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HACIA LA INTREPIDEZ
Los Tres Vehículos del Budismo
PA S O S A U D A C E S
HACIA LA INTREPIDEZ
PASOS AUDACES
HACIA LA INTREPIDEZ
Ringu Tulku.
Daring steps toward fearlessness : the three vehicles of Buddhism /
Ringu Tulku Rinpoche; editado y traducido al Ingles por Rosemarie Fuchs.
pag. cm.
Introducción ..............................................................................13
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AGRADECIMIENTOS DEL AUTOR
E N EL OTOÑO DE 1996, se me pidió que enseñara sobre los Tres vehículos del
Budismo, incluidas las enseñanzas sobre Mahamudra, por el centro Budista
Theg-sum Tashi Chöling, Hamburgo, y este libro es el resultado de esas
enseñanzas y de las enseñanzas impartidas durante el año anterior en Kagyu
Benchen Ling, Todtmoos-Au. Rosemarie Fuchs las transcribió, tradujo las
fuentes escriturales Tibetanas en las que están basadas al Inglés y editó el
manuscrito una y otra vez durante varios años. El mérito de este libro le
pertenece completamente a ella. No tengo palabras para agradecerle su
incansable trabajo y su dedicación. Mi más sincero agradecimiento a Holly
Gayley y Ann Helms por revisar el manuscrito. Además, estoy muy agradecido
con Kim Speller, quien leyó el manuscrito, hizo sugerencias muy valiosas y
también se ofreció a publicarlo. Ana-Rosalia Findeisen leyó la prueba y fue una
gran fuente de aliento. Muchas otras personas me ayudaron de diversas maneras
y, aunque aquí no puedo mencionar todos sus nombres, me gustaría expresar mi
profundo agradecimiento a todos ellos.
Mi agradecimiento especial a Chris Hatchell y Steven Rhodes por su
maravillosa edición y a Snow Lion Publications por tomar la publicación de este
libro en tan poco tiempo.
Sobre todo, debo expresar mi profundo agradecimiento a todos mis maestros.
Si hay algo que valga la pena en este libro, viene por completo de los grandes
maestros que encarnan las enseñanzas.
Ringu Tulku
Gangtok, 6 de Junio de 2005
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INTRODUCCIÓN
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podamos para mejorar lo que sea que se pueda mejorar. Una casa sin sistema de
calefacción es muy fría e incómoda en el invierno. No hay nada de malo en
instalar calefacción, siempre que se cuente con los medios necesarios. Pero un
sistema de calefacción no resuelve todos nuestros problemas. Podemos
encontrarnos en medio de todo el lujo con el que posiblemente podríamos soñar,
y aún así ser muy infelices. Del mismo, podemos estar en una situación muy
mala y aún no sentirnos demasiado desesperados al respecto. La diferencia
radica en el grado de nuestro desarrollo interno, en la forma en que vemos y
experimentamos nuestro mundo.
Así que el objetivo es transformarnos de tal manera que podamos ser felices
cuando tengamos todo lo que necesitamos, e igualmente cuando sea de otra
manera. La forma de desarrollarse internamente es ganar independencia al
comprender que tanto la felicidad como la infelicidad no dependen demasiado
de las condiciones externas. Es nuestro propio desarrollo el que determina si
podemos ser felices o no. Con la fuerza interior podemos sentirnos bastante
bien, incluso si nuestra situación no es demasiado brillante.
La fuerza interior significa comprender y aceptar las realidades de la vida. El
gran yogui Tibetano Milarepa dijo: “Tenía tanto miedo a la muerte que huí a las
montañas, donde medité tanto sobre la impermanencia y la muerte que
finalmente logré la inmortalidad”. Abrió los ojos. Llegó a saber y entender que
la muerte es inevitable y, por lo tanto, intentó lidiar con ella y trabajó duro.
En las enseñanzas Budistas se menciona a menudo la necesidad de la
aceptación, pero a veces esto se malinterpreta para significar un tipo de
pasividad. Con esta actitud uno podría decir: “Si alguien me da una bofetada en
la cara, puede darme otra. Pase lo que pase lo aceptaré.” Esto no es exactamente
lo que significa, y nuestra aceptación debería ser más activa. Si tratamos de
negar la muerte, por ejemplo, y evitamos pensar y hablar sobre ella, esto no es
aceptación en el sentido Budista. Milarepa sabía que nadie puede escapar de la
muerte, que seguramente vendrá, como un hecho inalterable. Él vio el problema
claramente, de una manera sin confusión. En consecuencia, no trató de evitarlo,
sino que hizo todo lo posible para trabajar en el. Una vez que veamos nuestro
problema claramente con los ojos abiertos, podremos superarlo. Cuando
Milarepa dijo que meditaba sobre lo inevitable de la muerte en la medida en que
lograba la inmortalidad, significaba que ya no tenía miedo a la muerte. Esta es la
verdadera transformación que debemos lograr. No significa que él no murió. Lo
hizo. Sin embargo, dado que él comprendía la muerte por completo, en su
verdadera perspectiva, ya no le atormentaba más. Una vez que somos capaces de
enfrentar nuestros problemas y trabajar sobre ellos de esta manera, incluso lo
inevitable de nuestra propia muerte, que generalmente se considera como algo
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información. En lugar de eso, tenemos que aprender cómo poner en práctica las
enseñanzas que recibimos, cómo hacer que entren en nuestro camino e
integrarlas en nuestra vida cotidiana. Especialmente en Occidente, entramos en
contacto con tantas enseñanzas de todo tipo de niveles, con tanto Maha Ati,
Mahamudra, Tantra, etc. La información es tan sobre abundante que puede
convertirse fácilmente en un potaje. Todos los ingredientes están mezclados de
tal manera que ya no se les puede separar. Como plato, esto podría ser delicioso,
pero en lo que se refiere a la comprensión, un exceso de información puede ser
un poco confuso y también puede ser más de lo que realmente se necesita.
Lo que se requiere, por lo tanto, es una visión clara y una percepción de cómo
estos tres niveles de enseñanza se construyen uno sobre el otro y donde cada
instrucción encaja en su lugar. Esto debe ser entendido experiencialmente. Una
comprensión intelectual no es suficiente. La práctica real y verdadera del
Dharma no tiene lugar en el cerebro. Practicar significa simplemente trabajar en
nosotros mismos. A menudo me preguntan si es posible practicar diferentes
aspectos simultáneamente, como combinar las prácticas Zen y Mahamudra o la
sadhana de Avalokiteshvara y permanecer en calma. Respondo con otra
pregunta: ¿Qué es la práctica? No es Avalokiteshvara y etc. Eres tu mismo. Tu
eres tu práctica, por lo que debes usar lo que sea útil. Si la práctica del Zen te
ayuda a mejorar, utiliza este método. Deberíamos usar cualquier cosa que
contribuya a nuestra mejora. Si nos tomamos a nosotros como la práctica y
trabajamos sobre nosotros mismos, nada es contradictorio. No hay conflicto
entre nada. Si podemos construir un entendimiento de esta manera, estará bien
fundamentado. A menudo, nuestra comprensión es muy fragmentada, y por esta
razón no estamos en terreno firme. La mayoría de las veces obtenemos
información de aquí y de allá, tanto en estudio como en práctica, y luego
intentamos confiar en esta superficie tambaleante.
En esta situación, es muy importante comenzar desde el principio.
Personalmente hablando, mientras más enseñanzas recibí, más me hicieron
retroceder. Cuando recibí instrucciones de Maha Ati y Mahamudra, pensé: “Esto
es maravilloso, pero no puedo hacerlo sin haber dado el paso anterior”. Así que
volví sobre mis pasos hacia el verdadero punto de partida. Al principio
buscaremos una salida rápida y nos atraen las enseñanzas que dicen: “Si
practicas esto por la mañana, te iluminarás por la noche, y si practicas esto por la
noche, serás iluminado en la mañana”. Cuando se malinterpretan declaraciones
como esa, pueden suscitar falsas expectativas. Esperaremos un resultado rápido
y una manera fácil de lograrlo.
Esto le sucedió incluso a Milarepa. Al principio, había sido un mago negro
extremadamente poderoso que podía lanzar granizadas y demás. Luego
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PRIMERA PARTE
S H R AVA K AYA N A
INTRODUCCIÓN
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Así que el primer tema que el Buda enseñó fue duhkha, como se llama en
Sánscrito, que a veces se traduce como “sufrimiento” y también como
“insatisfacción” o “miseria”. No sé qué traducción es la mejor. Lo que significa
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es que tenemos que entender cualquier problema que esté ahí. Tenemos que
verlo claramente y tenemos que aceptarlo, no de manera pasiva, sino abriendo
nuestros ojos y mirándolo. Sin hacerlo, no hay la menor posibilidad de encontrar
una forma de superar un problema.
El Buda solo miró la vida, a la existencia samsárica o humana, y luego habló
sobre los problemas que vio. Si no hubiera problemas, no habría necesidad de
preocuparse. Pero debido a que hay problemas, tenemos que hablar de ellos y
señalarlos para encontrar una solución. A veces se dice que el Budismo es una
religión muy pesimista, ya que constantemente habla de sufrimiento. Pero el
Budismo no tiene como objetivo crear sufrimiento o una actitud pesimista.
Habla sobre el sufrimiento para generar una perspectiva optimista. Transmite el
mensaje: “Sí, hay sufrimiento, pero se puede eliminar”. Para hacerlo, debemos
abrir los ojos. Si tratamos de fingir que todo está bien, no será de mucha
utilidad, especialmente cuando surge un problema tan grande que no se puede
negar.
Por lo tanto, debemos comprender claramente cualquier problema que exista,
de modo que también podamos ver sus causas y crear las condiciones necesarias
para poder trabajar en él. Si miramos nuestras vidas y descubrimos que no había
ningún problema y que todo estaba perfectamente bien, no habría necesidad del
Dharma. Pero cuando miramos de esta manera, podemos encontrar que hay
algún problema, que no estamos completamente satisfechos y felices. Podemos
sentir que algo no está bien, que hay cosas que nos irritan, nos atormentan y nos
hacen infelices. Este sentimiento nos alertará sobre el hecho de que debe haber
algo que también podamos hacer al respecto. El solo reconocimiento del
problema plantea la pregunta: “¿Por qué no me siento completamente
maravilloso todo el tiempo? ¿Qué es lo que me impide ser feliz?”
Por lo tanto, la enseñanza del Buda sobre el sufrimiento debe ser positiva y
constructiva. No significa que no podamos disfrutar de nada. Más bien, el
mensaje es que es posible disfrutar por completo, todo el tiempo, siempre que
tengamos los medios necesarios. Tan pronto como podamos eliminar las causas
del sufrimiento, cesará y existirá la posibilidad de una felicidad continua e
ininterrumpida.
La enseñanza sobre duhkha significa que primero miramos nuestras vidas y
tratamos de ver qué tipo de vida tenemos. ¿Es siempre pacífica y feliz?
¿Siempre es como caminar sobre rosas? Cuando analicemos esta pregunta,
podemos encontrar que hay cosas que no son tan agradables. Podemos
enfermarnos, por ejemplo, o podemos obtener algo que no queremos, o perder
algo que amamos. Entonces nos sentiremos tristes, insatisfechos, frustrados y
muy miserables. Una vez que surgen estos sentimientos, vamos a desear que
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de sufrimiento hay, cuáles son sus causas, etc. Tenemos que abrir nuestros ojos a
nuestras propias vidas. Mirando directa y abiertamente a la vida, obtendremos
una comprensión de la forma en que funciona y lo que realmente es. Este es el
verdadero entendimiento que debemos lograr.
Ver la vida tal como es será de gran beneficio, incluso aunque aún no
podamos ver las causas del sufrimiento. Ya no nos sorprenderá cualquier cosa
que suceda. Estaremos abiertos a lo que está allí y lo veremos en perspectiva.
Sucede con frecuencia que cuando las personas me visitan, se sienten
deprimidas y me dicen que todo en sus vidas es tan malo. A veces sugiero que
estas personas visiten algún país del Tercer Mundo. Esta comparación con el
sufrimiento de otras personas puede ser útil. Al carecer de una perspectiva
realista, podemos hacernos miserables sin ninguna necesidad.
Hay una historia sobre un hombre, su esposa y sus muchos hijos, todos los
cuales vivían juntos en una casa muy pequeña, en condiciones extremadamente
incomodas. Esto le causó muchos problemas al hombre y, cada vez más, se
sintió tan oprimido que un día salió a buscar un consejo de un familiar que era
un sacerdote local. Después de que le había dicho que casi se estaba volviendo
loco con la casa tan pequeña y los niños tan odiosos, su pariente reflexionó por
un tiempo y luego le dijo que comprara una cabra y se la llevara a casa. El
hombre siguió el consejo, pero unos días más tarde regresó y se lamentó: “¡Ah,
es mucho peor! Además de todo lo demás, ahora la cabra corre por la casa y lo
ensucia todo”. Su pariente le aconsejó que comprara un gallo y se lo llevara a
casa también. El hombre lo hizo, pero ni siquiera pasó tres días hasta que
regresó y dijo, casi ahogándose con lágrimas: “No puedo soportar más. ¡Esto es
insoportable! Ahora la cabra y el gallo juntos arruinan toda la casa y ensucian
todo”. Su pariente pensó por un momento y dijo: “Ve y vende el pájaro”.
Después de siete días, se encontraron nuevamente y el pariente preguntó cómo
se sentía. La respuesta fue: “Oh, mi vida es mucho mejor”. El familiar dijo:
“Está bien, también venda la cabra”. Cuando se encontraron una semana más
tarde, accidentalmente, el pariente preguntó por la situación del hombre. Obtuvo
la respuesta, “Mi vida es maravillosa. ¡Todo es tan pacífico!”
Esto muestra cómo un problema puede ser comparativamente pequeño o
grande, cuando se lo ve en perspectiva. Pensar de esta manera nos permitirá
apreciar la magnitud de todos los problemas que puedan ocurrir y tener una
mirada para las diversas dificultades de nuestros semejantes, que a menudo son
mucho más severas que las nuestras. Una vez que seamos capaces de ver esto,
podremos tener más confianza en el manejo de lo que tenemos a mano, se verá
en la debida proporción. Siempre que nuestro campo de visión se reduzca a
nuestro propio problema y nuestros sentimientos al respecto, nos enojamos
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Una vez que obtengamos esta visión realista de nosotros mismos y de todo lo
que nos rodea, como lo muestran las enseñanzas de Buda sobre la verdad del
sufrimiento, no podemos dejarlo así. Tenemos que profundizar y ver la causa.
Esta es la enseñanza más importante de Buda, su descubrimiento más
significativo. Es de donde viene toda su enseñanza, y el punto focal al cual está
dirigida.
En el Budismo, se dice que la causa real y final de todos nuestros
sufrimientos y problemas consiste en dos cosas: el karma y los venenos mentales
o aflicciones. Esto constituye, en mi opinión, el verdadero descubrimiento que
hizo el Buda. Nadie había dicho esto antes. Para comprender completamente que
el karma y los venenos mentales son las verdaderas causas del sufrimiento,
tenemos que tener una experiencia genuina de la Verdad del Camino.
Para empezar, debemos ver qué se entiende por el término “karma”. Hoy en
día, casi todo el mundo habla de karma. Sin embargo, no es tan fácil de
entender, y hay muchos conceptos erróneos al respecto. El Karma es causa y
efecto. Cuando hablamos de karma, hablamos sobre la ley de causa y efecto.
Una causa similar arroja un resultado similar. Una semilla dulce dará como
resultado una fruta dulce, y una semilla amarga dará como resultado una fruta
amarga. Esta es la filosofía del karma.
Para comprender el karma, necesitamos entender lo que significa el término
“interdependencia”. Esto no significa que una sola cosa da lugar a otra. Más
bien significa que hay muchas influencias en cada cosa, y cada cosa a su vez
afecta a muchas otras. Todo se produce debido a una multitud de causas de
diversos tipos. Incluso no obstruir alguna otra cosa es una clase de causa. Una
flor, por ejemplo, fue causada por lo que fue útil para su crecimiento, por todo lo
que fomentó activamente su desarrollo, y también por todo lo que no lo impidió
u obstruyó. Cuando encuentro una flor, también soy una causa de esta flor,
porque no la corto y evito que crezca.
Además, el karma no se limita al del individuo. También está el karma de una
familia, una comunidad, una nación, el mundo entero, y así sucesivamente. En
lo que respecta al karma individual, a veces tendemos a pensar: “He hecho algo
en el pasado, que ahora inevitablemente tiene que surgir. Todo está predestinado.
Cualquiera que sea mi futuro, está todo escrito. No puedo hacer nada al
respecto”. Este es un concepto erróneo. El karma no es estático. Es muy
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el concepto Indio de que un cerdo es el más tonto de todos los animales, ya que
siempre duerme en los lugares más sucios y come lo que le llega a la boca. Del
mismo modo, la serpiente se identifica con la ira porque se despertará y saltará
al menor contacto. El pájaro representa el deseo y el apego. En las publicaciones
Occidentales, a menudo se lo conoce como un gallo, pero esto no es
exactamente correcto. Esta ave en particular no existe en los países
Occidentales, que yo sepa. Se utiliza como símbolo porque está muy unido a su
pareja. Estos tres animales representan los tres principales venenos mentales,
que están en el centro de la Rueda de la Vida. Agitado por estos, todo el ciclo de
la existencia evoluciona. Sin ellos, no hay samsara.
El samsara, por lo tanto, no es un lugar. Es un estado mental. Dondequiera
que estos tres venenos mentales estén activos, el samsara está presente. Es un
estado de la mente en el que estamos constantemente corriendo. O estamos
huyendo de algo, o estamos corriendo detrás de cualquier cosa. Al estar
atrapados en este círculo, no hay paz, ni relajación, ni descanso. Mientras
nuestro estado de la mente sea así, estaremos en el samsara y siempre corriendo.
El sufrimiento también debe entenderse en estos términos. Todos nuestros
problemas tienen sus raíces en tratar de obtener algo o tratar de evitar cualquier
otra cosa. En este esfuerzo constante nunca estamos satisfechos. Querer algo
significa no tenerlo. Por lo tanto, estamos en la búsqueda de algo; estamos
buscando y luchando por ello. Esta no es una experiencia agradable. Igualmente,
huir de algo significa que no nos gusta, que existe una fuerte aprensión y temor
por ello. De nuevo, esto es una experiencia dolorosa. Mientras estemos en este
estado mental, marcado por la aversión y el apego derivados de la ignorancia,
estaremos en el samsara y, por lo tanto, estamos atados al sufrimiento. Estamos
en constante lucha, dificultades y teniendo problemas todo el tiempo.
Dentro de este marco mental, creamos karma de tres maneras diferentes, a
través de acciones que son positivas, negativas o neutrales. Cuando sentimos
bondad y amor y con esta actitud hacemos cosas buenas, que son beneficiosas
tanto para nosotros como para los demás, esta es una acción positiva. Cuando
cometemos acciones dañinas con intenciones igualmente dañinas, esta es una
acción negativa. Finalmente, cuando nuestra motivación es indiferente y
nuestras acciones no son dañinas ni beneficiosas, esta es una acción neutral. Los
resultados que experimentemos coincidirán con la calidad de nuestras acciones.
Sin embargo, no importa cuán buenas sean nuestras acciones, mientras
estemos atrapados en un estado mental dominado por la aversión y el apego
basado en la ignorancia, permaneceremos dentro del mundo samsárico.
Podemos reducir nuestro sufrimiento y aumentar nuestra felicidad, pero no
podemos disipar todas las causas del sufrimiento. La verdadera causa de todo
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La Verdad de la Cesación
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Se podría decir mucho más en relación con este tema. Esto solo tiene la
intención de dar una impresión. Lo importante de entender en el contexto de las
Cuatro Nobles Verdades es que alguien que ha logrado el cese del sufrimiento, o
el estado de nirvana, ya no reaccionará dentro del patrón de aversión y apego. La
forma en que una persona ve las cosas será no dualista y, por lo tanto, no
conceptual. Esta afirmación nuevamente puede provocar fácilmente todo tipo de
ideas en cuanto a su significado. La mayoría de las personas pensarán que una
vez que se alcance esta realización, ya no nos molestaremos por nada y
reaccionaremos como un vegetal. Al ser no-dualistas, ya no sabremos quiénes
somos y quiénes son los demás, como si nos hubiéramos convertido en un
espacio en blanco. Aunque esta noción surgirá con frecuencia, la verdad es algo
bastante diferente. En la actualidad, vemos y reaccionamos ante todo en
términos de contrastes y juicios tales como: “Esto es bueno. Esto es malo. Me
gusta. No me gusta. Lo quiero. No lo quiero. Me da miedo. Lo deseo.” Todo se
ve de esta manera fragmentada y totalmente distorsionada. Lo que se percibe se
etiqueta inmediatamente como “bueno” o “malo,” y etc. Estas etiquetas luego se
elaboran en “muy bueno” o “muy malo,” y etc, y el patrón continúa hasta el
infinito. Nunca vemos la cosa como tal. Solo vemos lo que está en nuestra mente
y lo que ha sido creado por todo tipo de conceptos.
Toma una flor, por ejemplo. El primer instante en que nuestros ojos entran en
contacto con ella se ve claramente en todas sus partes, como en una fotografía.
Pero en el momento en que el mensaje se transmite a la conciencia mental,
nuestra mente solo ve un fragmento. Decimos, “Esto es un tulipán. Es amarillo.
Es un tulipán amarillo.” Una vez que esto sucede, nuestra mente solo ve eso. Las
muchas partes de la flor no se ven, pero se confunden y se solidifican en una
sola cosa. Incluso podemos decir: “Este es un tulipán amarillo muy hermoso”.
Pero todavía no la vemos al completo. No vemos la mayoría de sus
características, como su forma, sus hojas, etc.
Nuestra percepción se basa en el hábito. Vemos solo lo que estamos
acostumbrados a ver, y descuidamos el resto. Las nuevas experiencias
sensoriales se combinan con otras similares del pasado y luego se etiquetan
como agradables, desagradables, etc. De esta manera, nuestra percepción está
muy fragmentada. No vemos lo que realmente es. Si, por el contrario, podemos
ver de una manera no confusa, sin aversión y apego, realmente veremos lo que
está allí. Entonces no hay necesidad de miedo y apego. Vemos quiénes somos,
cómo y qué somos, precisamente, sin ninguna construcción mental. Nada se
añade a lo que realmente está allí para ser visto. Hay una experiencia directa,
clara y no contaminada. Esto se describe como no conceptual, ya que no se
añade nada de nuestra parte.
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Cuando llamamos algo hermoso, esa es nuestra contribución. “La belleza está
en el ojo del espectador,” como dice el refrán. Por lo tanto, no es necesario tener
apego. Lo mismo es cierto de su opuesto. La aversión no surgirá a menos que
pensemos: “Esto es malo. No me gusta.” Una vez que se haga este juicio,
tendremos un problema. Si, por ejemplo, no nos gusta una parte de nuestro
trabajo, generalmente no lo dejaremos así. Construiremos sobre este
resentimiento y lo haremos más grande, hasta que un día no podamos soportar
nuestro trabajo. Entonces, buscaremos desesperadamente algo diferente, algo
que nos guste o se suponga que nos guste. Una vez que se encuentre,
elaboraremos nuestros sentimientos nuevamente, primero aferrándonos y
finalmente apegándonos.
Cuando esta doble reacción se ha ido, ya nada es inquietante ni temeroso.
