El Camino Medio Del Karmapa

El Camino Medio del Karmapa
El Festín para los Afortunados

por el Noveno Karmapa, Wangchuk Dorje
Traducido al Ingles por

Tyler Dewar
E L C AMINO M EDIO DEL K ARMAPA
T HE N ITARTHA I NSTITUTE S ERIES
publicado al Ingles por Snow Lion Publications
El Instituto Nitartha fue fundado en 1996 por Dzogchen Ponlop Rinpoche, bajo la
guía de Khenchen Thrangu Rinpoche y Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, los
principales maestros contemporáneos de la tradición Karma Kagyu del Budismo
Tibetano. El Instituto, bajo los auspicios de Nitartha International, tiene como
objetivo transmitir plenamente la tradición Budista de la investigación y el
aprendizaje contemplativos; ofrece a los estudiantes Occidentales formación en la
visión y la práctica Budistas avanzadas, tal como lo enseñan los linajes Karma
Kagyu y Ñingma del Tíbet.
El Instituto se complace en aliarse con Snow Lion Publications para presentar
esta serie de importantes obras que ofrecen una amplia gama de materiales
educativos graduados que incluyen traducciones autorizadas de textos clave de la
tradición Budista, tanto los exclusivos de los linajes Kagyu y Ñingma como los
comunes al alcance más amplio del Budismo Indo-Tibetano; comentarios
modernos de notables eruditos-practicantes de linaje; manuales para la práctica
contemplativa; y estudios más amplios que profundizan la comprensión de
aspectos particulares de la visión Budista. Los lanzamientos iniciales son de la
tradición Kagyu y serán seguidos por publicaciones de la tradición Ñingma.
Esta publicación es un libro de Nitartha de Nivel Avanzado.

El Camino Medio del Karmapa
E L N OVENO K ARMAPA,
W ANGCHUK D ORJE
Traducido al Ingles bajo la guía de
Dzogchen Ponlop Rinpoche
y de acuerdo con las explicaciones de

Acharya Lama Tenpa Gyaltsen
Y Acharya Tashi Wangchuk
por Tyler Dewar
Con la edición en Ingles de Andy Karr
S NO W L IO N PU B L I C AT I ON S
I T HA C A , NE W Y O RK
Publicaciones de Snow Lion
P. O. Box 6483, Ithaca, NY 14851 USA
(607) 273-8519 • www.snowlionpub.com
Copyright en Ingles © 2008 Tyler Dewar
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida sin el permiso previo por escrito de la editorial.
Versión en Ingles impresa en USA en papel reciclado sin ácido.
Diseñado y compuesto por Gopa y Ted2, Inc.
Dbaug-phyug-rdo-rje, Karma-pa IX, 1556-1603.

['Jug ṭīk dwags brgyud grub pa'i śiṅ rta bde bar 'dren byed skal bzaṅ dga'
ston. English]
El camino medio del Karmapa: el festín para los afortunados / el Noveno
Karmapa, Wangchuk Dorje; traducido al Ingles bajo la guía de Dzogchen
Ponlop Rinpoche y de acuerdo con las explicaciones de Acharya Lama Tenpa
Gyaltsen y Acharya Tashi Wangchuk por Tyler Dewar; con edición en Ingles
de Andy Karr.
p. cm. - (The Nitartha Institute series)
1. Kar-ma-pa (Escuela)‒Doctrinas-Obras tempranas hasta 1800. 2. Candrakīrti.
Madhyamakāvatāra. 3. Atīśa, 982-1054. Madhyamakopadeśa. I. Karr,
Andy. II. Candrakīrti. Madhyamakāvatāra. English III. Atīśa, 982-1054.
Madhyamakopadeśa. English IV. Títle.
C ontenido
Una Aspiración de Su Santidad el Decimoséptimo Karmapa ..................... vii

Una Declaración de Su Santidad el Decimoséptimo Karmapa .................. ix
Un Verso sobre la Esencia del Camino Medio
por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche ............................................ xi
Prólogo de Dzogchen Ponlop Rinpoche .................................................. xiii
Agradecimientos del Traductor de la Versión en Ingles .............................. xvii
Notas Técnicas .......................................................................................... xx
INTRODUCCIÓN ......................................................................... 1
El Camino Medio en la India .................................................................. 2
El Camino Medio en el Tíbet .................................................................... 8
Consideraciones sobre los Debates de este Libro ...................................... 14
Una Visión General de la Entrada al Camino Medio y
El Festín para los Afortunados ......................................................... 16
E L F E S T Í N PA R A L O S A F ORT U N A D O S : U N C O M E N TA R I O S O B R E
L A E N T R A D A A L C A M I N O M E D I O Q U E H A C E A VA N Z A R
F Á C I L M E N T E E L C A R R O D E L O S S I D D H A S D A G P O K A G Y U ............... 75
Preámbulo ..................................................................................................... 77
Linajes ........................................................................................................... 83
El Título y el Homenaje del Traductor de la Versión en Ingles .................... 89
Las Tres Causas de los Bodhisattvas ....................................................... 93
Primera Tierra ~ Alegría Suprema .................................................................... 99
Segunda Tierra ~ Inmaculada ....................................................................... 120
Tercera Tierra ~ Luminosa ............................................................................. 128
Cuarta Tierra ~ Radiante ............................................................................... 136
Quinta Tierra ~ Difícil de Dominar ............................................................ 138
Sexta Tierra ~ Manifiesta ............................................................................. 140
Introducción a las Enseñanzas sobre la Vacuidad .................................. 140
La Distinción entre Consecuencialista y Autonomista ............................ 155
La Refutación de Surgir del Yo ................................................................. 179
Refutación Principal de Surgir de Otro .................................................... 186
Las Dos Verdades ........................................................................................ 197
Continuación de la Refutación General de Surgir de Otro ....................... 211
La Refutación de los Defensores de la Conciencia ................................ 234
La Refutación del Surgimiento de Ambos ................................................ 299
La Refutación del Surgimiento Sin Causa ................................................ 301
Conclusión de la Refutación de la Entidad Propia de los Fenómenos ..... 306
La Ausencia de Entidad Propia de la Persona ......................................... 327
Las Dieciséis Vacuidades ............................................................................ 417
Séptima Tierra ~ Que Ha Ido Lejos ............................................................... 477
Octava Tierra ~ Inamovible .......................................................................... 480
Novena Tierra ~ Excelente Inteligencia ........................................................ 486
Décima Tierra ~ Nube de Dharma .............................................................. 488
Cualidades de las Tierras del Bodhisattva ..................................................... 490
La Tierra Resultante de la Budeidad ............................................................. 495
Conclusión ..................................................................................................... 537
Apéndice I: Extracto de las Palabras Lúcidas ............................................... 562

Apéndice II: Instrucciones Clave del Camino Medio de Atisha .................... 577
Apéndice III: Los Cinco Grandes Razonamientos del Camino Medio ......... 580
Apéndice IV: Cómo hacer Meditación Analítica sobre la
Entrada al Camino Medio: Una Breve Guía ............................. 582
Apéndice V: El Texto Raíz de la Entrada al Camino Medio .......................... 588
Bibliografía .................................................................................................... 641
Notas .............................................................................................................. 647
Una Aspiración de Su Santidad
el Decimoséptimo K armapa, Orgyen Trinley Dorje
Comprendéis que todo lo que aparece amanece dentro del juego de la mente
y que esta mente es el Dharmakaya libre de aferramiento.
A través del poder de esto, vosotros, los siddhas supremos, domináis la existencia
aparente.
Preciosos del linaje Kagyu, por favor otorgad una virtud excelente.
A través del corazón de un Buda perfecto que ha despertado en ti,

estás dotado con el florecimiento de las gloriosas cualidades de la visión suprema.
Tú eres el genuino sostenedor de las enseñanzas con el nombre de Dzogchen
Ponlop,
a través de tu mérito, la actividad de la virtud,
publicas cientos de impecables obras del Dharma

que vienen de los protectores de los seres, los Dagpo Kagyu,
como una exhibición de libros que siempre aparece
como un festín para el ojo de la inteligencia de los que no tienen prejuicios.
Mientras que la corriente del río Narmadā* de virtud, limpia las manchas de la
mente,
con las olas de las virtudes de las dos acumulaciones elevándose,
que pueda fusionarse con el océano de las cualidades de los victoriosos.
* La imagen aquí alude a que los Hindúes consideran que este río es muy sagrado ‒incluso se dice
que su mera visión elimina todas las acciones negativas de uno (nace en la cima del Monte
Amarakaṇṭaka en Madhya Pradesh, en el centro de la India, y después de un curso Occidental de
unas ochocientas millas termina en el Golfo de Cambay, debajo de la ciudad de Bharuch).
vii
E L C A M I N O M E D I O D E L K A R M A PA
Esto fue compuesto por el Karmapa Orgyen Trinley Dorje como una aspiración
auspiciosa para la publicación de las preciosas enseñanzas llamadas Los Ocho
Grandes Textos de Sutra y Tantra por el supremo Dzogchen Ponlop Karma
Sungrap Ngedön Tenpe Gyaltsen el 18 de Abril de 2004 (Era Budista 2548). Que
sea auspicioso.
viii
Una D eclaración de Su Santidad el Decimoséptimo
Karmapa, O rgyen Trinley D orje
EN EL T ÍBET , todas las características deslumbrantes y hermosas de un reino

surgido por si mismo ‒como estar rodeado de cordilleras de montañas nevadas
adornadas por magníficos copos de nieve blancos y estar llenas de árboles de Sal,
abundantes hierbas y ríos frescos y claros‒ están maravillosamente reunidas en un
solo lugar. Estas maravillas hacen de nuestra tierra dotada del Dharma el único
reino puro de los seres humanos en este mundo. En él, todos los aspectos de las
enseñanzas del poderoso sabio, el maestro sumamente compasivo y hábil en los
medios, están perfectamente completas ‒incluyen los yanas mayores y menores,
así como el Mantrayana. Son tan puros y sin mancha como el oro puro más
refinado; concuerdan con el razonamiento a través del poder de las cosas; disipan
la oscuridad de las mentes de todos los seres; y son un gran tesoro que otorga todo
el beneficio y la felicidad que uno podría desear, tal como uno desea. No habiendo
desaparecido, estas enseñanzas aún existen como el gran tesoro del Kangyur, el
Tengyur y las ciencias, así como las excelentes enseñanzas de los eruditos y
siddhas Tibetanos que han aparecido a lo largo del tiempo. Su suma es igual al
tamaño del poderoso rey de las montañas, y sus palabras y significados son como
un sorbo del néctar de la inmortalidad. Encabezados por Dzogchen Ponlop
Rinpoche, con su intención absolutamente pura y virtuosa de velar únicamente por
el bienestar de las enseñanzas y los seres, muchos trabajadores dedicados de
Nitartha international, esforzándose con devoción, diligencia y prajñā, empren-
dieron dificultades e hicieron esfuerzos durante muchos años para preservar estas
enseñanzas y promover su transmisión, y restaurarlas. En particular, trabajaron con
el propósito especial de propagar la excelente corriente de enseñanzas y prácticas
del inigualable linaje Marpa Kagyu, la gran familia de siddhas, en todas las
direcciones y tiempos, como el flujo de un río en verano. A través de estos
esfuerzos, la serie de publicaciones de los Ocho Grandes Textos de Sutra y Tantra,
que incluye todos los significados esenciales de las enseñanzas perfectamente
ix
completas del Victorioso, se está manifestando mágicamente de tal manera que

muchas aparecen de una. Teniendo esto en cuenta, mientras estoy en el proceso de
hacer esfuerzos en las etapas preparatorias para lograr la protección de las
enseñanzas y los seres, desde el fondo de mi corazón, me regocijo en esta actividad
y lanzo flores de alabanza sobre ella. Rezo para que, a través de esta excelente
actividad, las intenciones de nuestros nobles antepasados se cumplan en la
expansión de la paz.
Karmapa Orgyen Trinley Dorje

Templo de Gyütö Ramoche
19 de Julio de 2002 (Era Budista 2547)
x
Un Verso sobre la Esencia del Camino Medio

por Khenpo T sultrim Gyamtso R inpoche
༄༅། ཆོས་ཀུན་གནས་ལུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང༌།།
རང་བཞིན་འོད་གསལ་འགག་པ་མེད་པ་གཉིས།།
སེམས་ཉིད་འོད་གསལ་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་འདུས།།
ཞེས་མཁན་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱ་མཚོ་རིན་པོ་ཆེས་གསུངས་སོ།།
La verdadera naturaleza no nacida de todos los fenómenos

y la verdadera naturaleza incesante de la claridad luminosa
son abarcadas por la mente misma, la claridad luminosa, no nacida e
incesante.
- Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche,

Dechen Ling, Seattle, U.S.A., 30 de Marzo de 2008
Este verso se pronunció en respuesta a la solicitud de Dzogchen Ponlop Rinpoche y Tyler

Dewar de un verso introductorio y de bendición de uno de los eruditos-yoguis más
consumados del linaje Karma Kagyu.
Traducido por Ari Goldfield.
xi
Prólogo de la Version en I ngles de
L AS PRECIOSAS ENSEÑANZAS sobre la vacuidad de la tradición de Nagarjuna son

un soporte inestimable para romper los velos de las fabricaciones sobre el estado
natural de los fenómenos. Como el más grande abad de la histórica Universidad de
Nalanda, el epicentro de la filosofía Budista en la edad de oro del Budadharma
Indio, Nagarjuna fundó la tradición que llegó a conocerse como el Camino Medio
al aclarar los discursos del Buda Shakyamuni sobre la ausencia de naturaleza
inherente de todos los fenómenos.
Todos los sistemas filosóficos Budistas explican cómo se adhieren a un “camino
medio” o vía media, ya sea que ese camino medio sea uno de visión, meditación o
conducta. Sin embargo, es solo el sistema de Nagarjuna esbozado en sus seis
tratados sobre razonamiento, junto con la tradición de exposición que surgió de ese
sistema, lo que es universalmente reconocido como el Camino Medio.
En el Tíbet, las obras de Chandrakirti, que vivió unos trescientos años después
de la época de Nagarjuna, se hicieron famosas entre los maestros de las cuatro
escuelas Budistas del Tíbet ‒Kagyu, Gelug, Sakya y Ñingma‒ por representar la
interpretación autorizada del pensamiento de Nagarjuna. Chandrakirti compuso
dos obras sobre el significado del texto principal de Nagarjuna, el Tratado sobre el
Camino Medio, también conocido como la Sabiduría Fundamental del Camino
Medio. El primero de ellos fue Palabras Lúcidas, un “comentario de palabras”
sobre el significado línea por línea del texto original; el segundo fue la Entrada al
Camino Medio, un “comentario de significado” diseñado tanto para preparar a los
estudiantes a estudiar la Sabiduría Fundamental en profundidad como para
complementar el trabajo de Nagarjuna examinando temas no tratados directamente
por Nagarjuna.
De estos dos textos clave de Chandrakirti, la Entrada al Camino Medio ocupa
un lugar especial en los planes de estudio de los colegios Budistas Tibetanos. Es de
lectura obligatoria para todos los estudiantes que deseen participar en la disciplina
xiii
de estudios del Camino Medio. En consonancia con su título, es el primer texto

importante de la tradición del Camino Medio que se estudia.
En el linaje Karma Kagyu, el texto más importante sobre el enfoque del Camino
Medio de Nagarjuna es el Octavo Karmapa, el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu
de Mikyö Dorje, que a su vez es un extenso comentario sobre la Entrada de
Chandrakirti. El Carro, ya que fue compuesto en el crepúsculo de la vida del
Octavo Karmapa, es considerado por muchos como el depósito de sus posiciones
definitivas sobre los temas más profundos de la visión. Debido a sus cualidades
especiales, como sus instrucciones esenciales que unen la visión del Camino
Medio con la práctica de meditación del Mahamudra, el Carro es uno de los
mayores tesoros literarios no solo de la tradición Karma Kagyu, sino del Buda-
dharma Tibetano en su conjunto.
A pesar de la singularidad y profundidad del texto del Octavo Karmapa, la
extensión del Carro presenta algunas dificultades para los estudiantes Occidentales
desafiados por limitaciones de tiempo. Para nuestra gran fortuna, el Noveno
Karmapa, Wangchuk Dorje, resumió el Carro en una edición más accesible, a la
que llamó Festín para los Afortunados, el texto traducido en esta publicación. En
este texto, el Noveno Karmapa destila la esencia del enfoque único y poderoso del
Octavo Karmapa para determinar la visión del Camino Medio e integrarla con la
experiencia directa; sin embargo, al mismo tiempo, conserva muchos de los
diálogos y debates extendidos que hacen que el texto del Octavo Karmapa sea tan
rico.
Con la publicación de este texto, por primera vez los estudiantes Occidentales
de Budadharma pueden disfrutar de la oportunidad de estudiar y reflexionar sobre
un comentario completo del linaje Kagyu a la Entrada al Camino Medio. Por lo
tanto, estoy seguro de que este libro proporcionará una gran contribución al campo
de los estudios del Camino Medio e iluminará a los lectores en Inglés en cuanto a
una presentación única y relativamente inexplorada del concepto vital de la
vacuidad.
Estoy encantado con el trabajo de mi alumno Tyler Dewar, quien ha traducido
este texto bajo mi guía y con la ayuda de mis dos maravillosos colegas, Acharya
Lama Tenpa Gyaltsen y Acharya Tashi Wangchuk. El texto fue traducido bajo los
auspicios de Nitartha Institute y no habría sido posible sin el generoso apoyo de
David Lunsford y la Bodhi Foundation y Eric Colombel y la Tsadra Foundation. A
estos dos mecenas les estoy de todo corazón agradecido.
Finalmente, siento que es auspicioso que este libro, que contiene las palabras
iluminadas de dos de los autores más prolíficos en el linaje de las sucesivas
xiv
PRÓLOGO POR DZOGCHEN PONLOP RINPOCHE
manifestaciones del Karmapa, se publique en el mismo año que la histórica

primera visita al Occidente del actual titular de este linaje, Su Santidad el
Decimoséptimo Gyalwang Karmapa, Orgyen Drodul Trinley Dorje. Dedico el
mérito de esta publicación a la larga vida de Su Santidad y al florecimiento sin
obstáculos de su profunda actividad en beneficio de todos los seres del mundo.
Que todos los seres sintientes realicen y manifiesten el increíblemente profundo
Camino Medio, libres de aferrarse a los extremos del eternalismo y el nihilismo. A
través de esto, que el mundo se llene de gran amor, armonía y prosperidad.

Nalanda West
26 de Abril de 2008
xv
Agradecimientos del Traductor al I ngles
H A SIDO UN gran honor traducir una obra clave del Karmapa bajo la dirección, la
guía y la constante inspiración y aliento de mi gurú, Dzogchen Ponlop Rinpoche.
Rinpoche comenzó a enseñar la Entrada al Camino Medio de Chandrakirti en las
sesiones anuales de verano de un mes de duración del Nitartha Institute en 1997.
Enseñó todo el texto de principio desde ese momento hasta el año 2000, basándose
en el comentario del Octavo Karmapa Mikyö Dorje, el Carro de los Siddhas
Dagpo Kagyu.
Volviendo a la Entrada al Camino Medio una vez más en 2004, enfatizó los
puntos difíciles del significado general del texto y, en particular, el enfoque del
Camino Medio Consecuencialista de los primeros maestros Tibetanos y los
Karmapas. Durante este ciclo, enseñó desde el Festín para los Afortunados, el
compendio de Wangchuk Dorje del texto del Octavo Karmapa por el Noveno
Karmapa, para el cual había preparado un borrador de traducción. Estas
enseñanzas, que se basaron en la vasta riqueza de los años de estudios de Rinpoche
sobre el Camino Medio y la literatura de los Karmapas, proporcionaron
información sobre la singularidad del trabajo del Karmapa y mucha información
para corregir y mejorar mi traducción. En el transcurso de este proyecto de
traducción, Rinpoche me aconsejó con paciencia y amabilidad de una manera que
moldeó en gran medida el tono y el contenido del presente trabajo. Le ofrezco mi
profunda gratitud y aprecio, junto con sentidas aspiraciones por su larga vida y por
el abundante tesoro de sus instrucciones para que lo disfruten un número cada vez
mayor de personas interesadas en la sabiduría y la compasión.
También recibí una guía invaluable de Acharya Lama Tenpa Gyaltsen, quien
desinteresadamente me concedió la mayor parte de sus horas de vigilia durante una
intensa semana de debates y lectura en Boulder, Colorado, en Febrero de 2005.
Estas sesiones con Lama Tenpa llevaron mis contemplaciones del Camino Medio a
un nivel más profundo y me permitieron traducir algunas de las secciones más
difíciles del texto con una confianza recién descubierta. Mi principal mentor de
xvii
lectura para este proyecto fue Acharya Tashi Wangchuk, maestro residente en
Nalanda West en Seattle, Washington. Acharya Tashi dio su tiempo libremente en
el transcurso de varios meses en 2003 y 2004 y una vez más hacia el final del
proyecto, explicando minuciosamente línea tras línea de texto. También ayudó a
investigar las fuentes de las citas y comparó diferentes ediciones de los comenta-
rios de la Entrada al Camino Medio. Por la extraordinaria oportunidad de aprender
de estos dos grandes Acharyas, estoy siempre agradecido.
Varios traductores influyeron e informaron en este trabajo. Ari Goldfield ha sido
generoso conmigo al compartir sus traducciones, publicadas (en The Moon of
Wisdom, Snow Lion Publications, 2005) e inéditas, de los versos raíz de la
Entrada al Camino Medio y partes del comentario del Octavo Karmapa. Estos
fueron una referencia primaria para mi trabajo, al igual que los borradores de
traducciones de Elizabeth Callahan de secciones del texto de Mikyö Dorje, que
produjo para las enseñanzas de Ponlop Rinpoche en el Instituto Nitartha.
Estaría en un estado lamentable sin el conocimiento enciclopédico de Karl
Brunnhölzl, quien corrigió varios errores en mi borrador de traducción, corrigió mi
lectura del capítulo del Karmapa sobre la distinción entre Consecuencialista y
Autonomista y respondió a todas mis muchas preguntas con agudeza. Cyrus
Stearns amablemente revisó mi traducción de la sección más larga sobre Dolpopa
Sherab Gyaltsen y dio sugerencias útiles para abordar las polémicas Budistas.
Mark Seibold compartió su intimidad con el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu
del Octavo Karmapa en muchas conversaciones útiles y estimulantes, y dio
consejos detallados sobre pasajes difíciles. Scott Wellenbach, Co-Director del
Nitartha Institute, y Jules Levinson ofrecieron consejos experimentados en
momentos clave del proyecto. Me regocijo en la oportunidad de seguir los pasos de
y aprender directamente de estos y otros traductores experimentados.
Tanto yo como los lectores de este libro estamos en deuda con Andy Karr, mi
editor, cuya destreza, perspicacia y arduo trabajo al estilo de Strunk y White
condujeron a una lectura notablemente más agradable. Gracias también a Jirka
Hladiš, que amablemente investigó y proporcionó varios términos en Sánscrito, y a
Cindy Shelton, una valiosa colega cuya experiencia en publicación y edición es
continuamente beneficiosa. El Nitartha International Document Input Center
(NIDIC) me proporcionó una entrada electrónica editada del texto del Noveno
Karmapa y también produjo la edición del texto del Octavo Karmapa que consulté
a lo largo del proyecto. A los editores y al personal de aportes del NIDIC, estoy
realmente agradecido. Agradezco a David Karma Choephel, quien proporcionó
información importante sobre la bibliografía de Wangchuk Dorje, y a los muchos
xviii
AGRADECIMIENTOS DEL TRADUCTOR EN iNGLES
otros que han brindado comentarios, aliento y apoyo durante el viaje de este libro
al Inglés. Una nota especial de agradecimiento va para JeffCox y Sidney Piburn de
Snow Lion Publications por su interés y disposición a publicar este texto y para
Steve Rhodes por su trabajo exigente en la preparación del texto para su impresión.
Incluso con la ayuda de estos grandes maestros, traductores, profesores y
amigos, sería difícil para cualquier traductor producir una traducción impecable de
una obra de esta naturaleza. Todos los errores en la traducción, u otros aspectos del
texto, son de mi exclusiva responsabilidad.
Estoy extremadamente agradecido por el apoyo financiero de David Lunsford y
la Bodhi Foundation y Eric Colombel y la Tsadra Foundation. La finalización de
este proyecto hubiera sido imposible sin la visión y la amabilidad de estas dos
grandes organizaciones. Su generosidad, paciencia y aliento a lo largo del proyecto
fueron notables.
Por el apoyo organizacional y comunitario, me gustaría agradecer a Steve Seely,
Phil Stanley y Tashi Wangmo, Co-Directores de Nitartha Institute, junto con todos
los administradores, profesores y estudiantes del Instituto. Es maravilloso
participar en la Serie de Nitartha Institute de Snow Lion y tener la oportunidad,
año tras año, de intentar profundizar mi estudio y contemplación del Dharma, junto
con mi comprensión de la traducción, en Nitartha Institute.
Me gustaría agradecer a Martin Marvet, Lynne Conrad Marvet, y al personal de
Nitartha international y a Mark Power, Kim McMeans, y a los maestros,
administradores y miembros de Nalandabodhi. Estas organizaciones, bajo la guía
de Dzogchen Ponlop Rinpoche, no solo han creado las condiciones para que mi
propia educación y trabajo como traductor sean posibles, sino que han ayudado al
Dharma genuino del Buda, libre de compromisos, a continuar su trasplante en
Occidente y seguir siendo un pilar vital de sabiduría en Oriente.
Finalmente, me gustaría agradecer a mi esposa, Shirley, y a mi hija, Saeran, por
su inspiración y apoyo, y por su paciencia conmigo a lo largo de las pruebas y
alegrías de este proyecto.
Por cualquier contribución positiva que esta traducción haya ofrecido, que todos
los seres sintientes realicen el Camino Medio, libre de extremos, y que la paz, la
armonía y la prosperidad florezcan en todos los rincones del mundo.
Tyler Dewar
Nalanda West
Seattle, Estados Unidos
31 de Marzo de 2007
xix
Notas Técnicas
L A TRANSLITERACIÓN EN SÁNSCRITO de los nombres y términos sigue el método

