Afirmaciones de los Maestros Madhyamaka ........ 191
6.2. En Particular, presentando las afirmaciones de Gar Gyi Wangpo ... 193
7. La Visión de la Unión No Nacida en Breve ............................................... 194
Versos de Khenpo Tsultrim Rinpoche ..................................................... 198
Canciones de Jetsun Milarepa ............................................................... 208
Las Escuelas Budistas ............................................................................ 215
Notas ............................................................................................ 216

Glosario de Términos .............................................................................. 220
Acerca de Jamgon Kongtrul ......................................................................247
Plegaria de Larga Vida por Khenpo Tsultrim ........................................ 251

Observaciones sobre la Vida Exterior
de
Nacido en 1934 en el seno de una familia nomada de Nangchen,

Kham, en el Este del Tíbet, Rinpoche recibió posteriormente el nombre
de Dharma “Tsultrim Gyamtso” (Océano de Conducta Ética) de uno de
sus maestros. “Khenpo” es un título de maestría académica. “Rinpoche”
(Precioso) es un título de profundo respeto, devoción y afecto reservado
para aquellos maestros que han logrado una gran realización.
Cuando tenía dos años, su padre murió repentinamente. A partir de

entonces, su madre se dedicó profundamente al Dharma. Siendo su hijo
menor, Sherab Lodro la acompañó en peregrinaciones y en enseñanzas
e iniciaciones de Dharma ‒incluso permaneciendo a su lado cuando
emprendía retiros prolongados. Por naturaleza y crianza, atraído por la
práctica espiritual, el niño se fue de casa a una edad temprana para
entrenar con su gurú raíz Lama Zopa Tarchin, un yogui y el primero de
sus muchos maestros.
Después de completar este entrenamiento temprano, Tsultrim

Gyamtso abrazó la vida de un yogui-asceta. Durante cinco años vagó
por el Tíbet Oriental y Central, realizando retiros intensivos y solitarios
en cuevas para realizar directamente las enseñanzas que había recibido.
Durante estos años, a menudo vivía en cementerios para practicar y
dominar el “Chö”, un medio hábil para cortar el apego al ego,
desarrollar la compasión y darse cuenta de niveles más profundos de
vacuidad.
xi
O b s e r v a c i o n e s s o b r e l a Vi d a E x t e r i o r d e K h e n p o Ts u l t r i m
Al llegar al Monasterio de Tsurphu (sede histórica del linaje Karma

Kagyu y su cabeza, el Karmapa), Rinpoche recibió instrucciones sobre
la naturaleza de la mente de Su Santidad, Rangjung Rigpe Dorje, el 16º
Karmapa. Mientras vivía en las cuevas sobre Tsurphu, Rinpoche recibió
instrucciones clave sobre los Seis Yogas de Naropa, el Tantra de
Hevajra y otras prácticas profundas de Dilyak Tenzin Drupon Rinpoche
y otros maestros.
Al año siguiente, mientras estaba en retiro en un lugar llamado

Ñemo, un grupo de monjas se le acercó para pedirle ayuda contra los
invasores Chinos. Rinpoche las llevó a ellas y a otras a través del
Himalaya a un lugar seguro en Bután y luego les construyó un convento
de monjas, un centro de retiros y una escuela, que todavía supervisa.
Rinpoche pasó los siguientes nueve años en el Campo de Refugiados

Tibetanos de Buxador, en el Norte de la India. Aunque lleno de
dificultades, este período de su vida fue extremadamente productivo:
Estudió y dominó los sutras, los tantras y las cuatro escuelas del
Budismo Tibetano; se hizo famoso por su habilidad en la lógica y el
debate; y recibió el grado de Khenpo de Su Santidad, el decimosexto
Karmapa, y el equivalente grado de Gueshe Lharampa de Su Santidad,
el decimocuarto Dalai Lama.
En 1975, el Karmapa le pidió a Rinpoche que se convirtiera en abad

de su monasterio en la Dordoña, Francia. Rinpoche, en cambio, pidió
servir al Dharma entrenando a los Occidentales en el idioma y la
traducción Tibetana. Con la bendición de Karmapa, Khenpo Tsultrim
estableció el Thegchen Shedra en Atenas, Grecia, y durante los
siguientes diez años enseñó ampliamente en toda Europa. En 1986,
fundó el Instituto Marpa para Traductores, en Boudhanath, Nepal,
donde actualmente ofrece un curso anual de invierno en el Monasterio
de Pullahari que atrae a estudiantes, antiguos y nuevos, de todo el
mundo. Desde 1985, Rinpoche ha viajado extensamente, completando
seis giras mundiales en respuesta a las invitaciones que llegan de
Europa, Estados Unidos, Canadá, América del Sur, el Sudeste Asiático,
África y Australia.
xii
D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n
Durante este tiempo, Khenpo Tsultrim Rinpoche, junto con

Khenchen Thrangu Rinpoche, entrenó a una nueva generación de tulkus
Kagyu y khenpos: Los graduados de 1991 del Instituto Nalanda de
Estudios Superiores, en Rumtek, Sikkim.
Khenpo Tsultrim ha construido un convento de monjas, una escuela y

un centro de retiro para mujeres de origen Tibetano en la región de
Helambu, Nepal, cerca de la cueva de retiro de Milarepa en Yolmo.
Tanto allí como en su convento de monjas de Bután, Rinpoche
demuestra un firme compromiso de brindar a las monjas las mismas
oportunidades ‒especialmente de estudio‒ que las que tradicionalmente
se ofrecen a los monjes. Una innovación en su enfoque es capacitar a
cada monja para llevar a cabo todas las funciones de la vida monástica,
en lugar de especializarse en una sola. Por lo tanto, todas las anis
aprenden instrumentos musicales, hacen tormas, cuidan la sala del
santuario, sirven como maestros de canto o rituales, llevan libros,
cuidan el jardín, cocinan, etc. Esta desviación de la tradición, aunque
personal y administrativamente exigente, fomenta un ambiente
democrático entre las monjas, desarrolla sus capacidades al máximo y
permite a la comunidad responder sin interrupciones a situaciones
inesperadas y condiciones cambiantes.
Mientras que Khenpo Tsultrim Gyamtso une una erudición e

intelecto prodigiosos con una gran compasión, también encarna el
entrenamiento y el temperamento de un verdadero yogui. De hecho,
Rinpoche es a menudo comparado con el gran yogui Milarepa, a quien
se parece tanto en sustancia como en estilo: Rinpoche no tiene una
morada fija, pocas posesiones; ha practicado durante años en soledad, a
veces sellado en la oscuridad. Al igual que Milarepa, es conocido por
sus dohas, canciones espontáneas de realización que ofrecen una visión
de la realidad genuina. Tales dohas pueden surgir para responder a una
pregunta, aclarar un punto difícil o para ampliar o comentar una de las
canciones del propio Milarepa.
xiii
Manjushri,
la personificación de la perfección del conocimiento trascendente.
EL MUY VENERABLE
THRANGU RINPOCHE
PRÓLOGO
En estos tiempos difíciles y a menudo estresantes, muchas personas

inteligentes se están interesando en estudiar el Budismo. Debido a
esto, es importante tener comentarios que expliquen muy
claramente los puntos de vista sobre la vacuidad y otros temas
esenciales para comprender el camino Budista.
Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del

linaje Kagyu del Budismo Tibetano. Como maestro muy hábil y
también un gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de
vista sobre la vacuidad y también para explicar las grandes
canciones de realización de Jetsun Milarepa.
Los temas contenidos en Prajna Editions, que serán enseñanzas de

Khenpo Tsultrim Gyamtso, son de gran importancia para todos
aquellos que buscan la comprensión de la visión profunda. Rezo
para que esta serie sea de beneficio para todos aquellos que puedan
leer y meditar sobre estos temas.
Khenchen Thrangu Rinpoche

15 de Abril de 2001
THRANGU TASHI CHOLING, P.O. BOX: 1287 BUDDHA, KATMANDÚ, NEPAL. TELÉFONO: 470028e
Ven. Lama Karma Shedrup Chogyi Senge Kartung
PREFACIO
Es con gran alegría que presento en nombre de Zhyisil Chokyi Ghatsal

“Ediciones Prajna” nuestras primeras publicaciones del gran poeta y
yogui Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.
Khenpo Tsultrim es uno de los más altos maestros del Linaje Kagyu,
encargado por Su Santidad el 16º Karmapa de la formación de la nueva
generación de tulkus Kagyu, y un incansable maestro de Dharma tanto
para estudiantes Orientales como Occidentales por igual. Además de su
gran compasión y vasto conocimiento del Dharma, a lo largo de sus
muchos años como yogui errante, desarrolló lo que se conoce como
sabiduría que fluye desde el interior. Por lo tanto, sus enseñanzas se
basan en la realización directa y son extremadamente claras, prácticas y
beneficiosas.
Aquí da un extenso comentario sobre uno de los aspectos más

esenciales del Budismo, determinando la certeza en la visión correcta.
El texto raíz que utiliza es un capítulo del Tesoro del Conocimiento, un
vasto y completo cuerpo de trabajo de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye.
El primero de los Jamgon Kongtruls, Lodro Thaye, fue uno de los más
grandes maestros Budistas del Tíbet, e iluminó y preservó
imparcialmente todas las tradiciones de las enseñanzas del Buda.
Como practicantes del Dharma, nuestro propósito es la realización

del Mahamudra, que es la esencia misma y la médula de las enseñanzas
xvi
del Buda. Sin embargo, a lo que se refiere el Mahamudra, no es algo

que la gente siempre pueda entender y practicar de inmediato, por lo
que necesitamos un medio o camino que desarrolle y abra nuestras
mentes para apreciar su profundidad y simplicidad. En estos días, las
personas tienen mentes muy analíticas y cuestionadoras, por lo que lo
que es beneficioso es un método que utilice estas características para
comprender y progresar en el camino del Dharma.
Por lo tanto, en esta enseñanza, Rinpoche explica los puntos

principales de la filosofía Budista y los medios para desarrollar una
visión correcta junto con los diferentes principios filosóficos con sus
visiones de la realidad progresivamente más sutiles y refinadas. Esto es
particularmente útil para aquellos que buscan un enfoque más lógico y
Rinpoche los alienta a usar su razón y lógica para determinar la visión y
luego meditar para desarrollar la comprensión y la sabiduría internas. A
través de este método uno puede desarrollar una realización muy clara y
estable, y es mi deseo que uno siga estas profundas enseñanzas con la
intención de beneficiar a todos los seres sintientes para que lo que surja
no esté separado de la compasión genuina.
Que este mérito haga que la vida y las enseñanzas de los grandes
maestros florezcan y permanezcan por muchos eones beneficiando a los
seres sintientes ilimitados.
Febrero de 2001
Monasterio Budista Karma Choeling
66 Bodhisattva Road
RD 1 Kaukapakapa
Nueva Zelanda
xvii
Determinando la Certeza sobre la Visión
Sección Tercera del Capítulo Séptimo
de
El Tesoro del Conocimiento
por
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
1. Las razones por las que es necesaria una visión completamente pura
Lo que uno busca es el nirvana, un lugar sin muerte.

Esto no surgirá sin el prajna, el remedio para eliminar la ignorancia,
la raíz del oscurecimiento.
A través del prajna, se alcanza la visión pura.
A través de los medios hábiles, se alcanza la conducta pura.
A través de la unión de la visión y la conducta completamente puras,
la liberación se alcanza rápidamente.
En particular, ya que todas las enseñanzas del Victorioso fluyen hacia

el Dharmadhatu y entran en él, al principio, la visión debe
ser determinada.
Los defectos de los puntos de vista erróneos deben abandonarse
después de que la mente haya reconocido sus caminos.
Después de haber buscado el significado definitivo, la visión auténtica,
uno debe adoptarla.
1
Te x t o R a i z
2. Cómo dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia
Con la ignorancia actuando como la causa, [surgen] las visiones de las

colecciones transitorias.(Lo que es destructible)
Uno debe dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia,
el remedio para el aferramiento al yo, la raíz de los cuatro puntos de
vista erróneos.
3. Los preliminares: Una explicación de los cuatro sellos,

que personifican los sutras
Todos los fenómenos compuestos son impermanentes [porque son]

momentáneos.
Todos los fenómenos contaminados tienen la naturaleza de los tres
sufrimientos.
[Ya sea] totalmente afligidos o completamente puros, [todos los
fenómenos] están vacíos y sin una entidad propia.
Solo el Nirvana es liberación y paz.
Estos cuatro sellos [son] las marcas de la doctrina en general.
Después de haber contemplado esto a fondo, desde el principio uno
debe dar lugar a la certeza.
4. Entrando en el camino de abandonar los dos extremos

4.1. La forma de abandonar los dos extremos en general
Después de [practicar para purificar la mente], se entra en el camino de

abandonar los dos extremos.
El prajna, el sujeto que conoce lo último, corta las elaboraciones
mentales acerca de los objetos a ser conocidos.
Ya que esta es la visión de nuestra tradición [Budista],
incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de las
cosas, dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y la
extinción; sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la
superposición y la negación.
2
Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su mayoría

falsas.
Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera naturaleza
está libre de elaboración mental [y que su] modo de aparición es el
surgimiento dependiente, es completamente verdadera.
4.2. En particular, para explicar la tradición del Madhyamaka

4.2.1. En general, la identificación de la vacuidad
El objeto de su visión es la vacuidad

[el Yogacara-Madhyamaka] lo explica como la [última] “cosa” [que
resulta de] haber negado las dos entidades propias
[los Rangtong lo explican] desde la perspectiva de una negación no
afirmativa.
4.2.2. En particular, la explicación del sistema Rangtong
La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que negar
es la base misma de la negación.
Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no tener
esencia.
Esta es la [visión del] sistema Rangtong.
Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad, y etc.
Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no cosas,
la naturaleza y otras [‘cosas’].
4.2.3. El sistema Madhyamaka Shentong
La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente; el

objeto de la negación son las naturalezas imputadas y dependientes;
[lo perfectamente existente] está vacío de estas [dos], así lo afirman los
Yogacara [Madhyamikas].
Afirman catorce [divisiones], que se resumen en dos.
5. El tema principal: Un análisis de los dos tipos de ausencia de

entidad propia
3
Te x t o R a i z
5.1. La necesidad de enseñar la ausencia de entidad propia
Los diez pensamientos que distraen crean obstáculos que impiden la

visión [directa] [de la vacuidad].
Los dos tipos de ausencia de entidad propia son el remedio que los
despeja.
5.2. El análisis real de la ausencia de entidad propia

5.2.1. La ausencia de entidad propia de los fenómenos
5.2.1.1. El punto clave a determinar desde el principio
Dado que la burda ausencia de entidad propia de los fenómenos es

común tanto a los Budistas como a los no Budistas, se debe
determinar desde el principio.
5.2.1.2. La naturaleza esencial de la entidad propia a ser negada
Al igual que tomar una cuerda como siendo una serpiente, su naturaleza
esencial es aferrarse a [lo que aparece] a una mente ordinaria como
verdaderamente existente [en términos de sus características
específicas.
5.2.1.3. La razón por la que es necesario refutar esta [entidad propia

de los fenómenos]
[La verdadera existencia del objeto] es refutada porque [el aferramiento

a él] es la causa de aferrarse a una entidad propia, la raíz de los dos
oscurecimientos.
5.2.1.4. Cómo los sistemas filosóficos específicos realizan [la

ausencia de entidad propia de los fenómenos]
Aunque los Vaibhashikas y Sautrantikas no lo perfeccionan por

completo,
determinan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] con
respecto a [las categorías de] los fenómenos particulares.
4
La razón de esto es que a través del análisis, no se encuentra nada;

toman este [no encontrar] en el sentido de “no existir verdaderamente.”
[Este] es el sistema general de estas [dos escuelas].
Dentro de su propio sistema, los Cittamatrins afirman la realización de

los dos [tipos de] ausencia de entidad propia.
Si [estos] son evaluados por el [razonamiento] Madhyamaka, queda un
aspecto de la entidad propia de los fenómenos,
Porque [los Cittamatrins] afirman que la conciencia vacía de dualismo
es lo último.
5.2.1.5. La forma de determinar [la ausencia de entidad propia de los

fenómenos] a través del razonamiento Madhyamaka
Aunque esisten numerosos razonamientos Madhyamaka, los cinco del

sistema de Nagarjuna
conducen a la certeza sobre la unión de la vacuidad y el surgimiento
dependiente.
Chandrakirti declaró dos [formas de averiguarlo]: Una vez que el objeto
percibido es refutado, en razón de su no existencia,
el sujeto perceptor es refutado; y una vez que se [determina] que un
único [fenómeno] relativo
es [comprobado] como vacío, se deduce que todos los fenómenos son
vacíos.
5.2.2. Análisis de la ausencia de entidad propia de la persona

5.2.2.1. Determinando el punto clave
Lo que distingue las visiones de los no Budistas de [las de] los Budistas
es [la afirmación de] una entidad propia de la persona.
5.2.2.2. [Identificando] su naturaleza esencial
Su naturaleza esencial es el aferramiento innato a “yo” y “mío”.
5
Te x t o R a i z
5.2.2.3. Por qué es necesario negarlo
[La entidad propia de la persona] debe ser negada porque sobre la base
[de ella] se percibe el “otro” [y por lo tanto] surgen todas las visiones
[aflictivas].
5.2.2.4. La diferencia en la realización de los sistemas filosóficos

específicos
Aunque [tienen] diferentes formas de realizar [la vacuidad], los cuatro

sistemas filosóficos realizan [la mera ausencia de entidad propia en
la persona].
5.2.2.5. La forma de averiguarlo a través de los razonamientos

Madhyamaka
Los cinco skandhas no son el yo; el yo no los posee,

[y los dos] no [actúan como un soporte] el uno para el otro.
[La entidad propia de la persona] es refutado por razonamientos como
“el carro”, que prueban estos veinte puntos.
En el Madhyantavibhanga, las diez formas de concebir una entidad

propia en la persona
se remedian con diez formas de ser experto. También hay muchos otros
razonamientos de este tipo.
5.2.3. Una explicación de las diversas clasificaciones que involucran

a ambos [tipos] de ausencia de entidad propia
5.2.3.1. Para examinar si [ellas] son iguales o diferentes
Dado que todos los fenómenos carecen de una entidad propia, en su

naturaleza esencial, los dos tipos de ausencia de entidad propia son
inseparables.
Se postulan como una u otra desde la perspectiva de las reversiones de
las dos [cosas] a negar, la existencia verdadera y el “yo” o “entidad”.
6
5.2.3.2. La necesidad de explicar [la ausencia de entidad propia] en

dos [aspectos]
Los [dos aspectos] son necesarios para proveer a los dos [tipos de] seres
con [diferentes] potenciales.
5.2.3.3. Un análisis de lo que se debe negar en relación con los dos

[tipos de ausencia de entidad propia]
Aunque los objetos reales a negar no podrían [existir] como objetos a

conocer,
se refieren a lo que es captado como uno u otro por una [mente confusa
que es el] sujeto.
5.2.3.4. Cognitivos válidos que dan lugar a la certeza
Un cognitivo inferencial basado en el razonamiento, que es una

[conciencia] particular surgida de la reflexión, [aparece] primero
[antes de la cognición válida directa).
Es un cognitivo válido dando lugar a la certeza acerca de la realidad
última.
Se basa en razones de [muchos] tipos, que son todos casos de la
negación;
estos son la ausencia de fenómenos relacionados o la presencia de
fenómenos contradictorios.
5.2.3.5. Una Explicación de los Razonamientos Correctos que Analizan

lo Último
El punto clave de todos los razonamientos que analizan lo último

es tomar un [fenómeno que actúa como] base particular y analizarlo,
investigando correctamente
su esencia y las contradicciones con respecto a sus atributos.
Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que refuta
una esencia,
7
Te x t o R a i z
y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”, que refuta

atributos particulares,
son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas [de
estos].
La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje del Tratado sobre
el Madhyamaka.
5.2.4. Aclaración de la ultima [visión resultante del] análisis de

acuerdo con las escuelas específicas del Madhyamaka
5.2.4.1. La escuela Rangtong
Para la escuela Svatantrika, todas las cosas se establecen como no

realmente existentes.
El concepto que se aferra a esta [no existencia] es [también]
abandonado y la vacuidad [resultante] es afirmada.
En la [escuela] Prasangika, las elaboraciones mentales son refutadas
[pero] esta ausencia de elaboraciones mentales no es afirmada.
5.2.4.2. La Escuela Shentong
El particular y poco común sistema de Yogacara [Madhyamaka]

[es] realizar que no hay nada más que la mente, que incluso [esta]
mente no existe,
[y] que ambos [lo percibido y el perceptor] no existen; [uno descansa
entonces en] el Dharmadhatu, que se [describe a través de] siete
puntos vajra.
[El Tathagatagarbha es] la esencia del corazón de todos los seres

sintientes y [se manifiesta plenamente en] los Budas.
[No es] similar a la entidad propia de la persona, [porque está] libre de
elaboración mental.
[En su naturaleza esencial] el samsara y el nirvana son inseparables;
está libre de una mera ausencia de entidad propia [en la persona].
[Libre de entidad] con y sin apariencia, [es lo último que] incluso
trasciende el surgimiento dependiente.
8
[El Tathagatagarbha] está vacío de defectos temporales [y] no está

vacío de cualidades insuperables.
No hay nada que sumar o restar; se realiza por la conciencia auto-
surgida.
Se enseña que los seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y

Bodhisatvas inmaduros
no dominan la visión del Tathagatagarbha.
No es un objeto de la cognición inferencial porque trasciende las
palabras y los conceptos.
Ya que para aquellos que no son aryas, su modo de ser es difícil de
comprender,
se ha convertido en un objeto de debate. Aquí no se analiza en detalle.
5.2.5. La instrucción que comprende profundamente como uno el

pensamiento de los Dos Carros
Habiendo comprendido el sistema de cada uno de los fundadores, los

Dos Carros,
[si] comprendes profundamente su pensamiento como el mismo, te
liberarás de los defectos de la superposición y la negación
[y] obtendrás una visión impecable de la visión [última] de los sutras y
tantras.
6. Clasificando las características especiales de las visiones del

Mantrayana
6.1. En general, las afirmaciones de los maestros Madhyamaka
En el Mantrayana, existe la superioridad de los medios hábiles de la

dicha, [que es] el sujeto,
[y] no hay diferencia [entre el Mantra y los Paramitayanas] en términos
del objeto, [la vacuidad,] libre de elaboración: Este es el sistema
Rangtong.
En el sistema de Shentong, el objeto [la vacuidad] no es la mera libertad
de elaboraciones mentales;
9
Te x t o R a i z
se afirma que está dotado del supremo de todos los aspectos, como [las
imágenes que aparecen en] la adivinación del espejo.
Algunos dicen que [los dos yanas son similares] solo [en términos de la
naturaleza esencial, que está] libre de elaboración mental, pero [que
el Mantrayana es superior en su modo de realización] debido a sus
medios hábiles;
esto es como un fuego ordinario [comparado con] un fuego de sándalo.
6.2. En particular, presentando las afirmaciones de Gar Gyi Wangpo
El Madhyamaka del Mantrayana es dicha y vacuidad, luminoso y

profundo.
Sus atributos particulares son cuatro: La actividad del avadhuti,
los medios hábiles [para dar lugar a] a la vacuidad,
funcionando en relación con la base, [y] logrando el kaya de la unión.
Esta es la afirmación del vajra de la palabra, sostenedor del símbolo de
la luz.
7. La visión de la unión no-nacida en breve
Si [la naturaleza de Buda] no estuviera presente en la naturaleza básica,

no podría [posiblemente] surgir como resultado de la búsqueda (a
través del análisis basado en el razonamiento y las escrituras, o a
través de la meditación conceptual).
Cuando la vacuidad se realiza [directamente], la sabiduría primordial,
que no es engañosa sobre la causa y el efecto, está presente
espontáneamente.
Todo surge de manera dependiente como incesante [resplandor]:
Esto es lo no nacido, la unión [de medios hábiles y sabiduría] ‒el
Mahamudra.
10
Cómo Analizar con Prajna
Antes de escuchar las enseñanzas, por favor, generá al pensamiento de

la Bodichita, que es el pensamiento de que alcanzarás el nivel de
Budeidad que no se encuentra en ningún extremo ni de la existencia
samsárica ni de la paz nirvánica para el beneficio de todos los seres
sintientes tan vastos en número como el cielo es ilimitado en su
extensión. Para alcanzar este nivel perfecto de Budeidad, te
comprometes a practicar con entusiasmo, escuchando, reflexionando y
meditando sobre las enseñanzas.
Por lo general, dentro de las enseñanzas Budistas se enseña que todos

los fenómenos producidos son impermanentes, pero si tomas una serie
de estos instantes de fenómenos producidos o compuestos y los unes,
hay una corriente de momentos que parecen ser permanentes. Esta es la
forma en que solemos pensar en las cosas.
Somos individuos muy afortunados, porque en primer lugar, hemos

adquirido un precioso cuerpo humano y tenemos fe, prajna 1 (o
conocimiento superior) y diligencia. Además de eso, nos hemos
encontrado con el Dharma y estamos practicando la escucha, la
reflexión y la meditación de las enseñanzas que muestran que la vida
que llevamos tiene el carácter de la impermanencia: Instante a instante
los momentos están pasando y, por lo tanto, no debemos aferrarnos a
esta vida como de alguna manera verdaderamente existente, sino llegar
a verla como un sueño porque se desvanecerá tarde o temprano. Por lo
tanto, es muy importante practicar el Dharma porque nos beneficia no
solo en esta vida específica que tenemos, sino en las vidas futuras por
venir. Y no solo podemos beneficiarnos a nosotros mismos, también
podemos beneficiar a otros seres. Así que hay un enorme beneficio en
11
practicar el Dharma. No es solo para esta vida; es para muchas vidas.

No es solo para nosotros; es también para muchos otros.
Dentro de las enseñanzas Budistas, hay muchas etapas diferentes,

diferentes vehículos y muchas ramas diferentes de la filosofía. Si
tuvieras que resumirlas todas en dos aspectos, podrían resumirse en la
forma en que aparecen las cosas, que se refiere a la realidad aparente, y
la forma en que las cosas realmente son o su modo de ser, que se refiere
a la realidad última. La forma en que aparecen las cosas es a través de
la reunión de varias causas y condiciones interdependientes y este tipo
de apariencia se asemeja a un sueño, una ilusión, un arco iris o el reflejo
de la luna en el agua. Este es el nivel de la realidad aparente. El
segundo nivel, el modo de ser de la mente o cómo son realmente las
cosas, es el nivel supremo que está libre de complejidad o libre de
elaboración mental. Desde dentro de los tres giros de la rueda del
Dharma. La forma en que aparecen las cosas y su modo de ser deben
entenderse desde la perspectiva de este momento presente. Estás aquí
dentro de este momento presente y es a través de este momento
presente del tiempo que entiendes tanto cómo aparecen las cosas como
su modo de ser.
Si miras de nuevo el primer aspecto de cómo aparecen las cosas,

podrías decir que la forma en que aparecen las cosas es a través de o
como los dieciocho dhatus o elementos. Si condensas esto un poco,
entonces puedes decir los cinco skandhas o agregados. Los primeros
dieciocho dhatus se dividen en tres grupos de seis. Los primeros seis
son los objetos de las diversas facultades sensoriales: El dhatu de la
forma, el sonido, el olfato, el sabor, el tacto y los objetos del
pensamiento conceptual. Estos son los focos o puntos de referencia para
la mente.
Todos estos objetos para la mente surgen a través de la reunión o la

unión de causas y condiciones. Son interdependientes y, por lo tanto,
son como una ilusión. El sonido, por ejemplo, es como un eco y todo lo
que aparece es como el reflejo de la luna en el agua. Si puedes llegar a
12
la convicción total de que estos llamados “objetos externos” realmente

surgen de manera dependiente y, por lo tanto, son como un sueño o el
reflejo de la luna en el agua, entonces el sufrimiento que proviene de
aferrarse a estos objetos desaparecerá. Todos los llamados “objetos
externos” son en realidad la igualdad de apariencia-vacuidad.2 ¿Y por
qué es eso? Todo lo que aparece como un objeto externo, ya sea algo
positivo, negativo o neutro, desde el punto de vista de su naturaleza
esencial, es una apariencia-vacuidad. Entonces, ya sea que algo sea
bueno, malo o indiferente, sigue siendo una apariencia-vacuidad y, en
ese sentido, todos son iguales. Son iguales en el sentido de que son
apariencia-vacuidad y, por lo tanto, hablas de la igualdad a través de ser
apariencias vacías.
Esta sala del santuario es un muy buen ejemplo o ilustración de la

apariencia-vacuidad porque en el medio hay una gran cúpula y la
cúpula no conoce dirección. No hay Sur, Norte, Este u Oeste para esta
cúpula; todas las direcciones son las mismas para el borde de un
círculo. Además, la naturaleza última de la mente no es una mera
vacuidad, sino que también es luminosa. Si miras en la cúpula, hay un
círculo de luz reflejado en su borde interior; eso es una señal de que la
expansión de la mente es luminosa. Hay luminosidad dentro de la
expansión vacía de la mente. Si miras las ventanas en la parte de atrás,
verás que son hermosas vidrieras con colores brillantes. Esta es una
señal de que de la naturaleza luminosa vacía de la mente, surgen varias
apariencias puras. Entonces, en realidad hemos representado en este
templo previamente Musulmán, las tres etapas diferentes del camino
Budista. La cúpula representa el giro medio de la rueda donde se
muestra que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos es la
vacuidad, libre de complejidad. De acuerdo con el tercer o último giro
de la Rueda del Dharma, la naturaleza de la mente no es solo mera
vacuidad, sino también luminosidad. Esto está representado por la
cúpula y la luz. En el Vajrayana se habla de la naturaleza de la mente
como de una vacuidad clara o luminosa, y de esa vacuidad clara y
luminosa surgen, por ejemplo, los cinco dhyani Buddhas o las deidades
y sus mandalas. Esto está representado por las ventanas. El primer giro
13
de la Rueda del Dharma está representado por cuatro esquinas. Se trata

de un edificio cuadrado con cuatro paredes iguales. Estos ilustran el
primer giro de la Rueda del Dharma donde el Buda habló de las cuatro
nobles verdades. Por lo tanto, tenemos una conexión muy auspiciosa
con esta sala del santuario.
Para volver a la discusión de los dhatus, hemos examinado los

primeros seis que funcionan como puntos de referencia para la mente.
El segundo grupo de seis dhatus son las cinco facultades sensoriales:
Los ojos, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo en su conjunto, y la sexta
es la facultad mental. Estas se conocen como las facultades que
funcionan como soporte. Para aquellos de nosotros que estamos
practicando el Dharma, ¿Cómo son estas seis facultades? Son
apariencias que surgen de la reunión de diversas causas y condiciones.
Los seis dhatus, las facultades que funcionan como soporte, son como
el reflejo de la luna en el agua: Por un lado, no existen verdaderamente
y, por otro, no son completamente inexistentes. Si realmente existieran,
serían permanentes y caerías en el extremo de la permanencia o el
eternalismo. Si no existieran en absoluto, entonces caerías en el
extremo de la extinción o el nihilismo, pensando que no hay nada en
absoluto que exista. Así que estas facultades no son ni verdaderamente
existentes ni totalmente inexistentes. Están más allá de ser permanentes
o de extinguirse. Son como el reflejo de la luna en el agua. Si puedes
darte cuenta de esto, entonces el sufrimiento que surge de las facultades
que funcionan como soporte no surgirá y estarás en un lugar muy
abierto y espacioso. Cuando te des cuenta de que estos seis dhatus de
las facultades sensoriales son como el reflejo de la luna en el agua,
verás que incluso una partícula sutil no existe realmente y que la forma
en que las cosas son realmente trasciende la existencia de partículas o la
existencia de un cuerpo hecho de carne y hueso. Esta realidad sustancial
que atribuimos a un cuerpo físico refleja nuestra confusión, porque en
última instancia, no existe realmente. Puesto que la carne y la sangre no
son verdaderamente existentes, entonces las facultades de los sentidos,
los ojos y los oídos, etc., que pensamos que están hechos de carne y
sangre, tampoco son verdaderamente existentes, sino que se asemejan
al reflejo de la luna en el agua. Si realmente entiendes esto, entonces
14
puedes ver que si estas facultades sensoriales no existen realmente,

entonces tampoco hay lugar para la enfermedad, y por lo tanto la
enfermedad no existe realmente. Si surge una enfermedad, entonces es
una enfermedad de ensueño o una enfermedad que resulta de la ilusión
de conceptos. Al ver las facultades y la enfermedad de esta manera,
entiendes que la enfermedad depende de los conceptos, y entonces es
fácil liberarte de la enfermedad, ya que no tienes la visión de que la
enfermedad es realmente existente.
Dentro del Mahayana y, en particular, del Vajrayana, existen

prácticas para eliminar el obstáculo de la enfermedad. Hay muchas
maneras diferentes de hacer esto, pero la mejor manera de hacerlo es
tener claro cómo considerar la enfermedad como una apariencia-
vacuidad o una ilusión. Si puedes hacer esto, entonces la práctica de
eliminar el obstáculo de la enfermedad se volverá muy poderosa. Tienes
el entendimiento de que las facultades sensoriales son como el reflejo
de la luna en el agua y la enfermedad es como el viento que sopla a
través del agua perturbando ese reflejo. La forma en que trabajas con
esto es para ver que ni la facultad ni la enfermedad existen realmente.
Para relacionar esto con nuestra situación actual: Estamos aquí en esta
sala del santuario que aparece y está vacía, o clara y vacía, y nuestras
seis facultades aparecen como el reflejo de la luna en el agua. El pasado
ya se ha ido, así que no hay nada que mirar. El futuro no está aquí, así
que tampoco hay nada que ver allí. En lo que tenemos que enfocarnos
es en este momento presente, exactamente en lo que está apareciendo
en este momento. Esto se nos aparece directamente, y eso es lo que
analizamos y examinamos.
El tercer conjunto de dhatus se refiere a las seis conciencias, que son

literalmente “aquello que se sostiene.” Las facultades sensoriales son el
soporte y lo que se sostiene son las seis conciencias del ojo, oído, nariz,
lengua, cuerpo y mente. Anteriormente, analizamos los seis objetos
externos que funcionan como punto de referencia, y las seis facultades
sensoriales o lo que los sostiene; sobre la base de esos dos, a través del
surgimiento interdependiente, surgen las seis conciencias que crean lo
que se sostiene. Estos también surgen de manera dependiente y son
15
como un sueño, una ilusión, un espejismo, un eco o un arco iris. Estas

seis conciencias son como las seis conciencias dentro de un estado de
sueño. Si estás seguro de que las conciencias son realmente de ensueño,
entonces no las considerarás verdaderamente existentes y no caerás en
el extremo de la permanencia: En el otro lado, no las considerás como
si no existieran en absoluto, porque no es algo que aparece allí en el
sueño y así no caes en el extremo de la extinción. Evitas ambos
extremos y permaneces en un lugar que trasciende tanto la permanencia
como la extinción o el materialismo y el nihilismo. Si puedes hacer
esto, no será difícil darte cuenta de la naturaleza de la mente. Si
comprendes que los dieciocho dhatus en el nivel de la realidad aparente
son meramente la reunión de causas y condiciones interdependientes y
que estas son meras apariencias, y si también entiendes que desde el
punto de vista último trascienden todos los extremos, como la
permanencia y la extinción, entonces, naturalmente, tu mente se volverá
abierta, espaciosa y tranquila.
De esta manera, con una explicación más detallada, miras los

dieciocho dhatus. Estos se pueden condensar en los doce ayatanas y,
además, en los cinco skandhas. Cuando miras los dhatus, la división en
estos dieciocho se hace sobre la base de la mente y la forma. Esto
fomenta la comprensión de que esta habitación en la que te encuentras,
lo que está fuera de ella, donde duermes, etc., es abierta y espaciosa.
Ves que en un nivel de apariencia relativa, lo que surge es la reunión de
causas y condiciones, y en un nivel último, todo está libre de toda
complejidad. Si puedes desarrollar esta convicción, pensando una y otra
vez, trayendo a la mente esta comprensión y reflexionando sobre ella,
tu propio lugar, dondequiera que estés, será abierto y espacioso. Así que
no solo aquí, dentro del lugar donde estás practicando y escuchando el
Dharma, sino donde sea que te quedes, se volverá muy abierto y
espacioso.
Esa fue una breve explicación de cómo debes analizar con prajna
(conocimiento o sabiduría superior) los fenómenos que están
apareciendo ahora mismo en este momento presente. Al principio,
16
observamos cómo aparecen las cosas y cómo son en su verdadera

naturaleza, enfocándonos en cómo mirar los fenómenos a medida que
aparecen en este mismo momento. Esto muestra cómo sus vidas pueden
volverse espaciosas, abiertas y sin restricciones. Todos ustedes
desearían que esto sucediera y, sin embargo, necesitan una razón o una
forma de lograrlo, que acabo de comentar.
El texto que vamos a estudiar es un capítulo del Tesoro del

Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye que comienza con la
ofrenda de alabanzas al Buda, alabanzas a Manjushri y al Lama. El
texto a explicar consta de dos partes. Hay un verso raíz al principio que
se llama El Tesoro del Conocimiento y luego Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye escribió su propio comentario a sus versos raíz y que se llama
Océano Infinito de Conocimiento. Los dos se explicarán juntos.
El capítulo que comentaré se llama “Obteniendo Certeza sobre la

Visión”: o “Determinando la Visión.” Tiene siete divisiones principales:
Primera, las razones por las que es necesaria una visión completamente
pura y el propósito de enseñarla; segunda, cómo dar lugar al prajna o al
conocimiento superior que realiza la ausencia de entidad propia;
tercera, los preliminares que implican una explicación de los cuatro
sellos que condensan o contienen el significado esencial de los sutras;
cuarta, entrar en el camino del abandono de los dos extremos; quinta es
el tema principal, que es un análisis de los dos tipos de ausencia de
entidad propia; sexta, una clasificación de los puntos de vista del
Mantrayana y séptima, el punto de vista de la unión no nacida en breve.
17
1
Las Razones Por las Que es

Necesaria una Visión Completamente Pura
La primera sección trata de las razones por las que es necesaria una
visión completamente pura:
Lo que uno busca es el nirvana, un lugar sin muerte.

Esto no surgirá sin el prajna, el remedio para eliminar
la ignorancia,
La raíz del oscurecimiento. A través del prajna, se alcanza
la visión pura.
A través de los medios hábiles, se alcanza la conducta pura.
A través de la unión de la visión y la conducta completamente
puras, la liberación se alcanza rápidamente.
El comentario comienza: “Aquellos que buscan la liberación luchan por

el nirvana o la paz, que es un lugar sin muerte. Dependiendo de si la
raíz (la semilla) del oscurecimiento está presente o no, te alejas de la
manifestación de este nirvana o entras en él.” Parafraseando: Si la
semilla de los oscurecimientos está presente, no entras en una práctica
que conduzca al nirvana; sin embargo, si la semilla está ausente,
entonces puedes entrar en esta práctica que conduce al nirvana.
Además, el nirvana no surgirá sin prajna. ¿Qué es el prajna? Es un

remedio y además elimina, literalmente y el Tibetano dice y “estar
confuso” o “tener la mente nublada”, que por extensión significa
18
ignorancia. Es el prajna el que realiza la ausencia de entidad propia. Lo

desarrollas junto con una visión completamente pura o correcta del
significado definitivo.
El comentario continúa: “Para lograr esto, desde la perspectiva de los

medios hábiles, entiendes la necesidad de practicar en todo momento.”
Parafraseando: Para alcanzar la visión pura, la comprensión del
significado definitivo y la inteligencia suprema, necesitas practicar todo
el tiempo. Esa práctica es el medio hábil que produce este florecimiento
del prajna.
Además, “la práctica excelente da lugar a una inteligencia suprema

que conoce la conducta completamente pura y el nivel provisional del
significado.” A través de la práctica surge la inteligencia suprema que
sabe lo que es la conducta pura y sabe cuál es el nivel provisional de
significado. Y además: “De esta manera, se dice que a través de la
visión y la conducta completamente puras, que no están separadas, sino
fusionadas en una unidad, alcanzarás la dicha de la liberación rápida y
completa.” El verso raíz de esta sección en particular se ha dividido en
dos partes para que sea más fácil de estudiar. La segunda parte del verso
raíz dice:
En particular, ya que todas las enseñanzas del Victorioso

fluyen hacia el Dharmadhatu y entran en él,
al principio, la visión debe ser determinada.
Los defectos de los puntos de vista erróneos deben abandonarse
después de que la mente haya reconocido sus caminos.
Después de haber buscado el significado definitivo, la visión
auténtica, debes adoptarla.
El comentario: “Entre la visión y la conducta, la visión es especial-

mente importante. Toda la extensión, o todo el cuerpo, de las
enseñanzas Budistas sobre significados provisionales (o indicativos) y
definitivos fluye hacia y entran solo en el Dharmadhatu.”
19
L a s R a z o n e s P o r l a s Q u e e s N e c e s a r i a u n a Vi s i ó n C o m p l e t a m e n t e P u r a
Esto se parece a todos los ríos del mundo que finalmente encuentran
su camino hacia el océano. Del mismo modo, todas las enseñanzas de
los Budas fluyen hacia el Dharmadhatu y entran en él; esa es su meta o
dirección última.
El comentario: “Por lo tanto, con el ojo del prajna, debes buscar la

visión correcta que armonice o esté de acuerdo con el Dharmadhatu.
Dado que esta es la causa directa para el logro del Dharmadhatu, es
necesario al principio determinar la forma de ser de la visión o la
realidad permanente.” Parafraseando: Usas el prajna para buscar y
determinar o encontrar un punto de vista que concuerde con el
Dharmadhatu tal como fue presentado por el Buda. Y esa búsqueda en
sí misma es la causa para alcanzar el Dharmadhatu. Entonces, al
principio, es la visión lo que guía; es como los lados que mantienen el
río en su cauce que te lleva hacia el Dharmadhatu. Por eso es tan
importante al principio. A continuación sigue una cita de un texto de
Nagarjuna llamado Carta a un Amigo, Suhrlleka en Sánscrito:
Si el buen comportamiento de un individuo se basa en una visión

errónea,
esta conducta madurará en un resultado kármico intolerable.
Entonces, incluso si estás actuando correctamente, si tu comporta-

miento es bueno pero tu punto de vista es incorrecto, el resultado de eso
será algo difícil de soportar. Siguiendo esta línea de pensamiento, “la
visión errónea [que se describe como lo contrario de la visión correcta]
junto con todos sus aspectos es la fuente de todas los defectos y
deficiencias. Con una mente o una actitud que ha hecho un examen
minucioso basado en las escrituras y el razonamiento, al principio
reconoces los caminos de los puntos de vista erróneos [cómo se ven,
cómo operan, etc.] y te convences completamente de que esta es la
forma en que funcionan, debes abandonarlos.” Además, “otras
tradiciones mantienen una visión [una postura o una posición filosófica]
de permanencia o extinción, y [estas incluyen] las escuelas materialistas
dentro del Budismo.” A pesar de que estas escuelas son Budistas,
20
todavía creen que las cosas en realidad tienen algún tipo de existencia
sustancial y, por lo tanto, tienen el defecto de aferrarse a puntos de vista
extremos.
El comentario: “Por lo tanto, dado que solo el camino supremo del

Madhyamaka (el Camino Medio) es la visión correcta, debe adoptarse
una vez que uno haya dado lugar a una inteligencia sin prejuicios que
comprenda el profundo significado definitivo de la tradición impecable
de los Dos Carros.” Los Dos Carros se refieren a Nagarjuna y Asanga.
Ya sean no Budistas o Budistas, hay escuelas filosóficas que afirman
que las cosas tienen una existencia material o sustancial y por esta
razón estas escuelas se consideran inferiores. Entiendes el defecto de
este punto de vista y que la visión suprema es la visión Madhyamaka.
Asumes esta [visión del Madhyamaka] una vez que has dado lugar a
una inteligencia que es imparcial [en relación con Nagarjuna y Asanga]
y que comprende el profundo significado definitivo de la impecable
tradición de los Dos Carros. Has producido una abundancia de virtud a
través de la acumulación de méritos y has hecho esfuerzos para
investigar la visión correcta a través del prajna que surge a través de la
escucha, la reflexión y la meditación. Aquí, hay tres cosas que son
importantes. No tienes prejuicios, pensando que la visión de Nagarjuna
es mejor o la visión de Asanga es mejor, porque has descubierto la
inteligencia que ve el significado profundo y definitivo de ambas
tradiciones. En segundo lugar, has acumulado mucho mérito y, en tercer
lugar, has buscado mucho y has tratado de encontrar la visión correcta
utilizando tu inteligencia y practicando la escucha, la reflexión y la
meditación.
21
2
Cómo Dar Lugar al Prajna

que Realiza la Ausencia de Entidad Propia
La segunda sección entre las siete trata de cómo dar lugar al prajna que
realiza la ausencia de entidad propia. El verso raíz dice:
Con la ignorancia actuando como la causa, [surgen] las visiones

de las colecciones transitorias.
Debes dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad
propia,
el remedio para el aferramiento al yo, la raíz de los cuatro puntos
de vista erróneos.
El comentario: “Una mente confusa, que no comprende en lo más

mínimo que un conjunto de los cinco skandhas no constituye un ‘yo’ o
un ‘ser’, forma una base para los puntos de vista de las colecciones
transitorias y estas son engañosas al tomar que el ‘yo’ o el ‘ser’ existen
como esos skandhas.” Parafraseando brevemente: Una mente que es
ignorante, que no entiende que los cinco skandhas no forman un yo,
forma la base de los puntos de vista de las colecciones transitorias, que
son las diversas formas en que tomamos un “yo” o un “ser” para existir
como uno de los cinco skandhas. Los cinco skandhas no constituyen de
ninguna manera un “yo” o un “ser”, una entidad separada. Pero como
no sabemos que no constituye un ‘yo’, entonces lo que surge son las
veinte visiones de las colecciones transitorias; las veinte formas
diferentes en que tomamos a los skandhas como un yo.
22
El comentario continúa: “Las visiones de las colecciones transitorias

son una forma de percibir que tiene una cierta claridad de imagen, pero
la ignorancia [que es más un estado de confusión general] es una
imagen poco clara, ya que no hace distinción entre ninguna de las
partes.” Como vimos, las colecciones transitorias se relacionan con los
diversos skandhas, mientras que la ignorancia es solo una estupidez
general bastante insípida. Por esta razón, los dos son opuestos en sus
imágenes y en su forma de aprehender.
El comentario: “La ignorancia no surge directamente de los puntos

de vista de las colecciones transitorias, sino que proviene del poder de
una semilla [o se podría decir, un potencial] que es el hábito a largo
plazo de un intelecto equivocado de mirar los puntos de vista de las
colecciones transitorias como un yo.” La ignorancia y las colecciones
transitorias surgen en dependencia la una de la otra. Ninguna de ellas es
en última instancia real. Si las cosas surgen en dependencia unas de
otras, ninguna de ellas existe en última instancia. Entonces, en el nivel
de la realidad aparente, estas dos tienen un cierto tipo de existencia que
surge de manera interdependiente, sin embargo, desde la perspectiva de
lo que es en última instancia real, las dos no existen. En el giro medio
de la Rueda del Dharma, que se centra principalmente en los Sutras de
la Prajnaparamita, los Sutras de la Sabiduría, se dice que la ignorancia
no existe y que el agotamiento de la ignorancia no existe. El
nacimiento, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte no existen.
Esos cuatro, por supuesto, son la definición de la existencia humana en
un nivel relativo. Lo que el sutra está diciendo cuando afirma que la
ignorancia no existe y el agotamiento de la ignorancia no existe, y etc.,
es que desde un punto de vista último, estos no existen a través de tener
algún tipo de esencia. Y debido a que la ignorancia no existe a través de
tener algún tipo de esencia, tampoco hay ignorancia que borrar; no hay
ignorancia para trabajar o deshacerse de ella. De la misma manera, se
puede decir que envejecer y morir tampoco existen, porque no tienen
esencia real. Muchos de ustedes han visto lo que generalmente se llama
el Sutra del Corazón, donde se encuentran estas palabras. Probable-
mente la hayan cantado con bastante frecuencia, y si no lo han hecho,
deberían hacerlo.
23
C ó m o D a r L u g a r a l P r a j n a q u e R e a l i z a l a A u s e n c i a d e E n t i d a d P ro p i a
El comentario continúa: “Además, las visiones de las colecciones

transitorias se pueden dividir en tres tipos relacionadas con los tres
reinos diferentes.” Los tres reinos son el reino del deseo, el reino de la
forma y el reino sin forma. Las visiones de las colecciones transitorias
contenidas en el alcance (o el rango) del reino del deseo son todas
nocivas. Las contenidas en el ámbito de los dos reinos superiores son
oscurecimiento neutral. El comentario continúa: “Los puntos de vista de
las colecciones transitorias tienen el mismo significado que aferrarse a
un yo, que es la raíz de las cuatro concepciones erróneas.” Estos cuatro
conceptos erróneos son: Tomar lo que es impuro como siendo limpio;
tomar lo que es sufrimiento como siendo felicidad; tomar lo que es
impermanente como siendo permanente, y tomar lo que no es un yo
como siendo un yo. Estos cuatro son un resumen de cuatro formas en
que nos desviamos; cometemos errores. El texto continúa: “Dado que
los tres primeros de estos acompañan el aferrarse a un yo, el cuarto
[tomar lo que no es un yo como siendo un yo] es la raíz o el
fundamento de toda concepción que aprehende un error.”
Consideremos en particular el primero de ellos ‒tomar lo que es

impuro como siendo limpio. El primer giro de la Rueda del Dharma,
que a veces se llama Hinayana o mejor, el vehículo fundamental, te
enseña a mirar el cuerpo como algo impuro, repulsivo, algo que hay que
desechar. Hay varias meditaciones sobre los estados supurantes de los
cadáveres, etc. En el Mahayana este tipo de práctica no se hace. Lo que
se enfatiza es el aspecto limpio o puro del cuerpo. Sin embargo,
necesita trascender ambos puntos de vista. Ambos son conceptos
conceptuales aferrados a algún tipo de percepción, por lo que se
necesita trascender tanto el pensamiento del cuerpo como limpio o no
limpio.
Un dístico de Nagarjuna se refiere a los cuatro extremos: No es esto,

ni no es no esto, no son los dos, ni no son los dos. Así que podrías decir:
No está limpio, ni no está limpio, no está limpio y a la vez ni no está
limpio, y no es ninguno de esos dos. Esos son los famosos cuatro
extremos del razonamiento de Nagarjuna que se aplican a diversas
24
situaciones. Puedes aplicar estos cuatro extremos a los otros tres tipos
de concepciones erróneas.
El comentario continúa: “La palabra original para ‘yo’, en Sánscrito,

es “atmaka.” Para interpretar este término en un sentido general, el ‘yo’
se postula como aquello que continúa dándose origen a sí mismo sin
depender de nada más. [Es básicamente auto-generador. Continúa
surgiendo por sí mismo]. Esta es la definición en términos de la entidad
propia de un fenómeno. En un sentido más estricto, se postula que el yo
se aferra a un “ser” o un ”yo” tomando los skandhas como punto de
referencia. Esta es la definición en términos de la “entidad propia” del
individuo. Lo que se llama una visión del yo, se refiere a los puntos
vistas de las colecciones transitorias que poseen las características
inherentes de desintegrarse y ser impermanentes. El Tibetano real para
“colecciones transitorias” es “visiones de las colecciones en
desintegración” y “visiones de las colecciones transitorias” y es una
traducción estandarizada de esto, pero el Tibetano tiene “desintegrarse”
en la frase y eso es lo que Lodro Thaye está señalando aquí: Tienen las
características inherentes de desintegrarse y ser impermanentes. Estos
puntos de vista se aferran a un yo tomando como punto de referencia
uno de los skandhas, que son un conjunto de cosas en sí mismas.
Aferrarse a un yo es ignorancia. Mientras haya ignorancia, ver
cualquiera de las cuatro verdades (la verdad del sufrimiento, la verdad
del origen, la verdad del cesación y la verdad del camino) está nublado.
Mientras cualquiera de esos cuatro esté oscurecido, existirá el
aferramiento al yo. Si se abandona esa ignorancia, también se
abandonará el aferramiento a un yo.
El comentario continúa: “El remedio para esta ignorancia es el prajna

que realiza la ausencia del yo, porque este prajna se mueve en una
dirección discordante [o opuesta] a la visión del yo.” Se dirigen a
diferentes lugares. “Y esta visión del yo es el equivalente de la
ignorancia.” Si dices ignorancia, lo que realmente estás diciendo es una
visión del yo o pensar que el yo realmente existe. Esa es la esencia de la
ignorancia. “Además, si no erradicas la visión de un yo [o ignorancia]
25
C ó m o D a r L u g a r a l P r a j n a q u e R e a l i z a l a A u s e n c i a d e E n t i d a d P ro p i a
junto con su semilla, no hay forma de alcanzar la liberación de los tres

reinos. Si no hay prajna para realizar la ausencia de yo, no puedes
renunciar a la visión de un yo. Por lo tanto, te entrenas en la visión
completamente pura a través de las tres actividades de escuchar,
reflexionar y meditar. Y de esta manera deberías dar origen a un prajna
impecable.” Así que esta es una breve explicación de los dos primeros
puntos, la necesidad de dar lugar a una visión completamente pura y
cómo dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia.
26
3
Los Preliminares:
Una Explicación de los Cuatro Sellos,
Que Personifican los Sutras
Ahora la tercera sección del capítulo “Determinando la visión”, analiza

los preliminares, lo que implica una explicación de los cuatro sellos que
personifican los sutras. El verso raíz dice:
Todos los fenómenos compuestos son impermanentes [porque

son] momentáneos.
Todos los fenómenos contaminados tienen la naturaleza de los
tres sufrimientos.
[Ya sea] totalmente afligidos o completamente puros, [todos los
fenómenos] están vacíos y sin una entidad propia.
Solo el Nirvana es liberación y paz.
Estos cuatro sellos [son] las marcas de la doctrina en general.
Después de haber contemplado esto a fondo, desde el principio
uno debe dar lugar a la certeza.
El comentario de estas líneas es bastante extenso y es el siguiente: “Lo

que es la ausencia de entidad propia, o el significado de la ausencia de
entidad propia, debe determinarse a través de la escucha y la reflexión.
Se dice que si careces de convicción en los puntos de vista presentados
en los cuatro sellos, que son las marcas de la doctrina, será difícil tener
la certeza de que se llega a una decisión final sobre el significado de la
ausencia de entidad propia. Parafraseando: Estos cuatro sellos son como
los preliminares para la visión. A través del estudio, los entiendes y
27
Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras
llegas a la convicción de que así son las cosas. Si primero no tienes

convicción en estos cuatro sellos y en lo que significan, realmente no
puedes llegar a una comprensión profunda de lo que significa la
ausencia de entidad propia. Simplemente no es posible. Por lo tanto, el
comentario continúa: “Al principio, debes analizar a fondo estos cuatro
sellos.” Tener certeza significa no tener ninguna duda. Has pensado lo
suficiente en ello como para haber satisfecho todas tus dudas sobre
estos cuatro sellos; lo que podrían significar, si son correctos o
incorrectos, y etc. Le has dado suficientes vueltas en tu mente como
para que todas las dudas te hayan sido aclaradas. Sobre la base de esto,
puedes llegar a una profunda convicción sobre lo que realmente
significa la ausencia de entidad propia. Así que al principio, trabajas
con los cuatro sellos.
Todos los Fenómenos Compuestos son Impermanentes
El texto luego pasa a comentar cada uno de ellos en orden. El primer

sello es: “Todos los fenómenos compuestos son impermanentes porque
son momentáneos.” El comentario dice: “Los fenómenos condicionados
abarcan todo lo que es externo e interno.” Esto se refiere a lo que estaba
hablando antes. Los dieciocho dhatus o los doce ayatanas o los cinco
skandhas son formas diferentes de comentar todos los fenómenos. Ya
los he explicado en términos de los dieciocho dhatus o elementos
diferentes. Todos estos fenómenos condicionados, que significan
fenómenos que se unen debido a causas y condiciones, los entiendes
como impermanentes, porque nunca puedes encontrar una ocasión en la
que sean permanentes. Así que no es porque a veces son impermanentes
y en otras ocasiones son permanentes. No importa cómo lo mires,
siempre permanecen impermanentes.
Además, la impermanencia se refiere no solo a pasar rápidamente o

la impermanencia fácilmente reconocible que se encuentra en un nivel
burdo, por ejemplo, con un edificio; puedes ver a alguien levantarlo y
también puedes ver un edificio derribado o la rotura de un vidrio. Ese es
un nivel burdo de impermanencia. También hay un nivel sutil de
28
impermanencia, la impermanencia instantánea, cuando un momento

cesa en el instante en que surge. Un momento no tiene el poder dentro
de sí mismo para permanecer encendido. No tiene fuerza ni capacidad
para permanecer. Incluso si el momento quería continuar, cesa en el
momento en que surge. Ese es el nivel sutil de la impermanencia, un
nivel más bien microscópico de las cosas.
El texto luego da una metáfora: “Momento a momento, el aceite de

una lámpara de mantequilla está desapareciendo. Se entiende que todos
los fenómenos condicionados son como estos momentos [que se
mueven] cuando un jinete y su montura se mueven juntos.” Esta es una
metáfora de dos cosas que son inseparables. En los viejos tiempos,
usarías el ejemplo de un caballo y un jinete o un elefante y su jinete,
pero ahora probablemente diríamos un automóvil y su conductor, esos
dos no pueden moverse por separado. El automóvil se mueve con el
conductor dentro, no se puede tener al conductor sin el automóvil y no
se puede hacer que el automóvil se mueva sin el conductor. Los dos no
pueden separarse y entenderse como elementos separados. De la misma
manera, la facultad sensorial y su objeto son inseparables, sirviendo de
base para un momento de conciencia. Esto se puede poner en la forma
de un razonamiento: Dados los fenómenos internos y externos, son
impermanentes. ¿Por qué? Porque son productos como un rayo en el
cielo o un chasquido de dedos.
Al observar el proceso de surgir y cesar, puedes ver que para que el

surgimiento ocurra, es necesario que se reúnan las causas y las
condiciones para que se produzca algo. Sin embargo, para que algo
cese, simplemente cesa naturalmente, como una flor; simplemente
agota su energía. Cuando la energía de su existencia se agota,
simplemente cesa naturalmente. Hemos visto que los fenómenos
internos y externos son todos impermanentes y esa es la perspectiva de
la realidad aparente o la verdad aparente. Pero también debemos
considerar esto junto con la realidad última, el nivel último que
trasciende ser permanente o impermanente, ser permanente e
impermanente o ninguno de los dos. ¿Por qué es esto? ¿Cómo es que
29
trasciendes esta dualidad de lo permanente y lo impermanente? Observa

el hecho de que los dos se establecen en conjunto entre sí. No se puede
pensar en la permanencia por sí misma. Se establece en la relación con
la impermanencia. Y la impermanencia tampoco existe por sí sola. Se
establece en relación con pensar en algo como permanente. Así que los
dos están establecidos en dependencia el uno del otro y debido a eso, no
son lo último. Desde el punto de vista de la naturaleza real de la mente,
ni la permanencia ni la impermanencia existen. Puedes trabajar con los
cuatro extremos en relación con la permanencia o la impermanencia.
Por ejemplo, un fenómeno no es permanente o no permanente; no es
ambos, ni es ninguno de los dos.
A través de la escucha y la reflexión, debes desarrollar la certeza de

que estas apariencias muy presentes, lo que está ante tus ojos en este
momento, son instantáneamente impermanentes. Están surgiendo y
disolviéndose instantáneamente. Este es el modo de aparición de las
cosas. Mientras que su modo [verdadero] de ser o de morar trasciende
el ser permanente o impermanente.
El comentario continúa: “En la forma en que existen estos

momentos, es decir, que surgen y cesan instantáneamente, también
debes entender el sufrimiento.” Dado que no tiene el poder dentro de sí
mismo para permanecer, necesariamente se desintegra instantá-
neamente. Este es el aspecto sutil del sufrimiento, el sufrimiento omni-
presente basado en los skandhas.” Todos los fenómenos condicionados,
por el mero hecho de su surgimiento, poseen esta característica de
sufrimiento. Para cualquier fenómeno tan imbuido de sufrimiento, no es
adecuado postular un creador del sufrimiento, o de la felicidad, porque
tal creador estaría desprovisto de cualquier poder independiente. De
esta manera, todo fenómeno es impermanente y es contradictorio
afirmar que constituye un yo o un creador.” El punto principal en esta
sección es que el proceso de surgir y cesar ocurre instantáneamente sin
que podamos hacer nada al respecto. Esta situación se aplica tanto al
sufrimiento como a la felicidad: Ninguno de los dos puede permanecer
y no tienen un poder independiente y separado dentro de sí mismos.
30
Este es otro razonamiento. Dado un individuo que está sufriendo, no

es posible decir que hay un creador de dicha. ¿Por qué es eso? Porque
esta persona no tiene ningún poder o control independiente. Por
ejemplo, podrías pensar “Ahora soy miserable, voy a hacerme feliz.”
Bueno, realmente no puedes hacer eso. No puedes fijarte en un estado
permanente de felicidad. Estamos obligados a crearnos también algo de
sufrimiento para nosotros. La única forma en que la felicidad realmente
llegará es creando la causa de la felicidad, y dentro de la tradición
Budista, la causa de la felicidad es participar en acciones virtuosas o
actividades saludables que traerán felicidad. Pero tratar de arreglar algo
por ti mismo no funcionará.
Todos los Fenómenos Contaminados Tienen

La Naturaleza de los Tres Sufrimientos
Ahora hemos llegado al segundo sello: “Todos los fenómenos corruptos

tienen la naturaleza de los tres sufrimientos.” El comentario dice:
“Cualquier fenómeno que observes es la causa inmediata de la
generación de kleshas. Están corrompidos y no escapan de participar en
la naturaleza de los tres tipos de sufrimiento.” Cualquier fenómeno está
corrompido o estropeado y participa en la naturaleza de los tres tipos
diferentes de sufrimiento. Otra forma de decir esto es que en el nivel de
la realidad aparente, la forma en que las cosas aparecen en la forma de
varios fenómenos, todos estos tienen el sufrimiento como su carácter
mismo.
¿Cuáles son los tres tipos diferentes de sufrimiento? El sufrimiento

del sufrimiento no necesita establecerse a través del razonamiento; es la
sensación física real de dolor e incomodidad, etc. No necesitas ningún
razonamiento complejo para entender eso. El texto dice: “Incluso los
animales saben cómo es esto.” Además, el sufrimiento del cambio no
necesita ser establecido por el razonamiento porque incluso las
personas comunes, que son un poco exigentes, pueden entender
directamente este tipo de sufrimiento. Un día eres feliz y luego esa
felicidad desaparece y hay sufrimiento en su lugar. Conseguiste el
31
trabajo y luego lo perdiste y así sucesivamente. El cambio parece crear

sufrimiento para nosotros todo el tiempo. El tercer tipo de sufrimiento,
que se llama “omnipresente”, es el que debe establecerse a través del
razonamiento. “Dado que los individuos inmaduros no saben que la
mera posesión de los cinco skandhas es sufrimiento, toman esto como
felicidad.” Hay un sufrimiento que tenemos solo porque tenemos los
cinco skandhas; viene junto con el nacimiento en este mundo y la
mayoría de nosotros no nos damos cuenta de eso. Pensamos “Bueno, es
maravilloso tener este cuerpo, mente y todo lo demás.” Realmente no
vemos que la mera posesión de estos skandhas nos traiga sufrimiento.
El comentario continúa: “Además, dado que todos los fenómenos

compuestos tienen la naturaleza misma de la impermanencia, que
surgen y se desintegran de un momento a otro, no existe la más mínima
oportunidad para que permanezcan.” A pesar de que no quieres que los
fenómenos carezcan del poder dentro de sí mismos para permanecer
[otra forma de decir que uno quiere que se queden o que deseen que
puedan ser permanentes], se desintegran y, por lo tanto, surge el
sufrimiento. Para decirlo en forma de razonamiento: Todos los
fenómenos, son dolorosos y causan sufrimiento, porque tienen el
carácter mismo de no poder permanecer.
Para hablar del sufrimiento del cambio: Incluso la felicidad temporal

es en realidad sufrimiento porque no tienes control sobre su situación;
la felicidad cesará y cuando lo haga, habrá sufrimiento, es como la
llama de una lámpara de mantequilla, que permanece encendida
mientras haya aceite en la lámpara de mantequilla. Cuando ese aceite se
agota, la llama se extingue. A pesar de que no quieres que los
fenómenos se desintegren, los fenómenos no tienen poder dentro de sí
mismos para no hacerlo y, por lo tanto, surge el sufrimiento. Si un
fenómeno neutral, es decir, no te importa si se desintegra o no, se
desintegra, eso también trae cierto tipo de sufrimiento porque esta
desintegración ocurre sin ningún poder para evitarlo.
32
Entre las cuatro verdades [sufrimiento, origen, cesación y camino], la

verdad del sufrimiento y la verdad de su origen se apoyan en la misma
base. La verdad del origen del sufrimiento se postula como la causa y la
verdad del sufrimiento es su resultado. ¿Cómo entenderías el origen
aquí? El origen es el karma negativo y las kleshas, los estados mentales
afligidos. Y la verdad del sufrimiento es el sufrimiento que proviene de
haber participado en estos. Si tomamos, por ejemplo, la acción de matar
a otro ser sintiente, la verdad del origen como causa, que aquí es la ira,
y da lugar al resultado de la verdad del sufrimiento. A partir de esa
acción, creas lo que equivale a los skandhas de un individuo, que
renacerá en el reino del infierno. 3 Ese es el resultado. Esta es una
explicación clásica y directa: Haces algo negativo y obtienes un
resultado negativo. La klesha es el origen y, el resultado es el
sufrimiento.
“En general, sin embargo [continúa el texto], dado que la verdad del
sufrimiento y la verdad del origen son causa y efecto mutuos el uno
para el otro, no siempre es seguro que la verdad del origen sea la causa
y la verdad del sufrimiento el resultado.” Para dar un ejemplo de esta
segunda situación, aquí se invierte el orden habitual: Si estabas
peleando una guerra y al estar involucrado en esta batalla experi-
mentaste un gran sufrimiento, tal vez tú o un amigo resultaron heridos,
y de ese sufrimiento te enojaste y luego, sobre la base de eso, realizas
acciones negativas y acumulas karma. Aquí la causa era el sufrimiento,
y el resultado era la ira o la klesha. Por lo general, la primera verdad del
sufrimiento y la segunda verdad del origen del sufrimiento se hablan en
combinación: Ya sea con la segunda verdad que sirve como causa de la
primera o viceversa.
También puedes simplemente mirar estas dos verdades por separado.