Vemos claramente, y nada parece imponente, ya que nada se impone de nuestra
parte. Cuando no hay nada que no nos gusta, no hay nada que temer. Al estar
libres del miedo, estamos tranquilos. No hay necesidad de huir de nada y, por lo
tanto, tampoco hay necesidad de correr detrás de nada. De esta manera, no hay
ninguna carga. Podemos tener paz interior, fuerza y claridad, casi independiente
de las circunstancias y situaciones. Esto es una completa libertad de la mente sin
ningún enredo circunstancial; el estado se llama “nirvana,” que literalmente
significa “ido más allá”. Alguien que ha alcanzado este estado ha ido más allá de
nuestra forma habitual de ser encarcelado en patrones habituales y formas
distorsionadas de ver las cosas.
Las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades forman una secuencia natural. La
comprensión de la anterior conduce a una comprensión de la siguiente. Una vez
que reconocemos que hay sufrimiento y entendemos verdaderamente los
problemas que nos aquejan (1), veremos la necesidad de descubrir su causa. Esta
causa no es algo menor, como los trastornos psicológicos usuales que tenemos,
sino que es la única raíz real y fundamental de todo sufrimiento (2). Cuando se
ve esta causa, entenderemos que al trabajar en esta raíz podemos percibir
claramente cómo son realmente las cosas y así superar todos nuestros problemas
(3). Con esta visión, el camino está pavimentado: estamos listos para la Verdad
del Camino. En el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, nuestra comprensión
no debe ser solo en términos de palabras. De lo contrario, las declaraciones de
las tres primeras Nobles Verdades pueden convertirse fácilmente en meras
consignas. Conocer el sufrimiento, la causa del sufrimiento y el cese del
sufrimiento podrían ser solo palabras vacías. Por lo tanto, no debemos usar
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Visión Correcta
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hay sustancia independiente para nada. Nada existe como resultado de sí mismo;
nada es permanente o independiente de todo lo demás. Todo está condicionado e
interrelacionado a través de ser causa y efecto. Una vez que se entiende esta
interdependencia, entendemos la naturaleza vacía de todo. De esta manera, la
visión correcta es muy básica y muy avanzada al mismo tiempo.
Para generar esta comprensión, debemos entrenarnos a través del estudio, la
reflexión y la meditación. Estos son los principales métodos para obtener la
visión correcta. Primero, obtenemos información escuchando las enseñanzas o
leyendo libros y adquirimos un entendimiento intelectual inicial. Luego, la
información se procesa internamente y tratamos de ponerla en su lugar. Hemos
escuchado sobre las Cuatro Nobles Verdades, el Mahamudra, el bardo, las
deidades iracundas, Madhyamaka, chö, etc. Entonces, ¿Dónde poner qué?
¿Dónde encaja todo en su lugar? Este proceso de obtener una visión que lo
abarca todo y poner todo donde corresponde es la etapa de reflexión. Tanto el
estudio como la reflexión son intelectuales. Realmente no cambian nuestra
forma de ser. La meditación es necesaria para convertir nuestra comprensión
intelectual en una experiencia real que nos permite estar dentro de ella y llevarla
de la cabeza al corazón. Se dice que este es el viaje más largo. Con estos tres
aspectos, desarrollamos gradualmente la visión correcta.
Pensamiento Correcto
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Los malos y buenos hábitos son igualmente cambiantes. Cuanto más cultivamos
buenos hábitos, más debilitaremos los negativos, y al revés. Este es el punto
central para ser entendido. En este contexto, Shantideva dijo: “Si uno está
habituado, no hay nada que no sea más fácil”. Cuanto más nos familiaricemos
con algo, más se convertirá en nuestra segunda naturaleza. Esto es cierto de las
tendencias positivas y negativas por igual.
Así que es muy importante entender que un pensamiento es el maestro de
cada acción que tomamos. Si tenemos pensamientos caracterizados por la
bondad, la compasión, el amor o la alegría, nuestras acciones tendrán la calidad
correspondiente. Nuestros pensamientos, a su vez, no son arbitrarios. Son
hábitos que pueden cambiarse. Este cambio debe llevarse a cabo activamente.
No sucederá por si solo. Por ejemplo, si nos gustaría ser una persona alegre,
tenemos que crecer en esta aptitud. Tenemos que adoptar el hábito de ser felices.
Cuando estamos muy deprimidos y angustiados, no podemos esperar alegrarnos
solo con pensamientos optimistas: “Ahora estoy muy triste, pero algo sucederá”.
Como si la alegría pudiera caer del cielo. El Budismo dice que tenemos que
hacerlo nosotros mismos. Entonces algo sucederá. La siguiente historia da un
buen ejemplo de esto.
Una madre ave anidó en un campo e incubó a sus polluelos. Cuando los
polluelos salieron del cascarón, la madre se iba todos los días a buscar comida y
regresaba por la noche. Un día, encontró a sus hijos profundamente
preocupados. En un gran alboroto, le dijeron: “Tenemos que irnos
inmediatamente. ¡Estamos en gran peligro! El granjero ha estado aquí con su
hijo. Dijeron que querían cosechar el grano mañana, por lo que están reuniendo
a todos sus vecinos en la aldea para ayudarlos”. La madre los tranquilizó: “No se
preocupen. Solo siéntense aquí en silencio. Nada sucederá”. Al día siguiente,
salió como de costumbre y sus palabras demostraron ser ciertas. A su regreso,
nuevamente los polluelos estaban muy emocionados y le dijeron: “El granjero y
su hijo han estado aquí una vez más y dijeron que ahora cosecharán el grano
mañana. Como ninguno de los vecinos tuvo tiempo, van a pedir ayuda a todos
sus parientes”. De nuevo, la madre los tranquilizó y dijo: “No se angustien.
Nada sucederá”. Cuando regresó al día siguiente, los hijos estaban bastante
tranquilos y relajados. Ella tenía razón otra vez. Nada había pasado. Sin
embargo, le dijeron que el granjero y su hijo habían estado de nuevo y que
habían mencionado que, dado que el grano aún tenía que ser cortado y que sus
parientes tampoco tenían tiempo, lo harían solos al día siguiente. Al escuchar
esto, la madre fue alertada y dijo: “Prepárense, ya no estamos seguros aquí. Nos
iremos tan pronto como podamos”.
Así que nuestros hábitos no cambiarán a menos que los cambiemos nosotros
mismos. En este contexto, nuestros pensamientos son el objetivo principal, ya
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que son el punto de partida para todas nuestras acciones. Nuestros pensamientos
determinan si actuamos de forma correcta o incorrecta, así como en qué tipo de
persona nos convertimos. Tan pronto como tengamos los pensamientos
correctos, nuestras acciones no pueden ir mal. Al principio, el intento de
reformar nuestros hábitos de pensamiento no será tan fácil. Podemos tener la
impresión de que no hay progreso en absoluto. Sin embargo, habrá progreso,
como lo ilustra el método de meditación que un gran maestro le dio a uno de sus
discípulos. Hizo que el discípulo obtuviera dos cuencos y dos montones de
guijarros blancos y negros. Luego, el maestro le dijo que pusiera un guijarro
blanco en uno de los cuencos siempre que se le ocurriera algo bueno y que
pusiera un guijarro negro en el otro cuenco por cada pensamiento negativo que
surgiera. Durante los primeros meses, los guijarros negros se amontonaron,
mientras que los blancos fueron muy escasos. Luego, lentamente, la imagen
cambió. Los guijarros negros cada vez eran menos y los blancos aumentaban,
hasta que finalmente el cuenco de los guijarros negros permaneció vacío. Esto
muestra la manera de reformarnos y cultivar nuestra motivación. Deberíamos
tratar de ser lo más conscientes posible. No significa que debemos sentirnos
culpables cada vez que tengamos un pensamiento negativo. Simplemente al ser
conscientes y mediante el ejercicio continuo de esta conciencia, nuestros
pensamientos negativos gradualmente disminuirán y darán paso a más y más
buenos.
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ira. Aquí deberíamos analizar la cuestión de dónde viene nuestra ira. Algunas
personas parecen pensar que existe en el cuerpo, como si hubiera una pequeña
bolsa de ira que tomamos cuando la necesitamos. Nuestras emociones, sin
embargo, no están almacenadas dentro de nosotros. Mientras no nos enojemos,
no hay ira. Al pensar que existe permanentemente, la haremos más fuerte cada
vez que surja.
Por lo tanto, es muy importante comprender que nuestras emociones no están
constantemente presentes. Por esta razón, no deberíamos estar demasiado
molestos cuando surge la ira. Si nos enojamos, está bien, déjalo así. No lo lleves
más allá. Ha sucedido tantas veces antes. No es nada inusual. No hay necesidad
de sentirse culpable por eso. Sintiéndonos culpables, también nos aferraremos a
nuestra ira, la mantendremos viva y la prolongaremos, haciendo así más de lo
que realmente está ahí. El punto importante es reconocer el hecho de que nos
hemos enojado, pero luego no guardarla y hacerla más fuerte. La forma correcta
de controlar la ira y las otras emociones negativas es tratar de cultivar sus lados
opuestos. El antídoto contra la ira es la bondad amorosa. Cuanto más
desarrollamos la bondad amorosa, menos será nuestra ira.
Lo mismo es cierto con los celos. Cuanto más permitimos este sentimiento,
más crecerá en poder. Mientras que, más profundamente podemos entender cuán
inútil es y cuán dañina es para nosotros y para lo demás, en la misma medida se
debilitará y disminuirá gradualmente. Esto se aplica a todo. Mientras más
extensamente entrenemos en algo, más fuertemente se desarrollará y finalmente
se convertirá en nuestra propia experiencia. Por lo tanto, debemos someternos a
una cierta cantidad de disciplina. Si, por ejemplo, nos inclinamos a hablar de una
manera muy dura, o hablamos demasiado, o charlamos sin sentido, deberíamos
tratar de usar un lenguaje que sea beneficioso para nosotros y las personas con
las que nos encontramos, y así crear una mejor atmósfera. Cuando hablamos con
alguien, si esa persona se enoja o no, no depende tanto de lo que se expresa, sino
más bien de la forma en que se dice.
Por lo tanto, debemos tratar de disciplinarnos para no hacer o decir lo que sea
que nos venga a la mente todo el tiempo. En cambio, debemos tratar de ver
claramente qué manera de decir y hacer cosas será beneficiosa para nosotros y
para nuestros semejantes y qué curso de acción crearía muchos problemas.
Somos libres de elegir nuestro propio comportamiento. No tenemos que estar
dominados por nuestras emociones. Deberíamos estar bajo nuestro propio
control y tratar de cambiar para mejor.
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El esfuerzo correcto y la atención correcta son necesarios para cultivar todas las
otras ramas del Noble Óctuple Sendero. Con frecuencia, no usamos nuestra
energía de la manera correcta. A menudo, estamos dispuestos a hacer un gran
esfuerzo por cosas que no valen la pena en absoluto, pero no por cosas que
serían beneficiosas para nosotros. El esfuerzo correcto, por lo tanto, significa
controlar nuestras acciones y dirigir nuestra energía de la manera correcta.
Una vez que se entiende el curso de acción correcta, se requiere la atención
plena para aplicar esta comprensión correctamente. El grado en que podamos
hacer algo significativo depende del grado en el que somos conscientes.
Mientras no estemos atentos, caeremos en nuestros hábitos y solo seguiremos
nuestros caminos habituales. Para evitar esto, tenemos que volver al presente e
intentar recordarnos constantemente lo mejor que podemos hacer. Devolviendo
nuestra mente al momento presente, evitamos que se disperse. Este es el
principal problema de la práctica. Con este objetivo, se necesita esfuerzo, ya que
no estamos acostumbrados a hacer cosas positivas o beneficiosas. Por esta
razón, no siempre nos gustará y no siempre lo encontraremos fácil. A menudo
preferimos dejar de lado nuestro tiempo, simplemente caminando o pasando el
día jugando y bebiendo.
Para contrarrestar nuestros hábitos, por lo tanto, es necesario ejercer una
cierta cantidad de esfuerzo. Ponemos nuestra atención y conciencia en contra de
ellos. Haciendo esto una y otra vez, llevaremos la práctica del Dharma a
nuestras vidas diarias. No hay una técnica especial para aplicar. Simplemente se
hace a través de la atención y el esfuerzo. Cuánto practicamos de esta manera
depende completamente de nosotros mismos. Como se dijo anteriormente,
nosotros mismos somos la práctica. No hay otra práctica aparte de nosotros
mismos, y la práctica no está asignada a un tiempo especial. Todo el día es
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Concentración Correcta
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vez que la mente está en calma, hay una mayor posibilidad de ver con claridad.
Cuánto se ve entonces depende de la medida en la que miramos y sepamos cómo
mirar. Ambos aspectos son necesarios, y al final deben estar en unión.
En cuanto a la meditación de shine, la idea principal se puede describir de la
siguiente manera. Si el agua está empañada por la suciedad, un método fácil de
aclararla es dejarla sin perturbaciones y dejar que la suciedad se asiente sola. De
manera similar, si la mente se deja a sí misma sin interferencias, sus olas,
confusiones y borboteos disminuirán lentamente y se volverá más tranquila y
clara. La técnica, por lo tanto, es muy simple. No se hace nada. Por otra parte,
no hacer nada no es tan fácil. Así que tenemos que comenzar haciendo algo para
ocupar nuestra mente muy ligeramente, y ocuparla solo en la medida en que no
puedan ocurrir demasiadas cosas dentro de ella.
Para la meditación de shine, tradicionalmente se dice que la postura física es
muy importante, ya que el cuerpo y la mente tienen una relación muy profunda.
La postura del cuerpo afecta la mente de muchas maneras. Una vez que la
postura física es correcta, su efecto en la mente será muy positivo. Hay una
historia en los sutras en la que un grupo de monos observan a unos arhats
meditando en el bosque. Más tarde, estos monos fueron vistos sentados en la
misma postura. A través de esto, realmente alcanzaron el estado de shine.
La postura correcta para la meditación de shine se llama “la postura de los
siete puntos”. Una vez que uno está acostumbrado a ella, es muy cómoda y la
meditación puede mantenerse por períodos largos sin sentir dolor físico o
incomodidad. De los siete puntos, el primero es el más importante: la espalda
debe estar lo más recta posible. Los otros seis puntos son solo ayudas para
facilitar esto. Si somos capaces de hacerlo, debemos sentarnos con las piernas
cruzadas, idealmente en la posición completa de vajra. Si nos resulta demasiado
difícil, simplemente debemos sentarnos en una silla y no preocuparnos —el
propio Maitreya, el futuro Buda, se sienta en una silla.
Las manos deben estar en el llamado mudra dhyana, la mano derecha en la
parte superior de la izquierda y los pulgares ligeramente tocándose entre sí. Esto
ayuda a equilibrar los hombros. Los hombros no deben inclinarse hacia la
derecha o hacia la izquierda, ya que el primero promoverá el surgimiento del
deseo y el segundo el surgimiento de la ira. Las manos también a veces pueden
descansar sobre las rodillas. El pecho y los hombros deben expandirse para
permitir que la respiración fluya hacia dentro y hacia fuera lo más
profundamente posible. El cuello no debe sostenerse demasiado hacia atrás ni
hacia adelante; debería simplemente inclinarse ligeramente para que la nuez de
Adán no se vea.
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La boca debe estar relajada. Si esta área esta demasiado tensa, casi siempre
creará tensión. Los dientes deben estar un poco separados y los labios también
ligeramente separados, de modo que sea posible respirar a través de ellos si se
desea. La lengua debe tocar el paladar superior y colocarse planamente contra él.
Esta es una muy buena manera de evitar tener que tragar saliva con demasiada
frecuencia.
El punto central es relajar los ojos. Tan pronto como los ojos se relajan, el
cuerpo y la mente también se relajan. Sin relajar los ojos, no hay forma de
relajar el cuerpo y la mente. Algunas personas prefieren cerrar los ojos, pero de
acuerdo con la tradición Budista Tibetana, los ojos no deberían estar
completamente cerrados. Deben dejarse ligeramente abiertos, sin mirar
demasiado lejos ni demasiado cerca, y tampoco tener los ojos bizcos. Esto se
puede ver en las imágenes de Buda o en las fotografías de grandes maestros.
Aunque los ojos no están cerrados, la mirada no debe ser tensa ni enfocada en
nada en particular. Los ojos deben estar ligeramente abiertos. De nuevo, esta es
una regla general, por lo que no siempre se aplica. A veces, cuando la mente está
muy activa, puede ser mejor cerrar los ojos. En otras ocasiones, la mente puede
estar tan adormecida que los ojos se cerrarán involuntariamente. En este caso,
puede ser aconsejable abrirlos completamente e incluso mirar hacia arriba en el
cielo o en la distancia lejana.
En la meditación de shine, la postura de la mente es lo que es verdaderamente
esencial. La mente debe estar completamente relajada. Para lograr esta
relajación, primero debemos tratar de sentir que nuestro cuerpo está totalmente
relajado. Aunque estemos sentados en esta postura, que es ligeramente tensa,
dentro de ella debe haber holgura y amplitud. Cuando se corta la cuerda que ata
un haz de paja, se libera la tensión y los trozos de paja caen inmediatamente en
un círculo perfecto: hay liberación total y orden total al mismo tiempo. Del
mismo modo, debemos sentir esta relajación desde el núcleo de nuestro ser, y
luego dejar que la mente sea. Ese es el punto principal. Mientras estamos en el
momento presente, estamos relajados.
En la meditación de shine, una práctica ampliamente utilizada es estar
ligeramente consciente de la respiración. Este es un método muy adecuado, ya
que la respiración se produce automáticamente y nunca nos quedamos sin ella.
Al estar conscientes de nuestra respiración, estaremos aquí y ahora, conscientes
del momento presente. Ese es el problema central. Al no estar involucrados en el
pasado o en el futuro, deberíamos tomarnos unas vacaciones de nuestro arduo
trabajo y simplemente relajarnos. Deberíamos permitirnos pensar: “Durante
quince minutos estaré fuera de servicio, lejos de mi rutina habitual de estar
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ha dicho en este contexto: “La visión nacida del Shamatha fuerte es lo que
destruye totalmente todas las emociones negativas”. Por esta razón, el shine es
la práctica principal.
El shine tiene que conducir a la visión penetrante, o lhakthong, que es ver las
cosas como realmente son, ver la verdad. Esto no es comparable a la forma en
que vemos con nuestros ojos. Significa estar en plena conciencia. Esto se
explicará más adelante, en el contexto del Mahamudra. Dentro de la práctica del
Mahamudra, el lhakthong es la cuestión principal. El lhakthong está viendo las
cosas vívidamente, sabiendo la verdad, no solo intelectualmente sino
directamente, sin ninguna confusión. Esto es lo que realmente corta la
ignorancia, la causa raíz de todos nuestros problemas.
Hay un dibujo tradicional Tibetano que representa el desarrollo de shine y
lhakthong. Muestra un camino que serpentea hacia arriba con varias escenas
diferentes. Al comienzo del camino, hay un monje que lleva un anzuelo y una
cuerda, persiguiendo a un enorme elefante negro que se ha vuelto salvaje, y está
siendo guiado por un mono. La cuerda y el gancho representan la atención plena
y la conciencia, los principales instrumentos utilizados en la meditación. El
elefante negro salvaje, dirigido por un mono igualmente salvaje, representa
nuestra mente en su estado actual. Un elefante salvaje es muy peligroso. Va a
todas partes y no se puede controlar fácilmente. Al ser tan grande, choca con
todo. Además de eso, está dirigido por un mono, un animal que no puede
permanecer quieto ni por un solo instante. De la misma manera, nuestra mente
está siempre ocupada y totalmente distraída, como si estuviera siendo guiada por
un mono. Es salvaje como un elefante descontrolado y también embotada y
confusa, que está representada por el elefante que es negro. Meditando y
meditando, corremos detrás del elefante tratando de usar nuestras herramientas
en él.
Después de un tiempo, las distracciones se ralentizarán un poco, y habrá una
cierta cantidad de claridad. En este punto, el elefante y el mono todavía están
ahí, pero ya no están corriendo. Esta imagen no debe tomarse demasiado
literalmente sin embargo. Mientras meditamos, no deberíamos correr detrás de
nada. Mientras menos corramos, mejor. La meditación significa saber cómo ser,
cómo sentarse y dejar que las cosas sean. No podemos correr detrás de nuestra
mente. Tratar de hacerlo es como tratar de atrapar agua con nuestras manos.
Especialmente si tratamos de aferrarnos con fuerza, todo se va. Lo que se
necesita es una forma muy hábil de dejarse llevar y de relajarnos. Cuando
podemos hacerlo, sabemos cómo meditar. Esto solo se aprende haciéndolo,
como aprender a nadar o andar en bicicleta. No se logrará al pensar o leer un
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libro sobre ello. Una vez que tenemos la cuerda de nuestra atención en el
elefante, la sostenemos. Somos capaces de mantenernos en nuestra mente por un
tiempo. En este punto, el mono todavía está con el elefante, pero ya no está
realmente liderando. Esto irá y vendrá de un momento a otro, pero mientras
tengamos control, el liderazgo del mono se romperá.
Entonces, surge un nuevo problema. Este está representado por un conejo
sentado encima del elefante. Un conejo puede, en medio de la carrera,
repentinamente esconderse. Puede caer en una especie de trance que dura
bastante tiempo. En este estado, uno incluso puede tocarlo. Entonces el conejo
significa sopor sutil. Hasta el momento, hemos estado tratando fuertemente de
conseguir que nuestra mente se asiente. Ahora que ha sucedido, surge la idea:
“Estoy muy tranquilo. ¡Por fin lo tengo, soy un gran meditador!” Pero tal vez
solo estamos haciendo lo del conejo. Eso es lo opuesto a la agitación. La mente
ya no está distraída. Está allí, pero más o menos somnolienta, en una especie de
trance, una estabilidad embotada. Este no es el tipo correcto de meditación. Si
entramos en este tipo de estado y no podemos salir de él, no avanzaremos más.
Por lo tanto, se considera como un obstáculo. Para ir más allá, tenemos que
despertarnos. Una vez que hemos superado la agitación y somos capaces de
concentrarnos en una cosa, debemos ser conscientes de esta sutil torpeza y
trabajar en ella mediante la creación de más claridad. Este proceso está
representado por el elefante que comienza a perder su color negro y se vuelve
progresivamente más blanco. Esto significa que la claridad aumenta. No solo
somos estables sino que también nos volvemos claros.
Luego el practicante no solo está usando la cuerda, sino que el gancho
también está en el elefante. Ha ganado el verdadero control, caminando al frente
y liderando al elefante. La distracción se está quedando atrás. El mono todavía
intenta mantener el ritmo, pero está muy cansado y casi no puede hacerlo.
Pronto, se ve arrastrado a cuatro patas, aferrándose desesperadamente a la cola
del elefante. El meditador camina hacia adelante y ya no necesita usar el gancho
del elefante. Ahora podemos practicar en nuestras vidas diarias y no solo en
sesiones de meditación. Incluso cuando no se está meditando, la mente
acompaña. Es más estable y clara.
Esto se está acercando al estado real y final de shine. El elefante es casi
completamente blanco y camina solo. No hay necesidad de conducirlo, y el
mono se queda atrás. La distracción se fue. Entonces el elefante es totalmente
blanco. Lo que sea que hagamos, la mente acompaña. Se alcanza un estado de
no meditación. Cuando nos sentamos, se sienta. Cuando caminamos, camina.
Esto es shinjang, una agilidad y flexibilidad de cuerpo y mente que es el estado
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SEGUNDA PARTE
M A H A YA N A
P ARA DAR UNA VISIÓN general del camino Mahayana, comentaré un trabajo
breve pero muy importante titulado Las Treinta y Siete Prácticas de un
Bodhisattva. Este fue escrito por Ngulchü Thogme, un erudito y santo muy
aclamado que era conocido como un Bodhisattva genuino porque realmente
practicaba lo que enseñaba. Compuso algunos textos importantes sobre las
prácticas del Bodhisattva, incluido un comentario sobre el Bodhicharyavatara
de Shantideva. Las Treinta y Siete Prácticas de un Bodhisattva presentan el
contenido del Bodhicharyavatara en una forma concisa para que sea
conveniente recordarlo y practicarlo.