IAST, con la excepción de ṣ, c, ch, ś y ṣ, que se traducen como īi, ch, chh, sh y ṣh,
respectivamente. Los equivalentes en Sánscrito y Tibetano de nombres y términos
importantes, junto con las fechas de nacimiento y defunción, cuando estén
disponibles, se proporcionan en la primera aparición del nombre o término entre
paréntesis en cursiva. Tanto las representaciones fonéticas como las translite-
raciones de Wylie se proporcionan para los términos Tibetanos en el siguiente
formato: (representación fonética/transliteración Wylie). En el cuerpo principal del
texto, los versos raíz de la Entrada al Camino Medio están sangrados y en negrita.
Cuando está disponible, el nombre de un texto citado por el Karmapa se da entre
paréntesis en cursiva, directamente antes de la cita, si no se menciona en el cuerpo
del texto. Los corchetes encierran el material insertado por el traductor; el texto
entre paréntesis en tipo romano es el material del autor original.
He optado por no abarrotar el texto con referencias a números de página Tibe-
tanos, además del ya abundante material extraño en el cuerpo del texto. También
con el lector no especializado en mente, he usado corchetes con moderación,
optando por no usarlos en los casos en que el contenido implícito de las frases
Tibetanas podría determinarse de manera confiable, y donde no había una
preocupación académica sustancial para alertar al lector de una inserción por parte
del traductor.
xx
Introducción
H ACE UNOS 2.550 AÑOS , nuestro Maestro, el Buda Shakyamuni, despertó por
completo a la iluminación perfecta al actualizar el potencial más profundo de la
naturaleza humana. Liberando el amor, la sabiduría y las habilidades ilimitadas de
la verdadera naturaleza de la mente, presentó un abundante banquete de
instrucciones para que los seres sintientes de todas las disposiciones e
inclinaciones alcanzaran la felicidad perfecta.
En los sutras de la Perfección del Conocimiento Supremo (Prajñāparamita,
Sherab kyi Parol tu Chinpa/shes rab kyi pha rol tu phyin pa) del segundo giro de la
rueda del Dharma, presentó el Camino Medio por el cual los seres sintientes
pueden liberarse en última instancia del sufrimiento. El Camino Medio socava la
raíz más profunda del sufrimiento: Las creencias erróneas sobre la naturaleza de la
realidad y la experiencia. En las instrucciones dadas a su discípulo Kāshyapa, el
Buda describió sucintamente el Camino Medio:
Kāshyapa, decir “existe” es un extremo. Decir “no existe” es un

segundo extremo. El centro de estos dos es el camino medio,
inexpresable e inconcebible.
El Camino Medio se encuentra entre los dos extremos de la existencia y la no

existencia, el eternalismo y el nihilismo. Además, cuando usamos nuestra
inteligencia discriminatoria para analizar la naturaleza de cualquier fenómeno,
descubrimos que, una vez que trascendemos los dos extremos conceptuales, no
queda “medio” o “centro”. No hay un lugar de descanso final para que permanezca
la mente conceptual. El resultado final de nuestro análisis es permitir que los
pensamientos cosificadores se disuelvan en la paz que está libre de todo artificio.
Nagarjuna, el fundador de la tradición del Camino Medio basada en las enseñanzas
del Buda sobre la perfección del conocimiento supremo, elogió las instrucciones
del Buda para trascender las limitaciones del concepto:
1
Tu enseñaste que todo lo que surge de manera dependiente

esta libre de cesar, libre de surgir;
libre de extinción, libre de permanencia;
libre de venir, libre de ir; libre de ser uno, libre de ser muchos‒
Tu enseñaste la paz perfecta, la facilidad de todas las elaboraciones.
Buda perfecto, supremo entre los oradores,
te rindo homenaje.
Si la naturaleza verdadera o última no puede identificarse con ninguna cualidad de

surgir, cesar, venir o irse, ¿Cómo debemos relacionarnos con todas las cosas que
vemos y sentimos en nuestra vida cotidiana que parecen surgir y cesar? ¿Es todo
simplemente nada, para ser ignorado? No. Dado que las apariencias y proyec-
ciones confusas de los seres sintientes existen desde la perspectiva de la confusión
que las percibe, necesitamos saber qué adoptar y qué rechazar mientras no
hayamos realizado la verdadera naturaleza de estas apariencias.
Para ayudar a los seres sintientes a formar un camino hacia la realización ultima
mientras siguen viviendo y participando en el mundo cotidiano, el Buda enseñó las
dos verdades: La verdad relativa y la verdad última. La verdad relativa, las
apariencias y experiencias que toda la gente común cree que son reales, pueden
convertirse en un trampolín para realizar la verdad última, la verdadera naturaleza
de los fenómenos que está más allá de las etiquetas y los artificios de los
pensamientos. De hecho, no hay otro peldaño para realizar lo último que lo
relativo.
E L C AMINO M EDIO EN LA I NDIA

N AG AR JUNA Y LA S ABI DURÍA F UN DAMEN TAL
DEL C AMIN O M EDIO
En algún lugar entre los siglos I y III, es decir, 1 durante el período del surgimiento
del Mahayana en la India, el noble Nagarjuna fundó el sistema de investigación
filosófica conocido como el Camino Medio. Abad preeminente de Nalanda, la
mayor institución educativa Budista de la época dorada del Budismo Indio, es
reconocido como autor de tres colecciones de tratados: La colección de textos
sobre razonamiento (rik tsok/rigs tshogs), la colección de alabanzas (tö tsok/bstod
tshogs) y la colección de consejos (tam tsok/gtam tshogs). Su obra más famosa es
2
INTRODUCCIÓN
los Versos sobre la Sabiduría Fundamental del Camino Medio (Prajñā-nāma-

mūla-madhyamaka-kārikā, Uma Tsawe Tsik le-ur Jepa Sherab/dbu ma rtsa ba'i
tshig le'ur byas pa shes rab), que viene de la colección sobre razonamiento. En los
veintisiete capítulos nítidos y concisos de la Sabiduría Fundamental, Nagarjuna,
en verso medido, desmanteló todos los intentos de fijar la realidad en entidades
definibles.
En la Sabiduría Fundamental, Nagarjuna abordó principalmente los puntos de
vista de las escuelas Budistas de vehículos inferiores, ya que otras escuelas
Budistas habían refutado efectivamente los puntos de vista no Budistas prevale-
cientes de la época, como la escuela Enumeradora (Sāṃkhya, Drangchenpa/
grangs can pa) del Hinduismo. Debido a su estatus universalmente aceptado como
las fuentes infalibles del sistema del Camino Medio, Nagarjuna y su discípulo del
corazón, Āryadeva (aprox. siglo III), se conocieron como los Progenitores del
Camino Medio, o Autores de los Textos Modelo (Shung Chimö Umapa/gzhung
phyi mo'i dbu ma pa).
UN PR OP ÓS I TO, DOS VER DADES Y TR ES NI VELES DE ANÁLIS IS
Dado que la tradición del Camino Medio es una expresión del Mahayana, su único
propósito es liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento por medio de la
sabiduría y la compasión que trabajan juntas. Este es un objetivo Budista esencial.
Los seguidores del Camino Medio no persiguen la investigación filosófica con el
propósito del conocimiento en sí, sino que solo buscan la sabiduría que socavará la
raíz del sufrimiento. No importa cuán atractivo pueda parecer un sistema
filosófico, será simplemente una elaboración conceptual y, por lo tanto, parte del
problema, si no corta esta raíz. Aunque la libertad de la elaboración conceptual es
el objetivo final, no debemos confiar en nada más que en nuestras proyecciones,
percepciones y confusión actuales para abrir nuestros ojos de conocimiento
supremo al verdadero estado de las cosas. Hay un bebé de inteligencia en el agua
sucia de nuestra discursividad. Como dijo Nagarjuna en la Sabiduría
Fundamental:
Sin confiar en las convenciones,

uno no puede realizar lo último.
Sin realizar lo último,
uno no puede alcanzar el nirvana. (24.10)
3
Al trabajar con lo que conocemos ordinariamente, la verdad relativa, podemos

conectarnos con el extraordinario conocimiento de la verdad última. El enfoque de
los progenitores del Camino Medio es que lo mundano y lo sublime pueden y
deben complementarse. Este enfoque se explica como las “tres etapas de análisis”
‒sin análisis, análisis ligero y análisis exhaustivo‒ que fueron descritas por
Āryadeva en su obra preeminente, los Cuatrocientos Versos (Chatuḥshataka,
Shibgyapa/bzhi brgya pa):
Al principio uno invierte la no-virtuosidad.

En el medio, uno invierte la visión de un yo.
Al final, uno invierte todas las visiones.
Los que conocen este camino son sabios. (8.15)
Y por Nagarjuna en la Sabiduría Fundamental:
Los Budas imputan un “yo”,

enseñan la “ausencia de entidad propia”
y enseñan que no hay ni yo
ni ausencia de entidad propia. (18.6)
La primera etapa, sin análisis, no profundiza en los problemas sutiles de examinar

las percepciones de lo que realmente existe. Operando sobre la base de lo que es
comúnmente aceptado en el mundo, uno simplemente trata de llevar una vida
virtuosa y evitar las formas más groseras de sufrimiento, como el renacimiento
involuntario en los reinos inferiores, que le impedirían continuar practicando de
manera efectiva en el camino hacia la liberación. Para ayudar a los seres en este
nivel, el Buda habló de la persona y los fenómenos como cosas existentes. No
desafió las ideas preconcebidas de los seres sobre la existencia, porque tal desafío
abrumaría a la mayoría de las personas con una verdad que no estaban preparadas
para asimilar, o las alejaría por completo en aversión a las enseñanzas del Buda.
Para evitar esto, el Buda enseñó sobre el nivel mundano de la causalidad: Las
acciones virtuosas, beneficiosas para uno mismo y para los demás, producen
felicidad; las acciones no virtuosas, dañinas para uno mismo y para los demás,
producen sufrimiento. Con estas y otras enseñanzas, los estudiantes del Buda
pudieron acostumbrarse a una comprensión progresivamente más profunda de la
causalidad, lo que les permitió considerar gradualmente las implicaciones más
profundas de la causalidad.
4
INTRODUCCIÓN
La segunda etapa, un análisis ligero,2 introduce el resultado natural, pero

radical, de una contemplación profunda de la causa y el efecto. Dado que todos los
fenómenos, incluida la persona, surgen de manera interdependiente, ningún
fenómeno tiene una existencia propia independiente, sólida, singular, permanente,
última o genuina. Cuando analizamos las cosas cuidadosamente y buscamos una
cualidad duradera de objetividad, no podemos encontrarla. El Sutra del Corazón
proclama:
No hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente.
Es en esta etapa que se introduce el concepto siempre vital de vacuidad (shunyata,

tongpa nyi/stong pa ñid). Cuando se analizan con razonamientos precisos, como
los “cinco grandes razonamientos del Camino Medio”,3 se encuentra que los
fenómenos están vacíos precisamente de sí mismos. Todos los fenómenos carecen
de una naturaleza inherente. En esta etapa, es importante enfatizar la ausencia de
existencia inherente de las cosas, porque, para la gran mayoría de los seres
sintientes, la fuente del sufrimiento se aferra a la existencia sólida. (No muchos
seres se aferran a la absoluta no existencia de todo.)
A pesar de que familiarizarnos con la ausencia de existencia verdadera de los
fenómenos cuando se analizan contribuye en gran medida a agotar nuestras
tendencias a superponer etiquetas a nuestra experiencia (ya sea que hagamos estas
etiquetas consciente o inconscientemente), el pensamiento de la no existencia no
puede ser nuestro destino final. Esto es así porque la vacuidad no tiene punto de
parada. No hay nada ‒incluida la vacuidad‒ que no esté vacío de su propia
naturaleza.
La etapa de análisis exhaustivo, por lo tanto, implica trascender por completo
todos los niveles de conceptos toscos y sutiles ‒etiquetas de existencia, no
existencia, vacuidad, no vacuidad, etc. Cuando llegamos a la etapa de análisis
exhaustivo, por lo tanto, experimentamos el verdadero Camino Medio directa-
mente. Análisis “exhaustivo” significa “más allá” del análisis de la conceptualidad.
Nagarjuna y la Sabiduría Fundamental inspiraron un flujo vibrante de
exposición, debate y composición sobre cómo realizar y guiar a otros hacia el
Camino Medio. La mayoría de los comentarios Indios que siguieron, ya sea
explícita o esencialmente, tenían como objetivo explicar y complementar sus
textos fundamentales, especialmente la Sabiduría Fundamental. Hagamos ahora
un breve recorrido por algunos momentos clave posteriores de la historia del
Camino Medio Indio, y luego Tibetano, que prepararon el escenario para nuestro
presente estudio, el Festín para los Afortunados del Noveno Karmapa.
5
B UDDH AP ĀLITA, B HĀ VAV IVEKA Y C HANDR AK ĪRTI
A principios del siglo VI, un erudito llamado Buddhapālita compuso un famoso

comentario sobre la Sabiduría Fundamental, acertadamente titulado Buddhapālita
(Sangye Kyang/sangs rgyas bskyangs). Al desglosar los versos de Nagarjuna
refutando los puntos de vista de las escuelas filosóficas realistas, Buddhapālita se
adhirió estrictamente a la principal herramienta lógica de Nagarjuna, la consecuen-
cia absurda: En lugar de ofrecer una posición propia en respuesta a las posiciones
de sus contrapartes (que luego estarían sujetas a una mayor especulación
conceptual), Buddhapālita simplemente expuso los defectos lógicos inherentes a
los sistemas de sus contrapartes al afirmar sus consecuencias absurdas.
Algunos años más tarde, otro erudito llamado Bhāvaviveka compuso su propio
comentario de la Sabiduría Fundamental, la Lámpara de la Sabiduría (Prajñā-
pradīpa, Sherab Drönma/shes rab sgron ma). Aunque no difería con Budapālita en
la naturaleza de la experiencia de la realidad última, criticó el enfoque de
Buddhapālita de confiar únicamente en consecuencias absurdas para refutar los
puntos de vista erróneos de los oponentes. Para infundir certeza sobre el punto de
vista correcto en los demás, dijo, uno debe probar afirmativamente ese punto de
vista utilizando declaraciones lógicas estructuradas, o “argumentos probatorios
autónomos”, que no se basen en los errores de los oponentes, sino en las propias
percepciones inequívocas. Al abogar por este enfoque, Bhāvaviveka tenía un fuerte
viento a su favor, ya que el sofisticado sistema lógico de Dignāga, el famoso
erudito de la Cognición Válida, se estaba volviendo prominente en el pensamiento
Budista Indio.4 Aunque los enfoques distintos de Buddhapālita y Bhāvaviveka
tenían seguidores fuertes, los de Bhāvaviveka eventualmente se volverían
dominantes, al menos por un tiempo.
Aparece Chandrakīrti, unos cien años después. En su comentario sobre la
Sabiduría Fundamental llamado Palabras Lúcidas (Prasannapadā, Tsiksal/tshig
gsal), Chandrakīrti, con gran vigor y precisión, defendió el enfoque consecuente de
Buddhapālita y atacó la adhesión de Bhāvaviveka a las afirmaciones afirmativas
desde la propia perspectiva como “una fuente de muchas faltas graves.” Para
Chandrakīrti, adoptar una postura filosófica propia era antitético al Camino Medio,
ya que el verdadero Camino Medio está más allá de cualquier concepto.
Argumentando de esta manera, fundó lo que los eruditos Tibetanos se referirían
más tarde como la rama Consecuencialista (Prāsaṅgika, Talgyurwa/thal 'gyur ba)
del Camino Medio. Los seguidores de Bhāvaviveka más tarde se conocerían como
defensores de la rama Autonomista (Svātantrika, Rang-gyüpa/rang rgyud pa).5
6
INTRODUCCIÓN
L A E NT RADA AL C AM IN O M EDI O
La ardiente polémica de Chandrakīrti en las Palabras Lúcidas sobre cómo

defender correctamente la intención de Nagarjuna se complementó con su Entrada
al Camino Medio (Madhyamakāvatāra, Uma la Jukpa/dbu ma la 'jug pa), una
composición en forma de verso acompañada de su propio comentario en prosa.
Dado que este autocomentario describe explícitamente el texto como una entrada a
los temas de la Sabiduría Fundamental, las Palabras Lúcidas y la Entrada al
Camino Medio generalmente se consideran un par en el que las Palabras Lúcidas
es un comentario de palabras a la Sabiduría Fundamental y la Entrada es el
comentario del significado.
La Entrada al Camino Medio se compone de diez capítulos principales, cada
uno correspondiente a uno de los diez bhūmis, o tierras de Bodisatva, los pasos
progresivos hacia la Budeidad en el camino Mahayana. Los capítulos adicionales
cubren las cualidades especiales que los Bodisatvas alcanzan en cada tierra y las
características distintivas del resultado final, la Budeidad. Las diez tierras del
Bodisatva se corresponden con diez virtudes trascendentes, o paramitas, que se
describen en cada capítulo. Como la Entrada es un tratado del Camino Medio, es
natural que la mayor parte de su texto esté contenido en el capítulo sexto, que se
centra en la perfección del conocimiento supremo (prajñā, sherab/shes rab). Sin
embargo, además de una exploración exhaustiva de la sabiduría ‒la dimensión
profunda del Mahayana‒ también explica la compasión, las paramitas y las etapas
de la progresión de un Bodisatva a través de los bhūmis, los vastos aspectos del
Mahayana.6 A continuación se proporciona una descripción general sección por
sección del contenido de la Entrada.
Por otro lado, vale la pena señalar que Chandrakīrti no era un erudito ordinario.
Además de un intelecto formidable, evidentemente había alcanzado algún grado de
logro meditativo. Como relata el colofón a la Entrada, una vez ayudó a sus colegas
de Nalanda a transformar su apego a la verdadera existencia al extraer leche de una
pintura de una vaca.
La Entrada al Camino Medio se enseña a lo largo de los cuatro linajes del
Budismo Tibetano como la introducción principal a los estudios del Camino
Medio. Prácticamente todos los maestros Tibetanos más famosos del Camino
Medio han escrito comentarios al respecto, y muchos, como el Octavo y el Noveno
Karmapas, han utilizado sus comentarios al respecto como el vehículo principal
para presentar sus enseñanzas del corazón sobre el Camino Medio.
7
E L C AMINO M EDIO E N E L T ÍBET
L OS I NIC I OS A UTON OMIS TAS Y LOS P R IMER OS

C ONS EC UENC IALIS TAS
En el siglo VIII, el Budadharma se estableció en el Tíbet, en gran parte debido a

los esfuerzos combinados de tres grandes personajes: Padmasambhava, un
practicante tántrico Indio, Trisong Detsen, el benevolente “rey del Dharma” del
Tíbet, y Shāntarakṣhita, un erudito y monje Indio excepcionalmente dotado. Dado
que el enfoque de la lógica de Shāntarakṣhita tomó prestado parcialmente del uso
de argumentos probatorios autónomos de Bhāvaviveka, se considera que fue un
Autonomista. Su estilo del Camino Medio, que también incorporaba algunos
elementos de los puntos de vista de la escuela india Yogāchāra, fue predominante
en el Tíbet durante unos cuatrocientos años.
Durante este tiempo, poco se sabía del enfoque del Camino Medio de
Chandrakīrti en el Tíbet. Sin embargo, es de notable interés el legendario Atisha
(982-1054), quien, aunque no abogó específicamente por el enfoque Consecuen-
cialista más allá del de los Autonomistas, elogió a Chandrakīrti e identificó sus
escritos como una fuente primaria para la comprensión correcta de la vacuidad. 7 El
estudiante de Atisha, Naktso Lotsawa (1011-1064),8 hizo una traducción temprana
de la Entrada al Camino Medio.
Uno de los últimos grandes incondicionales Autonomistas Tibetanos fue Chapa
Chökyi Senge (phywa pa chos kyi seng ge, 1109-1169), un seguidor de Dignāga y
Dharmakīrti que se dice que refutó hábilmente el Consecuencialismo, incluso
derrotando a Jayānanda (aprox. siglo XII), autor del único comentario Indio
conocido sobre la Entrada al Camino Medio, en debate.9 Sin embargo, Jayānanda
explicó los textos y el sistema de Chandrakīrti a un traductor y maestro especial-
mente brillante, Patsap Ñima Drak (pa tshab nyi ma grags, 1055-?), y Patsap hizo
lo que se convertiría en la traducción Tibetana autorizada de la Entrada.
Patsap Lotsawa continuó enseñando extensamente en el Tíbet sobre la Entrada
y otros textos que explicaban el enfoque Consecuencialista de Chandrakīrti. A
través de sus esfuerzos y los de sus discípulos, como los “cuatro hijos de Patsap”10
y otros, el sistema Consecuencialista llegó a ser considerado casi universalmente
en el Tíbet como el pináculo del pensamiento del Camino Medio.11
Además de Patsap Lotsawa, algunos de los maestros Consecuencialistas Tibe-
tanos más importantes de los que nuestro presente estudio se inspira y deriva
8
INTRODUCCIÓN
autoridad son Majawa Chanchub Tsöndrü (rma bya ba byang chub brtson 'grus,
ca. siglo XII), Rendawa Shönu Lodrö (red mda' ba gzhon nu blo gros, 1349-1412)
y Lochen Kyapchok Palzang (lo chen skyabs mchog dpal bzang, aprox.. siglo XV).
En la doxografía Tibetana, los maestros del Camino Medio que precedieron a
Tsongkapa (presentados a continuación) se consideran los Primeros Seguidores del
Camino Medio (Uma Ngarabpa/dbu ma snga rabs pa), y Tsongkapa y sus segui-
dores se consideran Seguidores Posteriores del Camino Medio (Uma Chirabpa/
dbu ma phyi rabs pa).
L OS L IN AJES DEL C AMINO M EDI O DE LA T R ADIC IÓN

K AR MA K AGYU
El Festín para los Afortunados detalla cinco linajes distintos del Camino Medio
que llegaron a ser asimilados en las transmisiones del Dharma de los Karmapas
(karma pa), los principales sostenedores del linaje Kagyu. Los linajes que llegaron
a través de Naropa (1016-1100), Maitripa (1012-1097), Atisha y Patsapatsawa
fueron recibidos por el Primer Karmapa, Düsum Khyenpa (dus gsum mkhyen pa,
1110-1193), y se transmitieron a través de su linaje hasta el día de hoy. El quinto
linaje, un linaje dialéctico especial de transmisiones de lectura y debate, fue
recibido por el Octavo Karmapa, Mikyö Dorje (mi bskyod rdo rje, 1507-1554), y
transmitido a través del linaje Karmapa. Los pasos detallados de cada linaje se
describen en detalle en el Festín para los Afortunados, comenzando en la página
83.
El Primer Karmapa, Düsum Khyenpa, marcó el comienzo de la transmisión
especial del Camino Medio dentro del linaje Karma Kagyu. Estudió directamente
con Patsap Lotsawa,12 quizás el más grande de la primera generación de
Consecuencialistas Tibetanos. Además, su importancia para el Camino Medio
Kagyu se refleja en el subtítulo del comentario seminal de la Entrada al Camino
Medio del Octavo Karmapa: La Transmisión Oral del Glorioso Düsum Khyenpa.
E L OC TAVO K AR MAPA Y EL
C ARRO DE LOS S ID DHAS D AGPO K AGY U
El Octavo Karmapa Mikyö Dorje fue un gran practicante-erudito y el autor más

prolífico de todos los Karmapas. Además de sus voluminosos escritos sobre la
visión y la práctica tanto del sutra como del tantra, también fue autor de obras en
9
campos como la astrología y la medicina, y fundó el estilo de pintura de thangkas

Karma Gadri (karma dga' bris).13 Su importancia para la tradición intelectual del
linaje Karma Kagyu difícilmente puede ser sobreestimada, ya que compuso los
comentarios principales para cuatro de los cinco temas principales de los sutras
estudiados en las universidades monásticas Karma Kagyu: El Vinaya o Ética
(dulwa/'dul ba), el Abhidharma o Categorización Clara de los Fenómenos (chö
ngönpa/chos mngon pa), la Perfección del Conocimiento Supremo (sher chin/sher
phyin) y el Camino Medio.14 También completó el comentario de Chödrak
Gyamtso, del Séptimo Karmapa, al quinto tema, la Cognición Válida (pramāṇa,
tsema/tshad ma), a través de su edición y compilación.15
Nacido en el Este Tíbet, su nacimiento y los primeros signos de prodigio
reflejaban el patrón típico de los ejemplos de vida de todos los Karmapas. Fue
entronizado formalmente como Karmapa a los siete años en el monasterio de
Tshurpu (tshur phu), la histórica sede Tibetana de los Karmapas y el linaje Karma
Kagyu. Aunque estudió diligentemente con muchos maestros exaltados sobre una
amplia gama de temas, sostuvo que su gurú raíz era Sangye Nyenpa Tashi Paljor
(sangs rgyas mñan pa bkra shis dpal 'byor, 1505-1569), a quien identificó como su
principal fuente de transmisión de los aspectos más elevados y difíciles de la
visión del Camino Medio.
A la edad de treinta y ocho años (aprox. 1545),16 Mikyö Dorje se embarcó en la
composición17 del Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu,18 un comentario sobre la
Entrada al Camino Medio de Chandrakīrti. Dzogchen Ponlop Rinpoche, en una
introducción a una publicación reciente del texto Tibetano del Carro,19 comentó
sobre la importancia de la sincronización de la composición: Debido a que el
Karmapa escribió el Carro en la última parte de su vida (falleció a los cuarenta y
siete años), en un momento en que todos sus principales estudios de la visión
estaban completos, es razonable inferir que el Carro contiene la verdadera inten-
ción de su corazón con respecto a muchos temas esenciales de la visión.20
El Karmapa no se refirió a esta composición simplemente como un vehículo
para proporcionar un comentario de palabras para esclarecer los versos raíz de la
Entrada al Camino Medio. Lo usó como una oportunidad para examinar a fondo
muchos problemas difíciles, profundos y muy debatidos del Camino Medio que se
cernían solo en las periferias de los temas que se enseñaban directamente en la
Entrada misma. El Carro, o, como el Noveno Karmapa lo llamaría más tarde, el
“Ṭīkā”,21 está lleno de varias secciones que se ejecutan página tras página en las
que el Karmapa explora un tema relacionado, aunque a veces indirectamente, con
un verso raíz en particular. Otras secciones, por el contrario, se mueven
10
INTRODUCCIÓN
rápidamente a través del texto de la Entrada, ofreciendo esclarecedoras glosas de

los versos raíz, pero devolviendo al lector a la poesía de Chandrakīrti en intervalos
cortos y constantes.
En las secciones de “significado general” (chi dön/spyi don), como se
denominan tradicionalmente estas secciones exploratorias, el Karmapa a menudo
se basa en los puntos de vista de otros eruditos del Camino Medio, en su mayoría
maestros Tibetanos que lo precedieron, como puntos de referencia en el viaje hacia
una comprensión correcta del tema en cuestión. Apropiadamente para un seguidor
de la tradición de Nagarjuna, estas referencias a otros involucran principalmente al
Karmapa refutando sus puntos de vista. Aunque en ocasiones carece de diplo-
macia, sus refutaciones tienen un propósito elevado. Su propósito no es mostrar
que otro maestro es inferior, o colocar al Karmapa y su visión en un pedestal alto.
Más bien, al maniobrar a los estudiantes en torno a ciertos aspectos de las
filosofías de los demás, el Karmapa los lleva a una comprensión sutil y refinada
que, si se procesa correctamente, no implica aversión hacia las visiones de los
demás como inferiores, o arrogancia hacia la propia visión como suprema.22 Más
comentarios sobre el propósito y el espíritu de los debates Budistas seguirán a
continuación.
En este sentido, el maestro más refutado en el Ṭīkā es el gran Tsongkapa (tsong
kha pa, 1357-1419), quizás el erudito del Camino Medio más famoso de la historia
Tibetana y fundador del linaje Gelug (dge lugs) del Budismo Tibetano.23 Al refutar
los puntos de vista únicos de Tsongkapa, que fueron ampliamente criticados por
aquellos fuera de la tradición de Tsongkapa como innovaciones sin base en los
textos fuente Indios, Mikyö Dorje corrobora sus propios contrapuntos con referen-
cias a los maestros Consecuencialistas Indios y a los primeros Consecuencialistas
Tibetanos, como los identificados anteriormente como sus predecesores.
Otros cuyos puntos de vista encuentran un lugar bajo el microscopio del
Karmapa en el Ṭīkā son Dolpopa Sherab Gyaltsen (dol po pa shes rab rgyal
mtshan, 1292-1361), Bodong Chokle Namgyal (bo dong phyogs las rnam rgyal,
1376-1451) y Shākya Chokden (sh'akya mchog ldan, 1428-1507) ‒todos los cuales
propusieron diversas interpretaciones de la doctrina de la “vacuidad de lo otro”
(shentong/gzhan stong)24‒ así como Gorampa Sonam Senge (go rams pa bsod
nams seng ge, 1429-1489), otro de los críticos más acérrimos de Tsongkapa. La
diversidad de los eruditos refutados por el Karmapa nos muestra algo de la
singularidad de su enfoque en un período clave de exposición del Camino Medio
en el Tíbet.
11
Finalmente, una característica especial más del Ṭīkā que merece mención aquí
son sus incursiones ocasionales en las instrucciones de señalización del
Mahamudra, junto con largas citas de las canciones de realización espontánea de
los grandes siddhas de la India y el Tíbet. El Karmapa, elegante y sin problemas,
entrelaza las preguntas intelectuales de sus discípulos con poderosas instrucciones
intuitivas sobre la verdadera naturaleza de la mente, llamando ocasionalmente a su
gurú con invocaciones que muestran un corazón lleno de gratitud y devoción. Esto
proporciona no solo una rara visión de cómo las corrientes de enseñanza
meditativa y académica del Budismo pueden trabajar íntimamente juntas, sino
también un revigorizador maravilloso en medio de lo que, para algunos, a menudo
puede parecer un esfuerzo demasiado cerebral.
P AWO T S UKLAK T R ENGWA
Los dos estudiantes principales del Octavo Karmapa fueron la quinta encarnación
de Shamar (zhva dmar), Könchok Yenlak (dkon mchog yan lag, 1525-1583), quien
continuaría siendo tutor del Noveno Karmapa, y Pawo Tsuklak Trengwa (dpa' bo
gtsug lag phreng ba, 1504-1566), la segunda encarnación de Pawo. Mientras que
Könchok Yenlak era considerado el discípulo “similar al sol”, Pawo Rinpoche era
considerado el discípulo “similar a la luna”, y como tal reflejó brillantemente los
rayos de la visión del Camino Medio del Karmapa en su largo comentario sobre la
Entrada a la Conducta de un Bodhisattva de Shāntideva (Bodhicharyāvatāra,
Changchub Sempe Chöpa la Jukpa/byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa). En
este texto, especialmente en el comentario al noveno capítulo sobre la sabiduría, 25
conserva muchas de las enseñanzas del Camino Medio del Octavo Karmapa.
Tradicionalmente se sostiene que el Ṭīkā del Karmapa Mikyö Dorje y el comen-
tario de Pawo Rinpoche sobre Shāntideva son los dos textos principales que
revelan el enfoque del linaje Karma Kagyu hacia el Camino Medio.26
Para completar este esbozo de la historia del linaje del Camino Medio Karma
Kagyu, antes de presentar al autor del presente texto, es apropiado mencionar
brevemente la obra de Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye ('jam mgon kong sprul blo
gros mtha' yas, 1813-1899), el autor más prolífico del linaje Kagyu. Jamgön
Kongtrul es autor de más de noventa volúmenes de textos y, de entre ellos, su
Tesoro del Conocimiento (Sheja Dzö/shes bya mdzod), junto con su autocomen-
tario, ofrece tratamientos penetrantes y concisos del Camino Medio y sus
antecedentes históricos. Si bien aborda algunos temas de manera diferente al
12
INTRODUCCIÓN
Octavo Karmapa, su concisión y claridad han demostrado ser extremadamente