Están sufriendo dentro de sí mismos. La verdad del sufrimiento, por
supuesto, es el sufrimiento en sí mismo, pero también en el caso de la
segunda verdad, hay sufrimiento: Cuando la ira u otras kleshas surgen
sin ningún control y debido a que estás tan involucrado en la ira,
también cometes acciones negativas sin ningún control, eso mismo crea
33
su propio sufrimiento. Así que solo la segunda verdad también puede

ser vista como sufrimiento.
Todo sufrimiento también surge a través de la fuerza de la

impermanencia. Una cosa no permanece en su estado particular, sino
que se convierte en otro estado y finalmente se desintegra. Estos
estados individuales dentro del proceso de desintegración están
asociados con el sufrimiento y la depresión. Por ejemplo, si una semilla,
que generalmente se considera la causa, se estimula de la manera
correcta con agua, fertilizante, calor, humedad, etc., no permanecerá en
el estado de una semilla. Una vez que este estado se haya desintegrado
por completo, tomará el estado de un brote y, por lo tanto, surgirá el
estado de un brote. Pero este estado tampoco permanecerá. Una vez que
este brote se haya desintegrado por completo, surgirá el estado de la flor
y luego la fructificación o fruto. Y esto tampoco permanece siempre,
sino que también llega a su fin. Por lo tanto, hay una secuencia de
diferentes estados de desarrollo, cada uno de los cuales es imper-
manente dentro de sí mismo. Esta explicación de la impermanencia está
en el nivel de cómo las cosas aparecen desde su modo de ser. De esta
manera, hemos visto que todos los fenómenos, hasta los más sutiles,
son todos impermanentes. Esta impermanencia se aplica también a la
felicidad y al sufrimiento, porque estos dos se establecen en
dependencia el uno del otro. No se puede pensar en uno sin ser
consciente de lo que está en contraste con él: Lo que algo es, se define
por su opuesto. Dado que esto es cierto, ninguno de los dos es
verdaderamente existente: La felicidad no es verdaderamente existente
ni el sufrimiento es verdaderamente existente. Esto se afirma desde el
punto de vista último, que está libre de todo tipo de elaboración mental,
de toda complejidad. Trasciende los cuatro extremos que vimos
anteriormente. Esto concluye una explicación de todos los fenómenos
como impermanentes.
Todos los Fenómenos están Vacíos y Sin Una Entidad Propia
El siguiente sello implica la comprensión de la ausencia de entidad

propia. El texto raíz dice: “Ya sea que estén totalmente afligidos o
34
completamente puros, todos los fenómenos están vacíos y sin una

entidad propia.” El comentario: “En general, aquellos que afirman ser
creadores de las cosas, que toman una causa inapropiada como la causa
real, y el estado mental que erróneamente aprehende la causa, son la
puerta de entrada para todas las kleshas y para todos los defectos.” Esto
significa que las personas que dicen que hay un creador de cosas, algo
separado de nosotros, algún tipo de deidad que crea cosas, están
tomando como causa una causa inapropiada, o una causa que realmente
no funciona como causa. Y este estado mental o este tipo de concepción
que aprehende erróneamente la causa es la puerta de entrada, el camino
real, para la entrada de todas las dificultades, todas las emociones en
conflicto, todos los puntos de vista erróneos y todos los defectos.
El comentario continúa: “Como pensar que un brote surge de una

causa que es diferente a él, como la impermanencia. Tomar algo como
una causa que no es una causa es un estado mental equivocado. Este
error, sin embargo, no es un error tan grave como la afirmación de un
creador, que es la puerta de entrada para el surgimiento de todos los
defectos.” Podrías cometer un error, pensando que [este es un error
extraño de cometer] una causa para el crecimiento del brote es la
impermanencia. Podrías pensar que hay algún tipo de cosa abstracta
que empuja al brote a crecer. No es un error tan grave como pensar que
hay alguien allá arriba en el cielo haciendo la semilla y el brote. Ese
tipo de pensamiento, que hay un creador externo que hace todo, es el
defecto principal que abre la puerta a todo el resto de las kleshas y etc.
El comentario: “Además, toda la felicidad y el sufrimiento en el

mundo provienen de la fuerza de las acciones virtuosas y negativas que
constituyen el karma.” Las acciones virtuosas traen felicidad; las
acciones negativas traen sufrimiento. “Realizar acciones negativas y
sobre la base de la experiencia el resultado, que es el sufrimiento.” Sin
embargo, no es cierto que un creador haya inventado la felicidad o el
sufrimiento para los seres sintientes.” Por lo tanto, en un sentido
general, es cierto que la felicidad y el sufrimiento, el resultado de
acciones virtuosas y negativas, surgirán, pero nunca hay algo como un
35
yo individual que sea permanente, único e independiente. Esa es una

definición clásica de un yo. Si un yo va a existir, tiene que ser
permanente, único o autónomo, e independiente. “Ni esta felicidad o
sufrimiento es creado por un dios, como Ishvara”, que es un dios
Hindú, un ejemplo clásico de un dios creador. Hay otros ejemplos que
afirman los no Budistas. “Si fuera así [es decir, si hubiera un dios
creador modelando todo], entonces todo lo que se debe renunciar o
asumir en relación con la causa y el efecto se volvería erróneo. Te
encontrarías con un karma que no habías creado. Los resultados de tu
actividad se desperdiciarían [lo que significa que no experimentarías el
resultado de tus actividades] y los resultados específicos de la actividad
serían inciertos.” Nunca sabrías si hiciste algo bueno, que eventual-
mente habría un resultado positivo o no. “Por estas razones, es
completamente inaceptable [literalmente] abrirse a puntos de vista
erróneos.” La idea de un creador es una desviación atroz de lo que en
realidad debe ser asumido o descartado. “Por lo tanto, si te das cuenta
de que todos los fenómenos están vacíos de una entidad propia y que,
aunque no hay creador, todos los fenómenos se producen a través de un
surgimiento interdependiente, sin ninguna interrupción en su aparición,
entonces todas las kleshas de los tres reinos se revertirán por completo.”
Literalmente “revertir” significa “retroceder” o “superar.” Si te das
cuenta de que en el nivel de la realidad aparente, todos los fenómenos
son el resultado de la reunión de causas y condiciones, que son meras
apariencias, entonces, sobre la base de eso, puedes llegar a realizar la
vacuidad.
Solo el Nirvana es Liberación y Paz
Entonces el cuarto sello, “Solo el Nirvana es liberación y paz.” El

comentario dice: “Si abandonas esa visión del yo, alcanzarás el nivel de
nirvana o cesación. Además, la felicidad, como la de los reinos
superiores, es una felicidad temporal, fugaz, engañosa, inestable y sin
núcleo. Solo el Nirvana es una liberación que es felicidad estable. Es la
paz impasible por las olas de las kleshas. Si lo divides en clasifica-
ciones, [es decir, el nirvana o la paz], existe el nirvana de los tres
36
vehículos [Shravakayana, Pratyekabuddhayana, el Mahayana o

Bodhisattvayana] y existe la verdad última de la cesación [que también
se entiende como nirvana, etc.]. Hay muchas descripciones diferentes
de lo que es el nirvana, por lo que hay muchas diferencias en las
explicaciones que se encuentran en la India y el Tíbet, pero aquí en esta
sección del Tesoro del Conocimiento se da simplemente la esencia del
nirvana; se explicará en profundidad más adelante en la sección del
texto sobre el fruto. Enseñados de esta manera, estos son los cuatro
sellos que son las marcas de la doctrina Budista en general.”
¿Por qué estos cuatro son llamados “los sellos”? “Por ejemplo, así
como sus súbditos deben seguir lo que tenga el sello de la orden del rey
y no pueden transgredir más allá de él, de la misma manera, no es
apropiado que los seguidores del Muni [Buda Shakyamuni] vayan más
allá de estos sellos de la visión. Por lo tanto, debes reflexionar bien
sobre ellos y al principio dar lugar a la certeza.” A estos cuatro puntos
de vista se les da la metáfora de estar sellados. Así que puedes ver los
cuatro; que todos los fenómenos compuestos son impermanentes; todos
los fenómenos corruptos son sufrimiento; todos los fenómenos están
vacíos y el nirvana es paz, y puedes tomarlos como sellos. Si un texto
que estás viendo tiene estos cuatro sellos, es decir, contiene estos cuatro
puntos de vista, entonces sabes que cae dentro del ámbito de las
enseñanzas Budistas.
37
4
Entrando en el Camino de
Renunciar a los Dos Extremos
Dentro de las enseñanzas Budistas, la raíz o la base de toda

auspiciosidad y bondad es escuchar, reflexionar y meditar sobre las
enseñanzas que explican que la base o la raíz de todas las cosas que
surgen de manera interdependiente es la vacuidad.
Ahora, el título de la cuarta sección, que aborda el camino de

renunciar a los dos extremos, tiene dos subdivisiones: La forma de
renunciar a los dos extremos en general y, en particular, la tradición del
Madhyamaka.
4.1. La Forma de Renunciar a los Dos Extremos en General
El verso raíz:
Después de [practicar para purificar la mente], se entra en el

camino de abandonar los dos extremos. El prajna, el sujeto
que conoce lo último,
corta las elaboraciones mentales acerca de los objetos a ser
conocidos.
incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de las
cosas,
dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y la
extinción;
38
sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la superposición

y la negación.
Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su
mayoría falsas.
Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera
naturaleza está libre de elaboración mental
[y que su] modo de aparición es el surgimiento dependiente, es
completamente verdadera.
Dentro de las enseñanzas Budistas, se enfatiza que debes renunciar a los

dos extremos. A veces se les llama los dos puntos de vista limitantes
porque restringen su comprensión. Son extremos en el sentido de que
son una posición extrema, no dentro del Camino Medio. Una versión
básica de estos dos es el punto de vista de la extinción y el punto de
vista de la permanencia, que ya he explicado. La práctica es renunciar a
estos dos extremos o posiciones limitantes. ¿Cómo lo haces?
Desarrollas el prajna, el conocimiento superior, que reconoce o conoce
la realidad última. Al desarrollar este tipo de inteligencia, esta forma
más profunda de ver, lo que surge es la visión correcta o clara. A través
de esa visión clara, esa visión directa de cómo son realmente las cosas,
puedes renunciar a los dos puntos de vista extremos equivocados.
¿Cuál es la visión de la permanencia? ¿Cómo lo definirías? Si

consideras, por ejemplo, los fenómenos que nos rodean en este
momento, generalmente los tomarías como inmutables o pensarías que
tienen algún tipo de esencia que siempre está ahí. Esas son dos formas
de entender lo que es una visión de la permanencia. En relación con
estos fenómenos que nos rodean en este momento, la visión de la
extinción sería que crees que no existe nada en absoluto, que no hay
nada aquí, una especie de nihilismo.
En relación con estos fenómenos presentes, si dices, por ejemplo,

que este cristal es permanente y existe de verdad, eso se llama una
visión que es una superposición o exageración. Lo que significa es,
muy simplemente, que existe algo que no existe. Por ejemplo, digo que
39
E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s
este vidrio es permanente y que realmente existe y ese no es el caso. Le

estoy superponiendo mis propios pensamientos de cómo es. Así que esa
es una forma en que nos equivocamos. La otra forma en que nos
equivocamos se llama negación, subestimación o derogación, [que en
realidad es un término legal que se ajusta exactamente a esto, pero es un
término bastante desconocido]. La negación sería que digo que este
vaso no existe en absoluto, que no hay absolutamente nada allí. Esto se
explica simplemente diciendo que algo que tiene un cierto tipo de
existencia no tiene existencia en absoluto, lo que sería una visión del
nihilismo; un extremo de la extinción. Esos son los dos extremos o los
dos puntos de vista limitados en los que no debes caer.
Lo que buscas es trascender estos puntos de vista de permanencia y

extinción o los puntos de vista de superposición y negación y, al
trascenderlos, entrar en el Camino Medio o Madhyamaka. La única
forma en que puedes hacer esto es desarrollando la inteligencia o el
prajna, el conocimiento superior que analiza la realidad última. Sin
esto, es imposible entrar en el camino del Madhyamaka.
El verso raíz dice:

incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de
las cosas,
dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y
la extinción;
sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la superposición y
la negación.
Dentro de la tradición Budista hay dos escuelas que se llaman

Vaibhashika y Sautrantika (véase la página 215 del gráfico que detalla
las diferentes escuelas). Desde su propio punto de vista, creen que han
renunciado a ambos extremos de permanencia y extinción. Sin
embargo, si alguien de la escuela Madhyamaka, la escuela del Camino
Medio, analizara los puntos de vista de estas escuelas, esa persona diría
que en realidad no han eliminado los puntos de vista muy sutiles de
40
permanencia y extinción. En un nivel burdo lo han hecho, pero si

realmente analizas cuidadosamente, encontrarás que su posición todavía
contiene una visión de la permanencia y una visión de la extinción.
Esa fue una breve explicación basada en el verso raíz y ahora

veremos el comentario, pero no el comentario completo porque
realmente no hay tiempo suficiente para repasarlo de principio a fin, y
también parte de él se vuelve bastante detallado. Seleccionaré los
puntos más importantes para que los veamos y pensemos. En el futuro,
haremos un libro con todo el comentario, y eso será más fácil de
entender para una vez que hayas tenido esta introducción. El
comentario es bastante sutil y complejo en algunos lugares, por lo que
esta introducción será como un puente hacia todo el texto que luego
podrá estudiar cuando se publique.
Lo que veremos en particular es la declaración en el verso raíz que

analiza cómo cada escuela, dentro de su propio sistema, renuncia a los
puntos de vista de permanencia y extinción. “Dentro de nuestra propia
tradición” se refiere a la tradición Budista. Como Lodro Thaye es
Budista, está hablando de su propia tradición.
La Visión Vaibhashika
Los Vaibhashikas renuncian a los extremos de permanencia y extinción

de la siguiente manera: El extremo de permanencia se abandona porque
todo lo compuesto se desintegra instantáneamente; el extremo de
extinción se abandona porque las partículas sutiles e indivisibles
realmente existen. Esa es su posición. Se renuncia al extremo de la
permanencia porque todo está compuesto. Afirman que todo lo
compuesto o aglutinado se desintegra en un momento. No hay nada
permanente porque todo fenómeno compuesto se desintegra. Esa es su
forma de entender la no permanencia. Y afirman que no caen en el
extremo de la extinción porque existen partículas muy pequeñas y
sutiles, indivisibles, o partículas sin partes.
41
Estas partículas indivisibles son de dos tipos. Uno es el objeto de la

percepción, el objeto percibido. Afirman en un nivel burdo que este
objeto percibido no existe realmente; sin embargo, en un nivel sutil hay
una partícula que sí existe. Si no lo hubiera, no habría causa para el
mundo. No habría soporte para el mundo, nada de lo que el mundo
pudiera estar hecho. Para hablar de la otra mitad de la ecuación, el
sujeto perceptor, los Vaibhashikas también afirman que hay un instante
de la mente que no tiene parte, un instante indivisible de la mente
también existe. Si esto no existiera, entonces no habría mente en
absoluto y esa sería la visión de la extinción. Así que niegan la
existencia de la mente en un nivel burdo. Dicen que ni un objeto ni un
sujeto existen en un nivel burdo, pero en un nivel sutil, hay una
partícula sin partes de un objeto percibido y un instante sin partes del
sujeto perceptor. Los científicos anteriormente tenían una opinión muy
similar a esta. Solían decir que existían partículas sutiles. Estaba el
átomo y luego todos los electrones que se movían a su alrededor y así
sucesivamente. Ahora, con una investigación más sofisticada, están
diciendo que incluso esta partícula sin partes no existe, por lo que se
han movido más allá de este punto de vista. Pero debes analizarlo y ver
cuál es tu propia posición.
La Visión Sautrantika
La siguiente escuela es la escuela Sautrantika. La forma en que

renuncian a los dos extremos es que renuncian al extremo de la
permanencia porque niegan que una causa tenga alguna esencia propia.
Renuncian al extremo de la extinción, porque surge un resultado que
concuerda con su causa. No caen en el extremo de la permanencia
porque niegan que una causa tenga algún tipo de auto-esencia
permanente. Por ejemplo, no hay vidriosidad en este vidrio que le
permita existir eternamente. Renuncian al extremo de la extinción
porque surge un resultado acorde con su causa. Surge un resultado para
que no haya nada allí. Por ejemplo, si plantas la semilla de una flor, esa
semilla es su causa y la causa cesa, y da a luz a la flor. En el momento
de la flor, la semilla ha cesado. Ha desaparecido y se ha convertido en
otra cosa. En el momento de la fructificación, la causa no existe. De esa
manera, la visión no es de carácter permanente.
42
Los Sautrantikas no están diciendo que la causa siempre está ahí: La

causa hace su trabajo y desaparece. Así evitan el extremo de la
permanencia. Entonces, ¿Cómo evitan caer en el extremo de la
extinción? Dicen que una vez que la causa cesa, da lugar a un resultado
que concuerda con la causa. Por ejemplo, si plantas una semilla de un
rosal, no obtendrás una patata, sino un rosal. La semilla concuerda con
la fructificación. En ese sentido hablan de un resultado, de algo que se
avecina y esto les permite no caer en el extremo de la extinción.
La escuela Sautrantika también tiene su propia forma particular de

entender las dos verdades; la verdad de la realidad aparente y la verdad
de la realidad última. Lo hacen a través de dos conceptos. Uno se llama
“característica generalizada” o “chi tsen” en Tibetano. Esto es lo que
nos aparece conceptualmente, Otra palabra para esto es simplemente
“una abstracción.” Por ejemplo, si piensas en la palabra “ser humano”,
hay muchos, muchos tipos diferentes de seres humanos. Aunque hay
muchas instancias específicas de personas, tomas este término general
“ser humano” y mezclas con un nombre todas las diferentes
experiencias que has tenido de seres humanos específicos. Esta
abstracción o nombre generalizado no existe realmente. Es creado por
nuestra mente conceptual. No tiene esencia, y por eso, se la conoce
como realidad aparente.
El segundo es “rang tsen”, que se puede traducir como “fenómenos

específicamente caracterizados” o “fenómenos concretos.” Esto se
refiere a un fenómeno experimentado directamente, por ejemplo, los
cinco skandhas que están presentes aquí mismo o los dieciocho dhatus
o los doce ayatanas, etc. Dentro de la escuela Sautrantika, esta
característica concreta se considera verdaderamente existente y se
postula como la realidad última.
En general, tomamos los nombres, como “cuerpo” y “mente” y los

mezclamos con un concepto y de esta manera surge la característica
general. Esta característica general o abstracción que hemos fabricado
es la realidad aparente. Es falso o engañoso y no existe realmente.
43
Por un lado, la característica concreta se refiere a la base de

imputación de estos nombres, como un cuerpo particular que luego se
denomina “cuerpo.” Esta característica concreta trasciende los nombres
y términos o cualquier tipo de convención verbal. La escuela
Sautrantika afirma que hay una verdadera naturaleza de las cosas que
realmente existe y que la naturaleza verdaderamente existente de las
cosas se dice que es la realidad última. Por ejemplo, si dices: “Tengo
sufrimiento”, mezclas la palabra “sufrimiento” con un concepto, y se
mezclan inseparablemente. De esa manera, fabricas una realidad
aparente. Sin embargo, lo que es la base para dar este nombre, para el
etiquetado que sucede, no está conectado con el nombre “sufrimiento”
o palabras relacionadas. La experiencia concreta es no verbal:
Trasciende las palabras.
Una forma de entender esto es observar el proceso de decir la palabra

“doloroso.” Cuando dices “dolo”, el “roso” aún no ha llegado. Cuando
esta el “roso”, el “dolo” ya no existe. De esa manera, las dos nunca
aparecen realmente juntas. Esa es otra forma de analizar las cosas en
una corriente temporal para ver que los nombres en realidad solo son
imputados por la mente. Son una etiqueta que la mente inventa y coloca
encima de esta base de imputación. Podemos ver que estos nombres o
etiquetas no existen realmente. Este concepto, hecho de palabras que
aparecen a nuestra mente como sufrimiento, no es algo que realmente
exista. La base sobre la que imputamos este nombre “sufrimiento” no
está realmente conectada a él, al igual que esta mesa y el nombre que
ponemos encima de ella. Si miras las cosas desde el punto de vista de la
cosa en sí, no sabe que se llama “mesa.” El sufrimiento no sabe que se
llama “sufrimiento.” Desde el punto de vista de la cosa misma, hay
simplemente un estado de ecuanimidad, y hay un algo experimentable.
Veamos esta situación en términos de los dos puntos de vista

extremos de permanencia y extinción. Dado que los nombres son
simplemente imputaciones y no tienen esencia, no te atrapan en el
extremo de la permanencia, pensando que los nombres son algo que
existe permanentemente. Sin embargo, dado que hay una base inexpre-
44
sable para la imputación, ya que hay algo que experimentar, no caes en

el extremo de la extinción, diciendo que no hay nada en absoluto.
La Visión de Cittamatra
Ahora veremos las Cittamatrinas o la escuela de Solo Mente, que

pertenece al Mahayana. Renuncia a los dos extremos de la siguiente
manera. El extremo de la permanencia se abandona porque la
naturaleza imaginaria no tiene características inherentes. El extremo de
la extinción se abandona porque la naturaleza dependiente realmente
existe. Por lo general, hay tres naturalezas, 4 la imaginaria, la depen-
diente y la perfectamente existente, y aquí se mencionan dos. La
escuela Cittamatra evita el extremo de la extinción porque la naturaleza
dependiente realmente existe, y se entiende que esta naturaleza
dependiente incluye todas las cosas. Lo que la escuela Cittamatrin
afirma que es lo último o verdaderamente existente es una auto-
conciencia que está vacía de un sujeto perceptor y un objeto percibido.
De esta manera, no cae en el extremo de la extinción porque afirma que
este tipo de auto-conciencia existe. No es que no haya nada en absoluto
allí, porque existe la auto-conciencia que está vacía de sujeto y objeto.
(Esta teoría de las tres naturalezas también se encuentra dentro de la
escuela Shentong, que veremos más adelante y comentaremos con
mayor detalle).
Dentro de la escuela Cittamatra, la naturaleza imaginaria se entiende

como una situación en la que el sujeto perceptor y el objeto percibido se
consideran verdaderamente existentes. Otra forma de explicarlo es que
el sujeto y el objeto parecen establecerse como cosas separadas, o como
sustancias separadas. La escuela afirma que la naturaleza imaginaria no
existe realmente. Si realmente existiera, caerías en una visión de
permanencia, pero como esta naturaleza imaginaria no existe realmente,
evitan la visión de la permanencia.
Mira la visión de la extinción: Para escapar de este defecto, los

Cittamatrin tienen que postular algo como existente, y lo que postulan
como existente es una conciencia que es consciente de sí misma y vacía
45
de sujeto que percibe y objeto percibido. Esto es lo que ellos definen

como lo último. Si esta conciencia consciente de sí misma no estuviera
allí, podrían ser acusados de caer en un extremo de extinción. Lo evitan
diciendo que existe esta conciencia libre de sujeto y objeto.
4.2. En Particular, Explicando la Tradición del Madhyamaka.
Llegamos al Madhyamaka, la escuela del Camino Medio. Hay dos

subescuelas, la Rangtong, “vacuidad del yo”, y la Shentong, “vacuidad
de lo otro”.
La Visión Rangtong del Camino Medio
Primero, veremos la escuela Rangtong. Los Rangtong Madhyamikas

renuncian al extremo de la permanencia porque afirman que la
verdadera naturaleza de la mente está libre de elaboraciones mentales o
libre de complejidad. Los Rangtong Madhyamikas renuncian al
extremo de la extinción porque la realidad relativa o aparente se
produce a través del surgimiento dependiente.
Dentro de la comprensión Rangtong, la naturaleza esencial o la

verdadera naturaleza de todos los fenómenos trasciende cualquier tipo
de elaboración mental. Trasciende las etiquetas o cualquier cosa que se
le ocurra a nuestra mente discursiva para fijarla. Esta es su comprensión
de lo que es último. Sin embargo, en un nivel relativo, sin obstrucción,
ocurren incesantemente apariciones que surgen de manera dependiente.
De esa manera evitan caer en la visión de la extinción.
Dentro de la realidad aparente, aparecen numerosos y diferentes tipos

de fenómenos. Se pueden clasificar como los objetos de las facultades
sensoriales, es decir, lo que vemos con los ojos en este momento, los
sonidos que escuchamos con los oídos, los olores que olemos, lo que
estamos saboreando en este momento, lo que somos conscientes
tácticamente y los objetos para nuestra mente. Todos estos están
apareciendo como objetos para nuestra mente conceptualizadora. Una
46
vez que aparecen, comenzamos a juzgarlos, a ponerles etiquetas. Este

es bueno. Este no es tan bueno. Me gusta eso. No me gusta eso. No me
importa eso. Y el proceso continua. Sin embargo, mientras todos estos
fenómenos están apareciendo, tienen su naturaleza esencial, que
también está apareciendo con ellos. Hay una aparición simultánea de su
verdadera naturaleza.
Desde un punto de vista último, las apariencias relativas no son

verdaderamente existentes, por lo que no caes en un extremo de
permanencia. Sin embargo, si dijeras que no había nada allí, caerías en
el extremo de la extinción. Para evitar eso, la escuela Rangtong afirma
que en un nivel relativo, las cosas surgen simplemente como la reunión
de causas y condiciones interdependientes. La metáfora para describir
esta situación es el reflejo de la luna en el agua. El reflejo de la luna en
el agua no consiste en partículas o átomos, pero hay algo allí; un reflejo
que es la mera aparición de la luna. Como hay algo allí, escapan de caer
en la visión de la extinción.
Dentro de la escuela Rangtong, hay dos divisiones más. La

Svatantrika y la Prasangika que hablaré más adelante.
La Visión Shentong del Camino Medio
La segunda de las dos escuelas Madhyamaka es la Shentong, o la

escuela vacuidad de lo otro. Los Madhyamikas de Shentong renuncian
al extremo de la permanencia porque desde el tiempo sin comienzo
todos los fenómenos surgen dependiendo del nivel de la realidad
aparente. En última instancia, estos fenómenos no existen. La escuela
Shentong abandona el extremo de la extinción porque el Tathagata-
garbha, que es la realidad última, surgido por sí mismo e inmutable,
permanece como la verdadera naturaleza de la mente.
Aquí, hay dos términos; surgido de lo otro y surgido del yo. “Surgido
de lo otro” se refiere al hecho de que en el nivel de la realidad aparente,
los fenómenos surgen en dependencia de otras cosas, es decir, causas y
47
condiciones. Estos fenómenos que surgen al depender de causas y

condiciones no son verdaderamente existentes; no se establecen al tener
algún tipo de esencia. Desde el tiempo sin principio, nunca han
existido. Como mantiene esta posición, la escuela Shentong no cae en
el extremo de la permanencia. ¿Cómo escapa a la visión de la
extinción? Ahí es donde entra en juego “surgido del yo”. Afirma que la
naturaleza de la mente o el carácter básico de la mente es auto-surgido,
inmutable; es la naturaleza de Buda auto-surgida o Tathagatagarbha. A
veces también se le llama “el corazón de Buda.” Dado que esto existe
como la verdadera naturaleza de la mente, escapan de caer en un
extremo de extinción porque hay algo allí, la naturaleza de Buda. Esto
es lo que postulan como la realidad última o absoluta, el
Tathagatagarbha surgido por si mismo, la naturaleza de Buda o el
corazón del Buda.
La última sección del verso raíz en conjunción con esta parte dice:
Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su

mayoría falsas.
Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera
naturaleza está libre de elaboración mental
[y que su] modo de aparición es el surgimiento dependiente,
es completamente verdadera.
El comentario dice: “Dado que la mayoría de estos puntos de vista caen

en los extremos de la superposición o la negación, los puntos de vista
de cada sistema filosófico son algo verdaderos y en su mayoría falsos.”
Acabamos de ver estas diferentes escuelas y vimos que cada una es
correcta e incorrecta. La tradición Madhyamaka es completamente
verdadera porque se da cuenta de la verdadera naturaleza de la mente
tal como es. ¿Cómo es eso? Afirman que su verdadero carácter, libre de
elaboraciones mentales, es el Dharmadhatu, la luminosidad incondi-
cionada. Eso es lo que se postula como lo último. “Libre de
elaboraciones mentales” es un término que las escuelas Rangtong y
Shentong aceptarían. El Dharmadhatu es lo que la escuela Rangtong
postula como lo último. Luminosidad incondicionada o claridad
48
radiante5 es lo que la escuela de Shentong postula como lo último. En el

nivel relativo, el modo de aparición de la mente es el de surgimiento
dependiente.
Dentro de esta sección que trata de renunciar a los dos extremos,

hemos analizado sus dos subsecciones; cómo lo hacemos en general y,
en particular, de acuerdo con la tradición Madhyamaka.
Esta segunda subsección también tiene subdivisiones dentro de ella.

La primera es una identificación general de la vacuidad y, en particular,
una explicación del sistema Rangtong y luego del sistema Shentong.
4.2.1. En General, la Identificación de la Vacuidad
El verso raíz identifica o define la vacuidad en general:
El objeto de su visión es la vacuidad.

[El Yogacara-Madhyamaka] lo explica como la [última] “cosa”
[que resulta de] haber negado las dos entidades propias;
[Rangtong lo explica] desde la perspectiva de una negación no
afirmativa.
La vacuidad es el objeto de la visión en la tradición Madhyamaka. ¿Qué

significa eso? Significa que cuando estás analizando lo último usando el
prajna (conocimiento superior), lo que estás buscando es la vacuidad.
Ese es el objeto último de la visión en la tradición Madhyamaka.
En Tibetano, la palabra “vacuidad” tiene dos sílabas. Como en

Inglés, hay ‘empty’ y luego ‘ness’. La parte “empty” significa
inexistente. El texto pregunta, ¿Qué es lo que es inexistente? Las dos
entidades. La entidad propia de una persona y la entidad propia de los
fenómenos, o se podría decir que no hay entidad que sea una entidad
propia de la persona y no hay entidad que exista como una especie de
fenómeno. La parte “ness” de “vacuidad” o el “ñi” en Tibetano, designa
la condición para la vacuidad. La condición para la vacuidad es que es
49
la vacuidad de una cosa. La vacuidad siempre surge junto con una cosa;
no se encuentra separado de una cosa o una entidad.
De acuerdo con la escuela Yogacara-Madhyamaka, la sabiduría

primordial6 está desprovista tanto de lo percibido como del que percibe.
Esto niega lo que debe ser negado, las dos entidades propias. El
resultado de esta negación se explica como “la única cosa.” “Cosa” no
en el sentido normal, sino en este sentido especial de lo “último.” La
escuela Shentong o Yogacara-Madhyamaka, que es otra palabra para
Shentong, entiende la vacuidad como sabiduría primordial.
La escuela Rangtong describe la vacuidad desde la perspectiva de

una negación no afirmativa, que es la mera negación de las dos
entidades propias donde no queda nada atrás. Hay una diferencia aquí.
Usando una negación afirmativa, la escuela Shentong describe la
vacuidad como sabiduría primordial. Hay una negación de las dos
entidades propias, pero también hay una sabiduría que está ahí. Una vez
que la negación se realiza o se activa, el resultado es que algo
permanece, es decir, la sabiduría primordial.
Podrías preguntar entonces: “Bueno, ¿Cuál es la diferencia entre las

escuelas Shentong y Cittamatra? La escuela Cittamatra afirma como lo
último una conciencia no dual que es consciente de sí misma y vacía de
lo percibido y el perceptor. Es por eso que se llama no dual; el sujeto
perceptor y el objeto percibido no existen verdaderamente. En la
escuela Shentong, lo que se entiende como lo último no es la
conciencia, sino la sabiduría primordial. Esta sabiduría primordial es
auto-surgida y consciente de sí misma y está vacía de sujeto que percibe
y objeto percibido.
Dentro de la escuela Rangtong, hay dos divisiones. Una se llama

Svatantrika y la otra Prasangika. ¿Cómo se distinguiría entre estas dos?
En la escuela Svatantrika, una vez que has negado lo que debe ser
negado, es decir, los dos entidades propias, surge una vacuidad, y
afirman que esa vacuidad tiene un cierto tipo de existencia. En la
50
escuela Prasangika, sin embargo, una vez que esta idea de una entidad
propia es negada o rechazada, no hacen declaraciones al respecto.
Afirman que lo último está libre de cualquier tipo de elaboración
mental. Estas distinciones entre las escuelas Cittamatra y Shentong, y la
distinción entre el Svatantrika y el Prasangika son puntos muy sutiles.
Se les conoce como puntos difíciles de entender.
Con esto concluye una mirada general a lo que es la vacuidad y

cómo la ven las diferentes escuelas.
4.2.2. En particular, la Explicación del Sistema Rangtong
En particular, viendo la explicación del sistema Rangtong, el texto

raíz dice:
La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que

negar es la base misma de la negación.
Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no
tener esencia.
Esta es la [visión del] sistema Rangtong.
Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad, y etc.
Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no
cosas, la naturaleza y otras [‘cosas’].
El comentario de estos versos: “En particular, la base de la vacuidad es

un fenómeno seleccionado de entre todos los fenómenos que abarcan
tantos objetos por conocer como sea posible.” La vacuidad se conoce a
través de un fenómeno, de cualquier tipo de fenómeno. De tantos
objetos como sea posible para conocer, selecciona uno de ellos y utiliza
ese fenómeno como base para tu investigación. Lo que es particular de
la comprensión Rangtong es lo siguiente del comentario: “El objeto a
negar, lo que está vacío de algo, es también la base de la negación, sea
lo que sea. En resumen, lo que hay que negar es la entidad propia del
individuo y la entidad propia de los fenómenos. El modo de vacuidad
[cómo están vacíos, de qué manera están vacíos] es tal que cualquier
51
fenómeno, que es el objeto que sirve de base para la negación, está

vacío de una auto-esencia.” Por ejemplo, la forma está vacía de ser
forma. El fenómeno en sí está vacío de ser ese mismo fenómeno. ¿Por
qué es eso? Porque cada vez que analizas usando un razonamiento que
llega a lo último, descubres que el fenómeno en sí no existe como ese
mismo fenómeno.
Hay varios tipos de razonamientos. Uno de ellos se llama el de estar

más allá de la existencia como una cosa o existir como muchas cosas.
Este es uno de los muchos tipos de razonamientos que puedes usar
como herramienta para abrirte a la comprensión de la vacuidad. Si usas
este razonamiento, puedes llegar a comprender que ningún fenómeno
existe por tener una esencia. En resumen, se explica que dejando de
lado lo que no puede funcionar como un objeto para el intelecto [sin
preocuparse por eso porque lo que estamos tratando son cosas que
pueden funcionar como un objeto para el intelecto] todos los
fenómenos, por muchos que sean, que pueden funcionar como un
objeto para el intelecto, están vacíos de una auto-esencia. No asumen
algún tipo de existencia permanente por tener una esencia que les
pertenece exclusivamente.
Si nos fijamos en el Madhyamakavatara de Chandrakirti, afirma que,

dado que un fenómeno está más allá de ser uno o muchos, y la vacuidad
es su verdadera naturaleza, entonces, por ejemplo, un ojo está vacío de
ser un ojo. Esta declaración también se aplica a los oídos, la nariz, la
lengua, el cuerpo y la mente. Lo que se está afirmando es que un ojo
está vacío de ser un ojo no porque alguien lo haya eliminado de alguna
manera, sino que está vacío de ser un ojo porque no tiene esencia. No
existe una esencia de un ojo, por ejemplo, que lo constituya como un
ojo y le permita ser permanentemente un ojo. Está vacío de ser un ojo
porque la vacuidad es su verdadera naturaleza. Su naturaleza no puede
establecerse verdaderamente y es por eso que se considera vacía. En las
diversas versiones del Sutra del Corazón, también se encuentran
afirmaciones como que no hay ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, mente;
no hay objetos de estos, ni formas, sonidos, olores, sabor, tacto o
52
fenómenos. Estas declaraciones de los Sutras de la Prajnaparamita, no

significan que el ojo no exista en absoluto. En un nivel de realidad
aparente, el ojo tiene una cierta existencia como mera apariencia. Lo
que significa es que, desde el punto de vista último, no se establecen a
través de tener una esencia de algún tipo. No hay un núcleo dentro de
ellos que permanezca siempre igual y los haga lo que son. En realidad,
están vacíos por naturaleza.
¿Cómo es su forma de estar vacío o su modo de estar vacío? Se les

llama naturalmente vacíos. ¿Qué significa este vacío natural? Significa
que así eran desde el principio. No significa que en un momento dado
se establecieran y existieran verdaderamente y luego apareciera algo
que destruyera esa verdadera existencia; pero desde el principio,
estaban vacíos. Su estado nativo es la vacuidad. Los sutras también
hablan de los cinco skandhas como verdaderamente vacíos. Esta es la
visión ultima. Estos cinco skandhas están vacíos desde el momento en
que surgieron. No es que no estuvieran vacíos y luego se hicieran
vacíos. Están vacíos desde el instante de su ser. Tampoco es que en un
nivel relativo sean verdaderamente existentes y que en un nivel último
estén vacíos, sino que esta vacuidad es omnipresente.
Cuando se habla de estar naturalmente vacío o vacuidad natural, para

entenderlo ayuda pensar en un sueño. Las formas que ves en un sueño
son formas oníricas en el momento en que aparecen en un sueño. No es
que tuvieran que vaciarse de su solidez y convertirse en formas de
sueño. Desde el momento en que el sueño está allí, estas formas son
formas oníricas. No es nada que tenga que ser fabricado. No importa si
reconoces que estás soñando o no, o si te aferras al sueño como
verdaderamente establecido o no. Realmente no hace ninguna
diferencia desde el punto de vista de la forma en sí. Siempre fue como
un sueño.
Para decirlo en forma de razonamiento: Por esta parte, no se

establece a través de tener algún tipo de esencia, porque trasciende ser
uno o muchos. El ejemplo de esto es un sueño. Conceptualmente,
53
pensamos en una mano como una unidad, como un todo. Sin embargo,
si la analizas, puedes ver que la mano está formada por muchas partes
diferentes. Están los diferentes dedos, y puedes analizar cada dedo en
diferentes partes y puedes seguir dividiéndolo hasta que descubras que
realmente no existe como una sola cosa. Entonces podrías pensar:
“¿Existen tantas cosas diferentes?” Si eso fuera así, significaría que
cada una de las partes tendría que ser una unidad o un todo. Pero si
analizas las partes, ellas mismas también están formadas por más
partes. Luego puedes analizar esto en partículas muy sutiles y
finalmente llegar a una partícula sin partes, algo que no se puede
dividir. Hay una forma de análisis que muestra que esto ni siquiera
existe,7 y por lo tanto, llegas a comprender que esto no existe realmente.
Este tipo de examen se encuentra en el capítulo de la sabiduría del

Bodhicharyavatara, La Guía del Camino del Bodhisattva. En el noveno
capítulo sobre la sabiduría, puedes leer sobre este tipo de análisis y
reflexionar sobre él. También es bueno memorizar esas frases. Está
escrito por Shantideva, quien fue un gran maestro y las palabras tienen
una gran bendición dentro de ellas. También puede llegar a comprender,
por ejemplo, la afirmación de que esta mano no existe a través de tener
algún tipo de esencia.
Con razonamientos como “trascender el ser uno o muchos”, puedes

llegar a la comprensión de que algo como una mano no tiene esencia de
sí misma. Puedes aplicar este mismo tipo de razonamiento a otras partes
del cuerpo, a las facultades de los sentidos, etc. También puedes
aplicarlo a algo como el sufrimiento. Puedes ver que el sufrimiento
trasciende tener la naturaleza de ser uno o muchos, y de esa manera
llegas a ver que el sufrimiento tampoco existe realmente.
En general, para la mente conceptualizadora, el sufrimiento existe.

Pero si analizas esta situación con tu propia inteligencia interior, tu
prajna, verás que no existe como una sola cosa. ¿Por qué es eso? Si el
sufrimiento existiera, tendría que existir en algún momento. Tendría que
encontrar algún tipo de intervalo de tiempo en el que existir. Sólo hay
54
tres posibilidades: El pasado, el presente y el futuro. En cuanto al

pasado, el sufrimiento pasado ya se ha ido, por lo que ya no es un
candidato. El sufrimiento futuro aún no ha llegado, por lo que tampoco
existe. Lo que nos queda es el sufrimiento presente. El sufrimiento
presente se puede dividir en innumerables partes dentro de este
momento presente de tiempo. La división de las cosas en partes muy
sutiles es algo en lo que los científicos se han vuelto expertos. Pueden
dividir un átomo en una parte extremadamente pequeña. Si analizas los
eventos mentales en partes muy sutiles, lo que finalmente sucede es que
en realidad no puedes encontrar nada en absoluto. 8
Cuando analizas con prajna, llegas a ver que el sufrimiento no existe

a través de tener una esencia. Ves que, dado que no existe como uno o
muchos, en última instancia no existe. Sin embargo, eso no significa
que sea totalmente inexistente. Existe, en un nivel relativo, la mera
apariencia del sufrimiento. De esta manera evitas un extremo, y
también evitas el otro: No dices que el sufrimiento es verdaderamente
existente porque cuando lo analizas, no se encuentra. Si el sufrimiento
fuera real, si existiera natural o verdaderamente, entonces no sería
posible conocer la felicidad, porque el sufrimiento estaría presente todo
el tiempo. Pero sí conocemos la felicidad, sí conocemos la alegría y, por
lo tanto, el sufrimiento no es permanente. No tiene naturaleza esencial.
No existe de forma natural o permanente.
En el noveno capítulo de La Guía para el Camino del Bodhisattva,

hay un verso que resume lo que se ha dicho: “Si el sufrimiento existiera
en el nivel de la naturaleza real o la verdadera naturaleza de la mente,
¿Cómo sería posible que surgiera la felicidad?” ¿Qué es el sufrimiento,
entonces? Es la apariencia engañosa que surge de nuestro karma. Sin
embargo, no existe dentro de la verdadera naturaleza de la mente. Si
puedes generar la confianza, la certeza de que el sufrimiento en última
instancia no existe, que no tiene existencia dentro de la naturaleza
esencial de la mente, que es simplemente una apariencia engañosa,
entonces es posible purificar estas apariencias engañosas a través de
este conocimiento. Sin embargo, si crees que el sufrimiento tiene un
cierto tipo de existencia verdadera, entonces será muy difícil
55
purificarlo. Si sueñas que eres quemado por un incendio o arrastrado

por las aguas de una inundación, entonces, sobre la base de esas
apariencias engañosas, sufres. Tomando estas apariencias engañosas
como verdaderamente existentes, agravas el sufrimiento y sufres aún
más.
¿Cómo es entonces que te liberas del sufrimiento? En primer lugar,

entiendes que las condiciones que crean el sufrimiento no existen
realmente, por ejemplo, el fuego o el agua dentro del sueño. Entonces
llegas a comprender que el sufrimiento en sí mismo no tiene esencia,
que no existe verdaderamente. Al pensar profundamente en esto y al
analizar, desarrollas certeza. El objetivo de trabajar con la visión o con
las filosofías es desarrollar una convicción clara a través de la reflexión
que conduzca a la certeza. Si meditas en la vacuidad, realizarás la
vacuidad directamente y en ese momento el sufrimiento se desvanecerá.
Una metáfora para liberarse del sufrimiento mediante la realización la
vacuidad es el reconocimiento de un sueño. Si no reconoces que estás
soñando mientras sueñas, quedas atrapado por el sueño y, al pensar que
lo que está sucediendo en el sueño es real, sufres. Pero si reconoces que
estás soñando, lo que verás es que estas son simplemente meras
apariencias. No son verdaderamente existentes. Reconoces tu situación:
“Oh, esto es un sueño y son solo como una ilusión, unas apariencias de
ensueño.” Ya no sufres en el sueño porque sabes lo que está sucediendo.
De la misma manera, al realizar la vacuidad, puede liberarte del
sufrimiento.
Supongamos que te dices a ti mismo: “Bueno, realmente estoy

sufriendo.” Cuando este pensamiento venga a tu mente, pregúntate:
“Bueno, ¿Dónde está este sufrimiento?” “¿Cómo es?” “¿Tiene forma
este sufrimiento?” “¿Es redondo o cuadrado?” Si miras con atención,
verás que el sufrimiento no tiene forma. “¿Tiene un color?” “¿Es azul,
morado o verde?” Descubres que no tiene color. Entonces, si no tiene
color ni contorno, no tiene forma alguna. Entonces puedes preguntarte
“¿Dónde está este sufrimiento?” Miras en tu cuerpo y preguntas: “¿Está
en mi cabeza o en mi brazo?” “¿Está en mis pies?” Estás haciendo
preguntas como esta. Si buscas bien, no lo encontrarás, y ese mismo no
56
encontrar te muestra que el sufrimiento realmente no tiene ninguna

existencia verdadera. Esa es la forma en que analizarías el sufrimiento
presente si estuvieras mirando este mismo momento.
Si quisieras analizar el sufrimiento pasado, podrías preguntarte: “¿A

dónde fue?” “¿Qué camino tomó?” O podrías pensar en el sufrimiento
futuro. “¿Qué camino tomará en este momento presente?”
Tal vez estás buscando el pasado y crees que has encontrado de

dónde vino el sufrimiento pasado. Si puedes encontrar un pasado como
ese, toma tu sufrimiento presente y envíalo por el mismo camino. Si
miras hacia el futuro y crees que ves de dónde viene, es posible que
desees poner algunos obstáculos antes de que llegue a ti. Si no puedes
encontrar ningún lugar de donde vino o cualquier lugar al que va, eso es
una señal de que este sufrimiento trasciende el ir y venir. No hay venir
y no hay ir. Si eso es cierto, entonces este sufrimiento presente no tiene
esencia. Usar razonamientos, hacer este tipo de preguntas y analizar es
lo que la escuela Madhyamaka hace para ayudarte a liberarte de estas
formas fijas de pensar. Es una forma de probar tu pensamiento, de ver
qué creencias tienes y cómo en realidad no son funcionales.
Si llegas a comprender a través de este tipo de razonamiento que no

hay esencia en el sufrimiento, y que el sufrimiento trasciende el ir y
venir, que el sufrimiento pasado ya no existe y el sufrimiento futuro aún
no está aquí, entonces a través de este tipo de razonamiento, puedes
llegar a comprender que dentro de la verdadera naturaleza de la mente
no hay sufrimiento. El Mahayana habla de nirvana natural. Hay dos
tipos de nirvana. Uno es un nirvana natural que es el estado natural de
la mente o la verdadera naturaleza de la mente. El otro es el nirvana que
es la libertad de las manchas temporales. Tu práctica y estudio borra o
elimina las manchas temporales y cuando desaparecen lo que aparece es
el nirvana natural.
Esto concluye con una explicación de las dos primeras líneas del
verso raíz:
57
La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que

negar es la base misma de la negación.
Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no tener
esencia. Esta es la [visión del] sistema Rangtong.
Dieciséis Tipos de Vacuidad
Hemos visto cómo las cosas no tienen esencia propia. Ahora veremos la
siguiente línea que habla de los dieciséis tipos de vacuidad.
Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad,

y etc.
Hay dieciséis tipos diferentes de vacuidad; del interior, exterior, ambas,

vacuidad, y etc. Estos son los primeros cuatro tipos de fenómenos que
sirven de base para la vacuidad. Si deseas hablar de ellos de una forma
más concisa, puedes hablar de los cuatro tipos de vacuidad que se
llaman la vacuidad de la cosa, la no cosa, la naturaleza y la otra
[‘cosa’].
Lo que se da en el texto aquí también aparece en el comentario. Esta

es la forma en que fueron explicados en el gran vehículo, los Sutras de
la Prajnaparamita, de acuerdo con las explicaciones dadas a uno de los
discípulos del Buda llamado Subhuti. Los dieciséis tipos de vacuidad se
dan de la siguiente manera. El comentario dice: 1. vacuidad de lo
interno; 2. vacuidad de lo externo; 3. vacuidad de lo interno y lo
externo; 4. vacuidad de la vacuidad; 5. vacuidad de lo que es grande; 6.
vacuidad de lo último; 7. vacuidad de lo condicionado; 8. vacuidad de
lo que no está condicionado; 9. vacuidad de lo que trasciende los
extremos; 10. vacuidad de lo que no tiene principio ni fin; 11. vacuidad
de lo que no se debe desechar; 12. vacuidad de la verdadera naturaleza;
13. vacuidad de todos los fenómenos; 14. vacuidad de características
propias o atributos definitorios; 15. vacuidad de lo que no existe, y 16.
vacuidad de una esencia en la no-existencia de una cosa.
58
Desde la perspectiva de la vacuidad misma, no hay divisiones dentro

de ella. Es como nuestro planeta flotando en el espacio. Está la luna, el
sol y las diversas constelaciones de estrellas y, debido a ellas, podemos
tener un sentido de dirección. Sin ellas, si fuera solo un espacio vacío,
no sabríamos realmente lo que está arriba y abajo, y etc. Estos diversos
puntos de referencia nos dan una sensación de división. Por lo tanto, en
relación con la vacuidad, es a través de los fenómenos que están vacíos
que se hacen dieciséis divisiones. En realidad, los fenómenos vacíos
son infinitos, pero los patrones habituales de los seres sintientes de
aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes se pueden resumir
en estas dieciséis divisiones, que luego se consideran vacías.
La primera vacuidad se ocupa de la vacuidad de los ayatanas

internos, el ojo y etc. Hay los doce ayatanas en total; los seis ayatanas
internos y los seis externos. ¿Cómo es que están vacíos? Están vacíos
de tener una esencia propia. Ellos no tienen auto-esencia. Los seis
ayatanas internos son las seis facultades: Las cinco facultades
sensoriales del ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y la sexta de la mente.
Estos seis ayatanas internos se dan antes que los ayatanas externos, que
son los objetos de las facultades, porque estos ayatanas internos son las
facultades que experimentan o disfrutan de los objetos. Estos aparecen
en un plano relativo y no son verdaderamente existentes, sino meras
apariencias.
La segunda vacuidad trata de los ayatanas externos, los objetos para

las facultades sensoriales, es decir, la forma, los sonidos, el olfato, el
tacto, los objetos tangibles y los fenómenos. Estos son los objetos de
nuestra mente conceptualizadora. Dado que tenemos el pensamiento
que se aferra a estos como verdaderamente existentes, pensamos que
hay algo que experimentar. Ya que conceptualizamos de esta manera, el
segundo tipo de vacuidad se nos da para ayudarnos a ver a través de ese
aferramiento.
La tercera vacuidad combina las dos primeras para formar doce

ayatanas. Los ayatanas externos e internos tomados en conjunto se ven
59
vacíos. ¿Por qué es necesario mencionar esto de nuevo, ya que ya los

hemos cubierto en las dos primeras? La razón es que estos dos existen
en dependencia el uno del otro. Por ejemplo, en dependencia de un
objeto, tomas el ojo, el sujeto, para que sea verdaderamente existente y
en dependencia del ojo, tomas el objeto, la forma, para que sea
verdaderamente existente. Basándote en un lado de la ecuación, tomas
el otro lado para ser verdaderamente existente. Para permitirnos ir más
allá de ese tipo de aferramiento, se nos da este tercer tipo de vacuidad.
En el contexto de un sueño, hay un ojo que está viendo la forma.
Ambos, el ojo y la forma, son proyecciones mentales y no tienen
existencia real. Ambos tienen el mismo estatus de ser una forma y
aparecen simultáneamente: Uno no es anterior y el otro no es posterior.
Dado que aparecen al mismo tiempo, se entiende que dependen uno del
otro, y dado que son mutuamente dependientes, se sabe que no existen
realmente, ni en última instancia, existen. Este tipo de razonamiento
también se conoce como razonamiento de surgimiento dependiente.
La cuarta vacuidad es la vacuidad de estas tres primeras vacuidades.