El título Tibetano del texto, Gyalsa Laglen, a veces se traduce como La
Conducta de los Hijos del Victorioso. Esto no es del todo satisfactorio, ya que
la referencia a “hijos” podría sugerir incorrectamente que las mujeres no pueden
ser Bodhisattvas. Gyal es la abreviatura de gyalwa, que significa “el Victorioso,”
un epíteto del Buda. El Buda se llama “el Victorioso” ya que superó todos los
obstáculos, las impurezas y las fuerzas negativas. Sa es la palabra honorífica
para “niño,” ya sea masculino o femenino. El término gyalsa no se refiere a un
niño pequeño, sino que sugiere un príncipe o princesa que, al iluminarse, será el
sucesor del Buda, su heredero o heredera.
En los idiomas Occidentales hay un énfasis considerable en el género, y se
usan diferentes palabras para hombres y mujeres, mientras que en Tibetano esta
distinción apenas se hace, y está especialmente ausente en el discurso
honorífico. Por ejemplo, los pronombres no honoríficos kho y mo son las
palabras para “él” y “ella,” pero el pronombre honorífico khong se refiere a
ambos. Es muy importante tener esto en cuenta al traducir textos Budistas
Tibetanos, ya que de lo contrario podría crearse la falsa impresión de que el
Budismo menosprecia a las mujeres.
Ngulchü Thogme comienza su trabajo con la frase en Sánscrito Namo
Lokeshvaraya, que significa: “Me inclino ante el Salvador del mundo”.
Siguiendo la antigua tradición India, las escrituras Budistas Tibetanas comienzan
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Por lo tanto, el camino del Bodhisattva no solo es bueno para los demás, sino
que también es bueno para nosotros mismos. Una vez escuché a Su Santidad el
Dalai Lama decir: “Ser altruista es una forma inteligente de ser egoísta”. Cuando
dejamos de pensar en nosotros mismos todo el tiempo, logramos nuestro propio
bien, porque nos sentimos más felices y más completos, menos incomodados
por las pequeñas cosas. Tanto nuestra sabiduría como nuestra compasión crecen
y continuamente nos convertimos en mejores personas. Así que, de alguna
manera, también logramos nuestro propio objetivo egoísta.
Es importante ver que el camino del Bodhisattva de la comprensión y el
altruismo es la mejor forma de vivir para nosotros. Es posible ver el altruismo
como una carga, como algo agotador, o como algo que nos aleja nuestra propia
felicidad. Pero este es un enfoque totalmente equivocado. En cambio,
necesitamos ver que a través de la compasión y el altruismo nuestra mente se
volverá más clara y más espaciosa, y que estos nos llevarán a experimentar un
mayor grado de felicidad. Nos volveremos sanos y completos y capaces de vivir
de una mejor manera.
Esta transformación ocurre cuando somos capaces de ver los problemas de
los demás. Vamos a llegar a apreciar a nuestros semejantes, simpatizar con ellos
y tratar de ayudar cuando y como podamos. Algunas veces lograremos hacer
algo y en otros momentos puede que no sea posible. No tenemos que satisfacer
todas las necesidades de este mundo. Sin embargo, estamos agradecidos cuando
podemos ayudar de alguna manera. Con este entendimiento, no caeremos en una
actitud de pensar: “¡Soy tan genial y especial! Soy muy amable al ayudar a esta
pobre gente”. Veremos que ayudar a los demás nos ayuda a ser más sanos y
felices. Esto nos hará sentir agradecidos y profundamente obligados. a medida
que vemos más claramente, nuestra gratitud crece y nuestra compasión progresa
a niveles más profundos, y nos convertimos en seres más realizados.
En resumen, la estrofa inicial de homenaje de Ngulchü Thogme transmite el
objetivo principal y el entrenamiento de un Bodhisattva. La siguiente estrofa
contiene la promesa de componer el texto. Esto concuerda con la antigua
tradición India adoptada por los autores Tibetanos de comenzar un texto al
indicar el tema y el motivo de la escritura. Esta estrofa dice:
Los Budas perfectos, la fuente de todo bienestar y felicidad,
Han surgido de lograr el Dharma sagrado.
Como hacerlo, depende de conocer la práctica de este Dharma,
Explicaré la práctica de los Bodhisattvas.
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El primer paso es aceptar que todavía no hemos alcanzado un nivel muy alto
y que no podemos esperar ser verdaderos Bodhisattvas de inmediato.
Necesitamos entrenamiento, pero podemos alcanzar esta meta a través de un
entrenamiento completo. Un Bodhisattva es alguien cuyo ser completo es
Bodichita, cuya mente está inclinada hacía la iluminación. La Bodichita tiene
dos aspectos, aspiración y acción. Estamos en el nivel de la aspiración cuando
admiramos y apreciamos la forma de vida del Bodhisattva y mantenemos el
deseo: “Que pueda alcanzar la iluminación y ser capaz de ayudar a todos los
seres sintientes a iluminarse. Pueda hacer todo lo necesario para lograr este
objetivo.” Entonces, una vez que expresamos activamente nuestra motivación,
estamos en el nivel de acción. La actividad del Bodhisattva debe desarrollarse
gradualmente. Ngulchü Thogme nos enseña cómo transformar nuestro estado de
mente samsárico en su equivalente iluminado, etapa por etapa, comenzando
donde estamos ahora. Así para, para empezar, dice:
Ahora que se ha obtenido la gran barca de la libertad y cualidad, casi nunca
encontrada,
Deberíamos llevarnos a nosotros y a todos los demás seres sintientes a través
del océano de la existencia cíclica.
Con ese objetivo debemos escuchar, reflexionar y meditar día y noche.
Hacerlo, sin caer en la pereza, es la práctica de un Bodhisattva.
En todas las prácticas Budistas, una de las primeras cosas para reflexionar es
la preciosidad de la existencia humana. La expresión “libertad y cualidad” es
otra forma de decir “el precioso cuerpo humano,” como se lo denomina
frecuentemente en la literatura Budista. El precioso cuerpo humano es el que
tenemos ahora, y es importante apreciarlo. El primer paso en la búsqueda de la
verdad es mirarnos a nosotros mismos y ver cómo estamos ahora. La mayoría de
las veces subestimamos y menospreciamos nuestras situaciones. Esta es una
importante fuente de problemas entre los seres humanos. Por lo general,
esperamos con interés algo más que creemos que satisfará nuestras necesidades
y deseos. Pensamos: “Una vez que tenga eso, todo será maravilloso y seré feliz a
partir de ese momento”. Raramente nos damos la vuelta y decimos: “Estoy tan
feliz ahora. Lo que tengo es maravilloso”.
Esto nos causa muchos problemas porque si no podemos apreciar lo que
tenemos, bien podría no estar presente. Como no nos importa, lo
desperdiciamos. Esto es lo que solemos hacer. Podríamos tener muchas cosas
buenas, pero las damos por sentado y no vemos su valor. Solo cuando las hemos
perdido apreciamos completamente lo que teníamos. Sin embargo, para entonces
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es un poco tarde. Cuando nos damos cuenta de que hemos perdido lo esencial,
nuestro remordimiento aumentará en nuestra oportunidad desperdiciada.
De entre los diferentes tipos de existencia, la existencia humana ofrece la
mayor oportunidad. Incluso si no tenemos nada más, si estamos en la pobreza,
sin el más mínimo logro en la vida, sin haber hecho nada grandioso o fantástico,
sigue siendo tan bueno ser lo que somos en este momento. Un ser humano tiene
un tremendo potencial. Tenemos una gran cantidad de cualidades que hacen que
nuestra existencia sea mucho mejor que la de los animales. Somos inteligentes y
somos capaces de comunicarnos. Podemos hacer muchas cosas por nosotros
mismos y también por el bien de los demás.
Por supuesto, esto también se aplica al lado negativo. Tenemos la capacidad
de actuar de manera positiva y negativa que la mayoría de los seres sintientes no
tienen; somos libres de elegir nuestros cursos de acción. Si podemos entender
qué gran oportunidad y capacidad que ofrece esta vida humana, ya no estaremos
deprimidos. Tenemos todo lo necesario para empezar. No hay necesidad de
sentirse incapaz e inútil como muchas personas lo hacen hoy en día. Una vez
que sentimos profundamente que este nacimiento humano puro y desnudo es lo
suficientemente bueno en sí mismo, habremos entendido un punto central. La
comprensión de la preciosidad de la existencia humana puede darnos el coraje
de seguir adelante y no descuidarnos más. Sabremos que somos dignos de hacer
algo mientras tenemos la oportunidad.
A veces las personas se ríen de las enseñanzas sobre la preciosa vida humana,
diciendo: “Bueno, no es tan preciosa —hay miles de millones de seres humanos.
En India, todos los años nace la misma cantidad que toda la población de
Australia. ¿Qué valor hay en ser humano? ¡Ya hay demasiadas personas!” Si no
comprendemos el valor de nuestra existencia, podemos fácilmente
desperdiciarla sintiéndonos incompetentes y desanimados. Sin confianza es un
desperdicio total. Lo mismo puede decirse de buscar la emoción, de algo
temporal para disfrutar. Podemos disfrutarlo por un tiempo, pero finalmente
pasará y nos dejará insatisfechos y más miserables que antes. Esta también es
una búsqueda vana, ya que no trae ningún beneficio duradero.
Debido a nuestro potencial para hacer el bien o mal según lo que elijamos, el
nacimiento humano es como un gran barco que nos puede llevar a donde
queramos ir. Así que deberíamos usar esta vida para algo que sea
verdaderamente significativo a largo plazo. Lo mejor que podemos hacer es
descubrir la verdad y encontrar una manera de superar todos nuestros problemas
y también los de los demás. Una vez que descubramos nuestra verdadera
naturaleza, todos nuestros problemas se disolverán. Dado que el estado
iluminado está dentro de nosotros, somos capaces de encontrarlo. Podemos
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Por otro lado, están aquellos que solo quieren practicar y no quieren aprender
mucho al respecto. Tan pronto como se introduce un poco de estudio, no quieren
participar y dicen, “¡Uf, eso es solo esta cosa académica!”. Este tipo de actitud
se encuentra en muchos centros Budistas. Hay una tendencia a decir: “Ya
tenemos demasiada información. Estamos hartos de eso y ya no necesitamos
más. Todo lo que necesitamos es practicar”.
De hecho, tanto el estudio como la práctica son necesarios. Hay un dicho
Tibetano, “Tratar de comprender sin meditación es como escalar una montaña
sin dedos. Tratar de meditar sin comprender es como disparar una flecha en la
oscuridad.” Sin la meditación no hay forma de desarrollar una verdadera
comprensión, y sin estudio no hay forma de saber hacia dónde va la meditación.
La comprensión real no es intelectual, pero dado que somos seres intelectuales,
tenemos que pasar por el nivel en el que tenemos dudas. La mayoría de nosotros
comenzamos haciendo preguntas y teniendo dudas. Ciertos individuos
afortunados pueden seguir el camino con simple devoción y fe, pero son
bastante escasos. Las personas intelectuales como nosotros primero deben
obtener una comprensión adecuada, y luego proceder a la práctica. El estudio y
la meditación deben estar en unión; ninguno debe descuidarse a expensas del
otro. Esta es la manera intermedia que generalmente se recomienda.
Integrar nuestra práctica del Dharma en nuestras situaciones de la vida es
muy importante, especialmente en lo que respecta a la meditación. Si no
logramos hacerlo, la meditación es inútil. La visión Budista es que cualquier
práctica, ya sea de estudio, reflexión, meditación u otro tipo de entrenamiento,
es para nuestra vida y debe formar parte de nuestras actividades y tareas
cotidianas. Si no, nuestra práctica del Dharma no tiene ningún efecto real.
La afirmación de que debemos integrar la práctica del Dharma en nuestra
vida diaria puede indicar que la meditación y el resto de nuestra vida son dos
cosas diferentes. De hecho, no es así. La meditación tiene lugar en un nivel
interno, y mientras meditamos no nos convertimos en otra persona ni
abandonamos el mundo, aunque en retiro no podamos ver a nadie. Somos las
mismas personas que siempre fuimos, con todos nuestros pensamientos,
emociones y reacciones.
La meditación es una forma de trabajar con nosotros mismos en un entorno
más tranquilo, sin demasiadas perturbaciones externas. Cuando surgen
pensamientos o emociones negativas en la mente, esta ofrece técnicas y un
entorno más propicio para superarlos. Tenemos la oportunidad de aprender, en
una situación algo protegida, cómo hacer que nuestra mente sea más tranquila y
clara, y ver cómo es realmente todo y cómo reaccionamos habitualmente.
Practicamos para aprender a superar todos nuestros problemas. Cualquier
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resultado que logremos debe llevarse a nuestra vida en una medida cada vez
mayor y aplicada a cualquier dificultad que nos enfrentemos. Debemos tratar de
poner nuestra experiencia en acción. Esta es la verdadera prueba de nuestro
progreso. Si podemos manejar bien las situaciones difíciles, hemos aprobado; si
no, tenemos que volver a nuestro cojín.
La segunda estrofa dice:
El apego hacia amigos y parientes fluye como el agua.
La aversión y el odio a los enemigos nos quema como el fuego.
La ignorancia causa el olvido de qué adoptar y que renunciar.
Abandonar nuestra patria oscura es la práctica de un Bodhisattva.
Esta estrofa describe el tipo de lugar y situación más propicios para disminuir
las reacciones negativas y fortalecer las cualidades positivas. Este es un consejo
práctico, porque como principiantes estamos fuertemente influenciados por
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No lavaré los platos esta noche, porque si lo hago, ¡Siempre tendré que
lavarlos!” Si sabemos que algo durará poco tiempo, no nos importa; pero si
pensamos que durará para siempre, es demasiado. La mayoría de los problemas
entre las personas, e incluso entre los países, son atribuibles a la ilusión de la
permanencia.
Una de las historias de Jataka —las historias que relatan las vidas anteriores
del Buda— muestra cuán importante y fructífera es tener una comprensión
profunda de la impermanencia. Había una familia compuesta por una pareja
mayor, su hijo adulto y su esposa, y su nieto. La familia vivía muy cerca, y se
amaban y respetaban tanto que se convirtieron en un ejemplo para toda su aldea.
Todos pensaban que eran una familia modelo. Un día, el hijo mayor murió. Los
vecinos se sorprendieron y dijeron entre ellos: “¡Esto es terrible! Sus ancianos
padres y esposa deben estar desolados”.
Los vecinos fueron a consolar a la familia, y cuando llegaron descubrieron,
para su asombro, que el resto de la familia estaba actuando como si nada hubiera
sucedido. Ni sus padres ni su esposa estaban de luto, todo parecía bastante
normal. Nadie podía creer lo que veían y le preguntaron al padre: “¿Qué es esto?
Tu hijo murió, ¿no?” “Sí, mi hijo murió,” dijo el padre. Su vecino le preguntó:
“¿Cómo es posible que no estés triste y llorando por él? Pensamos que tenías
una familia maravillosa que se amaban mucho, pero debemos habernos
equivocado”.
El padre dijo: “Fuimos muy cariñosos y nunca nos dijimos ni nos hicimos
nada doloroso, porque siempre supimos que nuestro estar juntos no duraría.
Sabíamos que cada uno de nosotros podía morir en cualquier momento y
estaríamos separados. Entendiendo que solo teníamos un corto tiempo de estar
juntos, fuimos capaces de estar cercanos y amables el uno con el otro. Mi hijo se
ha ido, pero sabía que esto podría suceder en cualquier momento, así que no es
un shock. Por supuesto, no estoy feliz. Pero durante el tiempo que vivimos
juntos, hicimos todo lo posible para ayudarnos unos a otros. Ahora, mi hijo ha
muerto, pero no me arrepiento. Estoy agradecido de haber tenido esta
oportunidad”.
Por supuesto, fue el Buda quien hizo esta declaración en una de sus vidas
anteriores, y no es tan fácil desarrollar esta actitud. Pero cuando sabemos en
nuestros corazones que al unirnos, naturalmente nos separaremos tarde o
temprano, no hay razón ni necesidad de luchar. Deberíamos aprovechar la
oportunidad de estar juntos lo mejor que podamos. Si tratamos de crear buenas
condiciones, nos amamos y nos ayudamos mutuamente, podemos pasar un buen
rato, pero no lo apreciaremos si comenzamos a luchar. Esto es verdad en cada
situación.
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futuro. Cada vez que pensemos que podemos prestar alguna asistencia que no
nos haga daño, debemos hacer lo que podamos.
El punto principal de este verso es ser conscientes de cómo somos
influenciados por otros para que podamos continuar en el camino. Lo que se
llama “compasión” es un sentimiento de simpatía hacia las personas en malas
situaciones, hacia las personas que a menudo no pueden hacer nada positivo.
Son infelices y no pueden ser felices porque no están haciendo las buenas
acciones que podrían causar felicidad. Por lo tanto, su sufrimiento es inevitable,
y debemos ser comprensivos. Debemos orar por cualquier persona atrapada en
una situación negativa, y ayudar a esas personas de cualquier manera que
podamos. Sin embargo, esto no significa que tengamos que ser como ellos.
La sexta estrofa está relacionada con la quinta, ya que describe las influencias
positivas que debemos buscar:
Cuando confiamos en alguien cuya compañía elimina todos los defectos
Y que hace que nuestras cualidades aumenten como la luna creciente,
Luego, apreciar más profundamente a este amigo espiritual genuino
Que incluso nuestro propio cuerpo es la práctica de un Bodhisattva.
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político o en la riqueza, creeríamos que son las mejores cosas que podríamos
obtener, las cosas que cumplirían todos nuestros deseos. Cuando el verso
menciona dioses mundanos, se refiere a cualquier persona o cosa que esté dentro
del samsara y no esté libre de sus cadenas. Tales seres o cosas no pueden
brindarnos protección completa o una forma de llegar a la solución final de
todos nuestros problemas. Si buscamos refugio, debe estar en algo que encarna
la verdad última y está libre de la esclavitud y el miedo. El refugio auténtico e
infalible está representado por el Buda, el Dharma y la Sangha, llamados “las
tres joyas”.
La Budeidad no es algo que podamos encontrar fuera de nosotros mismos. Es
la realidad última ilimitada dentro de nosotros. Un Buda es alguien que ha
realizado este estado y ya no está controlado por nada ni por nadie. Un Buda no
está atrapado bajo ninguna circunstancia y, por lo tanto, está totalmente libre de
miedo. Habiendo visto la verdad en toda su extensión, él o ella tiene una
sabiduría y compasión ilimitadas. Este es, por lo tanto, el mejor modelo para
nosotros. Desearemos seguir este ejemplo cuando entendamos que realmente
podemos alcanzar la Budeidad. Esta comprensión viene de saber que la
Budeidad no es algo que está por ahí, sino que se revelará una vez que
redescubramos nuestra verdadera raíz básica, clara y completamente.
Tomar refugio en el Buda significa tener una intención firme, pensar: “Soy
capaz de convertirme en Buda y este es mi deseo más profundo. Voy a despertar
como los Budas del pasado. Seguiré su camino y me convertiré en un Buda”. Al
tomar refugio en el Dharma, uno diría: “Para convertirme en un Buda, seguiré la
experiencia de los Budas anteriores tal como se expresa en el Dharma. Trataré
de aprender de su experiencia y seguiré el camino con su guía”. Tomar refugio
en la Sangha consiste en pensar: “Habiéndome abierto, estoy listo para la ayuda
de otros que también están tratando de alcanzar la Budeidad. Estoy listo para ser
influenciado por buenos amigos que han recibido las enseñanzas de los Budas
desde el pasado hasta ahora. Trabajaré solo, pero también me gustaría recibir la
ayuda de otros, tanto como pueda”.
Si tenemos este entendimiento y tomamos refugio de esta manera, no se
necesita nada más. Atisha dijo: “En el Budismo, no hay nada más que tomar
refugio”. Entendiendo completamente el significado de buscar refugio en Buda,
Dharma y Sangha, podemos entender todo el Budismo. El Budismo significa
convertirse en un Buda, y convertirse en un Buda es el refugio. Por lo tanto,
tomar refugio es una de las principales prácticas de un Bodhisattva.
La octava estrofa es sobre el karma:
Los sufrimientos de las andanzas malvadas, tan difíciles de soportar,
Son los frutos de acciones negativas, así que el Buda dijo.
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Este y los siguientes versos aclaran que ser compasivo con todos los seres
sintientes no es una tarea fácil. Al estar bajo el poder de las emociones
negativas, como el deseo, el odio, los celos y la ignorancia, las personas no
siempre son agradables. A veces pueden portarse mal, y cuando hemos sido
buenos con ellos, pueden perjudicarnos a cambio. Ser un Bodhisattva puede ser
nuestra principal intención, pero en la vida cotidiana habrá muchos problemas, y
no siempre será fácil ser amoroso y estar libre de aversión.
El ejemplo que se da aquí es de alguien impulsado por un gran deseo que
roba todas nuestras posesiones. ¿Qué deberíamos hacer en una situación así?
¿Deberíamos odiar a la persona, o deberíamos tratar de entender por qué él o
ella actuó de esa manera? Las personas que hacen cosas negativas son realmente
ignorantes de lo que está bien y lo que está mal. Son como alguien que está
enfermo o se ha vuelto loco, ya que no se dan cuenta de que sus acciones les
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Estos y los siguientes versos describen situaciones en las que las personas son
ingratas o nos hacen cosas dañinas. En tales circunstancias, tratamos de
desarrollar compasión. Mientras todos sean agradables, no hay necesidad de
generar tolerancia y perdón. En la universidad donde trabajé hace varios años, la
gente a veces me decía: “Parece que nunca te enojas”. Yo respondía: “¿Por qué
enojarme cuando todos son tan amables conmigo?”. Sin embargo, cuando las
personas son desagradables, tenemos que trabajar en eso. La primera de estas
dos estrofas describe un ideal extremo, y sin embargo se relaciona con un evento
verdadero en una de las historias de vida del Buda.
Una vez en una vida pasada, el Buda era un ermitaño llamado Drangsong
Zöpa Mawa, que meditaba en soledad en un hermoso bosque. Un día, el rey vino
a cazar en este bosque, acompañado por sus reinas y su séquito. Mientras el rey
y sus hombres iban a cazar, las reinas y sus acompañantes se quedaron atrás y se
adentraron en el bosque para recoger flores. Cuando las reinas encontraron al
ermitaño sentado en silencio en meditación, quedaron impresionadas. Hicieron
ofrendas y le pidieron que enseñara, lo que él concedió.
El rey regresó para encontrar el campamento vacío y todas sus reinas se
habían ido. No había sido afortunado en su cacería, y en una mezcla de ansiedad
y rabia dormida, fue en busca de sus reinas. Las encontró sentadas alrededor del
ermitaño en lo que parecía ser una situación algo íntima. Esto despertó su ira y
gritó: “¿Qué es esto? ¿Qué estás haciendo aquí con todas mis reinas?” “No estoy
haciendo nada,” respondió el ermitaño. “Estoy sentado aquí, meditando sobre la
paciencia”.
El rey, que tenía una racha desagradable, sacó su espada y le cortó uno de los
miembros del ermitaño. Exigió, “¿Todavía eres paciente conmigo?” El ermitaño
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respondió: “Oh, sí. No tengo odio por ti. Eres ignorante y no sabes lo que estás
haciendo.” El rey lo golpeó de nuevo y continuó de esta manera. Mientras el rey
lo desmembraba, el ermitaño rezó: “Este rey me está cortando el cuerpo y no
siento nada negativo hacia él. Permítanme no solo perdonarlo, sino que una vez
que esté iluminado y haya adquirido la sabiduría necesaria, rezo para que sea la
primera persona en cortar su ignorancia, todos sus malentendidos y problemas,
así como él me corta ahora”.