útiles para los estudiantes contemporáneos.27
E L N OVE NO K AR MAPA Y EL F EST ÍN PARA LOS A FORT UN ADOS
El Noveno Karmapa, Wangchuk Dorje (dbang phyug rdo rje, 1556-1603), también
un autor prolífico sobre una amplia gama de temas de sutras y tantras, es más
famoso en la tradición Kagyu por sus instrucciones sobre el Mahamudra. Estas se
presentan en sus obras del Mahamudra cortas, medianas y extensas: Señalando el
Dharmakāya (Chöku Dzup Tsuk/chos sku mdzub tshugs), Disipando la Oscuridad
de la Ignorancia (Marik Münsel/ma rig mun sel) y el Océano del Significado
Definitivo (Ngedön Gyamtso/nges don rgya mtsho).
Nacido en la región de lower Trewö, en el Este del Tíbet, fue entronizado a la
edad de seis años por Könchok Yenlak. Después de recibir las transmisiones
completas del linaje del Shamarpa, enseñó ampliamente en todo el Tíbet,
moviéndose de un lugar a otro con un campamento itinerante en el que se
enfatizaba la práctica de la meditación. También realizó importantes visitas a
Mongolia y Bután.28
Quizás las mayores contribuciones del Noveno Karmapa a la erudición Kagyu
en la categoría del sūtra son sus ofrendas de comentarios más cortos y accesibles
sobre los grandes textos del sūtra como complementos de los trabajos más largos
del Octavo Karmapa. Compuso un comentario sobre el Tesoro del Abhidharma
llamado Juego de los Jóvenes (Shönu Namrol/gzhon nu rnam rol) y, basándose en
el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu, compiló el presente volumen, Festín para
los Afortunados.29
También escribió un texto sobre Cognición Válida llamado La Esencia de los
Textos sobre Razonamiento (Tsema Rikshung Ñingpo/tshad ma rigs gzhung snying
po). También se le han atribuido otros dos textos cortos en forma de prosa del
Camino Medio, Un Breve Resumen del Camino Medio (Ume Döndu Düpa/dbu
ma'i don bsdu bsdus) y un Resumen Llamado “El Rugido del León” (Sur Kol
Senge Ngaro/zur bkol seng ge nga ro).30
Según su colofón, Wangchuk Dorje comenzó su trabajo en el Festín para los
Afortunados a la edad de veintitrés años (aprox. 1578) y terminó a los veinticinco
años (aprox. 1560). Aparte de los versos iniciales, algunos versos intermedios y los
versos finales, el texto no contiene largas porciones de comentarios recién
compuestos por Wangchuk Dorje. Sin embargo, hizo ediciones y paráfrasis de
muchas de las frases del Octavo Karmapa, aclarando secciones clave del texto.
13
También ha añadido varias citas que no se encuentran en el Ṭīkā. Con frecuencia

dirige a los lectores al texto del Octavo Karmapa para una exploración más extensa
de los puntos destacados.
Aunque, en comparación con el Ṭīkā, que puede llamarse una obra
“abreviada”,31 Wangchuk Dorje fue ciertamente liberal al seleccionar material del
texto original: Conserva todas las secciones de comentarios de palabras del Octavo
Karmapa e incluye porciones saludables de algunas de las secciones de significado
general más importantes. Las secciones de significado general, especialmente,
revelan la profundidad única de la perspectiva del Camino Medio del Karmapa.
Dado que el tiempo es un bien cada vez más escaso, y dado que es raro que el
editor de una nueva edición de un libro sea la reencarnación del autor original,
aquellos interesados en el legado literario del Karmapa son realmente afortunados
de aprovechar esta fiesta de contemplación.
C ONSIDERACIONES SOBRE LOS D EBATES

EN E STE L IBRO
Como se mencionó anteriormente, uno de los métodos preferidos del Octavo

Karmapa para guiar a los estudiantes a una comprensión de su visión del Camino
Medio fue refutar las visiones de los demás. El Noveno Karmapa de este libro
conserva muchas de sus refutaciones en el Ṭīkā. Aunque intelectualmente
estimulante, el estudio de las polémicas Budistas puede implicar grandes
dificultades para el lector que no comprende el propósito y el espíritu del debate
Budista. En los sutras, el Buda dio este consejo:32
Aquellos que estudian una enseñanza y se apegan a ella

se enojarán cuando escuchen algo que no es esa enseñanza.
Su orgullo y vanidad los derrotarán
y solo les conducirán al sufrimiento.
Por lo tanto, al leer debates entre grandes maestros del Camino Medio, si nos
preocupamos demasiado por quién tiene razón y quién está equivocado, quién
tiene la mejor visión y quién la peor, perderemos la oportunidad de participar en un
análisis penetrante del tema en cuestión. El propósito del debate es ofrecer dos o
más enfoques diferentes a un tema como palos para frotar juntos hasta que la llama
14
INTRODUCCIÓN
de nuestra inteligencia arda brillantemente por sí sola. Nuestro enfoque para

debatir debe estar libre de partidismo, como dice Chandrakīrti en el presente texto:
El apego a la propia visión y

la aversión a las opiniones de los demás no son más que concepción.
Por lo tanto, si primero superas el apego y la agresión
y luego analizas, serás liberado. (6.119)
La liberación de los pensamientos mundanos y confusos es el sello distintivo de un

debate exitoso o de un análisis de puntos de vista en competencia. Además, como
Chandrakīrti y el Karmapa eran maestros del Mahayana, la compasión siempre fue
lo más importante para ellos.
Otro punto clave a tener en cuenta al leer los debates de este libro es que, como
se mencionó anteriormente, el Karmapa utiliza los puntos de vista de los demás
para ayudar a los estudiantes a comprender su propio enfoque. Su trabajo, por así
decirlo, no es presentar a fondo el punto de vista del maestro que está refutando.
Más bien, solo necesita referirse a los aspectos de los puntos de vista de sus
contrapartes que son relevantes para el punto que está planteando. Por lo tanto, uno
no debe leer las refutaciones del Karmapa de Tsongkapa, por ejemplo, y esperar
alejarse pensando: “Ahora sé cuál era la opinión de Tsongkapa, así que no necesito
leer sus libros.” De hecho, si estás interesado en comprender a fondo los puntos de
vista de Tsongkapa, debes leer los libros de Tsongkapa, ya que ciertamente no hay
suficiente espacio para explicar los detalles de todas sus posiciones en las notas a
pie de página de este libro. Este principio se aplica a todos los demás maestros
cuyos puntos de vista se analizan en el Festín para los Afortunados.
Finalmente, a veces las refutaciones e intercambios más largos del Karmapa
utilizan un lenguaje y una lógica extraídos de las técnicas del debate Indio y
Tibetano. Aquellos lectores que no han pasado largas horas en los patios de debate
pueden encontrar algunas de estas secciones desalentadoras, o incluso
impenetrables. No te preocupes. Si no entiendes una discusión después de varias
lecturas, sigue adelante. Serás capaz de recoger el hilo. Ten en cuenta que incluso
cuando escriben para principiantes, los autores de textos como éste inevitable-
mente abordan algunas secciones a pares. Trata de no dejar que estas dificultades
disminuyan tu disfrute de este increíble tratado.
15
U NA V ISIÓN G ENERAL DE LA E NTRADA AL C AMINO M EDIO

Y EL F ESTÍN PARA LOS A FORTUNADOS
El siguiente es un breve resumen de algunos temas clave explorados por nuestro

texto raíz y comentario, ofrecidos con la esperanza de mejorar la apreciación del
lector del tratamiento completo que se les da en el Festín.
L A P R IMER A T IER R A DEL B ODIS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DE LA G ENER OS IDAD
Después de un breve preámbulo en el que introduce el contexto de las escrituras

para el presente estudio, la importancia de realizar la vacuidad y el texto fuente, la
Entrada al Camino Medio, el Karmapa describe los cinco linajes mencionados
anteriormente, cuya sabiduría inspira su comentario. Además de enumerar los
nombres de todos los principales sostenedores de cada linaje, el Karmapa también
proporciona comentarios perspicaces sobre el énfasis que los linajes pusieron en
los estudios del Camino Medio, y sobre las diferencias y similitudes que existen en
sus enfoques de la visión, concluyendo con una discusión muy interesante, aunque
críptica, del Camino Medio en el contexto del mantra secreto, o Vajrayāna.
Siguiendo la costumbre filosófica Indo-Tibetana, el Karmapa explica a conti-
nuación el título del tratado que comentará. En relación con esto, luego
proporciona descripciones concisas de la base, camino y el fruto del Camino
Medio, y del “Camino Medio de las declaraciones”, donde afirma que la Entrada
al Camino Medio pretende ser una entrada, o introducción, a la Sabiduría
Fundamental de Nagarjuna. Aquí hace una declaración de lo que es probablemente
la declaración más repetida de todo su comentario:
. . . al seguir el Camino Medio, uno desmantela las visiones de los

demás y, al mismo tiempo, no postula una posición de la propia visión.
Al concluir este subcapítulo, describe las capas de propósito al emprender esta

composición, siendo el propósito más esencial ayudar a todos los seres sintientes a
alcanzar la Budeidad.
El Karmapa se embarca en su comentario sobre los versos raíz iniciales
explicando por qué Chandrakīrti eligió comenzar su texto con un homenaje a una
cualidad de la mente, la compasión, en lugar de a un Buda, Bodisatva o deidad de
16
INTRODUCCIÓN
meditación. La lógica de Chandrakīrti es alabar la causa antes que el resultado,

porque es a través del establecimiento de la causa correcta que se producirán todos
los resultados beneficiosos. Así, la compasión (junto con la sabiduría de la no
dualidad y la Bodichita, el deseo altruista de despertar) es la causa de que un ser
ordinario se convierta en un noble Bodisatva; al recorrer las etapas del Bodisatva,
uno llega a la ciudadela de la iluminación perfecta, el supremo de todos los
resultados. La compasión, explica, tiene tres categorías: La compasión que surge
de la observación del sufrimiento de los seres sintientes, la compasión que nace del
conocimiento de las causas fundamentales del sufrimiento y la compasión que está
más allá de cualquier punto de referencia conceptual.
Después de esto, el texto entra en serio en la presentación de las diez “tierras” o
etapas del crecimiento espiritual de un Bodisatva, la primera de las cuales se llama
Alegría Suprema. En esta primera tierra, el aspirante en el camino experimenta su
primera percepción directa de la realidad de la vacuidad. En lugar de ser
aterradora, esta experiencia implica un gran deleite, porque la experiencia de la
realidad se libera por primera vez por completo de todas las superposiciones
conceptuales confusas.33 Es en esta etapa que, en la tradición de Chandrakīrti, uno
alcanza el nombre de “Bodisatva.”34
Debido a la fuerza de su intención pura y compasión, el mérito de los
Bodisatvas supera al de los oyentes y realizadores solitarios, pero en esta etapa su
sabiduría no lo hace. Se los compara con los polluelos de una especie de ave sin
rival: Aunque en la actualidad son empequeñecidos por otros que compiten en las
mismas disciplinas, el hecho de que hayan nacido en su familia especial (para los
Bodisatvas, la familia de aquellos que han generado la Bodichita) garantiza que
eclipsarán a sus contrapartes en todos los aspectos en poco tiempo.
Desde la perspectiva de Chandrakīrti, la realización desnuda de la verdadera
naturaleza de la realidad al nivel de la primera tierra de Bodisatva es la misma
realización que tienen los Budas. La única diferencia entre los Budas y los
Bodisatvas en términos de sabiduría es que los Budas han perfeccionado la
familiarización con esta realización, mientras que los Bodisatvas acaban de ser
introducidos a ella. En términos de sabiduría, por lo tanto, la progresión a través de
las tierras del Bodisatva implica una mayor familiaridad con lo que uno ya había
conocido, en lugar de la cognición de algo nuevo.
Una distinción vital a tener en cuenta con respecto a la progresión de la
sabiduría de los Bodisatvas, que conduce a la etapa de la Budeidad, es la que existe
entre el equilibrio meditativo (ñamshak/mñam bzhag) y la posmeditación o “logro
posterior” (jetop/rjes thob). La realización directa de la vacuidad que poseen los
17
Bodisatvas de primer nivel solo ocurre durante el equilibrio meditativo. Por lo

tanto, una gran parte del progreso de los Bodisatvas a través de las tierras se
relaciona con el grado en que su experiencia posterior a la meditación está
informada por la sabiduría de sus momentos meditativos. Hasta que se alcanza la
plena Budeidad, la distinción entre equilibrio y posmeditación no desaparece por
completo ‒los Budas son los únicos capaces de sostener la realización de la
verdadera naturaleza de la realidad de manera ininterrumpida en todos los tiempos
y situaciones.
El momento filosófico más importante de este capítulo tiene lugar en el
comentario al verso 1.8, en el que Chandarkīrti hace una referencia pasajera a la
séptima tierra de los Bodisatvas, donde, dice, la sabiduría de los Bodisatvas, así
como su mérito, supera la sabiduría de los oyentes y los realizadores solitarios.
Uno puede preguntarse cómo podría ser posible que los Bodisatvas, que
generalmente se consideran de un rango más alto, tengan una sabiduría inferior a la
de los oyentes y realizadores solitarios en cualquier momento. Sin embargo, la
sabiduría de los oyentes y realizadores solitarios consiste en una familiaridad
profunda y cultivada durante mucho tiempo con la vacuidad de los agregados
(skandha, pungpo/phung po), constituyentes (dhātu, kam/khams) y fuentes de los
sentidos (āyatana, kyemche/skye mched) de sus respectivos continuos. Los
Bodisatvas se entrenan en realizar la ausencia de entidad propia de todos los
fenómenos ‒no solo de los de su propio continuo‒ sino que su realización de la
vacuidad en la primera tierra es nueva; no es una realización con la que hayan
estado cultivando familiaridad durante mucho tiempo.
La sabiduría, o madurez cognitiva, por lo tanto, contiene dos componentes
principales: La realización, o cognición desnuda, y la familiaridad con lo que uno
ha realizado.35 Los oyentes y los realizadores solitarios están más profundamente
familiarizados con las vacuidades que han conocido que los Bodisatvas de primer
nivel con sus vacuidades, a pesar de que los Bodisatvas tienen una apreciación más
amplia de las implicaciones y aplicaciones de las vacuidades.
Los Oyentes y los Realizadores Solitarios Realizan la Ausencia de Entidad Propia

de los Fenómenos.
En la tradición exegética Tibetana, se ha prestado especial atención a la cuestión de
si los arhats oyentes y realizadores solitarios de los vehículos fundamentales
realizan la ausencia de entidad propia de los fenómenos, además de realizar la
ausencia de entidad propia de las personas. (Se acepta ampliamente que realizan la
ausencia de entidad propia de las personas.) Algunos eruditos han sostenido que
18
INTRODUCCIÓN
los arhats solo realizan la ausencia de entidad propia de las personas ‒el hecho de
que los agregados, constituyentes y fuentes de su propio continuo están vacíos de
entidad propia de la persona. Otros sostienen que los arhats realizan ambas formas
de ausencia de entidad propia: Que realizan no solo de que no hay una entidad
propia en los agregados, constituyentes y fuentes, sino que los agregados, constitu-
yentes y fuentes en sí mismos tampoco existen inherentemente.
El Karmapa, junto con la mayoría de los otros comentaristas de la Entrada, con
la notable excepción de Jamgön Mipham,36 toma la última posición. Él utiliza la
comparación de Chandrakīrti de la sabiduría de los arhats y los Bodisatvas como
una oportunidad para probar, usando “tres razonamientos y siete citas de las
escrituras”, que los arhats realmente realizan la ausencia de entidad propia de los
fenómenos. La lógica central de la posición del Karmapa se revela quizás más
claramente en el tercer razonamiento, donde usa el ejemplo de un carro y sus
partes para ilustrar su afirmación de que, si los arhats vieran sus agregados,
constituyentes y fuentes como reales, sería imposible para ellos no ver al yo como
real como poseedor de esos elementos, o como el todo del cual los agregados,
constituyentes y fuentes se consideran partes. Por lo tanto, los arhats realizan la
ausencia de entidad propia de la persona precisamente porque ven la vacuidad de
los agregados, constituyentes y fuentes ‒los fenómenos‒ que constituyen su propio
continuo personal.
El Karmapa relata que, de acuerdo con la explicación de la vacuidad de
Nagarjuna, cuando uno realiza la vacuidad de un fenómeno, habrá realizado la
vacuidad de todos los fenómenos. Como dijo el famoso Āryadeva, discípulo del
corazón de Nagarjuna, en sus Cuatrocientos Versos:
Cualquiera que sea el espectador de uno,

ese es el espectador de todos.
Cualquiera que sea la vacuidad de uno,
esa es la vacuidad de todos.
Además, si los arhats no realizarán la ausencia de entidad propia de los fenómenos,

se deduciría que su sabiduría sería superada incluso por los Bodisatvas del primer
nivel, porque no habrían comprendido que todos los fenómenos carecen de una
naturaleza inherente, mientras que los Bodisatvas del primer nivel la tienen. Esto
contradeciría la posición de Chandrakīrti de que los arhats no son eclipsados por
los Bodisatvas hasta que estos últimos alcanzan el séptimo nivel. El Karmapa
continúa con más consecuencias y pruebas.
19
Si tanto los arhats como los Bodisatvas comprenden por igual la ausencia de
entidad propia de los fenómenos, ¿Qué es lo que, al final, hace que la sabiduría del
Mahayana sea superior? En su Ṭīkā, el Octavo Karmapa aclara que la diferencia
radica en la capacidad de los Bodisatvas para aplicar la vacuidad como una
verdadera naturaleza de los fenómenos a un mayor número de sujetos que aparecen
de lo que pueden hacerlo los arhats. La realización de los arhats de la ausencia de
entidad propia de los fenómenos es completa, pero solo la aplican a los fenómenos
de su propio continuo y a “la verdad no contaminada del camino.”37
La Entrada describe a continuación la perfección de la generosidad, que alcanza
su cumbre en la primera tierra. Debido a su nueva visión de la verdadera
naturaleza, los Bodisatvas en el primer nivel no solo pueden dar generosamente su
tiempo, recursos y energía; también son capaces, si surge la necesidad, de regalar
su propia carne. Sin embargo, la generosidad también es una práctica para los seres
ordinarios, ya que toda la felicidad mundana está conectada con los placeres
materiales, que a su vez surgen como el resultado kármico de haber dado. Además,
la generosidad puede producir resultados positivos para el que da, incluso si él o
ella da con una motivación inadecuada o una mente irritada. Dar puede llevarlo a
situaciones en las que hay disponibles instrucciones más profundas para alcanzar
la felicidad duradera. Dado que la generosidad puede ser practicada por cualquier
persona, independientemente de si la mente de uno está refinada en los
entrenamientos de la bondad amorosa y la compasión, el Buda la enseñó primero
de entre las diez perfecciones.
Chandrakīrti traza a continuación una línea clara entre dos tipos de perfec-
ciones, la trascendente y la mundana, con respecto a la práctica de cualquiera de
las diez perfecciones. En el caso de la generosidad, cualquier acto de dar que
implique aferrarse a la solidez existencial de lo que se da, el que da o el receptor es
una perfección mundana. Por el contrario, cuando uno está libre de observar esas
“tres esferas” de una manera reificadora, la perfección de uno ha alcanzado el nivel
trascendente. Por lo tanto, para que cualquier acto de virtud sea trascendente, se
requiere el conocimiento supremo, o prajñā.
L A S EGU NDA T IER RA DEL B OD IS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DE LA D ISC IP LIN A
El capítulo sobre la segunda tierra del Bodisatva se centra principalmente en las

cualidades de la perfección asociada a esa tierra, la disciplina ética. Aunque gran
parte de las enseñanzas sobre la disciplina se centran en las acciones que se deben
20
INTRODUCCIÓN
evitar en el cuerpo y el habla, trabajar con disciplina no implica nada más que
trabajar con la propia mente y cultivar la capacidad de no involucrar mentalmente
las emociones perturbadoras de la ira, la lujuria, los celos, el orgullo, etc. de una
manera que te llevará por el camino de realizar acciones dañinas para uno mismo o
para los demás.
Específicamente, los Bodisatvas de segundo nivel perfeccionan su habilidad
para abstenerse de las diez acciones no virtuosas: Las tres acciones no virtuosas
del cuerpo (matar, robar y conducta sexual inapropiada), las cuatro acciones no
virtuosas del habla (mentir, hablar duro, incitar a la discordia y la charla ociosa) y
las tres acciones no virtuosas de la mente (intención maliciosa, codicia y visión
errónea).
El beneficio funcional de practicar la disciplina es que la disciplina produce el
resultado kármico del renacimiento en los reinos superiores, o existencias
placenteras, y de conducir a uno cada vez más cerca de los objetivos finales de la
liberación del samsara y la iluminación completa. Una vez más, la cualidad
esencial para hacer que cualquier forma de virtud sea “perfecta” es la sabiduría
trascendente. Por lo tanto, los Bodisatvas de segundo nivel, en lugar de permitir
que su ética inmaculada se convierta en motivo de arrogancia, siempre mantienen
la conciencia de que el agente, la acción y el objeto de su disciplina ética están
vacíos de naturaleza inherente.
L A T ERC ER A T IER R A DEL B ODIS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DE LA P AC IENC IA
La realización de la vacuidad por parte de los Bodisatvas continúa influyendo en

su comportamiento en niveles cada vez más profundos en la tercera tierra, en el
que la cualidad de la paciencia se destaca y alcanza su punto máximo. Chandrakīrti
entrelaza magistralmente descripciones de la profundidad de la paciencia del
Bodisatva con estímulos enormemente prácticos para que los seres ordinarios
practiquen la paciencia. ¿Por qué, pregunta retóricamente, uno insistiría en el
resentimiento como respuesta al daño que se le hace? ¿Ese resentimiento
eliminaría la destrucción que el agresor ya ha infligido? Mejor que el resentimiento
o el deseo de venganza, por lo tanto, es recordar que la causa de todo daño que se
te inflige, en un análisis más profundo, son las propias acciones negativas del
pasado. Además, contemplar las caídas de la ira en comparación con los beneficios
de la paciencia lo llevará a uno a ser más capaz de elegir la paciencia inteligente
sobre la agresión impulsiva en todas las situaciones.
21
Junto con el logro de la tercera tierra viene la adquisición de poderes tales como
las cuatro concentraciones, los cuatro estados meditativos sin forma y las cinco
cogniciones superiores. La paciencia es la última de las perfecciones que el Buda
enseñó principalmente a los laicos y también es la última de las perfecciones cuyo
compromiso conduce principalmente a la acumulación de mérito entre el mérito y
la sabiduría.
L A C UARTA T IER R A DEL B OD IS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DE LA D ILIGE NC IA
La diligencia, la perfección que se destaca en la cuarta tierra, produce todas las

buenas cualidades; Shāntideva la definió como “deleite en la virtud.” Al aplicar la
diligencia a la acciones virtuosas como la generosidad, la disciplina y la paciencia,
aseguramos que el flujo de resultados beneficiosos de esas acciones nunca cesará,
sino que continuará floreciendo cada vez más. La práctica de la diligencia acumula
mérito y sabiduría, y, en el lado de la sabiduría de la moneda, explica Chandrakīrti,
los Bodisatvas en el cuarto nivel agotan su apego a los conceptos del yo y las
entidades conectadas con el yo, los pensamientos generalmente incesantes de “yo”
y “mío.”
L A Q UI NTA T IER R A DEL B ODIS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DE LA M EDI TAC IÓN
En la quinta tierra, Difícil de Dominar, la perfección de la meditación de los

Bodisatvas alcanza su culminación. La meditación en el contexto de la quinta
perfección se relaciona con la capacidad no solo de calmar y concentrar la mente,
sino de poder hacerlo voluntariamente en cualquier momento que uno desee y en
cualquier situación en la que uno se encuentre. La capacidad de calmar y relajar la
mente se enseña en la mayoría de los casos como un requisito previo necesario
para desarrollar el prajñā, o conocimiento supremo, la visión penetrante y
discriminativa de la verdadera naturaleza de los fenómenos que aparecen.
Aunque la perfección de la concentración se vuelve preeminente en esta tierra,
los Bodisatvas aquí, por supuesto, también están refinando continuamente su
prajñā. Ahora adquieren la capacidad de analizar y comprender las cuatro nobles
verdades de una manera que antes les era inaccesible. Al presentar este desarrollo,
el Karmapa explora brevemente la correlación de las cuatro nobles verdades con
22
INTRODUCCIÓN
las dos verdades, siendo esta última el conjunto de verdades o realidades

empleadas con mayor frecuencia en los análisis del Camino Medio de lo que es y
lo que no es una verdad o realidad, y en qué niveles. Esencialmente, desde una
perspectiva convencional, las verdades del sufrimiento, el origen y el camino son
realidades relativas, mientras que la verdad de la cesación es la última debido a
que no está condicionada por las formaciones kármicas. Sin embargo, en el análisis
final, las cuatro verdades, incluido la cesación, son verdades relativas debido a que
dependen una de la otra para su designación como verdades. Todas las presenta-
ciones de las verdades, concluye el Karmapa, deben entenderse de esta manera. De
hecho, incluso la verdad última, cuando se presenta como un opuesto dicotómico a
la verdad relativa, es una verdad relativa, porque existe simplemente como un
contrapunto convencional a lo relativo; no existe como una entidad conocida como
“verdad última” por derecho propio.
L A S EXTA T IER RA DEL B OD IS ATVA Y LA

P ER F EC C IÓN DEL C ON OC IMIENTO S UP R EMO
El conocimiento supremo es el foco central de nuestra investigación actual, y

como tal se le presta, con mucho, la mayor atención de entre las diez perfecciones
explicadas en La Entrada al Camino Medio. La definición general de prajñā es “la
inteligencia que diferencia a fondo los fenómenos.” Cuando podemos ver
claramente las características de cualquier fenómeno dado, sin superponer las
características de otros fenómenos al que estamos investigando, eso es prajñā. Sin
embargo, en el Mahayana, y especialmente en el Camino Medio, el prajñā se lleva
a un nivel mucho más profundo. En lugar de aclarar nuestra conciencia de las
características que aparecen de los fenómenos, estamos entrenados para sondear
con las facultades de inteligencia más sutiles a las que podemos acceder para tratar
de encontrar el núcleo de la existencia de los fenómenos mismos.
El sexto capítulo presenta razonamientos lógicos para ayudarnos a deconstruir
nuestras suposiciones sobre la forma en que son las cosas y para alentar nuestra
mente de análisis hacia niveles cada vez mayores de sutileza.
Introducción a las Enseñanzas sobre la Vacuidad

Chandrakīrti y el Karmapa comienzan su exploración del conocimiento supremo
situando a los Bodisatvas del sexto nivel en una posición privilegiada para que se
desarrolle la visión última: Los Bodisatvas han perfeccionado la concentración, la
23
capacidad de relajar la mente de una manera estable y maleable, y de enfocar la

mente en cualquier objeto o tema de contemplación deseado, sin la más mínima
distracción hacia los objetos externos de los cinco sentidos o los pensamientos
discursivos internos.
La estructura del tratado de Chandrakīrti es única. Por lo general, los autores de
los tratados Indios comienzan, con el primer verso de su texto, con un homenaje
inicial seguido de la promesa de composición. Ya hemos comentado que el
homenaje inicial de Chandrakīrti es único; la otra cualidad que distingue a este
tratado de otros es que su promesa de composición no aparece hasta que ya
llevamos seis capítulos en el texto, en el verso 6.3. Su aparición aquí en el capítulo
sobre el prajñā solo subraya que el foco central del texto es la sabiduría suprema y
la realidad que la sabiduría ve, la vacuidad.
El Karmapa revela el esquema seccional esencial para el sexto capítulo: Las dos
secciones principales explican la vacuidad en términos de los dos tipos de ausencia
de entidad propia y en términos de los dieciséis tipos de vacuidad, respectiva-
mente. Los dos tipos de ausencia de entidad propia se explican individualmente:
La ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de
la persona.
Al presentar la base de las escrituras para su explicación de la ausencia de
entidad propia de los fenómenos, Chandrakīrti apela al Sutra sobre las Diez
Tierras (Dashabhūmikasūtra, Sa Chupey Do/sa bcu pa'i mdo). De acuerdo con
este sutra, todos los fenómenos son de la naturaleza de la igualdad, y su igualdad
puede demostrarse en referencia a diez criterios principales. Cuando se analizan,
los fenómenos son iguales entre sí 1) en su ausencia de signos; 2) en su ausencia
de características; 3) en estar libres de surgimiento; 4) en no haber surgido; 5) en
su vaciedad; 6) en su pureza primordial; 7) en su ausencia de elaboraciones; 8) en
estar libre de adopción y rechazo; 9) en ser como ilusiones, sueños, alucinaciones,
ecos, lunas de agua, reflejos y emanaciones; y 10) en no ser cosas o no cosas.
De acuerdo con Chandrakīrti, si uno comprende cómo los fenómenos están
libres de surgimiento (el tercer tipo de igualdad), uno realiza fácilmente las otras
nueve igualdades. Por lo tanto, la Entrada se concentra en revelar la lógica por la
cual se refuta cualquier afirmación del surgimiento inherente de los fenómenos.
El principal marco lógico en torno al cual se basa la explicación de la ausencia
de entidad propia de los fenómenos es la refutación de “surgir de los cuatro
extremos.” Si los fenómenos surgieran verdadera o inherentemente de una manera
que pudiera verificarse mediante análisis, tendrían que surgir de sí mismos, de los
24
INTRODUCCIÓN
demás, tanto de si mismo como de los demás, o de ninguna causa en absoluto.