¿Por qué uno necesita esto? Los primeros tres ayatanas tomados por
separado y juntos están vacíos en el nivel relativo. Estos tres tipos de
vacuidad también están vacíos: La vacuidad de estos tres tipos de
vacuidad tampoco existe realmente. ¿Por qué necesitas esto? Porque
hay una tendencia a pensar: “Oh, lo tengo. Ahora lo sé. Los fenómenos
están vacíos. Todos están vacíos.” Te aferras a la comprensión de la
vacuidad como algo verdaderamente existente y tienes que dejarlo ir. El
propósito de este tipo de vacuidad es permitirnos liberarnos de
apegarnos a la vacuidad misma como verdaderamente existente. Otra
forma de ver esto es afirmar que la vacuidad está vacía de vacuidad. La
vacuidad está vacía de cualquier tipo de esencia. Si entiendes que la
vacuidad está vacía, entonces no te aferrarás a ella. Así que hay una
tendencia a aferrarse a las cosas como si no fueran nada en absoluto.
“Oh, están vacías.” “Simplemente no son nada en absoluto.” Pero eso
también tiene que ser visto como vacío porque es un concepto. De
nuevo te has aferrado a un concepto. Por eso se dice una y otra vez que
la vacuidad está libre de cualquier tipo de elaboración mental, es decir,
60
pensar que algo está vacío, que la vacuidad está vacía, o que la
vacuidad no es nada en absoluto, y etc.
El quinto tipo es la vacuidad de lo que es grande, las diez

direcciones. ¿Por qué es que estas diez direcciones se consideran
grandes? Tiene que ver con lo extensas que son. Estas direcciones
impregnan el mundo entero y a todos los seres sintientes que lo habitan.
Si piensas en lo grande que es este mundo, hay una tendencia a
aferrarse o tomar por verdaderamente existente, esta grandeza o esta
inmensidad. Es para eliminar este aferramiento a la inmensidad que la
vacuidad de lo que es grande se enseña en términos de las diez
direcciones. Hoy, gracias a las fotografías del espacio, etc., podemos
percibir fácilmente que el mundo es más o menos redondo. Es fácil para
nosotros concebir, mirando este globo redondo, que no hay dirección.
No hay Este ni Oeste, ni Norte ni Sur. Puedes girar tu póster del planeta
tierra de la forma que desees. No hay dirección y eso es fácil de
entender para nosotros en estos días.
El sexto tipo es la vacuidad de lo último, el nirvana. El nirvana es lo

más elevado, y por lo que se supone que debes esforzarte. A menudo
desarrollas un apego a eso, convirtiéndolo en algún tipo de estado u
objeto que deseas obtener. Piensas en ello como si tuviera ciertas
características y etc., creando una idea bastante fija de lo que es y te
aferras a eso. Este sexto tipo de vacuidad se enseña para permitirnos
superar el aferramiento a lo último o el aferramiento al nirvana.
La séptima es la vacuidad de los fenómenos condicionados. La

palabra “condicionado” en Tibetano significa también “reunido.” Los
fenómenos son creados por la reunión de causas y condiciones. El
mundo en el que vivimos es el mundo de los fenómenos condicionados.
Tenemos un gran apego a los fenómenos que nos rodean como
verdaderamente existentes. Para revertir este tipo de apego, se enseña
este séptimo tipo de vacuidad.
61
El octavo tipo de vacuidad es la vacuidad de los fenómenos

incondicionados. Hay bastantes tipos de fenómenos incondicionados.
Por ejemplo, el espacio o el cielo se considera un fenómeno
incondicionado o no compuesto. Este tampoco tiene esencia propia.
Para llevarnos a entender esto, se enseña este tipo de vacuidad. También
se podría afirmar que, dado que los fenómenos condicionados están
vacíos, los fenómenos incondicionados también están vacíos. Por
ejemplo, tendemos a pensar que los fenómenos producidos o condicio-
nados se desintegran y que los fenómenos no condicionados, como el
cielo, no se desintegran. Tenemos una idea bastante fija sobre esto. Para
permitirnos liberarnos de aferrarnos a ese tipo de conceptualización, se
enseñan estos dos tipos de vacuidad. Si entiendes este tipo de vacuidad,
¿Cómo verías las cosas? Verías tanto los fenómenos condicionados
como los incondicionados como un sueño. Por ejemplo, podrías soñar
con un cielo nocturno y allí tendrías todo el espacio más la luna y las
estrellas. O el día podría aparecer y tendrías el sol moviéndose en el
cielo. Todas estas apariencias son de ensueño. El cielo es un fenómeno
incondicionado y es tan onírico como los fenómenos condicionados de
las estrellas, el sol y la luna.
La novena es la vacuidad de lo que trasciende los extremos. Esto se

refiere a la vacuidad de la vacuidad que trasciende los extremos.
También trasciende los extremos de permanencia y extinción que vimos
anteriormente. El Madhyamaka, el Camino Medio, trasciende los
extremos. Podrías pensar entonces: “Oh, sí, lo tengo, todo trasciende los
extremos.” y te aferras a eso como un pensamiento o concepto
verdaderamente existente. Para liberarnos de eso, para evitar que
caigamos en ese tipo de visión errónea, se enseña esta novena vacuidad.
La décima es la vacuidad de lo que no tiene principio ni fin y, de

acuerdo con la enseñanza Mahayana, esto es el samsara. El Samsara
que no tiene principio ni fin tampoco existe verdaderamente. En un
nivel de realidad aparente, es mera apariencia. En el nivel de la realidad
última, es la vacuidad. Si el samsara existiera de verdad, eso iría en
contra de la lógica o el razonamiento. Si en algún lugar en el medio de
62
este principio y fin existiera realmente, eso también iría en contra de la

lógica. La forma de ver el samsara está en el nivel de la verdad
aparente, como mera apariencia. En el nivel de la verdad última, es la
vacuidad. El Buda a menudo enseñaba que el samsara no tiene principio
ni fin. Hay una tendencia a aferrarse a eso: “Oh, no tiene principio ni
fin.” Para que puedas liberarte de ese tipo de apego, se enseña la
vacuidad de lo que no tiene principio ni fin, es decir, el samsara.
La undécima es la vacuidad de los fenómenos completamente puros

que no se pueden desechar. Fenómenos completamente puros es un
estado que debe lograrse. Es lo que practicas a lo largo del camino y lo
que da frutos. Por lo tanto, es lo que no desechas ni tiras. Estos
fenómenos completamente puros están vacíos de una esencia propia.
Este undécimo tipo de vacuidad se enseña para eliminar el aferramiento
a los fenómenos puros como verdaderamente existentes. Por ejemplo,
dentro del Mahayana, se te anima a practicar la bondad amorosa y la
compasión. Eso no es algo para desechar, sino para cultivar. Sin
embargo, la bondad amorosa y la compasión no tienen esencia propia.
Están vacíos de una esencia propia. Eso es a lo que apunta este
undécimo tipo de vacuidad.
El duodécimo tipo de vacuidad es la vacuidad de la naturaleza que es

la vacuidad de la realidad aparente. Se enseñó anteriormente que la
realidad no tiene naturaleza esencial, que es naturalmente vacía. Este
tipo de vacuidad va un paso más allá y afirma que la vacuidad por
naturaleza también está vacía. Esto se enseña para revertir o dar la
vuelta al apego a la vacuidad natural o al estar vacío por naturaleza.
Esto se asemeja al cuarto tipo de vacuidad, que debía ayudarnos a
trascender el estar apegados a la vacuidad de la vacuidad, al hecho de
que la vacuidad está vacía.
la decimotercera es la vacuidad de todos los fenómenos. Podrías

pensar: “Bueno, ya hemos cubierto eso, ¿No es así?” Esta vacuidad
tiene, sin embargo, como todas ellas, una función particular que
desempeñar. Todos los fenómenos estarían cubiertos por la séptima y la
63
octava, la vacuidad de los fenómenos condicionados y la vacuidad de

los fenómenos incondicionados. Si juntas estas dos, eso cubre todos los
fenómenos posibles. Aquí el punto es ayudarnos a ir más allá de
aferrarnos a la inmensidad de todo esto, el número infinito de
fenómenos. No es condicionado ni incondicionado, sino que son solo
fenómenos en su inmensa proliferación. Nos permite ir más allá del
sentido de cuántos hay.
En el Madhyamakavatara, se discuten estos dieciséis tipos diferentes

de vacuidad. Esta decimocuarta vacuidad, la vacuidad de todos los
atributos definitorios, como “adecuado para ser forma”, es la que el
autor, Chandrakirti, pasa la mayor parte del tiempo discutiendo. Los
atributos definitorios son lo que define que algo sea lo que es. Todos los
fenómenos tienen esto. Por ejemplo, el fuego se define como ser
caliente y capaz de arder. Eso es todo lo que realmente necesitas para
definir qué es el fuego. Todos los fenómenos tienen estos atributos
definitorios o características concretas. Luego, los nombres se colocan
encima de estos atributos definitorios. Este decimocuarto tipo de
vacuidad, apunta directamente a la vacuidad de todos estos atributos
definitorios. Todos los fenómenos tienen un nombre y también tienen
una base para la designación de este nombre, que son los atributos
definitorios. A lo que apunta este tipo de vacuidad es a la vacuidad de
todas las bases para los nombres, la imputación o el etiquetado. Que
aquí se ven todos vacíos. Tanto la base de designación como la etiqueta
están vacíos. Si miras el fuego dentro del contexto de un sueño, está el
fuego que está caliente y ardiendo, y está el nombre que le das. “Oh,
hay fuego.” Pero dentro del contexto del sueño, tanto el nombre que se
le da al fuego como lo caliente y ardiente que son sus características
están vacíos. Ambos son apariencias de ensueño. Cada uno de nosotros
también tiene un nombre, pero en realidad ese nombre no existe
realmente. Su naturaleza es la vacuidad y la base sobre la que se da ese
nombre, nuestro cuerpo físico, eso también es vacuidad.
La decimoquinta es la vacuidad de lo que no existe, es decir, los tres

tiempos. El pasado se ha ido. El futuro no está aquí. Si analizas el
momento presente en sus momentos más sutiles, ves que tampoco está
64
realmente establecido. Tenemos un tremendo apego al tiempo en sus

formas pasadas, presentes y futuras. Sobre la base de esto, creamos
mucho sufrimiento para nosotros mismos. Es por eso que se explicó
este tipo particular de vacuidad.
El decimosexto tipo de vacuidad es que no hay esencia en la no-

existencia de una cosa. Podrías pensar: “Bueno, entiendo que esto no
existe”, pero de alguna manera piensas que en esa no-existencia,
todavía hay algo que existe. Tomas esa no-existencia como algo
existente. Por lo tanto, este tipo de vacuidad se enseña para revertir ese
tipo de apego muy sutil. Hay varias etapas en el proceso. Primero miras
una cosa, cualquier cosa, un vaso, por ejemplo, y dices que esa cosa
está vacía de esencia. Se convierte en una no-cosa. Entonces podría
haber una tendencia a pensar que esta no-cosa existe. Para evitar que te
aferres a esta no-cosa como verdaderamente existente, se enseña la
vacuidad de una naturaleza esencial en la no existencia de una cosa.
De esta manera, los dieciséis tipos diferentes de vacuidad se enseñan

al hacer divisiones basadas en los diversos fenómenos que se
consideran vacíos. Estos dieciséis se discuten a menudo en la tradición
Prajnaparamita; no se encuentran en la versión muy corta del Sutra del
Corazón que a menudo cantamos, sino en las versiones más largas de
100.000 versos, 20.000 versos u 8.000 versos.
En el Mahayana, se enseña que no debes descansar en ningún

extremo de la existencia ni en la paz (samsara o nirvana). Para no hacer
eso, necesitas upaya o medios hábiles. ¿Qué es lo que te permite cortar
las raíces del samsara para que no te quedes en el extremo del samsara
y no desees el extremo del nirvana? Es la Bodichita suprema o la mente
suprema del despertar. Pasas por varias etapas en su desarrollo, que son
similares a las etapas progresivas de la meditación sobre la vacuidad.
Sin la Bodichita última, no es posible cortar lo que te mantiene atado
dentro del ciclo del samsara. Para no descansar en el extremo de la paz
o el nirvana, que es el objetivo del Shravakayana y el Pratyekabuddha-
yana, desarrollas la Bodichita relativa.
65
En el Mahayana, se habla de no descansar ni en el extremo de la

existencia (samsara) ni en el extremo de la paz (nirvana). Alcanzas el
nivel de Budeidad que no permanece en ninguno de estos extremos. En
las enseñanzas, se dice que practicas esto durante innumerables kalpas
o durante treinta y siete kalpas y etc. Hay diferentes explicaciones. No
es algo que te des cuenta de inmediato, pero lleva tiempo y lo
desarrollas gradualmente. Es bueno hacerlo de esa manera
La mayoría de nosotros no sabemos si hemos practicado la Bodichita

relativa y última en una vida anterior o no. Independientemente de lo
que ocurriera antes, en esta vida es importante para nosotros practicar el
desarrollo gradual de ambos tipos de Bodichita progresando a lo largo
de varias etapas. Como no tenemos el tipo especial de capacidades
mentales, cogniciones supersensoriales y etc., que nos permitirían ver
nuestras vidas pasadas y saber si habíamos meditado en la Bodichita o
no, podemos usar la inferencia para averiguarlo. Una señal es que si
solo escuchas la palabra “vacuidad”, inmediatamente te deleitas y la
entiendes. De la misma manera, si simplemente escuchas las palabras
“bondad amorosa”, “compasión”, “Bodichita”, “esta mente del
despertar”, o si simplemente escuchas instrucciones orales sobre ellas y
surgen naturalmente dentro de tu mente, eso también es una señal de
que en algún momento anterior habías meditado en ellas y las habías
desarrollado. En esta vida debemos practicar el desarrollo tanto de la
Bodichita última como de la relativa, y desarrollándolas progresiva-
mente en esta vida podemos continuar esta corriente de práctica y
desarrollarlas aún más en la próxima vida también.
Cuatro Tipos de Vacuidad
Ahora comenzaremos con una versión condensada de los dieciséis tipos

de vacuidad en cuatro. Veremos la explicación de Lodro Thaye y
también la canción de Rinpoche que explica estas cuatro.
[El texto dice:]
66
Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no

cosas, la naturaleza y otras [‘cosas’]
Los Sutras de la Prajnaparamita, lo que llamamos los Sutras del

Corazón en Español, incluyen una versión extensa, una versión de
longitud media y una versión corta. Dentro de las versiones extensa y
de longitud media de los Sutras de la Prajnaparamita, una vez que se
han explicado estos dieciséis tipos de vacuidad, hay una explicación
adicional de la vacuidad en cuatro aspectos. Uno que tenemos aquí es el
particular que se le dio a Subhuti, el discípulo de Buda. La cita es la
siguiente: “Una cosa está vacía de ser una cosa. Una no-cosa es estar
vacía de ser una no-cosa. La verdadera naturaleza está vacía de
verdadera naturaleza. Una ‘cosa’ que es otra está vacía de ser una ‘cosa’
que es otra.” Esos son los cuatro tipos diferentes de vacuidad.
El texto comenta estos cuatro tipos diferentes y da alguna

explicación. Como vimos antes, con los dieciséis tipos diferentes de
vacuidad, siempre hay algún fenómeno que sirvió de base para la
vacuidad. Aquí la forma en que se entiende es que todos los fenómenos
que sirven de base para la vacuidad pueden combinarse o agruparse en
las dos categorías: La verdad de la realidad aparente y la verdad de la
realidad última. Los cuatro tipos de vacuidad se dividen entre estos dos.
La verdad de la realidad aparente incluye tanto las cosas como no las
cosas. “Cosa” es un término técnico en este contexto, definido como
algo que puede realizar una función o que puede tener un efecto. Ese es
un aspecto de la realidad aparente. La otra es una no-cosa, que es algo
que no puede realizar una función o que no puede tener un efecto. Estos
dos constituyen la categoría de realidad aparente.
El comentario aborda la segunda categoría, la realidad última:

“Desde el punto de vista de su naturaleza esencial, la verdad última no
se puede fraccionar. No se puede dividir. Sin embargo, a través de sus
reversiones, la realidad última se enseña a ser tanto la verdadera
naturaleza como la ‘cosa’ que es otra.” Estos son el tercer y el cuarto
tipo de vacuidad. ¿Qué son las reversiones? Se refieren a nombres o
67
convenciones verbales, terminología de todo tipo, que puedes usar para

comentar lo que es básicamente inexpresable. La vacuidad en sí es un
todo, pero si comienzas a hablar de él con palabras, hay diferentes
aspectos que pueden aparecer. Aquí lo que estamos viendo es el término
“verdadera naturaleza.” El término la ‘cosa que es otra’ se usa para
describir este todo que es la vacuidad.
El texto continúa: “¿Cuáles son las razones para enseñar la vacuidad

de esta manera? Desde el tiempo sin principio, ningún fenómeno de
realidad aparente ha sido experimentado como existente.” Es solo desde
el punto de vista de la mente conceptualizadora engañada que existen
los fenómenos. En realidad, si miras profundamente, no hay ningún
fenómeno dentro de esta realidad aparente que sea verdaderamente
existente. El texto continúa: “La vacuidad, sin embargo, se enseña
como la verdadera naturaleza de toda realidad aparente. ¿Por qué es
eso? Porque la sabiduría primordial no hace que la realidad aparente sea
de nuevo inexistente.” Esto señala que la vacuidad siempre ha estado
presente. No es que, dado que desarrollas la sabiduría primordial, hagas
que la realidad aparente sea inexistente o vacía. La vacuidad siempre ha
estado ahí y la sabiduría primordial es lo que te permite verlo.
El texto continúa: “La vacuidad se enseña como la ‘cosa’ que es otra

por la razón de que lo que puede ser conocido y expresado por un sujeto
situado en la realidad aparente, no es adecuado para ser un objeto puro
de sabiduría primordial.” Lo que esto significa es que dentro de la
realidad aparente, hay un sujeto que conoce y un objeto conocido. Ese
objeto conocido no es el tipo de objeto que es un objeto para la
sabiduría primordial, que tiene el objeto puro de la vacuidad. Este es un
tipo de sujeto y objeto diferente al que tenemos en nuestro modo
normal de percepción. Por esta razón, es una “cosa” que es otra.
Lo que nos está apareciendo en este momento y la mente que

tenemos que entiende esta apariencia presente, constituyen la realidad
aparente. Hay un objeto percibido y un sujeto perceptor. Así es como
funcionan las cosas en la realidad aparente. Sin embargo, si analizas
68
esta situación con una inteligencia inmaculada o impecable y la miras

profundamente, verás que ni la apariencia ni la mente que la está
percibiendo tienen esencia alguna. Tanto la apariencia como la mente
perceptora son por naturaleza vacías. Esto es algo que podemos
entender a través del razonamiento inferencial que emplea conceptos
para comprender algo que no podemos percibir directa o no
conceptualmente, porque todavía estamos atrapados dentro de nuestra
mente conceptual. Para percibir la naturaleza vacía de este momento
presente, necesitas sabiduría primordial o jnana, que trasciende
cualquier tipo de pensamiento conceptual, cualquier tipo de convención
verbal, palabras, etc. Lo que se percibe es algo que trasciende ser un
objeto de pensamiento conceptual; la vacuidad es este tipo de objeto
muy especial para la sabiduría primordial. Se llama la “cosa” que es
otra porque es otra o diferente de nuestras formas normales de ver.
Trasciende el ser conocido a través de convenciones verbales ordinarias
o de la mente ordinaria y, por lo tanto, se le llama algo diferente o, se
podría decir, extraordinario.
Los dos primeros tipos de vacuidad hablan de una cosa y de una no-
cosa. Aquí, no es el tipo de cosa que aparece en los dos primeros tipos
de vacuidad y es por eso que “cosa” está entre comillas: Es una “cosa”
que trasciende ser una cosa o una no-cosa. En ese sentido, también es
extraordinario. Esta “cosa” que es otra, es decir, la vacuidad, puedes
llegar a comprenderla estudiando y reflexionando sobre ella, pero para
realizarla directamente, tienes que meditar, porque la realización
proviene del desarrollo del prajna o la inteligencia que se descubre y
desarrolla a través de la meditación. De manera inferencial, un ser
humano común que no está meditando mucho puede tener algún tipo de
comprensión de ello, pero la realización directa de ello no es posible sin
la sabiduría que surge de la meditación.
Dentro del auto-comentario al Madhyamakavatara, se dan tres

razones de por qué esto se llama una “cosa” que es otra. La primera es
que los fenómenos dentro de la realidad aparente no siempre existen. Si
observamos los fenómenos dentro de la realidad aparente que
69
conocemos, a veces surgen cosas y otras se desintegran. No siempre

están ahí. El cambio está sucediendo. Mientras que la realidad última, o
lo que se llama vacuidad natural, tiene el significado de existir siempre.
Siempre está ahí, presente como la verdadera naturaleza de todos los
fenómenos.
La segunda razón es que los fenómenos dentro de la realidad

aparente no son lo que la sabiduría primordial realiza. Como vimos, el
objeto de la sabiduría primordial trasciende lo que se conoce dentro de
la realidad aparente, porque lo que podemos saber dentro de la realidad
aparente es solo lo que la conciencia dualista conoce que está
sucediendo en el nivel de la realidad aparente. Mientras que la sabiduría
primordial realiza la realidad última o la vacuidad natural. La tercera
razón es que la realidad aparente no trasciende el samsara. La realidad
aparente es otro nombre para samsara, donde todos vamos en bicicleta.
La realidad última o vacuidad natural, trasciende el samsara. Por esas
tres razones, se llama la “cosa” que es otra o diferente.
Si analizas tu propia mente, puedes ver que el pasado ya se ha ido.

No está aquí. El futuro que nos preocupa aún no ha llegado. Lo que
realmente tienes que mirar es este momento y la mente allí. No importa
cuánto analices este momento presente; la forma en que se discutió
anteriormente, pensando “¿Tiene un color?” “¿Tiene forma?” “¿Existe
en una parte del cuerpo?” y etc., analizando de esa manera, llegas a
descubrir que no puedes encontrar nada. No hay nada que se pueda
encontrar allí. Esta es una forma de demostrarte a ti mismo que la
naturaleza de la mente presente no tiene esencia. No hay esencia ni
naturaleza inherente en esa mente: La mente de este momento presente
está naturalmente vacía. Este vacío no es algo que la mente
conceptualizadora pueda conocer. No es un objeto para nuestra mente
discursiva normal. Esta vacuidad natural es el objeto de la sabiduría
primordial o el jnana que surge de la meditación. En Tibetano es muy
claro: La palabra para conciencia es “namshe” y la palabra para
sabiduría es “yeshe”.9 Todo lo que tienes que hacer es cambiar esa
primera sílaba.
70
Tal vez una metáfora te sea útil. Alguien que es especial, que tiene
mucho entrenamiento como un astronauta, puede pilotar un cohete al
espacio, mientras que la gente común no puede hacer eso. Y de la
misma manera, la vacuidad no es algo que pueda ser conocido por la
conciencia ordinaria, o podría decirse que no puede pilotarse en la
vacuidad si estás atrapado en una conciencia ordinaria. Para viajar en
ese tipo de espacio, tienes que haber realizado la sabiduría primordial.
Si no has tenido un entrenamiento especial para poder hacer esto, y
tratas de conseguir un cohete para despegar e ir a algún lugar, no
tendrás mucha suerte. Es muy posible que te desmayes o te hagas daño
a tí mismo. No importa cuánto intentes realizar directamente la
vacuidad usando tu inteligencia, solo puedes conocerla de manera
inferencial. Para percibir la vacuidad directamente, necesitas desarrollar
la sabiduría primordial no conceptual a través de la meditación.
A lo largo de los años, todos estos puntos han sido discutidos y

debatidos, por lo que hay algunos que se consideran muy difíciles y
muy sutiles, y la vacuidad de la “cosa” que es otra es uno de ellos. Hay
un punto muy sutil en la diferencia entre el sistema Rangtong y el
sistema Shentong de entenderlo. En el sistema Rangtong, se dice que la
sabiduría primordial no conceptual realiza la realidad última. Mientras
que dentro del sistema de Shentong, se dice que el Dharmadhatu o
vacuidad y la sabiduría primordial son inseparables.
Es necesario pensar mucho para comprender estos cuatro tipos de

vacuidad. Para hacerlos un poco más accesibles, he escrito estos versos.
Primero están los cuatro tipos diferentes y la explicación concisa se
condensa en cuatro puntos.
En el nivel relativo, una cosa está vacía de una cosa,

y una no-cosa está vacía de una no-cosa;
la verdadera naturaleza está vacía de la verdadera naturaleza,
y una “cosa” que es otra está vacía de una “cosa” que es otra.
71
La realidad aparente está vacía desde el principio;

dado que la sabiduría primordial no conceptual
no crea la vacuidad de nuevo,
se enseña que está vacía por naturaleza
Una buena manera de entender la vacuidad de la realidad aparente es

traducir todo esto en el contexto de un sueño. Si bien hay muchos tipos
diferentes de apariencias que pueden surgir para nosotros, en el
momento en que aparecen, están vacías. Ya sea que reconozcamos que
estamos soñando o no, están vacías. No es que si no reconocemos que
estamos soñando, estén verdaderamente establecidos. Todo lo que
aparece en este sueño, independientemente de nuestro reconocimiento o
no reconocimiento, es como un sueño. Todo lo que aparece en él está
hecho del tejido del sueño. De la misma manera, todos los fenómenos
desde el tiempo sin principio son vacíos. No es que una vez que nos
hemos realizado la sabiduría primordial no conceptual, los fenómenos
se vacíen. No es que les fabriquemos algún tipo de vacuidad. Siempre
han sido así. Están naturalmente vacíos.
Otra forma de ver esta vacuidad es mirar la realidad aparente en

términos de un agente y sus acciones, y los resultados. En un nivel
relativo, todos estos tres surgen de la reunión de causas y condiciones
interdependientes. Como he comentado anteriormente, todo lo que
surge de causas y condiciones es una mera apariencia, como una ilusión
o el reflejo de la luna en el agua. Si miras esta situación desde un punto
de vista último, todos estos tres aspectos están naturalmente vacíos. El
agente de cualquier acción está vacío. No es creado por alguien o
alguna deidad. La acción que se realiza está vacía y también el
resultado de esa acción, que puede ser, por ejemplo, la sensación de
sufrimiento, también está vacío. Todos esos aspectos son vacíos por
naturaleza. No funciona si piensas “Bueno, está bien, solo consideraré
los resultados y las acciones, pero creo que mantendré a esta persona [el
agente] aquí.” Tienes que ver todos los aspectos como vacíos.
72
La siguiente estrofa [de los versos de Rinpoche] es una explicación

de una “cosa” que es otra. Se da muy de acuerdo con las tres razones
del Madhymakavatara.
Dado que en un nivel relativo, trasciende la conciencia y

la expresión,
se enseña como una “cosa” que es otra.
Como vimos, la vacuidad es algo que no es realizado por la conciencia

sino por la sabiduría primordial. La conciencia funciona en el nivel de
las palabras y la mente discursiva y esta “cosa” que es otra no es algo
que se pueda expresar con palabras; por lo tanto, se enseña como algo
que es otro. Diciendo que es otro es otra manera de decir que es
diferente. La segunda diferencia es que también es diferente de la
realidad aparente. ¿Por qué?
La realidad aparente no siempre existe;
Como hemos visto, los fenómenos de la realidad aparente surgen y

cesan, surgen y cesan, las estaciones, el día, etc.
la vacuidad de la verdadera naturaleza siempre existe.
Desde el tiempo sin principio, todos los fenómenos son vacíos por
naturaleza. Eso siempre está ahí. La tercera diferencia es que:
La realidad aparente no es el objeto de la sabiduría primordial;

la vacuidad de la verdadera naturaleza es lo que se realiza por
la sabiduría primordial.
La última diferencia es que:
La realidad aparente no trasciende el samsara;

la vacuidad de la verdadera naturaleza sí lo hace.
73
Esas son, entonces, cuatro razones por las que se enseña como la cosa
que es otra. Las dos últimas líneas dicen:
De esta manera, conociendo las versiones expandidas y concisas,

medita día y noche sobre la vacuidad sin distraerte
con nada más.
¿Por qué es eso? Porque necesitas cortar las raíces de la existencia

samsárica y este tipo de meditación lo hará.
Los dieciséis y cuatro tipos de vacuidad son importantes no solo para

la escuela Mahayana, sino también dentro de la práctica Vajrayana,
donde los dieciséis tipos diferentes de dicha se explican junto con los
dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Dentro de la vacuidad hay un
tipo natural de dicha y paz. Hay una canción de Milarepa que se llama
“Los Tres Clavos” (página 207). Esta canción tiene una conexión muy
estrecha con la práctica del Mahamudra. Hay tres clavos que presentan
la visión, tres que presentan la meditación, tres para la conducta y tres
para el resultado. Es muy bueno si puedes cantarlo una y otra vez.
Los tres clavos o puntos esenciales de la meditación son:
Todos los pensamientos al ser Dharmakaya son libres;

la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha;
y el permanecer sin artificios es ecuanimidad.
Milarepa está dando a conocer el conocimiento que surgió de la práctica

y la realización del Mahamudra., Estas canciones salen de su propia
realización meditativa. La primera línea, “Todos los pensamientos al ser
Dharmakaya son libres” significa que cuando te das cuenta de la
verdadera naturaleza de la mente, todos tus conceptos, toda la actividad
mental disminuye naturalmente. Cuando llegas a la realización del
Dharmakaya, ¿Cómo es? La siguiente línea muestra que el Dharmakaya
es consciente de sí mismo, luminoso y dichoso. Al meditar en la
vacuidad, esto ayudará a borrar lo opuesto a la conciencia, que es la
ignorancia. En Tibetano, la palabra para conciencia es “rigpa” y luego,
74
con “ma” al frente, “ma rigpa” se convierte en ignorancia. Entras en la

conciencia y eso elimina el desconocimiento, por así decirlo, o la
ignorancia. La conciencia se reconoce a sí misma, se vuelve consciente
de sí misma. No solo eso, es naturalmente luminosa y dichosa.
Estos tres; consciente, claro y dichoso, son tres conceptos diferentes

que aparecen dentro de nuestra mente, y parecen ser tres cosas
separadas, sin embargo, su naturaleza esencial es la misma. Todo se
reduce a la naturaleza esencial de la mente. La última línea dice: “El
permanecer sin artificios es ecuanimidad.” Descansas dentro de la
conciencia; esa es tu práctica de meditación. Esta conciencia no es algo
que se cultive a través del análisis y el estudio de puntos de vista
filosóficos. Pueden aportar una cierta comprensión, por ejemplo, al ver
que todas las cosas están más allá de ser una o muchas; sin embargo,
descansar dentro del equilibrio meditativo no tiene artificios, es decir,
está libre de complejidad, libre de elaboraciones mentales. Este
descanso sin artificios en el equilibrio meditativo es el último tipo de
meditación.
Para los principiantes, hay algo de artificio. Tienes diferentes medios

hábiles y hay concepciones con las que trabajar, por lo que no está
exento de cierto artificio. Sin embargo, a medida que avanzas por el
sendero y desarrollas tu práctica, llegas a un lugar donde no hay ningún
tipo de artificio. Entonces podrías pensar: “Oh, eso suena bastante bien.
Creo que realizaré la naturaleza de la mente y me mantendré feliz.”
Pero eso no funciona, obviamente. Hay un poco de ego operando allí y
debido a que hay aferramiento al yo, tu meditación no irá bien. En
realidad, estás muy lejos de meditar de la manera que deberías para
darte cuenta de esta naturaleza de la mente, que por supuesto, está libre
de todo apego al ego.
Algunas personas han oído hablar del Vajrayana y de la afirmación

de que puedes alcanzar el nivel de la Budeidad en este cuerpo, en esta
vida. Entonces la gente piensa “Oh, me gusta eso. Me realizaré en una
vida. Ninguno de estos largos kalpas son para mí. Voy a lograr la
iluminación en esta vida y luego la pasaré bien.” Por supuesto, eso
75
tampoco funcionará porque la fijación del ego que está ahí en realidad
se convierte en un obstáculo para lo que quieres lograr. Puedes aplicar
esto a todo tipo de meditación. Si haces cualquier tipo de meditación
con la idea de beneficiarte de alguna manera, ese pensamiento en sí
mismo se convierte en un obstáculo.
Otro verso dice: “Si no realizas la naturaleza de la mente y alcanzas

la dicha interior, entonces la felicidad exterior, [que entonces se basaría
en los cinco objetos de los sentidos] se convertirá en sufrimiento.”
Entre las sesiones de meditación, está bien pensar: “Lo que voy a
realizar es la naturaleza de la mente y alcanzaré la dicha interior para
que estos objetos externos no se conviertan en una causa de
sufrimiento.” Eso está bien, pero cuando realmente practicas, debes
liberarte de ese pensamiento.
Si deseas practicar siguiendo la rueda intermedia del giro del

Dharma, que se centra en la vacuidad y la compasión, puedes tomar
estos dieciséis tipos diferentes de vacuidad y meditar en uno en cada
sesión. O puedes tomar los cuatro tipos de vacuidad y hacer una sesión
con cada uno de ellos. Practicar de esta manera profundizará tu
comprensión porque te enfocarás en cada uno individualmente.
La más grande practicante femenina en el Tíbet, la más grande

yoguini del Tíbet, fue Machig Labdron. Alcanzó su realización leyendo
los doce volúmenes del Sutra del Corazón en su versión ampliada de
100.000 versos. Esta extensa versión de los Sutras de la
Prajnaparamita está contenida en doce gruesos volúmenes de pecha
Tibetana. Podía leer en voz alta extremadamente rápida y podía
terminar los doce volúmenes en un día. Ella hizo esto consecutivamente
durante treinta días y eso es lo que la llevó a la realización de la
vacuidad. Continuó su conexión con los dieciséis tipos diferentes de
vacuidad, que utilizó para presentar a sus propios estudiantes la
naturaleza de la mente. Ella les dio instrucciones 10 a sus estudiantes
sobre la base de estos dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Puede ser
una meditación muy profunda.
76
Los doce volúmenes son muy gruesos. Si lees a un ritmo constante,

podrías leer la mitad de uno en un día. Por lo general, se necesitan dos
días para leer uno de ellos. Si eres un poco rápido, puedes leer uno al
día y si eres extremadamente rápido, puedes leer tres. Leía doce al día;
era la lectora de textos más rápida que jamás haya producido el Tíbet.
También existe la tradición en el Dharma Tibetano de dar la transmisión
de lectura del Kangyur y el Tengyur que componen todo el canon
Budista. Se considera maravilloso si puedes leer tres de estos
volúmenes al día. Sangye Ñenpa Rinpoche, que es un tulku de Rumtek,
tal vez algunos de ustedes lo conocen, dio una lectura del canon Budista
recientemente. Era capaz de leer tres volúmenes al día y la gente se
asombraba de que pudiera leer tan rápido. Sangye Ñenpa Rinpoche
también enseña y viaja a diferentes centros de Dharma. A veces da la
transmisión de lectura para la versión de ocho mil versos del Sutra de
la Prajnaparamita. Si tienes la oportunidad de recibirla de él, es algo
muy bueno que puedes hacer.
4.2.3. El Sistema Madhyamaka Shentong
Hemos llegado a la tercera división en la sección que explica la

tradición Madhyamaka. Primero, estaba la identificación de la vacuidad
y luego el sistema Rangtong con sus dieciséis y cuatro tipos de
vacuidad. Ahora hemos llegado al sistema Madhyamaka Shentong.
La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente;

el objeto de la negación son las naturalezas imputadas y
dependientes;
[lo perfectamente existente] está vacío de estas [dos], así lo
afirman los Yogacara [Madhyamikas].
Afirman catorce [divisiones], que se resumen en dos.
El comentario sobre el verso raíz sigue. A medida que avanzamos,

puedes trazar un paralelo con la explicación de Rangtong. Usan la
misma terminología, pero la explicación es diferente, por lo que puede
hacer comparaciones cuando desees estudiar esto. El comentario afirma
77
que: “La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente,

que también se conoce como Dharmadhatu o talidad. Esto trasciende
ser objeto de elaboraciones mentales. [Cuando estás ocupado en la
mente conceptual, la naturaleza perfectamente existente no aparecerá
como un objeto para ese tipo de estado mental.] Lo que hay que negar
son las naturalezas imputada y dependiente. El modo de estar vacío es
que la base de la negación está vacía de las dos cosas a negar, es decir,
las naturalezas imputada y dependiente. Por esta razón, la naturaleza
perfectamente existente está vacía de lo que es otro para ella, es decir,
la naturaleza imputada o imaginaria y la naturaleza dependiente. Esta es
la afirmación de aquellos que siguen [el Shentong o] la escuela
Yogacara-Madhyamaka.
Para expresar esto de una manera que sea fácil de entender, se podría
decir que la verdadera naturaleza de la mente se entiende como espacio
y conciencia inseparables o claridad y vacuidad inseparables. La
verdadera naturaleza de la mente está libre o liberada de las manchas
temporales. (A veces se denominan manchas adventicias o
incidentales). Estas manchas no tienen nada que ver con la naturaleza
esencial de la mente, y por lo tanto, se dice que la mente está vacía de
lo que es otro para ella, es decir, estas manchas temporales. “Shen”
significa “otro” y “tong” significa “vacío”.
Otra forma de entender lo que es otro para ella, es que está vacía de
todas las convenciones verbales que podrías tratar de aplicarle, por
ejemplo, el pensamiento de que existe. Podrías pensar que la verdadera
naturaleza de la mente existe o podrías pensar que no existe, pero está
libre de esas proposiciones. No es tocada o manchada de ninguna
manera por ellas. También está libre de la idea de ser una cosa o una
no-cosa, como se discutió anteriormente. Está más allá de toda
terminología o etiquetas que queramos ponerle.
Hay una cita del Ratnagotravibhaga, Mahayanauttaratantrasastra,

el Uttara Tantra, La Naturaleza Inmutable en su traducción al Español.
Cuatro líneas de un verso hablan de la naturaleza de la mente tal como
se entiende en la escuela Shentong. La verdadera naturaleza de la mente
78
a menudo se llama la naturaleza de Buda, el Tathagatagarbha o el

Sugatagarbha. Esta naturaleza de la mente es demasiado sutil para ser el
objeto del prajna mundano. Las líneas afirman que, “dado que es la
realidad última, no es algo que puedas alcanzar a través del
pensamiento. Dado que es el Dharmadhatu profundo, tampoco es algo
que sea un objeto para la meditación mundana.” Para comentar un poco
sobre esto: Dado que es tan sutil, incluso con prajna mundano, no
puedes acercarte a ella, señalarla o verla tal como es. Dado que es la
realidad última, tampoco puedes pensar realmente en ella. Solo puedes
conocerla a través de ejemplos o en ciertos aspectos, pero no es posible
conocerla completamente tal como es. Las dos últimas líneas se
explican por sí mismas: Dado que es el Dharmadhatu profundo,
tampoco es algo que puedas tomar como un objeto para un tipo
mundano de meditación. Estas cuatro líneas apuntan al hecho de que la
verdadera naturaleza de la mente, el Tathagatagarbha, está más allá de
la escucha, la reflexión y la meditación mundanas.
¿Por qué es que la verdadera naturaleza de la mente trasciende la

escucha, la reflexión y la meditación mundanas? Porque la verdadera
naturaleza de la mente, el Tathagatagarbha, trasciende todas las
convenciones y todas las elaboraciones mentales. Estas convenciones
verbales y las elaboraciones mentales son lo que nuestra mente
conceptualizadora expone. Decimos cosas como “es la verdad última.”
“Es Mahamudra.” “Es Mahasandhi o Dzogchen.” Tenemos todos estos
nombres muy elegantes, sin embargo, si lo piensas desde el punto de
vista de la naturaleza de la mente misma, estos conceptos son
simplemente algo que se está colocando encima de ella. No existen
dentro de la verdadera naturaleza de la mente misma. Dado que no
tienen ninguna conexión con la verdadera naturaleza de la mente
misma, es imposible expresar con palabras cuál es la verdadera
naturaleza de la mente.
Puedes tomar un objeto y tratar de evaluarlo o analizarlo mediante el

uso de signos y razonamientos. Esto es lo que se llama razonamiento
inferencial, que usa varias razones para justificar una determinada
posición, pero no van muy lejos, porque puedes usar razonamientos y
79
concluir que algo existe o podrías llegar a la conclusión de que no

existe y así sucesivamente. La naturaleza real de la mente misma, sin
embargo, trasciende todo tipo de fabricación mental como esa. No
puedes usar este tipo de razonamientos para expresarlo o entenderlo tal
como es.
Hay otras cuatro líneas del texto que acabo de citar que expresan
claramente la visión Shentong. La Naturaleza Inmutable muestra que el
Tathagatagarbha, la naturaleza de Buda o la naturaleza de la mente, está
libre de manchas adventicias o temporales, pero está dotada de
cualidades. Las dos primeras líneas afirman que el Tathagatagarbha
tiene la característica de tener cosas que se pueden separar de él, lo que
significa que la naturaleza de Buda está libre de manchas temporales,
que se pueden purificar a través de la práctica. Las dos líneas siguientes
afirman que la verdadera naturaleza de la mente también tiene la
característica de tener algo que no se puede separar de ella. ¿Qué es
eso? Ese texto afirma que “no está vacía de cualidades superiores”, que
se refieren a las cualidades que moran como la naturaleza última de la
mente. Así que hay dos aspectos: El Tathagatagarbha está vacío de
manchas temporales que se pueden separar, pero no está vacío de las
cualidades superiores que forman parte de su naturaleza.
Hay dos aspectos enfatizados dentro de la escuela Shentong. En

relación con el Tathagatagarbha, mirando desde su propio punto de
vista, están las manchas temporales que se pueden quitar y, por lo tanto,
esta escuela se llama “vacío de lo otro” porque este “otro”, siendo las
manchas, se puede eliminar. No es que al principio no estuviera vacía y
luego se volviera vacía; siempre ha estado vacía de estas manchas. Las
manchas nunca contaminaron la verdadera naturaleza de la mente. El
segundo aspecto de la visión Shentong es que la naturaleza de la mente
no está vacía de cualidades supremas o insuperables. ¿Por qué es
importante esta declaración? Porque el Buda tiene cualidades espontá-
neamente presentes.
Dentro de las enseñanzas Budistas, hablamos de la base [o

fundamento], el camino y el fruto. En el fundamento o la base, si estas
80
cualidades presentes espontáneamente no estuvieran allí, ¿Cómo

podrían estar presentes a lo largo del camino? Si fueran algo que se creó
a medida que avanzabas por el camino, serían algo que surgió a través
de causas y condiciones. Hemos visto que todo lo que surge a través de
causas y condiciones se agrava y está sujeto a desintegración. Es algo
que desaparecerá, que estará sujeto a la impermanencia y que, por
supuesto, no quieres afirmar en relación con la naturaleza de Buda. Esta
es el fallo lógico, ya que no hay cualidades presentes espontáneamente
desde el principio. Una vez que alcanzas el nivel de la Budeidad, las
cualidades que siempre estuvieron presentes se manifiestan. Dado que
el Tathagatagarbha no tiene manchas ni defectos dentro de su naturaleza
esencial, es por naturaleza completamente puro. Dado que las
cualidades están presentes espontáneamente en su interior, es posible
alcanzar la Budeidad. Esto es lo que hace factible la realización o
iluminación. ¿Cómo alcanzas la iluminación entonces? En realidad es
muy simple. Todo lo que tienes que hacer es quitar estas manchas.
Hay tres metáforas clásicas para esta situación: Una sustancia

preciosa, el cielo y el agua. Si tomas mineral de oro, por ejemplo, el oro
sigue siendo oro aunque el mineral esté mezclado con él. Todo lo que
tienes que hacer es quitar el mineral y queda oro puro. O cuando el
cielo está cubierto de nubes, no contaminan la naturaleza del cielo de
ninguna manera. Una vez que llega el viento y se lleva las nubes, el
cielo vuelve a estar despejado y su verdadera naturaleza es obvia. Si se
agita el agua con sedimentos, el agua se vuelve turbia. Sin embargo, si
dejas que se asiente, la verdadera naturaleza del agua vuelve a estar
presente y su claridad está ahí. El mineral, las nubes y el sedimento son
ejemplos de manchas temporales. Una vez que esas manchas
temporales se han purificado, te queda la verdadera naturaleza de la
mente, el oro, el espacio o el cielo y el agua clara.
También puedes hablar del Tathagatagarbha en la base, a lo largo del

camino y en el fruto. En relación con estas manchas, en la base, que se
refiere a la forma en que estamos ahora, las manchas no se han
purificado y estamos oscurecidos. Mientras hagamos la práctica,
eliminaremos las manchas o los defectos burdos, pero los sutiles siguen
81
ahí.11 En el momento del fruto, estas manchas sutiles, junto con los
patrones habituales que las producen, se purifican. La naturaleza
esencial de la mente no cambia. Sigue siendo el mismo. Es solo que las
manchas que lo cubren y nos impiden verla se vuelven más y más
delgadas hasta que el Tathagatagarbha se manifiesta en toda su gloria.
Al observar el movimiento a lo largo del camino, podrías pensar que

parece haber una causa y luego también un fruto porque hay un
resultado. Sin embargo, no es el tipo de causa y fruto en el que estamos
acostumbrados a pensar en un sentido mundano, donde plantamos una
semilla, que es la causa, y que luego pasa por cambios para convertirse
en una flor o fruto que es el resultado. Ese ejemplo es diferente porque
la base, la semilla misma, cambia. Recordemos el comentario anterior
sobre causa y efecto. La semilla misma desaparece y surge otra etapa y
etc. Cada etapa está cambiando a medida que avanza. Ese no es el caso
aquí cuando hablamos de la naturaleza de Buda o Tathagatagarbha:
Permanece como está a lo largo de todo el proceso, pero nuestra mente
se vuelve lo suficientemente clara como para que pueda manifestarse
como el fruto.
El texto al que nos hemos estado refiriendo, La Naturaleza

Inmutable, el Gyud Lama en Tibetano, está dividido en siete temas,
llamados puntos vajra. El cuarto de ellos es el Tathagatagarbha, también
traducido como corazón del Buda, naturaleza de Buda o potencial
Búdico. Esto se discute en tres secciones principales. Uno da el
razonamiento de por qué todos los seres sintientes tienen la naturaleza
de Buda. La siguiente sección ofrece diez presentaciones diferentes de
la misma. La sección final lo explica a través de nueve ejemplos
diferentes. De las diez presentaciones diferentes, la novena se centra en
la cualidad siempre cambiante de la naturaleza de Buda. Esta es en
realidad la discusión más extensa entre los diez y explica la naturaleza
de Buda de la misma manera que lo hace nuestro texto aquí. La
naturaleza básica de la mente no cambia; la naturaleza luminosa de la
mente permanece igual. A lo largo del camino no cambia. Desde el
momento en que entras en el camino hasta el momento en que lo has
perfeccionado y te has iluminado o entras en el estado de Buda, no
cambia.
82
El texto da un ejemplo del cielo o del espacio que no tiene ninguna

de las diez direcciones. Dentro de este cielo sin dirección, los cuatro
elementos se unen y se desintegran formando los diferentes mundos. El
cielo mismo, sin embargo, no se levanta y se desintegra. El espacio
sigue siendo espacio y es dentro de este espacio donde ocurre todo el
surgimiento y la cesación. De la misma manera, dentro de la expansión
luminosa de la naturaleza de la mente, los cinco skandhas o los
dieciocho dhatus o los doce ayatanas, (como quieras ver cómo estamos
constituidos como seres) surgen y cesan dentro de la expansión
luminosa de la mente. La verdadera naturaleza de la mente, el
Tathagatagarbha, no sufre cambios a lo largo del camino.
Los nobles Bodisatvas han visto directamente la naturaleza de Buda

y debido a esto, no nacen debido a la fuerza del karma. Han ido más
allá del surgimiento y la desintegración causados por el karma; sin
embargo, debido a su gran compasión, nacen en el mundo una y otra
vez. Se ve a estos grandes Bodisatvas nacer y también morir de nuevo,
pero eso es simplemente desde la perspectiva de los seres sintientes que
necesitan ser entrenados. Si te preguntas si eres un Bodisatva noble o
no, puedes hacer una prueba y ver si experimentas sufrimiento. La
mayoría de nosotros lo hacemos. Para los seres ordinarios, existe el
surgimiento y la cesación del karma y las kleshas. En realidad,
realmente no puedes saber si otra persona es un Bodisatva o no; solo
puedes adivinar a través de la inferencia, ya que lo que es obvio, lo que
podemos percibir es el cuerpo o el habla de otra persona, pero no
podemos ver la mente de otra persona. Tú eres el único que puede saber
realmente si tu mente está sufriendo o no. La mente de otra persona es
lo que se llama un “objeto oculto” para otras personas. Los estados
mentales de otra persona no son algo que podamos conocer
directamente.
Otra prueba que puedes realizar es ver si tu mente se enoja, se

involucra en alguna de las kleshas, como el orgullo, la envidia, los celos
o la ignorancia, y así sucesivamente. Si tienes alguna de estas, sabes
que aún no eres un gran Bodisatva. Pero solo tu mismo puedes saber
esto; no es algo que pueda juzgar en otra persona.
83
Cuando llegas a la etapa de la Budeidad, tus actividades son

inconcebibles y las emanaciones creadas para el beneficio de todos los
seres son inconcebibles. Un sinónimo para el Tathagatagarbha en la
etapa de fruto es el Dharmakaya dotado de doble pureza. ¿Qué es esta
doble pureza? Un aspecto es una pureza natural que está ahí siempre,
desde el tiempo sin principio. La naturaleza de la mente es siempre
pura. El segundo aspecto es la pureza que proviene de haber eliminado
las manchas temporales que oscurecen la verdadera naturaleza de la
mente. Esta es la pureza que está libre de defectos. La pureza natural y
la pureza impecable son dos aspectos del Tathagatagarbha cuya
naturaleza esencial, sin embargo, no cambia.
Para volver al ejemplo sobre el refinado de mineral de oro, hay un

estado en el que el mineral de oro no se ha refinado en absoluto; está el
estado en el que se ha refinado un poco, y luego está el estado en el que
está completamente refinado. Esto simplemente se refiere a la cantidad
de mineral que hay allí. No tiene nada que ver con la pureza del oro en
sí, que sigue siendo la misma: Es oro en las tres etapas, pero la cantidad
de mineral disminuye.
Hay dos tradiciones dentro de la escuela Shentong. Una es la

tradición del sutra y la otra es la tradición del tantra o Mantrayana. La
tradición de los sutras se refiere al tercer giro de la Rueda del Dharma y
la de los sutras que tratan el Tathagatagarbha, como este sutra que
acabamos de ver, el Mahayanauttaratantrasastra, La Naturaleza
Inmutable. La segunda tradición relacionada con el Mantrayana o el
Vajrayana, se centra principalmente en el tantra de Kalachakra.
Estas tres etapas también se pueden aplicar a las prácticas de la

deidad yidam. Por ejemplo, en relación con Vajrayogini, puedes hablar
sobre la Vajrayogini base, la Vajrayogini camino y la Vajrayogini fruto.
La base, el camino y el fruto también se pueden aplicar a los
Chakrasamvara: Chakrasamvara base, Chakrasamvara camino y
Chakrasamvara fruto. Puedes hacer lo mismo con Vajrakilaya o
Guhyasamaja y así sucesivamente. Si esta deidad yidam de naturaleza
84
última no estuviera allí en la base o fundamento, no tendría sentido

meditar en esa deidad, porque no habría nada que apareciera en el fruto.
Pero como está ahí en la base, cuando perfeccionas el resultado, lo que
aparece es la deidad de la realidad última.
Dentro del tantra de Kalachakra, hay enseñanzas sobre el mundo o

reino exterior, que es nuestro entorno, sobre los seres internos que se
entienden como el cuerpo vajra, y un tercer aspecto que se llama “el
otro”, que se refiere a las deidades y sus mandalas. Estos tres aspectos,
el externo, el interno y el otro, se pueden unir con la sabiduría
primordial o Mahamudra. ¿Por qué se usa aquí el término “otro”? Por la
misma razón que en el cuarto tipo de vacuidad, la vacuidad de una cosa
que es “otra.” [Había cuatro razones en los versos de Rinpoche que
explican por qué es otra o diferente. Y ese mismo razonamiento se
aplica aquí en este caso.] Tenemos una mente ordinaria, que no es capaz
de ver las deidades últimas. De la misma manera que la vacuidad no es
un objeto para la conciencia ordinaria, solo la facultad de la sabiduría
primordial puede tener como objeto a la deidad última. Por esta razón,
se habla de ellas como “otra” porque son otra que nuestro estado
normal de conciencia.
Rinpoche compuso los siguientes cuatro versos sobre el punto de

vista Shentong con la esperanza de hacerlo más fácilmente accesible. El
primer verso dice:
La mente misma, por naturaleza luminosa,

está vacía de manchas desde tiempos inmemoriales
y vacía de las naturalezas imputadas y dependientes.
Por lo tanto, es conocida como “vacía de lo otro”
Dentro de este verso, “otro” se puede entender de dos maneras. La

naturaleza de la mente misma es luminosa y esta naturaleza luminosa
puede verse como vacía de manchas desde tiempos inmemoriales, o la
naturaleza luminosa de la mente puede verse como vacía de las
naturalezas imputadas y dependientes. Entonces, hay dos maneras de
85
ver de qué está vacía la mente: Lo “otro” puede ser manchas o puede
ser la naturaleza imputada y dependiente.
El segundo verso:
La Luminosidad, el Tathagatagarbha,
está vacía de las manchas de la percepción dualista,
pero no vacía de las cualidades del Dharmakaya.
Por lo tanto, es conocido como “vacía de lo otro.”
Aquí lo “otro” son las manchas de la percepción dualista. Puedes

entender las manchas de muchas maneras, pero esta es una forma muy
básica de verlas. Cuando miras desde la perspectiva del Tathagata-
garbha la percepción dualista, ves que está completamente separada de
la percepción dualista: Desde el punto de vista de su propia naturaleza
esencial, no hay manchas. Esta idea es bastante similar a lo que se
encuentra en los textos de práctica Vajrayana en referencia al Buda
primordial. El Buda primordial se refiere a este mismo Tathagata-
garbha, libre de manchas.
Podrías pensar: “Bueno, está bien, está vacío de manchas, así que no
hay nada allí. Es solo un algo vacío.” Pero el Tathagatagarbha no está
vacío de las cualidades del Dharmakaya. Dado que estas cualidades
están presentes, no es un vacío, o un mero vacío, y por lo tanto, la
última línea establece que “es reconocido como vacío de lo otro.”
El tercer verso:
Mahamudra la base, la verdadera naturaleza de la mente,

está vacío de las manchas de los fenómenos samsáricos,
pero no vacío de los kayas espontáneamente presentes.
Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.”
Como notarás, aquí la forma de la estrofa es paralela a la anterior, pero

lo que estamos viendo ahora es el Mahamudra como base. Así es como
86
puedes entender el Mahamudra desde el punto de vista Shentong. El

Mahamudra es la verdadera naturaleza de la mente y todos los seres
sintientes la tienen. ¿De qué está vacío? Está vacío de las manchas de
los fenómenos samsáricos, pero no de los kayas que están
espontáneamente presentes. “Kaya” se refiere a los tres kayas: El
Dharmakaya, cuya naturaleza esencial es la vacuidad; el
Sambhogakaya, que es naturalmente luminoso o claro; y el
Nirmanakaya, que se manifiesta en varias formas. Estos tres kayas
están presentes espontáneamente. Como vimos antes, si desde el
principio no estuvieran presentes espontáneamente en la base, entonces
no sería posible que comenzaran a aparecer durante el camino y
llegaran a la perfección en el resultado. Tendrían que ser de nueva
fabricación, lo que los convertiría en un producto, algo compuesto y,
por lo tanto, impermanente y desintegrable.
Están los tres clavos en relación con la meditación que cantó

Milarepa de los que hablé antes, y también hay un conjunto de tres
clavos que van con el resultado, que son:
El Nirvana no es nada importado de otro lugar,

el Samsara no es nada expulsado a otro lugar,
he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente.
El primero afirma que el nirvana no es nada importado de otro lugar, y

el segundo que el samsara no es nada expulsado a otro lugar, el Nirvana
no es nada importado de otro lugar, nada traído del exterior. El Samsara
no es nada expulsado a otro lugar, no es algo que se desecha y se tira.
La última línea dice: “He descubierto con certeza que la mente es el
Buda, mi mente.” Este punto de vista coincide bastante bien con la
posición Shentong. Dado que el samsara no tiene naturaleza esencial,
no hay necesidad de enviarlo a otro lugar. Simplemente vienes a verlo
como un sueño. No necesitas traer el nirvana de otro lugar porque el
nirvana está naturalmente presente. Tampoco es necesario que lo
busques en otro lugar. Si lo hicieras y tuvieras que traerlo de otro lugar,
eso lo convertiría en un producto, algo diseñado o creado, y por lo
87
tanto, abierto a desintegrarse. Bueno, entonces, ¿Dónde encuentras la

verdadera naturaleza de la mente? Dentro de tu propia mente, dentro de
tu propia naturaleza verdadera. El Buda naturalmente puro no es otra
cosa que tu propia mente.
Como hemos visto anteriormente, la verdadera naturaleza de la

mente está más allá de cualquier tipo de convención verbal y etc. Ser
capturado por cualquier tipo de palabra o explicación lo colocaría fuera
del alcance de un sistema Rangtong o Shentong porque todas estas son
fabricaciones. Sin embargo, si tuvieras que hablar de Mahamudra en un
nivel relativo, tienes que hablar de él, y aquí la visión está bastante
cerca de la visión Shentong. El primer verso de la canción de Milarepa
sobre los Ocho Ornamentos (pag. 209)es paralelo a una visión
Rangtong.
Al eliminar la exageración desde el interior,

¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo?
Aquí se cortan todas las elaboraciones mentales, todas las exagera-

ciones, toda la complejidad. Comprendes que la naturaleza de la mente
esta libre de elaboración mental, que es otro nombre para exageración o
extremo.
El cuarto verso de Rinpoche trata sobre Mahasandhi o Dzogchen.
La naturaleza esencial del Mahasandhi, la pureza primordial,

Está vacía de acciones positivas y negativas, de causa y resultado,
pero la pureza primordial no está vacía de presencia espontánea.
Dentro de la tradición de Mahasandhi, se dice que la naturaleza esencial

de la mente es primordialmente pura, lo que apunta al hecho de que
desde el tiempo sin principio, la pureza primordial nunca se manchó:
Está vacía de acciones positivas y negativas, y vacía de causa y
resultado. De esta manera, la pureza primordial está vacía de lo otro,
vacía de lo que es otro para ella, entendido aquí como acciones
88
positivas y negativas, y causa y resultado. ¿Qué es la pureza primordial

que no está vacía de ella? La presencia espontánea de cualidades.
La tradición Mahasandhi, habla de dos tipos de sabiduría primordial.