Su oración fue tan sincera y fuerte que se hizo realidad. Cuando el Buda
alcanzó la iluminación y enseñó a sus primeros cinco discípulos, uno de ellos,
Kaundinya, fue el primero en obtener una visión verdadera. El Buda explicó que
Kaundinya había sido este rey. Por supuesto, el rey había sufrido una gran
cantidad de sufrimiento durante muchas vidas, pero finalmente la compasión del
Buda llevó a Kaundinya a iluminarse antes que nadie.
El punto más importante que debemos aprender de esta historia de Jataka es
que cada vez que las personas actúan negativamente ante nuestras buenas
acciones, debemos tratar de ver su situación. ¿Por qué estarían enojados con
nosotros? Como las personas no están enojadas mientras sean felices, su enojo
significa que son infelices y actúan negativamente por eso. Se sienten atrapados
y tratan de desquitarse con otras personas.
Una vez que comprendamos esto, no tendremos tanto odio. Aunque no
podamos ayudarles, al menos tendremos compasión. Por supuesto, las personas
hacen cosas malvadas por avaricia, ira, celos e ignorancia. Debido a estos
defectos, sufren en el samsara. Dominadas por emociones negativas, no son
libres y continúan cometiendo actos que perpetúan su propio sufrimiento.
Es por eso que un Bodhisattva quiere ayudar a todos los seres sintientes. Si
nosotros, como seguidores del camino del Bodhisattva, odiamos a las personas
negativas en lugar de querer ayudarlas, contradice nuestra propia lógica. Puede
que no tengamos la fuerza para amarlos completamente como lo haría un Buda o
un gran Bodhisattva, pero si podemos verlos de esta manera, nuestra ira y odio
disminuirán. Sentiremos algo de simpatía y será más fácil perdonar sus errores.
En mi opinión, ser capaz de hacer esto es el punto principal y la prueba real
de la autenticidad de nuestra compasión. De lo contrario, podríamos ser
compasivos en teoría, rezando por todos los seres sintientes e incluso
derramando lágrimas por su bienestar, pero tan pronto como alguien nos lastime
un poco, podríamos estar totalmente en las armas. Si es así, no seríamos muy
Bodhisattvas. La forma en que reaccionamos, cuando la ponemos a prueba por
alguien que nos perjudica a cambio de nuestra bondad, es el momento de la
verdad en lo que respecta a la compasión.
La decimoquinta estrofa dice:
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Este verso sugiere una reacción particular a alguien que trata de dañarnos sin
ninguna razón. Por lo general, nos enojamos, pero una mejor manera de tratar
con tales situaciones se ilustra con el ejemplo de Atisha Dipamkara, o Atisha,
como lo llaman los Tibetanos. Atisha, un eminente pandita Indio que vivió en el
siglo XI, fue invitado por el rey Tibetano Thrisong Detsen para revivir el
Budismo en el Tíbet. Cuando Atisha aceptó la invitación del rey, trajo consigo
un monje que era la persona más torpe e irascible imaginable. No importa lo que
alguien dijera o hiciera, invariablemente el monje se enojaba y arruinaba toda la
atmósfera. La gente le dijo a Atisha: “Eres un lama tan compasivo y pacífico.
¿Por qué trajiste a este hombre desagradable que siempre está peleando con todo
el mundo?” Atisha respondió: “Oh, él es mi maestro; él prueba mi paciencia.”
Si, en lugar de enojarnos, podemos ver a alguien que nos lastima como un amigo
espiritual, su comportamiento se convertirá en una instrucción, dándonos una
lección de paciencia. Deberíamos tratar de actuar de esta manera.
La decimosexta estrofa describe una situación en la que es especialmente
difícil no reaccionar con odio:
Cuando los seres a quienes apreciamos y protegemos, amándolos como a
nuestro único hijo,
Se vuelven contra nosotros como nuestros enemigos,
Deberíamos amarlos aún más, como lo hará una madre cuando su hijo se ha
enfermado.
Esta es la práctica de un Bodhisattva.
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lo posible para deshacernos de nuestro odio, por nuestro propio bien y el de los
demás. La única manera de hacerlo es generar compasión, y la compasión surge
a través de la comprensión.
La situación descrita en este verso es particularmente difícil. Es
extremadamente difícil soportar a alguien a quien amamos de repente
convertirse en nuestro enemigo. Una vez más, deberíamos tratar de ver por qué
la persona se está comportando tan negativamente. Debe ser porque él o ella está
atrapada en la angustia, que se manifiesta de maneras crueles. Por ejemplo, si
alguien que está borracho o loco nos hace algo malo, no nos afectará mucho. No
habrá odio ni mucha ira. Vamos a ignorarlo, y decimos: “Oh, está borracho,” o
“Esta persona está loca,” y simplemente intentaremos mantenernos fuera de su
camino.
Ngulchü Thogme usa el ejemplo de un niño que ha caído enfermó. ¿Cómo
nos sentiríamos si uno de nuestros hijos fuera vencido por una enfermedad grave
e hiciera cosas terribles sin saber lo que estaba haciendo? Deberíamos tratar de
ver a alguien querido que de repente nos hiere de la misma manera. Si podemos
ver que esa persona está fuera de control y enferma de emociones negativas, no
sentiremos tanto odio ni disgusto. Puede haber resentimiento y es posible que no
podamos amar a esa persona más que antes, pero casi automáticamente habrá
cierta simpatía que disminuirá o terminará nuestro odio y nos permitirá
perdonar.
Intentar aumentar nuestro amor, particularmente cuando alguien es odioso, es
una de las principales prácticas de un Bodhisattva. Por esta razón, las cinco
estrofas anteriores enfatizan fuertemente las formas de lidiar con esta situación.
El punto más importante es no alimentar los sentimientos de resentimiento, odio
y dolor, ya que estas son las fuerzas negativas más poderosas y obstruyen
cualquier cosa positiva. Por lo tanto, estas emociones deben tratarse primero.
Una vez que superemos el sentirnos heridos y podamos perdonar, las cualidades
positivas serán mucho más fáciles de desarrollar. Naturalmente, progresaremos
para volvernos más sanos.
La decimoséptima estrofa enseña el valor de la humildad:
Cuando alguien que es igual o inferior a nosotros
Desdeñosamente nos desprecia impulsado por el orgullo,
Entonces instalarlo respetuosamente en nuestra coronilla,
Como nuestro gurú, es la práctica de un Bodhisattva.
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El Bodhicharyavatara dice que para evitar ser herido por espinas y zarzas,
podríamos considerar cubrir todas las montañas con cuero. Eso sería imposible,
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pero ponerse zapatos serviría para el mismo propósito. Del mismo modo, si
tratamos de someter a todos nuestros enemigos externos, nunca lo lograremos.
Una vez que uno sea eliminado, otro se levantaría contra nosotros. Mientras
hacemos esto, nuestra ira continuará engendrando nuevos enemigos. La única
forma de vencer a nuestros enemigos es mirar hacia el interior y matar al
verdadero, que es nuestro propio odio.
La importancia de este reconocimiento se muestra en la vida de Ashoka, el
gran rey de la India. En sus primeros años como rey, fue muy combativo y libró
una guerra contra sus países vecinos, matando a miles de personas. Un día,
mientras viajaba, escuchó a alguien gritando: “Por fin he ganado. ¡Soy un gran
vencedor!” Ashoka ordenó a sus hombres que descubrieran lo que estaba
sucediendo. Encontraron a un hombre gritando junto a la orilla de un río, en el
que había arrojado su espada. Trajeron al hombre ante el rey, y Ashoka
preguntó: “¿Por qué estás haciendo tanto ruido? ¿Qué ganaste?” El hombre
respondió: “Durante mucho tiempo estuve lleno de odio. Tenía muchos
enemigos a los que intenté matar uno por uno. Finalmente, me di cuenta de que
por cada enemigo que mataba, surgía otro, y mientras alimentara el odio y la sed
de venganza dentro de mí, mis enemigos nunca terminarían. Desde entonces he
estado tratando de superar mi ira, y finalmente he tenido éxito. Lancé mi espada
al río. Desde hoy en adelante no mataré más”. Sus palabras encendieron una
chispa en el corazón de Ashoka, y él pensó: “¡Así que se puede hacer!” Más
tarde en su vida, Ashoka abrazó la no violencia y jugó un papel importante en la
difusión del Budismo en Asia .
Este ejemplo muestra cómo debemos trabajar en nuestra aversión. Mientras
nuestra mente esté llena de ira y venganza, todos parecen ser un enemigo. Todo
nos agrava y es visto como potencialmente dañino. Sin embargo, cuanto más
disminuye nuestro odio, más parece benigno nuestro entorno, ya que es
principalmente nuestra mente la que determina qué tipo de experiencia tenemos.
Una de mis alegorías favoritas es sobre un pastor sabio que solía pastar a sus
ovejas cerca de un puerto de montaña sobre su aldea natal. Un día, un
desconocido vino y preguntó: “¿Qué clase de personas viven en ese pueblo?”. El
pastor preguntó a su vez: “¿Qué clase de personas vive en el pueblo del que
vienes?” “Oh, son horribles,” el desconocido respondió. “Son desagradables e
inhóspitos”. El pastor dijo: “Bueno, la gente de allí abajo es la misma. Son
pendencieros y carecen por completo de hospitalidad”. Al escuchar eso, el
desconocido regresó y se fue a otra parte.
Algún tiempo después, otro viajero llegó y le hizo la misma pregunta. Una
vez más, el pastor preguntó: “¿Qué tipo de personas viven en la aldea de donde
vienes?” “Oh, son maravillosas,” respondió el segundo desconocido. “Son
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Cuando veo o escucho algo y me gusta mucho, quiero tenerlo, y luego puedo
estar tan apegado que siento que no puedo vivir sin ello. Entonces, cuando lo
pierdo, o tengo miedo de perderlo, me meto en problemas. Por otro lado, puede
que no me guste en absoluto. Podría despreciarlo e intentar alejarme de ello.
Cuando no tengo éxito, también estoy en problemas.
La forma en que percibo cualquier objeto de los sentidos es mi propia
percepción y mi propia contribución. No hay nadie que me diga: “Esto es
agradable y eso es desagradable; esto es así y eso es así.” Todo lo que
experimento es mi creación y mi punto de vista. Por ejemplo, si me gusta tener
una tez blanca, evitaré el sol y me sentiré bien en un lugar con bosques y nieve.
O puedo anhelar la luz del sol, y encontrar un lugar odioso con su nieve fría y
animales salvajes en el bosque. Todos estos juicios son obra mía vienen de mi
mente.
A partir de ahí surgen el apego y la aversión. Cuando tengo aversión por algo,
no significa nada para mí y no puedo ver ningún bien derivado de él. El apego es
más complicado porque tendemos a pensar que el objeto en sí es realmente
agradable y nos hace sentir muy bien. Mirando más de cerca, sin embargo, hay
un problema. Por ejemplo, si me gusta mucho un lugar y quiero quedarme ahí
para siempre, si no puedo imaginar estar en otro lado, ¿Qué pasará cuando tenga
que irme? Donde sea que vaya, seré infeliz, deseando volver. Una vez que mi
regreso esté casi al alcance, estaré agitado y contaré los días. Incluso después de
que haya regresado, mi anhelo y dolor no se disolverán. Sabiendo que no puedo
quedarme todo el tiempo que quisiera, anticiparé mi partida y volveré a contar
los días: “Hoy es sábado y tengo que irme el lunes”. Cuando me siento
realmente apegado a algo, no puedo ver nada más. Lo hago lo más importante y
nada más será suficiente para hacerme feliz.
Sin embargo, si no tengo apego, puedo disfrutar de mi estancia en un lugar
frío, pero también puedo ir a la India o a cualquier otro lugar y disfrutar de eso
también. No hay ningún problema. El problema surge cuando nos sentimos
fascinados por una cosa en particular, ya sea de una manera positiva o negativa.
Nuestra práctica del Dharma debería llevarnos a superar estas reacciones.
Todo apego y aversión vienen de lo que hemos creado mentalmente. Hemos
creado una imagen y esa es nuestra mente tal como la experimentamos
normalmente. Para resolver este problema de una manera más profunda y
permanente, tenemos que mirar a nuestra mente y ver su verdadera naturaleza.
En nuestra naturaleza innata y no fabricada, que es el estado básico de nuestra
mente, no hay problema. Hacemos todos nuestros problemas mediante la
creación de conceptos y todo tipo de condicionamiento mental.
Ver la verdadera naturaleza de la mente significa experimentar la forma en
que es la mente cuando no fabricamos ni ideamos nada. Necesitamos mirar a
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Cada vez que nos sentimos atraídos por algo que consideramos bello y cada
vez sufrimos por algo que consideramos horrible, debemos tratar de mirar esos
objetos y ver su verdadera naturaleza. Todo, sin importar qué tan bueno o malo
parezca, es de hecho vacuidad. Esto significa que cuando miramos algo y
examinamos si es permanente o impermanente, siempre resultará ser
impermanente. Siempre está cambiando Cuando examinamos si algo es
independiente o interdependiente, siempre será interdependiente. No hay nada
que exista por sí mismo. Cuando examinamos si algo es uno o muchos, siempre
probará tener muchas partes. Nada es solo una cosa que es unitaria,
independiente y permanente.
Aunque podemos percibir cualquier objeto en esos términos, en realidad no
tiene ninguna existencia independiente. Depende de muchos factores diferentes
y, por lo tanto, está cambiando todo el tiempo. No puede permanecer para
siempre, y mientras está allí, no es una sola cosa. Por ejemplo, podemos mirar
un vaso y pensar que es una cosa, pero de hecho está hecho de muchas partes;
no tiene existencia propia. Hoy en día, esta forma de ver se establece por
métodos científicos. Cuando se examina a través de un microscopio electrónico,
un vaso consta de todo tipo de moléculas, átomos, etc. Mirando más profundo,
encontramos que está hecho de energía, y la energía está cerca de ser nada en
absoluto. Aunque lo vemos como un cristal sólido en el momento en que
miramos, en realidad no está allí; está hecho de casi nada.
Podemos entender esto intelectualmente y decir: “Este vaso carece de
existencia inherente,” pero al mismo tiempo seguir pensando, “Este es mi vaso;
¡No quiero que nadie más lo tenga!” Mientras nuestro entendimiento sea solo
académico, nuestros problemas no se disolverán. Si podemos ver la naturaleza
de la vacuidad más profundamente en el nivel de nuestros corazones, sentiremos
cómo es realmente todo y ya no seremos adictos. También somos como este
vaso. Todo existe de esta manera. Una vez que veamos esto claramente, veremos
que no hay necesidad de estar tan involucrado o de sentir tanta pasión o
aversión. Entonces todo se verá como un arcoiris o un sueño.
Supongamos que algo terrible sucede en un sueño, como la muerte de nuestro
único hijo. Si podemos reconocer que estamos soñando, sabremos que no es real
y que el sueño no nos afectará tanto. Por supuesto, no es fácil ver nuestras vidas
de esta manera. Con este objetivo, debemos estudiar, reflexionar y meditar.
Cuanto más podamos ver de esta manera, más ligero se vuelve todo. Esta es una
de las principales prácticas de un Bodhisattva.
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Este verso describe el logro final de los Bodhisattvas iluminados que han
desarrollado la generosidad hasta el punto que en que abandonan sus propios
cuerpos para cumplir los objetivos de los seres sintientes. Los relatos de esta
capacidad se encuentran en las historias Jataka de las vidas anteriores de Buda y
en escrituras similares. Cuando se alcanza la iluminación, no hay apego a nada y
todo se hace únicamente para beneficiar a los demás.
Como principiantes, tenemos que comenzar gradualmente y proceder paso a
paso. Necesitamos practicar la generosidad para abrirnos a nosotros mismos. En
la actualidad, nos enfocamos tanto en nuestros deseos y necesidades que nos
resulta difícil dar y estar abiertos a los demás. En esta etapa, podemos
desarrollar la generosidad siendo más grandes de corazón y más preocupados
por los demás. Como primer paso, debemos superar nuestra posesividad y fuerte
apego a las cosas.
Un ejemplo de esto viene de uno de los discípulos de Buda, que más tarde se
conoció como Anathapindada, que significa “uno que es generoso y altruista”.
Era un hombre de negocios rico que asistía a las enseñanzas del Buda con gran
entusiasmo. Pero cada vez que Buda hablaba de generosidad, Anathapindada se
veía incapaz de relacionarse con ella. Un día se dirigió al Buda y dijo: “Me
gustan mucho tus enseñanzas, pero cada vez que se trata de generosidad, me
resulta totalmente imposible. No puedo regalar nada. Incluso pensar en eso es
doloroso”.
El Buda respondió: “Si practicas, podrías ser más generoso”. Anathapindada
dijo: “¿Cómo puedo practicar? Es imposible para mí dar cualquier cosa.” El
Buda le preguntó: “¿Puedes darte algo a ti mismo?” Cuando Anathapindada dijo
que podía, el Buda dijo: “Toma algo en tu mano derecha y dáselo a tu mano
izquierda. Luego, haz que tu mano izquierda se la devuelva a tu mano derecha.
Sigue haciendo esto y puede hacerte más generoso”.
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Una vez que la calma y la claridad están presentes, podemos tratar de mirar a
nuestra mente para obtener una visión profunda de su naturaleza. Cuando esto se
logra, vemos la verdadera naturaleza de todo. Cualquier percepción que
tengamos se debe a nuestra mente. Cuando vemos nuestra mente y la forma en
que funciona con mucha claridad, también veremos lo que nuestra mente ve y
entendemos que la naturaleza de todos los fenómenos no es diferente de la
naturaleza de nuestra mente. No hay obstáculo, ya que todo lo que ve es nuestra
propia mente. Una vez que veamos claramente una cosa, entenderemos todo lo
demás. La visión especial es solo una forma de mirar, que nace de nuestra propia
experiencia. Cuando entendemos esta forma de mirar, podemos aplicarla a
cualquier cosa. Esto es similar al análisis científico. Una vez que hemos
encontrado un método válido para analizar una sustancia química, podemos
analizar otras sustancias de manera igualmente válida.
Cuando tenemos el control total de nuestra mente y la entendemos por
completo, ya no hay más problemas, y alcanzaremos la iluminación en el sentido
más elevado. Este verso señala que la calma mental y la visión especial, las dos
meditaciones que conducen a este objetivo, deben ir de la mano. Cuando la
visión se basa en una paz mental fuerte e inquebrantable, supera todos los
venenos mentales, como el odio, el apego, los celos, la ignorancia, etc.
Estas impurezas son hábitos temporales y removibles que se basan en
conceptos erróneos. Como no tenemos una idea válida de la naturaleza de las
cosas, creamos conceptos sobre lo que percibimos. Vemos todo de manera
nebulosa, lo que nos lleva a asumir cosas y reaccionar incorrectamente, y esto
crea todo tipo de problemas. Todas las emociones negativas vienen de una
percepción distorsionada inicial. Esto provoca una reacción en cadena de hábitos
que condicionan nuestra mente y nuestro comportamiento. Si vemos esto
claramente, toda la construcción se desvanece y vemos todo tal como es, sin
caer en nuestro patrón habitual de reacción con apego y aversión. Una vez que
ya no reaccionamos de esa manera, seremos liberados. La forma de lograr la
liberación es superar toda negatividad a través de una visión clara de la
naturaleza fundamental de todo.
El verso se refiere a los “cuatro estados sin forma,” que son etapas de la
experiencia meditativa donde la mente se ha vuelto extremadamente estable y
clara. En ese punto, si tampoco hay una visón genuina, la meditación sigue
siendo mundana y no puede trascender el samsara. Estas experiencias sin forma
son muy agradables porque uno está absorto en la paz total, la alegría, la luz y la
ausencia de cualquier punto de referencia. Pero si uno no pasa más allá de ellos,
no progresará más y no alcanzará la realización de la mente iluminada.
Una vez que haya una visión firme, que nos permita percibir la verdadera
naturaleza de nosotros mismos y de todo lo demás, no nos quedaremos
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tiene lugar entre ellos —todos los cuales se cree que son verdaderamente
existentes. Mientras esta creencia en la verdadera existencia de un actor, objeto
de la acción y una acción que se desarrolla entre ellos no se elimine, los cinco
aspectos del método, o medios hábiles, se llaman “perfecciones,” pero aún no
son perfectos. Sin embargo, pueden volverse perfectos una vez que están
unificados con la sabiduría discriminativa que ve directamente la vacuidad.
Hasta entonces, simplemente reciben el nombre de su fruto (con respecto a esta
última habilidad), como suele ser el caso en la terminología Budista.
Cada vez que practicamos, debemos incluir las seis perfecciones. Esto se
puede hacer de una manera modesta para comenzar, hasta que se vuelvan
completamente trascendentes. Por ejemplo, podemos practicar las seis
paramitas cuando recibimos enseñanzas. Primero, le rendimos homenaje al
maestro, ofreciendo un trono y postraciones. Esta es una forma de dar. Alguien
lleno de orgullo encuentra difícil inclinarse. Al postrarnos, nos abrimos,
mostramos respeto y renunciamos a nuestro orgullo.
Mientras escuchamos, nos involucramos en la buena conducta al estar
atentos, sentados derechos y sin molestar a los demás. Si nos aburrimos e
intentamos quedarnos dormidos o mostrar nuestro aburrimiento, esto es
paciencia. Ser entusiasta y querer aprender más es diligencia. Mantener nuestra
mente enfocada en lo que escuchamos es meditación, y tratar de entender el
significado real de las enseñanzas es sabiduría.
Si cultivamos la conciencia de estas prácticas, las seis perfecciones se
convertirán en parte de nuestras vidas y podemos practicarlas en cualquier
situación. Integrar las seis perfecciones en todas nuestras actividades conduce a
nuestra propia mejora y nuestra mayor capacidad para ayudar a los demás. Por
lo tanto, es la práctica más importante de un Bodhisattva.
La trigésimo primera estrofa dice:
No analizando nuestro propio engaño, podríamos asumir la forma de un
“seguidor del Dharma”
Y cometer acciones no Dharmicas.
Investigar siempre nuestros motivos engañosos y abandonar lo que
considera como erróneo
Es la práctica de un Bodhisattva.
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“Oh, ella me quiere tanto, debo ser realmente genial” o “dijo algo malo acerca
de mí, debo ser una persona terrible.” A menudo nos juzgamos a nosotros
mismos a través de los ojos de los demás. De esta forma, no obtenemos una
imagen completamente clara, porque normalmente nos conocemos mucho mejor
que los demás.
Podemos mirar más fácilmente en nuestra propia mente que cualquier otra
persona. Cuando miramos con cuidado, podemos encontrar que, aunque
pretendemos ser un practicante de Dharma, nuestras acciones no corresponden
realmente a la práctica del Dharma. Podríamos estar en un viaje del ego o
engañándonos a nosotros mismos. Tenemos que abrir nuestros ojos para verlo;
nosotros mismos tenemos que juzgar la calidad de nuestras motivaciones y
acciones. A menudo no estamos dispuestos a hacer eso, y nos contentamos solo
con seguir un estilo de vida condicionado por las ideas de otras personas.
Hay una historia de India sobre esto. Una vez, un brahmán llevaba a su cabra
a un pueblo cercano. Cuatro jóvenes de carácter dudoso lo vieron venir y
decidieron engañarlo para quitarle su cabra. Después de que trazaron su plan,
uno de los jóvenes se acercó al brahmán y le dijo: “Qué buen perro”. Para los
brahmines, los perros son animales impuros, por lo que no es sorprendente que
estuviera indignado: “Esto no es un perro; ¡Es una cabra!,” exclamó. “Bueno,”
dijo el joven, “A mi me parece un perro”. Luego continuó su camino.