Chandrakīrti enseña que todas las escuelas Budistas y no Budistas que se aferran a
la noción de fenómenos objetivos y verdaderamente existentes lo hacen afirmando
uno o más de estos cuatro extremos de surgimiento. Al refutar estos intentos de las
escuelas filosóficas de aferrarse a la existencia verdadera, Chandrakīrti brinda a los
lectores la oportunidad de identificar y transformar su propia confusión que se
aferra a los fenómenos como reales de forma independiente y a la persona como un
ser sólido.
Una distinción clave a tener en cuenta aquí es la que existe entre dos tipos de
ignorancia: La ignorancia innata (lhen kye/lhan skyes) y la ignorancia imputada
(kuntak/ kun btags). La ignorancia innata es la fijación básica en el pensamiento
del “yo” que comparten todos los seres sintientes, desde los escarabajos peloteros
y los perros hasta los eruditos y científicos. Todos los seres sintientes ordinarios
tienen una fuerte tendencia a pensar en sí mismos como personas reales separadas
de los demás y en sus entornos como objetivamente existentes. La ignorancia
imputada, sin embargo, es más especializada. Además de nuestra ignorancia básica
de la fijación al yo y la dualidad, desarrollamos todo tipo de etiquetas y conceptos
sofisticados para mejorar nuestro sentido de ser una entidad distinta en nuestro
mundo. En particular, podemos desarrollar teorías elaboradas para justificar la
existencia de nosotros mismos y de nuestro entorno apoyándonos en filosofías
religiosas, científicas o sociológicas (por ejemplo, “Pienso, luego existo.”) Estas
formas más elaboradas de concepción son expresiones de ignorancia imputada.
Al refutar lo que surge de los cuatro extremos en la Entrada, Chandrakīrti, en el
nivel explícito, está tratando con la ignorancia imputada. Las cuatro nociones
extremas de surgimiento que invalida con el razonamiento son afirmaciones de
escuelas filosóficas específicas del pensamiento Indio antiguo. Para que no se
piense que los seres sintientes ordinarios, no solo los filósofos, conciben el “surgir
de otro”, lo que hace que el surgir de otro sea una expresión de ignorancia innata,
Chandrakīrti afirma muy claramente que la refutación del surgir de otro se aplica a
las afirmaciones filosóficas (es decir, a las escuelas Budistas de los vehículos
fundacionales y a los proponentes de Solo Mente del Mahayana), no a las concep-
ciones de los seres ordinarios sobre la forma en que surgen las cosas:
Porque la gente mundana simplemente plantará una semilla

y dirá: “Yo produje a este niño”
O piensa, “Yo planté este árbol,”
el surgir de otro ni siquiera existe para el mundo. (6.32)
25
Por lo tanto, en el nivel explícito, la refutación de surgir de los cuatro extremos

remedia la ignorancia imputada de los sistemas filosóficos. Los cuatro tipos
extremos de surgimiento son todos afirmados por sus proponentes después de
participar en el análisis filosófico.
Sin embargo, esto no significa que la refutación de surgir de los cuatro extremos
y otras refutaciones en la Entrada al Camino Medio no tengan valor para superar
la ignorancia innata debido a la cual todos los seres ordinarios sufren. Al
familiarizar nuestros intelectos con lo ilógico de los intentos de las escuelas
filosóficas de reificar el surgimiento, obtenemos más herramientas para examinar y
desmantelar nuestras propias razones internas similares para creer que las cosas
realmente surgen. Por lo tanto, leer la Entrada al Camino Medio y el comentario
del Karmapa no es solo un régimen de estudio. Cuando se dedican plenamente,
estos textos forman un manual completo de meditación analítica que puede
ayudarnos a superar nuestras dudas sobre la existencia de fenómenos, ver nuestros
patrones de reificación con mayor claridad y generar de forma independiente las
ideas de ausencia de entidad propia del yo y la vacuidad.
Las “cuatro tesis”, planteadas por Chandrakīrti en el verso 6.8 ab para comenzar
su refutación del surgimiento inherente, son una reiteración del famoso primer
verso de Nagarjuna (después del homenaje inicial) en la Sabiduría Fundamental:
Ni de sí mismas ni de las demás,

ni de ambas ni causalmente ‒
En las cosas, de cualquier tipo que sean,
el surgimiento nunca existe. (1.1)
Sin embargo, debemos leer la palabra “tesis” aquí con cautela. Como el Karmapa
afirma una y otra vez a lo largo del comentario, los Seguidores genuinos del
Camino Medio, desde su propio lado y en términos de su propia visión de las
cosas, no tienen tesis sobre nada en absoluto. Por lo tanto, cualquier apariencia de
que adopten una “tesis” es un ejemplo de que usan el lenguaje de los demás para
comunicarse hábilmente. Al expresar tales tesis, adoptan temporalmente la
perspectiva de los demás para llevar a los demás al resultado de ver la realidad
genuina, que está más allá de las tesis, por sí mismos. Para alguien que ha
penetrado en las ilusiones y ha ido a la otra orilla del lenguaje, los conceptos y la
percepción, todo lo que se hable de “vacuidad”, “no vacuidad”, “visión”, “no
visión”, “surgimiento”, “no surgimiento”, “postular una tesis” y “no postular una
tesis” no tiene relación con la experiencia directa. Los Seguidores genuinos del
26
INTRODUCCIÓN
Camino Medio permanecen en la sabiduría de la iluminación de los nobles. Sin

embargo, pueden tomar la apariencia de adoptar posiciones para guiar hábilmente
a los seres a lo largo del camino. Como transmite la Sabiduría Fundamental de
Nagarjuna:
No afirmamos la “vacuidad.”
No afirmamos “la no vacuidad.”
No afirmamos “ambas” o “ninguna”,
las usamos solo como etiquetas. (22.11)
El enfoque Consecuencialista es ayudar a otros a superar sus puntos de vista

erróneos sin tener un punto de vista propio. Porque al final, todos y cada uno de los
puntos de vista ‒conceptos de lo que podría ser la realidad‒ se limitan a la
experiencia directa y deben abandonarse. Por lo tanto, la designación de la falta de
surgimiento de los cuatro extremos como una “tesis” o conjunto de tesis es
simplemente una etiqueta temporal utilizada por conveniencia en el contexto de
refutar las cuatro posiciones de surgimiento.
La falta de surgimiento de los cuatro extremos no es una tesis que los Conse-
cuencialistas sostengan de su propio lado en general. Por ejemplo, para comuni-
carse en el debate con un seguidor de la escuela de filosofía India, el Enumerador
(Sāṃkhya, Drangchenpa/grangs can pa), una escuela que afirma el surgimiento
del yo, los Consecuencialistas pueden decir: “Las cosas no surgen de sí mismas.”
Sin embargo, su compromiso filosófico no va más allá de simplemente hacer esa
declaración. No mantienen una posición de “la ausencia de surgimiento del yo”
desde su propio lado.
El principio de hacer declaraciones desde la perspectiva de los demás sin
aferrarse a ninguna construcción conceptual propia se explica muchas veces, de
muchas maneras diferentes y en muchos contextos diferentes a lo largo de este
libro. Justificando la redundancia involucrada en estas explicaciones, el Karmapa,
en una sección posterior, comenta:
Como este es un punto importante, lo he planteado no una, sino varias

veces, ¡y lo seguiré haciendo!
Concluyendo su introducción general al sexto capítulo, el Karmapa comparte que

su explicación se ha basado en la de los maestros “primeros Consecuencialistas”
como Atisha, Naktso Lotsawa y Dromtönpa. Menciona específicamente a
27
Rendawa Shönu Lodrö y Lochen Kyapchok Palzang entre los pocos maestros del
período posterior de la exposición del Camino Medio Tibetano que explican con
precisión el enfoque del Camino Medio de Nagarjuna y Chandrakīrti, tal como se
transmitió a través de los primeros maestros Tibetanos.
La Distinción entre Consecuencialista y Autonomista

También anteponiendo la refutación real del surgimiento de los cuatro extremos la
sinopsis del Karmapa de la distinción entre dos tendencias de práctica lógica y
pensamiento en la tradición del Camino Medio que los eruditos Tibetanos llegaron
a llamar Consecuencialista (Prāsaṅgika, Talgyurwa/thal 'gyur ba) y Autonomista
(Svātantrika, Rang-gyüpa/rang rgyud pa).38 Esta es la única sección importante en
todo el comentario del Noveno Karmapa que es puramente una composición
“independiente” del Karmapa, escrita sin estar basada en ninguno de los versos
raíz de la Entrada.
El esquema de los encabezados de las secciones del Karmapa resalta un punto
importante relacionado con su explicación de la distinción entre Consecuencialista
y Autonomista. La sección sobre esta distinción se coloca como el primer encabe-
zado bajo la refutación del surgimiento de los cuatro extremos. Por lo tanto, para el
Karmapa, la distinción entre los Consecuencialistas y los Autonomistas radica
principalmente en los métodos que los dos grupos utilizan para refutar lo que
surgen de los cuatro extremos, no en las diferencias de creencias con respecto a lo
que constituye la realidad en los niveles último o relativo.
Parece que a lo largo de su explicación de este tema, el Karmapa a menudo está
más interesado en desacreditar los mitos (que, para él, en su mayoría se derivan de
las explicaciones de Tsongkapa y sus seguidores) sobre la distinción entre
Consecuencialista y Autonomista que en presentar un límite claramente definido
entre los Consecuencialistas y los Autonomistas de manera afirmativa. Sus comen-
tarios más agudos parecen estar dirigidos a elevar la estima de los Autonomistas
como Seguidores genuinos del Camino Medio, rescatando así su reputación del
estatus de Seguidores no auténticos del Camino Medio que les habían asignado
Tsongkapa y sus seguidores.
Comienza identificando dos malentendidos: Primero, que los Autonomistas
aceptan las percepciones de los seres ordinarios como cognición válida y, segundo,
que los Autonomistas abordan la lógica exactamente de la misma manera que
Dignāga y Dharmakīrti, los maestros de la tradición de la Cognición Válida. En
general, sin embargo, el mito más importante del que los lectores deben
28
INTRODUCCIÓN
desengañarse es la creencia de que los Autonomistas aprehenden erróneamente o

son incapaces de comprender completamente la vacuidad.
Para el Karmapa, la visión básica de los Autonomistas es la misma que la de los
Consecuencialistas: Todos los fenómenos están, desde el principio, libres de todas
las elaboraciones conceptuales de existencia, no existencia, etc. Sin embargo, los
Autonomistas hacen presentaciones de la verdad relativa, desde la perspectiva de
los demás, “para alentar el descubrimiento de la talidad.” Los Consecuencialistas
encontraron que al hacerlo, los Autonomistas terminaron comprometiéndose con
implicaciones lógicas problemáticas, y por lo tanto la división entre los dos
enfoques permaneció intacta.
El Karmapa afirma que, contrariamente a la creencia popular, los Autonomistas
no creen que los fenómenos de la verdad relativa sean reales en el nivel de lo
relativo. Más bien, hablan de tales fenómenos desde la perspectiva de sus
funciones de desempeño. En el nivel relativo, los fenómenos tienen el poder de
realizar funciones, y por lo tanto la cognición de las cosas que realizan funciones
es válida en lo relativo. Sin embargo, el Karmapa insiste en que los Autonomistas
hacen esta presentación de la cognición válida a nivel de no análisis solo con la
intención de “limpiar todo apego venenoso a las cosas externas e internas.” Sin
embargo, incluso el Consecuencialista más comprensivo encuentra problemas en
esta presentación. Para los Consecuencialistas, llamar a cualquier cosa “cognición
válida” necesariamente atribuye la cualidad de no engañar. A su vez, no engañar
requiere ser, en algún nivel, real. Por lo tanto, para los Consecuencialistas, el
enfoque Autonomista de comunicarse con los demás sobre la vacuidad ‒y la
comunicación es realmente de lo que se trata esta distinción‒ implica un cierto
nivel de apego a los términos y objetos convencionales.
¿Significa esto que no se podría lograr la realización de la vacuidad utilizando
el enfoque Autonomista? No. Al utilizar el enfoque Autonomista del razonamiento
‒la lógica de “más allá de uno o muchos”, etc.‒ uno se familiarizará progresiva-
mente con el Camino Medio real, a través del cual cualquier apego residual a las
convenciones se disolverá naturalmente.
Aunque el Karmapa ciertamente se identificó más con el enfoque Consecuen-
cialista, su respeto por la tradición Autonomista es claro:
Los Consecuencialistas y los Autonomistas difieren en cuanto a las

palabras que usan para comunicarse, pero sus intenciones son las
mismas. Las ligeras diferencias en sus enfoques son similares a las de
un médico que trata diferentes tipos de enfermedades administrando
29
medicina dulce a unos y medicina agria a otros: Los Consecuencialistas

y los Autonomistas enseñan de manera diferente para erradicar las
diferentes propensiones de los seres sensibles a aferrarse a la verdadera
existencia de las cosas.
Otra cuestión clave en la distinción que el Karmapa investiga y en relación con la

cual, como se conserva en un apéndice de este libro, Chandrakīrti critica a
Bhāvaviveka ‒es la de los “temas de apariencia común.” Bhāvaviveka, el
progenitor del sistema Autonomista, sostuvo que para que un Seguidor del Camino
Medio se comunique eficazmente con una contraparte en el debate, debe haber un
tema de debate que parezca común a ambos participantes del debate. Sin embargo,
para Chandrakīrti y los Consecuencialistas, este tipo de apariencia común es
imposible: Los Seguidores del Camino Medio que permanecen en la visión
genuina de la talidad no se aferran a la existencia de ningún objeto de la verdad
relativa. Participar en una discusión en la que los dos participantes no estaban
hablando de lo mismo no sería una forma útil de comunicarse. Por lo tanto, los
Consecuencialistas destacan principalmente las contradicciones internas de las
filosofías de sus contrapartes, sin tener ninguna filosofía propia.
A continuación, el Karmapa se basa en una sección importante de las Palabras
Lúcidas de Chandrakīrti para explicar las diferencias clave entre los enfoques de
Chandrakīrti y Bhāvaviveka y, por extensión, entre los Consecuencialistas y los
Autonomistas. Dado que una traducción comentada del extracto completo de las
Palabras Lúcidas se presenta como un apéndice en este libro, esta sección del
comentario del Karmapa no se resumirá aquí.
Al concluir esta mirada introductoria a la distinción entre Consecuencialista y
Autonomista, puede ser útil observar que el Karmapa comenta sobre la distinción
(y, más precisamente, sobre los malentendidos de otros sobre la distinción) no solo
en esta sección dedicada explícitamente a ella, sino en muchas secciones de
significado general intercaladas a lo largo del Festín para los Afortunados. Parece
que el Karmapa sostiene que la distinción entre Consecuencialista y Autonomista
es una llave poderosa para desbloquear los secretos de la visión del Camino
Medio.
La Refutación del Surgimiento del Yo

La refutación principal del yo de los fenómenos se lleva a cabo utilizando el
argumento a veces conocido como las “Astillas Vajra”, pero en este libro se llama
simplemente la refutación del surgimiento de los cuatro extremos. Los fenómenos
30
INTRODUCCIÓN
no surgen de sí mismos, de otro, tanto de si mismos como de otro, o sin causa. Por
lo tanto, carecen de una naturaleza inherente. Esto se prueba primero refutando la
noción del surgimiento del yo, tal como la propuso la escuela Enumeradora
(Sāṃkhya, Drangchenpa/grangs can pa) de la tradición Hindú de la India.
Los Enumeradores proponen que los fenómenos se producen de hecho en
dependencia de un proceso de causalidad, pero que los resultados de los fenó-
menos están presentes como la naturaleza esencial de sus causas. Un brote, dirían
(según la lectura que les dan los filósofos Tibetanos), está presente como la
naturaleza esencial de su semilla en el momento de la existencia de la semilla. Por
lo tanto, los brotes surgen “de sí mismos.” Para los Enumeradores, la única
diferencia entre la etapa de causa y la etapa de resultado es la diferencia entre que
el resultado sea “claramente manifiesto” o no: En el momento de la causa, el
resultado está oculto; cuando la naturaleza esencial de la causa se manifiesta
claramente, se llama resultado.
Los Seguidores del Camino Medio responden con una lógica directa: Si algo ya
existiera, no tendría que “surgir” o producirse de nuevo. Si las cosas ya existentes
produjeran cosas ya existentes, de hecho sería imposible que una semilla produjera
un brote, porque las semillas simplemente se producirían en el infinito. No habría
un proceso cronológico de etapas anteriores y posteriores, porque esas etapas
deben ser diferentes entre sí. Además, si las cosas se produjeran por sí mismas, el
resultado nunca anularía su causa (así como un brote, para ser un brote, debe
causar la desintegración de su propia semilla; la semilla no puede seguir existiendo
como semilla a través de la etapa de ser un brote), porque el resultado y la causa
son de la misma entidad. Dado que ambas consecuencias son lógicamente
inevitables y también indeseables para los Enumeradores, los Seguidores del
Camino Medio concluyen que el surgimiento del yo no existe.
En conclusión, dado que ni siquiera las personas mundanas normales observan
o hablan de cosas que surgen de sí mismas, la noción de que lo hacen debe
rechazarse tanto en el nivel último como en el relativo.
La Refutación de Surgir de Otro

Habiendo hecho un breve trabajo del surgimiento del yo, la Entrada luego dirige
su atención por un tramo mucho más largo para refutar el surgir de otro. La
refutación principal de surgir de otro refuta los vehículos inferiores del Budismo, y
una sección complementaria refuta el sistema de los Proponentes de la Conciencia
del Mahayana. Esta última sección proporciona un suplemento significativo a los
textos de Nagarjuna porque, debido a la evolución histórica de las escuelas, el
31
sistema de los Proponentes de la Conciencia no fue refutado por el propio

Nagarjuna.
Manteniéndose cerca de la redacción del autocomentario de Chandrakīrti, el
Karmapa comienza la primera sección, que refuta el surgimiento afirmado por las
escuelas de abhidharma del Budismo, no comentando un verso raíz, sino descri-
biendo brevemente las afirmaciones de los oyentes que se relacionan con las
causas y los resultados. Los abhidharmikas creían que la naturaleza inherente de
las cosas radica en el proceso de causalidad: Debido a que las cosas específicas
surgen de una manera inequívoca debido a causas específicas y observables, las
cosas por lo tanto tienen una naturaleza inherente y no están libres de surgimiento.
Chandrakīrti comienza su refutación de la interpretación del vehículo inferior de
surgir de otro afirmando una consecuencia absurda inevitable a la opinión de sus
contrapartes: Si las cosas realmente surgieran de cosas que eran inherentemente
diferentes de sí mismas, el surgir sería aleatorio y sin sentido; las llamas podrían
surgir de la oscuridad pura, precisamente porque las llamas y la oscuridad también
son inherentemente “diferentes” entre sí. En otras palabras, para que dos
fenómenos sean verdaderamente diferentes entre sí, tendrían que estar desconec-
tados entre sí. Afirmar que surge de otro, por lo tanto, es afirmar que cualquier
causa podría producir cualquier resultado.
Los oyentes pueden responder que la refutación de Chandrakīrti no se aplica a
su punto de vista porque afirman que surge en instancias específicas y observables
dentro del mismo continuo de relaciones causa-resultado. Por ejemplo, dicen, se
puede ver que solo las semillas de cebada producen brotes de cebada; por lo tanto,
no habría una consecuencia absurda de que el surgimiento no tuviera sentido.
Chandrakīrti rechaza esa defensa. Precisamente porque los oyentes afirman que la
causa es “diferente” del resultado, pierden su capacidad de postular que la causa
comparte el continuo del resultado. Algo que es inherentemente diferente de otra
cosa no puede pertenecer al continuo de esa otra cosa.
Puede ser útil recordar aquí que los Seguidores del Camino Medio no están
sugiriendo que las semillas no surjan de los brotes. En el nivel de la realidad
mundana, las semillas surgen de los brotes, el fuego es caliente y ardiente, y las
acciones llevan a consecuencias. Lo que los Seguidores del Camino Medio ven
como problemático es el intento de los filósofos de atribuir la existencia verdadera
u otros conceptos filosóficos al proceso de surgir después del análisis. Por lo tanto,
el problema no es que los oyentes digan que las causas producen resultados. Más
bien, lo que los Seguidores del Camino Medio desean refutar es la noción,
32
INTRODUCCIÓN
presentada como respaldada por un razonamiento lógico, de que las causas y los
resultados realmente existen y que “surgir de otro” es un fenómeno verificable.
Para aclarar aún más la ilógica de surgir de otro, la Entrada siguiente demuestra
la imposibilidad de que causas y resultados inherentemente diferentes sean
momentos anteriores y posteriores o que sean ocurrencias simultáneas. Las causas
y los resultados inherentemente existentes como momentos anteriores y posteriores
son imposibles, porque en el contexto de los momentos anteriores y posteriores, la
alteridad o la diferencia en sí misma es imposible. Se puede hablar de dos personas
diferentes, por ejemplo, como diferentes entre sí sobre la base de observarlas
simultáneamente. Sin embargo, en la producción de fenómenos, cuando la causa
está presente, el resultado está ausente, y cuando el resultado está presente, la
causa está ausente. La alteridad no puede existir cuando un miembro del par de
alteridades mutuas no existe.
Tampoco pueden existir causas y resultados simultáneamente como mutua-
mente diferentes entre sí. Si un resultado, como una conciencia del ojo, existiera
simultáneamente con su causa, como una facultad ocular, ¿Qué necesidad habría
de llamarlo resultado? Ya existiría, entonces, ¿Por qué tendría que ser producido
“de nuevo” por una causa? Como no existiría tal necesidad, la que surge de otro
tampoco puede afirmarse en esa permutación.
Las Dos Verdades

La discusión de Chandrakīrti de las dos verdades se introduce por medio de una
objeción hecha por un oponente hipotético a su refutación de surgir de otro. El
interlocutor sugiere que quizás no se necesiten razonamientos lógicos para probar
el surgir de otro, ya que cada persona común ve directamente que otras cosas
surgen de otras cosas. El encabezamiento del Karmapa sobre el siguiente verso de
Chandrakīrti ofrece la primera respuesta: Incluso si el surgir de otro se estableciera
para la perspectiva mundana, no invalidaría las refutaciones de surgir de otro
expuestas por los Seguidores del Camino Medio. Porque, como afirma Chandra-
kīrti en uno de los momentos más famosos de la Entrada, todo se puede ver de dos
maneras, ya sea desde una perspectiva relativa (saṃvṛiti, kundzob/kundzob) o
última (paramārtha, döndam/don dam).
Un punto clave para entender la distinción de Chandrakīrti entre las dos
verdades es que, para Chandrakīrti, la distinción no se extrae del lado del objeto.
Como enseña claramente el verso 6.23, la distinción se extrae del lado del sujeto
perceptor: La verdad última es lo que ve la sabiduría de los seres iluminados y
33
realizados, seres que se han quitado las cataratas de su ignorancia; la verdad

relativa es lo que ven los seres sintientes ordinarios y confundidos.
Las Dos Verdades No Son Ni Iguales Ni Diferentes
La tradición del estudio Indo-Tibetano es rica en profundas y vastas

investigaciones críticas relacionadas con las dos verdades. Mientras que el Octavo
Karmapa profundiza en gran detalle en su exploración de temas relacionados con
el verso 6.23, el Noveno Karmapa, citando o parafraseando de cerca las palabras
del Octavo Karmapa, centra su discusión en torno a una pregunta clave, que trata
de manera sucinta: ¿Son las dos verdades de una entidad (o esencia), o son
diferentes? Para el Karmapa, las dos verdades no son de entidades iguales ni
diferentes. Usando citas de las escrituras y lógica sostenible, explica las conse-
cuencias indeseables que conlleva afirmar que las dos verdades son de la misma
entidad o que son de entidades diferentes.
Si fueran de la misma entidad, todos los seres sintientes verían la realidad
última, porque observar las características de la verdad relativa sería necesaria-
mente igual a observar las características de la verdad última. Dado que innume-
rables seres sintientes aún no han alcanzado la liberación del sufrimiento,
obviamente ese no es el caso. Si las dos verdades fueran de entidades inherente-
mente diferentes, sería imposible para los seres alcanzar la liberación, porque la
verdad última no sería la verdadera naturaleza de la verdad relativa. Para ver la
verdad última, uno tendría que ver un conjunto de fenómenos completamente
diferentes en lugar de realizar la naturaleza de los fenómenos mismos.
El Karmapa concluye en este punto afirmando que las dos verdades están más
allá de todas las elaboraciones conceptuales de ser iguales o diferentes. Este es el
caso con respecto a cualquier fenómeno que dependa entre sí para sus respectivas
designaciones. En el caso de las dos verdades, la verdad (la verdad última) se
postula en dependencia de la falsedad (la verdad relativa), y viceversa. El Karmapa
une cuidadosamente su explicación con un verso de la Sabiduría Fundamental de
Nagarjuna:
Cuando algo se origina en dependencia de otra cosa,

lo [que depende] no es lo mismo que [de lo que se depende],
ni es diferente de él.
De esta manera, se trasciende el nihilismo y la permanencia. (18.10)
34
INTRODUCCIÓN
La Verdad Relativa y lo Meramente Relativo