La primera es que la sabiduría primordial es vista como primordial-
mente pura. En segundo lugar, está la sabiduría primordial natural y
espontáneamente presente. El primer tipo, la sabiduría primordial que
es esencialmente pura, no está vacía de la sabiduría primordial que está
espontánea y naturalmente presente.
Debes ser consciente de que dentro de la tradición Dzogchen o

Mahasandhi, cuando se dice que no hay beneficio ni daño, esto
significa que la pureza primordial no puede ser beneficiada o mejorada
de alguna manera, ni perjudicada o empeorada de alguna manera. No es
que para los seres que son sintientes, que experimentan sufrimiento y
felicidad, etc., no haya daño ni beneficio. Cuando lees un texto en esta
tradición que afirma que no hay beneficio ni daño, es a esta pureza
primordial a la que se hace referencia.
Dentro de la tradición Mahasandhi o Dzogchen, se encuentra la

afirmación “Un individuo que ha reunido mérito por tres innumerables
kalpas y un individuo que no ha reunido mérito ni siquiera por un
instante, no tienen diferencia entre ellos. Yo, Kuntuzangpo
[Samantabhadra, el Buda primordial] he dado esta explicación, ja, ja.”
Ese “ja, ja” es una risa dorje y él se reía con una risa dorje porque lo
que estaba señalando era la verdadera naturaleza de la mente. La
verdadera naturaleza de la mente es lo que Kuntuzangpo representa
dentro de la tradición Dzogchen. La verdadera naturaleza de tu propia
mente es en realidad Kuntuzangpo. No es una deidad en el cielo, sino la
verdadera naturaleza de tu mente. Desde este punto de vista, ya sea que
hayas reunido mérito por tres innumerables kalpas o por un segundo, no
hay diferencia. La declaración continúa: “Entre alguien que está
continuamente involucrado en actividades negativas, insalubres y poco
virtuosas, y alguien que nunca ha cometido la más mínima falta, no hay
diferencia por lo que yo, Kuntuzangpo, lo he explicado, ja, ja.” Desde
89
el punto de vista de la naturaleza esencial primordialmente pura de la

mente, no hay actividad negativa. Es por eso que en las estrofas aquí
dice que la naturaleza esencial de Mahasandhi, la pureza primordial,
está vacía de acciones positivas y negativas, y de causas y resultados.
Esta es la forma en que está vacía de lo que es otro para ella, o
Shentong.
Desde un punto de vista último, la mente primordialmente pura o

Mahasandhi trasciende los puntos de vista o las convenciones verbales
de cualquier tipo de escuela filosófica; sin embargo, si se habla de
Mahasandhi en el contexto de los puntos de vista filosóficos, se puede
decir que a veces expresa su punto de vista de acuerdo con la escuela
Rangtong y, a veces, de acuerdo con la escuela Shentong. Al igual que
las canciones de Milarepa, puedes encontrar varias filosofías dentro de
la tradición.
Es muy importante hacer la distinción entre la mente primordial-

mente pura de Mahasandhi, que está libre o vacía de acciones positivas
y negativas, y un individuo que está libre de acciones positivas y
negativas. No son lo mismo porque un individuo, incluidos casi todos
nosotros, no está libre de acciones positivas y negativas; alguien tiene,
por ejemplo, experiencias de felicidad y sufrimiento.
Mirando hacia atrás en el verso raíz, la última línea dice: “Afirman

catorce divisiones que se resumen en dos.” Los catorce tipos de
vacuidad dentro de la escuela Shentong se asemejan a los de la escuela
Rangtong, excepto por los dos últimos; la vacuidad que se relaciona con
el tiempo y la vacuidad que se relaciona con las no cosas, que no están
presentes dentro de las divisiones Shentong. En la explicación
Shentong, los diferentes tipos de vacuidad se agrupan de una manera
especial. Las primeras cuatro, la exterior, la interior, la exterior y la
interior, y la vacuidad de la vacuidad, se entienden como las vacuidades
relacionados con la realidad aparente. La base para el quinto y sexto
tipo de vacuidad es la sabiduría primordial. La base de la negación para
el quinto tipo de vacuidad es la sabiduría primordial que ha realizado
90
directamente la vacuidad. Aquí se entiende que está vacía de cualquier

mancha o elaboración mental. El sexto tipo de vacuidad es la vacuidad
de la sabiduría primordial entendida como realidad última. Esta es
entonces la división en las dos verdades o las dos realidades, las cuatro
primeras pertenecientes a lo relativo y las dos últimas a lo último.
Hay una diferencia entre la escuela Rangtong y la escuela Shentong

en lo que se postula como lo último. Dentro de la escuela Rangtong, lo
que se postula como lo último es la extensión del espacio o la vacuidad.
También se entiende como el Dharmata que está libre de elaboraciones
mentales o libre de complejidad. En la visión Shentong, lo que se
postula como lo último es la sabiduría primordial que está libre de
elaboraciones mentales, o el espacio y la conciencia inseparables. Esto
se entiende de una manera no dual. No es que haya algo que realizar y
algo que lo realiza. Cuando hablas del espacio y la conciencia como
inseparables, estás hablando de la sabiduría última y la conciencia
última.
Hemos examinado los primeros seis tipos de vacuidad y quedan ocho

tipos de vacuidad dentro de la escuela Shentong. Estos se postulan de
acuerdo con un propósito o una necesidad. ¿Cuales son? El séptimo y el
octavo tipo de vacuidad se relacionan con la vacuidad de los fenómenos
compuestos y no compuestos; se postulan para que puedas realizar el
último tipo de virtud.
Luego, está la vacuidad de lo que trasciende los extremos y este es la

vacuidad relacionada con el samsara. El propósito es permitir que los
Bodisatvas beneficien continuamente a los seres sintientes. Si
permaneces en un extremo, no es posible beneficiar siempre a los seres
sintientes. Para que no renuncies al samsara, sino que nazcas con
alegría, se enseña esta vacuidad de principio y fin. Si te deprimieras por
el samsara, no nacerías allí, y el samsara se vaciaría de Bodisatvas que
trabajan para beneficiar a los seres. Esta vacuidad se enseña para que no
renuncies al samsara y para que tu virtud no se agote. 12
91
El siguiente tipo de vacuidad es el tipo natural de vacuidad, y eso se

refiere al potencial que permanece naturalmente.
La siguiente, la vacuidad de los atributos definitorios, se enseña con

el propósito de permitirte manifestar las treinta y dos características, y
las ochenta marcas del Buda, que es una apariencia en un nivel relativo.
¿Por qué es eso? Cuando alcanzas el nivel de la Budeidad, también
alcanzas junto con él las características y marcas, si de alguna manera
fueran verdaderamente existentes y no vacías, no sería posible
alcanzarlas, porque las marcas y características verdaderamente
existentes estarían presentes dentro del Buda pero no estarían presentes
dentro de nosotros, y por lo tanto no habría forma de alcanzarlas. Pero
como estas son apariencias vacías, podemos realizarlas y manifestar
estas características del Buda.
Esa es una breve explicación de los primeros cuatro tipos de

vacuidad que se relacionan con la realidad aparente, las dos siguientes
que se relacionan con la realidad última y las últimas ocho que se
relacionan con un propósito particular. El verso raíz dice: “Se pueden
resumir en dos.” Los dos tipos de vacuidad que resumen los catorce
son: La vacuidad que es la no-existencia de una entidad y la vacuidad
de naturaleza esencial en la no-existencia de una entidad.
Cuando estás meditando en la vacuidad al principio, es mejor

enfocarte en las enseñanzas del giro medio de la Rueda del Dharma, los
Sutras de la Prajnaparamita o Sutra del Corazón, y observar los
dieciséis tipos de vacuidad y los cuatro tipos de vacuidad. Si deseas
continuar y hacer un estudio más extenso o sutil de la visión Shentong,
puedes seguir adelante y trabajar con estos catorce tipos diferentes de
vacuidades y los dos tipos diferentes. También puedes ver no solo los
diferentes tipos de vacuidades, sino los diferentes modos, las diferentes
formas de estar vacío. Así que esta es una breve explicación de estas
tres líneas del verso raíz.
92
La Forma de Meditar en la Vacuidad

de Acuerdo con el Madhyamaka
Si deseas practicar la meditación de acuerdo con la tradición Rangtong,

tomas un fenómeno, lo analizas y llegas a comprender que está libre de
toda complejidad, libre de todas las elaboraciones mentales, y luego
descansas dentro de lo que tu análisis te llevo, que sería algo similar a
un cielo vacío, donde no hay nada en absoluto. Dentro de otra sección
del Tesoro del Conocimiento, habla del punto de vista de la escuela
Svatantrika, donde se analiza con prajna y, a través del análisis, se llega
a la certeza sobre el punto de vista. Analizas hasta tener la certeza.
Entonces, con esa certeza, entras en meditación y la meditación dentro
de esta tradición Svatantrika se entiende como el resultado de una
negación no afirmativa, que es como un cielo vacío. ¿Qué es una
negación no afirmativa? Una negación no afirmativa se refiere al
proceso en el que niega o refuta algo y, a raíz de esa refutación, no hay
nada en absoluto. Descansas en esa nada en absoluto, que es como el
espacio vacío.
El Tesoro del Conocimiento continúa explicando con la visión

Prasangika, y dentro de la Prasangika o la visión consecuencialista, lo
que se debe meditar es el Dharmadhatu, que se entiende que está libre
de todas las fabricaciones mentales. La mente que está haciendo esta
meditación también está libre de toda fabricación mental, ya que
descansa dentro de la ecuanimidad. El Dharmadhatu está libre de
fabricación mental y la mente que está meditando sobre el
Dharmadhatu también está libre de fabricación mental o complejidad.
Toda la mente ha sido pacificada y este estado es como el agua que se
vierte en el agua: El Dharmadhatu y la mente que medita en él se
mezclan inseparablemente.
En el noveno capítulo del Bodhicharyavatara, La Guía del Camino

del Bodhisattva, Shantideva explica que esta meditación sobre la nada
en absoluto, o sobre la mera vacuidad, es algo a lo que al final hay que
renunciar. ¿Por qué? Comienzas meditando en la vacuidad como si no
se parece a nada en absoluto, pero cuando en realidad, percibes
93
directamente la vacuidad, la percibes como libre de toda elaboración

mental. Verla como mera vacuidad es una elaboración mental, y por lo
tanto tienes que liberarte de ese tipo sutil de concepto o elaboración
mental para llegar a la realización directa de la vacuidad.
La meditación Shentong va incluso más allá de eso. No es la mera

vacuidad del Svatantrika y no es solo la libertad de la complejidad del
Prasangika, sino que es luminosidad no conceptual. Es la insepara-
bilidad de la luminosidad y la vacuidad.
Tradicionalmente, se dice que el Buda enseñó en doce modos o

formas diferentes. Entre estos hay uno en el que se dice que se necesita
una melodía agradable para acompañar las enseñanzas. En particular,
dentro del linaje Kagyu de Tilopa a Naropa a Marpa y Milarepa, hay un
linaje que transmite canciones de realización (doha). Dentro del linaje
Kagyu, hay muchos otros que también ponen su realización en la
canción. Estas canciones compuestas por muchos siddhas y maestros
Kagyu se reunieron en un solo texto, traducido al Ingles por el Comité
de Traducción de Nalanda como La Lluvia de Sabiduría. Es bueno
cantar esas canciones de vez en cuando.
“El Significado Profundo y Definitivo Cantado en la Cordillera

Nevada” es una que Milarepa cantó en un lugar llamado Lapchi, donde
estuvo en retiro durante seis meses. Nevaba día y noche, de modo que
los caminos estaban bloqueados y no podía salir de su cueva. Después
de seis meses salió del retiro y cantó esta canción basada en sus
realizaciones durante este período de retiro. Para nosotros, llegar
rápidamente a este nivel de realización puede suceder. Por eso
cantamos estas canciones.
El tercer verso de su canción es el siguiente:
Cuando el pensamiento sesgado se ha desvanecido en el espacio,

no hay fachadas falsas, ni los ocho dharmas, ni esperanzas
ni temores,
se guardan y de mantienen refinados hasta que desaparecen,
esta forma de mantener el samaya, funciona bastante bien.
94
Este verso habla de lo que se llama el último samaya. Un samaya es un

compromiso que hacemos cuando tomamos varias iniciaciones o
abhishekas. Sin embargo, es posible que tu relación con un lama en
particular se vuelva discordante, cambiando de una positiva a una
negativa. En ese punto, sería muy difícil mantener los compromisos que
habías hecho durante la iniciación; sin embargo, estos compromisos se
hacen en el nivel de la verdad relativa.
Cuando estás en una situación en la que esta relación se ha

deteriorado y es difícil mantener los compromisos, es muy importante
recordar este último compromiso o samaya, que es la vacuidad. Si
sientes la necesidad de hacer una confesión o de reconocer la culpa por
no mantener los compromisos, entonces puedes hacerlo recordando este
último compromiso o samaya, que es la vacuidad. Esta es la gran
manera de purificar tus compromisos. Es este último tipo de
compromiso del que Milarepa habla en este verso, que a menudo se
puede encontrar en el Vajrayana, y particularmente en las enseñanzas
del Mahamudra o Mahasandhi. De lo que se habla ahí es de un samaya
que trasciende la necesidad de ser guardado o mantenido.
Hemos estado mirando la vacuidad desde el punto de vista de las

escuelas Rangtong y Shentong. Hemos visto cómo ven la vacuidad, y
esto es muy importante. No es posible, por ejemplo, recurrir a este
último tipo de samaya o compromiso si no entiendes lo que es la
vacuidad. Para comprender el samaya que trasciende la necesidad de
ser guardado o mantenido, es crucial tener una comprensión profunda
de la vacuidad.
Una forma de purificar las acciones negativas y los oscurecimientos

es la práctica de Vajrasattva (Dorje Sempa). Esta es una práctica en el
nivel de la realidad aparente porque hay un enfoque ‒meditas en una
deidad. Al final de repetir un mantra, la deidad se disuelve en la luz y
esa luz se disuelve en ti mismo y descansas dentro de la vacuidad. Esta
es la confesión definitiva, y en realidad la mejor confesión, la mejor
manera de reconocer tus defectos o errores. Ahora que he dado esta
explicación del significado, es bueno cantarla.
95
Si tienes alguna pregunta sobre la visión de Rangtong o Shentong,

pregunta. Si puedes expresarla de manera sucinta, será muy bueno.
Pregunta: Solo quiero aclararme sobre algo. Desde un punto de vista

último, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de todos los fenómenos?
Rinpoche: Desde el punto de vista último, la verdadera naturaleza de la

mente es la vacuidad. Si tienes que darle un nombre, puedes llamarlo
vacuidad. Desde el punto de vista último, la vacuidad está libre de
complejidad o de elaboración mental. Hay varias convenciones verbales
o descripciones que se dan a la naturaleza de la mente. Si preguntas
cuál es la naturaleza de la mente en el contexto del tercer giro de la
Rueda del Dharma, que se centra en los textos del Tathagatagarbha,
dirían que la naturaleza de la mente es la luminosidad. Si haces esta
pregunta en el contexto del Vajrayana, entonces obtendrás la respuesta
de que es el Mahamudra o Mahasandhi, Dzogchen. Hasta ahora he
estado hablando de la vacuidad en el contexto del segundo giro de la
rueda del Dharma. Más adelante, al comentar el punto de vista
Shentong, pasaremos al tercer giro de la Rueda del Dharma y las
explicaciones serán un poco diferentes. A medida que avance en estas
enseñanzas, habrá diferentes escuelas y diferentes puntos de vista que
se explicarán y debes mirarlos todos y encontrar el que se adapte a ti, el
que sientas que es correcto, y ese es el que puedes tomar y meditar.
Por ejemplo, la primera en las etapas de meditación progresiva sobre

la vacuidad13 es una meditación sobre la ausencia de una entidad propia
en el individuo. Si eso es lo que te atrae, si eso te parece como una
meditación con la que te gustaría trabajar, puedes practicarla y alcanzar
el resultado o el fruto, que es el estado de arhat. Por lo general,
caminamos diciendo “yo” o pensando “yo” o “mio.” Incluso si no lo
decimos, el pensamiento está ahí. Lo que podemos hacer es decir “¿Qué
es este ‘yo’ en realidad?” Puedes tomar eso como el objeto de tu
meditación. “¿Qué es este ‘yo’ en el que estoy meditando?” “¿Cuál es la
naturaleza misma de este ‘yo’ en sí mismo?” Eso se convierte en el
objeto de tu meditación. Algunos de nosotros nos preguntamos: “¿De
96
dónde vengo?” “¿A dónde voy?” “¿Quién me hizo?” Ese tipo de

pensamiento es una señal de que no nos hemos dado cuenta de la no-
existencia de una entidad propia de la persona. A través de la
meditación y la comprensión de la no-existencia del yo, alcanzas el
estado de arhat. Si deseas alcanzar un nivel superior, el nivel de la
Budeidad, entonces tienes que meditar en la vacuidad de lo otro, lo que
es otro para uno mismo, es decir, todos los fenómenos. Debes llegar a
comprender la vacuidad de los fenómenos o la ausencia de entidad
propia dentro de los fenómenos.
En el Budismo, se te anima a usar tu propia inteligencia (compren-

sión innata o prajna) para analizar lo que está sucediendo; te analizas a
ti mismo o a los diversos puntos de vista. No solo se te permite, sino
que se te anima a hacer esto. La metáfora que se utiliza para ilustrar
esto es la compra de oro. Antes de comprarlo, lo examinarías bien antes
de pagar tanto dinero. De la misma manera, usas tu prajna para analizar
y examinar bien la situación. Hay muchas etapas diferentes de análisis
dentro de los diferentes vehículos y también dentro de las diferentes
visiones. ¿Qué es este yo? ¿Qué son los fenómenos? Estas son
preguntas que los eruditos y los maestros realizados del pasado se
hicieron una y otra vez. Encontraron respuestas a esas preguntas, que
luego se incluyeron en los tratados que escribieron. Encontrarás todo
incluido en esos tratados. Probablemente no haya piedra que no hayan
removido, ni ningún tipo de cuestionamiento que no hayan perseguido.
Dentro del Mahayana, a menudo se dice que la visión última es la de

la ecuanimidad. Esta es una buena visión porque no te quedas atrapado
pensando “Oh, soy realmente bueno. Tengo el punto de vista correcto,
la práctica correcta y la religión correcta, y los demás no son buenos.”
En cambio, tienes ecuanimidad verdadera y total. No te ves a ti mismo
como mejor que los demás, sino a todos como iguales. En un nivel
relativo haces distinciones: “Esto es bueno.” “Esto es malo.” Hay
etapas progresivas de meditación y visión, pero todo eso está incluido
dentro de la forma relativa de tratar las cosas. Cuando llegas al nivel
máximo, entonces todo es ecuanimidad.
97
Hay una canción de Milarepa que se llama “Las Doce Cosas

Supremas” y allí habla del vehículo supremo. Ese vehículo supremo
está más allá del tamaño, más allá de pensar como grande o como
pequeño, como mayor o menor. El vehículo que trasciende el ser grande
o pequeño es el vehículo supremo. Es lo mismo con la naturaleza de la
mente. La naturaleza de la mente no piensa en términos de grande y
pequeño o mayor y menor, sino que trasciende eso.
Pregunta: Rinpoche ha sugerido que usemos diferentes tipos de

vacuidad como meditación. Por lo general, cuando has estudiado un
texto, escuchas enseñanzas sobre ella y luego reflexionas sobre el
significado. ¿Cómo se pasa de la escucha y la reflexión a la meditación
en el caso, por ejemplo, de los dieciséis tipos diferentes de vacuidad?
Rinpoche: El propósito de contemplar las enseñanzas, la segunda etapa

de escuchar o reflexionar, es desarrollar certeza sobre cuál es realmente
el significado de la vacuidad. Tienes dudas, por ejemplo, y al trabajar
con esas dudas llegas a una especie de claridad cuando desaparecen.
Puede tomar algún tiempo darte cuenta de que, “Realmente no entiendo
esto” o “No estoy seguro de esto.” Así que examinas estas dudas, estos
lugares donde parece brumoso. Y gradualmente, llegas a una imagen
realmente clara de lo que es la vacuidad. Luego, con la clara convicción
de que “esto es la vacuidad”, meditas, descansando dentro de esa
certeza. Meditas asentado en la convicción que has generado al
reflexionar sobre el significado de la vacuidad. Por ejemplo, la primera
vacuidad entre las dieciséis, es la vacuidad de los ayatanas internos. Los
ayatanas internos se refieren a las cinco facultades sensoriales y a la
facultad mental. Analizar y reflexionar, reflexionar sobre ellos, les das
vueltas en tu mente, y llegas a ver muy claramente que no tienen
esencia, que carecen de algún tipo de carácter inherente. Habiendo
llegado a ese entendimiento, dejas de analizar y descansas en el
resultado de tu análisis.
Hay doce ayatanas diferentes y podrías analizar cada uno. Por

ejemplo, analizas el ojo, el sentido visual defectuoso, y llegas a la
98
certeza de que no tiene existencia verdadera y luego meditas,

descansando dentro de esa certeza. Luego tomas el siguiente, la facultad
del oído, la analizas usando tu prajna, llegas a entenderla como vacía, y
descansas en eso, y así sucesivamente.
Después de haber terminado el análisis, descansas en la sensación de

vacuidad como una mera ausencia de fenómenos similar a la extensión
del cielo. Hablé de la escuela Rangtong en dos aspectos: El Svatantrika
y el Prasangika. La visión superior, que es la visión Prasangika, donde
la vacuidad se entiende como libre de complejidad o elaboración
mental, es extremadamente difícil de trabajar al principio, por lo que
comenzamos con la visión Svatantrika de la vacuidad como un espacio
vacío, un vasto cielo. Cuando trabajas por primera vez con los dieciséis
tipos diferentes de vacuidades, una vez que has terminado de analizar
cada una y has desarrollado la certeza, descansas en la vacuidad,
sintiendo que es un vasto cielo o espacio vacío.
Meditas así una y otra y otra vez. Incluso los pensamientos sutiles,
“Oh, esto es vacuidad”, “Estoy meditando en la vacuidad”, se
desvanecerán y la mente se liberará de la complejidad, de la elaboración
mental. Así que es un proceso gradual de entrenamiento por el que
pasamos.
Pregunta: ¿Podría explicar la vacuidad de la visión pura en Shentong?

No entiendo exactamente cómo eso está vacía.
Traductor: ¿Te refieres a las apariencias vacías que surgen de la visión

pura?
Pregunta: Mi intelecto sabe que la visión pura está vacía, sin embargo,
también se supone que la visión pura es algo por lo que luchar o algo
que experimentar.
Rinpoche: Dentro del Vajrayana, el entendimiento es el siguiente: Si

estás luchando por una visión pura, entonces se te considera que estás
99
en un camino de fe. También están aquellos que siguen la inteligencia o

prajna y su forma de moverse a lo largo del camino es a través del uso
de su inteligencia nativa para darse cuenta de la naturaleza última de la
mente. En el contexto de la visión Shentong, cuando estás reflexio-
nando sobre la enseñanza, te esfuerzas por obtener certeza sobre lo que
se llama la vacuidad que está dotada del supremo de todos los aspectos,
un sinónimo de Sugatagarbha. Este último tipo de vacuidad se presenta
en las enseñanzas del Kalachakra. En resumen, es la inseparabilidad de
la claridad radiante y la vacuidad. Es el juego o la exhibición, el ingenio
o la creatividad de esta vacuidad con el supremo de todos los aspectos,
lo que permite que surja la visión pura. Así que la visión pura surge de
haber comprendido la verdadera naturaleza de este último tipo de
vacuidad, y una vez que realizas esa vacuidad, las visiones puras surgen
naturalmente. No tienes que esforzarte por alcanzarlos o intentar que
sucedan. No tienes que seguir un camino de fe ciega hacia una visión
pura; también puedes usar tu inteligencia para guiarte allí. Si sabes que
el entorno que nos rodea y todos los seres sintientes que lo habitan, y
también los mandalas y las deidades que aparecen en ellos, son la
creatividad lúdica de la vacuidad dotada del supremo de todos los
aspectos, entonces, naturalmente, surgirán la fe y la visión pura.
Pregunta: Al practicar las vacuidad existentes, ¿Sería mejor estar en un

retiro solitario? ¿O deberían ser parte de la práctica diaria? ¿Cómo
deberían incorporarse a otras prácticas de yidam, prácticas de guru yoga
y shamatha?
Rinpoche: Al principio puedes ir a un lugar solitario y practicarlas solo

para que te acostumbres a ellas. Practicas intensamente para que se
conviertan en parte de ti. Cuando vuelves a la ciudad, o donde sea que
vivas, y te involucras en tu vida diaria normal, entonces puedes
reflexionar sobre ellas, pensar en ellas. A medida que avanzas en tu
trabajo, recuerda que todos los fenómenos surgen en un nivel relativo
en dependencia de causas y condiciones y, por lo tanto, son como un
sueño o una ilusión y, en última instancia, vacíos. Puedes usar esto
como recordatorio. Cuando llegues a casa del trabajo, también puedes
100
hacer una sesión y refrescar la meditación de esa manera. Esa es una

forma de trabajar con él cuando solo lo estás haciendo como una
práctica en sí misma.
Cuando estás haciendo la práctica de la deidad yidam, eso, por

supuesto, pertenece a la práctica Vajrayana, donde la vacuidad es
extremadamente importante. Al comienzo de cualquier práctica de la
deidad, disuelves todas las apariencias dualistas, todo lo que consiste en
un sujeto perceptor y un objeto percibido ‒en la vacuidad. Se purifican
en la vacuidad y es de esa vacuidad de donde surge la deidad. Esta
vacuidad, sin embargo, no es una mera vacuidad. No es una especie de
nada o vacío, sino una vacuidad que es luminosa.
Según Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, la vacuidad luminosa es la

base para la práctica de cualquier deidad. Es de esta vacuidad luminosa
que la deidad yidam surge al comienzo de tu práctica. Si tomamos el
ejemplo del cielo o el espacio, tiene dos aspectos: Está vacío y es
luminoso. Si solo estuviera vacío, no sería posible, por ejemplo, que un
arco iris pudiera aparecer dentro del cielo. Dado que el espacio tiene la
naturaleza de ser vacío y luminoso, es posible que aparezca el arco iris.
De la misma manera, es de esta vacuidad luminosa que aparecen las
deidades yidam.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye continúa explicando que cuando la

visualización de la deidad se vuelve extremadamente clara y brillante
para ti, es posible que puedas apegarte a ella. Si la presencia de la
deidad no es demasiado clara, no te apegas tanto a ella. Para eliminar
este apego, debes recordar una y otra vez que la deidad trasciende el ser
uno o muchos, y que no está compuesta de átomos existentes de
ninguna manera. Literalmente, lo que Lodro Thaye afirma es que
necesitas llevar el apego a la simplicidad, llevarlo a un lugar donde no
haya fabricación mental. Para hacer esto, es muy bueno recordar la
visión de la escuela Rangtong que se enfoca tan claramente en la
vacuidad. Cuando estás meditando en deidades yidam, no es que estén
hechas como nosotros, de carne y hueso. Si meditas así, pensando que
101
es solo una persona flotando ahí arriba, levitando o lo que sea, entonces
no funcionan como un remedio para aferrarse a las cosas como
verdaderamente existentes. Uno de los propósitos de la práctica de la
deidad yidam es revertir nuestro apego a las cosas como verdadera-
mente existentes a través de la comprensión de esta naturaleza de luz
clara, la cualidad ilusoria similar al arco iris de las deidades. Son la
apariencia y la vacuidad inseparables. Para ayudarte a comprender esto
y practicarlo, es bueno recordar a menudo la visión de la escuela
Rangtong.
Cuando estás meditando en una deidad como la inseparabilidad de la

apariencia y la vacuidad, estás practicando simultáneamente shamatha y
vipashyana. Si te enfocas en un solo punto en esta exhibición que es la
deidad, esa es la práctica de shamatha. Si analizas con tu prajna y llegas
a ver que la deidad visualizada no tiene ningún tipo de existencia
verdadera, y que trasciende ser uno o muchos, tu práctica está en
armonía con la práctica de vipashyana. De esta manera, dado que la
práctica de la deidad es tanto la práctica de la apariencia vacía como
una práctica que combina shamatha y vipashyana, puede funcionar
como un remedio para no ser atrapado por las apariencias engañosas.
Para generar la visualización de una deidad, usas mucho tu mente

para visualizar todos los diferentes atributos de la deidad, los colores,
etc. De hecho, has estado involucrado en una complejidad mental
considerable, que debería disolverse de nuevo en la vacuidad.
Descansas dentro de esa vacuidad y esto es como la visión de la
segunda escuela Rangtong, la escuela Prasangika, que habla de la
naturaleza de la mente como libre de elaboración mental.
Dentro del Vajrayana, los puntos de vista de maestros tan grandes

como Sakya Chogden, afirman que se necesita tanto la visión de la
escuela Rangtong como la Shentong. Sus enfoques son diferentes. En la
escuela Rangtong, se utiliza el enfoque de la negación, el rechazo o la
no-existencia. En la escuela Shentong, se adopta el enfoque de
102
establecer algo, por ejemplo, que la naturaleza de la mente es luminosa.

Estas son las diferencias de enfoque entre los dos.
Para los principiantes, es difícil darse cuenta de la inseparabilidad de

la claridad y la vacuidad o la inseparabilidad del espacio y la
conciencia. Es por eso que los miras 14 por separado. El aspecto vacío se
ve a través de la visión Rangtong y el aspecto luminoso se ve a través
de la visión Shentong, pero en última instancia, esa separación se
trasciende y se ven como inseparables ‒luminosidad y apariencia, o
claridad y vacuidad.
¿Por qué se enseña el enfoque Rangtong antes que el enfoque

Shentong? Al principio, si se enseñara que la naturaleza de la mente es
luminosa, entonces se podría decir “Oh, sí, la naturaleza de la mente es
luminosa”, mientras se mantiene todo el tiempo un apego al yo y un
apego a los fenómenos como verdaderamente existentes. Ese aferra-
miento se embellecería con la comprensión de los fenómenos como
luminosos. Mientras que si comienzas con la visión Rangtong,
comienzas con la comprensión de los diferentes tipos de ausencia de
entidad propia, la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia
de entidad propia de los fenómenos, y esto corta el aferramiento al yo y
los fenómenos como verdaderamente existentes, que es la base de las
enseñanzas de la naturaleza luminosa de la mente. Una vez que cortado
el ego y cortado el aferramiento a las cosas como verdaderamente
existentes, en ese momento eres liberado para ver la naturaleza
luminosa.
103
5
El Tema Principal:
Un Análisis de los Dos Tipos
de Ausencia de Entidad Propia
De las siete divisiones, ahora estamos en la número cinco, que es “El

tema principal: Un análisis de los dos tipos de ausencia de entidad
propia.” La primera subdivisión bajo eso es “la necesidad de enseñar
ausencia de entidad propia.” La otra división es “el análisis real de la
ausencia de entidad propia.” Para mirar la primera:
5.1. La Necesidad de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia
Los diez pensamientos que distraen crean obstáculos que

impiden la visión [directa] [de la vacuidad].
Los dos tipos de ausencia de entidad propia son el remedio que
los despeja.
Si estás enseñando los dos tipos de ausencia de entidad propia, tiene

que haber una razón o un propósito para hacerlo, y la razón para hacerlo
es que sirven como remedio para los diez conceptos que distraen y que
crean obstáculos para la visión directa de la vacuidad. Hay una
explicación de estos que se encuentra en el segundo volumen de El
Tesoro del Conocimiento en la página 415. Es parte del capítulo sobre la
presentación general de lo que debe ser conocido dentro de los
vehículos mayores y menores. Veremos estos diez ahora.
104
El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia
Los Diez Pensamientos que Distraen
El primero es el pensamiento o la concepción de la no-existencia, el

pensamiento de que algo no existe. Hay muchos de estos, por ejemplo,
el pensamiento de que las vidas pasadas y futuras no existen, o dentro
de un contexto Budista, el pensamiento de que el karma no existe o que
el Buda, el Dharma, la Sangha no existen, y así sucesivamente.
El segundo es el concepto de existencia. Esto no significa

simplemente que algo existe, sino que también te aferras a él como
verdaderamente existente. Por ejemplo, si pensaras que las vidas
pasadas y futuras existen, no solo pensarías que existen, sino que te
aferrarías a ellas como si realmente existieran. Este aferrarse a las cosas
como verdaderamente existentes trae mucho dolor y sufrimiento.
Puedes pensar que alguien es tu enemigo o está en tu contra de alguna
manera, y así generas emociones negativas hacia esa persona, como el
odio, el deseo de alejarla, etc., y esa experiencia te crea sufrimiento.
Además, si hay personas a las que estás apegado, a las que te sientes
muy cercano, desarrollas un gran apego por ellas y ese apego también
puede crear mucho sufrimiento.
El tercero que hemos visto antes. Se llama superimposición,

exageración o sobreestimación, y lo que significa de manera muy
simple es que dices que existe algo que no existe.
El cuarto, que hace pareja con el tercero, se llama negación,

subestimación o derogación: Dices que algo que tiene un cierto tipo de
existencia, no existe. Es justo lo contrario del anterior. Así, en el
primero, superimposición, de que algo que no existe, existe, y en el
segundo, afirmas que algo que tiene una existencia cierta, no la tiene.
Los dos siguientes también funcionan como pareja. El quinto es

apegarse a algo como una unidad o como una cosa autónoma o como
único.
105
El sexto es el apego o la percepción de los fenómenos como

múltiples. El quinto y el sexto son conceptos que proyectamos sobre las
cosas a pesar de que sabemos por haber estudiado bien la escuela
Rangtong que los fenómenos están más allá de ser uno o ser muchos.
Sin embargo, cuando se juntan muchos elementos, como en un
bolígrafo, nos aferramos a él como una sola cosa. También puede tener
la percepción de que algo es múltiple; muchas, muchas cosas.
Traductor: Le pedí a Rinpoche que nos diera un ejemplo para este de

apegarse o aferrarse a las cosas como si fueran muchas y él dijo: “Estás
sentado aquí y mirando a todas esas personas y pensando que hay
muchas personas ahí fuera.”
Así que para continuar este comentario de esta situación. Para tener
el pensamiento de que “yo” estoy sentado aquí, necesitas aferrarte a un
ser. Al tener la idea de que hay mucha gente por ahí, te estás aferrando a
los fenómenos como verdaderamente existentes. La quinta concepción
fue pensar que existe una unidad autónoma solitaria como este ‘yo’ y
que representa la entidad propia de un individuo. El sexto, aferrarse a
muchos, es cómo aparece la entidad propia de los fenómenos en esta
situación. Como he dicho al principio, los dos tipos de ausencia de
entidad propia son el remedio para los diez conceptos que distraen. Si te
dieras cuenta de la ausencia de entidad propia de la persona, no
pensarías que hay una persona sentada aquí como una unidad separada.
Si te dieras cuenta de la ausencia de entidad propia de los fenómenos,
no te sorprenderías pensando que hay mucha gente, muchos fenómenos
diferentes por ahí. Esta, por supuesto, fue la razón para enseñar los dos
tipos de ausencia de entidad propia. Es para ayudarnos a trabajar más
allá de estos diez tipos de pensamientos que distraen.
El séptimo tipo es aferrar como verdaderamente existentes las

características definitorias de un fenómeno. Por ejemplo, el fuego se
define como ser caliente y capaz de arder. Te aferras a esas
características definitorias del fuego como si realmente existieran.
106
El octavo está relacionado con el séptimo, y es el concepto de los

rasgos particulares de esas características definitorias. Por ejemplo,
piensas: “El fuego es caliente y ardiente”, y además de eso, piensas:
“Estas cualidades calientes y ardientes surgen de manera interdepen-
diente.” Así que este octavo se refiere a los diversos atributos diferentes
en los que pensarías en relación con las características definitorias de
un fenómeno. Para ir más allá de ser atrapado por este tipo de
conceptualización, principalmente necesitas comprender o darse cuenta
de la ausencia de entidad propia de los fenómenos.
En realidad, también puedes aplicar los tipos de conceptualización

séptimo y octavo a la entidad propia del individuo. Por ejemplo, la
primera sería más general. Estás pensando “yo” o “lo mío” o “mi.” Ese
pensamiento se aferraría a esta cualidad esencial del yo. Si además
pensaras “Soy realmente un gran meditador.” “Soy rico.” “Vengo de
una familia de alto nivel.” “Estudio muy bien,” y así sucesivamente. Si
elaboras en ese sentido esta sensación básica de tener una entidad
propia individual, eso se relacionaría con el octavo tipo de conceptuali-
zación en la que piensas en los aspectos particulares. Este tipo de
pensamiento sobre uno mismo y todas las cualidades gloriosas de uno
solo puede eliminarse al darse cuenta de la ausencia de entidad propia
del individuo.
La ausencia de entidad propia de los fenómenos puede ser ilustrado

por el concepto de un enemigo. Si crees que tienes un enemigo, tienes
el concepto, “Oh, ese es un enemigo.” Este es el aferramiento esencial o
general a tener un enemigo. En la segunda etapa, entras en detalles
sobre por qué esta persona es tu enemigo ‒te engañaron (literalmente, el
Tibetano significa que te giraron la cabeza) o te mintieron o te
lastimaron de alguna manera. Este tipo de pensamiento solo puede
purificarse al darse cuenta de la ausencia de la entidad propia de los
fenómenos.
Otra forma de purificar estos dos es que pienses que todos los
fenómenos son en última instancia vacíos, pero que en el nivel de la
realidad aparente, son meramente oníricos o ilusorios. Han surgido a
través de la recopilación de causas y condiciones.
107
El noveno es tomar la palabra por el objeto. El décimo es tomar el

objeto por la palabra. En ambos, mezclas como uno el nombre y el
objeto, pensando que son una sola cosa. En caso de incendio, el objeto
estaría caliente y quemándose. El noveno significa que piensas que la
palabra “fuego” es realmente este fenómeno caliente y ardiente. En el
décimo, haces lo contrario.
En realidad, desde un punto de vista último, todos estos nombres son

etiquetas que nuestra mente conceptualizadora tiene y pone en las
cosas. Por ejemplo, los Tibetanos dan a sus hijos el nombre de luna o el
nombre de una flor. Hacemos lo mismo. Llamamos a alguien Rosa, por
ejemplo. Rosa es un nombre de mujer, pero en realidad no es una rosa.
Es solo un nombre que se le dio. De la misma manera, Dawa, o luna, es
un nombre que a menudo se le da a un hombre Tibetano, sin embargo,
no es una luna caminando. Es solo un nombre que se le imputa. La
mayoría de los nombres que tenemos para las personas en el mundo son
nombres que provienen de otra cosa y son imputados por otra persona.
Ya que en última instancia no hay nombres, en un nivel relativo puede
dar cualquier nombre que desee. No hay nada fijo como un nombre, y
una persona también puede tener muchos nombres diferentes.
En resumen, con el fin de purificar los diez tipos de pensamientos

que distraen que velan la vacuidad, el texto explica que se enseña la
ausencia de entidad propia de los fenómenos y, de hecho, esta es la
parte principal del capítulo.
5.2. El Análisis Real de la Ausencia de Entidad Propia
Ya que hemos llegado a la parte principal del texto, hay muchas

subdivisiones. El tema se divide en muchos aspectos diferentes y hay
cinco secciones principales en esta parte. La primera trata de la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. La segunda trata de la
ausencia de entidad propia de la persona. La tercera se ocupa de las
clasificaciones en las que las dos están conectadas entre sí. La cuarta es
una determinación del sistema particular dentro del Madhyamaka
resultante del análisis. La quinta es la instrucción que presenta como
uno el pensamiento de los Dos Carros, Nagarjuna y Asanga.
108
5.2.1. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos
El primer tema de los cinco, la ausencia de entidad propia de los

fenómenos, se divide de nuevo en cinco subtemas diferentes. El
primero es el significado del punto clave que debe establecerse al
principio. El segundo es la naturaleza esencial de la entidad propia de
los fenómenos que debe ser negada. El tercero son las razones para
hacerlo. El cuarto son las diferencias en la comprensión de varios
sistemas filosóficos. El quinto es la forma en que esto se determina a
través de los razonamientos del Madhyamaka.
Hablar en general de esquemas. Los textos Indios que se tradujeron

al Tibetano no tenían esquemas. Cuando llegaron al Tíbet y se
compusieron los comentarios, se dividieron en varios temas, lo que los
hizo más fáciles de estudiar y recordar. Cuando se trabaja con un texto
principal, los esquemas ayudan a dar una imagen general de todos los
temas. En realidad son bastante útiles. Aquí, Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye sigue la tradición Tibetana de dar un mapa con la topografía del
territorio que vas a cubrir. Al principio, los esquemas son memorizados
por aquellos que están estudiando el texto. Cuando se llega a la
discusión real, a menudo el texto solo dice el punto número uno. Si no
has memorizado el esquema y no sabes qué punto es el número uno,
tendrás problemas, por lo que hay una razón para estudiar estos
esquemas. Si recuerdas que el primero es la ausencia de entidad propia
de los fenómenos, entonces cuando surja más adelante en el texto,
tendrás una idea del flujo de la discusión y también de lo que se está
hablando en particular. Algunos Occidentales que miran estos textos
dicen que los Tibetanos no sabían lo que estaban haciendo porque
cuando llegas al lugar real en el texto, solo dice uno o dos en lugar de
volver a colocarlo. La razón probable de esta costumbre era obligar a la
gente a estudiar y memorizar realmente el esquema.
5.2.1.1. El Punto Clave a Determinar desde el Principio
Ahora llegamos al primer punto, que trata de los puntos clave que
deben determinarse desde el principio. El texto raíz dice:
109
Dado que la burda ausencia de entidad propia de los fenómenos

es común tanto a los Budistas como a los no Budistas,
se debe determinar desde el principio.
La ausencia de entidad propia de los fenómenos tiene tanto un aspecto

burdo como sutil. El comentario afirma que, “La ausencia de entidad
propia burda de los fenómenos es la negación de la verdadera existencia
dentro de un fenómeno [que es lo que debe ser negado]. La ausencia de
entidad propia sutil de los fenómenos es la negación adicional de esta
falta de existencia verdadera.” Primero, entiendes que los fenómenos no
son verdaderamente existentes, y luego la negación sutil elimina el
concepto que piensa: “Esto no es verdaderamente existente.” Hay que
ver también la vacuidad o la no-existencia de ese concepto.
Se dan tres razones por las que la ausencia de entidad propia burda
de los fenómenos debe determinarse al principio. En primer lugar, de la
burda y la sutil “ausencia de entidad propia” de los fenómenos, sólo la
burda ausencia de entidad propia de los fenómenos es común a ambos,
Budistas y no Budistas. Dado que la ausencia de entidad propia burda
de los fenómenos es un concepto más general, comienzas a trabajar con
esa primero. No solo los no Budistas tienen este concepto, sino también
los científicos actuales dirían, por ejemplo, que los fenómenos no tienen
existencia verdadera cuando se considera la física molecular muy sutil.
La segunda razón es que para realizar la ausencia de entidad propia

sutil del individuo, primero es necesario realizar la ausencia de entidad
propia burda de los fenómenos. La ausencia de entidad propia burda de
los fenómenos tiene que realizarse primero, y una vez que se realiza,
entonces es posible realizar la ausencia de entidad propia sutil del
individuo.
La tercera razón es que si compruebas que todos los fenómenos de la

realidad aparente están vacíos de una auto-esencia, la entidad propia del
individuo, imputado por la ignorancia coemergente, 15 también se
establece por implicación que está vacía de una auto-esencia. En otras
110
palabras, si determinas que todos los fenómenos de la realidad aparente

no están establecidos como existentes a través de una auto-esencia,
entonces, la entidad propia de la persona, por implicación, se entiende
que también está vacía de una auto-esencia. Esas son las tres razones
por las que al principio determinas la ausencia de entidad propia de los
fenómenos.
5.2.1.2. La Naturaleza Esencial de la Entidad Propia a ser Negada
Ahora llegamos a la segunda sección del esquema, la naturaleza

esencial de la entidad propia a ser negada.
El texto raíz dice:
Al igual que tomar una cuerda como siendo una serpiente, su

naturaleza esencial es aferrarse a [lo que aparece] a una
mente ordinaria
como verdaderamente existente [en términos de sus
características específicas.
El comentario dice: “A través de la ignorancia coemergente o innata

[que es un hábito que has tenido desde el tiempo sin principio], todos
los fenómenos externos e internos [formas, sonidos, olores, sabores,
tacto, etc.] que le parecen a una mente ordinaria se aferra a ellos como
verdaderamente existentes en términos de sus propias características
específicas.” Es a través de aferrarse a estas características específicas
que crees que los fenómenos existen de verdad, pero cualquier cosa
fabricada de esta manera es simplemente imputada por concepción, tal
como la serpiente se superpone a una cuerda. Al anochecer estás
caminando por un camino y hay una cuerda a un lado, pero debido a la
iluminación y las sombras, la miras y piensas que es una serpiente.
Superpones el concepto de serpiente a la cuerda.
El comentario continúa: “Al no ser nada más que esto, todas las
cosas no existen a través de sus características inherentes [o se podría
decir que todas las cosas no existen a través de tener características
111
inherentes], y por lo tanto, al considerar la naturaleza real, debes

refutarlas a través del razonamiento.” Cuando imputar la existencia real
de algo, es lo mismo que decir que la cuerda es una serpiente ‒has
impuesto algo sobre lo que realmente está allí, por lo tanto, cuando
estás analizando para encontrar la naturaleza última de las cosas, debes
refutar las superposiciones mediante el uso de los diversos
razonamientos.
5.2.1.3 La Razón Por la que es Necesario Refutar esta [Entidad Propia de

los Fenómenos]
Ahora estamos en la tercera sección de la discusión de la ausencia de

entidad propia de los fenómenos. El texto raíz dice:
[La verdadera existencia del objeto] es refutada porque [el

aferramiento a él] es la causa de aferrarse a una entidad
propia, la raíz de los dos oscurecimientos.
El comentario explica que “conceptualizar la verdadera existencia de

una cosa es la causa de aferrarse a una entidad propia y que aferrarse a
una entidad propia es la raíz de los dos oscurecimientos.” Un texto de
Nagarjuna llamado La Preciosa Guirnalda dice: “Mientras haya
aferramiento a los skandhas, habrá aferramiento al ‘yo’ que se basa en
ellos, (como vimos anteriormente en las visiones transitorias), y si hay
aferramiento a este ‘yo’, hay karma. Cometes varias acciones que
acumulan karma y, a través de eso, te impulsas al nacimiento samsárico.
Otra cita del mismo texto, La Preciosa Guirnalda: “Este tipo de
aferramiento pertenece principalmente al oscurecimiento de la
omnisciencia.” Hay dos oscurecimientos ‒el oscurecimiento de las
kleshas y el oscurecimiento de la omnisciencia. Aferrarse a los
skandhas como verdaderamente existentes es un oscurecimiento de la
omnisciencia.
La explicación en esta sección consiste principalmente en citas de

otros textos. El segundo es del Mahayanauttaratantrasastra, La
Naturaleza Inmutable en Español: “Se afirma que cualquier concepción
112
en relación con las tres esferas es oscurecimiento de la omnisciencia.”

Las tres esferas es un término especial. Para explicarlo, puedes tomar el
ejemplo de hacer una ofrenda a alguien. Las tres esferas se aplicarían de
la siguiente manera. El objeto es aquel a quien le está haciendo la
ofrenda, como una persona pobre. El sujeto es el agente que hace la
ofrenda y, en tercer lugar, está lo que se ofrece. Estas se llaman las tres
esferas; literalmente en Tibetano, “las tres ruedas.” Si hay alguna
concepción en relación con cualquiera de estos tres aspectos, eso
constituye un oscurecimiento de la omnisciencia.
El comentario de Lodro Thaye continúa: “Por lo tanto, habiendo

abandonado los dos oscurecimientos, aquellos que desean alcanzar la
liberación y la omnisciencia, deben renunciar a aferrarse a las cosas
como reales porque es la raíz de los dos oscurecimientos. También
deben renunciar a aquellos conceptos que se aferran a la verdadera
existencia al negar la concepción de un objeto como algo real.” A través
del uso de varios tipos de razonamiento, puedes cortar la conceptuali-
zación de las cosas como verdaderamente existentes. El trabajo de estos
diversos razonamientos es cortar los patrones habituales de
pensamiento.
La siguiente cita es del comentario de Aryadeva en cuatrocientos

versos sobre el Sutra de la Prajnaparamita: “Si ves la ausencia de
entidad propia del objeto, el crecimiento de la semilla del samsara se
detendrá.” Si te das cuenta de que el objeto no es verdaderamente
existente, entonces ese patrón de conceptualización, aferrarse a las
cosas como verdaderamente existentes, se detiene.
La siguiente cita es del Pramanavarttika: “Si no refutas este objeto

[que se refiere a tomar algo como real], no puedes renunciar a aferrarte
a un yo.” Si no refutas la concepción de que se necesita algo como
siendo real, no puedes renunciar a aferrarte a un yo. Mientras tengas un
objeto que creas que realmente existe, también tendrás este
aferramiento. El objeto es un lado de la ecuación y luego tiendes a
tomar al sujeto que hace este aferramiento como verdaderamente
existente. Llegas a saber que el objeto no existe verdaderamente a
113
través de los diversos tipos de razonamiento que se enseñan dentro del

Madhyamaka. Si quieres lograr la liberación y la libertad, debes cortar
el aferramiento a los objetos como si fueran verdaderamente existentes.
5.2.1.4 Cómo los sistemas filosóficos específicos realizan

[la ausencia de entidad propia de los fenómenos]
La cuarta sección trata de cómo los sistemas filosóficos específicos

realizan la ausencia de entidad propia de los fenómenos. El texto raíz
dice:
Aunque los Vaibhashikas y Sautrantikas no lo perfeccionan por

completo,
determinan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] con
respecto a [categorías de] los fenómenos particulares.
La razón de esto es que a través del análisis, no se encuentra
nada;
toman este [no encontrar] en el sentido de “no existir
verdaderamente.”
[Este] es el sistema general de estas [dos escuelas].
El comentario de esta sección se dará brevemente basado en el verso

raíz. Para mirar la primera línea, lo que los Vaibhashikas y Sautrantikas
no perfeccionan completamente es la realización de la ausencia de
entidad propia de los fenómenos. ¿Por qué es eso? Porque basan su
análisis, razonamiento y comprensión en fenómenos temporales. La
forma en que explican la no-existencia de los fenómenos o la ausencia
de entidad propia de los fenómenos es que analizan y cuando llegan a
un punto en el que no pueden encontrar nada, postulan que esto es la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. Esa es una comprensión
general para las escuelas Vaibhashika y Sautrantika.
La escuela Vaibhashika pensaría de la siguiente manera: Si

consideras este planeta, se postulan diferentes direcciones en relación
entre sí. No es posible hablar de lo que es el Norte si no sabes lo que es
el Sur. Si alguna vez has intentado usar una brújula, por ejemplo, y no
114
sabes dónde está el Norte, tampoco sabes dónde están las otras
direcciones. Tienes que tener algo de lo que puedas tomar una lectura.
Con ese tipo de razonamiento, dicen que, dado que las direcciones se
establecen en relación entre sí, no son verdaderamente existentes, deben
surgir establecidas en otra cosa. Los Vaibhashika afirman que lo que
existe son partículas sin partes.
Los Sautrantika hablan en términos de un fenómeno abstracto o

generalmente caracterizado y de un fenómeno concreto o auto-
caracterizado. Afirman que un fenómeno abstracto no es verdadera-
mente existente y que uno concreto sí lo es. ¿Qué es un fenómeno
abstracto o generalmente caracterizado? Si levantas una mano y dices:
“Es una mano.” Le estás poniendo un nombre a esta mano. Esto es
conveniente porque nos permite hablar de las manos en general y es por
eso que a veces se le llama fenómeno general. También se le llama
fenómeno abstracto, porque se abstrae de lo concreto y se convierte en
algo que se puede aplicar a todas las situaciones diferentes. Esta mera
apariencia del concepto “mano” dentro de tu mente tampoco es algo
particular. No es una mano específica la que aparece en tu mente, sino
una mano generalizada, algo que es una combinación de tus diferentes
experiencias de una mano que se puede generalizar para aplicarla a
muchas cosas diferentes. Los fenómenos generalmente caracterizados
aparecen a una mente conceptualizadora. Pertenecen a la realidad
relativa y no tienen esencia. Cuando dices el nombre “mano”, no
piensas en términos específicos en ese momento, es solo la mano en
general la que aparece. No es la mano de un hombre. No es la mano de
una mujer. No es la mano de un anciano o la mano de un niño. Es una
mano abstracta que podemos usar para aplicar a muchas cosas
diferentes.
Sin embargo, existe la mano particular [o específica] que sirve como

base de imputación para el nombre, o la base de designación para el
nombre. Esa mano en particular es inexpresable. Las palabras no
pueden transmitirlo, por lo que se denomina característica concreta o
fenómeno auto-caracterizado. Para los Sautrantikas, esta mano que es
inexpresable, más allá de cualquier tipo de denominación o
terminología verbal, es verdaderamente existente.
115
La siguiente sección de los versos raíz dice:
Dentro de su propio sistema, los Cittamatrins afirman la

realización de los dos [tipos de] ausencia de entidad propia.
Si [estos] son evaluados por el [razonamiento] Madhyamaka,
queda un aspecto de la entidad propia de los fenómenos,
Porque [los Cittamatrins] afirman que la conciencia vacía de
dualismo es lo último.
Dentro de la escuela Solo Mente o Cittamatra, la apariencia de un

objeto es una apariencia engañosa que surge de patrones habituales. A
través del razonamiento establecen que un objeto no existe realmente.
Dado que un objeto no existe realmente, el sujeto tampoco existe
realmente. Habiendo eliminado la verdadera existencia tanto del objeto
como del sujeto, afirman que lo último es una mente que es mera auto-
conciencia, vacía de sujeto y objeto. Hay etapas de análisis: Un objeto
externo no es que una apariencia ilusoria engañosa que surge de los
patrones habituales; entonces se establece que el sujeto que lo percibe
es engañoso, y por lo tanto, se llega a un lugar donde no hay ningún
objeto ni sujeto. Lo que está verdaderamente establecido es la
conciencia que es mera auto-conciencia.
La escuela Cittamatra afirma que la conciencia no dual que es

consciente de sí misma está verdaderamente establecida. Aunque
considerarían que han realizado plenamente la ausencia de entidad
propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos,
los Madhyamikas dirían que no han realizado totalmente la ausencia de
entidad propia de los fenómenos. ¿Por qué es eso? Porque todavía
permanece como verdaderamente existente la conciencia que está vacía
de lo percibido y el perceptor. No han visto su vacuidad. Esa es una
explicación muy breve de lo que es la escuela Cittamatra. En otra
sección del Tesoro del Conocimiento que trata sobre el vehículo
causal,16 hay una extensa discusión de la escuela Cittamatra y todas las
subescuelas relacionadas con ella.
116
5.2.1.5. La Forma de Determinar [la ausencia de entidad propia de los

fenómenos] a través del razonamiento del Madhyamaka
Eso nos lleva a la quinta sección, que es una forma de determinar la

ausencia de entidad propia de los fenómenos a través del razonamiento
de la escuela Madhyamaka.
Aunque existen numerosos razonamientos Madhyamaka,

los cinco del sistema de Nagarjuna
conducen a la certeza sobre la unión de la vacuidad y el
surgimiento dependiente.
Chandrakirti declaró dos [formas de averiguarlo]: Una vez
que el objeto percibido es refutado, en razón de su no
existencia,
el sujeto perceptor es refutado; y una vez que se [determina]
que un único [fenómeno] relativo
es [comprobado] como vacío, se deduce que todos los
fenómenos son vacíos.
Estos cinco razonamientos de Nagarjuna son un poco difíciles de

entender. Para hacerlo más fácil, he escrito cinco estrofas para
explicarlas.
Para analizar la esencia (Más allá de Uno y Muchos)
Ya que está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos,

el sufrimiento no tiene existencia inherente como el sufrimiento
en un sueño, por ejemplo,
el sufrimiento en el bardo también es así.
Para analizar la causa (Astillas Vajra)
Como no surge de sí mismo, ni de otro,

ni de ambos, ni sin causa,
el sufrimiento no surge.
El sufrimiento actual también es así.
117
Para analizar el resultado (negando el surgimiento a través de la

existencia y la no existencia)
Dado que el resultado no surge

de existir en el momento de la causa,
ni de no existir, ni de ambos, ni de ninguno,
por lo tanto, el sufrimiento no surge.
Para analizar tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites)
De una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados.

De muchas causas, no surgen ni uno ni muchos resultados.
Por lo tanto, todas las cosas son sin surgimiento.
El sufrimiento, también, es como un sueño.
Para analizar a través del surgimiento interdependiente.
Como una luna en el agua, un arco iris y una película,

las meras apariencias son surgimientos interdependientes;
ningún fenómeno existe por poseer una esencia.
Se trascienden los extremos del samsara y el nirvana,
de la permanencia y la extinción.
Entre estos razonamientos, los primeros cuatro se centran en cosas

específicas. El primer razonamiento analiza para ver si algo tiene
esencia o no y se llama “El razonamiento de estar Más Allá de Uno y
Muchos.” Puedes establecer este verso como un razonamiento: El
sufrimiento, no tiene existencia inherente o no tiene esencia, porque
está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos. Con un
razonamiento, siempre debes dar un ejemplo que respalde tu
razonamiento. Aquí hay dos. El sufrimiento dentro de un sueño o el
sufrimiento dentro del bardo.
Veamos estas ilustraciones. Las ilustraciones del sufrimiento en un

sueño o el sufrimiento en un bardo se aplican tanto a la razón como a la
hipótesis que se está probando. La razón que prueba la hipótesis es la de
118
estar más allá de uno y muchos. Un ejemplo de un fenómeno que

trasciende a uno y a muchos sería un fenómeno onírico, o los
fenómenos en el bardo, el sufrimiento en el bardo. Las ilustraciones
también se aplican a lo que se postula sobre ese sufrimiento, es decir,
que no tiene naturaleza inherente o esencia. Tanto el sueño como el
sufrimiento del bardo carecen de esencia o de cualquier tipo de carácter
inherente. Este tipo de ejemplo que puede ilustrar tanto el razonamiento
como la hipótesis es excelente. Se llama ilustración doblemente válida.
¿Por qué son importantes estas ilustraciones? Porque es difícil para

nosotros ver que el sufrimiento por el que pasamos durante el día no
existe realmente. Nos parece tan presente y real que es muy difícil darse
cuenta de que no tiene esencia ni características inherentes, por lo que
usamos los ejemplos del sufrimiento onírico y el sufrimiento del bardo.
Al mirarlos, pensar en ellos y trabajar con ellos, también podemos
llegar a comprender la verdadera naturaleza del sufrimiento durante el
día.
Tenemos muchos tipos diferentes de sufrimiento: Sufrimiento físico,

sufrimiento que viene en relación con el dinero o nuestros recursos
materiales, sufrimiento que viene en relación con personas que no nos
gustan o personas que no nos gustan, o también el sufrimiento que
viene en relación con personas que están cerca de nosotros. Si los
analizas usando razonamientos como ver que realmente no existen
como una cosa ni como muchas, puedes llegar a comprender que
realmente no existen. No tienen características inherentes. Si tienes
ochenta años, has pasado casi cuarenta años en algún tipo de estado de
sueño. Incluso podría ser que el sufrimiento en el sueño sea peor que lo
que experimentamos durante el día, porque nos volvemos bastante
inventivos en los sueños ‒hay todo tipo de sufrimientos extraños e
inusuales que pueden suceder en un sueño que de otra manera no
sucederían. Es bueno cantar estos versos y al hacerlo debemos pensar
en el significado.
El sujeto de este razonamiento era el sufrimiento, pero en realidad,

en su lugar se podía poner cualquier fenómeno samsárico. Por ejemplo,
119
los cinco skandhas, no tienen existencia inherente, porque están más

allá de tener la naturaleza de ser uno o muchos. Son como skandhas en
un sueño o los skandhas en el bardo. O, el propio cuerpo y los de los
demás, no tienen existencia inherente, porque trascienden ser uno o
muchos, como los cuerpos en un sueño. O, la duda y otros tipos de
conceptualizaciones, no tienen existencia inherente porque están más
allá de la naturaleza de ser uno o muchos.
Todo tipo de pensamientos surgen en un sueño, pero si los analizas

como antes con la escuela Cittamatra, verás que dentro de un sueño el
objeto de estos pensamientos no existe realmente. Dado que el objeto
no es verdaderamente existente, la mente conceptualizadora que está
postulando o proyectando esos objetos no es verdaderamente existente.
Así que podrías hacer el siguiente razonamiento: Los puntos de vista
erróneos y la duda, no existen realmente porque trascienden la
naturaleza de ser uno o muchos. Es muy difícil bloquear puntos de vista
erróneos o bloquear la duda. Simplemente vienen naturalmente. Pero lo
que puedes hacer es ver que no tienen esencia, ni naturaleza esencial.
El segundo razonamiento se llama “Las Astillas Vajra” y analiza la

causa. Lo que estábamos viendo antes era el efecto, como el
sufrimiento, algo que se produce. Ahora esta es la causa. Estamos en el
otro lado de esa ecuación.
Para analizar la causa (Astillas Vajra)
Como no surge de sí mismo, ni de otro,

ni de ambos, ni sin causa,
El sufrimiento actual también es así.
Para poner esto en forma de razonamiento: El sufrimiento, no surge,

porque no surge de uno mismo, ni de otro, ni de ambos o sin una causa.
El ejemplo que se da es el sufrimiento presente. Este sufrimiento no
proviene de sí mismo, no es auto-generativo. Tampoco se importa de
120
ningún otro lugar; no es algo que otra persona nos haya impuesto.
Como no es ni el primero ni el segundo, tampoco puede ser una
combinación de los dos, por lo que no es ambos. Nos hemos ocupado
de tres posibilidades. Lo único que queda es surgir sin causa, y como
hemos visto antes, los fenómenos no surgen sin causa. Surgen de causas
y condiciones. Ya que nos hemos ocupado de las cuatro formas posibles
en que podría surgir el sufrimiento, ese razonamiento es bueno y prueba
que el sufrimiento no surge.
Miremos un poco más de cerca esto. ¿Cómo es que el sufrimiento no

surge de sí mismo? Para que surja de sí mismo, tendría que haber algo
parecido al sufrimiento allí anteriormente para que surgiera de él. Si el
sufrimiento ya estuviera allí, no necesitaría surgir por sí mismo. Eso es
bastante fácil de ver. Si piensas: “Bueno, está bien, no se replica de esa
manera, sino que el sufrimiento proviene de otra cosa. Por ejemplo, en
un sueño, podrías ser quemado por el fuego y eso es algo distinto de ti
mismo. El sufrimiento viene de algo que es otro.” Sin embargo, si
pensamos en ese fuego, no es realmente existente. No hay un átomo
real de verdadera existencia dentro de ese fuego onírico. La situación
real es así. El fuego no existe realmente y, por lo tanto, no puede ser la
fuente del sufrimiento. Cuando pensamos en el sufrimiento proveniente
de otros, generalmente pensamos que proviene de amigos o enemigos,
pero en realidad no es así, puedes analizar y ver que el amigo no existe
realmente, ni el enemigo existe realmente. Para tener algún tipo de
sufrimiento que venga del exterior para hacerte daño, el amigo o el
enemigo tiene que ser verdaderamente existente. A través del análisis,
llegamos a saber que no existen realmente, por lo que no son la fuente
de nuestro sufrimiento.
En La Guía del Camino del Bodhisattva, el Bodicharyavatara, el

capítulo sobre la paciencia da el siguiente ejemplo. Imagina que un
enemigo te arrojó una piedra. Te golpeó la cabeza y te dolió. ¿Con
quién te vas a enfadar? Fue la piedra la que realmente te lastimó. ¿Te
vas a enojar con la piedra? Luego das un paso atrás y dices “Bueno, fue
la mano la que arrojó la piedra.” ¿Te vas a enojar con la mano? La
121
mano es solo un grupo de átomos. Hay un concepto que decía: “Tira la

piedra.” ¿Te vas a enojar con el concepto? Eso tampoco tiene mucho
sentido. El concepto que apareció, surgió a causa de la ira. ¿Te enojarás
con la ira? ¿De dónde vino esa ira? Esa ira vino de la ignorancia, la raíz
de todas nuestras acciones negativas, cuando estamos atrapados en la
ignorancia, estamos en la oscuridad sin ver la verdadera naturaleza de la
mente, pero en última instancia, la ignorancia no existe realmente.
Si analizas de esta manera, puedes ver que este otro que creemos que
nos está dañando no existe realmente. Cada eslabón a lo largo de esa
secuencia de eventos está indefenso, no tiene el control de la situación,
por lo que no hay una razón justificable para enojarse. Por ejemplo, hay
una familia que ha sido muy armoniosa, amorosa y amable, y luego
sucede algo y aparece la ira. A través del poder de esa ira, pierden el
auto-control. La ira se apodera y terminan discutiendo y tal vez incluso
llegando a los golpes. Están fuera de control y la ira tiene el control.
Hay una historia de alguien de Nangchen, [la misma zona de la que

proviene Rinpoche]. Se llamaba Parkyen Togden, y parece que era
experto en hacer libros de estilo Tibetano. Togden es el nombre de un
practicante altamente realizado y su realización se produjo de la
siguiente manera. Cuando era muy pequeño, se enojó mucho y golpeó a
su madre con un palo, lo que la mató. Por supuesto, no tenía la
intención de matar a su madre, pero la ira surgió dentro de él y estaba
indefenso, fuera de control; la ira se apoderó y mató a su madre.
Arrepentido, peregrinó durante tres años por todo el Tíbet llevando el
cráneo de su madre. Hay una tradición en la que el cráneo se corta de
esta manera. [El traductor indica una línea horizontal a través de la
frente entre las cejas y la línea del cabello. Llevaba esta parte superior
de su cráneo con él. Fue a todos los grandes lugares de peregrinación en
el Tíbet e hizo oraciones de aspiración por ella, para que renaciera bien
y demás. También llevó una carga muy, muy pesada mientras realizaba
esta peregrinación como penitencia por lo que había hecho. Cuando
regresó de esta peregrinación, pasó el resto de su vida practicando. Se
movía de un refugio de montaña a otro y cada vez que se iba, siempre
122
llevaba una carga de piedras muy pesadas. Volvió a pasar por estas
dificultades para expiar el asesinato de su madre. Los Tibetanos a
menudo van en peregrinación por sus padres o por otra persona que
desean beneficiar. Si no han muerto, a veces se llevan parte de su
cabello y hacen oraciones para su beneficio. O si la persona ha muerto,
a veces llevará consigo algunos de sus huesos, y de esa manera
conectará a alguien con estos lugares especiales de peregrinación. Esta
historia es principalmente para ilustrar que, hagamos lo que hagamos,
estamos bastante indefensos cuando surge este tipo de ira, que se basa
en nuestra ignorancia. Con el palo que Parkyen Togden usó para matar
a su madre, puedes hacer el mismo tipo de razonamiento que hiciste
con la piedra. Todo vuelve a la ignorancia. Sin embargo, ninguna de
estas condiciones sucesivas que nos llevan a acciones particulares, son
verdaderamente existentes. Todas son condiciones ilusorias que nos
impulsan. Todos estos ejemplos ilustran que el sufrimiento no surge de
otro.
La tercera forma de analizar afirma que el sufrimiento puede surgir