Después de un tiempo, otro de los jóvenes se dirigió hacia el brahmán y le
preguntó: “¿A dónde vas?” “Me voy a la ciudad,” respondió. “¿Por qué te llevas
ese perro?,” Preguntó el joven. El brahmán dijo: “No llevo un perro; me llevo a
mi cabra”. “Eso no es una cabra,” insistió el joven, “Es un perro. Estás llevando
un perro.” El brahmán estaba desconcertado y gritó: “¡No, debes estar loco!” El
joven cedió y se fue.
Luego, el tercer hombre pasó y el brahmán preguntó: “¿Llevo una cabra?”
“No, estás llevando un perro,” respondió el hombre. Para entonces, el brahmán
comenzaba a entrar en pánico y se apresuró. Cuando el cuarto hombre se dirigió
hacia él, dijo: “¡Ven aquí! ¿Que es esto? ¿Ves un perro o una cabra?” El joven
negó con la cabeza, “Por supuesto, veo un perro”. Ante eso, el brahmán dejó la
cabra en el lugar y se escapó. Entonces, los cuatro hombres consiguieron su
cabra como lo habían planeado.
Esto muestra cuán engañoso puede ser cuando confiamos demasiado en las
opiniones y declaraciones de otras personas.
La trigésima segunda estrofa dice:
Si al ser conducidos por nuestros venenos mentales exponemos los defectos
de otros Bodhisattvas,
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Esto simplemente significa que no debemos hablar mal de los demás. Así
como los demás no tienen el conocimiento para juzgarnos por completo,
tampoco podemos juzgar a los demás correctamente. Por lo tanto, deberíamos
tratar de no criticar a los demás, especialmente a otros Bodhisattvas. Debido a
un malentendido o alguna otra razón, es posible que hayamos escuchado algo
que no es cierto acerca de alguien, y sin embargo, emitimos un juicio negativo y
hablamos al respecto. La persona que es menospreciada puede ser un verdadero
Bodhisattva. Entonces, nunca deberíamos hablar mal de nadie.
La trigésimo tercera estrofa está dirigida principalmente a alguien como un
lama. Dice:
Al aferrarnos a los hogares de amigos y benefactores, podemos enredarnos
en discusiones,
Siendo impulsados por nuestros deseos de ganancia y honor,
Mientras que las verdaderas tareas de aprender, reflexionar y meditar pueden
decaer cada vez más.
Abandonar eso es la práctica de un Bodhisattva.
Este verso enseña la importancia del habla correcta. Por supuesto, las
palabras que elegimos se deben principalmente a nuestro estado de la mente.
Cuando estamos enojados o de mal humor, utilizamos palabras duras y
desagradables. Pero nuestra forma de hablar es muy importante. Incluso si
tenemos que decir algo de considerable impacto, las personas generalmente no
lo tomarán mal si hablamos razonablemente, con respeto y preocupación. Por
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otro lado, podemos decir involuntariamente algo que realmente lastima a las
personas. Hay un dicho Tibetano, “Aunque las palabras no están hechas de
cuchillos, pueden perforar los corazones de los demás”.
Por esta razón, debemos observar cuidadosamente lo que estamos diciendo y
cómo estamos hablando, y tratar de hablar de una manera suave y respetuosa.
Este es un entrenamiento importante para un Bodhisattva. Cuando usamos
palabras perturbadoras que lastiman los sentimientos de las personas, se
desalientan y no podemos ayudarlos. Esto nos impide practicar la forma de vida
del Bodhisattva.
La trigésimo quinta estrofa dice:
Una vez habituado a los venenos mentales, nos será difícil revertirlos por
medio de sus antídotos.
Armarnos con los remedios de la atención y la conciencia, y derrotar el
deseo y etc.
En el mismo momento en que surgen,
Es la práctica de un Bodhisattva.
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Cuando notamos que ha surgido una emoción negativa fuerte y totalmente inútil,
debemos preguntarnos si nos estamos comportando apropiadamente y luego usar
las prácticas que hemos aprendido. Podríamos usar el razonamiento o uno de los
métodos descritos en este texto. O podríamos tener más experiencia en
Dzogchen o Mahamudra, y ver nuestra emoción y su naturaleza cara a cara. Lo
que mejor funciona es lo más adecuado.
A menos que practiquemos ser conscientes, no podemos cambiar nuestros
patrones habituales. Cuando se dice que el Budismo es una forma de vida,
significa que sus métodos deben usarse todos los días. Deben aplicarse a todos
nuestros problemas y emociones, usando la atención plena y conciencia. De lo
contrario, estos métodos son inútiles. Cuando surge la ira, o los celos, el odio o
un fuerte apego, debemos identificarlos en el momento en que surgen.
Deberíamos preguntarnos: “¿Esto es bueno o malo? ¿Cuáles son sus
consecuencias? ¿Quiero experimentarlas?” Una vez que veamos nuestras
emociones claramente de esta manera, generalmente resolveremos las cosas.
Esto se volverá casi automático.
Al ser conscientes de nuestros impulsos negativos, casi inconscientemente
tomaremos conciencia de nuestros puntos positivos y disminuiremos nuestra
negatividad. De esta manera, podemos cambiar gradualmente nuestra actitud y
tendencias a través de la atención plena y la conciencia.
La trigésimo sexta estrofa resume el consejo dado en los versos precedentes:
En resumen, donde sea que estemos, hagamos lo que hagamos,
Tenemos que saber el estado de nuestra propia mente.
Estar continuamente al mando de la claridad de la atención plena y la
conciencia,
Logrando así el bien de los demás, es la práctica de un Bodhisattva.
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Por lo tanto, debemos tomar el control. Una vez que sabemos lo que está bien
y lo que está mal, debemos actuar en consecuencia. Por supuesto, esto no
siempre es fácil y no deberíamos mantenernos demasiado estrictos. Si tratamos
de hacerlo, después de un tiempo todo se derrumba. Debemos hacer un esfuerzo
para cambiar nuestras formas poco a poco, viendo lo que estamos haciendo y
hacia dónde vamos, de una manera abierta y relajada. Deberíamos desarrollar
disciplina y concedernos algo de espacio al mismo tiempo.
La última de las treinta y siete estrofas describe la práctica de la dedicación:
Que las virtudes logradas a través del esfuerzo de esta manera
Disipen el sufrimiento de todos los seres de número ilimitado.
Dedicando así para la iluminación de todos, por medio de la sabiduría
Es decir, la totalmente pura distinción dualista, es la práctica de un
Bodhisattva.
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sueño, podemos soñar con cualquier cosa. Nada es imposible porque nada es
real. Del mismo modo, en el estado de vigilia todo puede suceder, ya que no hay
nada sólido que exista por sí mismo. Mientras todo se considere sólido y real, no
puede pasar mucho, ya que todas estas cosas sólidas deben permanecer como
están. Una vez que se sabe que todo es insustancial y cambiante, y lo dedicamos
a la luz de esta sabiduría, nuestra dedicación obtendrá un gran poder.
Esto no significa que no debemos dedicar nuestro mérito para un propósito
específico. Sin embargo, la forma Budista suele pasar de lo grande a lo pequeño.
En primer lugar, dedicamos a todos los seres sintientes y deseamos que se
iluminen plenamente de la manera más rápida y fácil posible. Entonces, lo
reducimos y deseamos que todo nuestro mundo sea pacífico, próspero, etc. A
partir de ahí, procedemos a nuestro propio país, el lugar donde vivimos y
nosotros mismos. La dedicación no nos excluye. Podemos desear nuestro propio
bienestar, salud y progreso. Pero no lo limitamos a eso. Nos dedicamos a un
gran y valioso propósito.
Esto concluye las treinta y siete estrofas que describen las prácticas de un
Bodhisattva. Por supuesto, las prácticas de Bodhisattva no están limitadas a
treinta y siete, pero Ngulchü Thogme las ha resumido de esta manera.
Los siguientes tres versos contienen el colofón.
Basado en el significado tal como se expone en los sutras, tantras y sus
textos explicativos,
Y en sintonía con las palabras de los santos,
Compuse estas treinta y siete prácticas de Bodhisattva por el bien de todos
los que desean
Entrenarse en el camino del Bodhisattva.
Aquí el autor explica cómo y por qué escribió este texto. Basó sus versos en
los sutras y tantras de las palabras de Buda y sus comentarios, y los combinó con
las instrucciones orales de sus maestros y su propia experiencia personal. Como
los sutras y los tantras son extensos y hay muchos comentarios sobre ellos, no
todos los que siguen el camino del Bodhisattva tienen el tiempo y la oportunidad
de estudiarlos a todos. Entonces, para que sean accesibles para más personas,
puso las enseñanzas del camino del Bodhisattva en una forma concisa y
comprensible de treinta y siete estrofas.
Soy consciente de que mi inteligencia es pequeña y, al carecer de estudio, no
soy erudito.
No he dominado el arte del lenguaje que complacerá los corazones de los
sabios.
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Sin embargo, habiendo confiado en los sutras y las palabras de los santos,
Considero que estas prácticas de Bodhisattva son inequívocas y verdaderas.
Este verso contiene una instrucción sobre la modestia, que muestra que las
personas verdaderamente eruditas están libres de orgullo y nunca se jactan de su
conocimiento. Ngulchü Thogme pone su humildad en palabras, diciendo que no
es estudioso y que su escritura puede no agradar a los eruditos. Luego, señala
que sus instrucciones se basan completamente en las enseñanzas auténticas de
los Budas, Bodhisattvas y maestros del pasado. Este es un rasgo característico de
la tradición literaria Budista India y Tibetana. La escritura se remonta a sus
fuentes y el autor dice que la instrucción no es su propia invención; todo el
crédito va para aquellos que compusieron las enseñanzas originales y genuinas.
Esto es bastante diferente de estos días en que un autor concede gran
importancia al hecho de que su trabajo es totalmente suyo y que posee los
derechos de autor sobre él.
Aún así, alguien de intelecto pequeño como el mío difícilmente puede
comprender la inmensidad de la conducta del Bodhisattva.
Así que ruego a todos los seres santos
Concedan su tolerancia y paciencia por todos mis errores, como la
contradicción en el significado,
Falta de contexto y otros defectos.
Esta es una continuación del verso anterior. No significa que las palabras de
Ngulchü Thogme contengan errores, pero en caso de que alguien encuentre
defectos, pide perdón. Esto también implica que no debemos tomar este texto
literalmente y considerarlo como una autoridad máxima. En cambio, debemos
examinarlo y si encontramos que sus enseñanzas son verdaderas y aplicables,
debemos ponerlas en práctica.
La última estrofa contiene su propia dedicación:
A través de la virtud que ha surgido de este trabajo,
Que todos los seres sean iguales al protector Avalokiteshvara,
Quien por la suprema Bodichita, relativa y ultima,
No se encuentra en ninguno de los extremos de la existencia ni en la
quietud.
Ngulchü Thogme reza para que el mérito resultante de componer este texto
lleve a todos los seres sintientes a desarrollar la Bodichita relativa y absoluta de
la compasión y la sabiduría. Desea que vayan más allá del ciclo de la existencia
así como del nirvana limitado de la paz, y alcancen la iluminación completa.
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Esto les permitirá trabajar en beneficio de todos los seres y estar al nivel del
Bodhisattva Avalokiteshvara, la encarnación de la sabiduría y la compasión.
El texto concluye con el colofón personal del autor:
Para su propio beneficio y el de los demás, este texto fue escrito por
Thogme, el maestro de las escrituras y la lógica, mientras vivía en la cueva
“Joya del Agua Plateada”.
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TERCERA PARTE
VA J R A YA N A
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S ECCIÓN P RIMERA
TANTRA
Así que no estaba muy seguro de cómo abordar este tema, pero luego recordé
que tenía un libro que podría ser adecuado. Este es un libro pequeño, que es
compacto y al mismo tiempo cubre casi todos los aspectos de la enseñanza
Vajrayana y es un amplio esquema de su contenido. Fue escrito por un gran
yogui llamado Do Khyentse Yeshe Dorje, cuya apariencia no convencional le
valió el apodo de “Khyentse el Loco”.
Do Khyentse no era un monje y ni siquiera parecía un yogui, o ngagpa, como
los practicantes no monásticos de los tantras son llamados en el Tíbet. Su
vestido era el de un hombre ordinario de Kham, en el Este de Tíbet. Usaba la
chuba negra tradicional de esta región, siempre llevaba un rifle y cabalgaba a
caballo. A veces incluso cazaba. Solía fumar una pipa larga y tenía la apariencia
de un hombre salvaje. Al mismo tiempo, era un gran maestro y ocasionalmente,
aunque no con mucha frecuencia, enseñaba. Era el tipo de maestro que inspiraba
una fe total e inquebrantable en algunas personas, mientras que otros no tendrían
ninguna y lo considerarían como una persona común o peor.
Un día, Do Khyentse se alojaba cerca del monasterio de Dzogchen. Al igual
que con la mayoría de los monjes Budistas, especialmente del Tíbet, los monjes
eran algo escépticos y no creían nada fácilmente. Al escuchar que el renombrado
Do Khyentse estaba en el vecindad, dos de ellos decidieron jugarle una mala
pasada. “Miren a este tonto,” dijeron, “él no entiende nada. ¡Pongamoslo a
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Quiero verlo”. Cuando el amigo regresó, Do Khyentse dijo que había actuado
correctamente. Posteriormente, lo mantuvo como su asistente. A veces lo
instruía, pero principalmente lo llevaba adonde fuera y también le daba muchos
problemas. Después de que Do Khyentse falleció, este discípulo, conocido
popularmente como Aku Özer, asumió la tarea de compilar y editar la mayor
parte de sus obras.
El maestro principal de Khyentse fue el primer Dodrubchen. Su principal
alumno fue Patrul Rinpoche, quien más tarde compuso el famoso texto conocido
como Las Palabras de Mi Maestro Perfecto. Cuando conoció a Do Khyentse,
Patrul Rinpoche ya era un estudioso muy erudito y muy respetado por su
intelecto. Su maestro principal había sido un gran khenpo llamado Nyushu
Lungtog. En su juventud, Patrul Rinpoche fue bastante activo en asuntos
mundanos. Era un buen negociador y tenía una personalidad muy fuerte. A
veces, tal vez incluso era un poco orgulloso. En un encuentro, Patrul Rinpoche
acampó cerca de donde acampaba Do Khyentse. Un día, Do Khyentse apareció
en su caballo con ánimo combativo y le gritó a Patrul Rinpoche: “¡Oye, Palge
Tulku, viejo perro! ¿Crees que eres realmente genial? ¡No eres nadie! Te reto.
¡Si eres valiente, ven aquí y lucha conmigo!” Patrul Rinpoche pensó para sí
mismo: “Es un gran maestro, pero debe estar borracho y confundido para actuar
así”. Se acercó Khyentse y dijo: “Crees que estoy borracho? ¿Crees que eres tan
bueno?” Con eso, agarró el cabello de Patrul Rinpoche y lo tiró, arrastrándolo,
gritando, “¡Eres un perro! ¡No eres más que un perro miserable! ¡Si tienes
agallas, ponte en pie y lucha conmigo!” Con eso, lo golpeó. Más tarde, Patrul
Rinpoche dijo que esta fue la mejor introducción a su mente. Antes de que
tuviera cierto reconocimiento y comprensión, pero fue solo como el amanecer.
Esto fue como el sol brillando en medio del cielo. A partir de entonces, siempre
consideró a Do Khyentse como su maestro y se llamó a sí mismo “el viejo perro
andrajoso,” especialmente al componer un texto de Vajrayana. Él decía: “Este es
mi nombre secreto, mi nombre tántrico, que me dio mi maestro”.
El texto a ser considerado y explicado aquí no es ampliamente conocido.
Khyentse Rinpoche lo escribió en la forma de un diálogo entre un monje y un
viejo yogui. El título es:
Balbuceo de un Tonto:
Una Nota Sobre las Etapas de Creación y Disolución
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El rey Lhathothori fue el vigésimo séptimo rey del Tíbet y vivió en el siglo
VI. Relpachen fue el último rey Tibetano y vivió durante el cambio de siglo IX.
Hoy, en Occidente, el Budismo Tibetano a menudo se distingue en términos de
la “Escuela del Sombrero Amarillo” y la “Escuela del Sombrero Rojo”. Este
pasaje muestra que, tradicionalmente en el Tíbet, había muchas formas de
distinguir: las tradiciones anteriores y posteriores, las traducciones antiguas y
nuevas de las enseñanzas Vajrayana, y varias otras. Las antiguas traducciones de
las enseñanzas Vajrayana son practicadas por los seguidores de la Escuela de
Budismo Tibetano Ñingma. Las escuelas Gelug, Kagyu y Sakya siguen las
nuevas traducciones de las enseñanzas de Vajrayana y, por lo tanto, en su mayor
parte, esas tres escuelas practican los mismos tantras. El rey Langdarma era
hermano del rey Relpachen y era extremadamente hostil al Budismo. Destruyó
la mayoría de los monasterios y se negó a permitir que los monjes y las monjas
siguieran la vida religiosa, forzándolos a entrar en el ejército u otros estilos de
vida que contradecían los votos que habían tomado. Algunos pudieron escapar
de su persecución, pero muchos fueron asesinados. De esta manera, se perdieron
numerosas enseñanzas del Dharma. Lo que quedaba eran algunas enseñanzas
que habían sido sostenidas y practicadas por los yogis, o ngagpas, los
seguidores no monásticos de la tradición tántrica. Esto se debió al hecho de que
los ngagpas no usaban ropas especiales, sino que vestían como los Tibetanos
comunes y no podían ser identificados como practicantes. Este tema es bastante
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Estas se llaman “Las Doce Ramas del Habla Suprema del Buda”. Los
nombres de estas doce ramas son: discursos, canciones, profecías, poesía,
compromisos, relatos, expresión de realización, historia, exposiciones de los
linajes de grandes seres, explicaciones completas e integras, descripciones de las
acciones maravillosas de los seres sagrados y razonamientos. Él continúa:
“El Dharma en términos de realización es equivalente al significado
pretendido de estas palabras supremas dentro de la propia corriente de ser
de un individuo. Depende de la cuestión de cuántas de las cualidades
resultantes de los tres entrenamientos y de las etapas de creación y
disolución del sistema Vajrayana se han fusionado con nuestra mente. Si
deseas mantener este Dharma, es muy importante ejercitarte en los tres
aspectos del estudio, la reflexión y la meditación, que constituyen su
causa. Al principio estudias y reflexionas sobre el Dharma en términos de
instrucción. Durante este tiempo, se te llama estudiante. Cuando practicas
meditación en aras del despertar del Dharma en términos de realización,
te llaman practicante. En estos días, sin embargo, parece que hay muchos
seguidores de las tradiciones anteriores y posteriores que invierten el
orden de estas prácticas. Esta es una señal de que la enseñanza del Buda
está degenerando.”
“Tu, como monje, seguramente conocerás los tres entrenamientos.
Todas las enseñanzas del sagrado Dharma expresadas en el Vinaya son el
entrenamiento en la conducta ética. Las enseñanzas expresadas en el
Sutra Pitaka son el entrenamiento en samadhi, o meditación, y las
expresadas en el Abhidharma son el entrenamiento en prajna, o sabiduría
discriminativa.”
“Estos tres entrenamientos también se enseñan al resumir los sutras en
el Noble Óctuple Sendero. He escuchado que en este contexto, la raíz de
los sutras se enseña de la siguiente manera. A través de los cuatro temas,
la acción correcta, el habla correcta, pensamiento correcto y sustento
correcto, se enseña la conducta ética. A través del tema meditación
correcta, se aclara el entrenamiento en samadhi. A través del tema de la
visión correcta, se aclara el entrenamiento en la sabiduría discriminativa.
Las dos ramas del esfuerzo correcto y la atención correcta forman el
soporte de los tres entrenamientos y fomentan su crecimiento. Para
nosotros los yoguis, hay una manera de explicar y practicarlos al
combinarlos con los dos aspectos de las etapas de creación y disolución.
Cuando sepas cómo hacerlo, todo lo que se expresa en los sutras se
realizará de forma fácil por el Mantrayana.”
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T E R C E R A P A R T E : V A J R A Y A N A
E MPODERAMIENTO
Las tres ordenaciones son los preceptos del Vinaya, los votos del Bodhisattva
y los del Vajrayana. Hay puntos de vista ligeramente diferentes sobre cómo un
individuo puede observar juntos estos tres conjuntos de preceptos. Según una
opinión, se observan por separado, pero al mismo tiempo, del mismo modo que
el sol, la luna y las estrellas están separados unos de otros y, sin embargo, están
presentes en el mismo cielo. Otra opinión es que un conjunto de votos se
transformará en el siguiente. Por ejemplo, cuando uno toma primero la
ordenación del Vinaya —que significa refugio y los preceptos observados por
una persona ordenada o laica— y luego toma los votos del Bodhisattva, los
preceptos del Vinaya se transforman y se convierten en parte de los votos del
Bodhisattva. En este contexto, sin embargo, estas son solo pequeñas diferencias
de opinión. Lo que es importante, como lo señala el anciano yogui, es que, de
acuerdo con la tradición de Padmasambhava y Nagarjuna, deben observarse los
tres tipos de preceptos. A pesar de que uno es un practicante del tantra más
elevado, los votos del Vinaya y el Bodhisattva deben tomarse como base. Sin
estos, uno no puede practicar el Vajrayana. Luego continúa:
“Así que la mejor base es ser una persona completamente ordenada o
novicia. Sin embargo, yo, un viejo yogui, me perdí en los defectos de la
vida del pueblo y, por lo tanto, no cumplí con las condiciones adecuadas
para practicar como monje. Mi base es la de un practicante laico”.
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Dentro del sistema del Vinaya, existen básicamente tres tipos de ordenación,
que además se clasifican en siete u ocho. El primero se llama genyen en
Tibetano; esta es la ordenación de un practicante laico, ya sea hombre o mujer.
El segundo es la ordenación de un monje o monja novicio, que reciben el
nombre de getsul o getsulma, respectivamente. La tercera ordenación es la de
un monje o monja completamente ordenado, llamado gelong o gelongma,
respectivamente. Luego, hay una ordenación especial entre los los novicios y
una persona completamente ordenada, que solo es tomada por mujeres. En
Tibetano, una mujer que ha tomado esta ordenación se llama gelobma. Esta
ordenación solo se lleva a cabo durante un año y se instituyó para permitir que
las mujeres descubran si desean convertirse en monjas, ya que una monja
completamente ordenada debe mantener más votos que un monje
completamente ordenado. Estos son los siete tipos de ordenación. Existe un
conjunto adicional de preceptos, que se observan por un breve período de uno o
dos días y se denominan los preceptos ñen ne. Según el Vinaya, los cinco
preceptos básicos que debe observar un practicante laico son, no matar a un ser
humano, no robar, no decir mentiras engañosas, no involucrarse en conducta
sexual inapropiada y no intoxicarse. Se pueden tomar todos juntos y también por
separado en cualquier combinación, como tomar solo un precepto, o dos, tres o
cuatro.
“De los diferentes votos genyen, solo he tomado los del refugio triple.
Por lo tanto, me esfuerzo con respecto a tres cosas para abandonar, tres
cosas para adoptar y tres cosas conducentes a esta práctica. Por medio de
esta disciplina guardo los preceptos de un verdadero genyen. Además de
eso, también he tomado el voto del Bodhisattva. En mi práctica, la raíz de
este voto está contenida en los tres aspectos sagrados: la motivación
sagrada, la práctica sagrada en sí y la dedicación sagrada. Dentro de estos
también, también guardo los votos del Mantrayana, practicando los tres
aspectos sagrados en el marco de las etapas de creación y disolución de
la meditación. Así es como trato de llegar al fondo de los tres conjuntos
de votos en mi vida personal y práctica. Y esto es también lo que les
enseño a los jóvenes yoguis de poca inteligencia, para que obtengan al
menos una comprensión básica de la estructura de las tres ordenaciones.”