En las siguientes líneas del texto raíz de la Entrada, Chandrakīrti aclara su
descripción clara y directa del Camino Medio de la verdad relativa: La verdad
relativa es lo que los seres mundanos ordinarios consideran real. El mundo acepta
lo que parece real a las facultades sensoriales intactas; lo que parece real a las
facultades deterioradas, junto con las entidades que los sistemas filosóficos no
Budistas imaginan que existen (como la “materia primordial” de los Enume-
radores) y las apariciones como los espejismos, no existe para la perspectiva
mundana y, por lo tanto, ni siquiera es una verdad relativa.
La verdad relativa, por lo tanto, es simplemente lo que parece ser real para los
seres ordinarios. Sin embargo, la aparición de fenómenos no implica necesaria-
mente aferrarse a la verdadera existencia desde el lado del sujeto que percibe. Los
Bodisatvas, por ejemplo, en su experiencia posterior a la meditación, perciben
varias apariencias pero las entienden como ilusiones y sueños. No les atribuyen
ninguna existencia verdadera. Por lo tanto, en la postmeditación, lo que aparece a
los Bodisatvas se llama el meramente relativo. Las apariencias relativas se mani-
fiestan, pero no se consideran verdades o realidades en sí mismas. Sin embargo,
cuando los Bodisatvas y los otros seres nobles (los oyentes realizados y los
realizadores solitarios) permanecen en equilibrio meditativo, ni siquiera las
apariencias de lo meramente relativo se manifiestan, porque en ese momento todo
movimiento de conciencia y elaboraciones conceptuales está completamente
pacificado.39
Aferrarse a la Verdadera Existencia Es un Oscurecimiento Aflictivo

Debido a la distinción entre la verdad relativa y lo meramente relativo, el
Karmapa, en notable acuerdo con Tsongkapa y en abierto contraste con Gorampa y
Shākya Chokden, sostiene que todos los casos de aferrarse a la existencia
verdadera (den-dzin/bden 'dzin) son oscurecimientos aflictivos (ñöndrip/ñon sgrib)
y que no hay casos de aferrarse a la existencia verdadera que sean solo oscureci-
mientos cognitivos (she-drip/shes sgrib). Los seres ordinarios se aferran a la
existencia verdadera por no haber renunciado a la ignorancia aflictiva (ñönmong
chen gyi marikpa/ñon mongs can gyi ma rig pa) que es la causa de ese aferra-
miento. Debido al aferramiento a las cosas como reales, surgen todos los demás
estados mentales aflictivos, como el deseo y la ira.
La posmeditación de los seres nobles, por otro lado, implica apariencias
relativas, pero no implica aferrarse a la verdadera existencia, porque los seres
35
nobles han revertido la ignorancia aflictiva. Debido a que todavía tienen ignorancia
no aflictiva (ñönmong chen mayinpe marikpa/ñon mongs can ma yin pa'i ma rig
pa), los Bodisatvas tienen la mera aprehensión de características sutiles (tsen-
dzin/mtshan 'dzin) en sus estados posteriores a la meditación. Los vestigios finales
de la aprehensión de las características sutiles se desvanecen solo en la etapa de la
Budeidad.
La sección sobre las dos verdades concluye con una explicación concisa de la
verdad última: La verdad última es lo que se ve cuando se elimina la ignorancia.
No es una entidad autónoma en sí misma. Se puede hablar de la realidad última, la
experiencia de los seres nobles, en comparación con la realidad relativa, lo que
experimentan los seres ordinarios, pero no hay una “realidad última” establecida
como algo real aparte de esa comparación. Cuando uno rompe los velos de la
ignorancia y descubre que los jarrones, los árboles y las rocas de la verdad relativa
no existen realmente, ese “no ver” es ver lo último. Aunque la “apariencia” se
equipara generalmente con la verdad relativa y la “vacuidad” con lo último, tanto
la apariencia como la vacuidad, lo relativo y lo último, se designan simplemente en
dependencia mutua. Ninguno de ellos posee verdadera existencia. Por esta razón,
una de las dieciséis modalidades de vacuidad enseñadas por el Buda en los sutras
Mahayana fue la vacuidad de la vacuidad.
Por lo tanto, parece que en el análisis final del Karmapa, la vacuidad en sí
misma es simplemente una herramienta pedagógica. Uno debe confiar en gran
medida en la vacuidad durante la segunda de las tres etapas del análisis, pero
cuando uno llega a la tercera etapa, el análisis exhaustivo, la visión de los
Seguidores genuinos del Camino Medio, uno comprende que no hay vacuidad ni
ausencia de vacuidad. Uno es libre, además, de tener o no tener opiniones propias
sobre la existencia o no existencia, vacuidad o no vacuidad, de los fenómenos. Sin
embargo, para llegar a una comprensión tan sutil como increíblemente profunda,
los razonamientos que demuestran la vacuidad, la ausencia de naturaleza inherente
de todos los fenómenos, son cruciales. El Karmapa subraya este punto clave ‒junto
con el estado de la vacuidad como herramienta pedagógica‒ en la sección sobre la
ausencia de entidad propia de la persona:
¿Qué es, entonces, la vacuidad? Todos los fenómenos desde la forma

hasta la omnisciencia, desde el principio, no se establecen en absoluto
como ninguna elaboración extrema, como existente, no existente,
surgido, cesado, permanente, impermanente, vacío, no vacío, verdadero
o falso. A esa ausencia de establecimiento, se le dan meros términos
convencionales como “vacuidad” y “talidad”. No es más que eso.
36
INTRODUCCIÓN
Esta vacuidad, ‒que convencionalmente todos los fenómenos están

vacíos de sus propias entidades‒ es el ser natural (rang bab/ rang
babs), el modo permanente de todos los objetos cognoscibles. Descan-
sar en equilibrio dentro de él es el antídoto para todos los oscureci-
mientos. Es el sol que conquista la oscuridad de los puntos de vista
erróneos, la medicina suprema que despeja el veneno de serpiente de la
reificación, el néctar esencial de las enseñanzas del Buda. Todo el que
desee sinceramente la liberación y la omnisciencia debe comprometerse
con ella mediante la aplicación de un gran esfuerzo en la eschucha, la
contemplación y la meditación.
En la cita anterior, el uso que hace el Karmapa de la palabra “convencionalmente”

es clave. Desde la perspectiva del análisis profundo ‒el equilibrio meditativo de
los nobles‒ tanto los fenómenos aparentes como la vacuidad son meras conven-
ciones, elaboraciones conceptuales. Sin embargo, en la segunda etapa del análisis
es crucial determinar que los fenómenos que aparecen son de la naturaleza de la
vacuidad. Cuando no están involucrados en ningún análisis, los Seguidores del
Camino Medio simplemente repiten lo que la gente mundana dice sobre la
existencia y la no existencia. Por compasión, hacen todo lo que pueden para
ayudar a los seres a trascender sus suposiciones erróneas.
Libertad de Elaboraciones
Al llegar a la etapa de análisis exhaustivo, uno experimenta la “libertad de elabo-
raciones” (niṣhprapañcha, trödral/spros bral),40 un término muy importante en la
escritura del Karmapa y en la totalidad del linaje Kagyu en general. La experiencia
genuina de la realidad genuina está más allá de cualquier correlación con los
conceptos: Vacuidad o no vacuidad, existencia o no existencia, refutación 41 o
afirmación. Cuando se entiende correctamente, “vacuidad” también puede indicar
la misma libertad (como en la vacuidad de la vacuidad), pero la niṣhprapañcha es
útil en el sentido de que indica explícitamente que la vacuidad tampoco debe ser
reificada. En la tradición del Mahamudra y en las explicaciones de las prácticas del
Vajrayana en las etapas de creación y completación del linaje Kagyu, la
niṣhprapañcha se utiliza para recordar sucintamente al practicante la comprensión
correcta de la vacuidad, que en esas etapas se presupone.
Aunque la sección formal del texto raíz y el comentario indicado por el
Karmapa como la “presentación de las dos verdades” es bastante breve, veremos
cuestiones que se relacionan directamente con las dos verdades planteadas una y
37
otra vez a lo largo del texto. El análisis de las dos verdades se encuentra en el
núcleo mismo del debate, la explicación y la composición del Camino Medio.
Continuación de la Refutación de Surgir de Otro
La siguiente serie de versos raíz describe cómo las dos verdades encajan entre sí,
el contexto adecuado para enfatizar cada una de las verdades y las razones por las
que la perspectiva mundana sobre el surgimiento y la existencia no invalida las
refutaciones de los Seguidores del Camino Medio. Chandrakīrti ofrece su primera
respuesta directa a la pregunta planteada por el interlocutor en el verso 6.22 (el que
sugirió que el surgir de otro podría probarse simplemente confiando en las
percepciones ordinarias de las personas mundanas) al afirmar que la perspectiva
mundana no puede considerarse como una fuente autorizada para ninguna
declaración definida sobre cómo son las cosas. Porque si los seres mundanos
vieran las cosas con precisión, ¿Qué necesidad habría de un “camino hacia la
iluminación” o cualquier noción de iluminación por la que luchar? Todos ya
estaríamos viendo la verdadera realidad. Sin embargo, obviamente ese no es el
caso. Experimentamos sufrimiento, una y otra vez, debido a la discordia entre
nuestros pensamientos y percepciones, y la forma en que realmente son las cosas.
Por lo tanto, en ningún caso se puede confiar en las percepciones mundanas como
cognición válida.
Aunque Chandrakīrti no menciona nombres en sus versos raíz ni en su auto-
comentario, se puede inferir que en el verso 6.30 critica las explicaciones de la
realidad convencional de los maestros Indios de la epistemología y la lógica de
Dignāga y Dharmakīrti, cuya tradición incluye las percepciones sensoriales
directas de los seres ordinarios en la categoría de cognición válida. Los versos del
6.34 al 6.36, que persiguen temas similares, también se han interpretado como
refutaciones del enfoque Autonomista de la verdad relativa. Dzogchen Ponlop
Rinpoche ha señalado42 que, aunque Wangchuk Dorje no identifica a un maestro o
escuela en particular a la que apuntan estos versos, las refutaciones parecen estar
dirigidas a los seguidores de los vehículos Budistas inferiores, los Proponentes de
la Conciencia y algunos, pero no necesariamente todos, los maestros Autono-
mistas.43
En cualquier caso, los versos del 6.34 al 6.36 expresan tres consecuencias
absurdas o indeseables para aquellos que sostienen la opinión de que las
percepciones de las personas mundanas son válidas. En primer lugar, si lo que la
gente mundana ve fuera acreditado, la vacuidad y la realización de la vacuidad
38
INTRODUCCIÓN
serían una denigración de los fenómenos que aparecen. Las características de las
cosas existirían desde el principio, y cuando los Bodisatvas descansaran en el
equilibrio en el que no se observaban las características de las cosas, estarían
cometiendo una negación del estado real de las cosas. La vacuidad se convertiría
en un martillo de lo último destruyendo un jarrón de lo relativo. Pero como el
Buda enseñó en el Sūtra de los Montones de Joyas y en otros lugares, la vacuidad
no vacía los fenómenos de sus características; los fenómenos están vacíos de sus
propias características desde el principio.
En segundo lugar, si las percepciones mundanas fueran una cognición válida, la
realidad convencional, debido a ser verificada por la lógica y el análisis, se
convertiría en realidad en última instancia. No habría una realidad más profunda
que descubrir, aparte de las apariencias mundanas de la forma, el sonido, el olfato,
el sabor, el tacto y los objetos mentales, porque estos ya habrían sido establecidos
por el análisis como válidos. Sin embargo, este no es el caso, porque cuando
analizamos los fenómenos descubrimos que están vacíos de su propia naturaleza.
Es por esta razón que Chandrakīrti señala que, si uno quiere mantener una
observación de la realidad convencional, no debe analizarse en términos de si
existe en sí misma o no. Una vez que uno ha comenzado tal análisis, ya ha cruzado
al análisis de buscar lo último.
En tercer lugar, si las percepciones de las personas mundanas fueran
verificables, los razonamientos que investigan la realidad última serían incapaces
de refutarlas. Pero ese no es el caso: Los razonamientos demuestran que, no solo es
imposible surgir del yo, de otro, de ambos y de ninguno de los dos, en última
instancia, tal surgimiento ni siquiera existe convencionalmente.
El Objeto de Refutación de Tsongkapa por Razones
En esta sección, el Karmapa lleva a Tsongkapa a la tarea por primera de muchas

ocasiones en el comentario sobre la descripción de este último de “lo que debe ser
refutado por razonamientos” o “el objeto de refutación por razones” (rikpe gakja/
rigs pas dgag bya o tak kyi gakja/rtags kyis dgag bya). Tsongkapa, se nos dice,
insiste en que para que una refutación de la existencia inherente de cualquier
fenómeno sea significativa, uno debe identificar con precisión la “existencia
verdadera”, la cualidad que se refuta, y luego dirigir la refutación a ese objetivo.
Por ejemplo, cuando se refuta la existencia inherente de un jarrón, no se demuestra
que el jarrón en sí está vacío de su propia entidad; más bien, se aísla “la verdadera
existencia del jarrón” como el objetivo de la refutación. Así es como se dice que
39
Tsongkapa explica el principio de vacuidad del yo o vacuidad intrínseca

(rangtong/rangtong). La fórmula “el jarrón no está vacío del jarrón; el jarrón está
vacío de la verdadera existencia” a menudo se asocia con el enfoque de Tsongkapa
de la lógica de la vacuidad.
El Karmapa afirma que, al explicar la vacuidad intrínseca de esta manera,
Tsongkapa toma como propia posición precisamente lo que fue refutado por
Chandrakīrti como una visión de los oponentes de los Seguidores del Camino
Medio. Para el Karmapa, lo que hace que el Camino Medio sea profundo es su
capacidad para refutar la existencia, después del análisis, de todos los fenómenos.
Los razonamientos del Camino Medio demuestran que todos los fenómenos, desde
la forma hasta la omnisciencia, están vacíos de sus propias entidades ‒están vacíos
precisamente de sí mismos. El Karmapa sostiene que Tsongkapa no aboga por una
vacuidad profunda, sino por una vacuidad parcial (ñitsewey tongpañi/ñi tshe ba'i
stong pa ñid), ya que la explicación de Tsongkapa no apunta a la verdadera fuente
de confusión de los seres sintientes: La cosificación de las cosas mismas. Los seres
sintientes no se aferran a “la verdadera existencia del jarrón”, se aferran a “el
jarrón”. Los críticos de Tsongkapa tienen dificultades para aislar algo más que los
fenómenos aparentes en sí mismos y luego llamar a la vacuidad de eso “la vacui-
dad de los fenómenos.” Abogando por un enfoque más estrechamente alineado con
el Karmapa, el gran erudito Tibetano del siglo XX Gendün Chöpel (dge 'dun chos'
phel, 1903-1951), en su Ornamento al Pensamiento de Nagarjuna (Ludrup Gong-
gyen/klu sgrub dgongs rgyan), escribió:
No importa cuánto se distinga verbalmente los objetos que deben ser

negados por el razonamiento, la verdad es que, en lo que respecta a la
refutación, es necesario refutar el jarrón; es necesario refutar el pilar; es
necesario refutar la existencia; es necesario refutar la no existencia. ¿De
qué sirve postular el jarrón y luego refutar un “jarrón verdaderamente
existente” a un lado?
Con respecto a este enfoque, no solo los primeros eruditos del Tíbet,
sino también los de la facción Gendenpa 44 que poseen experiencia son
claramente de pensamiento similar. Por ejemplo, Changkya [Rolpe
Dorje] (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717-1786) ofreció estas palabras de
disgusto:
Dejando de lado todas las apariencias vívidas,

buscan algo con cuernos para refutar.
40
INTRODUCCIÓN
Gungthang Tenpey Drönme (gung thang bstan pa'i sgron me, 1762-
1823) y Panchen Lobsang Chögyen (1570-1662) también enseñaron de
la misma manera.
Hay quienes temen que si los jarrones, pilares, etc. fueran refutados a
través del razonamiento, todos llegarían a abrazar puntos de vista
nihilistas de la no existencia. Sus preocupaciones no tienen sentido.
Porque en el caso de los seres ordinarios y cotidianos que están mirando
un jarrón que se encuentra frente a ellos, ¿Cómo es posible que surja
una visión nihilista de que el jarrón es completamente no existente?
Incluso si tal perspectiva surgiera en alguien, él o ella conocería
directamente que el jarrón aún se puede ver y tocar. Por lo tanto, si
surgió naturalmente una mente que piensa: “El jarrón se me está
apareciendo, pero mientras aparece, es completamente no existente”, esa
es la visión del Camino Medio conocida como “el doble conjunto de
apariencia y vacuidad que conoce cómo los fenómenos que aparecen no
existen en la forma en que aparecen”. ¿Cómo es ese nihilismo?45
El texto de Gendün Chöpel continúa con una extensa refutación de la interpre-

tación tradicional Gelug del “objeto de refutación por razones”, y el comentario de
Ju Mipham a la Entrada, junto con los textos del Octavo y Noveno Karmapas,
también es rico en críticas similares.
Volviendo a los versos raíz de la Entrada, el siguiente enfoque es reconciliar el
karma y la verdad última. Si nada, incluidas las acciones y los resultados, se
establece por su naturaleza, ¿Carece de sentido la relación entre las acciones y los
resultados? ¿Son, por lo tanto, las acciones intrascendentes? No. A pesar de que un
reflejo de un objeto se considera que no es un objeto real en el mundo, todavía se
puede ver. De la misma manera, aunque las acciones y los resultados están vacíos
de su propia naturaleza, desde la perspectiva confusa de la realidad aparente, los
resultados surgen perfectamente como reflejos precisos de las acciones que fueron
sus causas. Por lo tanto, mientras se manifiesten las apariencias relativas, uno debe
prestar atención a la relación entre las acciones y los resultados.
Aunque algunas acciones maduran en experiencias resultantes muchas vidas
después de que se cometieron, no es necesario que haya un fenómeno especial o
verdaderamente establecido dedicado a la función de mantener vivo el potencial
latente de las acciones. Para los Seguidores del Camino Medio, ni las acciones ni
sus resultados surgen inherentemente, ni cesan inherentemente. Debido a que la
naturaleza de las acciones y los resultados es la vacuidad, es completamente
41
posible que un resultado madure mucho después de que se realizó la acción que
fue su causa.
Refutando la Pos-desintegración como una Cosa
Otra teoría controvertida de la tradición de Tsongkapa que recibe la primera

mención en esta sección del texto es su explicación de la conexión entre las causas
y sus resultados. Tsongkapa afirma “la pos-desintegración como una cosa” (shikpa
ngöpo/zhig pa dngos po),46 el estado (o estados) que siguen a la desintegración de
una acción u otra causa. Según Tsongkapa, la pos-desintegración es una cosa que
realiza funciones que hace posible que los resultados maduren, incluso si las
acciones u otras causas cesaron hace mucho tiempo. El Karmapa no describe la
posición de Tsongkapa sobre la pos-desintegración en la misma medida en que
describe la posición de este último sobre el objeto de refutación por razones. Esto
es probable porque el Karmapa asume la familiaridad del lector con la posición
que está refutando, ya que las afirmaciones únicas de Tsongkapa habían sido
ampliamente difundidas en los círculos filosóficos Tibetanos en el momento en
que el Octavo y Noveno Karmapas compusieron sus comentarios de la Entrada.
La pos-desintegración como una cosa que realiza funciones es reconocida como
uno de los “ocho grandes puntos difíciles” del sistema Consecuencialista como lo
afirma Tsongkapa.47 En su propio comentario a la Entrada titulado Iluminando la
Intención (Gongpa Rapsal/dgongs pa rab gsal), Tsongkapa dirige a los lectores a
su comentario sobre la Sabiduría Fundamental de Nagarjuna llamada el Océano
del Razonamiento (Rikpe Gyamtso/rigs pa'i rgya mtsho)48 para su explicación
completa de este fenómeno.49 Para ser breve, parece que Tsongkapa atribuye el
poder creativo al estado pasivo de ausencia que sigue inmediatamente a la
desintegración de cualquier causa dada y que comienza una corriente de momentos
similares de desintegración hasta que surge el resultado de la causa. Para
Tsongkapa, esta pos-desintegración, o desintegración, debe reconocerse como una
función vital para garantizar que el potencial de una causa se transmita al
resultado, ya que una acción que es una causa en muchos casos cesa mucho antes
de que su resultado se manifieste. En algunos casos, se dice que pueden transcurrir
muchas vidas durante este período intermedio. Incluso cuando los resultados
maduran de inmediato, no hay casos de causas que contacten directamente con los
resultados.
Para el Karmapa, sin embargo, cualquier intento de analizar la realidad
convencional en un nivel tan sutil se convertirá en un análisis de lo último.
42
INTRODUCCIÓN
Además, dice, el maestro Chandrakīrti explicó claramente que, aunque las

acciones no cesan inherentemente, son capaces de producir resultados. Las
acciones, los resultados y la conexión entre ellos simplemente se postulan desde la
perspectiva mundana. De acuerdo con el Karmapa, esta, y simplemente esta, es la
forma en que los Seguidores del Camino Medio deben hablar sobre el karma. Si
uno postula una relación entre causas y resultados después del análisis, está
siguiendo el sistema de los Proponentes de las Cosas. Al analizar, uno ve que los
resultados no surgen de causas desintegradas o causas no desintegradas.
El Noveno Karmapa dedica menos espacio a refutar la pos-desintegración que
el Octavo Karmapa en el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu. En el Festín para
los Afortunados, las principales refutaciones de la pos-desintegración se
encuentran en esta sección y en la sección sobre la ausencia de entidad propia de la
persona. A lo largo del Festín, el Noveno Karmapa pone mucho más énfasis en
refutar el “objeto de refutación por razones” de Tsongkapa y sus seguidores.
Los siguientes versos raíz de la Entrada describen la relación esencial entre el
karma y la vacuidad: Las acciones virtuosas producen felicidad y las acciones no
virtuosas producen sufrimiento. Además, una vez que una acción madura en un
resultado, no madura de nuevo. Sin embargo, tanto las acciones como los
resultados carecen de una naturaleza inherente desde el principio. Conocer los
caminos del karma, y especialmente la forma en que el karma está vacío, conduce
a la liberación.
En el verso 6.43, Chandrakīrti, por primera vez en el texto, se refiere a la
distinción entre significado definitivo (nītārtha, ngedön/nges don) y significado
provisional (neyārtha, drangdön/drang don). Se ofrece una exploración más
profunda de esta distinción durante la refutación del sistema de los Proponentes de
la Conciencia; aquí, Chandrakīrti hace uso de la distinción brevemente, para dos
versos (6.43 y 6.44), a fin de disipar la idea errónea de que la base o el soporte
para las acciones y los resultados es verdaderamente existente.
En varios sutras, el Buda enseñó sobre “la persona”, “la conciencia base de
todo” y “los agregados” para ayudar a los seres sintientes a comprender la
infalibilidad de las acciones y los resultados, y para que los estudiantes pudieran
acercarse gradualmente a la noción de vacuidad sin asustarse de las enseñanzas del
Buda. Chandrakīrti declara que estas afirmaciones se hicieron pensando
únicamente en la vacuidad; no deben entenderse literal ni definitivamente. Más
bien, tienen el propósito temporal de cuidar a los estudiantes en un cierto nivel de
habilidad y guiarlos al significado real cuando estén preparados. El Buda, después
43
de todo, tenía que comunicarse con seres ordinarios que tenían conceptos sólidos
del yo. Usó palabras como “yo” y “mío”, aunque sabía que estas palabras no se
referían a entidades verdaderas. De la misma manera, cada vez que el Buda
describía algo como “existente”, estaba haciendo una declaración de solo el
significado provisional, y no el definitivo.
La Refutación de los Proponentes de la Conciencia
Aunque el encabezado de la sección del Karmapa llama a la discusión de

Chandrakīrti sobre los Proponentes de la Conciencia (Vijñāptivādin, Namrik
Mawa/rnam rig smra ba)50 una “refutación auxiliar”, en términos de los temas
principales cubiertos en el sexto capítulo, su extensión es solo superada por la de la
ausencia de entidad propia de la persona. Al componer una introducción o suple-
mento a la Sabiduría Fundamental de Nagarjuna, Chandrakīrti sin duda sintió la
responsabilidad de su parte de examinar el sistema de los Proponentes de la
Conciencia en el contexto del Camino Medio de Nagarjuna, dado que los
Proponentes de la Conciencia no surgieron como una poderosa escuela filosófica
en el Mahayana de la India hasta después de la época de Nagarjuna.
Como expresión de lo que tal vez sea un respeto único por el objetivo de su
refutación, una escuela nacida de la misma ética Mahayana en la que fue
entrenado, Chandrakīrti dedica tres versos raíz completos simplemente a declarar
la posición de sus contrapartes. En la lectura de Chandrakīrti de su sistema, los
Proponentes de la Conciencia afirman que la verdadera naturaleza de la realidad es
la mera conciencia, libre de la dualidad de perceptor y percibido. La fuente para el
surgimiento de todas las apariencias de la dualidad es la conciencia base de todo
(ālayavijñāna, kunshi namshe/kun gzhi'i rnam shes), que se asemeja a un océano
desde el cual se manifiestan las olas de las apariencias debido a los vientos de la
ignorancia.
La mayor parte de la refutación de Chandrakīrti no se centra en la “conciencia
base de todo” per se (aunque en otras secciones proclama claramente que no
existe), sino en la “conciencia de la naturaleza dependiente (paratantra,
shenwang/ gzhanwang)”,51 que los Proponentes de la Conciencia afirman que
posee tres cualidades principales: 1) está libre de objetos aprehendidos externos,
pero implica apariencias dualistas debido a las tendencias habituales, 2) existe
sustancialmente como la base de las apariencias dualistas y las concepciones del
yo de los fenómenos y el yo de las personas, y 3) su propia naturaleza está libre de
elaboraciones conceptuales de pensamientos y términos.
44
INTRODUCCIÓN
Chandrakīrti primero desarma extensamente la noción de una conciencia sin

objetos aprehendidos externos. Su refutación implica refutar la validez de tres
ejemplos principales dados por los Proponentes de la Conciencia para demostrar
que la conciencia puede existir sin objetos externos. Los tres son el ejemplo de los
sueños (los objetos de los sueños no existen, pero la mente que sueña sí), el
ejemplo de la vista deteriorada (las mentes de las personas con la vista deteriorada
que ven mechones de cabello no existentes, existen sin objetos) y el ejemplo de los
esqueletos (los meditadores que contemplan la repulsión pueden llegar a ver el
mundo lleno de esqueletos ‒este es un ejemplo de una mente sin objetos). Las
refutaciones de Chandrakīrti se entienden con bastante franqueza leyendo el texto
raíz y el comentario del Karmapa.
Refutando un Objeto de Percepción Común
Las cuestiones planteadas por el verso 6.71 ab crearon una gran controversia entre
los comentaristas de la Entrada. En el verso, Chandrakīrti se refiere a los espíritus
hambrientos que perciben un río como pus y dice que su percepción es equivalente
a la de alguien con la vista deteriorada que ve la falsa apariencia de pelos que caen:
Desde la perspectiva del perceptor confundido, tanto el objeto como el sujeto
parecen existir. Pero desde la perspectiva de alguien libre de la confusión con la
que está afligido el perceptor, ni el sujeto ni el objeto existen. La pregunta central
que los comentaristas Tibetanos sacaron de este verso fue: ¿Existe una base de
apariencia que se comparta en común entre las seis clases de seres en el samsara?
Los espíritus hambrientos ven el Ganges como pus; los humanos lo ven como
agua. Pero, ¿Hay alguna entidad o entidades “por ahí” que sirvan de base para
estas diferentes percepciones? ¿Hay algún objeto común detrás de nuestras
diferentes percepciones (taja tunmongwa/blta bya thun mong ba)?
La respuesta corta del Karmapa es no. Para el Karmapa, el ejemplo del pus de
los espíritus hambrientos se aplica a todos los fenómenos relativos. No es el caso
de que en realidad haya agua en el río que los espíritus hambrientos confunden con
pus. Más bien, debido a la ignorancia, las aflicciones mentales y el karma, los
espíritus hambrientos tienen el objeto relativo ‒es decir, falso‒ percibido del pus y
su correspondiente sujeto perceptor. Los seres humanos también, debido a la
ignorancia, las aflicciones mentales y el karma, tienen el objeto percibido relativo
‒e igualmente falso‒ de un río de agua, junto con su correspondiente sujeto
perceptor. Esto se convierte en un punto clave de la lógica para refutar a los
Proponentes de la Conciencia: El fundamento de las apariencias no existe; por lo
tanto, la conciencia se establece como no realmente existente.
45
Para los Seguidores del Camino Medio, no hay diferencia entre los objetos
aprehendidos y la mente en términos del grado en que existen. En el nivel no
analítico, mundano, estos fenómenos, por supuesto, desempeñan diferentes
funciones, pero eso no hace que uno sea más existente que el otro. La característica
definitoria de la mente es que es consciente de los objetos. Por lo tanto, si las
conciencias existen, los objetos también deben existir. Cuando los objetos no
existen, las conciencias también deben declararse no existentes.
Refutando la Auto-conciencia, Incluso Convencionalmente
Al refutar la segunda afirmación sobre la conciencia de la naturaleza dependiente,