de ambos, de uno mismo y del otro. Pero como hemos visto al analizar
estas dos posibilidades por separado, ninguna de las dos da lugar al
sufrimiento, por lo que juntarlas tampoco daría lugar al sufrimiento.
El sufrimiento tampoco surge sin una causa. El hecho de que no surja

sin una causa es fácil de entender. Si fuera cierto que las cosas surgen
sin ningún tipo de causa, tendrías flores floreciendo en el cielo, por
ejemplo. Pero no tenemos flores floreciendo en el cielo. Esta es una
forma de entender que las cosas no surgen sin una causa.
¿Cómo deberíamos pensarlo entonces? En un nivel relativo,

cualquier fenómeno que surja, surge a través de la reunión de causas y
condiciones interdependientes, y por lo tanto, el fuego que te quema es
una mera apariencia. El cuerpo que se quema es una mera apariencia, y
el sufrimiento que vendría de este cuerpo ilusorio quemado por un
fuego ilusorio también es una ilusión o una mera apariencia. O bien,
podrías analizar este sufrimiento presente hasta un solo instante que es
123
muy sutil y llegas a la comprensión de que no tiene esencia, que no ha

nacido y no surge.
[O si miras para ver dónde está el sufrimiento.] ¿Dónde está este

sufrimiento presente? ¿Está afuera? ¿Está adentro? ¿Está en la parte
superior del cuerpo? ¿Está en la parte inferior? ¿Dónde está? Si miras,
no lo encontrarás.
Ahora veremos el tercero, que analiza el resultado o el efecto.
Analizar el resultado (negando el surgimiento a través de la

existencia y la no existencia)

ni de no existir, ni de ambos, ni de ninguno,
Como el resultado no surge de existir en el momento de la causa, ni de

no existir, ni de ambos, ni de ninguno, el sufrimiento no surge. Para
ponerlo en la forma de un razonamiento: El sufrimiento, no surge,
porque no surge de existir en el momento de la causa, ni de no existir,
ni de existir y no existir, o de ninguno de los dos. El sufrimiento, por
supuesto, es el resultado que estamos analizando. Tomemos como
ejemplo el sufrimiento que surge en base a tener recursos o riqueza;
podrías preguntar, ¿Existe este sufrimiento en el momento de la causa,
la riqueza, o no existe en el momento de la riqueza? ¿Existe y no existe,
o ninguna de las dos cosas?
Este razonamiento se centra en el momento en que la causa está ahí y

preguntas: “En el momento de la causa, ¿Está el resultado o el efecto
allí o no?” Miras el primer momento en que surge una partícula y ves
esa primera partícula como una causa. Si tienes como causa cinco
partículas, y de esas cinco surge una, preguntas en relación con esto:
“¿Existe en el momento de la causa?” “¿No existe?” “¿Ambas?”
“¿Ninguna?” Mira la primera posibilidad. Si en el momento de estas
124
cinco partículas, el resultado, que era la única partícula, ya existía,

entonces no habría necesidad de dar lugar a ella. Ya estaría allí y, por lo
tanto, no habría necesidad de que surgiera. Si en el momento de la
causa, el fruto, que es esta partícula, no estuviera allí, entonces sería
necesario crearla de nuevo. Como hay cinco partículas que funcionan
como causa, entonces cada una de ellas estaría produciendo un
resultado y no habría un resultado, sino cinco. Entonces podrías decir:
“Bueno, está bien, entonces no necesitamos estas cinco. Simplemente
tomaremos uno de esos átomos causales y eso puede producir un
resultado y luego obtendremos un resultado.” Eso tampoco funciona
porque los otros cuatro se quedan atrás para no actuar como causa. Los
cuatro no funcionan como una causa en ese punto y solo uno tiene la
oportunidad de funcionar como una causa. En ese sentido, ese
razonamiento también queda invalidado. Si analizas en el momento de
estos cinco átomos que están funcionando como una causa, no es
posible dar lugar a un átomo como resultado.
También puedes hablar en términos de la energía o la capacidad, el

potencial que está dentro de cada uno de estos cinco átomos
convirtiéndose en el átomo que es el resultado. En esa situación,
preguntarías: “¿Es el potencial de estos cinco y lo qué se convierte en el
resultado es el mismo o está separado?” Si fueran lo mismo, entonces
solo tienes un fenómeno allí, no una causa y un resultado. Si estuvieran
separados, ya que no hay conexión entre ellos, uno no podría funcionar
como causa del resultado.
Otra forma de ver esto es ver que lo que funciona como una causa es
una causa en relación con algún tipo de resultado. Si el resultado no ha
surgido, entonces algo no puede considerarse su causa. Solo es una
causa si da lugar a un resultado. Los términos “causa” y “resultado” en
realidad dependen uno del otro. No puedes tener uno sin el otro. Como
hemos visto antes en otros casos, cuando las cosas surgen en
dependencia unas de otras, no son en última instancia o verdaderamente
existentes. De esta manera, estableces que la causa y el resultado no
nacen o no surgen.
125
Un día Nagarjuna se planteó la pregunta, “¿Quién viene primero, el

padre o el hijo?” Tenía una duda al respecto. Por lo general, cuando
piensas en estas cosas, piensas que el padre viene primero y luego el
hijo, porque piensas que el padre produce al hijo, y por lo tanto el padre
viene primero. Sin embargo, si eres Nagarjuna, tiendes a pensar en las
cosas un poco más sutilmente. Él pensó: “Bueno, en realidad, si
realmente miro esto, el padre y el hijo son simultáneos porque hasta que
el hijo nace, el padre no es padre. Si uno fuera padre antes de que
naciera un hijo, entonces todos los hombres serían padre.” Se podría
decir lo mismo de una madre y una hija. Una no es madre hasta que
nace una hija. Por lo tanto, no hay padre hasta que nace el hijo y no hay
madre hasta que nace la hija, es decir, los dos se establecen en
dependencia el uno del otro. Como vimos antes, dado que los dos están
establecidos en dependencia el uno del otro, no son verdaderamente
existentes.
Todo lo que es una causa y lo que es un efecto surgen en dependencia

el uno del otro. Antes de que aparezca un resultado, no puede tener algo
que se considere una causa. Sin una causa, no hay resultado: Los dos
surgen en dependencia el uno del otro. Si nos fijamos en su situación
real, en el nivel de la realidad aparente, surgen como mera apariencia,
como la reunión interdependiente de causas y condiciones. Desde el
punto de vista de la realidad última, no existen verdaderamente. Dentro
de las enseñanzas Mahayanas, conceptos como karma, causa y efecto,
vidas pasadas y futuras, etc., son simplemente como una ilusión, son
meras apariencias. En el nivel de la realidad última, no existen.
Si hay una luna no cubierta por nubes, puedes ver su reflejo dentro
del agua. Sin embargo, ni siquiera hay un átomo de la luna en ese
reflejo: Está allí como una mera apariencia. Causa y resultado son como
este reflejo de la luna en el agua. Están allí como mera apariencia,
como todos los fenómenos dentro de la realidad aparente. Un fenómeno
que no existe verdadera o finalmente, pertenece al nivel de la realidad
última.
126
Para resumir este razonamiento que se ve en el resultado: En el

momento de la causa, el resultado no existe; ni no existe; ni tanto existe
como no existe, o ninguna de las dos. Esto cubre todas las
posibilidades.
Puedes aplicar este razonamiento a una situación concreta. Por

ejemplo, si desarrollas enojo al pensar que alguien es tu enemigo,
entonces ese pensamiento de que alguien es tu enemigo es la causa, y el
resultado es el enojo. En el momento en que el enemigo está allí,
¿Existe la ira? ¿No existe? ¿Ambos o ninguno? ¿O viene de otro lugar?
Puedes hacer este razonamiento progresivo y llegar a ver que esta ira es
simplemente el engaño de tu propia mente conceptual. También puede
aplicar este tipo de razonamiento al sufrimiento que proviene de
personas cercanas a ti, tus amigos o relaciones cercanas. En el momento
de la causa, que es el amigo, ¿Existe este sufrimiento? ¿No existe?
¿Existe y no existe? ¿O viene de otro lugar? Y de nuevo, puedes llegar a
la conclusión de que no es ninguno de esos, sino que es la ilusión de tu
propia mente conceptual. Puedes aplicar este razonamiento a otras
situaciones. Por ejemplo, al sufrimiento o las dificultades que surgen de
tu riqueza. En este caso, no es que el sufrimiento sea inherente o
provenga de la riqueza que sirve como causa, ni del poseedor de esa
riqueza. Analizar de la misma manera como antes y ver que el
sufrimiento es la mente conceptual de la ilusión, y que es como un
sueño.
También puedes fabricar sufrimiento para ti mismo (¡Somos muy

buenos en esto!) sin ninguna causa en absoluto, sin un fenómeno que se
experimente directamente. Por ejemplo, te preocupas por el futuro. El
futuro ni siquiera está aquí y, sin embargo, puede ser una causa de
sufrimiento para nosotros. Podemos preocuparnos por el futuro y
darnos mucho dolor.
No tiene que ser algo negativo que nos haga sufrir. También hay
cosas buenas que pueden causarnos sufrimiento. Por ejemplo, nuestros
amigos muy cercanos, las personas que nos importan también pueden
causarnos experiencias dolorosas. También es posible que una familia,
127
donde las relaciones son armoniosas y hay mucho cariño, pueda ser la
causa del sufrimiento.
Entre las escuelas Budistas, en el Shravakayana, o el vehículo de los

oyentes, se dice que el sufrimiento proviene del karma, que se
considera verdaderamente existente. Cuando llegas al siguiente nivel de
las enseñanzas Cittamatra, afirman que el karma no existe realmente,
que todo está hecho por la mente. El agente, el que realiza acciones que
crean karma, es solo la mente.
La escuela Madhyamaka va un paso más allá que la escuela

Cittamatra y afirma que esta mente tampoco está realmente establecida.
Todos los fenómenos, internos y externos, no tienen esencia. No están
realmente establecidos, sino que son la reunión de causas y condiciones
interdependientes y esto es lo que constituye la realidad aparente. Si
sueñas que tu cuerpo es quemado por el fuego, hay varios aspectos de la
situación. Existe la idea del fuego, de tu cuerpo, y el concepto, “Fui
quemado por el fuego.” Pero si estos tres aspectos no se unieran, no
habría sufrimiento: Necesitas que el fuego arda, que el cuerpo se queme
y el concepto, “yo me quemé.” Esta es otra forma de ver que todo surge
a través de la reunión de causas y condiciones interdependientes, es
decir, en el contexto del sueño, por ejemplo, el fuego del sueño, el
cuerpo del sueño y el concepto del sueño, “yo me quemé.” De esta
manera, la escuela Madhyamaka también afirma que la mente no es
verdaderamente existente, sino simplemente una reunión de causas y
condiciones interdependientes en un nivel relativo.
En las enseñanzas del Mahamudra, a menudo se dice que la

verdadera naturaleza de la mente es la luminosidad o el Mahamudra
básico. A veces, esto puede parecer como si fuera un agente o un sujeto
el que hace que algo suceda. El gran siddha Saraha dijo: “La mente
misma [otro nombre en la enseñanza del Mahamudra para la verdadera
naturaleza de la mente] es la semilla, el potencial para todo. Es la base
para la proyección de la existencia samsárica y para la proyección de la
paz del nirvana. Si no realizas la mente misma, la verdadera naturaleza
de la mente, das vueltas en el samsara. Si realizas la naturaleza de la
128
mente, realizas el nirvana. Por lo tanto, me postro ante la mente, que es

la gema que cumple los deseos.” La gema que cumple los deseos aquí
significa que cuando realizas esta verdadera naturaleza de la mente,
surge la visión pura.
En el Mahayana, también se encuentran las declaraciones como

“Vairochana, que creó el mundo y sus habitantes.” Cuando veas una
declaración como esa, debes entender que Vairochana es la naturaleza
de la mente o la luminosidad. Es de la expansión de la mente que
surgen las apariencias del samsara y el nirvana.
Dentro de las enseñanzas de Dzogchen o Mahasandhi, se encuentran

afirmaciones como “yo, Kuntuzangpo, hice esto.” Aquí, Kuntuzangpo
no es una deidad exterior, sino una metáfora de la verdadera naturaleza
de la mente, que es primordialmente pura. Del juego, o del ingenio, de
la creatividad, de esta pureza primordial, surgen diversos fenómenos.
La escuela Prasangika, que pertenece a la escuela Rangtong del

Madhyamaka, no afirma que exista un agente o un hacedor o creador de
las cosas. Afirma que la verdad última está libre de complejidad, libre
de fabricación mental; en un nivel de verdad aparente o realidad
aparente, simplemente hay un surgimiento dependiente donde las cosas
suceden a través de la unión de causa y efecto. No afirman ningún tipo
particular de causa o ningún tipo particular de creador o agente.
El cuarto tipo de razonamiento analiza tanto la causa como el

resultado. El verso dice:
Analiza tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites)
De una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados.

129
Como hemos visto en el razonamiento anterior, de una causa no surge

un resultado. De una partícula sutil, no surge otra partícula sutil. Aquí,
estamos hablando de partículas sin partes. A partir de una partícula sin
partes, no es posible que surjan numerosas partículas sin partes.
Analizando así, llegas a comprender en un nivel relativo que todos los
fenómenos internos y externos son meras apariencias que surgen de la
reunión de causas y condiciones interdependientes.
En este razonamiento, no se trata de que se utilicen convenciones

mundanas o formas de pensar mundanas para negar o refutar la
existencia de algo o el surgimiento de algo. Usas tu prajna para
descubrir que, en última instancia, no existen. Nagarjuna no le estaría
diciendo a un agricultor, por ejemplo, “Si siembras semillas, no vas a
tener una cosecha.” Él no está negando la causa y el efecto en un nivel
relativo, diciendo que de una semilla, por ejemplo, un árbol no dará
fruto. En un nivel relativo, hay causa y resultado. Es a los lógicos y a
los que se dedican al razonamiento a quienes explica la no-existencia de
causa y efecto. Decir que algo en última instancia no surge, sin
embargo, no impide que las cosas, en un nivel relativo, surjan. Este
razonamiento particular analiza tanto la causa como el resultado. De
una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados. De muchas causas,
no surgen ni uno ni muchos resultados. Aquí se analiza por igual la
causa y el efecto.
Estos cuatro razonamientos establecen la no-existencia o el no

surgimiento del sufrimiento. Son métodos para demostrar, por ejemplo,
que desde el punto de vista de la verdadera naturaleza de la mente, no
hay sufrimiento. Esto se asemeja a una situación en la que los
sedimentos se han asentado fuera del agua o el cielo se ha liberado de
las nubes. A través de estos razonamientos, puedes ver que el
sufrimiento es algo creado por tus propios conceptos. Por ejemplo, un
hijo, cuyos padres lo amaban mucho, se fue a otro país para quedarse.
Allí estalló una guerra y los padres se preocuparon enormemente,
pensando que su hijo podría morir o resultar herido. Pero en realidad el
hijo estaba muy seguro y se lo estaba pasando muy bien. No tubo
ningún problema. Sin embargo, los padres en casa están consumidos
130
por la preocupación, que es algo que crearon completamente por su

cuenta. No tenía relación con la situación real de su hijo. De esta
manera fabricamos el sufrimiento para nosotros mismos.
La razón por la que el sufrimiento se convirtió en el tema de estos

razonamientos (puedes usar muchos fenómenos diferentes como tema)
es porque todos experimentamos varios tipos de sufrimiento y, por lo
tanto, podemos usarlos para ayudar a analizar la situación del
sufrimiento para liberarnos de él. El sufrimiento parece permanecer por
un tiempo lo suficientemente largo como para que podamos usar
razonamientos para examinarlo. Trabajar con ira es un poco diferente,
porque cuando nos enojamos tendemos a olvidarlo todo. Si analizamos
después del hecho, no es realmente útil. Necesitamos analizar lo que
sea que esté sucediendo. Si intentas usar el análisis cuando lo estás
pasando bien y te sientes genial, es difícil porque tiendes a olvidar las
cosas en ese momento. Entonces, cuando estás sufriendo, es un buen
momento para aplicar estos diversos razonamientos.
El quinto razonamiento es el del surgimiento dependiente.
El verso dice: Analiza a través del surgimiento interdependiente.

Se trascienden los extremos del samsara y el nirvana,
de la permanencia y la extinción.
Para decirlo en forma de razonamiento: cualquier fenómeno dado, no

existe por poseer una esencia, porque los fenómenos surgen de manera
dependiente. Los ejemplos de esto son una luna en el agua, un arco iris
y una película. La última línea afirma que los extremos de permanencia
y extinción, y los extremos de samsara y nirvana son trascendidos. Este
razonamiento a través del surgimiento dependiente es la mejor manera
de refutar o negar los extremos de permanencia y extinción. Es fácil
131
cortar estos dos extremos, porque se puede ver que todos los fenómenos
que surgen de manera dependiente son meras apariencias, y estas
trascienden ser algo permanente o algo extinto como vimos
anteriormente. No es que no haya nada en absoluto. Hay mera
apariencia, que no es sólida ni permanente. En el momento en que sabes
que lo que surge de manera dependiente es mera apariencia, has cortado
estos dos extremos. Sucede de forma natural. Una metáfora de ese tipo
de apariencia natural es que cuando la luna está libre de nubes, aparece
naturalmente en el agua. Nadie tiene que obligarla a aparecer en el
agua. No hay nadie que diga: “Es mejor que bajes al agua.” Simple-
mente sucede de forma natural.
No es fácil entender estos cinco razonamientos de inmediato, pero si

piensas en ellos una y otra vez, se volverán cada vez más efectivos para
ti. Razonamientos como estos explicados por Nagarjuna son para
personas que están interesadas en usar el razonamiento y la lógica.
Aquellos que toman el camino de los siddhas, siguen más el camino de
Milarepa ‒las instrucciones de Milarepa, para descansar en meditación
donde dijo: “Medita como un océano sin olas. Medita como un niño en
el salón de un santuario. Medita como una llama brillante. Medita como
un cadáver sin preocuparte por ti mismo. Medita inmóvil como una
montaña.”
¿Tienes alguna pregunta?
Pregunta: Mi pregunta era sobre la enseñanza de la visión de

Cittamatra. La visión es una experiencia que proviene de la meditación?
¿Es correcto? Y lo que se afirma como último es la conciencia vacía de
dualismo. Me parece que si pudiera eliminar solo esa vacuidad, llegaría
a la visión Shentong. ¿Es cierto?
Traductor: ¿Te refieres a esta conciencia vacía de dualismo? ¿Si vieras

que no existe verdaderamente?
Pregunta: Sí.
132
Rinpoche: En realidad, no sería Shentong. Si has realizado que estaba

vacía, llegarías a la visión Rangtong. ¿Por qué es eso? En muchos de
los tratados Rangtong se encuentra una refutación de esta conciencia
consciente de sí misma. Por ejemplo, en el noveno capítulo del
Bodhicharyavatara, La Guía para el Camino del Bodhisattva de
Shantideva y también en el Madhyamakavatara de Chandrakirti, se
encuentran refutaciones Rangtong de la conciencia auto-consciente de
Cittamatra. Si quisieras entrar en la visión Shentong en su lugar,
entonces entiendes que [el Cittamatra] la auto-conciencia es una
conciencia y si eres capaz de trascender eso, entras en la sabiduría
primordial que es auto-conciente y auto-surgida o sabiduría primordial
consciente de su propia naturaleza.
Pregunta: Entonces, la transición de la visión Cittamatra a Shentong es

realmente en dos pasos. El Rangtong es un puente necesario.
Rinpoche: Sí, esa es una muy buena manera de practicar porque

entonces la visión Shentong se vuelve profunda.
Pregunta: Al hablar de Shentong, Rinpoche, dijiste que la naturaleza

de Buda, Tathagatagarbha, estaba vacía, luminosa y dichosa. Hemos
escuchado esos términos luminosos y dichosos usados en muchos
contextos. No estoy muy seguro del significado. Por ejemplo, he oído
que la luminosidad se describe solo como apariencia. Y también la he
oído describir como aquello que ve la vacuidad. He oído que la
felicidad se describe simplemente como paz. ¿Podría Rinpoche
decirnos sus significados en términos del uso de las palabras en
Shentong?
Rinpoche: La verdadera naturaleza de la mente es la luminosidad. No

es un mera vacuidad ni es la mera pacificación de elaboraciones
mentales; la naturaleza de la mente tiene un aspecto lúcido o claro.
Cuando descansas en la naturaleza de la mente, no es una experiencia
que surge es “sel sang ñe, tong sang ñe.” [Esos términos son
intraducibles. Son palabras onomatopéyicas de experiencia. Cuando
133
Rinpoche los dice, tienes una idea de ellos, pero son algo que entiendes
a través de la experiencia meditativa.]
Habías mencionado que una comprensión que tenías de la

luminosidad eran las apariencias, si miras desde la perspectiva del
Mahamudra, las apariencias son la creatividad, el ingenio, el juego de la
naturaleza luminosa de la mente. El ejemplo que se usa para esto es una
bola de cristal. Si la luz golpea la bola de cristal, aparecen los arco-íris
en las paredes. Ese es un ejemplo para el juego o la creatividad de la
mente. Las apariencias surgen de esta manera. Por lo general, sin
embargo, nuestras mentes están oscurecidas y no vemos el juego
luminoso de la mente.
Hay un tipo natural de dicha y dentro del Vajrayana hay muchos

medios hábiles diferentes aplicados para llevarte a la conciencia de la
dicha y la vacuidad inseparables. Si practicas varios tipos de samadhi,
surgen apariencias que son como humo, espejismos, luciérnagas, etc.
Estas se llaman apariencias vacías o reflejos de la vacuidad y también
son una señal de que la verdadera naturaleza de la mente es la
luminosidad. También dentro del Vajrayana, existe una meditación que
se llama el yoga de la luminosidad. Si descansas en una habitación
oscura, aparecen varias formas luminosas. Estas son conocidas como
las apariencias que surgen de la experiencia de la luminosidad.
Pregunta: En términos de responsabilidad personal y el tema del

sufrimiento. Si yo provoco sufrimiento a otra persona, decir que no
tiene entidad propia, que no tiene esencia, plantea la cuestión de la
responsabilidad.
Rinpoche: Hay dos niveles en los que a menudo se dan las enseñanzas:
Desde la perspectiva del nivel relativo y del último de la realidad. Es
importante tener claro en qué nivel se está hablando, de lo contrario se
vuelve confuso. En el nivel relativo, el nivel de nuestras experiencias
cotidianas, asumimos la responsabilidad de nuestras acciones. Hay un
yo semejante a una ilusión que asume la responsabilidad de cualquier
134
acción que haga. Una forma de trabajar con el hecho de hacer daño a
otra persona es analizar, como antes con el sufrimiento, mirando
profundamente para ver que el daño realmente proviene de la
ignorancia. Si puedes reconocer la ignorancia como la causa de tus
acciones y mirar dentro de esa ignorancia para ver su naturaleza,
entonces esa ignorancia se convertirá en sabiduría, o la naturaleza de la
ignorancia es sabiduría.17 Esa es una forma de trabajar con él a un nivel
relativo. Sin embargo, en última instancia, por supuesto, no existe el yo.
La verdad última está más allá de la fabricación mental o la verdadera
existencia de cualquier cosa. No hay, en un nivel último, un yo. Como
no hay yo, no hay responsabilidad y así sucesivamente. Sin embargo,
eso no significa que a nivel relativo no haya responsabilidad.
Pregunta: ¿Estaría Rinpoche de acuerdo en que esto es una mano y

aquello es un fuego? (el orador se refiere a las velas en el santuario)
Rinpoche: Él estaría de acuerdo con eso en el nivel de las conven-

ciones mundanas, porque ahí es donde tienes que operar. [Por ejemplo]
no llamarías perro a este micrófono. En el nivel de las convenciones
mundanas, lo que pusiste allí era una mano. Tenemos que ponernos de
acuerdo en estas cosas, de lo contrario estaríamos discutiendo todo el
tiempo. Sin embargo, desde la perspectiva de la realidad última, los
fenómenos están más allá de ser uno y muchos y, por lo tanto, una
mano está vacía de ser una mano y el fuego está vacío de ser un fuego.
Es necesario distinguir entre tres niveles de análisis. El primer nivel

es cuando no hay análisis en absoluto. Sin examinar, solo dices
“Mano”. En el segundo nivel has hecho un análisis: “Bueno, esta mano
no existe realmente como mano y este fuego no existe realmente como
fuego. La mano está vacía de ser mano y el fuego está vacío de ser
fuego.” El tercer nivel es cuando has hecho un análisis exhaustivo y has
trascendido cualquier tipo de afirmación conceptual sobre si existe o no
como mano, y así sucesivamente. Debes trascender cualquier tipo de
elaboración mental en relación con un fenómeno.
135
Pregunta: Pero en relación con esos tres tipos de análisis, supongo que
esto probablemente entra en lo relativo y absoluto, si esta mano se mete
en ese fuego, independientemente del tipo de análisis que estemos
haciendo, algo sucederá.
Rinpoche: Hay otro tipo de distinción que debe hacerse. Estos tres
niveles que recién comentábamos tiene que ver con el análisis de la
visión. Esa es un área en particular. Sin embargo, si te mueves hacia la
experiencia, entonces estás hablando de meditación, no de analizar la
visión. Estos tres primeros niveles tenían que ver con el análisis de la
visión. Cuando estás hablando de poner tu mano en el fuego y tener
algún tipo de experiencia, entonces qué tipo de experiencia tengas
depende de ti, cuánto has podido disolver cualquier tipo de pensamiento
engañoso a través de tu práctica de meditación. Si tu práctica de
meditación ha ido bien, puedes tener un tipo de experiencia y si no va
bien, hay otro. Entonces, lo que sucede depende de tu meditación.
Pregunta: Haré una prueba.
Rinpoche: Probablemente tendrás que hacer un par de años de

meditación. Milarepa pasó toda su vida meditando en cuevas y como
resultado de eso, no fue quemado por el fuego ni se lo llevó el agua.
Pero si entras en esta práctica de meditación pensando: “Bueno, voy a
hacer esto para que no me queme el fuego ni me lleve el agua”, eso es
meditación mezclada con aferrarse a su ego y no irá demasiado bien.
Pregunta: Nunca he entendido por qué algo no puede surgir, causado

por otra cosa. Eso no tiene sentido para mí. Eso es lo que decimos en
Occidente, que una cosa causa la otra. No entiendo la lógica.
Rinpoche: En realidad es bastante simple. Si algo surgió de otra cosa,

¿De qué es esa otra cosa de la que surgió? Si analizas esa otra cosa,
encontrarás que realmente no existe, porque no hay una sola cosa que
realmente exista. Si lo miras desde un punto de vista mundano, parece
que algo surge de otra cosa, pero si lo analizas, ves que en realidad no
es así.
136
Pregunta: Para ser realmente una causa, tiene que ser real o
verdaderamente establecida. ¿Es eso lo que estás diciendo?
Rinpoche: Sí. Tomas una semilla como metáfora de una causa. Si

plantaste una semilla, para que esa semilla crezca, necesitas buena
tierra, agua, fertilizante, humedad, tiempo y espacio. Para que esa
semilla se desarrolle, necesitas todas esas condiciones particulares. Si
analizas cada una de esas condiciones particulares, verás que también
tienen muchas causas y condiciones que fueron necesarias para que se
produjeran. También puedes continuar y analizar cada uno de estos y
llegarás a comprender que en realidad [tampoco] existen. Esa es otra
forma de hacerlo.
Pregunta: ¿Le preguntarías a Rinpoche exactamente cómo se define la

causa?
Rinpoche: Las definiciones, por supuesto, están en el nivel de la

realidad aparente. Una causa es aquello que da lugar a algo, que da a
luz a algo. El resultado es aquello a lo que se dado nacimiento. El
resultado es lo que nació y la causa es lo que ha dado el nacimiento.
Pregunta: Me pregunto si hay otras cosas que definan específicamente

una causa.
Rinpoche: Una causa también necesita otra causa para dar lugar a ella.
Puedes ver esto de otra manera. Si algo va a actuar como causa,
depende del resultado. No se define como causa a menos que dé lugar a
un resultado. Es por eso que la definición establece “algo que da lugar a
algo.” Si no hay resultado, entonces no se puede hablar de una causa. Y
viceversa. Si no tienes causa, no surgirá ningún resultado. Los dos se
ven como mutuamente dependientes el uno del otro.
En el nivel de la realidad aparente o del mundo mundano,

normalmente pensamos que cuando una hija nace de una madre,
entonces la madre se convierte en madre. Pensamos que la madre da a
137
luz a la hija, pero en realidad la hija está [también] dando a luz a la

madre. Funciona en ambos sentidos. La hija da a luz a la madre y la
madre da a luz a la hija, porque son dependientes, la una de la otra.
Pregunta: ¿Qué logra el yogui o yogini consumado? Si es un yogui o

una yoguini consumado que ve este surgimiento espontáneo, ¿Ese logro
también surgió espontáneamente?
Traductor: ¿Ese logro es un resultado? ¿De qué causa vino? ¿Es eso lo
que te preguntas?
Rinpoche: Hay varias apariencias de las cosas, pero la forma en que

una persona normal o mundana y un yogui o yogini se relacionarían con
ellas es diferente. La persona mundana tiene mucha actividad mental,
mucha fabricación mental en relación con las apariencias de las cosas.
El yogui y la yogini, habiendo comprendido la naturaleza de la mente,
no tienen todas las conceptualizaciones en relación con la apariencia de
las cosas.
En nuestro nivel tenemos varios conceptos que surgen. Los objetos

de esos conceptos son la aparición de diversos fenómenos. Si eres un
yogui o una yogini, no intentas detener esas apariencias, ni tratas de
establecerlas o convertirlas en algo. Eres capaz de descansar asentado
en la naturaleza de la mente. Ese es el tipo de realización que necesitas
lograr. Si reconoces que estás soñando mientras sueñas, no necesitas
aferrarte a lo que crees que es una buena apariencia o alejarte de lo que
parece ser negativo. Estás más allá de aferrarte a conceptos positivos y
negativos. Si estás soñando y reconoces que estás soñando, si no te
aferras a la experiencia pensando: “Oh, estoy reconociendo que estoy
soñando”, entonces puedes permanecer dentro de ese estado. No te
despiertas de ese sueño, pero puedes relajarte en él y, es muy espacioso
y abierto. Necesitas poder descansar en este reconocimiento del sueño
sin alejarte de él, sin distraerte de alguna manera. Si te distraes, ese
reconocimiento del sueño desaparece.
138
En la canción de Jetsun Milarepa de “Las Seis Preguntas” (página

211), se dice “El movimiento de la mente pensante no se puede encerrar
en una caja de hierro.” Esto apunta a esta misma comprensión de que
no puedes detener el surgimiento de conceptos. ¿Qué hacer entonces?
La canción continúa: “¿Hay un yogui consumado aquí o una yogini que
ve que la mente discursiva misma está vacía en sí misma?” Meditas en
la naturaleza vacía del concepto mismo. Si estuvieras rodeado por
delante, por detrás y por todos lados por personas que sostenían lanzas
con las puntas apuntando hacia ti, y te dicen: “No se te permite tener
ningún concepto.” Todo lo que haría es aumentar a un ritmo rápido
cualquier concepto que puedas estar haciendo. Realmente no puedes
detener los conceptos, pero puedes meditar en su naturaleza esencial y
se liberarán en su propia base.
Si alguien te dijera: “Hay otra forma de detener los conceptos.

Puedes ponerlos en una caja y guardarlos bajo llave. Esta caja no tiene
agujeros y simplemente vuelcas todos tus conceptos aquí.” Eso
también, por supuesto, no funciona. Todavía surgen. Sin embargo, si
sabes que la naturaleza esencial de los conceptos es la vacuidad, puedes
descansar dentro de eso. Si alguien te dice: “No puedes tener dudas. No
puedes tener puntos de vista equivocados.” Entonces se multiplicarán.
Pero si te das cuenta de la naturaleza de la visión equivocada o de las
dudas, desaparecerán. Los puntos de vista erróneos y las dudas
trascienden el ir y venir: No vienen de ninguna parte ni van a ninguna
parte. Si te das cuenta de su naturaleza, se auto-liberan. Al practicar el
Dharma, algunas personas piensan: “Tengo que detener todos los malos
pensamientos que tengo. Tengo que dar lugar a nada más que
pensamientos buenos y positivos.” Por supuesto, eso no es posible. Lo
que tienes que hacer es realizar el Mahamudra, la naturaleza de la
mente, y entonces no importa lo que hagas, ya sea que te quedes en un
lugar o te vayas, lo que sea que hagas se convierte en meditación. Esta
línea de pensamiento tiene una buena conexión con la canción “Las
Seis Preguntas.”
En resumen, la naturaleza esencial de los conceptos es la vacuidad.

La naturaleza esencial de la vacuidad es la luminosidad. La naturaleza
139
esencial de la luminosidad es la ecuanimidad. Dentro de esta sala del

santuario, hay un hemisferio en el centro, que simboliza la naturaleza
vacía de la mente. Dentro de él hay un círculo de luz y eso es simbólico
del hecho de que la naturaleza esencial de la vacuidad es la
luminosidad. La ilustración de la ecuanimidad es que dentro del
hemisferio, la luz gira en círculos alrededor del hemisferio mismo, es
decir, la vacuidad, no cambia. La cualidad inmutable de la vacuidad se
muestra de esa manera y eso se entiende como ecuanimidad.
5.2.2. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo
Ahora hemos llegado a la siguiente sección, “El Análisis de la Ausencia

de Entidad Propia del Individuo.” Esto tiene cinco subdivisiones
diferentes: Determinar el punto clave, identificar su naturaleza esencial,
por qué es necesario negar la entidad propia del individuo, la diferencia
en la realización de los sistemas filosóficos específicos y la forma de
determinar la ausencia de entidad propia de un individuo a través del
razonamiento Madhyamaka,
5.2.2.1 Determinar el Punto Clave
El primero es determinar el punto clave o esencial.
Lo que distingue las visiones de los no Budistas de [las de]

los Budistas es [la afirmación de] una entidad propia en el
individuo.
El comentario dice: “Como se mencionó anteriormente, los no Budistas

también tienen la comprensión de la ausencia de entidad propia burda
de los fenómenos y una parte de la virtud que está relacionada con la
conducta. La visión de los no Budistas, por lo tanto, debe distinguirse
de la de los Budistas sobre la base de una diferencia real, y es si se
afirma o no una entidad propia del individuo. La ausencia de entidad
propia del individuo es una característica particular que se encuentra en
los puntos de vista de aquellos que profesan el sistema Budista de
principios.”
140
Parafraseando: Vimos antes que el no Budista se da cuenta de la

ausencia de entidad propia burda de los fenómenos, por lo que hay
similitudes con el Budismo. Sin embargo, la diferencia real entre los no
Budistas y la visión Budista es si se postula o no una entidad propia del
individuo. El no Budista postulará una entidad propia del individuo y el
Budista postula una ausencia de entidad propia del individuo. Esa es la
principal diferencia entre los dos.
Es importante hacer una distinción aquí entre el nivel relativo y el

último de la verdad. En última instancia, la entidad propia del individuo
no existe, pero en el nivel relativo, existe una entidad propia del
individuo. Existe el yo que nació en una vida pasada, que está aquí en
esta vida y que renacerá en la vida futura. Existe el yo que acumula
karma a través de acciones positivas y negativas. También hay un yo
que desea alcanzar la liberación. En un nivel relativo de verdad, hay
algo que tiene una función, que hace algo. En un nivel relativo, todos
los seres sintientes tenemos mucho de lo que podríamos llamar
corriente subconsciente, que dice “yo, yo, mi, mi.” Está ahí debajo de
todos los pensamientos ‒una señal de que este “yo” o esta entidad tiene
un cierto tipo de existencia, una existencia en el nivel convencional de
la realidad. Si no dijéramos “yo, yo, mi, mi”, si no existiera ese tipo de
pensamiento, entonces no existiría este concepto del yo y seríamos más
bien como una piedra.
En el contexto del Budismo, hay un yo que se cansa y se harta del

samsara. Hay un yo que desea alcanzar la liberación. Hay un yo que,
por el bien de todos los seres sintientes, desea alcanzar el nivel de la
Budeidad. Entonces, en un nivel convencional, hay un yo. Por ejemplo,
trabajamos muy duro. Nos agotamos por completo, nos relajamos un
poco, nos refrescamos y volvemos a trabajar. Luego nos cansamos,
tomamos un descanso y volvemos a trabajar. Ese tipo de alternancia es
también una señal de que hay algún tipo de yo allí. Si no tuviéramos
este yo en un nivel relativo, tampoco habría razón para practicar el
Dharma. Si queremos practicar el Dharma, tenemos suerte de tener este
yo.
141
Sin embargo, en un nivel último, no hay un yo. No hay nada que

puedas encontrar cuando analices usando tu prajna. En resumen, se
puede decir que el objeto al que se aferra la fijación del ego, es decir,
los cinco skandhas, no existe en un nivel último. El objeto para
aferrarse al ego no existe. Si te das la vuelta y miras al sujeto, que es el
concepto que se aferra al yo, ese concepto tampoco existe en última
instancia. Ambos lados de esta ecuación de sujeto y objeto no existen
en última instancia. Aunque en última instancia no hay entidad propia,
es un individuo el que se da cuenta directamente de la ausencia de
entidad propia. Ese individuo es un yo convencional.
Además, hay dos tipos de entidad propia del individuo, burda y sutil.
La burda es el yo imputado por los sistemas filosóficos y la sutil es
imputada por el aferramiento innato, o aferramiento coemergente; es
algo con lo que nacemos. El comentario dice: “Si no te das cuenta de
que el llamado yo ‒el objeto de los modos innatos de aferrarse a un yo
que constituyen los puntos de vista de las colecciones transitorias‒ está
vacío de una auto-esencia, no puedes darte cuenta por completo, de la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. Por esta razón, si no te
das cuenta completamente de la ausencia de entidad propia del
individuo, no te das cuenta de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos.” Analizaremos estas visiones de las colecciones transi-
torias, que muestran las diferentes formas en que postulamos una
entidad propia del individuo. Y este es el yo que tiene que ser visto
como vacío de una auto-esencia. Si no te das cuenta de eso, no puedes
darte cuenta completamente de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos, porque si piensas que hay una entidad propia del individuo
que es verdaderamente existente, esa es otra forma de aferrarse a los
fenómenos como verdaderamente existentes. Para realizar completa-
mente la ausencia de entidad propia de los fenómenos, que es una
categoría mucho más grande que la ausencia de entidad propia del
individuo, tienes que realizar la ausencia de entidad propia del
individuo.
5.2.2.2. [Identificando] su Naturaleza Esencial
142
Ahora llegamos a la segunda sección bajo la ausencia de entidad propia

del individuo que está identificando su naturaleza esencial.
Su naturaleza esencial es el aferramiento innato a “yo” y “mío”.
El comentario afirma que “la naturaleza esencial de lo que se conoce

como la entidad propia del individuo está presente desde el nacimiento
en todos los seres sintientes, incluidos los animales. La fijación en el yo
que se aferra a ‘yo’ y ‘mío’ es la preocupación por el pensamiento ‘yo’
que funciona como un objeto determinado”, que Rinpoche glosó
simplemente para significar un objeto de enfoque. El pensamiento,
“yo”, “mío”, parece penetrar en lo que sea que estemos pensando o
haciendo. De acuerdo con nuestra experiencia, pensamos que este yo
existe. Pensamos que realmente experimentamos algo que es un yo.
Pero si empiezas a investigarlo, a tratar de ver qué es este yo que crees
que existe, verás que es un objeto de nuestra mente conceptualizadora.
Si realmente lo piensas, este “yo” no es nada muy claro. Es un poco
brumoso y no está bien definido. No es algo que podamos ver delante
de nosotros, ni es algo que podamos ver detrás de nosotros, en realidad.
La auto-fijación tampoco es capaz de mirarse a sí misma y ver lo que
es.
Aryadeva fue un gran discípulo de Nagarjuna y hay una cita de su

comentario en cuatrocientos versos sobre el Sutra de la Prajnaparamita
y en el que dijo: “Lo que se llama ‘el individuo’ se imputa en
dependencia de cualquiera de los cinco skandhas. Continúa: “Lo que se
llama ‘el yo’ es algo que tiene las características inherentes de ser una
esencia que no depende de ninguna otra cosa.” Una cita del
Madhyamakavatara de Chandrakirti dice: “Así como el Buda, que
estaba libre de los puntos de vista de lo transitorio, enseñó usando las
palabras ‘yo’ y ‘mío’, ‘mis discípulos’ y así sucesivamente, del mismo
modo, aunque todas las cosas ciertamente no tienen características
inherentes, cuando enseñaba en el nivel del significado provisional, el
Buda dijo que sí las tenían.” Dado que el Buda mismo habló sobre
“yo”, “mi enseñanza”, “mis discípulos”, etc., en un nivel convencional
se acepta la existencia de un yo; sin embargo, este yo existe en el nivel
143
de la realidad aparente y no es verdaderamente existente. Es un yo que

es simplemente la reunión de varias causas y condiciones interde-
pendientes.
5.2.2.3. Por qué es Necesario Negarlo
La tercera sección analiza por qué es necesario negar la entidad propia

del individuo.
[La entidad propia del individuo] debe ser negada porque sobre
la base [de ella] se percibe el “otro” [y por lo tanto] surgen
todas las visiones [afligidas].
El comentario dice: “Aunque esta entidad propia del individuo existe

convencionalmente, es necesario refutarlo a través del razonamiento, ya
que en última instancia no existe. Sobre la base de conceptualizar un
‘yo’ o ‘mío’ como real en relación con la entidad propia de un
individuo, surgen todas las kleshas, como la pasión y las visiones
contaminadas por ellas.” Una vez que tienes la idea de un “yo” o “mío”
que es real, de eso surge la idea de otro y de ahí, todas las kleshas, el
apego y el odio, y etc.; influenciado por estos, realizas una
multiplicidad de acciones y acumulas varios karma.
Aquí hay cuatro líneas de versos que resumen lo que se ha dicho:
Si analizas a través del razonamiento, no encuentras un yo:

Por lo tanto, el yo es como un sueño, como el reflejo de una
luna en el agua.
Por esta razón, todas las dificultades y sufrimientos
que toman al yo como su soporte también son como un sueño.
Si se analiza un reflejo de la luna en el agua, se puede ver que no hay

un átomo de la luna en el agua. Desde un punto de vista último, o desde
el punto de vista de la realidad misma, no existe; sin embargo, si no
analizas la situación, piensas que hay algo de la luna en el reflejo. De
esa manera, en un nivel convencional, hay una cierta mera existencia.
144
A continuación, hay una cita del Pramanavarttika. “Si el yo existe,

también existe la percepción del otro. Tanto del yo como del otro,
vienen el apego y el odio. Al estar totalmente involucrado en estos,
surgen todos los defectos.” Si hay un aferramiento al yo o fijación al
ego, surge el yo. Si te aferras al yo como verdaderamente existente,
entonces también te aferras a lo que es diferente de ese yo como
verdaderamente existente. Cuando crees que te gusta este otro, se crean
deseo y apego en relación con él. O, puede que no te guste el otro y
luego haya odio y un enemigo, que sigues tratando de alejar. Al tener
estas poderosas emociones que provienen de pensar en el yo y en el
otro existen, te involucras en diversas acciones. De esta manera, el
apego a un yo es en realidad la causa de todos los defectos que
tenemos.
En un contexto de sueño, tanto el yo como el otro no son verdadera-

mente existentes, pero nos aferramos al yo como verdaderamente
existente y nos aferramos al otro como verdaderamente existente,
creando así varios sufrimientos. En realidad, si lo piensas, ni el yo ni el
otro existen realmente porque esto es solo un sueño. Si reconoces que
estás soñando, sabes que tanto el yo como el otro no están realmente
establecidos, son solo figuras oníricas, por lo que no hay dificultades.
Descansas en un lugar muy amplio y abierto. Si reflexionas sobre esos
momentos en los que has podido reconocer que estás soñando, puedes
ver que si reconoces que estás soñando, aferrarte al yo puede
desaparecer y es muy agradable. Pero si no reconoces que estás
soñando, aferrarte al yo está presente y experimentas diversos
sufrimientos y dificultades.
El comentario continúa con una cita del Madhyamakavatara que

dice: “Primero, a través del ‘yo’ viene el aferramiento al yo, y luego
viene ‘esto es mío’ y eso da lugar al apego a las cosas. Y así giras en el
samsara como una rueda hidráulica.” La rueda hidráulica aquí es del
tipo que tiene cubos y gira en círculos para subir y bajar cubos de agua.
Para los seres sintientes que están dando vueltas alrededor del samsara
sin control, al igual que el agua en la rueda hidráulica, generas una gran
compasión porque, en última instancia, no existe el yo y, sin embargo, a
145
través de esta fijación del yo, los seres sintientes están indefensos
dentro del samsara a través del poder de su karma. No importa lo que
les guste hacer, su karma está creando un camino para ellos.
Otra forma de entender la imagen de la rueda hidráulica es que

cuando el cubo sale del agua, se levanta lleno. Esa es la idea del mérito:
Has acumulado un gran mérito y te estás elevando a los reinos
superiores. Cuando llegas a los reinos superiores, el cubo se abre y se
vacía, y vuelves a bajar a los reinos inferiores. Tu mérito se agota y,
además, no necesitas ningún mérito para renacer en los reinos
inferiores, por lo que se agota. Los renacimientos suben y bajan así.
Otra cita del Madhyamakavatara dice: “El intelecto (aquí el término

se refiere a prajna o inteligencia superior) puede ver que todas las
kleshas y defectos sin excepción surgen de los puntos de vista de las
colecciones transitorias. Al darse cuenta de que el yo es su objeto, los
practicantes [yoguis y yoginis] refutan el yo.”
5.2.2.4. La Diferencia en la Realización de los Sistemas Filosóficos

Específicos
Pasamos ahora a la siguiente sección, que comenta la diferencia en las

realizaciones de sistemas filosóficos específicos. El verso raíz de nuevo
es una línea.
Aunque [tienen] diferentes formas de realizar [la vacuidad], los

cuatro sistemas filosóficos realizan [la mera ausencia de entidad
propia en el individuo].
Dentro del vehículo fundacional o Shravakayana, hay dos divisiones, el

Vaibhashika y el Sautrantika. Dentro del Mahayana existen las
divisiones de la escuela Cittamatra y la escuela Madhyamaka. Aunque
existen estas diferentes formas de realizar la vacuidad, estas cuatro
escuelas y sus subdivisiones la realizan.
146
El Shravakayana a veces se conoce como el Hinayana, que se traduce

como “el vehículo inferior”. Esto implica que los Mahayanistas
menosprecian a los Hinayanistas, y eso no es tan bueno. Es mejor
llamarlo el vehículo de los Shravakas, el Shravakayana. Hubo una
reunión en 1994 en un centro en Francia, llamado Karma Ling, a la que
asistieron Budistas de muchas escuelas diferentes, incluido el
Shravakayana. No les importa que los llamen miembros del
Shravakayana, pero si los llamas Hinayana o miembros del vehículo
inferior, no les gusta, lo cual es, por supuesto, comprensible. No
querrías ser el que está en el lado inferior de las cosas. Cuando solo se
reúnen practicantes de Mahayana, pueden usar el término Hinayana.
Cuando los seguidores de Shravakayana se reúnen por sí mismos y
quieren hablar de esas personas Mahayanistas, podrían decir “El
Mahayana es una enseñanza que fue fabricada por Nagarjuna.” O
podrían decir “El Mahayana es la enseñanza que se desarrolló a través
del razonamiento.” Dicen que las enseñanzas de Buda se analizaron con
lógica y se desarrollaron aún más. Ambos puntos de vista, sin embargo,
implican que las enseñanzas Mahayanas no son realmente las
enseñanzas del Buda, sino que están hechas después del Buda. Además,
el Shravakayana ve el Vajrayana como una especie de Dharma
brahmán, solo una rama del Hinduismo. En resumen, tenemos que ser
muy cuidadosos en la terminología que usamos para asegurarnos de que
cuando hablamos el uno del otro usamos una terminología que sea
agradable para las personas dentro de ese vehículo en particular.
Milarepa tiene dos líneas de verso que son probablemente la mejor

respuesta a esta situación: “Si te das cuenta de que no hay un vehículo
superior o inferior, ese es el vehículo supremo.” Desde la perspectiva de
la realidad última, no hay alto ni bajo y, por lo tanto, todo se ve como
igualdad. Esa es la mejor manera de ver las cosas.
Los Vaibhashikas y los Sautrantikas realizan la ausencia de entidad

propia del individuo. Las escuelas Cittamatra y Madhyamaka también
determinan la ausencia de entidad propia del individuo de una manera
muy sutil. La ausencia de entidad propia del individuo se encuentra en
los cuatro sistemas filosóficos diferentes.
147
5.2.2.5. La Forma de Averiguarlo a Través de los Razonamientos

Madhyamaka
Ahora veremos la quinta categoría bajo la ausencia de entidad propia

del individuo, la forma de averiguarlo a través de los razonamientos
Madhyamaka. El verso raíz dice:
Los cinco skandhas no son el yo; el yo no los posee,

[y los dos] no [actúan como un soporte] el uno para el otro.
[La entidad propia del individuo] es refutada por
razonamientos como “el carro”, que prueban estos veinte
puntos.
Lo que estamos viendo ahora son las veinte visiones de las colecciones
transitorias [de la Concepción de un Yo en Relación con los Cinco
Skandhas. Rinpoche ha compuesto dos versos sobre esto, el primero]:
De cinco maneras, los cinco skandhas son tomados como el yo.

De cinco maneras, los cinco skandhas pertenecen al yo.
De cinco maneras, los cinco skandhas dependen del yo.
De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas.
Los primeros cinco son el aferramiento real al yo, pensando que el yo

es uno de los cinco skandhas. Por ejemplo, pensar que el yo es la forma,
pensar que el cuerpo es el yo. O pensar que el yo es la sensación, o
percepción, o las diversas formaciones mentales, o pensar en la yo
como conciencia. El “yo” aquí, por supuesto, es la entidad propia del
individuo.
Estas cinco primeras son las principales formas en que

conceptualizamos un yo. A veces los cuatro elementos que componen
nuestro cuerpo se alteran y nos enfermamos. Pensamos “Estoy
enfermo.” Y en ese momento hemos tomado el cuerpo como siendo el
yo. Dices “Estoy enfermo.” Pero en realidad es tu cuerpo el que está
enfermo. También puedes aferrarte a algo más pequeño que un cuerpo
148
entero. Puedes aferrarte a partes del cuerpo como si fueras tú mismo.

Por ejemplo, si tienes dolor de cabeza, dices “Oh, estoy enfermo.” Si tu
ojo te molesta, dices “Oh, estoy enfermo.” En estos casos, lo que has
tomado como base para el yo es la cabeza o el ojo. Los estás tomando
para que sean todo tu yo. No dices “La cabeza está enferma.” Dices
“Estoy enfermo.” Cuando te duele la cabeza y dices “Oh, estoy
enfermo.” ¿Es la cabeza el yo? Bueno, en realidad no. Supongamos que
tu pierna te molesta y dices “Oh, me duele.” ¿Es la pierna el yo?
Mira el segundo skandha [sentimiento]. Supongamos que tienes un

mal presentimiento o una sensación incómoda. Dirías “no estoy feliz”,
“no estoy cómodo.” Estás tomando esta sensación como si fuera el yo.
Cuando consideras el tercer skandha, el skandha de la percepción, es

lo mismo que el yo, pensarías: “Oh, reconozco a ese enemigo.” La
percepción de “estoy reconociendo a ese enemigo” es solo una
percepción que está sucediendo. Pero estás diciendo que ‘yo’ reconozco
a ese enemigo. Hay muchas maneras diferentes de ver cómo ocurre este
proceso.
Estamos viendo los versos de las colecciones transitorias. El primer

grupo de cinco que hemos analizado: “De cinco maneras, los cinco
skandhas son tomados como el yo.” Nos fijamos en tomar el cuerpo o la
forma como si fuera el yo, tomar el sentimiento o la sensación como si
fuera el yo, tomar la percepción como si fuera el yo y así
sucesivamente.
El siguiente grupo de cinco es pensar que los cinco skandhas

pertenecen al yo: Pensar que el yo posee forma, posee sentimiento,
posee percepción, posee las formaciones mentales, posee conciencia.
Esas son las siguientes cinco formas de conectar el yo con los skandhas.
Al igual que alguien que es muy rico piensa que posee toda la riqueza
que tiene, de la misma manera el yo piensa que posee ‒que es el
propietario, el controlador, el propietario de los cinco skandhas. Por lo
general, es el pensamiento “Mi cuerpo, mi sentimiento”, y así
sucesivamente, lo que se señala aquí.
149
Las últimas diez formas son fáciles de entender. “De cinco maneras,
los cinco skandhas dependen del yo.” Y luego simplemente lo inviertes:
“De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas.” Por ejemplo,
así como la tierra actúa como soporte para el árbol que descansa sobre
ella, los skandhas actúan como soporte para el yo. Los skandhas están
ahí y el yo de alguna manera depende de ellos. O bien, el yo está ahí y
sirve como soporte para los cinco skandhas.
Así es como se entienden las veinte visiones de las colecciones

transitorias: Existen los cinco skandhas y cuatro formas de relacionarse
con ellos, cuatro por cinco es igual a veinte.
El segundo verso dice:
Con este vajra, la realización de la ausencia de entidad propia,

destroza y aplasta hasta que desaparecen por completo,
estas veinte montañas de piedra, las visiones de las colecciones
transitorias.
Al no encontrar nada, descansa en lo más profundo de eso.
“Vajra” tiene el significado de diamante, que es conocido por ser capaz

de destruir otras cosas sin destruirse a sí mismo. Esta es una metáfora
para la realización de la ausencia de entidad propia. “Destroza y aplasta
hasta que desaparecen por completo.” Debes hacer esto una y otra vez,
no solo una vez. Tienes que trabajar en esto. Las veinte montañas de
piedra son una metáfora del Madhyamakavatara para las visiones de las
colecciones transitorias. Veinte montañas enormes, de picos altos y
formidables son la metáfora de estas veinte visiones. Aplastas estas
montañas con la realización de la ausencia de entidad propia. Una vez
que han sido destruidas, si no encuentras nada, descansas en las
profundidades de ese no encontrar. Si estas montañas enormes y
puntiagudas forman un círculo y estás en medio de ese círculo en la
oscuridad, es posible que desees salir, pero tienes un gran miedo y no es
posible salir. Por lo tanto, necesitas darte cuenta de la ausencia de
entidad propia.
150
La sección final del verso raíz en la quinta sección dice:
[la entidad propia del individuo] es refutada por razonamientos

como “el carro”, que prueban estos veinte puntos.
El razonamiento del carro funciona de la siguiente manera. Las diversas

partes del carro, el eje, las ruedas, etc., tomadas individualmente, no
son el carro. El carro como un todo no posee las partes individuales. En
estos días es mejor usar un automóvil en el ejemplo. Entonces podrías
cambiar esto y hablar sobre el razonamiento del automóvil. Cada parte
del automóvil no es el automóvil. Si cada parte del automóvil fuera el
automóvil, entonces tendrías muchos automóviles. Cada rueda se
convertiría en un automóvil. Cada parte del motor sería un automóvil y
así sucesivamente.
Además, el automóvil tampoco posee sus partes. Esto se demuestra

eliminando cada una de esas partes. Una vez que todas las piezas se han
ido, no queda nada que sea un automóvil que las posea. No hay tal cosa
como la automovilidad, o la esencia de un automóvil que se aferre a
todas estas partes, porque si quitas todas esas partes, tampoco hay
automóvil allí. Si hubiera un automóvil que poseyera esas partes,
debería quedar algo una vez que haya quitado todas las partes. Este
razonamiento es una forma muy importante de entenderlo.
Al hablar acerca de las partes que dependen de todo o del todo que
depende de las partes, acabamos de ver que el todo, como el automóvil,
no existe. Si dijeras que las partes dependen de ello, las partes
dependerían de algo que no existe. Ese tipo de relación no se sostiene y
lo contrario tampoco. Las partes del automóvil no dependen del todo,
porque como acabamos de ver, el todo en realidad no existe. Si dices
que el todo depende de las partes, si quitas cada una de las partes, no
hay lugar para que el todo dependa. Si es más fácil para ti, puedes
pensar primero en el carro o el automóvil y sus diversas partes y el
todo, y luego puedes pensar en los cinco skandhas.
151
Necesitamos entender que, en última instancia, no hay un yo, sino

que en un nivel relativo hay un yo que está funcionando. En relación
con esto, hay cinco versos de Milarepa. “Ante el lama que ha realizado
directamente la ausencia de identidad propia, nos postramos con respeto
a través de las tres puertas del cuerpo, el habla y la mente. Yo y aquellos
que siguen mi camino, bendícenos para que nos demos cuenta de la
verdadera naturaleza de la ausencia de identidad propia. Mantennos
dentro de tu compasión para que el apego al yo pueda desaparecer.”
Este verso muestra muy claramente que, en última instancia, no hay un
yo, pero en un nivel relativo hay un yo. Por ejemplo, en la primera línea
dice: “Ante lama que ha realizado directamente la ausencia de identidad
propia.” Esta realización directa de la ausencia de identidad propia
apunta a la forma última de mirar a la ausencia de identidad propia, sin
embargo, hay un lama que lo ha realizado y ese es un yo que está allí en
un nivel de realidad aparente. En esa línea, tienes ambos tipos de yo:
Un yo último que no existe y un yo relativo que es mera apariencia. La
segunda línea dice “Nos postramos con respeto a través de las tres
puertas.” Este, “nosotros” es un grupo de seres que existen convencio-
nalmente. La tercera línea dice “Yo y los que me siguen.” Aquí de
nuevo se postula un yo convencional o relativo. La cuarta línea habla de
nuevo del yo último. “Bendícenos para que nos demos cuenta de la
verdadera naturaleza de la ausencia de identidad propia.” La última
línea dice: “Habiéndonos dado cuenta de esta [la ausencia de identidad
propia] abrázanos con tu compasión para que esta fijación del yo pueda
desaparecer.” Aquí está lo último y lo relativo: Lo relativo son las
personas a la que se tiene compasión y lo último que es la ausencia de
identidad propia.
En la canción de Milarepa, “Las seis preguntas”, la segunda es:
La naturaleza básica de las cosas no es producida por causa o

condición,
¿Hay aquí algún yogui o yogini consumado que llegue al fondo
de esto, que corte hasta su raíz?
El punto de vista que Milarepa expresa aquí se asemeja mucho al quinto

de los cinco razonamientos de Nagarjuna, que establecen que todos los
152
fenómenos no nacen o no surgen. Debes analizar para ver cómo la

visión de Nagarjuna y la visión de Milarepa están en armonía. El verso
de Milarepa dice: “La naturaleza básica de las cosas no es producida
por causas o condiciones.” Otra forma de entender esto es decir que las
causas y las condiciones no tienen esencia; por lo tanto, lo que surge de
las causas y las condiciones tampoco tiene esencia. En la tercera línea,
Milarepa hace un punto extremadamente sutil. En relación con la
primera línea, se utilizó el razonamiento inferencial para llegar a la
comprensión de que los fenómenos no surgen, y esta tercera línea
muestra que esta comprensión en sí misma tampoco tiene esencia, que
tampoco ha nacido. En resumen, debes llegar a la convicción de que
todas las cosas no surgen, que todas las cosas no nacen. Y esa
convicción en sí misma también no nace o no surge. Otra forma de
decir esto es que el prajna que comprende que todos los fenómenos no
han nacido tampoco ha nacido. Si te aferras al prajna que comprende la
naturaleza no nacida de todas las cosas, no podrás comprender
completamente de que todo es no nacido porque todavía tienes una cosa
que es no nacida. Por lo tanto, la canción de Milarepa es
extremadamente profunda. Vino de su realización alcanzada a través de
la meditación.
Hemos comentado el razonamiento Madhyamaka y ahora estamos

mirando la segunda estrofa del verso raíz:
En el Madhyantavibhanga, diez formas de concebir una entidad

propia en el individuo
son remediadas por diez formas de ser experto. También hay
muchos otros razonamientos de este tipo.
Este capítulo es muy especial porque explica la visión Rangtong junto

con la visión Shentong. No es solo explicar el giro medio de la Rueda
del Dharma, o el tercer giro de la Rueda del Dharma, sino ambos
juntos. Hay un comentario bastante largo sobre esta parte y para que sea
más accesible y se entienda más rápidamente, he compuesto este verso.
Es necesario hacer que estas enseñanzas estén rápida y fácilmente
disponibles para ti. Ahora estamos en la era de las computadoras que
153
pueden hacer el trabajo de cien personas en una hora. De la misma

manera, tenemos que condensar la cantidad de tiempo que lleva
estudiar y darte el Dharma en una forma condensada y también
fácilmente disponible. Aquí, en cada línea, se combina una forma de ser
hábil con lo que remedia. A veces se presentan de manera diferente o se
toman individualmente, pero aquí se presentan de manera concisa para
que sean fácilmente comprensibles y estén fácilmente disponibles.
Las Diez Formas de Ser Experto y Sus Resultados
Experto en los skandhas, te liberas de considerar que el yo

es solitario.
Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es
una causa.
Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el
que experimenta.
Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar al
yo como el creador.
Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el
que tiene el control.
Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el
agente o el propietario.
Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como
permanente.
Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como
el fundamento.
Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una
yogini o un yogui.
Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas
de no estar liberado o de estar liberado.
Esto también tiene una plegaria de aspiración al final.
Así, a través de las diez formas de ser hábil,

habiendo destruido los diez conceptos erróneos sobre el yo,
154
que puedas beneficiar a los demás, a través del poder de

la compasión;
que pueda tu inteligencia, sin obstáculos, expandirse.
Si pones esta primera línea en la forma de un razonamiento, sería como

sigue: Los cinco skandhas, son el remedio para tomar el yo como
autónomo, porque los cinco skandhas tienen la naturaleza misma de ser
múltiples. Cada skandha es un amontonamiento de varias cosas, por lo
que son múltiples, no singulares. Si eres hábil en saber cómo las cosas
son múltiples, entonces no tomarás al yo como algo autónomo, único y
solitario.
Hay otra forma de expresar este razonamiento simplemente poniendo

la razón en primer lugar: Dado que los skandhas tienen el carácter
mismo de ser múltiples, ser experto en los skandhas es un remedio para
tomar el yo como autónomo. ¿Por qué es esto? Teniendo en cuenta los
puntos de vista de las colecciones transitorias, cuando piensas en un yo,
tomas los skandhas como base para este yo. Los skandhas son muchas
cosas, el yo que depende de ellos no puede ser uno, también tiene que
ser muchos. Aquello de lo que depende el yo es múltiple, y por lo tanto,
se vuelve múltiple. Si también miras dentro de cada uno de los
skandhas, puedes ver que cada uno está hecho de muchas cosas
diferentes, y si miras dentro de ellas, son un montón de muchas cosas y
etc.
La segunda manera es:
Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es

una causa.
Dhatu puede significar “elemento” o “constituyente” y otra connotación

que la palabra tiene en Tibetano es “causa.” Los dhatus funcionan como
una causa, y por lo tanto, si eres experto en los dieciocho tipos
diferentes de dhatus, llegarás a ver que no es el yo el que es la causa,
sino los dieciocho dhatus. Puesto que los dieciocho dhatus tienen el
significado de ser una causa o puesto que funcionan como una causa, al
155
ser experto en ellos, puedes liberarte de pensar en el yo como una

causa. Si piensas en el proceso de cómo surge la conciencia, puedes ver
que el yo no tiene nada que ver con eso. Por ejemplo, está el dhatu de la
forma, que es el objeto que se ve, el dhatu de la facultad de los sentidos
visuales, es lo que funciona como soporte, y el dhatu de la conciencia
visual, que es lo que es sostenido. Anteriormente vimos que dentro de
los dieciocho dhatus, hay seis dhatus de los objetos, seis dhatus de las
facultades y seis dhatus de la conciencia. Ahora estamos tomando uno
de cada uno de esos conjuntos de seis para componer el proceso en el
que se ve la forma. Cuando estos dhatus se unen a través del
surgimiento interdependiente, la forma es vista, no es porque el yo
decida que va a ver un objeto. Otra forma de entender ser experto en el
dhatus o elementos es que dentro de cada uno de estos dieciocho
elementos hay muchas subdivisiones internas sutiles; al conocerlas, te
conviertes en un experto en los dhatus y ves que son lo que funcionan
como causa. No es el yo, que es diferente de estos dieciocho elementos,
lo que funciona como causa.
La tercera forma:
Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el

que experimenta.
Literalmente, en Tibetano, la palabra traducida aquí como “experi-

menta” significa “el que come”, “el consumidor.” [Probablemente “el
consumidor” sería bueno para nuestra cultura.] El significado más
general es “el experimentador” porque realmente estamos tratando con
la percepción y es a través del surgimiento interdependiente de los doce
ayatanas que experimentas ‒ellos son lo que experimenta las cosas:
Existen las seis facultades de experiencia y los seis objetos
experimentados. Eso es lo que está involucrado en la experiencia. El
experimentador no es un yo autónomo y solitario.
En general, hemos estado hablando de los cinco skandhas, los

dieciocho dhatus y los doce ayatanas. La base para hacer estas
divisiones son las dos categorías de forma y mente. Si observas los
156
cinco skandhas y los divides en los que se relacionan con la forma y los
que se relacionan con la mente, puedes ver que los últimos cuatro
skandhas se relacionan con la mente: Sensación, percepción,
formaciones mentales y conciencia. Todos estos tienen que ver con la
mente, mientras que el primero de la forma, por supuesto, trata con la
forma. Esto se da como un remedio (como vimos en la primera forma
de ser experto), para pensar que la mente es una cosa, para aferrarse a la
mente como una especie de unidad solitaria.
Los ayatanas son el remedio para alguien que tiene un apego

particular a la verdadera existencia de la forma. Dentro de los ayatanas,
once de ellos se ocupan de la forma ‒los seis objetos de las facultades
sensoriales y las cinco facultades sensoriales físicas‒ mientras que uno,
la facultad mental, pertenece al reino de la mente. Por lo general,
cuando hablamos en términos de lo que convencionalmente se entiende
como forma, estamos pensando en lo que se puede ver a simple vista,
pero en realidad, dentro del reino de la forma se incluyen todos los
objetos de las facultades sensoriales.
Aquellos que se aferran tanto a la forma como a la mente se enfocan

en los dieciocho dhatus, ya que están divididos de manera bastante
uniforme entre los dos. En los dieciocho dhatus, están los seis objetos
de las facultades sensoriales y las cinco facultades sensoriales físicas,
de modo que once se relacionan con la forma. Luego está la facultad
mental y las seis conciencias que forman siete que se relacionan con la
mente.
Cuando hablas del hecho de que el yo no existe, incluidas en eso

están estas dos divisiones del cuerpo y la mente. El yo no consiste en el
cuerpo ni en la mente. Incluido en el establecimiento de la ausencia de
entidad propia de los fenómenos está el hecho de que la mente no es
verdaderamente existente y que la forma no es verdaderamente
existente.
La cuarta forma trata con el surgimiento dependiente:
157
Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar

al yo como el creador.
Entiendes que todos los fenómenos surgen como apariencias debido a la

reunión de causas y condiciones interdependientes. O, dado que los
fenómenos surgen como la reunión de causas y condiciones interdepen-
dientes, ser experto en el surgimiento dependiente puede servir como un
remedio para tomar al yo como creador. No es el yo el que crea los
fenómenos, sino que a través del surgimiento interdependiente de
causas y condiciones, aparecen los fenómenos. No fueron creados por
un yo. Considerando el yo, se deduce que el yo no es un creador,
porque es solo una mera apariencia que surge de la reunión de causas y
condiciones interdependientes.
La quinta forma trata de ser experto en lo que se aplica o en lo que es

el caso.
Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el

Dado que es experto en lo que se aplica, puede servir como un remedio

para tomar al yo como el que tiene el control, el controlador. ¿Por qué
es eso? El yo no es de ninguna manera lo que controla los eventos, sino
que los eventos surgen en relación con causas y condiciones concor-
dantes. Hay muchas subdivisiones aquí, explicaciones adicionales de lo
que se aplicaría en un caso particular o no, pero un ejemplo genérico
que cubriría el resto de los casos sería: De una causa que es virtuosa,
surge la felicidad. Ese sería el caso, tal como están las cosas. Si dijeras
que de una causa virtuosa surge el sufrimiento, entonces ese no es el
caso, que no es lo que se aplica, no es la forma en que funcionan las
cosas. Si dices: “De una causa malsana o no virtuosa surge el
sufrimiento”, así son las cosas, así es el caso o lo que se aplica. Pero si
dijeras que de las acciones negativas surge la felicidad, ese no sería el
caso o lo que se aplica.
La siguiente manera es la sexta, ser experto en las facultades.
158
Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el