“En cuanto a solicitar el verdadero empoderamiento, el
empoderamiento que madura, hay muchas formas diferentes de otorgarlo.
Su raíz está contenida en cuatro aspectos, que son el empoderamiento del
jarrón, el empoderamiento secreto, el empoderamiento de la sabiduría y
el empoderamiento de las palabras. Por el poder y la bendición de un
lama compasivo y con los materiales apropiados, como el jarrón, el
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Lo que el viejo yogui expresa aquí es el hecho de que los tres yanas no se
consideran separados entre sí. Constituyen un camino, del cual el Shravakayana
forma la base. Cuando algunos aspectos de las enseñanzas contenidas allí se
expanden más, se convierte en un nivel de instrucción Mahayana. El Vajrayana,
nuevamente, no es algo totalmente diferente, sino que es parte del Mahayana.
Por esta razón, no es posible simplemente practicar el Vajrayana y dejar de lado
las enseñanzas de Shravakayana y Mahayana. Sin embargo, el Vajrayana tiene
características que lo diferencian de los otros vehículos; Nagarjuna los describe
de la siguiente manera:
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ella pueden obtener un vislumbre de la verdad. Por esta razón, se dice que
cuando un maestro altamente capacitado concede empoderamiento a un
discípulo altamente desarrollado, el discípulo puede alcanzar la realización
dentro de ese mismo momento. En este contexto, en tradiciones como Dzogchen
a menudo se encuentran declaraciones tales como: “Cuando realizas esto, si
meditas por la mañana, serás iluminado por la tarde. Si meditas por la tarde,
serás iluminado por la mañana”. Esto puede suceder, pero no les sucederá a
todos.
El empoderamiento involucra muchos aspectos diferentes. Implica la calidad
de la vida del maestro, de la preparación y la práctica, así como la calidad de la
preparación del alumno. Este último aspecto es el más importante. El
empoderamiento depende de la relación entre el maestro y el discípulo. Se basa
en la firmeza y la integridad de su confianza, ya que es una transmisión de
mente a mente. Requiere una gran comprensión y confianza de ambos lados;
esto se llama “bendición” en Español, aunque esta palabra no es una traducción
lo suficientemente precisa. El Tibetano es jin gyi lab pa y significa ser
transformado a través de cierto ambiente e influencia. Este es el significado de
“bendición” desde el punto de vista Budista. Denota una transformación total
desde el núcleo de nuestro ser, que es inducida por diferentes cosas que suceden
a nuestro alrededor. El empoderamiento, en su verdadero sentido debería
llevarnos a recibir esta bendición y experimentar una transformación genuina y
completa. Lo mismo es cierto para cada uno de los diferentes métodos
proporcionados dentro del Vajrayana: mantra, prácticas de meditación, técnicas
de visualización, etc. Todos tienen el mismo objetivo: la transmutación total de
nuestro cuerpo, habla, mente y todo nuestro ser. Debido a que el
empoderamiento involucra a los cuatro, hay cuatro empoderamientos.
Los cuatro empoderamientos se llaman “empoderamiento del jarrón,”
“empoderamiento secreto,” “empoderamiento de sabiduría” y “empoderamiento
de palabra”. Los componentes básicos en los que trabajan los empoderamientos
son los canales, los vientos y la esencia, llamados tsa, lung y tigle en Tibetano.
Estos tres se usan en conexión con la mente. Por lo tanto, el primer
empoderamiento se relaciona con los canales, el segundo con la esencia, el
tercero con los vientos o las energías, y el cuarto con la mente. El propósito del
primer empoderamiento es despertar y revelar el aspecto Nirmanakaya del
discípulo. De la misma manera, el segundo empoderamiento está destinado a
iniciar la manifestación del Sambhogakaya; el tercero, la manifestación del
Dharmakaya; y el cuarto, el reconocimiento del aspecto Svabhavikakaya de
nuestro propio ser. Cuando estos cuatro empoderamientos o iniciaciones se
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reciben por primera vez, se los llama “iniciaciones semilla,” ya que el maestro
planta una semilla, que luego es cultivada por el discípulo para obtener una
comprensión y experiencia iniciales.
Después de eso, el maestro dará todas las instrucciones necesarias para llegar
a una realización real y genuina. En Tibetano estas se llaman tri. En términos
generales, la totalidad de las enseñanzas Vajrayana se divide en tres métodos de
instrucción, llamados wang, lung y tri. Estos son “empoderamiento,”
“transmisión de lectura” y “explicación”. De estos tres, el empoderamiento es la
forma más corta y directa de instrucción. A partir de entonces, uno debe pedir la
transmisión de la lectura, que es el medio que transmite el permiso para
practicar. El maestro confiere esta transmisión al leer el texto que debe se
practicado por el discípulo, que se supone que debe escuchar con cuidado y
concentrado. Finalmente, la explicación consiste en una explicación muy
detallada, experiencial y palabra por palabra de la transmisión particular. Una
vez que estas tres han sido recibidas, uno puede proceder a la aplicación de la
práctica real.
En el curso de la aplicación, los cuatro empoderamientos se emplean una y
otra vez. Ellos son el corazón de cada práctica Vajrayana y uno los aplica en
forma de visualización. Esto se llama lam wang, “el empoderamiento del
camino”. Este término indica que, en el contexto del Vajrayana, el
empoderamiento en realidad constituye el camino. La práctica no es otra cosa
que la aplicación de los cuatro empoderamientos mediante los cuales
purificamos el cuerpo, el habla, la mente y todo nuestro ser. Hacemos esto para
comprender la verdadera naturaleza de todo y revelar el verdadero yo, que
emerge como los cuatro kayas.
Podemos preguntarnos qué tipo de preparación se necesita para poder recibir
el empoderamiento en su sentido real. El primer y más importante requisito
previo es encontrar un maestro en quien podamos confiar por completo y sin
vacilaciones. En este contexto, la confianza ciega no sirve de nada. Nuestra
confianza necesita una base. El maestro tiene que estar completamente
cualificado, y la confianza del discípulo debe basarse en el reconocimiento de
esto. Además de eso, cada aspecto de nuestra actividad anterior de Dharma, —
ya sea el estudio, la práctica de purificación, la acumulación de méritos o
cualquier otro tipo de ejercicio— es parte de nuestra preparación. Incluso el
empoderamiento pertenece a nuestra preparación, siempre que no nos haya
llevado a ver la verdadera naturaleza de todo. El aspecto del estudio juega un
papel especialmente importante al principio. Para poder practicar correctamente,
se requiere una comprensión correcta y clara de las enseñanzas Budistas.
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Volviendo a nuestro texto, el viejo yogui había dicho que sus votos genyen
consistían en el refugio triple, que mantuvo abandonando tres cosas, adoptando
tres cosas y observando tres cosas conducentes a esta práctica. A continuación,
los describe mejor:
“Entonces, ¿Cuáles son las tres cosas para abandonar en relación con el
voto de refugio? Su raíz es la siguiente: No luches por la protección de
los dioses mundanos. No aproveches la oportunidad de dañar a otros
seres. No desconfíes ni menosprecies a los miembros de los dos tipos de
Sangha.”
“¿Cuáles son las tres cosas para adoptar? Respetar y reverenciar
cualquier representación del Buda, incluso incluyendo fragmentos de una
imagen rota. Respetar y venerar las escrituras del Dharma, hasta una sola
letra arrancada de una página. Respetar y reverenciar a los miembros de
la Sangha, incluso aquellos que solo adoptan su estilo externo.”
“¿Cuáles son las tres cosas que conducen a la práctica? Confiar en un
maestro que sea erudito y realizado. Estudiar y reflexionar sobre el
Dharma. Y no abandonar las actividades y los preceptos, que son los
signos de la Sangha”.
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En este punto, el viejo yogui se vuelve un poco juguetón y se burla del monje
que desde el principio ha sido tan arrogante:
“Hoy en día, hay algunos de mis viejos amigos yoguis que consideran
suficiente que su Lama les enseñe a practicar. Al exponer la historia del
noble linaje de ʻNo Aprender y No Reflexionar,ʼ no estudian las palabras
y el significado de las etapas de creación y disolución. Aunque
seguidores del Mantrayana secreto, el camino de los medios hábiles, no
ven la más mínima razón para usar el atuendo yóguico blanco. Ni
siquiera ven ninguna necesidad de usar al menos un chal de algodón.
Mientras tanto, realizan postraciones hasta que sus frentes se hinchan con
bultos, y contabilizan las cuentas de sus rosarios hasta que sus uñas se
astillan. Ni la menor gota ácida (de alcohol) les llega a la boca. No se ve
por sus ojos ni la más minina parte de carne roja. Habiendo continuado
así durante muchos años, se aseguran mutuamente que son realmente
buenos practicantes que mantienen bien sus samayas. Ahora que lo
pienso, sin embargo, ni siquiera entienden el voto de refugio, y por lo
tanto pueden estar desperdiciando sus preciosos cuerpos humanos. Tu
como monje deberías hablar sobre esto; ¡No escucharán las palabras de
este viejo yogui!”
“Si me escuchas, te diré que también necesitas conocer los tres
aspectos sagrados, que representan el significado de los sutras Mahayana.
¿Cuáles son estos tres? El primer aspecto sagrado es el desarrollo de la
aspiración pura hacia la práctica. El segundo es la práctica propiamente
dicha, que debería estar libre de foco en la distinción entre sujeto y
objeto. El tercero es la dedicación pura, que debe de ser el final de
cualquier práctica. Cualquiera que sea la práctica de Dharma y la acción
beneficiosa en la que participo, al principio engendré el deseo: ʻLogro
esta raíz de virtud para que todos los seres sintientes puedan alcanzar la
Budeidadʼ. Esta motivación es la Bodichita, la aspiración pura hacia la
práctica. En cuanto a la verdadera práctica pura libre de foco, me dedico
a cualquier raíz de virtud que se logre a la luz de la sabiduría
discriminativa, que esta libre de aferrarse a las tres esferas como
verdaderas”.
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“Tan pronto como he logrado una raíz de virtud, genero el deseo, ʻDedico
esto para el fin de que todos los seres sintientes alcancen el estado de
Budeidad.ʼ Esta es la dedicación pura. Si nuestra práctica no se sustenta
en estos tres aspectos sagrados, su virtud solo nos llevará a alcanzar el
estado de un dios o humano en una vida futura. Pero si aplicamos estos
tres, nuestras acciones virtuosas conducirán a la completa liberación y
nos harán alcanzar el estado de un Buda. Por lo tanto, es muy importante
no equivocarse en este punto. Especialmente para los seguidores de la
tradición tántrica, si alguien no sabe cómo convertir los tres aspectos
sagrados en el camino, esa persona pervertirá la práctica tántrica y se
extraviará en el camino de Rudra. Incluso ustedes, monjes, si no saben
esto, se extraviarán a un vehículo inferior. Por esta razón, presten
atención a mis palabras y no las olviden”.
Aquí el viejo yogui señala que cualquier práctica llevada a cabo en el marco
de los tres aspectos sagrados corresponde al principio Mahayana y, por lo tanto,
se convierte en un medio para alcanzar la completa iluminación. Sin estos,
cualquier buena acción arrojará un buen resultado en términos de más felicidad,
pero aún será cosechada dentro de los límites de la existencia cíclica. Las
acciones que son meramente beneficiosas no nos llevarán a superar el estado
samsárico de nuestra mente. Sin la motivación, la práctica y la dedicación puras,
no podemos ser un Bodhisattva y tampoco podemos practicar las enseñanzas
tántricas. Si nos atrevemos a hacerlo, nuestra actividad se opondrá totalmente a
los principios del Vajrayana. Será un tantra, invertido o pervertido, y seguiremos
el camino de Rudra.
El nombre “Rudra” se remonta a una persona que muchos kalpas antes era
hijo de un hombre extremadamente rico. Vivió hace mucho tiempo, mucho antes
del Buda Shakyamuni. Su nombre fue luego usado simbólicamente para denotar
a una persona que pervierte las enseñanzas tántricas. Un día, fue a ver a un lama
muy eminente. Estaba acompañado por un sirviente, y ambos pidieron
instrucciones. Habiendo recibido las mismas enseñanzas, volvieron para estudiar
y practicar. Algún tiempo después, se reunieron para analizar la experiencia y la
comprensión que habían adquirido. Para su asombro, descubrieron que no
estaban de acuerdo en nada. Sus puntos de vista eran diametralmente opuestos
entre sí, por lo que decidieron volver con su maestro para averiguar quién tenía
razón. Su maestro los escuchó a los dos y dijo que la opinión del sirviente era
correcta. En eso, el amo estaba extremadamente herido. “¡Ya no eres mi
maestro!,” Exclamó. “Eres totalmente parcial e incluso estás del lado de mi
sirviente. A partir de ahora, no te escucharé a ti ni a nadie más. ¡Estaré a mi
propia instrucción! Seguiré mi propio juicio y haré lo que me parezca correcto”.
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Con estas palabras, se fue y practicó su propia idea de las enseñanzas. Al hacer
todo como no debería hacerse, obtuvo un poder negativo muy fuerte. Mucho
tiempo después, renació como una persona que era muy poderosa y al mismo
tiempo extremadamente malvada. En ese momento lo llamaron “Rudra”. Logró
conquistar y difundir su negatividad en casi todo el mundo. Hasta los dioses
temblaban ante su vista y mantenía a todos bajo su dominio, incluidos los
espíritus. Nadie fue capaz de hacerle frente. En esta situación, algunas personas
recurrieron a sus antiguos maestro y sirviente que para entonces se habían
convertido en seres altamente iluminados. Les pidieron ayuda, diciendo que eran
los únicos con el poder de poner fin a las obras de Rudra.
A la luz de su conexión kármica del pasado, estuvieron de acuerdo y se
manifestaron frente a Rudra, quien estaba involucrado en su violencia habitual.
Se transformaron en un caballo y una cerda, y luego entraron en su cuerpo; una
vez dentro, se expandieron, causándole un dolor insoportable. Como estaban
dentro de él, Rudra no podía hacer nada contra ellos. Desde adentro, le
recordaron sus malas acciones. Lo exhortaron a arrepentirse y le enseñaron el
curso de la acción correcta. Entonces, recordó las palabras anteriores de su
maestro, y esta vez las entendió. Con remordimiento sincero, ofreció su cuerpo
para ser un ejemplo de alguien que puede ser muy malvado y de repente
transformarse en positivo. A partir de entonces, su aspecto exterior se usó como
un símbolo dentro de la práctica de Vajrayana. Una vez sometido, él mismo se
convirtió en un protector del Dharma como una deidad colérica.
C REACIÓN Y D ISOLUCIÓN
Habiendo completado su descripción del empoderamiento y de los tres aspectos
sagrados, el viejo yogui pasa a las etapas de creación y disolución.
“Para nosotros, los yoguis, la raíz de todos los votos y samayas se capta
directamente en los dos aspectos de la creación y disolución. El punto
esencial y la culminación de todos los votos es la etapa de creación, y el
punto esencial y la culminación de todos los samayas es la etapa de
disolución. Sin embargo, curiosamente, aunque deben saberlo, incluso
los lamas no hablan de esto, y aunque los discípulos saben cómo
aplicarlo, no lo ponen en práctica”.
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La Etapa de Creación
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“Puedes preguntarte cuáles son los tres tipos de samadhi. La base es ʻel
samadhi de la talidadʼ. Dejas que la mente descanse de manera uniforme
dentro de su verdadero estado no controlado.”
“El camino es ʻel samadhi de la apariencia general.ʼ Esto significa que
el incesante resplandor inherente en el verdadero estado no-creado brilla
en sí mismo como una gran compasión.
“El resultado es ʻel samadhi de la semilla.ʼ La manifestación viva y
pura de la unión inseparable de la vacuidad y la compasión se transforma
en una sílaba semilla, en Hung o Hri, y etc”.
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De estas, las cinco primeras son prácticas preliminares que deberían llevar al
logro del estado de shine más elevado. Usando la imagen de una deidad como el
foco de la meditación, permitimos que aparezca en la mente y dejamos que la
mente se ocupe de ella. Esta es una muy buena manera de mantener nuestra
mente unida. De lo contrario, suele estar en todas partes, totalmente dispersa y
borrosa. Nuestra propia mente aparece como la imagen de una deidad, que es
clara y, sin embargo, no es sólida ni real. Es solo una imagen, pero al mismo
tiempo es más que eso. Irradia bondad y vibra con todas las energías y
experiencias sanas. Por lo tanto, toda nuestra concentración está inmersa en un
lado positivo. En este sentido, la práctica de la etapa de creación, que se llama
“yoga de la deidad,” no es idéntica a solo concentrarse en nuestra respiración o
cosas similares, sino que implica un poco más.
1. Enfocarse en la Deidad
“Cualquiera que sea la deidad entre las tres raíces que quieras practicar,
permite que la forma de la deidad surja y se refleje en tu mente. Aparece,
y sin embargo, no tiene ninguna sustancia tangible. Viene a la mente
como un reflejo en un espejo. En ese momento, debes meditar, dejando
que la mente mire esta forma. A veces, deja que el ojo de la mente mire
directa e intensamente a la deidad. En otras ocasiones, simplemente deja
que se refleje y sea una con la apariencia en tu mente”.
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imagen, dejando que nuestra mente esté ocupada por ella. En las diferentes
sadhanas, cada deidad se describe en términos de características muy
específicas. A veces dejamos que el ojo de la mente las mire como si realmente
estuviéramos mirando algo. En otros momentos ni siquiera hacemos eso, solo
dejamos que la imagen esté en nuestra mente sin mirar nada en particular.
“Mientras meditas alternando esto, al principio los pensamientos surgirán
en un torrente turbulento. Esto se llama ʻexperiencia de movimientoʼ.”
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3. Separarse de la Deidad
“En una sesión, deja que tu mente mire con precisión a la deidad y
medita de esa manera, sin distracciones, con esfuerzo intencionado.
Luego, en la siguiente sesión, no medites sobre la forma de la deidad,
sino que solamente presta atención y abraza tu mente como realmente es.
Estas dos se cultivan alternativamente”.
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6. Actualizando la Deidad
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“Yo soy esta deidad”. Es muy importante comprender esto correctamente. Todo
es la deidad, y nuestra conciencia es la deidad. No pretendemos fortalecer
nuestro impulso continuo para afirmar nuestro yo. Deberíamos dejar ir cualquier
identificación. Solo deberíamos tener la conciencia la deidad y de esta deidad
como siendo no diferentes de nosotros mismos. Nuestro concepto habitual de
nosotros mismos no debería estar presente. En lugar de eso, debería haber
conciencia de solo la deidad y nada más.
Hay muchas maneras diferentes de hacer la recitación del mantra. Se puede
hacer por número, por tiempo o hasta que se logren los signos. La primera
significa que se establece un número fijo de mantras, como recitar el mantra cien
veces y etc. Una forma muy frecuente de esta práctica de recitación es recitar el
mantra cien mil veces durante las sesiones de meditación que se necesiten para
hacerlo. La segunda forma de recitación significa que se establece un período de
tiempo fijo, como la resolución de recitar el mantra durante un mes, tres meses,
un año, tres años, etc. La última forma es la más importante: se hace una
resolución firme para recitar el mantra hasta que aparezcan los signos de logro y
la práctica se realice.
La tercera parte es la práctica del “logro,” que en Tibetano se llama drub pa.
Literalmente, este término significa “práctica,” aunque nuevamente esto no
indica exactamente lo que está involucrado en este nivel. Quizás el significado
se transmita mejor a través de su otro nombre, el “clavo de la comprensión
irreversible”. Después de meditar durante el tiempo previsto, aquí se ve que la
deidad que se visualiza, el mantra recitado, etc., no son más que conceptos,
meras creaciones de nuestra mente. Uno comprende que, aparte de esto, no hay
ninguna deidad sobre la cual meditar. Existe una comprensión clara y firme,
“Esto es todo”. No hay nada separado que ganar o lograr. El viejo yogui describe
esta idea más detalladamente de la siguiente manera:
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“La segunda parte se llama ʻllevar todo al caminoʼ. Tiene tres aspectos,
que son: (1) llevar el nacimiento al camino del Nirmanakaya, (2) llevar la
muerte al camino del Dharmakaya, y (3) llevar el estado intermedio al
camino del Sambhogakaya.”
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beneficio cuando lleguemos a la cuarta etapa del bardo, durante la cual se realiza
el renacimiento. Aunque no hemos logrado alcanzar la iluminación en la muerte
o el bardo, renaceremos en una existencia muy propicia, en uno de los reinos
puros como Akanishtha. Esta es la razón por la cual se dice que mediante la
práctica del Vajrayana podemos seremos liberados en una sola vida. Al entrenar
a fondo a lo largo de nuestras vidas, podemos alcanzar la iluminación completa
en las tres etapas de la muerte, el bardo y el renacimiento. Esta es la singularidad
del Vajrayana.
La Etapa de Disolución
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La etapa de disolución que está libre de enfoque se llama “Maha Ati” o “Gran
Perfección” en la tradición Ñingma. En la tradición Kagyu se le llama
“Mahamudra” o “Gran Símbolo”. En los sistemas Sakya y Gelug se lo denomina
“Fruto del Camino” y “Madhyamaka” (o “Gran Camino Medio”),
respectivamente. Aunque hay diferentes nombres, la práctica principal es la
misma. Es la práctica de la Bodichita ultima. Somos introducidos y obtenemos
la comprensión directa y experiencial de nuestra propia naturaleza verdadera.
Esa es la práctica de la etapa de disolución en el sentido real, que se analizará
con más detalle en la próxima sección de este libro.
Ahora llegamos a la cuarta de las Cuatro Grandes Corrientes de Transmisión
que forman el contenido de la explicación del viejo yogui.
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Esto fue escrito por Dzogchenpa Shonnu Yeshe Dorje. Que sea virtuoso
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S ECCIÓN S EGUNDA
M AHAMUDRA
El Dorje Chang Tungma
Para explicar el tema del Mahamudra, pensé que podríamos ver un texto breve
que juega un papel muy importante en la tradición Karma Kagyu, el Dorje
Chang Tungma de Bengar Jampal Zangpo. Se usa como plegaria de linaje al
comienzo de casi cualquier práctica, especialmente en el contexto de la
meditación Mahamudra. Esta condensada y al mismo tiempo es compleja,
contiene todo lo que necesita ser entendido y practicado.
Además de ser utilizada como una plegaria, se hizo tradicional usar el Dorje
Chang Tungma cuando un discípulo era iniciado en el Mahamudra. Recibí la
presentación del Mahamudra de mi tía abuela, una monja que vivió hasta finales
de los noventa. Ella era una exquisita narradora, así que a medida que el tiempo
lo permitía, traté de verla tanto como pude.
Estuvo casada cuando era muy pequeña, así que como era costumbre, tuvo
que seguir a su esposo y vivir en su casa. Después de uno o dos años decidió que
no le gustaba demasiado, así que un día se escapó. Finalmente llegó a un lugar
donde se alojaba un gran khenpo y se convirtió en su estudiante. Este era
Khenchen Tashi Özer, un discípulo directo del primer Jamgön Kongtrül
Rinpoche, Lodro Thaye, a quien también conoció y del que recibió enseñanzas.
Después de conocer a estos maestros, mi tía abuela no volvió con su marido,
sino que se hizo monja. Dijo que cada vez que Jamgön Kongtrül el Grande daba
enseñanzas del Mahamudra, comenzaba por explicar el Dorje Chang Tungma.