la afirmación de que existe sustancialmente, Chandrakīrti se mueve rápidamente
hacia la afirmación de la auto-conciencia de los Proponentes de la Conciencia. La
auto-conciencia constituye otro tema clave importante en el que Tsongkapa y el
Karmapa están de acuerdo en sus comentarios de la Entrada: Para ellos, la auto-
conciencia ni siquiera existe convencionalmente. Por lo tanto, se niega como una
prueba para los Proponentes de la Conciencia de la existencia de la conciencia de
la naturaleza dependiente.
Los Proponentes de la Conciencia dicen que la existencia sustancial de la
naturaleza dependiente se verifica mediante la auto-conciencia: La conciencia de la
naturaleza dependiente se conoce a sí misma. Sin embargo, de acuerdo con
Chandrakīrti y el Karmapa, es contradictorio que una cosa realice su función sobre
sí misma. Incluso los acróbatas bien entrenados no pueden montar sobre sus
propios hombros, una espada no puede cortarse a sí misma y un ojo no puede
volverse para mirarse a sí mismo. Una conciencia que se aprehende a sí misma es
lo mismo.
Los Proponentes de la Conciencia emplean la memoria como prueba de que
existe la auto-conciencia. Describen la mente como similar al fuego, que se
ilumina tanto a sí mismo como a los objetos externos a él. La mente, dicen, se
conoce a sí misma y a los objetos externos. Dicen que si este no fuera el caso, la
memoria o el recuerdo de la experiencia sería imposible: Para tener el recuerdo,
“vi esa cosa”, uno debe haber sido consciente no solo del contenido de la
experiencia, sino de la experiencia de verse a sí mismo. Además, si la conciencia
no se experimentara a sí misma, tendría que ser aprehendida por una conciencia
que no fuera ella misma, pero esa visión implicaría el defecto lógico de la
infinitud, ya que una corriente interminable de conciencias necesitaría surgir para
conocerse a sí mismas. Por lo tanto, concluyen, dado que la memoria se establece
46
INTRODUCCIÓN
como existente para todos, y dado que sin la auto-conciencia habría el defecto de
la infinitud, la auto-conciencia debe ser aceptada.
La respuesta de Chandrakīrti es que la memoria no se puede utilizar como
prueba de la auto-conciencia, porque solo se habla de la memoria en la perspectiva
confusa y mundana ‒no existe y, por lo tanto, los Proponentes de la Conciencia no
han hecho más que confiar en algo no existente en un intento de probar otro no
existente. Los Proponentes de la Conciencia pueden rebatir que la memoria puede
no establecerse cuando se analiza, pero se establece convencionalmente. Pero
como la auto-conciencia no existe convencionalmente, no se puede hablar de ella
convencionalmente como la causa de la memoria. (Recordaremos que los Propo-
nentes de la Conciencia hablaron de la memoria como el resultado de la auto-
conciencia.)
Para Chandrakīrti, el fenómeno de la memoria no tiene nada de especial. Las
personas mundanas simplemente tienen el recuerdo, “Experimenté esto o aquello
anteriormente.” Así es simplemente como funcionan las convenciones en la
perspectiva mundana y confusa, y no se puede confiar en esta confusión en un
intento de probar un concepto filosófico sofisticado como la auto-conciencia.
En resumen, los que ejecutan la acciones, los objetos de la acción y las acciones
en sí mismas no son idénticos entre sí. Por lo tanto, es imposible postular el
fenómeno de la auto-conciencia, ya sea convencionalmente o en última instancia.
La siguiente respuesta del Karmapa a las opiniones de otros comentaristas sobre la
auto-conciencia deja muy clara su propia posición:
Hay algunos, como Gorampa y Shākya Chokden, que dicen que este
verso [verso 6.75 de la Entrada] prueba que Chandrakīrti sostiene,
desde su propia perspectiva, que la auto-conciencia existe convencio-
nalmente. También dicen que en la tradición de Chandrakīrti la auto-
conciencia, la base de todo, los objetos externos y la persona existen
convencionalmente, pero no existen como “fenómenos convencionales
que puedan resistir el análisis.”
Estas posiciones son insostenibles. El maestro Chandrakīrti, como
posición propia, no acepta ningún fenómeno como existente o no
existente en la verdad última o convencional. ¿Qué necesidad hay de
mencionar su posición sobre la “existencia” de la auto-conciencia?
Dado que las conciencias anteriores y posteriores no son sustancias
[inherentemente] diferentes, es posible decir, [repitiendo después de las
47
personas mundanas], que lo que se experimenta inicialmente también se

experimenta de memoria y que lo que es exclusivo de esa experiencia
también es exclusivo de su memoria.
Así, una conciencia posterior puede recordar algo pensando: “Lo vi
antes.” Sin embargo, esta relación entre la experiencia y la memoria es
simplemente la forma en que funcionan las convenciones en el mundo.
No debe analizarse a fondo: Las convenciones mundanas son por
naturaleza falsas.
Chandrakīrti continúa refutando la tercera afirmación principal sobre la conciencia

de la naturaleza dependiente ‒que existe libre de elaboraciones conceptuales‒
utilizando una combinación de lógica y ridículo. La conciencia de la naturaleza
dependiente no es aprehendida por ninguna otra conciencia, y ya se ha demostrado
que no se aprehende a sí misma. Si este es el caso, y si, como dicen los Propo-
nentes de la Conciencia, está más allá de todas las elaboraciones conceptuales, su
estado de existencia sería equivalente al hijo de la mujer estéril, o los cuernos de
un conejo, o las flores que crecen en el cielo. Chandrakīrti indaga con tono de
reproche, los Proponentes de la Conciencia no declaran que el hijo de la mujer
estéril es algo que existe más allá de las elaboraciones conceptuales.
Puesto que la naturaleza dependiente ni siquiera existe ligeramente, no puede
ser la causa o la base de las apariencias relativas, como afirman los Proponentes de
la Conciencia. Al postular una base completamente falsa de la verdad relativa, los
Proponentes de la Conciencia pierden por completo la verdad relativa del mundo.
En opinión de Chandrakīrti, la perspectiva mundana por sí sola es todo lo que se
necesita para postular la verdad relativa. Chandrakīrti identifica la verdad relativa
del mundo sin análisis como el método, y la verdad última, la comprensión de
cómo son las cosas, como lo que surge de relacionarse hábilmente con ese método.
Como proclama la Sabiduría Fundamental de Nagarjuna:

La forma correcta de participar y hablar de lo relativo está resumido por el

Karmapa:
48
INTRODUCCIÓN
Cuando se utilizan convenciones en la realidad convencional, en lugar

de ajustar sus descripciones a los puntos de vista de los sistemas
filosóficos, [los Seguidores del Camino Medio] describen lo relativo
precisamente de la manera en que es conocido en el mundo por todos
los seres, altos y bajos, de los seis reinos.
Lo que el Buda Realmente Quiso Decir con “Solo Mente”
En los versos bajo el título “Reconciliar las aparentes contradicciones en la

refutación [de los Proponentes de la Conciencia]”, y en particular en la sección
sobre “Reconciliar las aparentes contradicciones con las escrituras”, Chandrakīrti
revela su interpretación de lo que el Buda realmente quiso decir cuando enseñó
sobre “solo mente” (sem tsam/sem tsam). En particular, la tradición Tibetana
generalmente considera esta sección de la Entrada como la explicación de
Chandrakīrti del significado del término “solo” (tsam dra/tsam sgra).52
Refiriéndose principalmente al Sutra de las Diez Tierras (Dashabhūmikasūtra,
Sa Chupe Do/sa bcu pa'i mdo) y el Sutra del Descenso a Laṅka (Laṅkāvatāra,
Langkar Shegpa/Langkar gshegs pa), dos de las escrituras más citadas de los
Proponentes de la Conciencia, Chandrakīrti explica que cuando el Buda habló de
cómo los tres reinos son “solo mente”, estaba refutando la noción de creadores
externos de los fenómenos como Īshvara. Todos los fenómenos aparecen debido al
karma, y el karma a su vez no ocurriría si no fuera por la mente.
Por lo tanto, no hay otro creador en este mundo que no sea la mente. Debido al
poder de la mente como la raíz de todos los cuerpos, mundos y entornos que
experimentamos, la mente se considera la más importante entre todos los fenó-
menos en términos de su función. La distinción entre mente y forma, por lo tanto,
es una distinción de función; no es una distinción de diferentes niveles de
existencia. Se puede decir que la mente es más importante que la forma, pero no se
puede decir que solo existe la mente y la forma no. Eso, dice Chandrakīrti, es lo
que el Buda tenía en mente cuando dijo “solo mente.” Porque en los sūtras de la
Perfección del Conocimiento Supremo, el Buda refutó la existencia de la mente y
la forma por igual. Y, en los sutras sobre el abhidharma, el Buda habló por igual de
la existencia de la forma y la mente.
Significado Provisional y Significado Definitivo
Esta discusión de lo que el Buda realmente quiso decir al hacer ciertas declara-
ciones lleva a Chandrakīrti a delinear la distinción entre el significado provisional
49
y el significado definitivo, mencionada brevemente anteriormente. Cuando el Buda

dijo que la forma no existe realmente y que la mente aparece como todas las
variedades de apariencias, estaba haciendo una declaración de significado provi-
sional para contrarrestar el aferramiento de aquellos que están extremadamente
apegados a la forma. El Buda enfatizó las enseñanzas sobre “solo mente” a los
seres con ciertos estilos de aferrarse a la existencia verdadera, de la misma manera
que un médico administrará incluso veneno para curar ciertos tipos de enferme-
dades. Que tanto la forma como la mente son igualmente no existentes se
demuestra ampliamente a lo largo de la Entrada; aquí, Chandrakīrti menciona que
muchos seres se aferran excesivamente a la forma y, por esa razón, el Buda al
principio puso más énfasis en refutar la existencia de la forma.
Para Chandrakīrti, la distinción entre significado definitivo y significado
provisional es simple: Los sutras que enseñan sobre la vacuidad, la talidad que es
la verdadera naturaleza de la realidad, son significado definitivo. Los sūtras que
enseñan sobre cualquier otra cosa tienen un significado provisional. El Karmapa
añade la “naturaleza de Buda” y la “vacuidad de lo otro” (shentong/gzhan stong) a
la lista de temas de Chandrakīrti que el Buda enseñó como significado provisional,
una lista que ya había incluido fenómenos tales como la persona, los agregados y
la conciencia base de todo. Esta discusión va acompañada de un interesante
comentario de significado general del Karmapa sobre el tema de los significados
provisionales y definitivos. Uno de los puntos clave que hace el Karmapa es que
todas las enseñanzas del Buda, ya sean provisionales o definitivas, son causas
supremas de liberación para los seres de diversas disposiciones y habilidades.
La Refutación de Surgir de Ambos
La referencia histórica a la visión de surgir tanto del yo como de otro se extrae de

la escuela Jainista de la India. En la lectura de Chandrakīrti de su sistema, los
Jainistas dicen que un jarrón de arcilla, por ejemplo, surge de elementos que son
“él mismo” (como la arcilla) y elementos que son “otros” (como los esfuerzos de
los artesanos). La lógica de Chandrakīrti para refutar esta afirmación es simple:
Surgir del yo y de otro es imposible, porque la ausencia de surgir del yo y de otro
individualmente ya se ha establecido. Por lo tanto, dado que unir el yo y el otro no
producirá ninguna producción adicional verdaderamente existente, “surgir de
ambos” no existe para el mundo o para aquellos que analizan la talidad.
50
INTRODUCCIÓN
La Refutación del Surgimiento Sin Causa
La refutación de Chandrakīrti de surgir sin causas está dirigida a la escuela

Chārvāka (Gyangpenpa/rgyang 'phen pa) de la India. Los Chārvākas dicen que las
cosas surgen de sus propias esencias o entidades, pero este punto de vista es
ligeramente diferente del de los Enumeradores, que proponen el surgimiento del
yo. Para los Chārvākas, no hay distinción alguna entre las fases causales y las fases
resultantes: No hay causas ni resultados ‒las cosas simplemente surgen debido a lo
que son. Chandrakīrti les atribuye el ejemplo probatorio un tanto ridículo de los
colores de las plumas de un pavo real: “Ninguna causa podría haber creado tal
complejidad.”
Chandrakīrti afirma que si las cosas pudieran surgir sin causa alguna, las causas
y las no causas de cualquier resultado dado serían equivalentes. Como en surgir de
otro, cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa, porque todo sería equivalente
en no ser una causa. Las personas mundanas no tendrían que pasar por dificultades
para lograr los resultados que desean, como labrar los campos para obtener
cosechas abundantes. Sin embargo, esto contradice lo que todos perciben directa-
mente. Además, si no hubiera causas para nada en absoluto, todo sería como el
aroma y el color de las flores que crecen en el cielo, que tampoco tienen causas:
Nada en absoluto sería perceptible. Pero, de hecho, el mundo fenoménico en todo
su esplendor es perceptible para todos. Por lo tanto, si uno desea hablar de
surgimiento, debe reconocer las causas.
Otras afirmaciones de los Chārvākas de las que trata Chandrakīrti son la
afirmación de que los elementos realmente existen, la afirmación de que las
mentes primarias y los eventos mentales surgen de los elementos, y la afirmación
de que un mundo o vida más allá del presente no existe en absoluto. Chandrakīrti
no refuta ampliamente las afirmaciones de los Chārvākas sobre los elementos,
porque la existencia de los elementos ya ha sido refutada implícitamente durante
las refutaciones de surgir del yo, de otro, de ambos, y sin causa. Con respecto a la
afirmación de la total no existencia de vidas pasadas o futuras, Chandrakīrti, de
manera un tanto críptica desde la perspectiva de este traductor, instruye a los
Chārvākas de que están viendo incorrectamente objetos cognoscibles, y que su
visión incorrecta se basa en el cuerpo. Parece que Chandrakīrti está diciendo que,
si uno examina cuidadosamente la naturaleza última y relativa del cuerpo, llegará a
comprender la visión correcta de los objetos cognoscibles, que, en el mero nivel de
no análisis, implica la existencia de vidas pasadas y futuras.
51
La Conclusión de la Refutación de la Entidad Propia de los Fenómenos
Chandrakīrti concluye que, debido a la lógica explicada hasta ahora, los fenó-
menos no tienen naturaleza inherente, porque no surgen de ninguno de los cuatro
extremos. Habiendo cosido así cuidadosamente su refutación del yo de los
fenómenos, y antes de proceder a explicar la ausencia de entidad propia de las
personas, aprovecha la brecha entre las dos secciones principales del capítulo sexto
para abordar una serie de objeciones hipotéticas a lo que algunos Proponentes de
las Cosas de los vehículos Budistas inferiores pueden percibir como auto-contra-
dicciones por parte de los Seguidores del Camino Medio. También aprovecha esta
oportunidad para impartir instrucciones profundas de corazón sobre por qué se
enseña el Camino Medio y cómo debe seguirse.
¿Por qué, uno puede preguntarse, las cosas aparecen a pesar de que no surgen o
existen inherentemente? Las apariencias se manifiestan debido a la ignorancia. Las
cosas existen desde la perspectiva de las personas mundanas, cuya visión está
oscurecida por la ignorancia. Esto es como el ejemplo de alguien con una vista
deteriorada que ve mechones de cabello. Mientras la afección persista, los
mechones de cabello existirán para esa persona. Mientras los seres sintientes
tengan ignorancia, percibirán que los fenómenos existen. Los seres nobles, en
cambio, superan la ignorancia con el conocimiento supremo. Sabiendo que todos
los fenómenos carecen de existencia inherente, abandonan la ignorancia y, debido
a ello, se liberan del samsara.
Los Proponentes de las Cosas pueden objetar que es incorrecto decir que los
fenómenos no existen en la verdadera naturaleza de la realidad, porque si ese fuera
el caso, ningún fenómeno podría existir convencionalmente, y todo sería como los
cuernos de un conejo o el hijo de la mujer estéril ‒completamente no existente e
intrascendente. Se demuestra que esta objeción es infundada. Los fenómenos que
los razonamientos del Camino Medio demuestran como carentes de una naturaleza
inherente en la talidad son los fenómenos que aparecen a las personas mundanas.
Estos fenómenos existen para el mundo, sin embargo, se encuentran primordial-
mente no surgidos cuando se analizan. Por lo tanto, la consecuencia de que todo
sería como el hijo de la mujer estéril no se aplica.
El surgimiento que ocurre en la verdad relativa es un surgimiento dependiente.
El surgimiento dependiente es distinto del surgimiento de los cuatro extremos,
porque el principio del surgimiento dependiente en sí mismo demuestra la ausencia
de existencia inherente. De hecho, el surgimiento dependiente de lo relativo es lo
único que puede servir como un peldaño para realizar la realidad última. La
52
INTRODUCCIÓN
profunda trascendencia de la tradición del Camino Medio es que presenta la verdad

relativa exactamente de la manera en que es reconocida en el mundo, y esto en sí
mismo es todo lo que se requiere para la realización de lo último. Como explica el
Karmapa:
¿Cómo, entonces, utilizan [los Seguidores del Camino Medio] la

presentación de fenómenos interdependientes y relativos para guiar a
los estudiantes a darse cuenta de que, en la verdad última, las causas y
los resultados están vacíos de sus propias entidades? Lo hacen
explicando cómo todos los opuestos dualistas dependen unos de otros
para su existencia. Los “opuestos dualistas” se refieren a fenómenos
tales como los ejecutantes y las acciones, el yo y los agregados
(ñerlen/ñer len), las causas y los resultados, los espectadores y lo que se
ve, los que expresan y lo expresado, las partes y los totales (yenlak
chen/yan lag can), los rasgos y las bases de los rasgos, las caracte-
rísticas y las cosas que ilustran las características (tsenshi/mtshan gzhi),
la verdad y la falsedad, el samsara y el nirvana, y lo permanente y lo
impermanente. Dado que cada uno de estos fenómenos depende de su
contraparte, no hay ningún fenómeno que se establezca en sí mismo,
independiente de cualquier otra cosa. Al darse cuenta de esto, los
estudiantes obtendrán la liberación de los extremos del eternalismo y el
nihilismo.
Chandrakīrti y el Karmapa continúan alabando el surgimiento dependiente como el

método supremo para trascender todos los puntos de vista erróneos.
Los Análisis del Camino Medio son una Expresión de Compasión
¿Por qué se enseña y se estudia el Camino Medio? El Camino Medio es un modelo

para el análisis y la meditación analítica sobre la verdadera naturaleza de las cosas.
Como seres ordinarios, no estamos encadenados por nada más que nuestros
conceptos cosificadores. La reversión, o el desenredar, de estos mismos conceptos
es el verdadero resultado de comprometerse con los razonamientos del Camino
Medio. Por lo tanto, Nagarjuna no expuso esta corriente de intensa investigación
filosófica conocida como el Camino Medio para que los eruditos pudieran tener
acalorados intercambios entre sí y ver quién podía pronunciar las refutaciones más
agudas. Más bien, los debates y análisis asociados con el Camino Medio son una
53
expresión profunda de la compasión, la compasión que desea que todos los seres
superen las raíces más profundas del sufrimiento: Las concepciones erróneas.
Por lo tanto, los estudiantes deben tener en cuenta que, para que su análisis de
puntos de vista en competencia dé frutos significativos, deben eliminar sus leal-
tades emocionales a sus propias nociones preconcebidas de cuál es el mejor punto
de vista y sus miedos y aversiones hacia lo que creen que son puntos de vista
inferiores. Cultivar la capacidad de analizar objetivamente de esta manera lo
llevará rápidamente a uno a la liberación. Las Sesenta Estrofas sobre el
Razonamiento de Nagarjuna resumen maravillosamente este principio:
Los seres genuinos que están libres de debate

no tienen una posición propia.
Para aquellos que no tienen una posición propia,
¿Cómo podría existir una posición de otros? (50)
La Ausencia de Entidad Propia de las Personas
El Karmapa describe la refutación de Chandrakīrti de la entidad propia de las

personas y la discusión de la ausencia de entidad propia de la persona en tres
epígrafes principales: Las razones por las que es necesario refutar la entidad propia
de las personas, la lógica de la refutación en sí misma y la conclusión que sigue a
la refutación de que la persona es una mera imputación dependiente. El Karmapa
utiliza el primer verso de la primera sección como trampolín para una larga
discusión sobre las diferentes formas en que los seres conciben un yo, las
divisiones de la ausencia de entidad propia, su propio enfoque para refutar y hablar
sobre el yo, y los problemas que ve en la forma en que Tsongkapa y sus seguidores
describen el yo y la ausencia de entidad propia.
Todas las aflicciones mentales, como el deseo, la ira y la confusión, y todo
sufrimiento, como el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, surgen
debido a la visión del compuesto transitorio (jiktsok la tawa/'jig tshogs la lta ba).
Por esta razón, los estudiantes en el camino hacia la liberación que practican las
enseñanzas del Buda como instrucciones personales se esfuerzan por desarraigar
este punto de vista. En el sistema de Nagarjuna y sus seguidores, este punto de
vista ‒la auto‒fijación (dak-dzin/ bdag 'dzin)‒ se desarraiga al participar en un
análisis exhaustivo y una meditación analítica de la visión del objeto del
compuesto transitorio, el yo. El Karmapa declara que el análisis de la ausencia de
entidad propia de las personas es el método supremo para lograr la liberación.
54
INTRODUCCIÓN
La tradición Budista considera que las explicaciones y meditaciones de la

ausencia de entidad propia de la persona son exclusivas del Budismo. Otras
tradiciones espirituales pueden hablar a su manera sobre cómo ciertos fenómenos
no existen realmente en la forma en que aparecen, pero es solo la tradición del
Buda la que establece sin lugar a dudas que el yo, el ego o el alma de la persona no
existen. Es con la ausencia de entidad propia de la persona que el camino de la
meditación analítica suele comenzar. En el contexto de la explicación, la ausencia
de entidad propia de los fenómenos se enseña habitualmente primero, pero en el
contexto de la práctica, es más común comenzar con la ausencia de entidad propia
de la persona.53
En cuanto a la “visión del compuesto transitorio” mencionado anteriormente, el
“compuesto” se refiere a los cinco agregados o skandhas (pungpo/phung po), los
cinco grupos de fenómenos físicos y mentales (formas, sentimientos, discrimi-
naciones, formaciones mentales y conciencias) que se convierten en la base de la
concepción del yo por parte de los seres sintientes. “Transitorio”, o, más
literalmente, “que se desintegra”, significa que cada uno de estos grupos de
fenómenos se está desintegrando, cambiando, en cada momento que pasa. “Visión”
se refiere a la concepción errónea de un verdadero “mío” o “yo” que todos los
seres generan y regeneran al observar los cinco agregados de su propio continuo de
experiencia.
Al solidificar la visión del compuesto transitorio, los seres sintientes se apegan
a los pensamientos de “yo” y “mío”, el yo (dak/bdag) y las entidades conectadas
con el yo (dakgiwa/bdag gi ba). Hay dos tipos diferentes de la visión del yo:54 la
visión connata (lhen kye/lhan skyes) del yo y la visión imputada 55 (kuntak/kun
btags) del yo. La visión connata del yo es algo que poseen todos los seres
sintientes: Todo ser ordinario y confundido concibe el “yo” o lo “mío” de una
forma u otra, ya sea que el ser use el lenguaje o no. La visión imputada del yo, por
otro lado, consiste en las etiquetas sofisticadas que nos atribuimos a nosotros
mismos una vez que hemos reificado la noción básica de “yo”. Tradicionalmente
se habla de la última categoría de fijación del yo como originada en sistemas
filosóficos incorrectos y maestros equivocados.
Cómo Funciona la Entrada al Camino Medio con las Visiones Imputadas y