Dado que se es experto en las facultades, esto sirve como un remedio

para tomar al yo como el agente o el propietario de algo porque el
individuo no funciona como la condición empoderante o gobernante,
las veintidós facultades funcionan como la condición empoderante.
Aferrarse al yo como controlador es en lo que tienden a caer las
personas que son importantes o de alto rango. O piensan que controlan
a mucha gente o, si tienen mucho dinero, piensan que tienen control
sobre el mundo físico. Esto es algo con lo que estamos bastante
familiarizados. Por ejemplo, puede haber un rey que piense “Yo
controlo este país.” O un presidente que piensa que controla esa acción
y etc. La gente común también piensa “Oh, esta es mi casa.” “Esta es
mi riqueza.” Es una forma muy común de aferrarse a uno mismo.
También puedes tener esta sensación de ser un propietario lo que te
deprime un poco. Por ejemplo, si eres el dueño de un auto nuevo y muy
elegante, es posible que tengas la sensación de “Esto es mío.” Y no solo
eso, estarías muy orgulloso de que sea un coche tan bueno. Este es el
dueño que también tiene orgullo. Por otro lado, si tienes un cacharro
que se está desintegrando y desmoronando, aún puedes sentir “Esto es
mío.” Pero estás un poco deprimido con lo que tienes. También puedes
relacionarte de la misma manera con tu casa. Podrías tener una mansión
palaciega y pensar “Soy el dueño de esto.” Además de eso, creo que
eres bastante bueno porque la casa es muy grande y está bien equipada,
etc. O tienes una choza en algún lugar y piensas: “Bueno, es mía.” Pero
estás un poco deprimido por el estado de tu vivienda. Esta situación
también surge en relación con los grupos: Podrías ser el líder de un
grupo que es rico, bien organizado, etc., y ser muy orgulloso y
arrogante pensando que controlas a un grupo de personas tan bueno.
Por otro lado, puedes tener un grupo de individuos de dudoso nivel y
pensar “Bueno, yo controlo a estas personas, pero....” Así que estás un
poco deprimido por su estado.
La séptima forma, ser hábil en el tiempo.
159
Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como

permanente.
Debido a que eres experto en el tiempo, funciona como un remedio para

tomar el yo como permanente, porque los tres tiempos [pasado,
presente y futuro] surgen y cesan. De esta manera, el yo no es algo
permanente. El yo que tenías ayer no es el yo que tienes aquí ahora y no
será el yo que tendrás mañana. Ayer, podrías haber estado realmente
deprimido, llorando y muy triste, hoy podrías estar riendo, y mañana
podrías estar molesto de nuevo, ese yo que crees que es permanente
siempre está cambiando. Por ejemplo, ayer escuchaste malas noticias o
alguien dijo algo negativo que te molestó. Estabas sufriendo y no te
sentías bien. Hoy escuchaste algo realmente bueno y eso te anima y
luego te sientes maravilloso. Es como una montaña rusa que sube y
baja, sube y baja. Hoy, es posible que estés pensando en el futuro y
parezcas deprimido. [El Tibetano literal es “tienes una cara oscura.”] Al
día siguiente, es posible que no estés fantaseando con el futuro en
absoluto. Podrías estar justo aquí, más en el momento presente y ser
muy feliz. Así que el yo sufre varios cambios. Anoche podrías haber
tenido un sueño en el que las cosas no iban tan bien, sufriste y estabas
deprimido, pero cuando te despertaste por la mañana, ese sueño
desapareció. El yo que estaba teniendo ese sueño ya no existía. Te
despertaste y pasó el día. De nuevo, el cambio ocurre. Por lo tanto, debe
ser un experto en las diversas divisiones del tiempo. En última
instancia, existe la igualdad de los tres tiempos. Sin embargo, en el
nivel relativo, las cosas surgen y cesan, y surgen y cesan.
La octava forma es ser experto en las verdades.
Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como

el fundamento.
Piensas que el yo es el lugar o el fundamento para lo que está

totalmente afligido o para lo que está completamente purificado ‒el yo
se toma como el fundamento o el lugar de estos estados cambiantes. De
acuerdo con las formas mundanas de pensar o los patrones de
160
pensamiento convencionales, se piensa que el yo es lo que está afligido

y lo que es completamente puro. Sin embargo, desde el punto de vista
de la realidad última, ese no es el caso. Dado que todas las kleshas no
existen por tener algún tipo de esencia, no necesitan un lugar o un
fundamento. La verdadera naturaleza de la mente es naturalmente pura
y, por lo tanto, esta pureza total no necesita ningún otro lugar, como un
yo: La pureza completa está naturalmente allí. Si miras esto en términos
de las cuatro nobles verdades, puedes dividirlas en dos divisiones. Las
dos primeras son el lugar de lo que está totalmente afligido, la verdad
del sufrimiento y la verdad de su origen. Lo que está totalmente
purificado es la verdad de la cesación, la tercera verdad. La cuarta
verdad, la verdad del camino, se refiere a lo que es completamente
puro. El yo no es el lugar, estas cuatro verdades lo son.
La novena forma de ser hábil es en los yanas, que sirve como

remedio para pensar que eres un yogui o una yogini.
Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una

yogini o un yogui.
Por ejemplo, si eres un experto en el Shravakayana, el vehículo

fundamental, entonces sabes que el yo no existe realmente porque ese
es el foco de las prácticas. Si eres experto en la ausencia de entidad
propia del individuo, sabes que no hay una ausencia de entidad propia
en el individuo y, por lo tanto, una yogini o un yogui no existe
realmente. Si te mueves hacia el Pratyekabuddhayana ‒a estos
practicantes a veces se les llama “realizadores solitarios” o “auto-
Budas”‒ hay dos aspectos de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos: La ausencia de entidad propia del objeto percibido y la
ausencia de entidad propia del sujeto que percibe. Los
Pratyekabuddhas realizan la ausencia de entidad propia del individuo y
la ausencia de entidad propia de los objetos percibidos en relación con
la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Si conoces bien el
Mahayana, no solo conoces la ausencia de entidad propia del individuo,
sino la ausencia de entidad propia de todos los fenómenos. Sabes que
no tienen esencia ni naturaleza inherente. Al ser experto en el
161
Mahayana, llegas a ver que el yo no existe como una yogini o un yogui.

La idea de que eres una yogini o un yogui es una visión del yo que se
encuentra a menudo en personas que han pasado mucho tiempo en
retiro o meditado mucho. Tienden a pensar: “Soy un gran meditador.”
“He hecho toda esta práctica.” “Si todavía no soy un siddha, sucederá
pronto.” Entre los puntos de vista del yo, aferrarse a uno mismo como
experto en meditación es el más difícil de superar. Las canciones de
Milarepa a menudo tratan sobre diferentes tipos de felicidad, por
ejemplo, “Los Dieciocho Tipos Diferentes de Felicidad” o los “Doce
Tipos Diferentes de Felicidad.” Pero estos no son fenómenos a los que
se aferró como verdaderamente existentes. Los veía como ilusiones o
sueños. Él pudo descansar dentro de ellos de una manera muy
expansiva y espaciosa porque los vio por lo que eran. Es como
reconocer que estás soñando cuando estás soñando. Milarepa había
comprendido lo último, la verdadera naturaleza de la mente, y tuvo
varias experiencias en su práctica. Era un verdadero yogui, pero no se
aferraba a eso como algo sólido y real.
La décima forma de ser experto es:
Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas

Si piensas, por ejemplo, “Antes no estaba liberado o puro, pero ahora

estoy liberado y ahora soy puro”, estás tomando el yo como algo que no
estaba liberado y ahora está liberado. Esa es también una visión del yo.
Podrías pensar: “Antes, estaba en la oscuridad. Realmente no obtuve
nada, pero ahora soy un verdadero experto. Tengo un control sobre
todo.” Ese tipo de pensamiento también puede incluirse en esta décima
categoría. Te estás aferrando a un “yo”, pensando que hay un “yo” o un
yo que no era un experto y luego se convirtió en experto. Esa es una
visión que se aferra al yo, y es particularmente difícil de superar para
las personas que son eruditas o expertos en ciertas áreas.
Dado que no es fácil renunciar a estos diversos puntos de vista del

yo, encuentras explicaciones para ellos en el Madhyantavibhanga. Hay
162
explicaciones similares de las formas en que nos aferramos al yo y los

remedios para ellas en otros textos, pero la del Madhyantavibhanga es
la más conocida. Estas formas de aferrarse al yo son realmente difíciles
de abandonar. Es por eso que tienes que ser un verdadero experto, llegar
a ser experto en upaya para poder trabajar con ellas. Se te dan estas diez
formas de ser experto que sirven como remedio para las visiones del yo,
pero por lo general no es posible renunciar a ellas de inmediato. Lleva
tiempo. Pero sin conocer estas formas de ser experto y simplemente
esforzarse, diciendo “OK, me voy a librar de mí mismo.” “Voy a
deshacerme de mí mismo”, no funcionará. Necesitas ser experto en este
proceso. Por ejemplo, dentro de “Las Seis Preguntas”, el tercer verso
dice: “El impulso de la mente hacia el pensamiento repentino no puede
ser detenido por cientos de lanzas.” Si intentaras detener el
aferramiento al yo por la fuerza, atravesándolo o bloqueándolo, no
tendrás éxito. Debes ser un experto y estar capacitado en las formas de
trabajar con estos diversos remedios.
El cuarto verso de la canción dice:
El movimiento de la mente pensante no se puede encerrar en

una caja de hierro.
¿Existe algún yogui o yoguini consumado
que ve que la mente discursiva está vacía en sí misma?
Eso es lo que debes hacer, meditar en la naturaleza esencial del

concepto que se aferra al yo ‒este es el remedio.
Dentro del Vajrayana, los puntos de vista del yo a veces se presentan

como deidades. Por ejemplo, entre los “Shi Tro”, las ciento ocho
deidades iracundas y pacíficas, se encuentran las ocho deidades
relacionadas con los ocho conceptos de: Tomar como limpio algo que
no está limpio, tomar algo como dicha que es sufriendo, tomar algo
como permanente que es impermanente, tomar algo como un yo que no
es un yo. Al meditar sobre estos, puedes transformar tu pensamiento
conceptual. Los skandhas, dhatus y ayatanas son meditados como los
aspectos de las deidades pacíficas. Los pensamientos que están
conectados a las diversas kleshas son las deidades iracundas.
163
Si hicieras un curso de meditación para ti mismo para trabajar con

estos diez remedios para las diez formas de aferrarte a un yo, eso sería
muy bueno, podrías dedicar una sesión a cada una de las diez formas de
aferrarte y sus diez remedios. En relación con la primera sesión sobre
ser hábil en los skandhas y, por lo tanto, liberarse de tomar el yo como
autónomo, comenzarías pensando en cómo estás solo y no tienes
amigos. Crea para ti la sensación de “Estoy realmente solo y solitario.
Solo estoy yo.” Genera para ti el “yo” que es una unidad solitaria,
autónoma y única. Cuando eso esté muy claro, piensa en los cinco
skandhas. Trae a la mente los cinco skandhas diferentes y piensa en
cada uno de ellos, reflexionando sobre su significado. Reflexionar sobre
el hecho de que dentro de cada uno de los cinco skandhas, hay
innumerables divisiones. [Traductor: Si deseas profundizar en estos,
puedes leer los textos de Abhidharma.] Cuando recorres estos cinco
skandhas diferentes y ves todas las divisiones en ellos, te das cuenta de
la multiplicidad que existe allí. Un skandha no es una sola unidad.
Luego, cuando regresas a ese sentido del yo solitario, te das cuenta de
que el yo único no existe. No está ahí. Y luego descansas dentro de ese
hallazgo de la ausencia de entidad propia. Dejas que tu mente se asiente
en eso y permanezca con ello. Así, puedes trabajar con cada uno de los
diez y te sucederá un tipo de experiencia especial cuando trabajes con
ellos de esa manera.
En general, si piensas en cuántos tipos diferentes de aferramiento al

yo hay, verás que son infinitos. Estas son diez formas principales que
probablemente todos tenemos y con las que podemos trabajar, que
fueron seleccionadas de la infinita cantidad de formas en que nos
fijamos en un yo.
También puedes practicar con las veinte visiones de las colecciones

transitorias, que también se relacionan con los cinco skandhas. Esta
meditación también te llevará a comprender que el yo no existe. La
forma en que puedes hacer eso es tomar uno de los cinco skandhas,
como la forma, y relacionarlo con las cuatro formas de aferrarse a un
yo: Crees que el yo es la forma ‒por ejemplo, crees que eres tu cuerpo;
crees que el yo posee la forma; crees que el yo se basa en o esta
164
respaldado por la forma, o al revés, crees que la forma sostiene el yo.

De estas cuatro maneras diferentes puedes analizar cada uno de los
cinco skandhas. Hay cinco skandhas, por lo que serían cinco sesiones.
Si combinas estos cinco con los diez remedios y las diez formas de
aferrarte a un yo, tienes quince sesiones. Luego puedes agregar
dieciséis sesiones más en relación con los dieciséis tipos diferentes de
vacuidad.
Anteriormente hablé de Machig Labdron y de cómo leyó los 100.000

versos de los doce volúmenes del Sutra de la Prajnaparamita en un día.
Hizo esto durante treinta días seguidos y realizo la naturaleza de la
mente. Después, dio una introducción a la naturaleza de la mente, las
instrucciones de señalamiento, a sus propios estudiantes a través de los
dieciséis tipos diferentes de vacuidades. Lo hizo gradualmente,
presentándoles la primera que irían a practicar, y luego la segunda y así
sucesivamente. Si lo haces así, la práctica desarrolla una energía, un
poder y una profundidad. Gradualmente, puedes comenzar a llevar esto
a tu práctica de Vajrayana.
Las instrucciones de meditación de Milarepa son: Descansa en la

meditación asentado en la naturaleza de la mente como un niño
pequeño. Descansa como un océano sin olas. Descansa como una llama
brillante. Descansa sin preocuparte por ti mismo como un cadáver.
Descansa inmóvil como una montaña.
La primera forma de descansar, descansar en la naturaleza de la

mente como un niño, se refiere a no bloquear las seis conciencias o sus
objetos. Descansas sin ningún tipo de apego establecido en la
naturaleza de la mente. Mientras el ojo está viendo la forma o el oído
está oyendo el sonido, no estás atrapado por ningún apego, sino que
descansas en la naturaleza de la mente. En resumen, no bloquees las
seis conciencias. No bloquees sus objetos. No te dejes atrapar por
ningún aferramiento. El descanso se instaló en la mente.
[El segundo ejemplo es descansar sin ser molestado por los

pensamientos.] Podemos tener los pensamientos “Oh, hice eso en el
165
pasado.” “En el futuro voy a hacer esto, y ahora lo estoy haciendo.”

Cuando surjan conceptos en tu mente, observa la naturaleza esencial de
esos conceptos. No te dejes atrapar por el contenido, sino mira la
naturaleza esencial de los conceptos y medita sobre eso. Los conceptos
entonces se liberan a sí mismos, volviendo a su verdadera naturaleza de
la misma manera que una ola se sumerge en el océano.
El tercer ejemplo es descansar brillante o claramente como una vela

o una lámpara de mantequilla. Hay un aspecto claro y vívido en la
mente. Es posible que nuestra mente se oscurezca y nos quedemos
dormidos lentamente, lo que hace que sea muy difícil desarrollar
samadhi o concentración meditativa. Para evitar que este tipo de
somnolencia se apodere de ti, meditas en la naturaleza brillante de la
mente. Es “sel seng nge”, “dang seng nge.”
Un cadáver que no se preocupa por sí mismo es el cuarto ejemplo.

Un cadáver no yace ahí pensando “Vaya, ¿Alguna vez seré un gran
cadáver?” “No hay otro cadáver como yo.” “No solo eso, soy un gran
meditador.” “Tengo experiencias realmente inusuales.” “Ningún otro
cadáver tiene visiones como las mías.” Si tienes estos pensamientos
acerca de ti mismo ‒cuán maravilloso eres, qué buen meditador, etc.‒
entonces, por supuesto, estás atrapado en el apego al yo, y el samadhi
no irá bien. El samadhi no puede ser perfeccionado si existe ese tipo de
apego al yo. Deberías ser como un cadáver sin ningún tipo de
preocupación por ti mismo. Pueden surgir pensamientos como “Soy un
gran meditador.” “Pronto seré un gran siddha.” “Esta experiencia es
realmente genial”, y etc. Tiendes a evaluar tu experiencia. Estos
pensamientos simplemente vienen y realmente no puedes detenerlos.
En el cuarto verso de “Las Seis Preguntas”, dice que el movimiento de
la mente pensante no puede ser bloqueado, detenido o reprimido.
Entonces, ¿Qué haces? Observas la naturaleza esencial del
pensamiento: “Soy un gran meditador.” O “esta es una experiencia
fantástica.” Miras la naturaleza esencial de ese pensamiento, cuya
naturaleza esencial es la vacuidad y descansas dentro de eso.
No podemos bloquear conceptos, pero una cosa que podemos

hacerlos salar por los aires, expandirlos. Puedes desarrollar un
166
verdadero orgullo: “Realmente soy el mejor del mundo.” “No hay nadie
más que pueda practicar como yo. Tengo el mejor tipo de experiencia.”
Tomas cualquier orgullo que tengas y lo aumentas en un poderoso
sentido de superioridad. Cuando el orgullo es enorme y realmente
fuerte, miras desnuda y directamente a ese concepto para ver su
verdadera naturaleza. Descansa tranquilo en la luminosa vacuidad de la
verdadera naturaleza de ese concepto. Este tipo de práctica es como
avivar un fuego: Alimentas el concepto hasta que está realmente lleno y
luego miras su naturaleza.
El Vajrayana habla de enorgullecerse de uno mismo como la deidad,

lo que se refiere a estar completamente convencido de que tu eres la
deidad. Si observas la naturaleza esencial de ese orgullo, esa es la etapa
de completación de la meditación. Has pasado de la etapa de
“utpattikrama” [etapa de creación] donde tienes orgullo en la deidad, a
la etapa de “sampannakrama” [etapa de completación], porque al mirar
la naturaleza del orgullo, descubres su vacuidad y descansas en eso.
Esta es en realidad la forma más profunda de meditar. Si no miras la
naturaleza esencial del orgullo de ti mismo como la deidad, entonces
solo sigue siendo un “utpattikrama” o meditación en la etapa de
generación. Pero si puedes ver la naturaleza esencial del orgullo de ser
la deidad, entonces puedes entrar en una meditación mucho más
profunda. Cuando meditas en una deidad iracunda, generas la deidad y
meditas en la esencia de esa ira. Al meditar en la naturaleza esencial de
esa deidad temible, conviertes una meditación de la etapa de generación
o “utpattikrama” en una meditación de la etapa de completación o
“sampannakrama”. Eso es muy profundo porque estás haciendo las
meditaciones “utpatti” y “sampannakrama” juntas. Están en unión en
ese punto.
El quinto ejemplo es el de la montaña inmóvil. Cualesquiera que

sean las condiciones negativas o las situaciones difíciles que surjan, no
te desaniman, no te mueves sin importar lo que esté sucediendo. Como
meditadores, necesitamos llegar al lugar donde no nos conmuevan ni
nos molesten las condiciones negativas. Hoy solemos volar en aviones,
y siempre existe la posibilidad de que el avión podría estallar en llamas
o caer del cielo. Si te encuentras en esa situación, debes permanecer
167
inmóvil. Debes meditar en la naturaleza esencial de la mente, en el

Mahamudra, y no dejarte llevar por lo que sucede a tu alrededor. Si
puedes meditar así, y el avión de hecho se estrella o se quema, si
mueres mientras meditas en la naturaleza luminosa de la mente, lo que
sucede es que desde el punto de vista de los demás, has muerto, pero
desde tu propio punto de vista, esta vida simplemente se ha disuelto en
luminosidad. Si mueres en un accidente, como un accidente
automovilístico, lo que sucede es que las seis conciencias se disuelven
todas a la vez. Mientras se disuelven, si puedes descansar en la
naturaleza luminosa de la mente, entonces esa es una buena manera de
fallecer.
En esa situación, existe lo que se llama “una apariencia para los

demás.” Lo que les parece a otras personas es un accidente y un cuerpo
ha resultado herido o ha muerto. Pero desde tu propio lado de las cosas,
lo que te parece es que el concepto de muerte se ha disuelto en la
expansión de la luminosidad. Para un yogui o yogini no existe el
concepto de morir.
Escuché sobre un barco que iba de Europa a los Estados Unidos y

cuando el barco se estaba hundiendo, no había nada que hacer, así que
primero enviaron a los niños y las mujeres a los botes y luego las
personas que permanecieron a bordo bebieron mucho alcohol, se
emborracharon y bailaron, y etc. Cuando te emborrachas por completo,
no tienes miedo. Tu mente no tiene ningún tipo de concepto. Esta es
una forma de llegar a un punto en el que no hay miedo. Hay otra forma
de estar sin miedo y es cuando los seis tipos de conciencias se disuelven
en el espacio luminoso de la mente. En ese punto, además, no hay
miedo. Lo que sucede cuando mueres es que las cinco conciencias
sensoriales diferentes se disuelven progresivamente en la conciencia
mental. Los conceptos burdos relacionados con la conciencia mental se
vuelven cada vez más sutiles y finalmente todo se disuelve en la
expansión de la luminosidad. En ese momento, si puedes reconocer esta
cualidad luminosa de la mente, mueres en el estado de luminosidad. Por
todas estas razones, debes permanecer impasible ante las condiciones
adversas. La gente en el barco parecía tener cierta habilidad en los
168
medios, porque sabían que si estaban borrachos no conocerían el miedo.

Si eres hábil en la meditación Mahamudra, descansas en la verdadera
naturaleza de la mente. Descansas en la ecuanimiddad en la verdadera
naturaleza de la mente y cuando surge el pensamiento de la muerte,
miras su naturaleza y te disuelves en la luminosidad.
Cuatro versos de una canción de Milarepa dicen que la conciencia

interior, la sabiduría primordial, auto-surgida, auto-consciente, no tiene
ningún soporte, y esa es la dicha de estar desnuda. Los conceptos se
transforman a sí mismos todo el tiempo, y esa es la dicha de los puntos
de vista del juego y la profundidad. Milarepa concluye: “Tengo plena
confianza en la naturaleza luminosa y vacía de la mente: Ni el
nacimiento ni la muerte me desaniman.”
5.2.3. Una Explicación de las Diversas Clasificaciones que Involucran a

Ambos [tipos] de Ausencia de Entidad Propia
Ahora continuaremos con la explicación del texto, “Determinar la

visión.” Ahora estamos en la sección que trata de la “Explicación de las
diversas clasificaciones que involucran a ambos [tipos] de ausencia de
entidad propia.” Hemos analizado la ausencia de entidad propia de los
fenómenos y la ausencia de entidad propia del individuo por separado y
ahora vamos a ver clasificaciones o categorías que se ocupan de ambas
juntas. Como antes, hay cinco subdivisiones. La primera es examinar si
son iguales o diferentes. La segunda es la necesidad de explicar [la
ausencia de entidad propia] en dos [aspectos] y la tercera es un análisis
de lo que debe ser negado en relación con los dos [tipos de ausencia de
entidad propia]. La cuarta son los cognitivos válidos que dan lugar a la
certeza y la quinta es una explicación de los razonamientos correctos
que analizan lo último.
5.2.3.1. Para examinar si [ellas] son Iguales o Diferentes
El verso raíz en relación con la primera sección, para examinar si las

dos ausencias de entidad propia son iguales o diferentes, es el siguiente:
169
Dado que todos los fenómenos carecen de una entidad propia,

en su naturaleza esencial, los dos tipos de ausencia de
entidad propia son inseparables.
Se postulan como una u otra desde la perspectiva de las
reversiones de
las dos [cosas] a negar ‒la existencia verdadera y el “yo” o
“entidad”.
Un fenómeno como el sufrimiento se puede ver desde las dos

perspectivas de la ausencia de entidad propia de la persona y la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. El sufrimiento ilustra la
ausencia de entidad propia de la persona, porque no existe como un yo
o entidad. Ilustra la ausencia de entidad propia de los fenómenos porque
no existe a través de tener características inherentes. De esta manera, se
puede aplicar a todos los fenómenos, ya que no existe a través de tener
características inherentes. De esta manera, puedes aplicar a todos los
fenómenos estas dos perspectivas de la ausencia de entidad propia del
individuo y la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Tomemos,
por ejemplo, el cuerpo y la mente: Dado que el cuerpo y la mente no
constituyen la entidad o un “yo”, descubres la ausencia de entidad
propia del individuo y la ausencia de entidad propia de los fenómenos.
Tomemos, por ejemplo, el cuerpo y la mente: Dado que el cuerpo y la
mente no constituyen la entidad o un “yo”, descubres la ausencia de
entidad propia del individuo; dado que el cuerpo y la mente no existen
verdaderamente, llegas a la ausencia de entidad propia de los
fenómenos.
5.2.3.2. La Necesidad de Explicar [la ausencia de entidad propia] en Dos

[aspectos]
La segunda sección da la necesidad de explicar la ausencia de entidad

propia en dos aspectos. Dice:
[Dos aspectos] son necesarios para proveer a los dos [tipos de]
seres con [diferentes] potenciales.
170
¿Cuáles son los dos tipos de seres? Los que han de ser entrenados a
través del Shravakayana y los que han de ser entrenados a través del
Mahayana. El Shravakayana, que consiste en los Shravakas y los
Pratyekabudas, se centra principalmente en la ausencia de entidad
propia del individuo. En el Mahayana, la ausencia de entidad propia de
los fenómenos también es estudiado y practicado. Es para cuidar de
estos dos tipos de seres con diferentes potenciales que se enseñaron
estos dos tipos diferentes de ausencia de entidad propia.
Si observas a aquellos que tienen el potencial del Shravakayana, que

practican con la intención de simplemente alcanzar algún tipo de
felicidad temporal, entonces no hay necesidad de enseñarles sobre la
ausencia de entidad propia del individuo. Sin embargo, si hay alguien
dentro del Shravakayana que quiere alcanzar el nirvana, entonces debes
enseñarle la ausencia de entidad propia del individuo, porque no es
posible alcanzar el nirvana sin darse cuenta de esto.
Al principio, para negar la fijación del ego, el aferramiento a un yo,

se enseña que no hay una entidad propia dentro del individuo. Sin
embargo, cuando llegas al carácter real de la verdadera naturaleza de la
ausencia de entidad propia, eso trasciende la no existencia, la
existencia, ambas o ninguna de las dos. Trasciende todos estos cuatro
extremos que vimos anteriormente. Por ejemplo, si hubiera una
serpiente en la casa de alguien y esa persona tuviera un gran miedo a las
serpientes, para apaciguar ese miedo, podrías decirle: “Bueno, aquí no
hay una serpiente” y su miedo disminuiría. Si les dijeras: “Una
serpiente en realidad trasciende lo existente y lo que no existe”, eso
podría no ser tan efectivo como un medio hábil para librarla de los
miedos. Es por eso que al principio, se dice que el yo no existe en
absoluto. Hablas de la no-existencia de la entidad propia de la persona.
5.2.3.3. Un Análisis de lo que se debe Negar en Relación con los Dos

[tipos de ausencia de entidad propia]
La tercera sección es un análisis de lo que se debe negar en relación con

los dos tipos de ausencia de entidad propia.
171
Aunque los objetos reales a negar no podrían [existir] como

objetos a conocer,
se refieren a lo que es captado como uno u otro por una [mente
confusa que es el] sujeto.
Para discutir la primera línea. Como estás hablando de la no-existencia

de algo, no puede ser un objeto que conozcas. La no-existencia de la
entidad propia de un individuo o la no-existencia de la entidad propia
en los fenómenos no es algo que pueda ser objeto de conocimiento. Sin
embargo, con lo que puedes trabajar es con el “aferramiento” al yo y el
“aferramiento” a los objetos o la “percepción” del yo y la “percepción”
de los objetos. Desarrollas la certeza de que así son las cosas a través
del razonamiento que demuestra claramente la ausencia de entidad
propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona,
y luego trabajas con tu apego en relación con eso.
Supongamos que es de noche y que hay una roca oblonga bastante

grande cerca de tu casa. Debido al juego de sombras, pensaste que era
un tigre y un tremendo terror se levantó dentro de ti. Sería muy difícil
bloquear ese miedo. Supongamos entonces que alumbras con una luz la
roca y ves que no hay nada allí; el objeto que creó tu miedo
desaparecería y el miedo desaparecerá. En lugar de tratar de trabajar
con el miedo, trabajas con el objeto que crea el miedo. Ves que ese
objeto que crea el miedo no existe: Haces brillar la luz y ves claramente
que no hay un tigre en esa roca y el miedo desaparece. De la misma
manera, cuando trabajas con el apego al yo, no trabajas tanto con el
apego al yo en sí, como con el objeto del apego al yo, que sirve de base
para el apego al yo. Es el objeto focal de los dos tipos de aferramiento
al yo que se pacifica o se elimina.
Hay otra forma de liberarse de estos dos tipos de entidad propia.

Escuchas la enseñanza y escuchas que no hay ningún yo o entidad en
una persona o no hay yo o entidad en los fenómenos. Oyes esto una y
otra vez. También escuchas, por ejemplo, que al ver que el yo no surge
sobre la base de los cinco skandhas, puedes llegar a darte cuenta de la
ausencia de entidad propia del individuo. Entiendes la ausencia de
172
entidad propia de los fenómenos al ver que todos los fenómenos no

están realmente establecidos. Luego piensas una y otra vez,
reflexionando sobre las razones por las que esto es así y mirando los
diversos aspectos de los argumentos. De esta manera, tu comprensión
se vuelve cada vez más sutil y lentamente desarrollas la convicción de
“Oh, esa es realmente la forma en que es.” Sabes que la entidad propia
de la persona no existe en base a los cinco skandhas y que todos los
fenómenos no existen realmente. A través de este proceso de reflexión,
también desarrollas tu prajna en relación con la reflexión o la
contemplación.
Primero necesitas desarrollar la convicción de que no hay entidad

propia en la persona y no hay entidad propia en los fenómenos. Si no
tienes una convicción real, entonces tu práctica no tiene fuerza para
ello. Pero si tienes la convicción de que los cinco skandhas no
constituyen un yo, y la convicción de que estos cinco skandhas en sí
mismos no existen verdaderamente, entenderás tanto la ausencia de
entidad propia de la persona como la ausencia de entidad propia de los
fenómenos. Surgirá un tipo especial de experiencia basada en esa
comprensión y práctica, y en base a eso te mueves hacia lo que se llama
el camino de la unión o confluencia, 18 que tiene varias etapas: Calor o
calidez, pico, paciencia y fenómenos supremos.
La primera etapa del camino de la unión, o el camino de la

confluencia, es el de la calidez o el calor. Cuando frotas dos palos
juntos, se ponen muy, muy, calientes. Ese tipo de calor es una señal de
que realizarás directamente la vacuidad. A medida que practicas, tu
experiencia se vuelve cada vez más clara, pero realmente debes frotar
bien estas dos piezas de madera. Si las mueves lentamente, no vas a
recibir fuego. A medida que tu experiencia crece, al igual que este calor
se calienta cada vez más mientras frotas los palos, muy pronto estallará
el fuego.
En la tercera etapa, llamada paciencia o tolerancia, ya no tienes

miedo a la vacuidad o a la ausencia de entidad propia. Tienes miedo:
“¿Cómo será si no hay nada allí?” “Sin ningún fenómeno a mi
173
alrededor, ¿Cómo será el mundo?” “¿Por qué tienes miedos o dudas

sobre la ausencia de entidad propia?” Porque piensas en ello como si no
fuera absolutamente nada, una vaciedad o vacío. Ya que tenemos esa
concepción en algún lugar en el fondo de nuestra mente, hay miedo. En
cuanto a la ausencia de entidad propia, su verdadera naturaleza no es
que no haya nada en absoluto, sino que todo lo que está surgiendo está
surgiendo sin complejidad, sin fabricaciones mentales.
5.2.3.4. Cognitivos Válidos Que Dan Lugar a la Certeza
La cuarta sección de las cinco trata sobre los cognitivos válidos que dan
lugar a la certeza y los estados del texto raíz:
Un cognitivo inferencial basado en el razonamiento, que es

una[conciencia] particular surgida de la reflexión, [aparece]
primero [antes de la cognición válida directa).
Es un cognitivo válido dando lugar a la certeza acerca de la
realidad última.
Se basa en razones de [muchos] tipos, que son todos casos de la
negación;
estos son la ausencia de fenómenos relacionados o la presencia
de fenómenos contradictorios.
Esta primera línea suena compleja, pero en realidad es bastante simple.

Cuando estábamos discutiendo la ausencia de entidad propia de los
fenómenos, existían los cinco razonamientos diferentes de Nagarjuna y
todos mostraban que los fenómenos no tienen esencia. Si puedes llegar
a entender esto sin ninguna duda, entonces esa eliminación total de
dudas es el cognitivo inferencial, es cuando por primera vez eres capaz
de decir: “Todos los fenómenos son realmente vacíos” con total
convicción. Impregna todo tu ser y eso es lo que realmente sabes,
piensas y crees. Esta es una certeza que surge de la reflexión. Como
todavía somos seres humanos ordinarios, no tenemos ninguna
experiencia directa de la vacuidad, pero podemos tener certeza
inferencial sobre la vacuidad.
174
Cuando nuestras cinco facultades sensoriales funcionan de forma

natural, vemos sus cinco objetos directamente. No necesitamos pasar
por ninguna lógica. No necesito pasar por ninguna lógica para saber que
este micrófono está aquí frente a mí. Está ahí y mis sentidos lo
perciben. No necesito algún tipo de lógica para probarme a mí mismo
lo que está sucediendo. Pero cuando se trata del nivel de la realidad
última, entonces la única forma en que podemos saberlo es a través de
varios tipos de razonamientos, porque no es algo que podamos realizar
directamente en este punto. Hasta que lo hagamos, debemos confiar en
el razonamiento inferencial.
Hay ciertos tipos de razonamientos que se llaman “razonamientos

que analizan para lo último.” Su objetivo es descubrir la realidad última
y hay muchos tipos diferentes. Para resumirlos todos, se puede decir
que son razonamientos que funcionan a través de la negación, una vía
negativa. Dentro de esto, hay dos divisiones principales: La primera es
que no ves fenómenos relacionados y la segunda es que ves fenómenos
contradictorios. O se podría decir que existe la ausencia de fenómenos
relacionados y la presencia de fenómenos contradictorios. Dentro de los
cinco razonamientos Madhyamaka diferentes que estábamos viendo, los
cuatro primeros trabajan con la ausencia de fenómenos relacionados. El
último, el razonamiento del surgimiento dependiente, tiene que ver con
la presencia de fenómenos contradictorios.
Quizás te preguntes por qué el razonamiento del surgimiento

dependiente pertenece a la categoría de la presencia de fenómenos
contradictorios. Es porque si algo fuera verdaderamente existente,
naturalmente se opondría o estaría en contradicción con el surgimiento
dependiente. El surgimiento dependiente significa que los fenómenos
surgen dependiendo unos de otros y, por lo tanto, no tienen esencia ni
existencia inherente. Tomemos, por ejemplo, el reflejo de la luna en el
agua, que aparece a través del surgimiento dependiente. En primer
lugar, hay muchas condiciones diferentes que deben surgir. Por
ejemplo, no tiene que haber nubes en el cielo, porque incluso si hay una
luna y un estanque o un cuerpo de agua para que la luna se refleje, si
hubiera nubes en el cielo, no habría reflejo de la luna. Además, el agua
175
tiene que ser lo suficientemente clara y lo suficientemente tranquila

como para poder reflejar la luna. Cuando el reflejo aparece en el agua,
es mera apariencia, y esa mera apariencia es contradictoria con un
fenómeno que podría ser verdaderamente existente. De esta manera,
puedes ver que a través de la comprensión del surgimiento dependiente,
verás todos los fenómenos como meras apariencias. Esa comprensión
de las cosas como meras apariencias es contradictoria con que las cosas
sean verdaderas, sólidas o inherentemente existentes. Entonces, en
realidad, este es un razonamiento que funciona al establecer contradic-
ciones, aunque esto no es del todo obvio al principio.
El fuego en un sueño es una mera apariencia que se produce a través

del surgimiento dependiente de patrones habituales, de modo que de la
facultad ocular surge una conciencia visual que percibe el fuego. Sin
embargo, sabes que toda visión depende de un objeto, una facultad
sensorial y una conciencia que se unen. Incluso dentro de este contexto
de sueño, puedes ver que ver surge de manera dependiente. Si hablas de
un fuego verdaderamente existente, eso sería contradictorio porque
surge en dependencia de varias condiciones y causas; por lo tanto, es
una mera apariencia, y ser una mera apariencia y ser verdaderamente
existente son opuestos entre sí. Una vez que te des cuenta de eso,
puedes transferir esa comprensión del contexto del sueño al contexto
diurno y entender que el fuego en el día también surge de manera
dependiente y que el surgimiento dependiente del fuego está en
contradicción directa con la afirmación de que el fuego es verdadera-
mente existente.
Los primeros cuatro razonamientos trabajan con la ausencia de

fenómenos relacionados y, por lo tanto, pertenecen a la categoría de
razonamientos que se ocupan de la negación. Por ejemplo, si tomas esta
mano, piensas que hay una mano aquí que otra mano puede tocar y así
sucesivamente, pero si la analizas, verás que esa mano no tiene esencia.
Y como no hay esencia que encontrar, no hay fenómeno que establecer
verdaderamente como mano.
176
A través de las “Astillas Vajra”, el segundo tipo de razonamiento,

llegas a ver que la causa no existe realmente. No hay esencia en una
causa que la haga verdaderamente existente. Por ejemplo, si piensas en
el sufrimiento futuro, no tiene una causa real y, por lo tanto, no existe
realmente. O también puedes analizar el sufrimiento presente de esta
manera y entender que no tiene causa y, por lo tanto, no existe. Por
ejemplo, sueñas que te quema un fuego y, por lo tanto, sufres. Sin
embargo, puedes analizar la situación en el sueño: Te estás quemando
por un fuego que es la causa del sufrimiento, y ves que este fuego no
tiene esencia, no existe realmente. Si la causa no es verdaderamente
existente, entonces el resultado tampoco es verdaderamente existente.
El siguiente razonamiento analiza el resultado. Si miras, por ejemplo,

el sufrimiento que proviene de pensar en el futuro, puedes ver que ese
futuro no existe ahora y, por lo tanto, analizando el resultado, también
puedes llegar a ver la no-existencia del sufrimiento futuro.
El siguiente razonamiento analiza tanto la causa como el resultado.

Si analizas ambos, descubres que ninguno de los dos existe realmente.
No hay nada en lo que centrarse. Este es otro tipo de razonamiento que
se ocupa de la ausencia de fenómenos relacionados.
5.2.3.5. Una Explicación del Razonamiento Correcto Que Analiza lo

Último
La última sección trata de una explicación de los razonamientos

correctos, que buscan lo último.
El punto clave de todos los razonamientos que analizan lo

último
es tomar un [fenómeno que actúa como] base particular y
analizarlo, investigando correctamente
su esencia y las contradicciones con respecto a sus atributos.
Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que
refuta una esencia,
177
y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”,

que refuta atributos particulares,
son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas
[de estos].
La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje del
Tratado sobre el Madhyamaka.
La canción “Las Seis Preguntas” se relaciona directamente con el tema

aquí. El segundo verso de la canción dice:
La naturaleza básica de las cosas no es producida por la causa

y la condición
¿Hay un yogui o yogini que llega al fondo de esto, que corta
hasta su raíz?
Aquí, el razonamiento del surgimiento dependiente, el hecho de que los

fenómenos surgen de la reunión de causas y condiciones, muestra que
las cosas no existen realmente. “Llegar al fondo” es ir más allá de la
primera etapa, hasta el punto en que ves que la realización misma de las
cosas como no verdaderamente existentes tampoco es verdaderamente
existente. Eso es realmente cortar su raíz.
Los razonamientos que buscan lo último, que buscan llegar a lo

último, podrían aplicarse a cualquier fenómeno. Buscas algo que no sea
contradictorio con la naturaleza esencial de un fenómeno. Tomemos,
por ejemplo, el razonamiento de analizar para ver que cualquier
fenómeno está más allá de uno y muchos. ¿Cómo lo haces? preguntas:
“¿Es esta mano una cosa?” No, no es una sola cosa, porque se compone
de varias partes. “Es de muchas cosas?” Si se tratara de muchas cosas,
cada parte tendría que ser verdaderamente existente y entonces se
podría decir que está compuesta de muchas cosas. Pero cuando
analizas, descubres que cada una de estas partes no existe realmente y,
por lo tanto, llegas a la conclusión de que la naturaleza esencial de la
mano trasciende ser una o muchas. De esa manera, el razonamiento de
trascender el ser uno o muchos busca cuál es la naturaleza esencial de
algo.
178
Esta forma de mirar, sin embargo, no es la forma en que la mayoría

de los seres sintientes miran las cosas: Aquí vemos una mano
verdaderamente establecida, aunque esta forma de percibir es
contradictoria con su verdadera naturaleza. Además, ver la mano como
compuesta de numerosas partes verdaderamente existentes es contradic-
torio con su naturaleza esencial. Lo que necesitamos encontrar es una
forma de percibir que no contradiga la naturaleza esencial de cómo son
las cosas. Tomemos el sufrimiento, por ejemplo. No hay necesidad de
que el sufrimiento surja de sí mismo porque ya estaría allí. La segunda
posibilidad surge de otra cosa, pero también hay una contradicción en
ese tipo de pensamiento. Surgir de otra cosa tendría que decir que
surgió de algo diferente de lo que es. Significaría que la causa y el
efecto tendrían que ser cosas diferentes o separadas, y la consecuencia
de eso es que cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa. Por
ejemplo, del fuego, la oscuridad podría surgir. Si lo que actúa como
causa y lo que se crea como resultado, están separados el uno del otro,
entonces en realidad no hace ninguna diferencia lo que actúa como
causa. Cualquier cosa podría ser una causa para cualquier otra cosa,
porque no hay conexión entre ellos. ¿Cómo es realmente entonces? La
causa y el efecto son meras apariencias porque surgen de causas y
condiciones.
Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que

refuta una esencia,
y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”,
que refuta atributos particulares,
son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas
de estos].
La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje de “El
Tratado sobre el Madhyamaka.”
“Madhyamaka” se refiere a los MulaMadhyamakakarikas de

Nagarjuna, donde hay una cita muy famosa: “Lo que surge de manera
interdependiente no tiene cesación ni surgimiento; no se extingue ni
179
permanece; no viene ni se va, y no es diferente ni igual. La elaboración

mental completamente pacificada, se enseña a ser paz.”
Con base en esta cita, puedes establecer varios tipos de razona-

mientos. Por ejemplo: Dados los fenómenos externos e internos, no
cesan al final ni permanecen en el medio, porque no surgen en primer
lugar. Eso se relaciona con “ni cesación y ni surgimiento.” O en
relación con “no es ni diferente ni igual”, hay un razonamiento que
afirma: Dados los fenómenos externos e internos, no existen como
cosas separadas, porque no existen como lo mismo. Primero analizas
con este razonamiento, y luego usas el razonamiento de trascender el
ser uno y muchos. De esa manera, llegas a determinar que todos los
fenómenos están vacíos.
Otro razonamiento: Dados los fenómenos internos y externos, no hay

venida, porque el ir no existe. Todos los fenómenos están más allá de
venir y más allá de ir. Si quieres reflexionar sobre esto, puedes pensar
en los fenómenos en un sueño. No vienen ni se van. Realmente no
vienen de ningún lugar y realmente no van a ningún lugar. Solo están
apareciendo en un sueño.
En el segundo giro de la Rueda del Dharma, los Sutra de la

Prajnaparamitas, especialmente el de los 100.000 versos, habla
extensamente sobre la ausencia de ir y venir. Si aplicas eso a los seres
sintientes dentro del samsara, podrías decir que no vienen de ninguna
parte y que no van a ninguna parte. Y nuestro sufrimiento no viene de
ningún lugar y no va a ningún lugar. Trasciende el ir y venir.
Un razonamiento final: Dados los fenómenos externos e internos, no

hay extinción porque no hay permanencia. Sin permanencia, no hay
extinción. Los dos se establecen en dependencia el uno del otro. Si
tienes una gran impermanencia, tienes una gran extinción. Si tienes una
permanencia que no es tan grande, la extinción no es tan grande. Si no
hay permanencia alguna, no hay extinción alguna. La verdadera
naturaleza de la mente trasciende cualquier extremo de permanencia o
extinción, y por lo tanto, son nuestros conceptos los que han creado
180
estos pensamientos de permanencia y extinción. Por la verdadera

naturaleza de la mente, no existen. Nagarjuna dijo: “Permanencia,
impermanencia, ninguna de las dos, ni ambas: ¿Cómo en cualquiera de
esas situaciones encontrarás la paz?” Por lo tanto, por la naturaleza real
de la mente, no existen todas las fabricaciones mentales o todas las
complejidades. De estas diversas maneras, realizas la vacuidad y te
tomas unas pequeñas vacaciones allí. Pasas un buen rato en la vacuidad,
y luego se genera la compasión y vuelves a trabajar para los seres
sintientes.
Hay una maravillosa canción de Milarepa, “Los Dieciocho Tipos de

Felicidad del Yogui” (página 213) cantada en la cordillera nevada de
Yolmo. Al principio hay una descripción del lugar, un elogio del
entorno y luego las enseñanzas del Dharma. Esta canción tiene un
significado muy profundo, por lo que si la cantas una y otra vez,
profundizará tu comprensión y práctica. Para aquellos de ustedes que
deseen aprender Tibetano, pueden usar la traducción al Español para
trabajar con el Tibetano, por lo que su Tibetano también mejorará. El
Tibetano de Milarepa es maravilloso ‒es el lenguaje del Dharma.
5.2.4. Aclaración de la [visión resultante del] Análisis Definitivo de

Acuerdo con las Escuelas Madhyamaka Específicas
Ahora estamos en la cuarta división de esta sección, que trata de aclarar

la visión última resultante del análisis de acuerdo con las escuelas
específicas de Madhyamaka. Esto tiene dos divisiones, el Rangtong y el
Shentong.
5.2.4.1. La Escuela Rangtong
Para la escuela Svatantrika, todas las cosas se establecen como

no realmente existentes.
El concepto que se aferra a esta [no existencia] es [también]
abandonado y la vacuidad [resultante] es afirmada.
181
En la [escuela] Prasangika, las elaboraciones mentales son

refutadas [pero] esta ausencia de elaboraciones mentales no
es afirmada.
Voy a ir un poco rápido ahora para que podamos terminar todo. Hay
bastante que cubrir. Vimos antes que hay dos divisiones en la escuela
Rangtong, la Svatantrika y la Prasangika, y esta sección las analiza. El
comentario dice: “Para los Svatantrikas del Madhyamaka, la forma de
usar estos razonamientos, [los cinco razonamientos Madhyamaka que
vimos antes] en el análisis y la forma de determinar el punto de vista, es
establecer que todas las cosas no existen verdaderamente. Además,
habiendo reconocido que el pensamiento que se aferra a la no-
existencia también debe abandonarse, afirman que el concepto ‘los
fenómenos no existen realmente’ o ‘los fenómenos están vacíos’ está
vacío. Este tipo de prajna que elimina los dos extremos de la existencia
y la no existencia, sin embargo, no es la visión última porque todavía es
conceptual. Los Prasangikas refutan todo el conjunto de elaboraciones
mentales a través de varios métodos de razonamiento, pero no
establecen la ausencia de elaboraciones mentales. Porque, si lo hicieran,
sería como un veneno incurable.”
En resumen, los Svatantrikas dicen que todos los fenómenos internos

y externos no tienen existencia inherente, o que no existen por tener
algún tipo de esencia, y afirman esta no-existencia de una esencia. Los
Prasangikas no afirman que las cosas no tienen esencia, o que las cosas
no existen por tener características inherentes, y por lo tanto no afirman
algo como vacío. Tampoco afirman que las cosas están libres de
elaboración mental, porque esa sería otra elaboración mental. 19 Esa es,
en resumen, la diferencia entre los dos.
Si alguien te pregunta “¿Cuál es la diferencia entre los puntos de

vista Svatantrika y Prasangika?” se podría decir: “Los Svatantrikas
niegan que todas las cosas tengan una existencia inherente y afirman
esa negación. Mientras que los Prasangikas niegan toda elaboración
mental y no hacen ninguna afirmación por sí mismos.” Es importante
hacer una distinción aquí. Los Prasangikas no hacen afirmaciones
182
cuando se trata de un caso de visión última, sin embargo, esto no

significa que en otro nivel no estudien y trabajen con elaboraciones
mentales. De hecho, lo hacen mucho.
5.2.4.2. La Escuela Shentong
La siguiente sección trata sobre la escuela Shentong.
El particular y poco común sistema de Yogacara [Madhyamaka]

[es] realizar que no hay nada más que la mente, que incluso
[esta] mente no existe,
[y] que ambos [lo percibido y el perceptor] no existen; [uno
descansa entonces en] el Dharmadhatu, que se [describe a
través de] siete puntos vajra.
Dentro del sistema filosófico del Madhyamaka, está el sistema del

Yogacara-Madhyamaka [otro nombre para Shentong], que está
adornado con muchos puntos clave particulares y poco comunes, y
enseñanzas secretas. Su forma de determinar la visión a través de la
escucha y la reflexión se encuentra en el Mahayanasutralankara, que es
uno de los cinco textos del Gran Regente Maitreya. Una cita dice: “Una
vez que la mente o el intelecto ha comprendido que los fenómenos no
son más que la mente, comprendes que la mente no existe en absoluto.
Una vez que aquellos que son inteligentes han comprendido que ambos
no existen, descansan en el Dharmadhatu que no está involucrado con
la percepción dualista o los sujetos y objetos.” Este pasaje es
extremadamente importante y es bueno memorizarlo y pensar en él. El
primer paso es entender que el objeto percibido no es otra cosa que la
mente. Dado que el objeto percibido no existe realmente, entonces la
mente que lo percibe, el sujeto perceptor, tampoco existe. “Los que son
inteligentes”, se refiere a los Bodisatvas masculinos y femeninos. Una
vez que han comprendido que tanto lo percibido como el perceptor no
existen, descansan en el Dharmadhatu libres de la percepción dualista.
Estos son los pasos de la meditación que puedes hacer. Es muy bueno
reflexionar y meditar sobre esto a menudo.
183
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye comenta sobre esto: “Primero se llega

a la conclusión de que todos los fenómenos son solo la mente y no se
establecen como algo ajeno o separados de ella. Debido a esto, se
demuestra que los objetos percibidos no tienen características
inherentes. Habiendo llegado a la conclusión de que el sujeto perceptor
no tiene características inherentes, determinas el Dharmadhatu
impecable, vacío tanto del objeto percibido como del sujeto perceptor,
que posee la naturaleza misma de la luminosidad y está dotado de los
siete puntos vajra.” “Determinado” significa que llegas a una certeza
completa, no tienes ninguna duda. Los siete puntos vajra se refieren a
las siete divisiones del Mahayanauttaratantrasastra, los tres primeros
tratan con el Buda, el Dharma y la Sangha, y el cuarto trata con el
potencial o la naturaleza de Buda, [kham]. El quinto se ocupa de la
iluminación, el sexto de sus diversas cualidades y el séptimo de la
actividad.
El verso raíz de la escuela Shentong continúa:
[El Tathagatagarbha es] la esencia del corazón de todos los

seres sintientes y [se manifiesta plenamente en] los Budas.
[No es] similar a la entidad propia del individuo, [porque está]
libre de elaboración mental.
[En su naturaleza esencial] el samsara y el nirvana son
inseparables;
está libre de una mera ausencia de entidad propia [en el
individuo].
[Libre de entidad] con y sin apariencia, [es lo último que]
incluso trasciende el surgimiento dependiente.
El comentario dice: “Aunque lo que se llama ‘talidad’ o ‘el