Khenchen Tashi Özer hizo lo mismo, e incluso Su Santidad el Decimosexto
Karmapa usaría esta plegaria como base para dar una introducción inicial al
Mahamudra. Por lo tanto, es un texto muy bendecido y tradicional, así como uno
muy importante y conciso.
Entonces, pensé que podríamos usar esta plegaria y pasar por ella lentamente,
sin mucha prisa. Comienza con una súplica del linaje, que dice lo siguiente:
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En términos modernos podríamos decir que un maestro debe tener una buena
reputación y referencias adecuadas, de modo que podamos rastrear el origen de
su enseñanza. Cuando un linaje puro y auténtico está presente, encontraremos
instrucciones que vienen de un gran maestro verdaderamente experimentado que
las ha recibido de un maestro igualmente realizado, y etc. Entonces, podemos
tener la confianza justificada de que estamos practicando el tipo correcto de
enseñanza. La confianza es esencial ya que las dudas pueden surgir en cualquier
momento. La duda es un fenómeno muy común; todo el mundo tienen dudas. En
el curso de nuestra práctica de Dharma, caeremos en dudas una y otra vez hasta
que alcancemos el primer bhumi, o nivel de iluminación. Este es el punto en el
cual la verdad de la cesación se ve directamente hasta cierto punto —ya no en
términos de una experiencia pasajera sino en términos de realización estable.
Hay diferentes formas en que se presenta este nivel de visión directa. En el
sistema Shravakayana, alguien que ha llegado a esta etapa recibe el nombre de
entrar en el flujo. Este sistema nombra cuatro niveles de crecimiento espiritual:
entrar en el flujo, regresar una vez, no regresar y arhat. El primer nivel describe
a alguien que ha obtenido una visión real de la verdad, alguien con una cierta
cantidad de comprensión real. Una vez que esto se logra, el practicante está en el
camino y ya no queda mucha duda. A partir de ahí uno pasa a través de las
diferentes etapas de realización hasta que se convierte en un arhat.
En el sistema Mahayana, el progreso espiritual se describe a través de cinco
caminos: los caminos de acumulación, unión, visión, meditación y no más
aprendizaje. Los primeros dos caminos describen fases de desarrollo que deben
dominarse antes de llegar al primer bhumi. El camino de la acumulación se
refiere al período de práctica en que el foco principal está en acumular lo que
sea significativo y beneficioso. Uno trata de mejorar de todas las formas
posibles: estudiando, adquiriendo comprensión y sabiduría, y haciendo actos
beneficiosos.
Cuando ha surgido un conocimiento definitivo inicial, se llega al segundo
nivel, el camino de la unión. De los cinco caminos, el camino de la unión es
aquel en el que existe la sensación muy fuerte de que la verdad está ahí para ser
vista, cuando uno casi puede sentirla, pero no puede verla todavía. Si, por
ejemplo, hay un incendio detrás de una pared, al tocar la pared, sentiremos el
calor y sabremos que hay un incendio, pero no podremos verlo directamente. El
término “unión” se usa porque esta fase nos guía y nos une con el camino de la
visión.
El camino de la visión se refiere al momento en que la verdad se ve tal como
es y se experimenta directamente. A través de este ver, uno alcanza el primer
bhumi, que en el contexto del Mahayana es el primero de los diez niveles de
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La última línea se refiere a las dos formas en que Buda enseñó. La primera es
el “significado provisional” (neyartha en Sánscrito). También se llama el
“significado que requiere interpretación” y se refiere a las enseñanzas que el
Buda dio para un propósito específico, y que no son idénticas a la verdad misma.
Estas enseñanzas están destinadas a llevarnos gradualmente a la comprensión de
la verdad real. Sin embargo, esto no significa que estas enseñanzas sean falsas;
simplemente no son totalmente verdad. Son válidas en cierta medida y en el
nivel relativo. El Buda ha descrito estas enseñanzas por medio del siguiente
ejemplo. Supongamos que hay una casa con niños adentro y que la casa está
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llena de todo tipo de bellos juguetes y cosas atractivas. Entonces, de repente ves
que la casa se ha incendiado y está a punto de quemarse. Llamas a los niños,
“¡Salgan inmediatamente! ¡La casa está ardiendo!” Pero al estar inmersos en sus
juguetes y placeres, no escuchan. Sus juguetes son demasiado emocionantes
para dejarlos atrás, y los niños no son conscientes del peligro. Así, para atraer su
atención, dices: “¡Hay tantos juguetes maravillosos aquí afuera, mucho más y
mucho mejores que los que hay en la casa! ¡Deben salir y echar un vistazo!” Al
escuchar esto, los niños se vuelven curiosos y huyen de la casa. De hecho, es
posible que no haya juguetes afuera, pero los niños se han salvado del fuego.
Esto ilustra lo que se debe entender como “significado provisional”. En cierto
modo, no dice la verdad, pero se hace con un propósito que de otro modo no se
lograría. Por otra parte, no se puede decir que sea totalmente falso. Es posible
que no haya habido ningún juguete afuera, pero hubiera sido posible encontrarlo
y proporcionarlo más tarde. Si los niños hubieran muerto, no tendrían otra
oportunidad de disfrutar de ningún juguete. Una declaración que no era
totalmente cierta salvó sus vidas y brindó una oportunidad en el futuro. Por esta
razón, se llama verdad provisional. Todas las enseñanzas que expresan el nivel
relativo están contenidas en este aspecto.
La segunda forma de enseñar se llama el “significado definitivo” (nitartha en
Sánscrito). Esto se refiere a las enseñanzas que expresan directamente el último
nivel de verdad, o la forma en que todo es realmente.
El linaje al que se dirige esta plegaria se llama linaje Kagyu, y está formado
por los maestros que han obtenido la realización inmediata del Mahamudra, que
es la enseñanza más definitiva y directa del Budismo Vajrayana. Como se
explicó en la sección anterior, la práctica del Vajrayana consiste en las etapas de
creación y disolución de la meditación. De estas, la etapa de disolución tiene un
aspecto más elaborado y otro totalmente no elaborado. El primero es la práctica
de los seis yogas. El Mahamudra es el aspecto no elaborado, lo que significa que
es mucho más sutil y está completamente libre de todas las complicaciones. Por
lo tanto, constituye la instrucción más profunda y final. Una vez que se entiende
y experimenta, no se necesita nada más.
Todas las otras enseñanzas del Buda, comenzando desde el refugio y la
Bodichita hasta las visualizaciones y los métodos del Vajrayana, solo tienen la
intención de conducir y facilitar la comprensión no conceptual. Esta es la
comprensión del Mahamudra, la culminación de las enseñanzas del Buda y la
realización en la que se fusionan. Representa la etapa final. Por esta razón, se
dice: “Cuando uno entiende el Mahamudra y puede practicarlo, todas las demás
prácticas están incluidas en él”. Dado que el Mahamudra es la enseñanza más
elevada del Buda, que representa el significado definitivo, el linaje de los
maestros Mahamudra es el linaje supremo y más realizado.
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El primer maestro de este linaje fue Tilopa. A pesar de que recibió una gran
cantidad de instrucciones de muchos maestros, principalmente asimiló y unificó
las enseñanzas de nuestros linajes. Así es como surgió el nombre “Kagyu” o la
“tradición oral”. “Kagyu” es la abreviatura de ka shi gyü denpa, que significa
“sostener el linaje de las cuatro transmisiones orales”. Tilopa recibió las
transmisiones de los seis yogas de cuatro grandes maestros: Sharyapa,
Nagarjuna, Lavapa y Sukhasiddhi. Sharyapa fue un gran siddha y santo que le
otorgó a Tilopa las enseñanzas en el tum mo, o calor interno. De Nagarjuna
recibió las instrucciones sobre el cuerpo ilusorio y la luz clara, y de Lavapa
sobre el yoga de los sueños. La dakini Sukhasiddhi, una gran maestra, le dio las
enseñanzas sobre la bar do, o el estado intermedio, y pho wa, la transferencia de
conciencia.
Sin embargo, según el propio Tilopa, estos cuatro maestros no fueron la
fuente de su realización final. Él dijo: “Yo, Tilopa, no tengo un gurú en forma
humana. Mi gurú es Vajradhara, el Buda primordial.” La declaración de Tilopa
significa que no obtuvo su realización del Mahamudra de una fuente externa. Lo
recibió desde el interior, desde el Buda primordial Vajradhara, o Dorje Chang en
Tibetano. Cuando el Buda Shakyamuni dio las enseñanzas Vajrayana, a menudo
transformó su apariencia externa en Vajradhara y enseñó de esta forma, por lo
que podemos decir que Buda es Vajradhara.
Más allá de eso, Vajradhara significa el hecho de que la comprensión de la
Budeidad está presente en la conciencia de todos los seres sintientes, y por lo
tanto siempre está ahí para ser realizada. Esto es un poco difícil de entender. En
el nivel Vajrayana se dice: “Alcanzando la iluminación, uno se despierta como el
Buda primordial”. Cuando se alcanza la Budeidad, nos convertimos en el Buda
original. Esto significa que la iluminación es la comprensión de que uno nunca
ha sido otra cosa que un Buda —uno ha estado iluminado todo el tiempo. A
través de la conexión con esta fuente interna, Tilopa recibió la realización del
Mahamudra. Aquí, el término “recibió” no debe entenderse en el sentido dualista
habitual de obtener algo de alguien o de otro lugar. Tilopa “recibió” la
iluminación al descubrir el verdadero Buda primordial en su interior. Por esta
razón, el Dorje Chang Tungma menciona a Vajradhara primero, como la fuente
del linaje.
El principal alumno de Tilopa fue Naropa. Mientras Naropa era un gran
erudito en la Universidad de Nalanda, instantáneamente se llenó de deseo al
escuchar el nombre de Tilopa e inmediatamente fue en su búsqueda. Encontró a
Tilopa sentado a orillas del río Ganges, atrapando peces con sus propias manos y
comiéndolos crudos. Aunque el comportamiento de Tilopa no era convencional,
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Naropa no tenía la menor duda y lo siguió a todas partes. Tilopa nunca otorgó
una sola palabra de enseñanza, pero le dio a Naropa unos momentos
extremadamente difíciles, colmándolo de problemas. En al menos trece
ocasiones, Naropa estuvo al borde de la muerte. Entonces, un día, Tilopa se puso
aparentemente enojado y se quitó la sandalia y se la arrojó a Naropa. Cuando le
golpeó, Naropa se desmayó, y cuando recuperó la conciencia, sabía todo lo que
Tilopa sabía. Él experimentó la realización de mente a mente.
El estudiante más destacado de Naropa fue Marpa, el primer Tibetano en
recibir las enseñanzas del Mahamudra. Cuando era niño, Marpa era totalmente
salvaje; se enojaba por la más mínima razón y luchaba con cualquiera que se
cruzara en su camino. Su comportamiento preocupaba profundamente a sus
padres y se decían uno al otro: “Este chico se está precipitando a la ruina. Tarde
o temprano nos sumergirá en un verdadero desastre, ya sea matando a alguien o
matándose a si mismo. Hay que hacer algo lo antes posible. Debe aprender algo
de disciplina antes de que sea demasiado tarde.” Así que le dieron provisiones y
lo enviaron a estudiar con el gran traductor Drugmi Lotsawa.
Durante sus estudios, el interés de Marpa en el Dharma creció cada vez más,
y desarrolló un fuerte deseo de recibir las enseñanzas directamente de sus
fuentes Indias. En ese momento había grandes depósitos de oro en el Tíbet, por
lo que Marpa viajó por primera vez a la región Occidental para recoger oro.
Luego, fue a la India tres veces, donde pasó dieciséis años y siete meses con
Naropa. Durante este tiempo Naropa le concedió todas sus enseñanzas y también
lo envió a otros profesores, particularmente a Maitripa, quien le dio las
instrucciones del Mahamudra.
Después de su regreso final al Tíbet, Marpa tradujo todas las instrucciones
que había recibido, y luego comenzó a enseñar. De sus muchos estudiantes,
cuatro fueron especialmente sobresalientes: Tsurtön Wang-nge, Ngogtön
Chodor, Metön Tsönpo y Milarepa. El principal discípulo de Marpa fue
Milarepa, quien se convirtió en el principal sostenedor del linaje.
Habréis oído hablar de Milarepa, el más grande poeta y santo del Tíbet. Al
igual que Marpa, también tenía una personalidad muy fuerte. Después de la
muerte de su padre, Milarepa y su familia fueron sometidos a terribles malos
tratos a manos de parientes malvados y codiciosos. Su madre buscó venganza e
instó a Milarepa a estudiar magia negra. Siguiendo los deseos de su madre,
obtuvo un enorme poder, como la habilidad de lanzar tormentas de granizo, y así
destruyó a los torturadores de su familia. Después, se arrepintió de sus malas
acciones y fue a buscar el Dharma.
Finalmente, se encontró con alguien que hablaba de Marpa, y en el instante
en que Milarepa oyó su nombre, estaba tan conmovido que los pelos de su
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cuerpo se erizaron y las lágrimas brotaron de sus ojos. Inmediatamente supo que
Marpa era su maestro, y desde ese momento en adelante nunca tuvo la menor
duda sobre él. Milarepa fue en busca de Marpa, y después de haberlo
encontrado, por un largo tiempo Marpa lo expuso a las más severas dificultades,
hasta que Milarepa había purificado la mayoría de sus anteriores actos
negativos.
Finalmente, recibió todas las enseñanzas de Marpa y se fue a la soledad para
practicar. Trabajó tan duro que es casi inconcebible. Al ver las cuevas en las que
Milarepa meditaba, la mayoría de la gente pensaría: “¡Debió haber sido un
loco!”. Milarepa eligió los lugares más áridos y aislados, donde era muy difícil
incluso obtener agua, y mucho menos cualquier otra necesidad de vida o
compañerismo. Una de las cuevas que usó para retirarse estaba a unas tres millas
de cualquier fuente de agua, y no había leña ni nada más. Sin embargo, dado que
Milarepa empleaba técnicas de meditación como la práctica del calor interno, no
necesitaba ropa para mantenerse caliente. Llevaba una sábana de tela de algodón
blanco, y así es como recibió su nombre. El término Tibetano para “algodón” es
re y repa significa “uno que usa tela de algodón”.
Habiendo comprendido el núcleo de las enseñanzas Budistas desde su propia
experiencia directa, Milarepa se convirtió en un gran maestro y tuvo un
sinnúmero de estudiantes de todo el Tíbet. Sus dos discípulos principales fueron
Rechungpa y Gampopa. Rechungpa era un yogui como Milarepa y, siendo su
hijo menor por muchos años, se le dio el nombre de “Pequeño Repa” o
Rechungpa. Gampopa era un monje del Tíbet Central que obtuvo una
comprensión tan profunda que se convirtió en el sucesor de Milarepa al
mantener el linaje Mahamudra.
Originalmente, Gampopa vivía una vida mundana ordinaria con su gran
familia. Era un médico rico y muy hábil, pero también erudito en el Dharma.
Entonces su esposa y todos sus hijos se enfermaron y murieron; a pesar de su
habilidad, no pudo ayudarlos. La muerte repentina de su familia despertó una
sensación desgarradora de renuncia. Desde el centro de su ser, Gampopa sintió
la inutilidad de la existencia samsárica y desarrolló un fuerte deseo de practicar
el Dharma con la mayor seriedad posible. Buscó la guía de muchos lamas
Kadampa y recibió numerosas instrucciones profundas de ellos.
Finalmente, Gampopa oyó hablar de Milarepa. En ese momento, había
alcanzado una etapa de considerable crecimiento espiritual y pudo permanecer
en meditación durante siete días sin interrupción. Un día soñó con un yogui con
piel azulada que venía hacia él. El yogui lo bendijo y luego siguió caminando.
Cuando el sueño se repitió muchas veces, Gampopa lo relacionó con su maestro
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reunieron, los otros dos preguntaron: “¿Dónde está tu sombrero? Se supone que
hoy debemos entregar nuestros sombreros al gurú.” Saltong Shogom exclamó:
“¡Oh, el sombrero!” Apresuradamente tomó la tela y la convirtió en algo que
solo tenía un leve parecido con el artículo requerido.
Luego, fueron a Gampopa y les ofrecieron sus sombreros. Gampopa primero
tomó el que Phagmo Drupa había hecho. Estaba muy complacido y dijo: “Esta
hecho de una manera muy elaborada y hermosa. Muestra que tendrás un gran
número de discípulos y tu linaje se volverá grandioso y se dividirá en muchas
ramas.” Luego, miró el sombrero del Karmapa y dijo: “También lo has hecho
muy bien. Tu sombrero es bastante sencillo y sin adornos. Es solo una pieza,
pero al mismo tiempo es muy compacto y duradero. Esto significa que solo
tendrás un linaje. Este linaje, sin embargo, será muy fuerte y se volverá más y
más fuerte en el futuro”. Finalmente, tomó el producto de Saltong Shogom y le
dijo: “Eras demasiado descuidado. No tendrás ningún linaje en absoluto”.
En Tibetano, este tipo de correspondencia o enlace, como se ve a partir de
estas tres predicciones, se llama diez días, que es un término difícil de traducir.
Se podría decir que significa “conexión” o “reunión con una base,” en el sentido
de que todo se produce a través de causas y condiciones, y una pequeña causa
puede producir un efecto considerable.
Los cuatro grandes y ocho pequeños linajes Kagyu mencionados en el Dorje
Chang Tungma todos vienen de los discípulos de Gampopa. Los cuatro grandes
linajes son Karma Kamtsang, Baram, Tsalpa y Phagdru Kagyu. El primer
Karmapa inició el linaje Karma Kagyu. Dos linajes, el Baram y el Tsalpa, se
remontan al sobrino de Gampopa, Tsultrim Ñingpo. Phagmo Drupa originó el
linaje Phagdru Kagyu, que más tarde se dividió en ocho ramas: Drugpa,
Drikung, Taglung, Trophu, Martsang, Yelpa, Yangsang y Shugsep. El Dorje
Chang Tungma menciona solo algunos de los nombres de los cuatro grandes y
ocho linajes pequeños: “La Gloriosa Drugpa, Drikung, Taglung, Tsalpa y otros”.
De los ocho linajes pequeños, la tradición Drugpa Kagyu se hizo
particularmente grande. Como muestra su historia, todos los linajes, grandes o
pequeños, se remontan a un origen y contienen la misma instrucción. Son
simplemente varias líneas de transmisión, pero en lo que respecta a las
enseñanzas, no hay diferencia entre ellas.
Al comienzo de Dorje Chang Tungma nos dirigimos a los sostenedores de
todos estos linajes. Oramos a todos los grandes maestros que han obtenido la
experiencia directa del Mahamudra y han actualizado el estado iluminado de sus
mentes. Hoy en día, el término “iluminación” tiene una connotación algo barata,
que a menudo se usa demasiado apresurada e irreflexivamente. Por el contrario,
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Esto a menudo se entiende mal, y algunas veces la gente dice que el Budismo
enseña el escapismo cuando aboga por la renuncia. Sin embargo, la renuncia y
tratar de escapar del mundo son totalmente opuestos. Fácilmente podemos
sentirnos frustrados e incluso paranoicos sobre el mundo que nos rodea, sobre
nuestras situaciones de vida y nuestras relaciones con los demás. Cuando esto
sucede, podemos buscar una salida y pensar: “¡Esto es insoportable! Hay que
hacer algo. Tengo que salir de aquí lo más rápido posible. Debe haber un lugar
que no sea tan hostil, donde ya no tenga que ver a todas estas personas horribles.
Tal vez podría ir a una isla, quizás Holy Island, el lugar de retiro cerca de la
costa de Escocia. O podría ir al Himalaya, en algún lugar donde estas personas y
cosas simplemente ya no están alrededor”.
Pero —y esto es muy gran, PERO— donde sea que vayamos nos llevamos
con nosotros. La forma en que reaccionaremos será la misma. Si luchábamos
con la gente donde vivíamos antes, lucharemos con la gente que conozcamos a
continuación. Mientras no cambiemos nuestra actitud, podemos ir a cualquier
parte y será lo mismo. Incluso podríamos ir a Holy Island, pero pelearíamos con
la gente de allí, o podríamos odiar el viento y el sonido del mar, o detestar a los
ponies que pastan en sus prados. Mientras estemos en un estado de ánimo
combativo, cualquier cosa servirá a nuestro propósito. Podemos dejar atrás las
cosas que aparentemente causan nuestros problemas, pero en verdad no
podemos escapar de nada. Nuestros patrones de comportamiento, nuestras
formas de decir y hacer las cosas, y nuestro estado de la mente siguen siendo los
mismos. Están aquí con nosotros y no podemos evitarlos.
Por lo tanto, huir no es lo que se quiere decir cuando el Budismo habla de
renunciar al mundo. Incluso podríamos decidir vivir en un monasterio o en un
centro de meditación Budista, pero esto tampoco hará ninguna diferencia real.
Hay muchos conceptos erróneos sobre este punto y, en mi opinión, es importante
aclararlos. Alguien podría pensar: “¡Ah, un centro Budista! El Budismo habla
sobre la bondad amorosa, la compasión, la alegría y la ecuanimidad, por lo que
la gente allí debe ser muy amable. Deben ser realmente afectuosos,
verdaderamente compasivos y abiertos. Si solo pudiera quedarme en ese lugar,
todos mis problemas serían resueltos.” Entonces haces una visión y ¿Qué
encuentras? Bueno, quizás sea mejor que no entre en detalles.
Las personas que viven en los centros Budistas son las mismas que en
cualquier otro lugar. Esto es bastante natural. Lo más probable es que vinieran a
estos centros por razones similares: querían encontrar las maravillosas
cualidades que se enfatizan con tanta fuerza en las enseñanzas Budistas. Y, sin
duda, a todos les gustaría desarrollar estas cualidades, pero a veces no es tan
fácil. Las buenas cualidades no aparecen así. Deben cultivarse gradualmente en
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directa de otra persona. Esto se refiere a las palabras del Buda o de otros seres
altamente iluminados.
Las tres formas de descubrir si algo es cierto se basan en la experiencia.
Primero, estudiamos y reflexionamos sobre lo que hemos aprendido,
desarrollando así la comprensión a través del razonamiento y las experiencias
directas relacionadas por otros. Luego meditamos e intentamos convertir esa
comprensión en nuestra propia experiencia personal directa. Una vez que todo se
entiende de manera directa y exacta a través de nuestra propia realización, no
tendremos la menor duda, ya que lo habremos experimentado nosotros mismos.
Por esta razón, Milarepa le dijo a Gampopa en su despedida: “El momento
para que enseñes será cuando me veas a mi, tu viejo padre, como un Buda”. Esto
significaba que a través de la práctica de la meditación Gampopa llegaría a
reconocer por su propia experiencia la validez de todas las instrucciones y
transmisiones que recibió de Milarepa. Lo mismo es cierto para nosotros.
Cuando veamos todo tal como es en todos sus detalles, tendremos una confianza
total, ya que la verdad estará justo frente a nuestros ojos. Cuando esta confianza
inquebrantable haya surgido, sentiremos una profunda devoción por la persona
que ha demostrado ser tan confiable, que nos impartió la experiencia directa de
la verdad. En ese momento veremos a nuestro maestro como un Buda, el más
elevado entre todos los seres. Entonces, desde el punto de vista Budista, la
comprensión es la base de todo y, por lo tanto, se considera como el activo más
importante en la práctica del Dharma.
La devoción genuina basada en la confianza y la comprensión es un medio
muy importante en la meditación. En un devocional estado de la mente, estamos
libres de emociones negativas; no hay celos ni ira, y tampoco mucho apego. Al
mismo tiempo, la devoción es muy fuerte. Es una emoción extremadamente
intensa, limpia y pura. Es muy distinta y tiene una calidad casi no conceptual.