Connatas del Yo
En la Entrada, la lógica de Chandrakīrti que refuta el yo de las personas apunta

principalmente a la visión imputada de un yo tal como fue expresada por los no
Budistas y por los Saṃmitīyas (Mangkurwa/mang bkur ba) y Vātsīputrīyas (Ne
55
Mabupa/gnas ma bu pa) de la tradición Budista.56 Esta es la cualidad del enfoque

de sus refutaciones en el nivel explícito. Sin embargo, no es el caso de que al
estudiar estas refutaciones no se desarrollen herramientas con las que se pueda
trascender la visión connata del yo, la raíz más profunda y poderosa del samsara.
Como explica el Karmapa, el yo connato no debe ser refutado en el nivel
convencional de no análisis. Además, sería imposible hacerlo. Sin embargo, en el
contexto del análisis, la lógica utilizada para refutar los yoes afirmados por los no
Budistas, los Saṃmitīyas y los Vātsīputrīyas también se convertirá en lógica que
socava la visión del yo connato.
El Karmapa considera que el yo que es el objeto de la visión connata es un
existente imputado, de la misma manera que un jarrón es un existente imputado.
Ambos fenómenos son imputados y aceptados para existir en el mundo cotidiano y
convencional. El yo que es objeto de la visión imputada, sin embargo, es, en todo
momento, inexistente tanto en el mundo como en el ámbito del análisis.
Uno de los eventos principales de esta sección de significado general del
comentario es la continuación del debate sobre el “objeto de refutación por razo-
nes” de Tsongkapa, esta vez en el contexto de la ausencia de entidad propia de la
persona. El Karmapa también cuestiona una afirmación atribuida a Tsongkapa de
que solo el sistema Consecuencialista, y no cualquier otro sistema filosófico
Budista, presenta métodos infalibles para realizar la ausencia de entidad propia.
Sondeando las afirmaciones de Tsongkapa en un largo diálogo de estilo de debate,
el Karmapa expone las consecuencias absurdas de los puntos de vista de
Tsongkapa y también presenta sus propias posiciones. Debido a su extensión y su
estructura de ida y vuelta que sería difícil de condensar, este diálogo no se
resumirá aquí.
Volviendo a la Entrada, la refutación de Chandrakīrti del yo de las personas es
delineada en los encabezados de las secciones por el Karmapa de una manera que
resalta la minuciosidad de la investigación en cuestión. Primero, Chandrakīrti
busca cualquier cosa que se pueda encontrar como un “yo” en cualquiera de las
cuatro relaciones diferentes con los agregados: Un yo que es diferente de los
agregados (afirmado por los Tīrthikas no Budistas), un yo que es lo mismo que los
agregados (afirmado por los Saṃmitīyas), un yo en una relación de soporte-el que
soporta con los agregados y un yo que posee los agregados. A continuación, busca
un yo que no podría expresarse como igual o diferente de los agregados (afirmado
por los Vātsīputrīyas). Finalmente, concluye que simplemente no hay una entidad
verdaderamente localizable detrás de la etiqueta “mio”.
56
INTRODUCCIÓN
Refutando un Yo Permanente
Para la investigación del yo afirmado por los Tīrthikas no Budistas,57 Chandrakīrti

y el Karmapa proporcionan una presentación detallada de las afirmaciones de los
Enumeradores, con las cuales, se nos dice, las afirmaciones de los otros Tīrthikas
sobre el yo armonizan, pero con ligeras diferencias aquí y allá. En resumen, los
Enumeradores afirman una profunda separación entre lo que ellos llaman “materia
primigenia” y la persona, el disfrutador de las manifestaciones de la materia
primigenia. Dicen que la persona no surge de causas ni produce resultados. Sin
embargo, el estado de esclavitud consiste en que la persona está atrapada en
disfrutar de las manifestaciones de la materia primigenia. La liberación se logra
cuando, debido a la meditación, las manifestaciones de la materia primigenia se
retiran de nuevo a la materia primigenia, con lo cual la persona se aísla y, por lo
tanto, se libera. Los Enumeradores afirman que el yo es un disfrutador, es una cosa
permanente, no es un creador, no tiene cualidades y está inactivo.
Chandrakīrti comienza su refutación afirmando que, en primer lugar, dado que
se afirma que este yo no surge, es, por lo tanto, equivalente al hijo de la mujer
estéril: Es completamente inexistente. Dado que este yo mismo no ha surgido, un
hecho que los propios Enumeradores aceptan, no puede poseer ninguna de las
características que los Enumeradores le atribuyen. Los Enumeradores están muy
lejos de la realidad de reclamar un yo fuera de los cinco agregados, porque es solo
en la observación de los agregados que surge la concepción de “yo”
(ngar-dzin/ngar 'dzin). Un yo que es permanente, etc., no es observado por los
seres ordinarios, como los animales, pero, sin embargo, todos los seres ordinarios
siguen participando en la concepción del “yo”. Es imposible que un yo permanente
sea el soporte de la concepción del “yo”.
Refutando los Cinco Agregados o la Mente Sola como el Yo
La siguiente afirmación del yo a examinar es la de los Saṃmitīyas, que afirman de

diversas maneras que el yo es los cinco agregados o que el yo es solo la mente.
Chandrakīrti refuta primero estas afirmaciones en tres fases de refutación: La
lógica, las escrituras y las percepciones de los yoguins. En cuanto a la lógica, si los
agregados fueran el yo, habría varios yoes, porque los agregados son múltiples.
Esta consecuencia también se aplicaría si el yo fuera estrictamente la mente,
porque hay muchas clasificaciones de la mente. Además, el yo se separaría en el
momento en que un arhat alcanzara el nirvana, ya que cuando uno alcanza el
57
nirvana, los agregados dejan de existir. Incluso antes del nirvana, el yo surgiría y se
desintegraría en cada momento, tal como lo hacen los agregados.
En cuanto a las escrituras, el Buda dejó sin decir catorce preguntas, como si el
Tathāgata existe o no después de pasar al parinirvana. Los Saṃmitīyas aceptan
estas preguntas como indicativas de entidades que no existen, y la persona en
relación con los agregados es congruente con los principios implícitos en los
catorce temas tácitos.
Además, si el yo fuera los agregados, la percepción de la ausencia de entidad
propia de los yoguis, también aceptada por los Saṃmitīyas, erradicaría los
agregados. Cuando los yoguis tuvieran la idea de que “todas las cosas son ausentes
de entidad propia”, los cinco agregados desaparecerían, porque, según los
Saṃmitīyas, los cinco agregados son el yo. Muchos otros defectos lógicos, como
describe la Entrada, se acumularían al afirmar el yo como los agregados de esta
manera.
Los Saṃmitīyas pueden tener la tentación de defenderse señalando a
Chandrakīrti que el Buda mismo declaró que los agregados eran el yo. Chandra-
kīrti responde aclarando que el Buda hizo tales afirmaciones provisionalmente para
refutar los conceptos de un yo externo a los agregados, y para mostrar que es solo
en la observación de los agregados que surge el pensamiento del “yo”. Sin
embargo, en otros sutras, el Buda dejó muy claro que las formas, los sentimientos,
las discriminaciones, las formaciones y las conciencias definitivamente no son el
yo.
Chandrakīrti obliga a los Saṃmitīyas a aceptar que están afirmando que el
compuesto de agregados es el yo, no los agregados mismos, ya que de lo contrario
sería necesario que cada agregado fuera un yo. Un compuesto, además, no existe
como una entidad real. Es solo un concepto.
La refutación hipotética de los Saṃmitīyas a la refutación del compuesto incita
a Chandrakīrti a lanzar por primera vez el ejemplo del carro, un ejemplo que
también usa poderosa y famosamente en una larga sección más adelante en este
capítulo para demostrar cómo el yo es imposible de encontrar en relación con los
agregados. Los Saṃmitīyas dicen que el compuesto es válido, porque el
compuesto es inseparable de sus componentes y, por lo tanto, produce efectos
significativos. Sin embargo, es ilógico decir que un compuesto es equivalente a sus
componentes. Las partes componentes de un carro, como el eje, etc., no se pueden
postular como el carro, y viceversa. El Buda enseñó que el yo, el ser sensible, la
persona, etc., son meras imputaciones hechas sobre la base de los agregados. Por
lo tanto, el mero compuesto de los agregados no es el yo.
58
INTRODUCCIÓN
Aunque afirman un yo de la manera descrita anteriormente, los Saṃmitīyas, sin

embargo, intentan su propia explicación de la ausencia de entidad propia y de la
forma en que los yoguins que practican el camino renuncian a la visión de un yo:
Dicen que es la visión de un yo permanente la que se renuncia cuando los yoguins
generan la realización de la ausencia de entidad propia. Chandrakīrti responde
señalando que el yo permanente ni siquiera es el soporte para la concepción del
“yo” de los seres ordinarios.
Refutando el Yo Imputado No Equivale a Erradicar el Apego Connato

La refutación del enfoque Saṃmitīya de conocer la ausencia de entidad propia es
un punto muy importante. La visión de un yo permanente cae en la categoría de
auto-fijación imputada, mientras que aferrarse al pensamiento de “yo” en la
observación de los agregados es la forma connata de la auto-fijación. Sería
extremadamente erróneo pensar que, al erradicar los conceptos sobre el primer tipo
de yo, también se trascenderá el aferrarse al último tipo de yo. Aunque podemos
usar la lógica que refuta a los yoes imputados para ayudarnos a ver a través de
nuestras tendencias hacia la visión connata de un yo, poner fin a las opiniones
groseras del yo imputado no es de ninguna manera equivalente a cortar el
aferramiento connato al “yo”, la raíz del samsara. En consecuencia, Chandrakīrti
ridiculiza a los Saṃmitīyas, comparándolos con alguien que apacigua el miedo a
las serpientes al asegurar a los temerosos que no hay elefantes presentes.
Chandrakīrti refuta a continuación que el yo existe en una relación de soporte-el
que soporta con los agregados. El yo no está soportado por los agregados, ni los
agregados están soportados por el yo, porque, como ya se ha demostrado, el yo no
es diferente de los agregados. La misma lógica se aplica a la afirmación de que el
yo posee los agregados: Dado que el yo no existe, no se aplicaría ningún
significado de “posesión”.
Las Veinte Puntos De Vista del Compuesto Transitorio

Todos los exámenes anteriores del yo en relación con los agregados se resumen en
la refutación de Chandrakīrti de los veinte puntos de vista del compuesto
transitorio:
La forma no es el yo; el yo no posee la forma;

el yo no existe en la forma; la forma no existe en el yo.
Se debe entender que estas cuatro afirmaciones se aplican a todos
los agregados.
59
Las reversiones de estas afirmaciones representan los veinte puntos de vista

del yo. (6.144)
Cuando los yoguis y las yoginīs realizan la ausencia de entidad propia, estos veinte
puntos de vista se disuelven, junto con cualquier otro concepción sobre el yo.
Refutando un Yo Inexpresable
La afirmación de los Vātsīputrīyas de un yo que no puede expresarse como igual o

diferente de los agregados es refutada por la Entrada a continuación. Los Vātsīpu-
trīyas dicen que el yo, una entidad sustancialmente existente que es la base para la
concepción del “yo”, no es diferente de los agregados, porque las personas
mundanas no conocen al yo por ningún otro medio. Sin embargo, el yo no es
equivalente con los agregados, porque si lo fuera, surgiría y se desintegraría. Por lo
tanto, dicen que el yo es inexpresable en estos términos y también en términos de
ser permanente o impermanente.
Si el yo existiera sustancialmente, dice Chandrakīrti, no sería inexpresable. La
mente, por ejemplo, no es inexpresable en relación con la forma. Es diferente de la
forma. De la misma manera, el yo tendría que ser expresable en relación con los
agregados. Si el yo fuera inexpresable, sería necesariamente una mera imputación,
y no una cosa sustancial.
El Yo Es una Mera Imputación:

El Análisis Séptuple del Carro
Como resultado de todos los análisis anteriores, Chandrakīrti concluye que el

objeto al que se refiere el pensamiento del “yo” no existe. No es diferente de los
agregados, no son los agregados en sí mismos, no soporta los agregados y no posee
los agregados. ¿Qué es el yo? Es una mera imputación hecha en dependencia de
los agregados.
Para explicar más a fondo cómo el yo es una mera imputación dependiente,
Chandrakīrti emplea el análisis séptuple del carro:
No se afirma que un carro sea diferente de sus partes.

No es lo mismo que sus partes, ni las posee.
No depende de sus partes, ni sus partes dependen de él.
No es el mero ensamblaje de sus partes, ni es su forma. (6.151)
60
INTRODUCCIÓN
En un enfoque similar a los análisis anteriores de todas las permutaciones posibles

en la relación entre el yo y los agregados, Chandrakīrti demuestra que todos los
fenómenos relativos, incluida la persona, son meras imputaciones hechas sobre la
base de sus componentes. Aunque no se puede encontrar un referente objetivo de
“carro” o “persona” de manera convencional o en última instancia cuando se
analizan, el carro y la persona son, sin embargo, reconocidos y referidos en el
mundo del no análisis. Por lo tanto, Chandrakīrti advierte a los lectores que no
hagan del análisis del carro una negación nihilista de la experiencia de los seres
mundanos:
“¿Cómo puede existir el carro, ya que cuando se analiza de estas

siete maneras se ve que no existe en absoluto?”
Así, los yoguis y las yoginīs no encuentran la existencia del carro.
A través de esto, también se involucran fácilmente en la talidad,
pero, en lo relativo, la existencia del carro debe aceptarse de acuerdo
con el mundo. (6.160)
Cómo se Usa Convencionalmente la Etiqueta de la Persona en el Camino
Después de una mayor iluminación del ejemplo del carro para ahondar en las
elaboraciones conceptuales de la verdadera existencia, Chandrakīrti vuelve a la
perspectiva mundana de cómo se habla convencionalmente del yo, los agregados,
las fuentes de los sentidos y otros fenómenos relativos. Esto lleva al Karmapa a
una fascinante discusión de cómo las diferentes escuelas emplean el concepto de la
persona en el nivel convencional. Después de discutir brevemente la presentación
de la persona en los sistemas Particularista, Seguidor de los Sutras y Proponente de
la Conciencia, el Karmapa aclara el enfoque del Vajrayāna, que utiliza la
afirmación convencional especial de la naturaleza de Buda como base de la
imputación de la persona. A pesar de que claramente trata la naturaleza de Buda
como un significado provisional y convencional en oposición a lo último, el
Karmapa no equipara este estado con la falta de poder. Él comenta:
Muchos nobles yoguis y yoginīs, durante las etapas impuras de la tierra

y el camino, han utilizado hábilmente estas convenciones. No pueden
ser derrotados por los debates de las conferencias de Dharma.
El Karmapa continúa discutiendo los errores involucrados si uno postulara la

naturaleza de Buda como la persona después del análisis. También afirma que la
61
verdadera naturaleza de la realidad puede convertirse en una base para postular a la

persona, en el sentido de que cuando uno se da cuenta de que todos los fenómenos
están libres de signos y características, uno se postula como un Buda, y mientras
uno no se dé cuenta de esto, uno se postula como un ser sensible.
Sin embargo, en el contexto del análisis, incluso en el Vajrayāna la persona no
existe. Después de afirmar esto, y apoyar su posición con citas de los tantras, el
Karmapa examina brevemente algunos puntos de vista sobre el yo de Shākya
Chokden, los Jonangpas y Tsongkapa.
Chandrakīrti luego reconcilia claramente las dos verdades con respecto al yo. El
yo no es una cosa; no es estable ni inestable; no surge ni se desintegra; no es
permanente, impermanente, ni ambos, ni ninguno de los dos; y etc. Por lo tanto,
cuando se analiza, se ve que no existe de ninguna manera. Sin embargo, en depen-
dencia de los agregados, los seres mundanos usan la convención de un yo, tal
como usan las convenciones de los jarrones y los suéteres. Estas convenciones no
deben ser refutadas en el mundo, ya que disputar con el mundo mundano no era la
intención del Buda.
El Análisis de Contacto en Relación con el No Contacto
Quizás de manera desconcertante para el lector Occidental, antes de concluir esta

sección, Chandrakīrti abandona su reconciliación de los contextos de análisis y no
análisis, y vuelve a otro análisis de la producción verdadera, esta vez una refuta-
ción de la comprensión de causa y efecto de los Proponentes de las Cosas. Si las
causas realmente produjeran resultados, deben hacerlo contactando sus resultados
o no teniendo contacto con sus resultados. Si contactaran sus resultados, no habría
separación entre causa y resultado. Sería imposible decir: “Esto, la causa, produce
esto, el resultado.” Si no hubiera contacto entre las causas y los resultados, no se
producirían resultados en absoluto (como en un brote de cebada que no es
producido por una semilla de arroz debido a la falta de contacto) o cualquier cosa
podría surgir de cualquier cosa. Debido a estas consecuencias defectuosas, Chan-
drakīrti concluye que las causas y los resultados no existen inherentemente.
Sin embargo, dado que los Seguidores del Camino Medio consideran las causas
y los resultados como meras ilusiones, esas consecuencias defectuosas no se
aplican a sus explicaciones. Además, si los Proponentes de las Cosas intentan
cuestionar las refutaciones de los Seguidores del Camino Medio alegando que esas
refutaciones son igualmente susceptibles al análisis del contacto en relación con el
no contacto (el medio de refutación y el objeto de la refutación no pueden
62
INTRODUCCIÓN
contactarse lógicamente o evitar contactarse entre sí), los Seguidores del Camino
Medio aclararían que sus consecuencias absurdas solo se aplican a aquellos que
afirman la producción inherente.
De hecho, es absolutamente correcto que las refutaciones del Camino Medio no
refuten inherentemente sus objetos de refutación. Esto, para los Seguidores del
Camino Medio, no es problemático, ya que nunca hubo “puntos de vista incorrec-
tos” inherentemente existentes para refutar en primer lugar. El enfoque de los
Seguidores del Camino Medio es similar al uso de la lógica en un sueño para
refutar algo ilógico en un sueño. A pesar de que las refutaciones del Camino Medio
carecen de existencia verdadera, y por lo tanto, en última instancia, no hay
“lógica” en absoluto, todavía son capaces de lograr su propósito previsto: Revertir
los conceptos erróneos de los seres sintientes con respecto a cómo son las cosas.
Los Seguidores del Camino Medio son libres de mantener cualquier posición
propia.
Por lo tanto, el Karmapa sostiene que el yo existe solo para los seres sintientes
confundidos que están afligidos por la fijación del yo. Los seres nobles, que están
libres de ignorancia, no tienen una posición de entidad propia o ausencia de
entidad propia.
Resumen de las Dos Ausencias de Entidad Propia

Antes de presentar las dieciséis vacuidades, Chandrakīrti resume su presentación
de la vacuidad por medio de las dos formas de ausencia de entidad propia. Para
que los seres de diversas disposiciones puedan obtener la liberación, el Buda
enseñó la vacuidad de dos maneras: La ausencia de entidad propia de los fenóme-
nos y la ausencia de entidad propia de las personas. Para la liberación de los
oyentes y de los realizadores solitarios, se enseñó la ausencia de entidad propia de
las personas; para la liberación de aquellos con la aptitud Mahayana, el Buda
enseñó la ausencia de entidad propia de los fenómenos.
Uno puede preguntarse por qué la ausencia de entidad propia de la persona se
enseñó por separado para los oyentes y los realizadores solitarios, ya que es la
posición del Karmapa que ellos realizan igualmente la ausencia de entidad propia
de los fenómenos. Es cierto que los oyentes y los realizadores solitarios poseen la
misma comprensión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos, pero su
cultivo de la familiaridad con la ausencia de entidad propia se limita principal-
mente a los agregados, las fuentes de los sentidos y los constituyentes de su propio
continuo personal. Los Bodisatvas, por otro lado, cultivan la familiaridad con la
ausencia de entidad propia en relación con los fenómenos excelentes ilimitados de
63
los dos tipos de Bodichita, relativa y última. Debido a las diferencias con respecto
a la familiaridad, los oyentes y los realizadores solitarios entran en la absorción de
la paz unilateral, mientras que los Bodisatvas alcanzan el vasto y profundo
Dharmakāya de la Budeidad.
Las Dieciséis Vacuidades
Chandrakīrti comienza su presentación de las dieciséis vacuidades del Mahayana

aclarando que esta categorización en dieciséis es simplemente una elaboración
adicional de los dos tipos de ausencia de entidad propia enseñados anteriormente.
En realidad, hay un número ilimitado de tipos de vacuidad, que corresponden al
número ilimitado de conceptos y fenómenos aparentes que existen. Sin embargo,
las dieciséis vacuidades tocan los fenómenos más importantes y beneficiosos para
que nos unamos con la comprensión, la experiencia y la realización de la
vacuidad.58 Al expandir la presentación de la doble ausencia de entidad propia, el
Buda hizo la elaborada presentación de las dieciséis vacuidades. Condensando las
dieciséis, también hizo una presentación de cuatro vacuidades.
Las dieciséis vacuidades son la vacuidad de 1) el interior, 2) el exterior, 3) el
exterior y el interior, 4) la vacuidad, 5) lo grande, 6) lo último, 7) lo condicionado,
8) lo incondicionado, 9) lo que está más allá de los extremos, 10) lo sin principio y
sin fin, 11) lo que no debe descartarse, 12) la naturaleza, 13) todos los fenómenos,
14) las características definitorias, 15) la no observación y 16) la inexistencia de
las cosas. Aparte de la vacuidad de las características definitorias, a la que dedica
catorce versos raíz y medio, Chandrakīrti explica las vacuidades de manera
sucinta, dedicando no más de dos versos raíz a cada una.
Sin embargo, es la primera vacuidad, la vacuidad del interior, la que recibe la
mayor atención del Karmapa. El comentario de significado general del Karmapa
que sigue a los versos raíz sobre la vacuidad interior comprende la mayor parte del
texto de toda la sección sobre las dieciséis vacuidades. Para las vacuidades de la
dos a la dieciséis, aparte de la breve incursión ocasional en el modo de debate, el
Karmapa comenta directamente los versos raíz de Chandrakīrti.
En su extenso comentario sobre el significado general, el Karmapa discute la
vacuidad de una manera aún más sutil que en las secciones anteriores del texto. El
primer tema que explora fuera de su comentario verbal sobre los versos raíz es la
vacuidad como una naturaleza de los fenómenos. Dado que los fenómenos están
libres de surgir y más allá de la identificación conceptual, carecen de naturaleza. A
esta misma ausencia de naturaleza, se le da la etiqueta convencional de “natura-
64
INTRODUCCIÓN
leza”. Es sostenible hablar de la ausencia de naturaleza como naturaleza de esta

manera, porque esta descripción armoniza con el mundo convencional. La
ausencia de naturaleza de los fenómenos no cambia; por lo tanto, en comparación
con los fenómenos aparentes a los que se aferran los seres, la vacuidad no se
construye. Por lo tanto, hablar de vacuidad como la naturaleza del fenómeno no
constituye una cosificación o la creación de una “afirmación” para los Seguidores
del Camino Medio. Llamar a la vacuidad la “naturaleza de los fenómenos” es
simplemente otra forma en que los Seguidores del Camino Medio se relacionan
hábilmente con las personas mundanas en la perspectiva mundana del no análisis.
En el contexto del análisis, no hay una naturaleza intrínsecamente establecida en
ninguna de las dos verdades.
La Vacuidad de lo Otro de Dolpopa

El Karmapa procede a analizar, en el contexto de varios temas, las opiniones de
Tsongkapa, algunos maestros de la tradición Shangpa Kagyu, y Dolpopa Sherab
Gyaltsen (dol po pa shes rab rgyal mtshen, 1292-1361), el importante erudito del
Tantra de Kālachakra de la tradición Jonang que fundó plenamente la vacuidad de
lo otro (shentong/gzhan stong) de la filosofía Tibetana. Los siguientes párrafos
discutirán selectiva y brevemente la sección del Karmapa sobre Dolpopa.
Sobre la lectura de su sistema por parte del Karmapa, Dolpopa cuestiona la
autoridad de la explicación de la vacuidad de Chandrakīrti. Se remite al lector a
una cita del Tantra de Kālachakra, aducida por Dolpopa, que forma la base de la
aparente crítica de Dolpopa a Chandrakīrti:
La vacuidad de analizar los agregados

es, como un árbol de plátano, sin médula.59
Dolpopa dice que en su propio sistema del Camino Medio, la verdad última,
conocida como el “otro supremo”, está más allá de la interdependencia. Está
completamente aislada de lo relativo porque está vacía de lo que es otro de sí
mismo (shentong/gzhan stong) y no depende de fenómenos relativos, que están
vacíos de sí mismos (rangtong/rang stong). Dice que los fenómenos que están
vacíos de otro son reales en la forma en que aparecen a la mente, mientras que los
fenómenos que están vacíos de sí mismos no lo son. Por lo tanto, se nos dice que
Dolpopa sugiere que el sistema de Chandrakīrti, debido a que solo enseña cómo
los fenómenos están vacíos de sí mismos y no enseña cómo la realidad última está
vacía de otro, es inferior.
65
El Karmapa responde afirmando que es ilógico para los Seguidores del Camino
Medio postular una verdadera naturaleza de la realidad que no tiene relación con
los fenómenos que aparecen. Tanto la verdadera naturaleza de la realidad como los
fenómenos que aparecen están más allá de las elaboraciones de la existencia, la no
existencia, etc. Por lo tanto, es imposible que solo uno de ellos sea “existente” o
“real” por sí mismo.
Además, la cita sobre la vacuidad de analizar los agregados no indica que el
tantra sea superior al sutra con respecto a la visión de la vacuidad. Por el contrario,
las visiones tántrica y sūtrica de la vacuidad son las mismas. Ya sea que uno esté
practicando en un contexto de sūtra o tantra, involucrar la vacuidad a través de la
escucha y la contemplación solo resultará en una comprensión general de la
vacuidad, no en una realización directa. Tanto en el camino del sutra como en el
del tantra, el conocimiento supremo que nace de la meditación produce directa-
mente la realización de la vacuidad.
Sin embargo, hay una diferencia entre el sūtra y el tantra con respecto a los
métodos hábiles que el practicante puede usar para acelerar el proceso de generar
el conocimiento supremo nacido de la meditación. En este sentido, los métodos del
sūtra no poseen la eficacia de los métodos tántricos. Ese, dice el Karmapa, es el
significado de la cita de Dolpopa. Aparte de eso, no hay diferencia entre la
vacuidad sūtrica y la tántrica en términos de profundidad. El Karmapa continúa
expresando muchas otras refutaciones de la presentación de Dolpopa de la
vacuidad de lo otro.
Además de los debates sobre las opiniones de otros maestros Tibetanos, el
comentario sobre el significado general del Karmapa en esta sección también
ofrece una maravillosa y elocuente sinopsis del enfoque de los cuatro sistemas
filosóficos Budistas hacia la vacuidad. Para cada escuela, y también para el sistema
de Tsongkapa, el Karmapa describe las afirmaciones únicas de las bases de la
vacuidad, de lo que esas bases están vacías y de cómo las escuelas presentan su
vacuidad como sostenible. Como se citó anteriormente en esta introducción,
concluye que “vacuidad” es una mera etiqueta convencional dada a la falta de
establecimiento de los fenómenos de cualquier manera que pueda corresponder
con elaboraciones conceptuales.
Volviendo a la Entrada, al explicar las dieciséis vacuidades, Chandrakīrti no
solo explica cómo cada uno de los dieciséis tipos de fenómenos aparentes están
vacíos, sino que también enseña, a veces con gran detalle, acerca de las cualidades,
funciones y significado en la verdad relativa de los fenómenos aparentes mismos.
66
INTRODUCCIÓN
En particular, al leer su explicación de la vacuidad de las características

definitorias, durante la cual Chandrakīrti describe muchos de los fenómenos clave
de la base, el camino y el fruto, uno tiene la sensación de que Chandrakīrti está
“apagando” el aspecto profundo de su tratado para volver su atención al vasto
aspecto del recorrido de los Bodisatvas a través de las tierras y, finalmente, a la
iluminación perfecta de la Budeidad. Después de las dieciséis vacuidades, la
Entrada se centra principalmente en la perspectiva de la verdad relativa del
Bodisatva y la Budeidad.
En este capítulo, Chandrakīrti también presenta las cuatro vacuidades que se
condensan a partir de la decimosexta presentación: 1) la vacuidad de las cosas, 2)
la vacuidad de las no cosas, 3) la vacuidad de las entidades propias de los
fenómenos y 4) la vacuidad de otras entidades.
Dado que en esta sección no se introduce una nueva lógica para determinar que
los fenómenos carecen de una naturaleza inherente, lo que facilita la lectura, las
dieciséis vacuidades y las cuatro vacuidades no se resumirán individualmente aquí.
D E LA S ÉPTIMA A LA D ÉCIMA T IERRA D E LOS B ODISATVAS Y

SUS R ESPECTIVAS P ERFECCIONES
En el séptimo nivel, los Bodisatvas alcanzan la perfección de los métodos y

obtienen la capacidad de entrar y surgir de la absorción meditativa de la cesación
en cada momento. A través de esto, superan a los oyentes y realizadores solitarios
incluso en términos de sabiduría. Aunque pueden entrar en la cesación y surgir de
ella en todo momento, no la actualizan por completo, porque no tienen afecto por
la paz personal y tienen gran interés en continuar el recorrido del Bodisatva en
beneficio de los seres. Después de referirse a las definiciones de la cesación de los
oyentes y del Mahayana abhidharma, el Karmapa relata la definición de la
tradición de Nagarjuna, extraída del auto-comentario de Chandrakīrti a la Entrada,
que establece que la cesación es equivalente a la libertad de elaboraciones.
En el octavo nivel, los Bodisatvas alcanzan la perfección de las aspiraciones y,
al aumentar cada vez más su paciencia hacia la libertad de surgir, adquieren un
impulso irreversible hacia la sabiduría de la Budeidad. Hay una gran distinción
entre el octavo nivel y los anteriores con respecto al esfuerzo. Basándose en una
cita del Buda, el comentario explica que la facilidad con la que los Bodisatvas se
involucran en la sabiduría de la iluminación y acumulan méritos es similar a la
facilidad de un poderoso barco que navega suavemente con un fuerte viento,
67
después de un largo período de intensos esfuerzos para iniciar el movimiento del

barco.
Dado que en el octavo nivel, la primera de las “tres tierras puras de los
Bodisatvas”, se renuncia a todas las aflicciones mentales sin excepción, los
Bodisatvas pueden participar sin esfuerzo en el Dharmadhātu. Por esta razón, se
enseña que ocasionalmente los Budas deben despertarlos de sus absorciones,
quienes los instan a terminar el camino hacia la Budeidad plena y no ser engañados
de que su estado actual es el resultado final. Aunque la absorción de la que se
despiertan los Bodisatvas no es el nirvana, a veces se la llama nirvana. Esto se
explica en una maravillosa cita de un texto llamado El Resplandor del Sol, que
enumera ocho tipos de nirvana.
Aunque los Bodisatvas del octavo nivel son insuperables y completamente
puros, sus cualidades no rivalizan con las de los Budas, cuyas cualidades son tan
ilimitadas como el espacio. Aunque el samsara ha cesado para ellos, estos Bodisat-
vas continúan relacionándose con los seres sintientes a través de su logro de las
diez maestrías, que se enumeran en el comentario.
En el noveno nivel, los Bodisatvas alcanzan la perfección de los poderes.
Adquieren las cuatro conciencias correctas y discernientes: Las de los fenómenos,
los significados, las etimologías contextuales y la confianza. En el décimo, los
Bodisatvas alcanzan la perfección de la sabiduría y reciben poderes de los Budas
en las diez direcciones. Se convierten en regentes de los Budas, y sus cualidades
positivas son completamente inconcebibles.
L AS C UALIDADES DE LAS T IERRAS DE LOS B ODISATVAS Y

LA E TAPA R ESULTANTE DE LA B UDEIDAD
Habiendo presentado la naturaleza de las diez tierras de los Bodisatvas,

Chandrakīrti explicará a continuación las diversas cualidades que los Bodisatvas
alcanzan en esas tierras. Los Bodisatvas en las tierras alcanzan doce conjuntos de
cualidades que aumentan en magnitud con el logro de cada tierra subsiguiente. Por
ejemplo, los Bodisatvas en el primer nivel pueden ver cien Budas, mientras que los
Bodisatvas en el segundo nivel pueden ver mil Budas. Los siguientes versos dan
detalles, y muchos números elevados, de las cualidades y habilidades milagrosas a
través de las cuales los Bodisatvas benefician a los seres.
68
INTRODUCCIÓN
¿Existe la Sabiduría de los Budas y Qué Ven los Budas?