Sugatagarbha’ mora dentro e impregna por igual a todos los fenóme-
nos, seres sintientes, Budas y etc., permanece como la esencia del
corazón dentro de los seres sintientes y aparece como plenamente
manifiesta en los Budas.” Una metáfora para morar como la esencia del
corazón dentro de los seres sintientes es la semilla de sésamo. La
semilla de sésamo contiene aceite de sésamo, pero debe procesarse para
184
extraer ese aceite. De la misma manera, la esencia del corazón de los

seres sintientes es el Sugatagarbha o talidad, pero como no se han
purificado todas las oscuridades, la esencia del corazón no es aparente;
sin embargo, los Budas han purificado todas las oscuridades y, por lo
tanto, la esencia del corazón se manifiesta plenamente en los Budas. El
Tathagatagarbha también se llama la esencia del corazón de los Budas
porque su naturaleza esencial es inmutable; sin embargo, esta
naturaleza inmutable no es de ninguna manera similar a la entidad
propia de un individuo, que hemos estado refutando todo el tiempo
como una esencia en una entidad propia individual. La esencia del
corazón de los Budas no es similar a la entidad propia del individuo,
que es afirmado por los no Budistas, es decir, principalmente la
tradición Hindú, como permanente, autónomo e independiente. ¿Por
qué? Porque está libre de todas las elaboraciones mentales. El
comentario continúa: “Aunque en su naturaleza esencial [es decir, en la
naturaleza esencial de la talidad o Sugatagarbha] el samsara y el
nirvana son inseparables, dependiendo del contexto, se presenta en tres
fases.” Estas tres fases se refieren a cuánto se ha purificado: Si está en
un nivel burdo donde no se ha purificado nada, o en un nivel más
refinado donde se ha purificado parcialmente, o en un nivel muy
refinado donde todo se ha purificado completamente.
El comentario dice: “Al comprender la vacuidad de la entidad propia

interna del individuo, te liberas, porque la realidad última ha estado allí
por sí sola, por sí misma desde el tiempo sin principio.” Hemos visto
que cuando dos cosas se establecen en dependencia una de la otra,
pertenecen al reino de la realidad aparente. Si la verdad última se
estableciera en relación con la verdad relativa, entonces se convertiría
en algo que caería en el reino de la realidad aparente. Para evitar esto,
se afirma que está ahí sola, todo por sí misma, desde el tiempo sin
principio, pura, y por eso se afirma aquí la verdad de la realidad última
es única.
El comentario: “Además, dado que estás liberado de aferrarte a la
apariencia y la no apariencia o de aferrarte a ver una cosa o una no-
cosa, [esta naturaleza de Buda] se llama ‘lo incondicionado que es la
verdad de la realidad última’ o lo verdadero incondicionado.” La razón
185
para llamarlo “lo verdadero incondicionado” es porque, como vimos

antes, la escuela Shentong afirma que cuando alcanzas el nivel de la
Budeidad, alcanzas las cualidades que están presentes espontánea-
mente: Están allí en el principio; están ahí a medida que avanzas a lo
largo del camino y se manifiestan plenamente en el momento de la
realización. Estas cualidades deben estar presentes desde el principio.
Si no lo fueran, entonces se crearían moviéndose a lo largo del camino
y, por lo tanto, serían condicionadas o compuestas. Dado que estarían
formadas por causas y condiciones, serían relativas y estarían sujetas a
desintegración. Es por eso que se dice aquí que la naturaleza de Buda es
incondicionada, para enfatizar que no es algo creado o recién surgido a
lo largo del camino.
Hay otra descripción del Tathagatagarbha que afirma que: “Dado que
se enseña que la realidad última en sí misma trasciende el surgimiento
dependiente, la realidad última no se presenta como surgida de manera
dependiente.” Eso es bastante impactante si has estado estudiando el
giro medio de la Rueda del Dharma, que afirma que todo surge de
manera dependiente. Pero aquí estás hablando de lo último y dentro de
esta escuela Shentong, la realidad última trasciende incluso el
surgimiento dependiente por las razones de las que se habló
anteriormente.
La siguiente sección del texto raíz dice:
[El Tathagatagarbha] está vacío de defectos temporales [y] no

está vacío de cualidades insuperables.
No hay nada que sumar o restar; se realiza por la conciencia
auto-surgida.
Lo que se muestra a través del verso raíz aquí es que desde el punto de
vista de su naturaleza esencial, no hay manchas. Está vacía de manchas
desde el punto de vista de su naturaleza esencial, pero no vacía de
cualidades espontáneamente presentes. Las cualidades supremas están
presentes espontáneamente dentro del Tathagatagarbha y no hay
manchas adventicias, incidentales o temporales. Con respecto a su
186
naturaleza esencial, no hay nada que sumar o restar. ¿Por qué es eso?
Porque no hay manchas que quitar y no hay cualidades que agregar. No
hay nada que abandonar y no hay nada que retomar. Trasciende la
necesidad de desarrollar o tomar algo y eliminar o desechar algo.
Estas cualidades no se realizan simplemente escuchando o reflexio-

nando sobre la enseñanza. Estas son limitadas en su efecto, como vimos
antes. Escuchar y reflexionar es desarrollar convicción en la visión,
tener claro cuál es la visión y resolver tus dudas. La realización de estas
cualidades en el Tathagatagarbha solo llega a través de la meditación
con una conciencia que conoce su propia naturaleza. Esa conciencia es
sin defectos y auto-surgida.
La siguiente sección de este verso raíz dice:
Se enseña que los seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y

Bodisatvas inmaduros
no dominan la visión del Tathagatagarbha.
No es un objeto de la cognición inferencial porque trasciende
las palabras y los conceptos.
Ya que para aquellos que no son aryas, su modo de ser es difícil
de comprender,
se ha convertido en un objeto de debate. Aquí no se analiza
en detalle.
Rinpoche dio un comentario aquí sobre el verso raíz donde dice “Se
enseña que los seres ordinarios.” “Ordinario” se refiere a seres que no
han realizado el primer nivel del Bodisatva. No han realizado la
vacuidad o la verdadera naturaleza de la mente. Shravakas y
Pratyekabudas los hemos visto antes, y los Bodisatvas inmaduros o
Bodisatvas principiantes son los que están en el camino de la
acumulación. Una vez que tomas los votos de Bodisatva, eres
considerado un Bodisatva y pasas por muchas etapas. Hay Bodisatvas
en el primer camino, el camino de la acumulación [un Bodisatva en el
primer nivel o bhumi está en el tercer camino de la visión]. Los
187
Bodisatvas inmaduros no pueden dominar la visión del Tathagata-

garbha, lo que significa que no pueden realizarlo tal como es en su
propia naturaleza. A través del estudio, lo entiendes de una manera
inferencial. A través del razonamiento inferencial, puedes decir: “Oh, sí,
debe ser así.” Pero en realidad no tienes una experiencia directa y clara
de ello. ¿Por qué es eso? Debido al nivel más bajo de realización, solo
puedes entenderlo a través de procesos inferenciales. Los procesos de
razonamiento inferencial dependen de palabras y conceptos. Dado que
el Tathagatagarbha trasciende las palabras y los conceptos, los medios
que estás utilizando para llegar a lo que quieres llegar, en realidad no
son adecuados para la tarea ‒solo pueden llevarte a una parte del
camino.
Hay un razonamiento que formula estas afirmaciones: Dado el

Sugatagarbha, no es un objeto al que se pueda llegar a través del
razonamiento inferencial, porque el Sugatagarbha trasciende las
palabras y la concepción, por lo tanto, “Dado que para aquellos que no
son arya [un arya es solo el Sánscrito para los nobles; ‘noble’ significa
que han realizado la verdadera naturaleza de la mente, y por lo tanto
son Bodisatvas en el primer nivel] su modo de ser es difícil de
comprender, se ha convertido en un objeto de debate.” Aquí no se
analiza en detalle.
Hubo muchos debates sobre lo que es. Por lo tanto, Jamgon Kongtrul
Lodro Thaye no lo analiza aquí en detalle. Si quieres estudiar esto, un
buen lugar es el Mahayanauttaratantrasastra. En el cuarto capítulo que
trata sobre el potencial o el Tathagatagarbha, se dan tres razones, diez
presentaciones y nueve ejemplos de cómo queda cubierto por estas
manchas. Se ha traducido al Español, como La Naturaleza de Buda.
Puedes estudiarlo. También hay un libro con algunos comentarios al
respecto de Thrangu Rinpoche, llamado El Uttara Tantra: Un Tratado
Sobre la Naturaleza de Buda. Así que también puedes ver eso. También
puedes hacer retiros con este texto. Puedes leer el verso raíz y luego
practicar la meditación, etc. También puedes hacer sesiones
individuales como esa.
188
5.2.5. La Instrucción Que Comprende Profundamente Como Uno Solo el

Pensamiento de los Dos Carros
La siguiente sección es “La instrucción que comprende profundamente

como uno solo el pensamiento de los Dos Carros.”
Habiendo comprendido el sistema de cada uno de los

fundadores, los Dos Carros,
[si] comprendes profundamente su pensamiento como el mismo,
te liberarás de los defectos de la superposición y la negación
[y] obtendrás una visión impecable de la visión [última] de los
sutras y tantras.
El comentario continúa: “Tanto Nagarjuna como Asanga, los Dos

Grandes Carros, que adornan bellamente este mundo, fueron predichos
innegablemente por el Victorioso [Buda] e indiscutiblemente moran en
los niveles nobles [o niveles de Bodisatva]. “Indiscutiblemente”, por
supuesto, significa que no hay duda sobre el hecho de que son
Bodisatvas, que también fueron predichos por el Buda. Se dice que
Nagarjuna alcanzó el primer nivel de Bodisatva y Asanga, el tercero.
El comentario dice: “No hay absolutamente ninguna diferencia de

superioridad e inferioridad entre su pensamiento.” No es posible decir
que el pensamiento de Nagarjuna es inferior y el de Asanga es superior
o viceversa. Si pones uno encima del otro, entonces tienes un problema,
el comentario dice: “Se debe a tu limitada buena fortuna y al hecho de
que tu intelecto no es más grande que el agujero de una estaca de una
tienda de campaña.” Si tienes una estaca de tienda grande, puedes hacer
un agujero más grande. Si tienes una estaca de tienda pequeña, puedes
hacer un agujero más pequeño, pero la huella que puedes hacer en la
tierra es bastante restringida. Por lo tanto, evita tratar de comparar los
dos y hacer que uno sea mejor que el otro. Lo que debes hacer, sin
embargo, es tratar de comprender claramente el sistema de los tratados
pertenecientes a cada uno de los fundadores o progenitores principales
de los dos sistemas diferentes. Nagarjuna es el maestro principal o
189
erudito asociado con el segundo giro de la Rueda del Dharma, y sus

enseñanzas se conocen como las enseñanzas profundas. Asanga es
conocido por las enseñanzas del tercer giro de la Rueda del Dharma y
las suyas se conocen como las vastas enseñanzas. Estudias ambos
sistemas y no los mezclas, los entiendes claramente. El comentario
continúa: “Si uno comprende profundamente que su intención última es
idéntica, [es decir la realidad última tal como se describe o se propone
en el Madhyamaka], entonces serás liberado de los innumerables
defectos de superposición y negación [decir que algo es lo que no es o
negar que es lo que es] y alcanzarás una visión impecable de la visión
última de los sutras y los tantras.” Esa visión última viene a través de
nuestro ojo de prajna, que no puedes realizar solo a través de la
reflexión. “A través de la meditación, la reflexión sobre el significado,
etc., comprendes en relación con los textos de Nagarjuna y Asanga,
cortas [la separación] de elaboraciones mentales, como que una de las
[tradiciones] es temporal y la otra última.” A veces se dice que lo
temporal es el segundo giro de la Rueda del Dharma, y lo último es el
tercer giro de la Rueda del Dharma con sus enseñanzas en el
Tathagatagarbha o viceversa. “Sin ser tocado por los defectos de ver
contradicciones en relación con los puntos de vista del sutra y el
Vajrayana, comprenderás inequívocamente la mente del Buda que está
liberada de las imputaciones creadas por las mentes de las personas
comunes.”
190
6
Clasificando las Características Especiales de las

Visiones del Mantrayana
Ahora llegamos a la sexta de las divisiones principales: “Clasificando

las características especiales de las visiones del Mantrayana [que tiene
dos divisiones]: Las afirmaciones de los maestros Madhyamaka en
general, y en particular, las posiciones [o afirmaciones] del maestro
llamado Gar Gyi Wangpo.”
6.1. En General, las Afirmaciones de los Maestros Madhyamaka
El texto raíz dice:
En el Mantrayana, existe la superioridad de los medios hábiles

de la dicha, [que es] el sujeto,
[y] no hay diferencia [entre el Mantra y los Paramitayanas] en
términos del objeto, [la vacuidad,] libre de elaboración: Este
es el sistema Rangtong.
En el sistema de Shentong, el objeto [la vacuidad] no es la mera
libertad de elaboraciones mentales;
se afirma que está dotado del supremo de todos los aspectos,
como [las imágenes que aparecen en] la adivinación del
espejo.
191
Algunos dicen que [los dos yanas son similares] solo [en
términos de la naturaleza esencial, que está] libre de
elaboración mental, pero [que el Mantrayana es superior en
su modo de realización] debido a sus medios hábiles;
esto es como un fuego ordinario [comparado con] un fuego de
sándalo.
Paramitayana es otro nombre para el Sutrayana. ¿Cuál es la visión de la

escuela Rangtong de la relación entre el Paramita o Sutrayana y el
Mantrayana o el Vajrayana? Otra forma de preguntar esto es, “¿Cuál es
la diferencia entre Sutrayana y Vajrayana?” Esta diferencia se discute
en términos de cómo se entienden el sujeto y el objeto. La escuela
Rangtong afirma que el objeto es el mismo para el Mantrayana y el
Paramitayana: Se entiende que está libre de elaboraciones mentales.
Pero el sujeto, literalmente “aquello que sostiene el objeto”, es
diferente, porque en el Mantrayana, el sujeto es la dicha, que es un
medio especial y hábil del Vajrayana o Mantrayana.
Hay diferencias sutiles entre esta y la visión Shentong. Aquí, el

objeto no es solo la mera libertad de las elaboraciones mentales, sino
los reflejos de la vacuidad, que se asemejan a las imágenes que
aparecen en la adivinación de espejos. En una adivinación del espejo, te
miras en el espejo y al ver aparecer reflejos, adivinas el futuro. O a
veces miras en la uña de tu pulgar, donde aparecen reflejos, y haces
predicciones sobre la base de eso. Para los Shentongpas, así es como
aparece el objeto. Para ampliar la visión Shentong, el sujeto último es la
sabiduría primordial que es auto-surgida y auto-consciente. En términos
del Mantrayana, la visión Shentong explica el sujeto último como la
dicha y la vacuidad inseparables. Estas son las diferencias entre los
puntos de vista Rangtong y Shentong en términos de su comprensión
del Vajrayana. En general, cuando se habla de la visión en relación con
el Mantrayana, es necesario saber mucho, especialmente acerca de los
diversos [empoderamientos] abhishekas que corresponden. En este
punto, esto se explicará brevemente.
192
C l asi f i cando l as C aract erí st i cas Especi al es de las Vi si ones del Mant rayana
6.2. En Particular, Presentando las Afirmaciones de Gar Gyi Wangpo
La siguiente es la segunda sección, las afirmaciones de Gar Gyi

Wangpo. El texto raíz dice:
El Madhyamaka del Mantrayana es dicha y vacuidad, luminoso

y profundo.
Sus atributos particulares son cuatro: La actividad del
avadhuti, los medios hábiles [para dar lugar a] la vacuidad,
funcionando en relación con la base, [y] lograr el kaya de
la unión.
Esta es la afirmación del vajra de la palabra, sostenedor del
símbolo de la luz.
Para comprender esto, necesitas haber hecho las prácticas particulares

del Vajrayana que se relacionan con el prana, nadi y bindu. Si no lo has
hecho, no ayuda mucho explicarlo, así que dejaremos esto con solo el
verso raíz. Para hacer esta práctica de prana, nadi y bindu, que a veces
se llama práctica de “tsa lung”, primero necesitas hacer la práctica de
una deidad yidam, conocer bien el “utpattikrama” o etapa de creación, y
acumular el número requerido de repeticiones.
193
7
La Visión de la Unión No-Nacida en Breve
La séptima es la última sección. [Traductor: Verás que en los textos

Tibetanos, las divisiones no necesariamente tienen que tener cantidades
iguales dentro de ellas. Como vimos anteriormente, había una sección
muy larga sobre los dos tipos de ausencia de entidad propia y aquí hay
una sección completa que es solo parte de una página.] El verso raíz
dice:
Si [la naturaleza de Buda] no estuviera presente en la

naturaleza básica, no podría [posiblemente] surgir como
resultado de la búsqueda (a través del análisis basado en el
razonamiento y las escrituras, o a través de la meditación
conceptual).
Cuando la vacuidad se realiza [directamente], la sabiduría
primordial, que no es engañosa sobre la causa y el efecto,
está presente espontáneamente.
Todo surge de manera dependiente como incesante
[resplandor]:
Esto es lo no nacido, la unión [de medios hábiles y sabiduría] ‒
el Mahamudra.
Este comentario comienza con una metáfora: “Si lavas el carbón, no se

volverá del color de una caracola.” Una caracola es blanca, pero dentro
del carbón no hay blancura, por lo que puedes lavarlo una y otra vez, y
lo único que harás es lavar todo el carbón. No encontrarás nada blanco
porque no hay blancura allí para empezar. “De la misma manera, si el
194
L a Vi si ón de l a Uni ón N o-N aci da en Breve
Dharmata del Buda [otro nombre para el Tathagatagarbha] no estuviera

presente en el modo fundamental de ser de la mente [dentro de la
naturaleza de nuestra mente], entonces no podría producirse a través del
análisis basado en el razonamiento y las escrituras, ni podría producirse
a través de la meditación conceptual.” Por ejemplo, una meditación
conceptual sería si simplemente te sientas allí y piensas: “Soy el Buda.
Soy el Buda.” No ayudará. La meditación conceptual no te convertirá
en el Buda. “Solo puede suceder cuando, sobre la base de los tres tipos
de prajna [que surgen de escuchar, reflexionar y meditar en las
enseñanzas], realizas la vacuidad, que es radiante y clara, directamente
y no solo como un objeto que entiendes.” “Un objeto que entiendes” no
implica que realmente estés convencido. La comprensión no solo no es
una realización directa de la naturaleza de Buda, sino que con la
comprensión sola, ni siquiera tienes la convicción de que debes
desarrollarte a través de la reflexión sobre las enseñanzas. Sin embargo,
si desarrollas estos tres tipos de prajna y realizas la vacuidad
directamente, entonces “la sabiduría primordial que está naturalmente
no oscurecida sobre el funcionamiento de la causa y el efecto estará
presente espontáneamente.” Cuando realizas la vacuidad directamente,
la sabiduría primordial está presente espontáneamente. Una forma de
describir la sabiduría primordial es que no está oscurecida, ni perdida
en la oscuridad; no está confundida acerca de cuál es la verdadera
naturaleza de la mente. Esta realización directa no es inferencial, no
está involucrada con palabras, etc. Es una visión directa de la naturaleza
de la mente. “Como has realizado directamente la naturaleza no-nacida
de la mente, la mente no se siente atraída hacia otros lugares, sino que
descansa dentro de su naturaleza no-nacida. Esta unión de upaya y
prajna se llama ‘la paramita del prajna’ o ‘Mahamudra.’ [Entre las seis
perfecciones, esta es la perfección del prajna, que se conoce como
Mahamudra. Es la realidad última que es la realización indicada por los
sutras y los tantras.”
En resumen, dado que la verdadera naturaleza de la mente es la

claridad radiante o Mahamudra, si practicas la escucha, la reflexión y la
meditación sobre esta verdadera naturaleza de la mente, en última
195
instancia, lo realizarás directamente. El prajna que surge de la

meditación aparecerá y te volverás como Jetsun Milarepa. Si la
verdadera naturaleza de la mente no fuera una claridad radiante, y
disolvieras todas las fabricaciones mentales que están produciendo la
realidad aparente, pero no entendieras la verdadera naturaleza de la
mente, caerías en el extremo del nihilismo o una mera vaciedad, un
vacío.
Cuando trabajas en la ciudad, es posible mantener tu práctica de

meditación. También es bueno si puedes tomarte un tiempo libre y
dedicar por completo un fin de semana a la práctica de la meditación.
Dentro de las enseñanzas Mahayana, se dice que la sabiduría que surge
de escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas no es algo que
desarrolles en una sola vida, sino a través de muchas vidas. Cuando se
lleva a su máxima perfección, alcanzas el nivel de la Budeidad. Cuando
estás en la ciudad y haciendo tu trabajo en el mundo, si puedes recordar
que todo es como un sueño, como una ilusión, y si puedes traer a la
mente esta convicción o confianza de que así son las cosas en realidad,
entonces incluso las distracciones que están tan disponibles en la vida
mundana pueden convertirse en parte de tu práctica. El gran siddha
Tilopa practicó en un templo durante doce años y obtuvo un cierto
número de logros o siddhis basados en el “utpattikrama” o etapa de
meditación de la creación, pero no realizo el Mahamudra, la verdadera
naturaleza de la mente. Fue solo cuando dejó este lugar apartado de
meditación y salió al mundo, y trabajó machacando semillas de sésamo,
que realizo el Mahamudra. También hay un siddha llamado Togtsepa,
que trabajó excavando la tierra. Fue a través de ese trabajo que él
alcanzó la realización. Si eres capaz de practicar junto con el trabajo, si
eres muy hábil en la meditación de esta manera, entonces tienes mucho
tiempo para practicar ‒toda tu vida. Entre tu trabajo, también es
importante tomarse un tiempo libre y pasar una semana o un fin de
semana practicando meditación.
Como un último deseo de la aspiración para ti, deseo que

perfecciones el prajna [el conocimiento superior o inteligencia] que
196
L a Vi si ón de l a Uni ón N o-N aci da en Breve
surge de escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas, que

también perfecciones el amor bondadoso y la compasión, y que a través
de estos, serás capaz de beneficiar a un número ilimitado de los seres
sintientes.
197
VERSOS DE
KHENPO
TSULTRIM GYAMTSO
RINPOCHE
Versos de K henpo Tsul t ri m Gya mt so Ri npoche
Los Dieciséis Tipos de Vacuidad

De acuerdo con la Escuela Rangtong
1. La vacuidad de los ayatanas internos, el ojo y etc.

2. La vacuidad de los ayatanas externos, la forma y etc.
3. La vacuidad de los ayatanas externos e internos [tomados juntos
como uno].
4. La vacuidad de estas tres vacuidades.
5. La vacuidad de lo que es grande, las [diez] direcciones.
6. La vacuidad de lo último, el nirvana.
7. La vacuidad de los fenómenos no condicionados.
8. La vacuidad de los fenómenos condicionados.
9. La vacuidad de la vacuidad, el surgimiento interdependiente y
el Madhyamaka.
10. La vacuidad del samsara sin principio ni fin.
11. La vacuidad de los fenómenos completamente puros que no se
pueden desechar.
12. La vacuidad de la naturaleza que es la vacuidad de la realidad
aparente.
13. La vacuidad de todos los fenómenos.
14. La vacuidad de todos los atributos definitorios, como adecuado
para ser forma.
15. La vacuidad de lo que no existe, los tres tiempos.
16. La vacuidad de una naturaleza esencial en la no-existencia de
una cosa.
De esta manera, las dieciséis vacuidades se enseñan con elaboración.
199
Los Cuatro Tipos de Vacuidad en la Escuela Rangtong
La explicación concisa se condensa en cuatro puntos:

En el nivel relativo, una cosa está vacía de una cosa
y una no-cosa está vacía de una no-cosa;
la verdadera naturaleza está vacía de la verdadera naturaleza
y una cosa que es otra estando vacía de una ‘cosa’ que es otra.
La realidad aparente está vacía desde el principio;

dado que la sabiduría primordial no conceptual
no crea la vacuidad de nuevo,
se enseña a estar vacía por naturaleza.
Ya que en un nivel relativo, trasciende la conciencia y la expresión,

se enseña como una cosa que es otra.
La realidad aparente no siempre existe;
la vacuidad de la verdadera naturaleza siempre existe.
La realidad aparente no es el objeto de la sabiduría primordial;
la vacuidad de la verdadera naturaleza es lo que se realiza

por la sabiduría primordial.
La realidad aparente no trasciende el samsara;
la vacuidad de la verdadera naturaleza lo hace.
Por lo tanto, se enseña como la “cosa” que es otra.
De esta forma, conociendo las versiones ampliadas y concisas

medita día y noche en la vacuidad sin distraerte en cualquier otra cosa .
200
La Visión de la Escuela Shentong
La mente misma, por naturaleza luminosa,

está vacía de manchas desde tiempos inmemoriales,
y vacía de las naturalezas imputadas y dependientes.
Por lo tanto, es conocida como “vacío de lo otro” [Shentong].
La luminosidad, el Tathagatagarbha,
está vacío de las manchas de la percepción dualista,
pero no vacío de las cualidades del Dharmakaya.
El Mahamudra como base, la verdadera naturaleza de la mente,

está vacío de las manchas de la percepción dualista,
pero no vacío de las cualidades del Dharmakaya.
El Mahamudra como base, la verdadera naturaleza de la mente,

está vacío de las manchas de los fenómenos samsáricos,
pero no vacío de los kayas espontáneamente presentes.
La naturaleza esencial del Mahasandhi, la pureza primordial,

está vacía de acciones positivas y negativas, de causa y resultado,
pero la pureza primordial no está vacía de presencia espontánea.
201
Los Cinco Razonamientos de Nagarjuna
Analiza la esencia (Más allá de Uno y Muchos)

Ya que está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos,
El sufrimiento no tiene existencia inherente
como el sufrimiento en un sueño, por ejemplo,
el sufrimiento en el bardo también es así.
Analiza la causa (Astillas Vajra)

Ya que no surge de sí mismo; de otro,
de ambos, o sin causa,
El sufrimiento presente también es así.
Analiza el resultado
(negando el surgimiento a través de la existencia y la no existencia)
de no existir, de ambos o de ninguno,
Analiza tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites)

De una causa, no surge ni uno ni muchos resultados.
Analiza a través del surgimiento interdependiente.

Los extremos del samsara y el nirvana,
de permanencia y extinción son trascendidos.
202
Las Visiones de las

Colecciones Transitorias de la
Concepción de un Yo en
Relación con los Cinco Skandhas
De cinco maneras, los cinco skandhas son tomados como el yo.

De cinco maneras, los cinco skandhas pertenecen al yo.
De cinco maneras, los cinco skandhas dependen del yo.
De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas.
Con este vajra, la realización de la ausencia de entidad propia,

destroza y aplasta hasta que desaparecen por completo
estas veinte montañas de piedra,
las visiones de las colecciones transitorias.
Al no encontrar nada, descansa en lo más profundo de eso.
203
Las Diez Formas de Ser Experto y Sus Resultados
1. Experto en los skandhas, te liberas de considerar que el yo

es solitario.
2. Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es
una causa.
3. Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el
que experimenta.
4. Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar al
yo como el creador.
5. Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el
6. Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el
7. Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como
permanente.
8. Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como
el fundamento.
9. Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una
yogini o un yogui.
10. Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas
Así, a través de las diez formas de ser hábil,

habiendo destruido los diez conceptos erróneos sobre el yo,
que puedas beneficiar a los demás, a través del
poder de la compasión;
que pueda tu inteligencia, sin obstáculos, expandirse.
204
La Plegaria de Aspiración de Shentong
La apariencia imputada, no rechazada, se disuelve en el Dharmadhatu;

la ilusión de la naturaleza dependiente, no alterada,
se purifica en su base:
La sabiduría primordial perfectamente existente, no meditada, es la
conciencia liberada desde dentro.
Que podamos perfeccionar la visión, la meditación,
la acción y el fruto de Shentong.
205
Canciones de Jetsun Milarepa
traducido al Ingles por
Jim Scott
C anci ones de Jet sun Mi l arepa
Los Tres Clavos Cantados en

la Fortaleza del León de la Cueva del Tigre en Yolmo,
Amado lama, bendíceme para que pueda permanecer de forma natural

en la visión, la meditación y la conducta como tu lo has vivido.
Los clavos que hay que clavar relacionados con la visión son tres.
Los clavos que hay que clavar en la meditación son tres.
Los clavos que hay que clavar relacionados con la conducta son tres.
Los clavos que hay que clavar en cuanto al resultado son tres.
Para describir los tres clavos que acompañan a la visión:

Todas las apariencias de la vida son un factor de la mente;
en la luminosidad del espacio esta la mente nativa;
en la que no hay discriminación alguna.
Para describir los tres clavos de la meditación:

Todos los pensamientos al ser Dharmakaya, son libres;
la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha;
y el permanecer sin artificios es ecuanimidad.
Para describir los tres clavos de la conducta:

Los diez actos virtuosos son la expresión natural de la conducta;
los diez actos negativos son naturalmente puros en su base;
y las estrategias de la vacuidad luminosa no se pueden crear.
Para describir los tres clavos que van con el resultado:

El nirvana no es nada importado de otro lugar;
el samsara no es nada expulsado a otro lugar;
he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente.
Ahora bien, de todos estos clavos hay uno que es importante clavar.
Este clavo es de la vacuidad del ser puro;
un lama genuino sabe cómo clavarlo;
si analizas demasiado no lo clavarás.
207
La realización co-emergente lo clava.

Estas herramientas que proporcionan algunas enseñanzas
están destinadas a ser compartidas,
surgieron en la mente del yogui, que las canto.
Que puedan alegrar vuestros corazones, hijos e hijas discípulos.
El Profundo Significado Definitivo

Cantado en la Cordillera Nevada
Para la mente que domina la visión amanece la vacuidad,

en el contenido visto no existe ni siquiera un átomo,
el que ve y lo que se ve se refinan hasta que desaparecen.
Esta forma de realizar la visión, funciona bastante bien.
Cuando la meditación es un río de luz clara que fluye,

no hay necesidad de confinarla a sesiones y descansos,
el meditador y el objeto se refinan hasta que desaparecen.
Este centro del corazón de la meditación, late bastante bien.
Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa,

y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad,
el hacedor y lo hecho se refinan hasta que desaparecen.
Esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien.
Cuando los pensamientos sesgados se ha desvanecido en el espacio,

sin fachadas falsas, los ocho dharmas, ni esperanzas ni temores,
el guardián y lo guardado se refinan hasta que desaparecen.
Esta manera de guardar el samaya, funciona bastante bien.
Cuando finalmente has descubierto que tu mente es Dharmakaya

y realmente haces el bien para ti mismo y para los demás,
el ganador y lo ganado se refinan hasta que desaparecen.
Esta manera de ganar resultados, funciona bastante bien.
208
Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado

Cantado en la Cueva Celestial de Ramding
Al eliminar la exageración desde el interior,

¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo?
Vístela con escrituras, adórnala con razonamientos
y esto servirá como su ornamento especial.
Cuando los pensamientos se disuelven en el Dharmakaya,

¿No es esto una meditación auto-emergente?
Vístela con el reino de la experiencia
Cuando la vívida visión de la vacuidad se despliega,

¿No es ésta la evolución de los caminos y niveles?
Vístela con los signos que vienen mientras recorres el camino
Cuando tu mente ha llegado al punto en el que el enigma está resuelto,

¿No es esto la Budeidad obtenida en una sola vida?
Dispón de los cuerpos, los Budakayas, los cuatro,
Un maestro de las escrituras, la lógica y

de las instrucciones especiales,
¿No se le llama a esto un lama que tiene un linaje?
Adórnalo con un noble corazón de la verdadera compasión,
esto es lo que sirve como su ornamento especial.
El que tiene fe, está ampliamente dotado de compasión,

¿No es este un estudiante que comprende, un recipiente adecuado?
Totalmente equipado con respeto y compromiso devoto,
esto es lo que sirve como su ornamento especial.
209
En resumen, uno acepta la mente a través de la visión;

la meditación convierte esto en experiencia;
la conducta llena la imagen en cada detalle;
lo que realmente sucede –los cuatro kayas se manifiestan;
el fruto de todo esto se afirma en términos de mente;
la realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo.
Plegaria de Compromiso Solemne
Linaje de Naropa, hijo del camino de la libertad,

por favor bendice a este mendigo para que permanezca
en retiros de montaña.
Sin que el demonio de la distracción mundana nos distraiga,

que pueda crecer la concentración meditativa.
Sin quedar atrapado en el apego al estanque de shamatha,

que las flores del vipashyana florezcan abiertamente.
Con el estrés y el esfuerzo de la elaboración que no se agitan,

que el follaje de la simplicidad pueda extender sus hojas.
Sin el germen de la doble mente en mi retiro,

que el fruto ‒la experiencia y la realización‒ maduren.
Con la familia demoníaca impotente para obstruir

que pueda obtener la certeza final comprendiendo mi mente.
En el camino de los medios hábiles, sin ser molestado por las dudas,
que el hijo encuentre la manera de seguir los pasos de su padre.
Maestro compasivo, la esencia de Akshobhya,

por favor, bendice a este mendigo para que permanezca
en retiros de montaña.
210
Las Seis Preguntas
La mente tiene incluso más proyecciones que motas de polvo en el sol

¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado
que ve la apariencia desnuda de las cosas en el mismo lecho
donde yace?
La naturaleza básica de las cosas no es producida

por causa o condición
que llega al fondo de esto, hasta su misma raíz?
El impulso de la mente hacia el pensamiento repentino no puede ser

detenido por cientos con lanzas
que ve que el apego puede disolverse, liberándose por sí mismo?
El movimiento de la mente pensante no puede encerrarse

en una caja de hierro
que vea que la propia mente discursiva está vacía en sí misma?
Los placeres sensoriales ni siquiera los rehuyen

las deidades de sabiduría.
que es capaz de ver a través de la transparencia del
proceso de la conciencia?
Y que hay de la aparición de los seis tipos de objetos que van

con las conciencias,
ni siquiera las manos de los Victoriosos las pueden detener.
que pueda ver que no hay ningún objeto detrás de las apariencias?
211
Convertir el Comportamiento Diario en una Práctica
Rechungpa agudiza tus oídos y escucha hijo mío.
Yo, tu anciano padre Milarepa

a veces duermo y mientras duermo medito
y durante este dormir donde dormir es meditar
estoy usando instrucciones para convertir este sopor en luz,
soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen
si todos las tuvieran, estaría muy feliz de que las tuvieran.

a veces como y mientras como medito
y durante este comer donde comer es meditar
por las instrucciones sé que comer y beber es una fiesta ritual

a veces camino y mientras camino medito
y durante este caminar donde caminar es meditar
por las instrucciones se caminar sentado como rondas rituales.
Soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen

a veces actúo y mientras actúo medito
y durante este actuar donde actuar es meditar
por las instrucciones la acción se libera en el ser puro
Y tú también Rechung, mi hijo practica así

y tú también, Megon, deberías despertar y cocinar la sopa.
212
Los Dieciocho Tipos de Felicidad del Yogui

Canción de Yolmo
Me inclino a los pies del gurú genuino,

debido al mérito reunido, he conocido a este señor.
El gurú con su profecía es lo que me ha traído aquí,
mi cómodo castillo esta cordillera boscosa
es una pradera muy hermosa en floración,
los árboles bailan en medio de todos los árboles.
Este es un lugar de recreo donde juegan los monos y los langures,

un lugar donde los pájaros hablan en lenguas de los pájaros,
una tierra de abejas voladoras con alas ligeras.
Donde el día se convierte en noche y brillan las pinturas del arco iris,
el verano se convierte en invierno, cae una ligera llovizna,
el otoño se convierte en primavera, la niebla llega flotando.
En un lugar solitario como este, yo, el yogui Milarepa,

me siento muy claro y ligero meditando bien en
la vacuidad de la mente.
Cuando surgen muchas cosas, me siento extremadamente bien,
cuando los altibajos se convierten en bajos, me siento aún mejor,
me sienta tan bien ser un ser humano sin los actos kármicos,
cuando la confusión se complica, me siento extremadamente bien.
Las visiones temibles cada vez peores, me sientan aún mejor,

Las kleshas, nacimiento y muerte, y la libertad de ellas
es una buena manera de sentirse,
con los agresores cada vez peores,
me siento extremadamente bien
Cuando no hay una enfermedad dolorosa a la vista
me siento aún mejor
El sufrimiento siendo la dicha me sienta tan bien
que sentirme mal me sienta bien.
213
Ya que el trulkhor proviene de lo que soy

me sienta extremadamente bien.
Saltar y correr es bailar, me sienta aún mejor.

Ser un rey del habla con un tesoro de canciones, me sienta bien.
Que las palabras sean como el zumbido de las abejas,
me sienta extremadamente bien,
que el sonido que hacen sea coleccionar méritos, me sienta aún mejor.
La dicha es buena en la expansión de la confianza
de la fuerza de la mente,
la que se desarrolla por sí sola, por su propia fuerza,
me siento extremadamente bien.
Lo que sale como una mezcolanza, me sienta aún mejor.

Esta canción de la experiencia feliz de un yogui despreocupado
es para ti que crees en lo que estás haciendo aquí
es para llevar contigo cuando te vayas.
214
Las Escuelas Budistas
Notas
1: Es importante entender que el término prajna incluye en un solo término las

nociones de conocimiento, sabiduría y conciencia primordial o conciencia
trascendental, que es la forma más elevada de prajna. El conocimiento
mundano ‒medicina, literatura, administración de empresas, economía o
antropología‒ es una forma de prajna. El conocimiento de las enseñanzas del
Buda y de otros seres iluminados es prajna espiritual. Tanto el prajna
mundano como el espiritual se basan en la adquisición de información, y
aunque pueden tener un gran beneficio práctico, por sí solos no nos liberarán
de las causas fundamentales del sufrimiento. Solo la forma más elevada de
prajna, jnana ‒la conciencia primordial, que se libera de la superposición en la
experiencia del perceptor y lo percibido‒ nos liberará de las causas
fundamentales del sufrimiento.
2: Apariencia-vacuidad, lo que significa que cualquier apariencia que surja es
inseparable de la vacuidad.
3: En el Budismo hay seis tipos generales de renacimiento dentro del reino del
deseo. Hay tres reinos inferiores; reino del infierno, pretas o fantasmas
hambrientos, animales, y tres reinos superiores, humanos, semidioses y
dioses. El nacimiento en estos reinos tiene lugar de acuerdo con el karma que
uno acumula. Sin embargo, no son permanentes, sino que continúan hasta que
se agota el karma de ese nacimiento.
4: La escuela Solo Mente también tiene la presentación de lo que se llama las
tres naturalezas o tres aspectos de la experiencia: Lo imaginario, lo
dependiente y lo perfectamente existente. El primero de ellos, el aspecto
imaginario de la experiencia, se refiere a lo que nuestros pensamientos están
pensando; lo que nuestros pensamientos están proyectando. Los objetos de
nuestros pensamientos son solo creaciones conceptuales, no tienen otra
existencia que esa, no aparecen en ninguna parte del mundo, son solo el mero
producto de nuestra imaginación. Entonces, el aspecto dependiente de la
experiencia se refiere a todas las cosas que realmente experimentamos, pero
se llaman dependientes porque no tienen ningún control sobre su propia
existencia, solo surgen cuando ciertas causas y condiciones se unen para
216
producirlas. Al igual que si pones una semilla en el suelo y la riegas, y recibe

calor y fertilizante, entonces una flor va a crecer, quiera o no, no tiene otra
opción en el asunto. Si se dan las condiciones para producirla, entonces va a
estar ahí. Entonces, lo que se llama naturaleza o aspecto perfectamente
existente se refiere a la naturaleza esencial de la naturaleza dependiente, lo
que es la naturaleza esencial de la naturaleza dependiente, es que está libre del
aspecto imaginario. Lo que hacemos es confundir el aspecto dependiente y el
aspecto imaginario para que sean la misma cosa y pensamos que el aspecto
imaginario realmente existe. Cuando miras el aspecto dependiente, el aspecto
imaginario no existe en absoluto dentro de él, y esa es la naturaleza
perfectamente existente de la realidad; el vacío dependiente de lo imaginario.
Perfectamente existente significa que está realmente ahí, es una realidad
genuina. (Para una explicación más detallada de esto, ver Las Dos Verdades
de Khenpo Tsultrim.)
5: Salwa se ha traducido de diversas maneras como “claridad”, “brillantez”,
“claridad luminosa” y “luminosidad.” No debemos cometer el error de pensar
en esto como una especie de luz como la que obtenemos de una bombilla,
aunque las palabras lo sugieran. Más bien, salwa es simplemente esa
conciencia continua, ese saber que la mente siempre tiene.
6: La sabiduría primordial es la sabiduría innata en todos los seres que se
manifiesta plenamente en un Buda. También se le conoce como sabiduría y
vacuidad inseparables.
7: Por ejemplo, incluso la partícula más pequeña debe existir en el espacio, lo
que significa que tendría una parte superior e inferior, un lado derecho y un
lado izquierdo, etc., lo que significa que también se puede dividir en partes.
8: Todos los eventos mentales se pueden dividir infinitamente en pasado,
presente y futuro o principio, medio y fin.
9: El término cognición en Sánscrito es “jnana.” Jnana simplemente significa
cognición, la capacidad de conocer; una conciencia o, a veces, traducida
como sabiduría. En Tibetano, normalmente se traduciría “jnana” como
“shepa” o “saber”, sin embargo, se traduce como “yeshe.” “Ye” significa
primordial y fue agregado por los traductores Tibetanos para señalar que la
cognición, la conciencia, esa mera claridad, la claridad cognitiva en sí misma;
en sí misma, ha estado allí desde el principio. Por lo tanto, tradujeron
“cognición” como “cognición primordial” o “sabiduría primordial.” Pero el
término “jnana” en sí mismo no tiene esta palabra “primordial”, se refiere
simplemente a la cognición.
El término para “conciencia”, que es un tipo específico de cognición, en
Sánscrito es “vijnana”. Es el término para “cognición” con el prefijo “vi”, que
significa completa o plenamente desarrollada. Este es un término más
217
Notas
específico que cognición y, aunque puede sonar positivo decir “cognición

completamente desarrollada”, en este contexto en realidad es algo peyorativo
porque se refiere a la cognición que se ha desarrollado en el sentido de
volverse más burda. Este tipo de cognición, cognición plena o conciencia es
lo que se divide en ocho grupos u ocho clases (las cinco conciencias
sensoriales, la conciencia mental, la conciencia klesha y la conciencia base de
todo). Todas estas ocho clases, grupos o tipos de conciencias se consideran
manifestaciones de la impureza de la mente. Son ocho cosas que surgen
cuando una mente no reconoce su propia naturaleza. La idea básica del
desarrollo de la conciencia es que cuando una mente no reconoce su propia
naturaleza, su lucidez inherente, que es solo una mera cognición, se vuelve
salvaje. Y al volverse salvaje se vuelve tosca o se convierte en cognición o
conciencia engañosa, que es característica del samsara. Sin embargo, en
medio de toda esta confusión, la naturaleza de estas conciencias, la naturaleza
de esta mente engañada no ha cambiado. Esta naturaleza inmutable de la
mente se llama “la base pura de todo” en oposición a la “conciencia base de
todo”, una de las ocho conciencias. Esa base pura de todo es mera cognición,
conciencia, jnana fundamental en sí misma. Por lo tanto, cuando se desea
hacer una distinción entre la mente en sus manifestaciones impuras y la
naturaleza de la mente, la mente misma, entonces la mente (impura) en
Tibetano se llamará “sem”, y la mente misma, esa mera cognición en sí
misma, se llamará “sem ñi”, la mente en sí misma. (Para más detalles ver
Diferenciando la Conciencia de la Sabiduría por Thrangu Rinpoche.)
10: Una instrucción que dirige la naturaleza de la mente que un maestro le da al
estudiante cuando el estudiante está listo.
11: Los dos tipos de oscurecimientos, manchas o defectos son: El oscurecimiento
de las emociones perturbadoras, que son el deseo, la ira, el engaño, el orgullo
y la envidia, y el oscurecimiento de la percepción dualista, que es la tendencia
habitual a aprehender atributos (sujeto y objeto) que ocurre incluso en las
mentes de los Bodisatvas altamente desarrollados. Al purificar los
oscurecimientos de las kleshas, uno se libera del samsara y al purificar el
oscurecimiento de la percepción dualista u oscurecimientos cognitivos, uno
logra la omnisciencia.
12: Al nacer en el samsara y trabajar para los seres sintientes, un Bodisatva
también está acumulando el mérito necesario para lograr la Budeidad. Si
abandonáramos esto, y no habiendo logrado la liberación del samsara,
habitáramos en un estado de dicha y felicidad individual, nuestro mérito
eventualmente se agotaría y caeríamos en un reino inferior.
13: Esto se detalla en el libro de Khenpo Rinpoche titulado “Meditación
Progresiva sobre la Vacuidad”.
218
14: La palabra “mirar” se usa aquí, pero claramente esto no tiene nada que ver
con la vista. La palabra se usa en Mahamudra y Dzogchen para contrastarla
con analizar o examinar, etc., que tiene un componente analítico y cognitivo
que no está presente en “mirar” la mente. Por lo tanto, mirar la mente implica
una experiencia directa y no conceptual.
15: “Coemergente” significa surgir junto con la mente o coexistir con ella, como
el sándalo y su fragancia. “Ignorancia” aquí significa falta de conocimiento de
la naturaleza de la mente. Esto contrasta con la sabiduría coemergente, la
vigilia innata, la conciencia, potencialmente presente en todos los seres
sintientes.
16: El vehículo causal se refiere al camino de los sutras que toman la causa como
el camino en oposición a los tantras que toman el resultado como el camino.
17: Para una discusión más detallada sobre la transformación de las kleshas en
sabiduría, refiérase a “Las Cinco Familias de Buda y las Ocho Conciencias”
de Thrangu Rinpoche o “Un Tratado que Diferencia la Conciencia de la
Sabiduría” de Thrangu Rinpoche.
18: En las enseñanzas de los sutras describen cinco caminos que cubren todo el
proceso desde el comienzo de la práctica del Dharma hasta la iluminación
completa. Los cinco son: El camino de la acumulación, unión o confluencia,
visión (alcanzar el primer nivel de Bodisatva), cultivación o meditación
(progresar a través de los diez niveles de Bodisatva) y el camino de no más
aprendizaje (Budeidad).
19: La escuela Prasangika o Consecuente, llamada así porque evitan presentar
silogismos formales de manera dogmática, prefiriendo usar inferencias
consecuentes de manera dialéctica para demostrar las contradicciones
inherentes en las posiciones del oponente. Lo relativo, o lo que es solo
aparentemente real, se explica por la escuela Consecuente como lo que sea
que pienses. Puedes pensar en teorías agradables para explicar las cosas o
simplemente puedes pensar como quieras, pero lo que sea que pienses es, por
definición, solo una mera apariencia. Así que la escuela Consecuente no
inventa ninguna teoría propia para explicar la naturaleza de las apariencias
porque ninguna de ellas es real de todos modos. Así que no hay nada que
realmente necesites decir, solo sigue lo que dice el mundo. La naturaleza de la
realidad genuina, por otro lado, no se puede concebir, no se puede describir,
no se puede expresar y está libre de todas las fabricaciones conceptuales sobre
lo que es. Cuando, según esta escuela, analizamos la naturaleza de la realidad
genuina con un conocimiento preciso, no podemos encontrar nada sobre lo
que hacer ninguna afirmación y, por lo tanto, esta escuela no hace ninguna
afirmación, trasciende los puntos de vista, trasciende las explicaciones
filosóficas porque la realidad es inconcebible e inexpresable.
219
Glosario de Términos
Abhidharma. (Tib. chö ngön pa) Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen
en Tripitaka: Los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre
la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de los fenómenos que
existen principalmente como una tradición comentada de las enseñanzas
Budistas.
Abhisheka. (Tib. wang) Empoderamiento. La concesión de poder o autorización
para practicar las enseñanzas Vajrayana, la puerta de entrada indispensable a
la práctica tántrica.
La verdad absoluta. (Tib. dondam) Hay dos verdades o puntos de vista de la
realidad: La verdad relativa, que es ver las cosas como lo hacen los seres
ordinarios con el dualismo del “yo” y el “otro”, y la verdad última, que
trasciende la dualidad y ve las cosas como son.
Acarya. (Tib. lo pon) Un maestro espiritual. (Similar a un erudito gueshe)
Conciencia aflictiva. (Tib. nyön yid) La séptima conciencia. Como se usa aquí,
tiene dos aspectos: La conciencia inmediata que monitoriza las otras
conciencias haciéndolas continuas y la conciencia klesha que es la presencia
continua del yo. (ver conciencias, ocho)
Oscurecimiento aflictivo. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la
naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o
perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces
llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo.
Agregados, cinco. (Sct. skandha, Tib. phung po nga) Literalmente, “montones.”
Estas son las cinco transformaciones básicas que experimentan las
percepciones cuando se percibe un objeto. La primera es la forma, que
incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no es pensamiento. El
segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y su
identificación. El cuarto son los eventos mentales, que en realidad incluyen
el segundo y el tercer agregados. El quinto es la conciencia ordinaria, como
las conciencias sensorial y mental.
220
Akshobhya. (Tib. mi bskyod pa) El Buda Sambhogakaya de la familia Vajra.

Conciencia Alaya (Tib. kün shi nam she) De acuerdo con la escuela Cittamatra,
esta es la octava conciencia y a menudo se la llama conciencia fundamental
o conciencia almacén.
Arhat. “Libre de los cuatro maras.” El mara de las emociones conflictivas, el
mara del deva, el mara de la muerte y el mara de los skandhas. El nivel más
alto del camino Hinayana. Arhat es masculino y Arhati es femenino.
Arura. El myroblan fruto/planta sostenida por el Buda de la Medicina que
representa todas las mejores medicinas.
Aryadeva. Un discípulo de Nagarjuna.
Asanga. (Tib. thok me) Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela
Cittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son
importantes obras Mahayanas. También hermano de Vasubhandu.
Ayatanas. Estos son los seis objetos sensoriales de la vista, el sonido, el olfato, el
sabor y la sensación corporal; las seis facultades sensoriales, la facultad
sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis conciencias
sensoriales, la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc. Constituyen los
dieciocho constituyentes de la percepción.
Bardo. (Tib.) El estado intermedio entre el final de una vida y el renacimiento en
otra. El Bardo también se puede dividir en seis niveles diferentes; el bardo
del nacimiento, los sueños, la meditación, el momento antes de la muerte, el
bardo del Dharmata y el bardo del devenir.
Bindu. (Tib. tigle) Gotas de esencia vital o esferas de energía psíquica que a
menudo se visualizan en las prácticas de Vajrayana.
Bhumi, Nivel o escenario. Hay diez niveles de Bodisatva que comienzan con el
camino de la visión en la tradición del Sutra. La tradición tantrica tiene trece
niveles.
Bendiciones. (Tib. chin lap) Ola de esplendor, que transmite la sensación de
atmósfera que desciende o viene hacia el practicante. Se dice que nuestro
gurú raíz y del linaje son la fuente de bendiciones. Cuando el estudiante
puede abrirse con devoción no artificial, la gracia del linaje se manifiesta
como bendiciones, que se disuelven en él y lo despiertan a un sentido de
realidad mayor.
Bodichita. (Tib. chang chup chi sem) Literalmente, la mente de la iluminación.
Hay dos tipos de Bodichita: La Bodichita absoluta, que es una mente
completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la
Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y
liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. Con respecto a la
Bodichita relativa, también hay dos tipos: La Bodichita de aspiración y la
Bodichita de perseverancia.
221
Bodhisattva. (Tib. chang chup sem pa) “Mente heroica” Bodhi significa
florecido o iluminado, y sattva significa mente heroica. Literalmente,
alguien que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se
ha comprometido con el camino Mahayana de la compasión y la práctica de
las seis paramitas para alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del
samsara. Estos son los discípulos del corazón o la mente del Buda.
Niveles de Bodhisattva. (Sct. bhumi, Tib. sa) Los niveles o etapas por los que
pasa un Bodisatva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez
niveles en la tradición del Sutra y trece en la tradición del Tantra.
Voto de Bodhisattva, El voto de alcanzar la Budeidad por el bien de todos los
seres.
Buda. (Tib. sang gye) Un individuo que alcanza, o el logro de, la iluminación
completa, como el histórico Buda Shakyamuni.
Buda Shakyamuni. (Tib. shakya tubpa) El Buda Shakyamuni, a menudo llamado
el Buda Gautama, se refiere al cuarto Buda de esta edad, que vivió entre 563
y 483 A.C.
Campo de Buda. (Tib. sang gye kyi zhing) 1) Uno de los reinos de las cinco
familias de Buda, ya sea como Sambhogakaya o Nirmanakaya. 2) Pura
experiencia personal.
Budeidad. (Tib. sang gyes) La iluminación perfecta y completa de no habitar ni
en el samsara ni en el nirvana. Expresión de la realización de la iluminación
perfecta, que caracteriza a un Buda. El logro de la Budeidad es el derecho
de nacimiento de todos los seres. De acuerdo con las enseñanzas de Buda,
todo ser sintiente tiene, o mejor ya es, la naturaleza de Buda; por lo tanto, la
Budeidad no puede ser “alcanzada.” Es mucho más una cuestión de
experimentar la perfección primordial y realizarla en la vida cotidiana.
Naturaleza Búdica. (Tib. de shegs ñing po) La naturaleza esencial de todos los
seres sintientes. El potencial para la iluminación.
Chakra. Una descripción sistemática compleja de los canales de energía física y
psicológica.
Chakrasamvara. (Tib. korlo dompa) Una deidad meditativa que pertenece al
conjunto de enseñanzas del Anuttarayoga tantra. Un yidam o tantra
principal de las Nuevas Escuelas.
Chandrakirti. Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela Madhyamaka
que es más conocido por fundar la subescuela Prasangika y escribir dos
tratados sobre la vacuidad utilizando el razonamiento lógico.
Canales, vientos y esencias. Nadi, prana y bindu; los constituyentes del cuerpo
vajra. Estos canales no son estructuras anatómicas, sino más bien
meridianos en acupuntura. Hay miles de canales, pero los tres canales
principales que transportan la energía sutil son el canal derecho, el izquierdo
222
y el central. El canal central corre aproximadamente a lo largo de la

columna vertebral, mientras que el derecho y el izquierdo están a los lados
del canal central.
De acuerdo con las enseñanzas yóguicas del camino de los medios
hábiles, la realización se logra a través de la sincronización del cuerpo y la
mente. Esto se puede lograr meditando en nadi (canales), prana (energía) y
bindu (gotas) ‒los componentes psíquicos del cuerpo ilusorio. Prana es la
energía, o “viento”, que se mueve a través de los nadis. Como se dice, “La
conciencia mental monta el caballo de prana en los caminos de los nadis. El
bindu es el alimento de la mente.” Debido al pensamiento dualista, el prana
entra en los canales izquierdo y derecho.
Esta divergencia de energía en el cuerpo ilusorio corresponde a la
actividad mental que distingue falsamente entre sujeto y objeto, y conduce a
una actividad determinada kármicamente. A través de la práctica yóguica,
los pranas pueden ser llevados al canal central y, por lo tanto, transformados
en sabiduría-prana. Entonces la mente puede reconocer su naturaleza
fundamental, realizando todos los dharmas como no nacidos.
Esto pertenece a la práctica avanzada y solo se puede aprender a través
de la transmisión oral directa de un gurú consumado. Una vez que el
meditador está bien establecido en la experiencia de la naturaleza
fundamental de la mente, puede meditar en ella directamente, disolviendo la
visualización de nadi, prana y bindu. La meditación que utiliza el concepto
de canales psíquicos se considera la etapa de completación con signos, y la
práctica sin forma que contempla la naturaleza de la mente directamente es
la etapa de completación sin signos.
La escuela Cittamatra. (Tib. sem tsampa) Una escuela fundada por Asanga en el
siglo IV y generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de
las cuatro escuelas principales de la tradición Mahayana y su principio
principal (para simplificar en gran medida) es que todos los fenómenos son
eventos mentales.
Claridad. (Tib. selwa) También traducido como luminosidad. La naturaleza de la
mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo
vaciedad o completamente vacía porque tiene esta claridad que es la
conciencia o el conocimiento de la mente. Así que la claridad es una
característica de la vacuidad (shunyata) de la mente.
Sabiduría co-emergente. (Sct. sahajajñana, Tib. lhen chik kye pay yeshe) La
realización avanzada de la inseparabilidad del samsara y el nirvana y cómo
estos surgen simultáneamente y juntos.
Oscurecimiento cognitivo. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren nuestra
naturaleza de Buda. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o
223

llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo. El
oscurecimiento cognitivo es el oscurecimiento sutil de aferrarse a los
conceptos de sujeto, objeto y acción.
Comentario. (Sct. shastra, Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en
las palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras
los (shastras).
Tradición común. Una forma de referirse a aquellas enseñanzas que tienen en
común todas las tradiciones del Budismo, que son las enseñanzas sobre la
liberación personal del Hinayana o vehículo menor.
Vehículo común. El Hinayana.
Etapa de completación. (Tib. dzo rim) En el Vajrayana hay dos etapas de
meditación: La etapa de creación/desarrollo y la etapa de completación. La
etapa de completación con marcas es las seis doctrinas. La etapa de
completación sin marcas es la práctica del Mahamudra esencia,
descansando en la naturaleza no elaborada de la mente.
Existencia condicionada. (Sct. samsara, Tib. khor wa) Existencia ordinaria que
contiene sufrimiento porque uno todavía posee apego, agresión e
ignorancia. Se contrasta con la liberación o el nirvana.
Conciencias sensoriales. Estas son las cinco conciencias sensoriales de la visión,
el oído, el olfato, el sabor, el tacto y la sensación corporal.
Conciencias, ocho. (ver ocho conciencias)
Etapa de creación. (Sct. utpattikrama, Tib. che rim) En el Vajrayana hay dos
etapas de meditación: La etapa de desarrollo y la etapa de completación. La
etapa de creación es un método de meditación tántrica que implica la
visualización y contemplación de deidades con el propósito de purificar las
tendencias habituales y darse cuenta de la pureza de todos los fenómenos.
En esta etapa se establece y se mantiene la visualización de la deidad.
Significado definitivo. Las enseñanzas del Buda que establecen el significado
directo del Dharma. No se cambian ni se simplifican para la capacidad del
oyente, en contraste con el significado provisional.
Reino del deseo. Comprende los seis reinos de dioses, semidioses, humanos,
animales, espíritus hambrientos y seres infernales.
Dharani. Un tipo particular de mantra, por lo general bastante largo.
Dharma. (Tib. chö) Esto tiene dos significados principales: Primero, cualquier
verdad, como que el cielo es azul; y segundo, las enseñanzas del Buda
(también llamado “Budadharma”).
Dharmachakra. Sánscrito para “rueda del Dharma.” Los tres vehículos de la
práctica Budista; Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Cuando se hace
224
referencia a las treinta y dos marcas de un Buda, es el diseño de una rueda

de ocho radios.
Dharmadhatu. (Tib. chö ying) El espacio que lo abarca todo, sin origen y sin
principio, del que surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la
esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la expansión de los
fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia de
los fenómenos.
Dharmakaya. (Tib. chö ku) Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la
iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá de cualquier punto de
referencia. (ver kayas, tres.)
Dharmata. (Tib. chö ñi) Dharmata se puede traducir como” “talidad” o “la
verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son.” Es un fenómeno
tal como es en realidad o como lo ve un ser completamente iluminado sin
ninguna distorsión u oscurecimiento, por lo que se puede decir que es la
“realidad.”
La práctica de los sueños. (Tib. mi lam) Una práctica avanzada de Vajrayana que
utiliza el estado de sueño. Este es uno de los Seis Yogas de Naropa (ver Seis
Yogas de Naropa).
Doha. (Tib. gur) Una canción espiritual compuesta espontáneamente por un
practicante del Vajrayana. Por lo general, tiene nueve sílabas por línea.
Dorje. (Sct. vajra) Generalmente traducido como diamante, Rey de las Piedras.
Tiene varios niveles de significado. También un implemento que se sostiene
durante ciertas prácticas.
Dzogchen. (Sct. Mahasandhi) Literalmente “la gran perfección” Las enseñanzas
más allá de los vehículos de la causalidad, enseñadas por primera vez en el
mundo humano por el gran Vidyadhara Garab Dorje.
Ausencia de ego. (Tib. dag me) También llamado ausencia de entidad propia.
Hay dos tipos de ausencia de ego ‒la ausencia de ego de lo otro, es decir, la
vacuidad de los fenómenos externos y la ausencia de ego del yo, es decir, la
vacuidad de un yo personal.
Ocho conciencias. La conciencia integral, la conciencia mental, la conciencia
afligida y las cinco conciencias sensoriales. Los sutras Hinayana
generalmente comentan la mente en términos de seis conciencias, a saber,
las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. La escuela
Mahayana Cittamatra (Solo Mente) habla de las ocho conciencias en las que
las seis primeras son iguales, pero tiene agregadas la séptima y la octava
conciencias. En la tradición Hinayana, las funciones de la séptima y octava
conciencia están subsumidas en la sexta conciencia mental.
225
Ocho (dharmas) preocupaciones mundanas. (Tib. jik ten chö gysh) Estos nos
mantienen alejados del camino; son apego a la ganancia, apego al placer,
apego a la alabanza, apego a la fama, aversión a la pérdida, aversión al
dolor, aversión a la culpa y aversión a una mala reputación.
El noble camino óctuple. La visión correcta, el pensamiento correcto, el habla
correcta, la acción correcta, el sustento correcto, el esfuerzo correcto, la
atención correcta y la concentración correcta.
Ocho libertades y diez oportunidades. (Tal jor) Tal a menudo se traduce como
“libertad” y jor como “dotes”, “cualidades”, “recursos” y “oportunidades”
que constituyen un precioso nacimiento humano para practicar el Dharma.
Las ocho libertades se enumeran tradicionalmente como la libertad de nacer
como un ser infernal, un fantasma hambriento, un animal, un bárbaro, un
dios de larga vida, un hereje, una persona con discapacidad intelectual o que
vive en una era oscura (aquí significa cuando no ha venido Buda, en otros
contextos, de acuerdo con las enseñanzas sobre las cinco degeneraciones,
estamos viviendo en una era oscura). De las diez conjunciones o recursos,
las cinco conjunciones personales son tener un cuerpo humano, nacer en
una tierra a la que el Dharma se ha extendido, tener todos los sentidos
intactos, no volver a los malos caminos y tener confianza en las Tres Joyas.
(Tener los sentidos deteriorados en la medida en que la mente no pueda
funcionar adecuadamente en el estudio y la práctica del Dharma constituiría
la pérdida de nuestro precioso nacimiento humano.) Las cinco conjunciones
que vienen por medio de otras son que un Buda ha nacido en esta era, que el
Buda enseñó el Dharma, que el Dharma todavía existe, que todavía hay
seguidores que han realizado el significado y la esencia de las enseñanzas
del Dharma, y hay patrocinadores benevolentes.
Oscurecimientos emocionales. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren
nuestra naturaleza de Buda. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o
llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo. Los
oscurecimientos emocionales impiden la liberación y consisten en las
kleshas. (ver kleshas)
Vacuidad. (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) También traducido como vacío. El
Buda enseñó en el segundo giro de la Rueda del Dharma que los fenómenos
externos y los fenómenos internos o concepto de ser o “yo” no tienen
existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.
Iluminación. (Tib. jang chub) La definición varía según la tradición Budista,
generalmente la misma que la Budeidad. La tradición Hinayana define la
liberación como la libertad del renacimiento en el samsara, con la mente
libre de ignorancia y conflicto emocional. La tradición Mahayana sostiene
226
que la iluminación no está completa sin el desarrollo de la compasión y el

compromiso de utilizar medios hábiles para liberar a todos los seres
sintientes. En las enseñanzas Vajrayana, las etapas anteriores de iluminación
son necesarias, pero la iluminación última es una purificación completa del
yo y los conceptos. El fruto final de la liberación completa trasciende toda
dualidad y conceptualización.
Eternalismo. (Tib. rtag lta) La creencia de que hay un creador permanente y sin
causa de todo; en particular, que la identidad o conciencia de uno tiene una
esencia concreta que es independiente, eterna y singular.
Cinco familias de Buda. (Tib. rig nga) Estas son las familias de Buda, Vajra,
Ratna, Padma y Karma.
Cinco Budas masculinos. Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y
Amoghasiddhi
Cinco Budas femeninas. Dhatvishvari, Mamaki, Locana, Pandaravasini y
Samayatara.
Cinco Dhyani Budas. Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y
Amoghasiddhi. Son los aspectos puros de los cinco elementos y las cinco
emociones.
Cinco degeneraciones. 1) los tiempos, lo que significa que los eventos externos
del mundo, como las guerras y los disturbios sociales, están empeorando, 2)
de los seres, lo que significa que sus corrientes mentales se están volviendo
más burdas, 3) la duración de la vida se está acortando, 4) el aumento de las
aflicciones emocionales de los seres, causando inestabilidad en sus mentes,
5) y la degeneración de la visión, lo que significa que la comprensión de la
realidad por parte de las personas se está alejando cada vez más de la
verdad. Basándonos en estas cinco degeneraciones, ahora estamos viviendo
en una edad oscura.
Cinco caminos. (Tib. lam nga) De acuerdo con los sutras, hay cinco caminos; el
camino de la acumulación, el camino de la integración/unión, el camino de
la visión/visión profunda (logro del primer nivel de Bodisatva), el camino
de la meditación y el camino de no más aprendizaje (Budeidad). Los cinco
caminos cubren todo el proceso desde el comienzo de la práctica del
Dharma hasta la iluminación completa.
Cinco venenos. (Tib. ldug nga) estados mentales temporales que inhiben la
comprensión: Ignorancia, orgullo, ira, deseo y celos. Los tres venenos raíz
son la ignorancia, el deseo y la ira.
Cinco sabidurías. La sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría similar a un
espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría discriminativa y la
sabiduría que todo lo logra. No deben entenderse como entidades separadas,
sino más bien como funciones diferentes de nuestra esencia iluminada.
227
Reino de la forma. Reinos divinos de forma sutil.