Cuando surge la verdadera devoción, nos sentimos tan elevados que el pelo de
nuestro cuerpo puede ponerse de punta y las lágrimas pueden surgir en nuestros
ojos. En este estado, los sentimientos negativos no tienen la oportunidad de salir
a la superficie, por lo que no hay engaño ni tampoco embotamiento. Es una
experiencia no diluida, muy clara y precisa. La devoción no es conceptual y no
implica ningún juicio. Por lo tanto, es el estado mental ideal para meditar. Esto
es especialmente cierto en la meditación Mahamudra, que se desarrolla
fuertemente en un estado de devoción.
Hay una historia sobre un lama y un famoso yogui que vivían en Kham, en el
Este del Tíbet. El lama finalmente alcanzó un alto nivel de logro y más tarde en
su vida se hizo muy famoso. Sin embargo, cuando era joven, estaba algo
cautivado por las fuertes experiencias que surgieron de su práctica, y en ese
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momento pensó que debía haber logrado una verdadera realización. El yogui, en
cambio, era un gran maestro. Él se quedó en una cueva en las montañas y nunca
guardó ninguna pertenencia en absoluto. Cada vez que le ofrecían un regalo,
inmediatamente lo dejaba rodar por la ladera debajo de su cueva para ser
recogido por los mendigos que sabían de sus maneras. Casi nunca hablaba;
simplemente se sentó en su cueva, y quienquiera que se le acercara recibiría su
bendición y luego se iría.
Un día, el lama decidió ver a este yogui y pensó: “¡Hoy le mostraré lo bueno
que soy!” Se sentó frente al yogui y se sumergió en la meditación más profunda
que pudo realizar. Después de un tiempo levantó la vista, pero el yogui no
pareció estar contento. Obviamente no estaba impresionado en absoluto. Al
darse cuenta de esto, el lama se sintió un poco herido de que sus capacidades
sobresalientes no fueran apreciadas. En su dolor, recordó a su gurú y la devoción
espontánea surgió en él. Luego, se sumergió por completo en su devoción y
permaneció allí un buen rato sin hacer nada. Cuando el lama volvió a tomar
conciencia del mundo, el yogui se sintió muy complacido y lo mostró con una
señal de que esta vez lo había hecho muy bien. Había estado en verdadera
meditación, mientras que antes solo mostraba su orgullo. Esta historia muestra la
importancia y el valor de la devoción.
Al igual que la renuncia, la devoción no surge fácilmente. Requiere una base
firme de comprensión y experiencia. A menos que practiquemos el Dharma y así
ganemos una experiencia personal auténtica, no podemos sentir una devoción
verdadera e incondicionada. ¿Cómo podríamos, sin saber a qué dedicarnos?
Cuanto más crezca nuestra experiencia, más nuestra devoción se profundizará.
El primer paso es tratar de comprender y encontrar una enseñanza o maestro
confiable, algo que justifique por completo nuestra confianza. De estos dos, la
enseñanza correcta es más importante, pero debe ser recibida de un maestro.
Por lo tanto, nuestro maestro, siendo la fuente de nuestra experiencia de
meditación, será el objeto de nuestra más profunda devoción. Por supuesto, es
más difícil hoy en día encontrar un maestro en quien podamos confiar
plenamente, que esté totalmente iluminado y sin ningún tipo de culpa. Sin
embargo, debemos buscar a alguien que se acerque a estas cualidades. Entonces,
cuanto más comprendamos sus enseñanzas y cuanto más las practiquemos y
ganemos experiencia, más crecerán nuestra confianza y nuestra devoción.
Rogar por este crecimiento significa aceptar que la confianza y devoción total
no surgirán fácilmente, sin importar cuánto deseamos que lo hagan. Al mismo
tiempo, forman la base más fuerte, el medio más efectivo para generar la
experiencia del Mahamudra. Por lo tanto, pedimos ayuda y tratamos de
desarrollar estas cualidades. Rezamos a los lamas del linaje por la completa
confianza y devoción para nacer en nosotros.
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Estudiante: Cuando solo observo mis pensamientos sin seguirlos, ¿Es esa la
meditación como se entiende aquí?
RTR: Lo que intentaba decir es que no miras tus pensamientos. Tú simplemente
eres, y dejas que tus pensamientos vengan y se vayan. ¿Puedes entender esto?
RTR: Sí, pero no hay necesidad de eso. En el momento en que nos preguntamos
si lo estamos haciendo bien o mal, estamos distraídos. En el contexto de la
práctica del Mahamudra, no nos preguntamos si es una meditación buena o
mala. No la evaluamos; solo somos, ni siquiera estamos meditando de alguna
manera. Cuando se dice en la plegaria: “Por favor, bendice mi mente para estar
libre de cualquier cosa para meditar,” esto también significa: “Por favor,
concede tu bendición para que pueda liberarme de la idea de que estoy
meditando”.
No debería ser demasiado difícil simplemente ser, no hacer nada, solo tomar
vacaciones y descansar. De esto se trata esta meditación. Solo tratamos de
dejarnos estar totalmente dentro del estado más simple y desnudo de nuestro ser.
Ni siquiera estamos intentándolo, solo somos. Eso es todo lo que hay. Cuando
pensamos, “Esto no es meditación. No debería estar haciendo eso” o “Ahora
estoy meditando, debería estar haciendo eso,” esta es una contribución de
nuestro lado. Estamos ideando algo y manipulando lo que hay allí.
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RTR: Esa es otra forma de decir que debemos ser conscientes y dejar que
nuestros pensamientos vengan y se vayan. No significa mirar. Si comenzamos a
observar nuestros pensamientos, se vuelve demasiado y etiquetamos nuestros
pensamientos diciendo: “Oh, este pensamiento está ahí, ese pensamiento está
allí”. Etiquetar no es un tema en la meditación Mahamudra. Al principio
podemos hacerlo como parte de la práctica de calma mental. Pero de acuerdo
con esta estrofa no deberíamos observar nuestros pensamientos.
La segunda estrofa explicada aquí describe la práctica de lhakthong, una
visión vívida, y se puede decir que representa el corazón de la comprensión
Mahamudra. Cuando dice: “Se ha enseñado que la esencia del pensamiento es el
Dharmakaya,” no estoy exactamente seguro de si se debe decir “la esencia del
pensamiento” o “la naturaleza de la mente”. ¿Qué diferencia ves entre el
pensamiento y la mente? ¿Hay algo llamado “mente” además de todos nuestros
pensamientos?
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Estudiante: Es experiencia.
RTR: ¿La experiencia no es un pensamiento?
Estudiante: No.
RTR: Bueno, ¿Qué es la experiencia?
Estudiante: Yo lo sé. Creo que siempre que tengamos un sentido del yo, debe
haber pensamientos.
RTR: ¿Pero qué es el yo? ¿Es diferente del pensamiento o es lo mismo que el
pensamiento? Parece que hay cuatro cosas diferentes: pensamiento, emoción,
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Estudiante: Sí, por ejemplo, cuando solo estoy mirando los colores.
RTR: ¿Pero sabes que esto es un color?
Estudiante: Lo siento.
RTR: Sí, experimentas dolor y luego dices: “Esto es doloroso”. ¿La conciencia
del dolor no es un pensamiento?
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Estudiante: Porque uno no piensa que duele. Duele y uno siente que duele al
mismo tiempo. No hay tiempo para construir un concepto que piense: “Esto es
doloroso”.
RTR: ¿Estás seguro?
RTR: Eso es verdad. Pero a veces hacemos algo muy rápido y luego creemos
que es espontáneo, aunque no es necesariamente espontáneo. Simplemente
sucede tan rápido que pasa desapercibido. Una de las principales dificultades
para tratar asuntos como estos es el hecho de que tenemos tantas suposiciones e
ideas preconcebidas. Constantemente decimos: “Por supuesto, esto es tal y
cual”. Esto nos impide hablar de las cosas tal como se describen aquí. Cuando
nos dicen que nuestros pensamientos son Dharmakaya, o nuestra mente es
Dharmakaya, no entendemos lo que eso significa en absoluto. En esta parte de la
enseñanza es muy importante mirar cuidadosamente nuestras suposiciones y
verlas por lo que son. Esta es la meditación analítica que se mencionó
anteriormente. El análisis desempeña un papel preparatorio eminente, ya que
primero tenemos que ver en qué medida creamos lo que creemos que es verdad.
Proporciona la comprensión necesaria para cualquier práctica de meditación.
Lo que estamos tratando de hacer en todo el proceso de la práctica Budista, y
especialmente en el contexto de la meditación Mahamudra, es volver a nuestra
verdadera naturaleza básica y descubrir qué es de manera directa, sin crear
ningún tipo de imagen. Es muy importante aprender a ver más directamente a
través de nuestra propia experiencia. Tenemos tantos nombres en nuestra mente,
y debido a que hay un nombre, decimos: “Esto es así y así”. Creamos
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experiencia poco a poco y separándola de todas las cosas que son solo ideas y
comprensión intelectual. Este es un proceso de aprendizaje experiencial, y como
tal es a menudo mucho más difícil para alguien que es muy culto que para
alguien que es bastante simple. No depende demasiado de cuántas enseñanzas
hayamos recibido o cuánto tiempo podamos pasar con nuestro maestro.
En cierto modo, es muy extraño. Milarepa, por ejemplo, tenía miles de
discípulos, muchos de los cuales lo siguieron durante toda su vida. Algunos de
ellos se convirtieron en grandes maestros, mientras que otros no progresaron en
absoluto. Luego, hubo discípulos que no pudieron pasar mucho tiempo con él,
pero aún lograron grandes logros. Gampopa se quedó con Milarepa por solo un
año más o menos. Y hay siete discípulos famosos, conocidos como “los tres
hombres y las cuatro mujeres estudiantes,” que no se quedaron mucho tiempo
con Milarepa, y sin embargo todos alcanzaron el logro del cuerpo del arcoiris.
Esto demuestra que la experiencia no depende de la cantidad de tiempo que
podemos pasar con nuestro maestro. Tampoco depende de nuestro
comportamiento externo o situaciones de la vida. Me hablaron de un lama que
vivió en mi monasterio en una época anterior. Era un estudiante de Jamgön
Kongtrül de Shechen, y parecía ser perfecto en todos los aspectos. Dedicó toda
su vida a estar en retiro, regaló todo lo que tenía y nunca obtuvo ningún
beneficio personal de su puesto. Era casi como Milarepa. Pero cada vez que
relataba sus experiencias a su maestro, Jamgön Kongtrül de Shechen no estaba
contento. A veces se enoja tanto que realmente lo golpea, porque este lama no
logró ir más allá de ciertas ideas. No sabía lo que eran.
Luego, hubo otro estudiante de Jamgön Kongtrül de Shechen, un hombre
llamado Damgön, que quedó lisiado por un accidente y apenas podía moverse.
Simplemente se sentaba en el monasterio y no hizo muchos retiros o prácticas
formales, excepto que a veces realizaba una pequeña puja de ofrenda. Sin
embargo, cada vez que Shechen Kongtrül visitaba el monasterio, iba a ver a este
estudiante y hablaba con él sobre sus experiencias. No fui testigo de esto
personalmente, pero me dijeron que cada vez que lo veía, Shechen Kongtrül se
emocionaba y se alegraba mucho. Solía decir: “¡Este no es Damgön, este es
Drogön!” Drogön significa “protector de los seres” y es un epíteto de
Avalokiteshvara. Entonces, la experiencia de este estudiante debe haber sido
extremadamente buena.
Lo que trato de decir es que lo único que importa es la propia experiencia del
discípulo, y la precisión y profundidad con la que él o ella entiende. Se dice que
el Mahamudra es muy simple. Los maestros de Mahamudra suelen decir que la
razón por la que no entendemos Mahamudra, Dzogchen o enseñanzas similares
es que son demasiado simples. Al ser tan complicados, las encontramos muy
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nuestra mente en absoluto, solo estamos mirando algo que hemos ideado, por lo
que nos falta el punto sin poder hacer mucho al respecto. Todo lo que
descubrimos sobre esa mente artificial no es una experiencia directa. Se deriva
de ideas y conceptos que hemos formado y seguimos formando todo el tiempo.
Cuando queremos ver nuestra mente, es de suma importancia averiguar
primero, “¿Qué es lo que se supone que debo mirar? ¿Qué es mi mente?” Esto se
debe a que cuando tratamos de reducir esto a la visión, conciencia o
conocimiento —lo que sea que prefiramos decir— descubrimos que solo
podemos estar conscientes de algo que experimentamos, algo que llega a
nuestros sentidos. Vemos algo y eso es una conciencia; escuchamos algo y eso
es una conciencia; olemos, saboreamos o sentimos algo, y esa es una conciencia
respectiva. A través de nuestros cinco sentidos, hacemos contacto con lo que sea
que esté allí, y este contacto da como resultado una consciencia o conocimiento
concordante. Hacemos contacto con algo que vemos, escuchamos, saboreamos,
olemos, tocamos o sentimos, y luego somos conscientes de ello.
Pero no lo dejamos en esta conciencia o primer momento de percepción
mental. La información se procesa conceptualmente por lo que llamamos
nuestra mente. Cada vez que olemos algo, pensamos: “Mi mente lo está
oliendo,” o vemos algo y tenemos la noción, “Mi mente está viendo algo,” y así
sucesivamente. Estamos bajo la impresión de que la mente está detrás de todas
nuestras conciencias sensoriales. Esto no es lo que estamos tratando de ver.
Deberíamos mirar el contacto real, en la experiencia sensorial misma. En el
momento en que vemos algo y surge la percepción mental o la conciencia de
ver, podemos mirar ese momento de ver.
Podemos mirar esta conciencia particular directamente, de una manera
experiencial. Este momento es muy preciso. Por ejemplo, si siento que una aguja
de acupuntura me pincha y pienso: “Eso es doloroso” o “No es tan doloroso,”
esta es mi opinión. Por supuesto, hay muchas cosas que entran en razón todo el
tiempo de las que soy consciente. Soy consciente la mayor parte del tiempo, y
cuando reúno todas estas cosas, esa es mi conciencia o mi mente, como
normalmente la experimento. De hecho, sin embargo, existe una conciencia
específica de cada impresión sensorial, una a una y de manera instantánea. Si
podemos ver nuestra conciencia tal como está presente en cada uno de estos
momentos, tenemos una visión inmediata, mirando directamente a nuestra
mente. Si veo la estupa en el jardín y pienso: “Oh, una estupa,” existe la
conciencia de ver una estupa y ese momento de conciencia es mi experiencia.
Cuando las enseñanzas del Mahamudra dicen: “Mira tu mente,” se están
refiriendo a esa misma conciencia, al primer momento de ser consciente de una
impresión sensorial antes de que se elabore más.
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Una vez que podamos hacer eso, veremos directamente, de una manera no
conceptual. Por supuesto, esto no es fácil ya que las impresiones sensoriales
fluctúan y cambian con tanta rapidez —en un instante es una estupa, el instante
siguiente es el sol, una flor, el cielo o el mar, todo tipo de cosas. Vienen tan
rápido que a veces puedo sentir que estoy pensando en todas ellas
simultáneamente. Por ejemplo, huelo el incienso en el templo, oigo el coche que
pasa afuera, veo la flor frente a mí, y tengo la impresión de que percibo todas
estas cosas al mismo tiempo. Sin embargo, esto solo sería posible si nuestros
sentidos estuvieran siempre abiertos y funcionando al mismo tiempo, lo cual no
es el caso. En el momento en que nuestra mente se ocupa de una percepción
sensorial particular, las otras puertas de la conciencia se cierran. Así que huelo,
luego escucho, y luego veo. Estas pueden surgir extremadamente rápido, pero
sin embargo ocurren una tras otra.
Lo que deberíamos tratar de ver es la primera percepción de lo que viene a
nuestra mente o, como literalmente se llama, “de lo que sea que surja”. Esto es
algo que debemos experimentar nosotros mismos. No se puede transmitir a
través de palabras en libros o conferencias, aunque hasta cierto punto son útiles.
Por lo tanto, tal vez debería decir algunas palabras desde el punto de vista de la
psicología Budista, incluso a riesgo de que se conviertan en otro concepto. Yo
también podría intentarlo. No tiene nada de malo. Ya tenemos tantos conceptos
que uno o dos más no marcarían ninguna diferencia.
En la psicología Budista se dice que el primer contacto que hacemos es a
través de nuestros cinco sentidos, que no son conceptuales. Por ejemplo, los veo
a todos con mis ojos. Sus imágenes se reflejan en mis ojos, con todos sus
diferentes colores de cabello, vestidos, etc. Es casi como mirar una foto. Sin
embargo, en el momento en que me viene a la mente esta reflexión, tiene lugar
una selección y percibo solo fragmentos. Solo puedo recordar a una o dos
personas. Tengo un problema, por ejemplo, de no percibir conscientemente el
color del cabello. Alguien puede decir: “Ya sabes, la señora rubia que estaba
sentada frente a ti”. ¿Señora rubia? No puedo recordar a una señora rubia.
Normalmente recuerdo caras u otras cosas, pero no recuerdo el color de pelo de
la gente. ¡Hoy en día, trato de ser más cuidadoso con eso! Aún así, incluso si no
recuerdo algo, eso no significa que mis ojos no lo vieron. Mis ojos lo vieron
todo. Pero no recuerdo porque no miraba cuando la conciencia visual vino a mi
mente.
A partir de la imagen completa que se refleja en nuestros ojos, seleccionamos
fragmentos. Por muchas razones diferentes destacamos ciertas cosas y
descuidamos el resto. Vemos los bits que hemos elegido y decimos después: “Vi
esto o aquello”. De hecho, hemos visto muchas cosas, pero solo sabemos los
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tampoco me gusta el termo. A veces puede parecer muy feo. En realidad podría
ser un frasco muy bonito, pero esta experiencia no se me ocurre.
Con este ejemplo, estoy tratando de transmitir una impresión de lo mucho que
nuestra mente está inventando cosas y no ve la realidad. Sucede a tal punto que
toda nuestra experiencia es solo una creación de nuestra mente. Por lo general,
no somos conscientes de que la forma en que manejamos nuestras percepciones
sensoriales, la forma en que escogemos los fragmentos con los que nombramos
y reaccionamos con juicios, produce todo el sistema samsárico. Mientras
estemos inmersos en seleccionar nuestras percepciones sensoriales y hacer
imágenes de ellas que imponemos a todo lo demás, estamos en el estado
samsárico.
Entonces, ¿Dónde entra la parte Dharmakaya? Dice aquí: “Se ha enseñado
que la esencia del pensamiento es el Dharmakaya”. Si podemos ver nuestros
pensamientos momentáneos uno por uno, y mirarlos directamente, no hay
necesidad de caer en esta reacción en cadena. No es inevitable. Una vez que
podemos hacer contacto inmediato con nuestra conciencia y pensamientos, no
tenemos que crear esta cosa acumulada. El primer contacto de nuestros sentidos
es no conceptual. Es difícil hablar de esto, pero se dice que si miramos
directamente a un momento de pensamiento, no tiene ninguna sustancia
tangible, no es algo sólido. Si no lo elaboramos y lo complicamos siguiendo
nuestro patrón habitual, sino que descansamos en el pensamiento de cada
momento presente, sin sumar o restar nada, podemos estar realmente en la forma
más sutil de nuestra mente. Podemos experimentar el estado simple de nuestra
conciencia, que se llama Dharmakaya.
El Dharmakaya no es más que la conciencia más básica, desnuda, natural,
clara y directa de cualquier cosa que surja. Si podemos mirar lo que surge sin
ningún artificio, experimentamos el Dharmakaya. Esto se dice en las enseñanzas
sobre Mahamudra, pero la comprensión que describen no es intelectual.
Necesitamos entender a través de la experiencia. Para llegar a esa experiencia
usamos la técnica de simplemente dejarnos ser, como se describe en esta
plegaria. Por lo tanto, es vital para nosotros poder aplicar esta técnica.
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Las experiencias no durarán. Además, una vez que decimos: “Esta es una buena
experiencia,” no lo dejaremos así. La querremos de nuevo y deseamos que sea
aún más emocionante. Una vez que el anhelo de buenas experiencias está
presente, también existe el temor de que las malas experiencias puedan venir
después. Esta aprehensión ya está contenida en la buena experiencia misma.
Siendo una experiencia y no una realización, tiene que terminar. Por lo tanto,
siempre existe la posibilidad de que desaparezca. Y cuando termine, sentiremos
la frustración de perderla, querer que regrese, y tener miedo de que una mala
experiencia pueda seguir. Así que ahora estamos de vuelta en nuestro estado de
la mente habitual. El propósito real y final de la meditación, por lo tanto, no es
solo obtener buenas experiencias, sino ir más allá de la fascinación y la
aprensión, y ser capaces de soportar toda la experiencia en el mismo nivel.
Tenemos que llegar al punto en que una experiencia sea tan buena como la otra.
Cuando experimentamos una experiencia desagradable y no importa en
absoluto, ya no tendremos miedo a las malas experiencias. Del mismo modo,
tampoco tendremos un anhelo particular de buenas experiencias.
En ese momento, seremos libres y todas las experiencias serán buenas. No
habrá malas experiencias porque habremos trascendido el dualismo del bien y el
mal. Una vez que se alcanza esa etapa, ya no hay nada que se pueda
menospreciar como el “samsara,” nada de lo que tengamos que salir. Las
experiencias samáricas no son algo de lo que temer. No hay nada malo, nada que
desechar. Entonces, tampoco hay nada que obtener, y eso es en realidad el
nirvana. Podemos encontrar el nirvana dentro de nuestra experiencia samsárica;
no es algo separado. Incluso nuestra peor experiencia sería la misma que la
mejor que podríamos soñar. Por lo tanto, no hay división entre samsara y
nirvana. No hay nada tan famoso como el nirvana al que tengamos que ir, y nada
de lo que culpar como samsara del que tenemos que escapar. Esta es la etapa
verdadera y final de la meditación.
Si podemos entenderlo, ya sea solo un pequeño atisbo, tendremos una cierta
cantidad de confianza, una cierta apertura. Cuando dije antes que a medida que
practicamos el Dharma deberíamos volvernos más alegres, no quise decir el
sentimiento de emoción y euforia que solemos llamar “alegría” hoy en día. Lo
que se quiere decir aquí es un tipo de comprensión profunda de que pase lo que
pase no importa realmente, una actitud de decir: “Está bien. No todo está mal.”
Con esta actitud no nos sentiremos abrumados ni desesperados. Incluso cuando
estamos expuestos a graves dificultades, no nos sentiremos completamente
tristes y desamparados.
La última estrofa dice:
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alcanzar los niveles en los cuales la realización tiene lugar es practicando lo que
hemos entendido a partir de las enseñanzas que recibimos.
Entonces, rezamos para poder practicar en la misma medida en que
aprendemos cómo hacerlo, hasta que experimentemos el estado de Vajradhara, el
Buda primordial. Vajradhara es el estado de un ser iluminado, y cuando nos
convirtamos en un ser iluminado, veremos nuestra verdadera naturaleza.
Veremos y entenderemos: “He estado así todo el tiempo. Esto no es algo nuevo;
siempre ha sido así.” Dentro de esta visión, nos convertimos en el primer Buda o
Vajradhara.
Este es el final de la plegaria. Es muy corta, pero al mismo tiempo muy
importante y significativa. Contiene el verdadero significado de todo el Dharma
y generalmente se recita antes de cada sesión de meditación, no solo cuando se
practica el Mahamudra.
D EDICACIÓN
Que cualquier mérito obtenido al crear y leer este texto resulte en el mayor
beneficio para todos los seres sintientes. Que puedan alcanzar la paz y la
felicidad temporal y definitiva.
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