Reino sin forma. (Tib. zug med kyi kham) La morada de un ser no iluminado que
ha practicado las cuatro absorciones de: Espacio infinito, conciencia
infinita, nada en absoluto, y ni presencia ni ausencia (de concepción).
Cuatro empoderamientos. (Tib. wang shi) Los empoderamientos del jarrón,
secreto, de la sabiduría-conocimiento y la palabra preciosa.
Cuatro fundamentos de la meditación. (Tib. tun mong gi ngon dro shi) Estos son
los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma. Son
reflexiones sobre el precioso nacimiento humano, la impermanencia y la
inevitabilidad de la muerte, el karma y sus efectos, y la omnipresencia del
sufrimiento en el samsara.
Cuatro inconmensurables. Amor, compasión, alegría enfática e imparcialidad.
Cuatro nobles verdades. (Tib. pak pay den pa shi) El Buda comenzó a enseñar
con una charla en la India en Saranath sobre las cuatro nobles verdades.
Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la
cesación del sufrimiento y el camino. Estas verdades son la base del
Budismo, particularmente el camino Theravadin.
Cuatro Preliminares. Se refiere a los cuatro preliminares generales que son los
cuatro pensamientos que hacen girar la mente y los cuatro preliminares
especiales que son las cuatro prácticas de las postraciones, la recitación de
Vajrasattva, la ofrenda de mandala y el guru yoga.
Cuatro sellos. Los cuatro principios principales del Budismo: Todos los
fenómenos compuestos son impermanentes, todo lo contaminado (con
apego al ego) es sufrimiento, todos los fenómenos están vacíos y
desprovistos de una entidad propia, y el nirvana es la paz perfecta.
Cuatro verdades. las primeras enseñanzas del Buda. 1) Toda vida condicionada
es sufrimiento. 2) Todo sufrimiento es causado por la ignorancia. 3) El
sufrimiento puede cesar. 4) El óctuple camino conduce al fin del
sufrimiento: La comprensión correcta, el pensamiento, el habla, la acción, el
sustento, el esfuerzo, la atención plena y la meditación.
Camino gradual. Esto se refiere a ser guiado a través del camino hacia la
iluminación a través de los tres caminos principales, 1) renuncia, 2) motivo
iluminado de la Bodhichita, 3) y una comprensión correcta de la vacuidad
(sabiduría).
Gampopa. (1079-1153 E.A.) Uno de los principales sostenedores del linaje
Kagyu en el Tíbet. Alumno de Milarepa, estableció el primer monasterio
monástico Kagyu y es conocido también por escribir El Precioso
Ornamento de la Liberación.
228
Gelugpa. Tib. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue
fundada por Tsongkhapa como una reforma de la tradición de Atisha. El
actual cabeza es S.S. el 14 Dalai Lama.
Gurú. (Tib. lama) Un maestro en la tradición Tibetana que ha alcanzado la
realización.
Guru yoga. (Tib. lame naljor) Una práctica de devoción al gurú que culmina en
recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente. También se
refiere a la cuarta práctica de las prácticas preliminares de ngöndro.
Guhyasamaja tantra. (Tib. sang pa dus pa) Literalmente, “Asamblea de
Secretos.” Uno de los principales tantras y yidams de la Nueva Escuela.
Este es el “tantra padre” del Anuttarayoga, que es el más elevado de los
cuatro tantras. Guhyasamaja es la deidad central de la familia vajra.
Linaje de la escucha. (Tib. ñan gyu) Un linaje de instrucción que se transmite
oralmente de maestro a discípulo. Las enseñanzas de un linaje de la escucha
suelen ser muy secretas, ya que solo se pueden recibir por comunicación
directa y personal con el gurú. “Linaje de la escucha” es también un epíteto
común para el linaje Kagyu.
Sutra del corazón. (Sct. Mahaprajnaparamita-hridaya-sutra) Uno de los sutras
más cortos sobre la vacuidad.
Hevajra. (Tib. kye dorje) Este es el “tantra madre” del Anuttarayoga tantra, que
es el más elevado de los cuatro yogas. Se dice que “He” es una exclamación
de alegría. Hevajra transforma los placeres sensoriales en alegría a través de
la realización de la identidad de la forma y la vacuidad. Se le representa en
formas de dos, cuatro, seis, doce y dieciséis brazos, bailando en unión con
su consorte, generalmente Nairatmya.
Hevajra tantra. (Tib. kye dorje) Este es el “tantra madre” del tantra
Anuttarayoga, que es el más elevado de los cuatro yogas.
Reinos superiores. Los tres reinos superiores son el nacimiento como humano,
semidiós y dios.
Hinayana. (Tib. tek pa chung wa) Literalmente, el “vehículo menor.” El primero
de los tres yanas, o vehículos. El término se refiere a las primeras
enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su
confusión. Es la base de las enseñanzas de Buda que se centran
principalmente en las cuatro verdades y los doce vínculos interdependientes.
El fruto es la liberación para uno mismo.
Compasión idiota. Este es el deseo de ayudar a los demás, pero no va
acompañado de suficiente sabiduría, por lo que lo que uno hace puede no
ser realmente beneficioso. Un ejemplo es enseñar a pescar a alguien que
tiene hambre, pero la persona recibe mal karma por matar al pez.
229
Cuerpo ilusorio (Tib. gyu lu) La transformación del cuerpo de energía muy sutil
de un practicante en un cuerpo milagroso inmortal de la deidad durante las
etapas de completación. Cuando se purifica, se convierte en el cuerpo en
forma del Buda, uno de los Seis Yogas de Naropa. (ver Los Seis Yogas de
Naropa)
Origen interdependiente. Los doce eslabones de conexiones causales que unen a
los seres a la existencia samsárica y, por lo tanto, perpetúan el sufrimiento:
Ignorancia, formación kármica, conciencia, nombre y forma, las seis bases
sensoriales, contacto, sensación, deseo, apego, devenir, renacimiento, vejez
y muerte. Estos doce eslabones son como un círculo vicioso ininterrumpido,
una rueda que hace girar a todos los seres sintientes una y otra vez a través
de los reinos del samsara.
Meditación de la visión profunda. (Sct. vipashyana, Tib. lhak tong) Meditación
que desarrolla una visión de la naturaleza de los fenómenos. En la tradición
Theravada, esto implica observar cada pensamiento en la vida diaria. En el
Vajrayana implica más un examen minucioso de la vacuidad de la mente. Es
una de las dos meditaciones principales, la otra es la meditación shamatha.
Jnana. (Tib. yeshe) Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento
dualista.
Jnanasattva. Jnana es conciencia y sattva significa mente.
Kanjur. La colección conservada de la enseñanza directa del Buda.
Kagyu (Tib.) Ka significa oral y gyu significa linaje; el linaje de la transmisión
oral. Una de las cuatro escuelas principales de Budismo en el Tíbet. Fue
fundada en el Tíbet por Marpa y está encabezada por Su Santidad Karmapa.
Las otras tres son las escuelas Ñingma, Sakya y Gelugpa.
Kalachakra. Un sistema de tantra y Vajrayana enseñado por Buda Shakyamuni.
Kalpa (Tib. kal pa, Sct. yuga) Un eón que dura del orden de millones de años.
Karma. (Tib. le) Literalmente “acción.” La ley infalible de causa y efecto, por
ejemplo. Las acciones positivas traen felicidad y las acciones negativas
traen sufrimiento. Las acciones de cada ser sintiente son las causas que
crean las condiciones para el renacimiento y las circunstancias en esa vida.
Karma Kagyu. (Tib.) Una de las ocho escuelas del linaje Kagyu del Budismo
Tibetano que está encabezada por Su Santidad Karmapa.
Karmapa. El nombre significa actividades de Buda. Los Karmapas son la cabeza
de la escuela de Budismo Kagyu y fueron los primeros en implementar la
tradición de los lamas encarnados. Se cree que los karmapas son una
emanación del Bodisatva Avalokiteshvara.
Latencias o huellas kármicas. (Sct. vasana, Tib. pakchak) Cada acción que una
persona hace tiene una huella que se almacena en la octava conciencia.
230
Estas latencias se expresan más tarde al dejar la octava conciencia y entrar

en la sexta conciencia al ser estimuladas por la experiencia externa.
Kayas, tres. (Tib. ku sum) Hay tres cuerpos de Buda: El Nirmanakaya, el
Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el
“cuerpo de la verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa
del Buda que es sabiduría no originaria más allá de la forma y se manifiesta
en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado
el “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodisatvas. El Nirmanakaya,
también llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en
este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. El cuarto kaya es el
Svabhavakakaya, el “cuerpo esencial” que es la unidad de los otros tres.
Instrucciones clave ‒la instrucción clave de un texto se basa en establecer la
línea de razonamiento en una enseñanza. Al ver esta línea de razonamiento,
podemos distinguir entre la forma y el contenido de las enseñanzas. Lo que
hacen las instrucciones clave es despertar a la persona a la verdadera
naturaleza de la experiencia que generan las enseñanzas, como la disolución
de la forma objetiva de la experiencia, que puede verse como realmente es,
apreciarse como que no tiene realidad independiente y, por lo tanto, no tiene
poder, como sería el caso si existiera de forma independiente. La instrucción
clave que, si se actúa sobre ella, genera una transformación liberadora de la
personalidad, se repite en cada nivel de las enseñanzas.
Rey Indrabodhi. Un rey Indio durante la época del Buda que se convirtió en un
maestro consumado. Simboliza a la persona del más alto calibre que puede
usar los placeres sensoriales como el camino de la práctica.
Rey Trisong Deutsen. Fue un rey del Dharma del Tíbet (790-858 E.A.) que invitó
a Guru Rinpoche y Padmasambhava al Tíbet para establecer el Dharma allí.
Klesha. (Tib. ñön mong) También llamadas “emociones aflictivas”, son las
aflicciones u oscurecimientos emocionales (en contraste con los
oscurecimientos intelectuales) que perturban la claridad de la percepción.
Estos también se traducen como “venenos.” Incluyen cualquier emoción
que perturbe o distorsione la conciencia. Las tres kleshas principales son el
deseo, la ira y la ignorancia. Las cinco kleshas son las tres anteriores más el
orgullo y la envidia/celos.
Lama. (Sct. guru) La no-cuerpo por encima de sí mismo en la experiencia
espiritual y ma expresando compasión como una madre. De ahí la unión de
la sabiduría y la compasión, de las cualidades femeninas y masculinas.
Lama es también un título otorgado a un practicante que ha completado un
entrenamiento prolongado.
Liberación. (ver iluminación)
231
Lojong. Entrenamiento Mental. El sistema de meditación Mahayana de la

escuela Kadampa temprana, traído al Tíbet por Atisha.
Lotsawa. Sánscrito para “traductor.”
Reino inferior. Los tres reinos inferiores son el nacimiento como un ser infernal,
un fantasma hambriento y un animal.
Luminosidad. (Tib. selwa) En el tercer giro de la Rueda del Dharma, el Buda
enseñó que todo es vacuidad, pero esta vacuidad no está completamente
vacía porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que
todos los fenómenos aparezcan y es una característica e inseparable de la
vacuidad (Sct. shunyata).
Madhyamaka. (Tib. u ma) La más influyente de las cuatro escuelas de Budismo
Indio fundadas por Nagarjuna en el siglo II E.A. El nombre proviene de la
palabra Sánscrita que significa “el Camino Medio”, lo que significa que es
el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado principal
de esta escuela es que todos los fenómenos, tanto los eventos mentales
internos como los objetos físicos externos ‒están vacíos de cualquier
naturaleza verdadera. La escuela utiliza un extenso razonamiento racional
para establecer la vacuidad de los fenómenos. Esta escuela, sin embargo,
sostiene que los fenómenos existen en el nivel convencional o relativo de la
realidad.
Mahamudra. (Tib. cha ja chen po) significa literalmente “gran sello” o “gran
símbolo”, lo que significa que todos los fenómenos están sellados por la
verdadera naturaleza primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se
remonta a Saraha (siglo X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de
Marpa. Esta transmisión meditativa enfatiza la percepción de la mente
directamente en lugar de a través del análisis racional. También se refiere a
la experiencia del practicante donde uno alcanza la unión de vacuidad y
luminosidad, y también percibe la no dualidad del mundo fenoménico y la
vacuidad; también el nombre de linaje Kagyupa.
Mahapandita. (Tib. pan di ta chen po) Maha significa gran y pandita erudito
Budista.
Mahasandhi. Igual que Dzogchen. Literalmente, “gran perfección”, la práctica
más directa para realizar la propia naturaleza de Buda de acuerdo con la
Escuela Ñingma, o antigua.
Mahasiddha. (Tib. drup thop chen po) Un practicante que tiene una gran
cantidad de realización. Maha significa grande y siddha se refiere a un
practicante consumado. Estos eran particularmente practicantes de
Vajrayana que vivieron en la India entre los siglos VIII y XII y practicaron
el tantra. La biografía de algunos de los más famosos se encuentra en Los
Ochenta y cuatro Mahasiddhas.
232
Mahayana. (Tib. tek pa chen po) Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las
enseñanzas del segundo giro de la Rueda del Dharma, que enfatizan el
shunyata (ver shunyata), la compasión y la naturaleza de Buda universal. El
propósito de la iluminación es liberar a todos los seres sintientes del
sufrimiento, así como a uno mismo. Las escuelas de filosofía Mahayana
aparecieron varios cientos de años después de la muerte del Buda, aunque la
tradición se remonta a una enseñanza que se dice que dio en Rajgriha, o la
montaña del Pico del Buitre.
Mandala. (Tib. chil kor) Literalmente “centro y alrededores”, pero tiene
contextos diferentes. Diagrama utilizado en varias prácticas Vajrayanas que
generalmente tiene una deidad central y cuatro direcciones.
Manjushri. Uno de los ocho Bodisatvas. Él es la personificación del conoci-
miento trascendente.
Mantras. (Tib. ngags) 1) Sinónimo de Vajrayana. 2) Una combinación particular
de sonidos que simbolizan la naturaleza de una deidad, por ejemplo OM
MANI PEME HUNG (Tib. mgak). Estas son invocaciones a varias deidades
de meditación que se recitan en Sánscrito. Estas sílabas Sánscritas, que
representan diversas energías, se repiten en diferentes prácticas de
Vajrayana.
Mantrayana. Otro término para el Vajrayana.
Mara. (Tib. du) Dificultades encontradas por el practicante. La palabra Tibetana
significa pesado o espeso. En el Budismo, mara simboliza las pasiones que
abruman a los seres humanos, así como todo lo que impide el surgimiento
de raíces sanas y el progreso en el camino hacia la iluminación. Hay cuatro
tipos: Skandha-mara, que es una visión incorrecta del yo; klesha-mara, que
está siendo dominado por emociones negativas; matyu-mara, que es la
muerte e interrumpe la práctica espiritual; y devaputra-mara, que se queda
atrapado en la dicha que proviene de la meditación.
Marpa. (1012-1097 E.A.) Marpa era conocido por ser un Tibetano que hizo tres
viajes a la India y trajo de vuelta muchos textos tántricos, incluidos los Seis
Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas de Chakrasamvara. Su
maestro raíz fue Tilopa, el fundador del linaje Kagyu y el maestro de
Naropa. Marpa inició y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet.
Conciencia mental. (Tib. yid kyi namshe) La sexta conciencia es la facultad de
pensar que produce pensamientos basados en las experiencias de las cinco
conciencias sensoriales o en su propio contenido previo. (ver ocho
conciencias).
Factores mentales, (Tib. sem yung) Los factores mentales se contrastan con la
mente en el sentido de que son propensiones mentales más a largo plazo,
que incluyen once factores virtuosos como la fe, el desapego y la
233
ecuanimidad, y las seis impurezas de raíz como el deseo, la ira y el orgullo,

y las veinte impurezas secundarias como el resentimiento, la deshonestidad
y la nocividad.
Camino Medio. (Tib. u ma) o la Escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica
fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita del
vacuidad.
Milarepa. (1040-1123 E.A.) Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó la
iluminación en una vida. Mila, nombrado por las deidades y repa significa
algodón blanco. Su alumno Gampopa estableció el linaje (Dagpo) Kagyu en
el Tíbet.
Escuela Solo Mente. También llamada escuela Cittamatra. Esta es una de las
principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por
Asanga que enfatizó que todo son eventos mentales.
Nadi. Los canales en el cuerpo vajra a través de los cuales fluyen los vientos.
Nagarjuna. (Tib. ludrup) Un maestro Indio de filosofía. Fundador de la escuela
Madhyamaka y autor del Mula-prajna y otras obras importantes, (siglo 2º-
3º)
Naropa. (956-1040 E.A.) Un maestro Indio mejor conocido por transmitir
muchas enseñanzas Vajrayanas a Marpa, quien las llevó de regreso al Tíbet
antes de la invasión Musulmana de la India.
Nihilismo. (Tib. chad lta) Literalmente, “la visión de la discontinuidad.” La
visión extrema de la nada: Sin renacimiento ni efectos kármicos, y la no-
existencia de una mente después de la muerte.
Nirmanakaya. (Tib. tulku) Hay tres cuerpos de Buda y el Nirmanakaya o
“cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se
manifiesta como el Buda Shakyamuni. (véase Kayas, tres.)
Nirvana. (Tib. ñangde) Literalmente, “extinguido”, los individuos viven en el
samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de
iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en conflicto se
han extinguido. Esto se llama nirvana. El nirvana de un practicante de
Hinayana es la libertad de la existencia cíclica, un arhat. El nirvana de un
practicante de Mahayana es la Budeidad, libre de los extremos de habitar en
el samsara o en la paz perfecta de un arhat.
Ausencia de entidad propia de la persona. (Sct. pudgalanairatmya) Esta
doctrina afirma que cuando uno examina o busca a la persona, encuentra
que es vacío. La persona no posee un yo (Sct. atman, Tib. bdag-ñid) como
un yo independiente o sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría
de las escuelas Budistas.
Ausencia de entidad propia de los fenómenos. (Sct. Dharma-nairatmya) Esta
doctrina afirma que no solo hay ausencia de entidad propia de la persona,
234
sino que cuando uno examina los fenómenos externos, encuentra que los
fenómenos externos también están vacíos, es decir, no tienen una naturaleza
independiente o sustancial. Esta posición no es mantenida por las escuelas
Hinayanas, sino que es presentada por las escuelas Mahayanas, particular-
mente la escuela Cittamatra.
Oscurecimientos. Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones que
cubren nuestra naturaleza de Buda: La contaminación de las emociones
conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la contami-
nación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el oscurecimiento de la
percepción dualista, o los oscurecimientos intelectuales/cognitivos (ver
oscurecimientos cognitivos). La primera categoría impide que los seres
sintientes se liberen del samsara, mientras que la segunda les impide obtener
un conocimiento preciso y darse cuenta de la verdad.
Padmasambhava. (Tib. Guru Rinpoche) O el “Nacido del Loto.” El gran
Mahasida Indio del siglo VIII que vino al Tíbet domando todas las fuerzas
elementales negativas y difundiendo el Budadharma. En particular, enseñó
muchos tantras y prácticas Vajrayanas, y ocultó muchos textos para ser
revelados más tarde por sus discípulos.
Pandita. Un gran erudito.
Paramita. “Trascendental” o “Perfección.” Acciones puras libres de conceptos
dualistas que liberan a los seres sintientes del samsara. Las seis paramitas
son: Diligencia, paciencia, moralidad, generosidad, contemplación y
conocimiento trascendental o visión profunda.
Compasión parcial. El deseo de sentir lástima y querer ayudar a los demás, pero
solo si son de cierto género, raza, grupo étnico, estatus social, etc.
Paranirvana. Después de que el Buda Shakyamuni pasó de este reino: No se
dice que los Budas hayan muerto, ya que han alcanzado la etapa de
inmortalidad, o conciencia sin muerte.
Instrucciones de señalización. (Tib. ngo sprod kyi gdampa) La introducción
directa a la naturaleza de la mente.
Prana. Energía que sustenta la vida. Los “vientos” o corrientes de energía del
cuerpo vajra.
Prajna. (Tib. (rab) En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede
significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa
la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo,
no dualista).
Prajnaparamita. (Tib. she rab chi parol tu chinpa) Conocimiento perfecto
trascendente. El Tibetano significa literalmente, “ido al otro lado” o “ido
más allá” como se expresa en el mantra de la Prajnaparamita, “Om gate gate
paragate parasamgate bodhi svaha.” La realización de la vacuidad en el
235
Prajnaparamita Hridaya o Sutra del Corazón fue posible gracias al Dharma

extraordinariamente profundo del nacimiento del Buda Shakyamuni en el
mundo y las prácticas que surgieron de él, como los tantras Vajrayana, que
hacen uso de la visualización y el control de energías físicas sutiles.
Sutras de la Prajnaparamita. Se utiliza para referirse a una colección de unos 40
sutras Mahayana que tratan de la realización del prajna.
Escuela Prasangika, o Escuela Consecuente. El Camino Medio Rangtong tiene
dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasangika. La tradición
proviene de Buddhapalita (su comentario sobre Nagarjuna) y luego de
Chandrakirti y es la tradición de no afirmar nada sobre la naturaleza de la
realidad genuina, porque la realidad está más allá de la fabricación
conceptual.
Pratyekabuddha. “El Solitario Despierto.” Estos son los discípulos corporales
del Buda. Uno que ha alcanzado el despertar por sí mismo, y por su cuenta,
sin maestro en esa vida. Generalmente se coloca en un nivel entre arhat y
Buda. Es el fruto del segundo nivel del camino Hinayana a través de la
contemplación de los doce eslabones interdependientes en orden inverso.
Significado Provisional. Las enseñanzas del Buda que han sido simplificadas o
modificadas a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el
significado definitivo.
Escuela Rangtong. El Madhyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas
principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de lo otro).
Rangtong es del segundo giro de la Rueda del Dharma y enseña que la
realidad está vacía de sí misma y más allá de los conceptos.
Renacimiento. Renacimiento continuo y cíclico en el reino del samsara. La
conciencia de un individuo entra en forma de acuerdo con su karma, las
causas y condiciones creadas por acciones previas.
Verdad relativa. (Tib. kunsop) Hay dos verdades: La verdad relativa y la verdad
absoluta o última. La verdad relativa es la percepción de un ser ordinario
(no iluminado) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la
falsa creencia en “yo” y “otro.”
Lama raíz. (Tib. tsa way lama) Un practicante de Vajrayana puede tener varios
tipos de gurú raíz: El maestro vajra que confiere empoderamiento, que
otorga transmisión de lectura o que explica el significado de los tantras. El
gurú raíz ultimo es el maestro que da las “instrucciones de señalamiento”
para que uno reconozca la naturaleza de la mente.
Rupakaya. (Tib. zuk kyi ku) Los cuerpos de forma que abarcan el Sambhogakaya
y el Nirmanakaya.
Perspectiva sagrada. (Tib. dag snang) La conciencia y la compasión llevan al
practicante a experimentar la vacuidad (suyata). De ahí viene la
236
luminosidad que se manifiesta como la pureza y lo sagrado del mundo

fenoménico. Dado que lo sagrado surge de la experiencia de la vacuidad, la
ausencia de preconceptos, no es una visión religiosa ni secular: Es decir, la
visión espiritual y la secular podrían encontrarse. Además, la perspectiva
sagrada no es conferida por ningún dios. Visto claramente, el mundo es
sagrado por sí mismo.
Sadhana, (Tib. Drup tap) Liturgia tántrica y procedimiento para la práctica,
generalmente enfatizando la etapa de generación.
Samadhi. (Tib. tin ne zin) Un estado de meditación que no es dualista. Hay una
ausencia de discriminación entre yo y otro. También llamada absorción
meditativa o meditación de un solo punto; esta es la forma más elevada de
meditación.
Samantabhadra. Samanta significa todo y bhadra significa excelente. “El que es
Omnipenetrantemente Bueno” o “El que tiene Beneficencia está en Todas
Partes.” Hay dos Samantabhadras, uno es el Dharmakaya y el otro es uno de
los ocho Bodisatvas principales, encarnación de todas las aspiraciones de
Buda. En la tradición Vajrayana, Samantabhadra es el Buda primordial y
representante del contenido experiencial del Dharmakaya.
Samaya. (Tib. (dam sig) Los votos o compromisos hechos en el Vajrayana a un
maestro o a una práctica. Existen muchos detalles, pero esencialmente
consiste en mantener externamente una relación armoniosa con el maestro
vajra y nuestros amigos del Dharma y en el interior, no desviarse de la
continuidad de la práctica.
Sambhogakaya. (Tib. long chö dzok ku) Hay tres cuerpos de Buda y el
Sambhogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, es un reino del
Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodisatvas (ver kayas, tres).
Samsara. (Tib. kor wa) “Existencia cíclica.” La existencia condicionada de la
vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee
apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con el nirvana. A través de la
fuerza del karma motivado por la ignorancia, el deseo y la ira, uno se ve
obligado a asumir los agregados impuros y dar vueltas en la rueda de la
existencia hasta la liberación.
Sangha. (Tib. gen dun) “Virtuoso.” Sang significa intención o motivación y gha
significa virtuoso. Uno con motivación virtuosa. Una de las Tres Joyas.
Generalmente se refiere a los seguidores del Budismo, y más
específicamente a la comunidad de monjes y monjas. La Sangha sublime
son aquellos que han alcanzado un cierto nivel de realización de las
enseñanzas del Buda.
237
Santarakshita. Maestro Indio que fue abad de la Universidad de Nalanda. Fue

invitado por el rey Trisong Sen al Tíbet en el siglo VIII y, por lo tanto,
ayudó a establecer el Budismo allí.
Saraha. (alrededor del 9º siglo) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidas de la
India que era conocido por sus canciones espirituales sobre Mahamudra.
Escuela Sautrantika o escuela de los Sutras. Una de las cuatro escuelas
principales del Budismo Indio y una de las dos escuelas principales del
Hinayana. Esta escuela tiene más subescuelas, pero básicamente su punto de
vista es que la verdad relativa se refiere a lo que tiene solo características
generales, por ejemplo. los objetos de nuestros pensamientos, como cuando
pensamos en el fuego (esto aparece como un concepto para nuestra mente y
no para los cinco sentidos), y la verdad última es aquello que tiene
características específicas y puede realizar una función, como una instancia
específica de fuego que aparece a los sentidos y en realidad puede arder. En
términos de percepción general, mezclamos estos dos.
Mantra secreto. (Tib. sang ngak) Un nombre para el Vajrayana.
Ausencia de entidad propia. (Tib. dag me) También se llama ausencia de ego. En
dos de las escuelas Hinayanas (Vaibhashika y Sautrantika), esto se refería
exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un yo permanente real,
sino más bien una colección de pensamientos y sentimientos. En dos de las
escuelas Mahayanas (Cittamatra y Madhyamaka) esto se extendió para
significar que tampoco había existencia inherente en los fenómenos
externos.
Seres sintientes. Con la conciencia, un ser animado en oposición a un objeto
inanimado. Todos los seres con conciencia o mente que no han alcanzado la
liberación de la Budeidad. Esto incluye a aquellos individuos atrapados en
los sufrimientos del samsara, así como a aquellos que han alcanzado los
niveles de un Bodisatva.
Siete ramas del despertar. La virtud de la fe, la visión profunda, el samadhi, la
alegría, la diligencia, la atención plena y la ecuanimidad. Externamente
están representadas por los siete artículos de la realeza.
Siete Dharmas de Vairochana. Estas son las posiciones principales de la postura
para la meditación: (1) Enderezar la parte superior del cuerpo y la columna
vertebral, (2) Mirar ligeramente hacia abajo en el espacio, justo enfrente de
la punta de la nariz, manteniendo la barbilla y el cuello rectos, (3) Enderezar
los omóplatos a la manera de un buitre que flexiona sus alas, (4) Mantener
los labios tocándose suavemente, (5) Dejar que la punta de la lengua toque
el paladar superior, (6) las piernas cruzadas en la posición del loto (Sct.
padmasana) o el diamante (Sct. vajrasana), y (7) Mantener el dorso de la
238
mano derecha plano sobre la palma abierta de la mano izquierda con el

interior de las puntas de los pulgares tocando suavemente.
Shantideva. Un gran Bodisatva de la India clásica, autor de el Bodicharyavatara:
La Guía para el Modo de Vida del Bodhisattva. ‒(finales del siglo VII-
mediados del siglo VIII E.A.)
Shariputra, uno de los diez discípulos principales del Buda. Es conocido por su
inteligencia y cuando los sutras dicen: “Así lo he oído...” es Shariputra
quien recitó este sutra.
Shastra. (Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda
(los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras, los shastras.
Escuela Shentong. El Madhyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas
principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de lo otro). Shentong
es del tercer giro de la Rueda del Dharma y explica que la realidad última es
la vacuidad y la luminosidad inseparables.
Shravaka. “Oyente” corresponde al nivel de Arhat, aquellos que buscan y
alcanzan la liberación para uno mismo a través de escuchar las enseñanzas
del Buda y obtener una visión de la ausencia de entidad propia y las Cuatro
Verdades. Estos son los discípulos del habla del Buda.
Siddha. (Tib. Drup top) Un consumado practicante Budista.
Siddhi. (Tib. ngodrup) “Logro.” Los logros espirituales de los practicantes
consumados. Por lo general, se refiere al “siddhi supremo” de la
iluminación completa, pero también puede significar los “siddhis comunes”,
ocho logros mundanos.
Seis Dharmas de Naropa. (Tib. naro chödruk) Estas seis prácticas yóguicas
especiales se transmitieron de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del
calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del sueño, la
práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la conciencia y la
práctica del bardo.
Seis reinos. Los reinos de las seis clases de seres: Dioses, semidioses, humanos,
animales, fantasmas hambrientos y seres del infierno.
Skandha. (Tib. pung pa) Literalmente “montones.” Estas son las cinco
transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se
percibe un objeto: forma, sentimiento, percepción, formación y conciencia.
La primera es la forma, que incluye todos los sonidos, olores, etc; todo lo
que solemos pensar como fuera de la mente. El segundo y el tercero son
sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y su identificación. El cuarto
son los eventos mentales, que incluyen el segundo y el tercer agregados. La
quinta es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y
mentales.
Medios hábiles. Ingenio en la aplicación.
239
Canto espiritual. (Sct. doha, Tib. gur) Una canción religiosa compuesta
espontáneamente por un practicante de Vajrayana. Por lo general, tiene
nueve sílabas por línea.
Estupa. (Tib. chorten) objetos de ofrenda, u objetos para acumular. Una estupa
es un monumento simbólico del Dharmakaya y contiene las reliquias de los
Budas u otros seres iluminados. Estos, al igual que tu Gurú, son puntos
focales para la veneración y nuestro camino hacia la Budeidad. Cualquier
acto irrespetuoso hacia ellos es una falta de respeto por la iluminación
misma.
Canales sutiles. (Sct. nadi, Tib. tsa) Estos se refieren a los canales sutiles que no
son anatómicos, sino aquellos por los que viajan las energías psíquicas o
“vientos” (Sct. prana, Tib. lung).
Sugata. Un epíteto para el Buda.
Sugatagharba. La naturaleza de Buda.
Siddhi supremo. Otra palabra para iluminación.
Sutra. (Tib. do) Literalmente “Unión.” La combinación de Hinayana y
Mahayana, o la combinación de sabiduría y compasión. Textos en el canon
Budista atribuidos al Buda. Se consideran como sus palabras grabadas,
aunque en realidad no fueron escritas hasta muchos años después de su
paaranirvana. Por lo general, tienen la forma de diálogos entre el Buda y sus
discípulos. Estos a menudo se contrastan con los tantras que son las
enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre las
palabras del Buda.
Sutra Mahamudra. (Tib. mdo'i phyag chen) El sistema Mahamudra basado en las
escrituras de la Prajnaparamita y enfatizando el shamatha y el vipashyana, y
el viaje progresivo a través de los cinco caminos y los diez bhumis.
Sutrayana. El enfoque sutra para alcanzar la iluminación que incluye ‒el
Hinayana y el Mahayana.
Svatantrika o Escuela de Autonomía. La razón por la que esta escuela se llama
escuela de autonomía es que afirman la existencia autónoma de razones
válidas que prueban su punto. El Camino Medio Rangtong tiene dos
escuelas principales, la Svatantrika y la Prasangika. La Svatantrika tiene dos
subescuelas principales que afirman que la realidad convencional es como
ilusiones, pero lo hacen de acuerdo con la escuela de los sutras o la escuela
de Solo Mente. La realidad última que afirma es la vacuidad y está libre de
fabricación conceptual.
Svabhavikakaya. (Tib. ngo bo ñid kyi sku) El “cuerpo de la esencia.” A veces se
cuenta como el cuarto kaya, la unidad de los tres primeros.
Tantra. (Tib. gyu.) Literalmente, tantra significa “continuidad”, y en el Budismo
se refiere a dos cosas específicas: Los textos (textos resultantes, o aquellos
240
que toman el resultado como el camino) que describen las prácticas que
conducen de la ignorancia a la iluminación, incluidos los comentarios de los
maestros tántricos; y el camino a la iluminación en sí, que abarca la base, el
camino y el fruto. Se puede dividir el Budismo en la tradición del sutra y la
tradición del tantra. La tradición del sutra implica principalmente el estudio
académico de los sutras Mahayana y el camino tántrico implica
principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los tantras son
principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.
Tantra Mahamudra (Tib. sngags kyi phyag chen) Lo mismo que el mantra
Mahamudra. La práctica del Mahamudra está conectada con los seis
Dharmas de Naropa.
Tathagatagharba. Lo mismo que la naturaleza de Buda. El potencial intrínseca-
mente presente para la iluminación en todos los seres sintientes.
Diez direcciones. Estas son las cuatro direcciones cardinales, sus direcciones
medias (es decir, NE, SE, etc.) más arriba y abajo. Básicamente significa
“en todas partes.”
Diez acciones no virtuosas. Matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentir,
calumniar, palabras abusivas, chismes ociosos, codicia, mala voluntad y
puntos de vista erróneos. Los actos no son virtuosos o malsanos cuando
resultan en efectos kármicos indeseables. Por lo tanto, esta lista de diez
acciones negativas ocurre generalmente en discusiones sobre el
funcionamiento del karma. Las tres primeras son acciones del cuerpo, las
cuatro siguientes del habla y las tres últimas de la mente. Las diez acciones
virtuosas son las opuestas de las diez acciones no virtuosas anteriores.
Tenjur. Comentario sobre el Kanjur; también tantras de meditación, curación,
instrucciones científicas y técnicas, etc.
Thangka. Pintura religiosa en pergamino de tela, que representa varios aspectos
de la iluminación.
Therevada. Una escuela de Budismo que practica principalmente el Hinayana.
Tres Joyas. (Tib. kön chok sum) Literalmente “tres preciosos.” Los tres
componentes esenciales del Budismo: Buda, Dharma, Sangha, es decir, el
Despierto, la verdad expuesta por él y los seguidores que viven de acuerdo
con esta verdad. La fe firme en los tres preciosos es la etapa de la “entrada
en la corriente.” Los tres preciosos son objetos de veneración y son
considerados “lugares de refugio.” El Budista toma refugio pronunciando la
fórmula del triple refugio, reconociendo así formalmente ser Budista.
Tres reinos. Estas son tres categorías de samsara. El reino del deseo incluye
existencias donde los seres renacen con cuerpos sólidos debido a su karma
que van desde los paraísos deva hasta los reinos del infierno. El reino de la
forma es donde los seres renacen debido al poder de la meditación; y sus
241
cuerpos son de forma sutil en este reino. Estos son los paraísos de la
meditación. El reino sin forma es donde los seres, debido a su meditación
(samadhi), han entrado en un estado de meditación después de la muerte y
los procesos de pensamiento y percepción han cesado.
Tres raíces. Guru, yidam y dakini. El Gurú es la raíz de las bendiciones, el yidam
de los logros y la dakini de la actividad.
Tres vehículos. Hinayana, Mahayana y Vajrayana.
Tilopa. (928-1009 E.A.) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidas que se convirtió
en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el
Tíbet.
Tonglen. Dar y tomar. Una práctica de la Bodichita de dar la virtud y la felicidad
de uno a los demás y tomar su sufrimiento y fechorías sobre uno mismo.
Torma. (Tib.) Una escultura hecha de tsampa y mantequilla moldeada, utilizada
como ofrenda de santuario, sustancia de ofrenda de fiesta o como
representación de deidades. Existen diseños tradicionales para cada uno de
los muchos tipos de torma.
Meditación de la calma mental. (Tib. shine, Sct. shamatha) Uno de los dos tipos
principales de meditación, la calma mental, la práctica meditativa de calmar
la mente para descansar libre de la perturbación de la actividad del
pensamiento, la otra es la visión profunda.
Tesoro de Conocimiento. El nombre se aplica a la combinación de una obra en
forma de verso y su comentario que se conocen respectivamente como
“Abarcamiento de todo el Conocimiento” y “Océano Infinito de
Conocimiento” por el gran maestro del siglo XIX Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye.
Tulku. (Tib. Sct. Nirmanakaya) El Tibetano significa “cuerpo múltiple.” Es el
término usado para describir el cuerpo de emanación de un ser iluminado o
Bodisatva. La sílaba tul tiene significados directos e indirectos. El
significado directo es “múltiple” y el significado indirecto, “manifestación”,
que se refiere al envío de compasión. Es la emanación ilusoria del
Dharmakaya como forma Nirmanakaya. Ku significa cuerpo. En el Tíbet,
sin embargo, llegó a significar la emanación de un maestro Budista
avanzado que elige continuar encarnando para el beneficio de los demás.
Tummo. (Tib.) Una práctica avanzada de Vajrayana para combinar la dicha y la
vacuidad que produce calor como un subproducto. Este es uno de los Seis
Yogas de Naropa.
Dos acumulaciones, (Tib. shogs ñis) La acumulación de mérito con conceptos y
la acumulación de sabiduría más allá de los conceptos.
242
Dos oscurecimientos. Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones

que cubren nuestra naturaleza de Buda: La contaminación de las emociones
conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la
contaminación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el
oscurecimiento de la percepción dualista, o los oscurecimientos
intelectuales/cognitivos (ver oscurecimientos cognitivos). La primera
categoría impide que los seres sintientes se liberen del samsara, mientras
que la segunda les impide obtener un conocimiento preciso y darse cuenta
de la verdad.
Dos verdades. Verdad relativa y verdad última. La verdad relativa describe el
modo superficial y aparente de todas las cosas. La verdad última describe el
modo verdadero e inconfundible de todas las cosas. Estas dos se describen
de manera diferente en las diferentes escuelas, cada una de las cuales se
acerca progresivamente más profundamente a cómo son las cosas.
Preliminares poco comunes. (Tib. Ngöndro) Por lo general, uno comienza el
camino Vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que involucran
111.000 oraciones y postraciones de refugio, 111.000 mantras de
Vajrasattva, 111.000 ofrendas de mandala y 111.000 prácticas de guru yoga.
Upaya. (Tib. thabs) Medios hábiles. En general, upaya transmite la sensación de
que los seres iluminados enseñan el Dharma hábilmente, teniendo en cuenta
las diversas necesidades, habilidades y deficiencias de sus estudiantes.
Upaya es una expresión de compasión. En la disciplina del Bodisatva,
corresponde a las primeros cinco paramitas y a la Bodichita relativa. Por
prajna solo, sin upaya, el Bodisatva es encadenado a un nirvana quietista.
Por upaya sin prajna, uno permanece atado al samsara. Por lo tanto, el
practicante debe unificarlos. En el Vajrayana, upaya surge de shunyata. Está
unido con prajna y representa el aspecto masculino, la forma, de la unión de
la forma y la vacuidad.
Escuela Vaibhashika. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Indio y
una de las dos escuelas principales de Hinayana. A veces traducido como la
escuela Particularista. Define la verdad relativa como lo que puede
descomponerse en partes y la verdad última como lo que no puede
descomponerse, por ejemplo, átomos indivisibles y momentos de
conciencia.
Vairochana. (Tib. nam par nang dze) El Buda Sambhogakaya de la familia de
los Budas.
Vajra. (Tib. dorje) Se puede traducir como “diamante.” Esto puede ser un
utensilio que se sostiene en la mano durante ciertas ceremonias de
Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que
es como un diamante.
243
Postura Vajra. Esto se refiere a la postura de loto completo en la que las piernas
están entrelazadas. Cuando una pierna se coloca delante de la otra, como
muchos Occidentales se sientan, se llama postura de medio loto.
Vajradhara. “Sostenedor del vajra.” Vajra significa indestructible y dhara
significa sostener, abrazar o ser inseparable de la figura central en el árbol
de refugio Kagyu, e indica la transmisión del linaje cercano de las
enseñanzas del Mahamudra a Tilopa. Vajradhara simboliza la sabiduría
primordial del Dharmakaya y viste los ornamentos del Buda
Sambhogakaya, simbolizando su riqueza.
Vajrapani, (Tib. Channa Dorje) Un gran Bodisatva que se dice que es el señor
del mantra y un gran protector del Budismo Tibetano.
Vajrasattva. (Tib. Dorje Sempa) El Buda de la purificación. La práctica del
Vajrasattva es parte de las cuatro prácticas preliminares. Un Buda
Sambhogakaya que encarna a las cinco familias. También es una fuente
importante de prácticas de purificación.
Vajrayogini. (Tib. Dorje Palmo) Un yidam semi-iracundo femenino.
Vajrayana. (Tib. dorje tek pa) Literalmente, “semejante a un diamante” o
“indestructible.” Vajra aquí se refiere al método, así que puedes decir el
método yana. Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana,
Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el
aspecto de claridad de los fenómenos. Un practicante del método de tomar
el resultado como el camino.
Vasubandhu. (Siglo IV E.A.) Un gran erudito Indio del siglo IV que era hermano
de Asanga y escribió la obra Hinayana el Abhidharmakosha explicando el
Abhidharma.
Vinaya. Una de las tres secciones principales de las enseñanzas del Buda que
muestra la ética, qué evitar y qué adoptar. Las otras dos secciones son los
sutras y el abhidharma.
Meditación Vipashyana. (Tib. lha tong) Sánscrito para “meditación de la visión
profunda.” Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la
realidad (Sct. Dharmata). Uno de los dos aspectos principales de la práctica
de la meditación, la otra es shamatha.
Rueda del Dharma. (Sct. Dharmachakra) Las enseñanzas del Buda corres-
ponden a tres niveles que son muy brevemente: El primer giro fue las
enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades y la enseñanza de la ausencia
de yo de la persona; el segundo giro fue las enseñanzas sobre la vacuidad y
la vacuidad de los fenómenos; el tercer giro fueron las enseñanzas sobre la
luminosidad y la naturaleza de Buda.
Yana. Significa capacidad. Hay tres yanas, estrecho, (Hinayana) grande
(Mahayana) e indestructible (Vajrayana).
244
Yidam. (Tib.) Yi significa mente y dam significa puro, o yi significa tu mente y

dam significa inseparable. El yidam representa la naturaleza despierta o la
apariencia pura del practicante. Una deidad tántrica que encarna cualidades
de la Budeidad y se practica en el Vajrayana. También se llama deidad
tutelar.
Meditación Yidam. (Tib.) La meditación Yidam es la práctica Vajrayana que
utiliza la visualización de un yidam.
Yoga. “Condición Natural.” Una persona que practica esto se llama yogui, que se
caracteriza por dejar todo natural, tal como es, por ejemplo, no lavarse ni
cortarse el cabello y las uñas, etc. Una practicante femenina se llama yogini.
245
Jamgon Kongtrul el Grande, Lodro Thaye
Acerca de los Jamgon Kongtruls
Los Jamgon Kongtruls son las encarnaciones mentales de Jamgon

Kongtrul el Grande, Lodro Thaye. Sus encarnaciones anteriores se
remontan a la época de Buda Shakyamuni e incluyen profesores y
maestros profundamente realizados que fueron importantes para
establecer, preservar y defender las enseñanzas de Buda. Uno fue
Ananda, el devoto asistente del Buda y principal sostenedor de sus
enseñanzas, y otro Aryadeva, el discípulo principal de Nagarjuna, que
derrotó a los herejes.
La primera encarnación Tibetana fue una de los veinticinco

discípulos excepcionales de Guru Padmasambhava, el Gran Lopon
Vairotsana, un ser profundamente realizado, erudito y traductor. Debido
a sus votos y prácticas en el Tíbet, se encarnó allí a partir de ese
momento. Estas encarnaciones siempre han estado involucradas
activamente en secuencias importantes del Dharma en el Tíbet e
incluyen a Khyungpo Naljor y Jetsun Taranatha, fundadores de los
linajes Shangpa y Jonangpa respectivamente; y Longchen Rabjam, un
maestro y erudito del linaje Ñingma muy realizado.
El nacimiento del primer Jamgon Kongtrul fue predicho en el Sutra

de Larkavatara, donde el Buda dijo:
Un gran ser y libertador con el nombre de Lodro Thaye, uno de

los cinco campos del conocimiento, vendrá a la existencia. Será
un Bodhisattva de cualidades inefables.
247
El Primer Jamgon Kongtrul el Grande (1813-1899), según lo

predicho por el Buda, nació en el Tíbet Oriental, tiempo durante el cual
manifestó muchos milagros que indicaban que era la encarnación de un
ser iluminado.
En la primera parte de su vida apareció como un gran maestro, pero

interiormente se manifestó como un gran Maestro Vajrayana. Por lo
tanto, impartió las profundas enseñanzas Vajrayana a los seguidores
Bön de las maneras más hábiles. Más tarde viajó por todo el Tíbet
recibiendo enseñanzas y transmisiones de más de cien de los maestros
más eruditos y realizados de las cuatro escuelas principales del
Budismo Tibetano. Realizaba todas estas actividades como un simple
monje que cargaba sus necesidades básicas a la espalda y pedía limosna
cada vez que se necesitaba comida. Recopiló las enseñanzas más
importantes del Buda comunes a todos los linajes del Budismo
Tibetano, llamadas “Cinco Grandes Tesoros (mDzod-lnga) de Jamgon
Kongtrul el Grande.” No solo preservó la esencia del Budadharma a
través de los “Cinco Grandes Tesoros”, sino que durante su vida ayudó
personalmente a mantener estos linajes ininterrumpidos al dar
empoderamientos y transmisiones orales a numerosos practicantes del
Dharma.
Entre todos sus maestros de renombre, su gurú raíz personal fue Situ
Pema Nginje Wangpo, el noveno Situpa. Jamgon Kongtrul se convirtió
en el principal sostenedor del linaje Karma Kagyu, y el Maestro Raíz de
Su Alteza el Decimoquinto Karmapa, Gyalwa Khakhyab Dorje y, por lo
tanto, se encuentra entre la cadena dorada de maestros del linaje Kagyu.
También estaba muy estrechamente relacionado con el gran maestro
Jamyang Khyentse Wangpo de una manera en que sus linajes del
Dharma estaban completamente interrelacionados y eran recíproca-
mente responsables de la línea de transmisión del otro en el sentido de
que actuaban como gurú y discípulo el uno del otro. Ambos fueron
maestros y fundadores con Chogyur Lingpa del movimiento no sectario
“Rime” y, en aquellos días, eran los famosos aurigas de los ocho
linajes.
248
Jamgon Kongtrul el Grande vivió hasta bien entrados los ochenta

años y antes de fallecer profetizó que tendría cinco encarnaciones de
Cuerpo, Habla, Mente, Cualidades y Actividades. Después de que su
mente pasó al paranirvana, muchas de sus emanaciones aparecieron en
las diferentes escuelas. Dos de ellos llegaron al Kamtsang Kagyu, a
saber, Karse Kongtrul y Zig Kongtrul, que fueron reconocidos por el
15º Karmapa, Khakhyab Dorje.
El Segundo Jamgon Kongtrul, (Karse Kongtrul) Palden Khyentse

Öser (1902-1952) nació, como predijo el XV Karmapa, en el
monasterio de Tsurphu. Era el hijo del Karmapa y su discípulo
principal. Un gran meditador y un sostenedor principal del linaje Karma
Kagyu, se convirtió en uno de los Maestros Raíz del 16º Karmapa,
Rangjung Rigpe Dorje. Así, de nuevo, está entre el rosario dorado de
los maestros del linaje Kagyu.
El Tercer Jamgon Kongtrul, Lodro Chokyi Senge (1954-1992)

nació en el Tíbet central, como lo predijo su Maestro Raíz, el 16º
Karmapa y precisamente de acuerdo con las predicciones del segundo
Jamgon Kongtrul. Nació en una familia noble de una madre dakini con
cualidades nobles. Entronizado por el Karmapa en el monasterio de
Rumtek en Sikkim, India, cuando tenía seis años, vivió allí toda su vida.
En 1976 y 1980, Jamgon Kongtrul Rinpoche acompañó al Gyalwa

Karmapa en giras por numerosos lugares de América, Europa y el
Sudeste Asiático. Después del nirvana de Su Santidad, Jamgon
Kongtrul Rinpoche continuó viajando incansablemente por el mundo
para cumplir los deseos y continuar la actividad del Karmapa.
Estableció sucursales de la Fundación Rigpe Dorje en muchos países y
el Paramita Charitable Trust en la India, para promover sus actividades
de desarrollo social en beneficio de los demás. A través de iniciaciones,
explicaciones y consejos, generosamente dio enseñanzas para los
diferentes tipos de estudiantes de acuerdo con sus necesidades, y así se
convirtió en la medicina que restaura las enseñanzas y sana a los seres
sintientes. Sus cualidades de devoción al Maestro Raíz, de bondad
249
amorosa y compasión, de paciencia, sinceridad y confiabilidad son

difíciles de emular para los seres ordinarios. Su vida fue una enseñanza
profunda en la devoción al gurú, y una inspiración para los practicantes
del camino. Para muchos que tuvieron el mérito de conocerlo, el Tercer
Jamgon Kongtrul personificó todo lo que los practicantes buscan
desarrollar: Devoción al Maestro Raíz y sabiduría nacida de la bondad
amorosa y la compasión.
A la edad de treinta y nueve años (según el calendario Tibetano)

debido a los obstáculos para el Budismo y la gente en general, y en
particular para la tradición Kagyu, Jamgon Kongtrul Rinpoche falleció
repentinamente.
El Cuarto Jamgon Kongtrul nació en el Tíbet en 1995 y fue

descubierto de acuerdo con la predicción de Su Santidad el 17º Gyalwa
Karmapa. Regresó a su sede principal de Pullahari en Nepal en 1997 en
medio de muchas señales auspiciosas y grandes multitudes de
Rinpoches, lamas y Sangha.
250
Plegaria de Larga Vida
para
Por el poder de inspiración de aquellos que residen

en los Campos de Buda de las diez direcciones,
los sugatas, los victoriosos y sus hijos sin excepción,
junto con los gurús, las deidades de sabiduría
y los protectores del Dharma
que pueda nuestro genuino Guía de Virtud, bellamente sobre pies
de loto, permanecer firmemente entre nosotros.
Que su actividad iluminadora impregne los límites
del espacio en todas las direcciones.
Esta plegaria fue compuesta por el S.E. Jamgon Kongtrol Rinpoche a

petición de un grupo de estudiantes de la Shedra Kagyu Tekchen en el
Monasterio de Rumtek, Octubre de 1983.
Cuidado de los Libros de Dharma
Los libros de Dharma continúan las enseñanzas del Buda. Tienen el

poder de proteger contra el renacimiento inferior y de señalar el camino
a la Liberación. Por lo tanto, deben ser tratados con respeto; mantenerse
alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o
caminan; y no pisarlos. Deben estar cubiertos o protegidos para
transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separados de las
cosas más “ordinarias”. Si es necesario deshacerse de los materiales de
Dharma, deben quemarse con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos
a la basura. Al quemar textos de Dharma, se considera hábil recitar
primero una oración o mantra, como Om, Ah, Hung. Entonces puedes
visualizar las letras del texto (que se quemarán) siendo absorbidas por
el Ah, y el Ah siendo absorbido por ti. Después de eso, puedes quemar
los textos.
Estas consideraciones también se pueden tener en cuenta para las obras

de arte de Dharma, así como para las enseñanzas escritos y las obras de
arte de otras religiones.
DETERMINANDO LA CERTEZA SOBRE LA VISIÓN
Este es un comentario detallado línea por
línea de Khenpo Tsultrim sobre el séptimo
capítulo de la tercera sección del Tesoro de
Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye que cubre siete puntos para obtener
certeza de la visión correcta. Se explica
desde la perspectiva de las diferentes
escuelas Budistas. Se incluyen los versos
raíz del texto de Jamgon Kongtrul y su
comentario junto con varias canciones de
Khenpo Tsultrim y Jetsun Milarepa sobre
los puntos de vista y enfoques de las
diferentes escuelas Budistas.
“¿Cómo es que te liberas del sufrimiento? En primer lugar, comprendes
que las condiciones que crean el sufrimiento no existen realmente, por
ejemplo, como las apariencias dentro de un sueño. Entonces llegas a
comprender que el sufrimiento en sí mismo no tiene esencia, que no
existe verdaderamente. Al pensar profundamente en esto y al analizar,
desarrollas la certeza. El objetivo de trabajar con la visión o con las
filosofías es desarrollar una convicción clara a través de la reflexión que
conduzca a la certeza. Si meditas en la vacuidad, realizarás la vacuidad
directamente y en ese momento el sufrimiento se desvanecerá.”
También se incluye un prólogo de Khenchen Thrangu Rinpoche

Dibujo de la portada: Thangka Tibetana del siglo XIX de Jamgon Kongtrul
Lodro Thaye bendecida con sus huellas de manos y pies.
© En Ingles 2001 Khenpo Tsultrim Rinpoche, Michelle Martin y Zhyisil Chokyi Ghatsal

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DETERMINANDO

el precioso tesoro de los Victoriosos

se difunda y extienda por todo el mundo,

como el sol que brilla en el cielo.

Comprende las enseñanzas orales impartidas por Khenpo Tsultrim Gyamtso

Estas ediciones están dedicadas

Capítulo Siete, Sección Tres

Tesoro del Conocimiento

Jamgon Kongtrul Lodro Thaye

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche

Nos gustaría agradecer al Ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso

Derechos de autor en Ingles © 2001 Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche,

Reproducido en Ingles con permiso de

Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim ......................... xi

Prefacio. ............................................................................................. xvi

El Texto Raíz .............................................................................................. 1

Cómo Analizar con Prajna ...................................................................................... 11

3. Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos,

Que personifican los Sutras ...................................................................... 27

4. Entrando En el Camino de Renunciar a Los Dos Extremos ........................... 38

4.1. La Forma de Renunciar a los Dos Extremos en General ......................... 38

4.2. En Particular, Explicando la Tradición del Madhyamaka ........................ 46

4.2.1. En General, La Identificación de la Vacuidad ............................. 49

4.2.2. En Particular, La Explicación del Sistema Rangtong ................... 51

4.2.3. El Sistema Madhyamaka Shentong ................................................ 77

Entidad Propia ......................................................................................... 104

5.1. La Necesidad de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia ...................... 104

5.2. El Análisis Real de la Ausencia de Entidad Propia ............................... 108

5.2.1. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ...................... 109

5.2.1.2. La Naturaleza Esencial de la Ausencia de Entidad Propia a

ser Negada ..................................................................... 111

5.2.1.3. La Razón por la Que es Necesario Refutar Esta [Ausencia de

Entidad Propia de los Fenómenos] ................................................ 112

5.2.1.4. Cómo Realizan los Sistemas Filosóficos Específicos

[la Ausencia de Entidad Propia de de los Fenómenos] ................... 114

5.2.1.5. La Forma de Determinar [la Ausencia de Entidad Propia

de los Fenómenos] a Través del Razonamiento

del Madhyamaka ......................................................................... 117

5.2.2. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo ................140

5.2.2.1. Determinación del Punto Clave ............................................ 140

5.2.2.2. [Identificando] su Naturaleza Esencial .................................. 142

5.2.2.3. ¿Por qué es Necesario Negarlo ............................................. 144

5.2.2.4. La Diferencia en la Realización de los Sistemas Filosóficos

Específicos ..................................................................... 146

5.2.2.5. La Forma de Determinarlo a Través del Razonamiento

Madhyamaka ................................................................. 148

5.2.3. Una Explicación de las Diversas Clasificaciones que Involucran a

Ambos [tipos] de Ausencia de Entidad Propia ................... 169

5.2.3.2. La Necesidad de Explicar [la Ausencia de Entidad Propia]

en Dos [aspectos] ............................................................... 170

5.2.3.3. Un Análisis de lo que se debe Negar en Relación con los Dos

[tipos de Ausencia de Entidad Propia] ............................... 171

5.2.3.4. Cognitivos Válidos Que Dan Lugar a la Certeza ..................... 174

5.2.3.5. Una Explicación de los Razonamientos Correctos Que Analizan

para lo Último ................................................................... 177

5.2.4. Clarificando la Última [visión resultante del] Análisis de Acuerdo con

las Escuelas Madhyamaka Específicas ......................................... 181

5.2.4.1. La Escuela Rangtong ................................................................. 181

5.2.4.2. La Escuela Shentong ................................................................ 183

5.2.5. La Instrucción Que Comprende Profundamente como Uno solo el

Pensamiento de los Dos Carros .................................................... 189

6. Clasificando las Características Especiales de las Visiones del Mantrayana 191

6.1. En general, las Afirmaciones de los Maestros Madhyamaka ........ 191

7. La Visión de la Unión No Nacida en Breve ............................................... 194