El siguiente tema abordado en la Entrada es el tierra resultante de la Budeidad
misma. Después de identificar el lugar de la iluminación de los Budas como
Akaniṣhṭha, Chandrakīrti describe cómo los Budas realizan la igualdad de todo y
obtienen el pleno conocimiento de todo lo que hay que conocer. Siguiendo este
verso raíz, el Karmapa se lanza a una discusión sobre un tema importante de
debate sobre la Entrada en los colegios monásticos, el tema de si realmente existe
o no la sabiduría de los Budas, y si los Budas perciben o no apariencias de
cualquier tipo.
En armonía con el mundo relativo, los Seguidores del Camino Medio pueden
decir, desde la perspectiva de los demás, que la sabiduría de los Budas existe y que
los objetos de esta sabiduría son todos objetos cognoscibles. El Karmapa afirma
que la sabiduría de los Budas, cuando se describe en el nivel de no análisis, debe
explicarse en armonía con la perspectiva mundana. Las presentaciones de los no
Budistas y de los Budistas, desde los Particularistas hasta los Autonomistas, ni
siquiera son correctas en el nivel convencional. Como se enfatizó en otros
contextos antes, los Seguidores del Camino Medio están completamente libres de
posiciones propias sobre la existencia, la no existencia, etc., de la sabiduría de los
Budas y sus apariencias. Las observaciones del Karmapa:
Cuando se analiza a fondo, es así: Con respecto a la afirmación: “En

nuestro propio sistema, no hablamos de la sabiduría de los Budas como
existente o no existente”, ¡Ni siquiera decimos eso! Por lo tanto,
cuando los Proponentes de las Cosas nos critican, diciendo:
“Abstenerse de afirmar la existencia o la no existencia es en sí mismo
su propio sistema”, sus críticas no se aplican.
Los versos raíz de Chandrakīrti retoman la discusión donde el Karmapa la dejó

planteando una objeción hipotética: Si todos los fenómenos están libres de
surgimiento y elaboraciones, ¿Cómo podrían ser conocidos? ¿No sería ilógico
hablar de una “mente” de un Buda que “percibe objetos”?
No hay contradicción, porque en el contexto del no despertar, la mente de los
Budas también está libre de elaboraciones. Dependiendo de las convenciones, la
sabiduría de los Budas se postula simplemente en referencia al aspecto de conocer
la libertad de los objetos para surgir. Por lo tanto, es completamente posible que
los Budas enseñen a los seres en el mundo. A través de las bendiciones del
Dharmakāya (el Buda real), el Sambhogakāya, el Nirmāṇakāya e incluso los fenó-
69
menos inanimados como el espacio pueden enseñar a los seres acerca de la talidad,
la verdadera naturaleza de la realidad. Los seres pueden recibir estas enseñanzas y
realizar la talidad como resultado.
Para que esta enseñanza ocurra, no se requiere ningún esfuerzo por parte de los
Budas. Así como la rueda de un chamán artesanal gira sin esfuerzo después de la
aplicación inicial del esfuerzo, la actividad de los Budas en beneficio de los seres
ocurre sin esfuerzo debido al mérito y las plegarias de aspiración acumuladas
previamente. Las enseñanzas de los Budas surgen debido al mérito de los seres
sintientes que las reciben y las aspiraciones hechas por los Budas cuando eran
Bodisatvas. En el análisis final, sin embargo, estas causas y resultados especiales
relacionados con la Budeidad son inconcebibles.
Chandrakīrti presenta a continuación los kāyas de los Budas, las dimensiones de
la iluminación. El Dharmakāya representa el beneficio perfecto para uno mismo,
mientras que los kāyas de forma representan el beneficio perfecto para los demás.
Todos los fenómenos están primordialmente libres de elaboraciones. Cuando se
alcanza la realización de todo esto de una manera estable y definitiva, se mani-
fiesta el Dharmakāya de la Budeidad. Sin embargo, no es el caso de que algo que
no existía anteriormente surja de nuevo. Además, cuando se disuelve la fijación de
las mentes primarias y los eventos mentales, se dice que “la mente cesa”, pero no
es el caso de que algo previamente existente se vuelva inexistente.
El Karmapa vuelve brevemente a la cuestión de si la sabiduría existe o no para
los Budas. Subrayando sus puntos anteriores de que 1) en el nivel de no análisis y
desde la perspectiva de los demás, la sabiduría existe y 2) los Seguidores del
Camino Medio están libres de cualquier posición propia con respecto a la
existencia o inexistencia, agrega:
¿Qué es la sabiduría? Es como se explica en las enseñanzas de la

perfección del conocimiento supremo: Todos los fenómenos están
libres de elaboraciones, y cuando el sujeto perceptor también se vuelve
igualmente libre de elaboraciones, eso es sabiduría. En particular, la
sabiduría del Buda consiste en la pacificación de las elaboraciones y
sus tendencias habituales en relación con la talidad. Es la inseparabi-
lidad de la expansión y la sabiduría. Está libre de singularidad y
multiplicidad, de calidad y de cualificación. Realiza la no dualidad de
sujetos y objetos. En ella, todos los fenómenos ‒samsara y nirvana,
defectos y cualidades, etc.‒ son siempre indiferenciables e iguales.
Fuera de eso, no hay manera de postular la sabiduría.
70
INTRODUCCIÓN
Y:
En un contexto no analítico de repetición de lo que otros aceptan, los

Seguidores del Camino Medio describimos los objetos cognoscibles
como existentes. La sabiduría de los Budas es la misma. Dado que
hablamos de todos los fenómenos como existentes desde la perspectiva
de los demás (aunque desde nuestra propia perspectiva estén libres de
las elaboraciones de existencia y no existencia), no es razonable debatir
únicamente sobre la existencia o no existencia de la sabiduría de los
Budas.
La explicación de Chandrakīrti de los kāyas de forma agrega una categoría menos

reconocida, los “kāyas de flujo natural” (gyu tünpe ku/rgyu mthun pa'i sku) al
emparejamiento más famoso del Sambhogakāya y el Nirmāṇakāya. Después de
que Chandrakīrti expone las principales características del Sambhogakāya (es
luminoso y libre de conceptos, permanece hasta que todos los seres se liberan,
posee las “cinco certezas” y aparece solo a aquellos cuyas mentes están libres de
elaboraciones), el Karmapa asume algunas afirmaciones de Shākya Chokden con
respecto a la relación del Dharmakāya y los kāyas de forma.
En la lectura del Karmapa del sistema de Shākya Chokden, este último afirma
que 1) los kāyas de forma no son el Buda y que 2) los kāyas de forma son de la
naturaleza de la conciencia. El Karmapa refuta estas afirmaciones explicando que
el Dharmakāya y los kāyas de forma existen en una relación de lo soportado y el
soporte. El Dharmakāya es la cualidad soportada; es la libertad de las elabora-
ciones en sí misma. Incluso cuando los Budas lo ven, lo ven de una manera que no
ven nada. Los kāyas de forma son el soporte. Pueden aparecer en los espejos puros
de las mentes de los seres sintientes, y los seres sintientes pueden relacionarse con
ellos y extraer la esencia de su intención a través de la audición, la contemplación
y la meditación.
Sin embargo, no es el caso de que los kāyas de forma no sean el Buda. Porque
si no lo fueran, el discurso que emana de esos kāyas no serían las enseñanzas del
Buda, y los que practican y defienden esas enseñanzas no serían la Saṅgha.
También es insostenible decir que los kāyas de forma son de la naturaleza de la
conciencia, porque los kāyas de forma aparecen a las conciencias visuales de los
seres sintientes. Si fueran conciencia, se seguiría absurdamente que la conciencia
posee forma y color.
71
Además, si hubiera escrituras que afirmaran que los kāyas de forma no son el
Buda, esas escrituras están enseñando en el mismo nivel que las escrituras que
enseñan que la vacuidad es la naturaleza del fuego: Están indicando que los kāyas
de forma no puede postularse como la Budeidad real después del análisis. Las
escrituras que enseñan que los kāyas de forma es el Buda son similares a las
escrituras que enseñan que el calor es la naturaleza del fuego: Describen las
cualidades aparentes de los fenómenos de la verdad relativa en el nivel de no
análisis.
Uno no debe apegarse a una sola manera de explicar el Dharmakāya y los kāyas
de forma. A veces, sus roles de lo soportado y el soporte se invierten, y las
explicaciones de las cuales son relativas y las que son últimas también pueden
variar, dependiendo del contexto y el propósito de la enseñanza que se imparte.
Las enseñanzas de Chandrakīrti sobre los kāyas del flujo natural presentan
muchas de las cualidades supremas de los Budas, entre las que destacan los diez
poderes. El Nirmāṇakāya es la emanación de los Budas que aparece debido a la
compasión para ayudar a los seres del mundo. Las descripciones en estas secciones
del texto son sencillas.
La Enseñanza De Que Hay Tres Vehículos Es Significado Provisional.

Los siguientes versos en el texto raíz aclaran que en el significado definitivo solo
hay un vehículo de las enseñanzas del Buda, y ese vehículo es la realización de la
talidad de los fenómenos. Cualquier presentación de múltiples vehículos, como los
tres vehículos, tiene un significado provisional. Debido a la gran compasión de los
Budas, proporcionan una serie de vías para que los seres de todas las capacidades
entren en el camino hacia la liberación, al igual que un guía turístico de una
historia en un sutra emanó una ciudad ilusoria (análoga a las enseñanzas del
significado provisional) en la que sus clientes podían descansar en el camino hacia
el destino genuino (análogo a la vacuidad).
La sección sobre la etapa resultante de la Budeidad concluye con las enseñanzas
de Chandrakīrti sobre el momento de alcanzar la Budeidad (los Budas actualizan la
iluminación continuamente, a lo largo de eones iguales en número a los átomos en
todos los reinos puros) y el tiempo durante el cual los Budas permanecen en el
mundo. En relación con este último tema, Chandrakīrti alaba maravillosamente la
gran compasión de los Budas, por la cual abandonan su propia paz para cuidar
incesantemente de todos los seres en todos los mundos, quienes, debido a ser
atormentados por los diversos sufrimientos nacidos de aferrarse a la existencia y la
no existencia, son sin excepción los objetos dignos de compasión.
72
INTRODUCCIÓN
L A C ONCLUSIÓN DE LA E NTRADA AL C AMINO M EDIO Y

EL F ESTÍN PARA LOS A FORTUNADOS
Habiendo impartido todos sus mensajes centrales, Chandrakīrti se prepara ahora

para cerrar la sesión. En cuanto a su comentario, el Karmapa, guardando parte de
su prosa más desafiante para el final, elige esta ubicación del texto para revelar
algunas de las explicaciones clave de su propio sistema del Camino Medio
(rangluk/ rang lugs).
En primer lugar, Chandrakīrti afirma que su Entrada se ha basado en la
Sabiduría Fundamental de Nagarjuna y en otras escrituras e instrucciones clave.
Instruye a los lectores a cerciorarse de que, así como ningún autor de tratados
enseña la vacuidad con tanta autoridad como Nagarjuna en la Sabiduría Funda-
mental, de la misma manera no hay seguidor de Nagarjuna cuyas instrucciones
superen a las suyas en la Entrada al Camino Medio.
De acuerdo con el Karmapa, los versos 13.1 y 13.2 indican que los Proponentes
de las Cosas no realizan la vacuidad, que los Seguidores del Camino Medio sí, que
los Autonomistas son Seguidores del Camino Medio y que el sistema de Chandra-
kīrti es superior al de los Autonomistas. El Karmapa también presenta algunas
diferencias clave entre los Consecuencialistas y los Autonomistas, y refuta algunas
afirmaciones de la Escuela Jonangpa sobre el estado de los Consecuencialistas y
los Autonomistas como Seguidores del Camino Medio.
Hay quienes se han asustado por la profundidad de la mente de Nagarjuna, que
Chandrakīrti compara con un océano profundo y oscuro. El Karmapa, siguiendo el
auto-comentario de Chandrakīrti, comenta que los autores Indios que vinieron
después de Nagarjuna, incluidos Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti y Dharma-
pāla, se asustaron por las enseñanzas de Nagarjuna simplemente leyendo las
palabras y abandonaron el Camino Medio.
Asaṅga como Seguidor del Camino Medio
Aunque Bhāvaviveka se burló de Asaṅga por “alejar a los estudiantes” de las

enseñanzas del Camino Medio, el Karmapa aclara que Asaṅga debe ser respetado
como un Seguidor del Camino Medio que, para cuidar de ciertos tipos de seres,
escribió algunos textos sobre Solo Mente, como lo hizo el Buda regente Maitreya.
Por lo tanto, Asaṅga no debería estar exento de ser considerado como un Seguidor
del Camino Medio simplemente porque compuso textos de Solo Mente.
73
Para Chandrakīrti y el Karmapa, la razón por la que algunas personas llegan a

abandonar el Camino Medio es porque la talidad solo se comprenderá cultivando
la familiaridad con ella a lo largo del tiempo. Si uno no posee las semillas
kármicas de la habituación previa y la acumulación de mérito, la visión de la
vacuidad puede asustarlo, ya que no se puede comprender simplemente a través de
solo un estudio extenso. Por lo tanto, para que los estudiantes puedan acercarse a
las explicaciones infalibles de la talidad, Chandrakīrti alienta a sus lectores a
abandonar todo afecto por las enseñanzas fuera del camino de Nagarjuna y
dedicarse por completo al genuino Camino Medio.
Después de que Chandrakīrti dedica el mérito de su composición para que todos
los seres puedan realizar la talidad y proceder rápidamente al estado dichoso de la
Budeidad, el Karmapa comienza una larga “explicación esencial del surgimiento
dependiente” basada en el pensamiento del Octavo Karmapa, Mikyö Dorje. En
esta sección de significado general, el Karmapa subraya aún más las diferencias
clave entre los Consecuencialistas y los Autonomistas, proporciona clasificaciones
claras de los diferentes tipos de “Seguidores del Camino Medio”, analiza cómo los
Consecuencialistas se relacionan con lo relativo y cómo realizan refutaciones y, sin
sorpresa, analiza el sistema de Tsongkapa en el contexto de algunos de estos temas.
¿Qué Es un Seguidor del Camino Medio?
Aunque la sección de significado general no se resumirá en detalle aquí, uno de

sus momentos más interesantes es la presentación del Karmapa de los diferentes
niveles de ser un “Seguidor del Camino Medio”. Confirma en términos explícitos
lo que había estado insinuando a lo largo de todo el comentario: Los genuinos
Seguidores del Camino Medio son Budas y los otros tres tipos de seres nobles que
permanecen, no en la pos-meditación, sino en el equilibrio meditativo dentro de la
verdadera naturaleza de la realidad.
Sin embargo, también es admisible llamar a otros “Seguidores mundanos del
Camino Medio”. Esta última categoría consiste en seres nobles en pos-meditación
y seres sintientes ordinarios que son capaces de describir al menos algunos objetos
cognoscibles en armonía con la interdependencia, es decir, como carentes de
existencia verdadera.
El Karmapa sella la conclusión del Festín para los Afortunados agradeciendo a
aquellos que lo ayudaron a componer el texto, haciendo aspiraciones positivas para
el futuro estudio y práctica del verdadero Budadharma, y dedicando el mérito de
sus esfuerzos a la iluminación de todos los seres sintientes.
74
Un Comentario sobre la Entrada al Camino Medio

Que Hace Avanzar Fácilmente el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu
Preámbulo
Enseñaste a tus alumnos exactamente lo que tú mismo habías realizado:

La talidad de la interdependencia profunda libre de los ocho extremos,
la paz ultima ‒la completa pacificación de todas las elaboraciones.
Ante ti, el más elevado de los Shākyas, supremo entre los oradores,
me postro respetuosamente.
Eres la encarnación de la sabiduría que lo sabe todo sin obstáculos.

Blandiendo la espada que corta la ignorancia
y un volumen de escrituras del profundo significado,
tú guardas el secreto del discurso de todos los victoriosos.
El mayor de los herederos de los victoriosos, protector Mañjushrī,
pongo la coronilla de mi cabeza a tus pies.
Alcanzaste la tierra del Gozo Supremo y fuiste profetizado

por el victorioso Conquistador Trascendente en muchos sutras y tantras:
El Gran Tambor,60 Las Grandes Nubes,61 El Descenso a Laṅka,62
El Tantra Raíz de Mañjushrī,63 y otros.
Gran auriga, venerable Nagarjuna, me postro respetuosamente ante ti.
Con la luz de la luna,64 la excelente tradición de los Consecuencialistas,

iluminaste claramente la intención de Nagarjuna en el alto pico de la montaña
de la libertad de los extremos‒
Eruditos intrépidos cuyo renombre llena el mundo,
Buddhapālita y Chandrakīrti, me postro a vuestros pies.
77
EL FESTÍN DE LOS AFORTUNADOS
Todos los ríos de práctica y estudio que descienden de esos maestros

desembocan en el gran océano de las enseñanzas del Buda
que las combinan en una sola: El glorioso Dagpo Kagyu.
El extractor de las joyas de significado definitivo de ese océano, Könchok Yenlak,
me postro ante ti.
Eternamente construyes tu morada en la montaña nevada de la disciplina.

Vistes tu cuerpo con las prendas de las tres cestas
y, con tus afilados colmillos y garras de escritura y razonamiento,
derrotas a los elefantes, el orgullo de tus oponentes dialécticos.
Señor de los leones, mi tutor espiritual Namgyal Drakpa, que salgas victorioso.
Karmapa de gran compasión con el loto en la mano,65

el octavo señor, adornado con la coronilla del victorioso Akṣhobhya,66
asimiló en su mente la intención última de todos los Sugatas.67
Luego, confiando en el texto supremo68 del glorioso Chandrakīrti,
explicó esta intención con el gran Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu,
un carro que conduce felizmente por el vasto y profundo camino de la
excelente no permanencia‒
El Camino Medio, el pico de todos los vehículos.
Aquí, de una manera honesta, enseñaré de una manera que tire de ese Carro.
Tú que deseas la liberación, toma este néctar inmortal

y viértelo en el vaso de tu inteligencia discriminativa.
Purificando completamente todas las enfermedades de la reificación (ngö-dzin/
dngos 'dzin),
¡Toca los estados genuinos de la pureza, el ser, la felicidad y la permanencia!
Nuestro Maestro, Shakyamuni, el Buda del eón afortunado y luz suprema del
mundo, no posee ni el más mínimo defecto y está plenamente dotado de todas las
cualidades excelentes. En este mundo puso en movimiento todas las ruedas
ilimitadas del Dharma (chökyi korlo/chos kyi 'khor lo), los discursos del Dharma
(chökyi tam/chos kyi gtam) y las puertas del Dharma (chökyi go/chos kyi sgo),69 ‒
tanto los temas expresados como los medios de expresión. Si se clasifican en
categorías sucintas, están las que se conocen como las tres ruedas de las
enseñanzas (ka korlo sum/bka' 'khor lo gsum),70 los tres discursos (tam sum/gtam
78
PREÁMBULO
gsum), las ochenta y cuatro mil puertas del Dharma y, la categoría que engloba
todas esas, las doce ramas de las escrituras.71 Así se dice en los Versos de
Nagarjuna sobre la Sabiduría Fundamental del Camino Medio (Mulamādhyama-
kakārikā, Uma Tsawa Tsikle-ur Jepa Sherab/dbu ma rtsa ba tshig le'ur byas pa
shes rab):
Los Budas imputan un “yo”,

enseñan la “ausencia de entidad propia”
y enseñan que no hay ni
yo ni ausencia de entidad propia.72 (18.6)
Además, el victorioso Ajita (Mapampa/ma pham pa)73 dijo (Sublime Continuo,

Uttaratantra, Gyü Lama/rgyud bla ma):
Conociendo los métodos de los términos

de impermanencia, sufrimiento, ausencia de entidad propia y paz,
el Buda permitió a los seres sintientes
generar tristeza hacia los tres reinos y entrar excelentemente en el
camino del nirvana.
A aquellos que ya habían entrado en este camino de la paz de una

manera completa
y tenían una perspectiva (du-she/'du shes) enfocada en alcanzar
el nirvana,
el Buda, en el Loto Blanco del Dharma Genuino
(Saddharmapuṇdārika, Damchö Pema Karpo/damchos padma
dkar po) y otros sūtras,
les Enseñó la talidad de los fenómenos.
A través de esto, revirtió las formas anteriores de fijación de

los seres.74
Uniendo los medios hábiles y el conocimiento,
Él los hizo madurar en el vehículo supremo
y profetizó su logro de la iluminación suprema.
El maestro Āryadeva dijo (Los Cuatrocientos Versos, Chatuḥshataka, Shibgyapa/

bzhi brgya pa):
79
Al principio se invierte la no-virtuosidad.

En el medio, uno invierte la visión de un yo.
Al final, uno invierte todos los puntos de vista.
Los que conocen este camino son sabios.75 (8.15)
Todos los enfoques del Dharma mencionados anteriormente unen a los estudiantes
con los dos caminos de los reinos superiores (ngönto/mngon mtho)76 y la exce-
lencia definitiva (ngeleg/nges legs).77 De entre esos enfoques, no es necesario que
un individuo que tiene una disposición solo hacia los caminos de los reinos
superiores reciba enseñanzas sobre la ausencia de entidad propia de la persona y
los fenómenos, la vacuidad, el conocimiento supremo (prajñā, sherab/shes rab)
que realiza la vacuidad, y el yoga de la visión especial (vipashyanā, lhaktong/ lhag
mthong) que da lugar a tal conocimiento supremo en el flujo mental de uno. Sin
embargo, para que un individuo recorra el camino de la excelencia definitiva, si su
camino no se basa en las enseñanzas sobre la ausencia de entidad propia, cierta-
mente será incapaz de lograr la excelencia definitiva. Los sūtras dicen:
Sin conocer el camino de la vacuidad, la paz y el no surgimiento,

uno vaga en el samsara.
Y de la Alabanza de lo Trascendente de Nagarjuna (Lokātītastava, Jikten Detö/'jig

rten'das bstod):
Enseñaste que no hay liberación

sin realizar la ausencia de características.
Por lo tanto, en el Mahayana,
lo enseñaste de una manera integral.
Las extensas enseñanzas sobre la vacuidad se presentan así en las preciosas

escrituras del Mahayana ‒las del Camino Medio y de la escuela Solo Mente‒ y en
las ilimitadas escrituras del tantra. De entre todos estos, la vacuidad se presenta de
una manera extremadamente clara en todos los sutras (ka/bka') y tratados del
Camino Medio. Esto es así porque esta tradición enseña todas las fabricaciones
conceptuales (trötsen/spros mshan) como vacuidad sin dejar atrás el más mínimo
residuo. Presenta el cuerpo completo de la vacuidad.
80
PREÁMBULO
Uno puede preguntarse: “¿Quién fundó esta tradición que se conoce como el
‘Camino Medio?’” Esta tradición fue fundada por el gran maestro, el venerable
Nagarjuna, quien fue profetizado por el Victorioso mismo. Después de Nagarjuna
vinieron sus estudiantes Āryadeva (Phagpa Lha/'phags pa lha, aprox. siglo III),
Āchāryashūra (Lobpön Pawo/slob dpon dpa' bo, siglo II),78 Shāntideva (Shiwa
Lha/zhi ba lha, aprox. siglo VIII) y otros.79 Dado que no hay desacuerdo acerca de
que estos primeros maestros fueran Seguidores del Camino Medio, se los conoce
como los Progenitores del Camino Medio (Shung Chimö Umapa/gzhung phyi mo'i
dbu ma pa).80
Más tarde, el maestro Bhāvaviveka se opuso a la explicación del significado del
Camino Medio que había expuesto el maestro Buddhapālita. Como esa oposición,
a su vez, también contenía elementos que requerían análisis, el maestro Chandra-
kīrti llegó a este mundo y, para investigar más a fondo esos puntos, enseñó exten-
samente sobre el significado de la libertad de los extremos. Desde entonces, ha
habido innumerables maestros del Camino Medio que han explicado el punto de
vista de manera ligeramente diferente a Chandrakīrti, en textos tales como El
Ornamento del Camino Medio,81 la Luz del Camino Medio,82 y la Distinción de las
Dos Verdades.83 Sin embargo, no hay ni la más mínima diferencia entre ellos con
respecto a que su visión final es la intención del Camino Medio. Todos ellos no
hablan de otra cosa que del Camino Medio en sí. Como se dice:
Las enseñanzas de las ochenta y cuatro mil

clases de Dharma
conducen todas a la vacuidad.
Se han hecho declaraciones ilimitadas de este tipo. Sin embargo, algunos eruditos
locuaces aquí en el Tíbet afirman que, con respecto a los principios por los cuales
se realiza la visión, hay una diferencia entre maestros como Chandrakīrti y
Bhāvaviveka, que la visión de uno es buena y la del otro es mala, la de uno es alta
y la del otro es baja. Sus afirmaciones son insostenibles.
Si tales diferencias existieran, quienquiera que tuviera la visión inferior ni
siquiera sería un Seguidor del Camino Medio. Ellos y sus puntos de vista simple-
mente llevarían el nombre de “Seguidor del Camino Medio” y “el Camino Medio”,
pero no cumplirían los objetivos del Camino Medio en absoluto. Su escenario sería
como el de los Falsos Aspectarianos Seguidores del Camino Medio.84
81
Uno puede preguntarse, entonces, “¿Quién de estos grandes maestros está

dotado del mayor poder de inteligencia por el cual pueden vencer rápidamente el
orgullo de los Tīrthikas Budistas y no Budistas 85 al explicar el significado
pretendido del Camino Medio?” Al abordar esta pregunta, el glorioso Dipaṃkara 86
dijo: “El venerable maestro Chandrakīrti no tiene igual”, y lo que dijo es realmente
cierto. El maestro Chandrakīrti compuso varios textos sobre el Camino Medio,
composiciones que eran enteramente suyas, así como comentarios sobre las obras
de otros. Aquí, deseo ofrecer un resumen de una de sus composiciones
independientes, La Entrada al Camino Medio.
82
Linajes
E L TEXTO TIENE dos secciones principales:
1. El linaje a través del cual se ha transmitido esta enseñanza

2. La explicación real de la enseñanza
1. E L LINAJE A TRAVÉS DEL CUAL SE

HA TRANSMITIDO ESTA ENSEÑANZA
1.1. El linaje por cuya bondad puede surgir la certeza en este sistema de enseñanza
en los estudiantes que confían en los tres tipos de conocimiento supremo
1.2. El linaje a través del cual se transmitieron las transmisiones de lectura
(laglung/klag lung) y las estructuras lógicas (drujor/'bru sbyor) que son famosas
en el Tíbet contemporáneo
1.1. E L LINAJE POR CUYA BONDAD PUEDE SURGIR LA CERTEZA EN

ESTE SISTEMA DE ENSEÑANZA EN LOS ESTUDIANTES QUE CONFÍAN
EN LOS TRES TIPOS DE CONOCIMIENTO SUPREMO 87
1.1.1. El linaje del precioso Kagyu en sí
1.1.2. El linaje de mando del señor Dipaṃkara
1.1.3. El linaje de Patsap Lotsawa
1.1.1. E L LINAJE DEL PRECIOSO KAGYU EN SÍ

1.1.1.1. El linaje de Naropa
1.1.1.2. El linaje de Maitripa
1.1.1.1. E L LINAJE DE N AROPA

Los Kadampas88 afirman que Chandrakīrti fue un estudiante directo de Nagarjuna,
pero ese no es el caso. Después de que el protector Nagarjuna falleció, los
83
[maestros y estudiantes] de Nalanda gritaron: “¡El sol del mundo se ha puesto!” En

respuesta a esto, muchas ḍākinīs al unísono expresaron esta profecía desde el cielo:
Quinientos años a partir de ahora,

en una gran ciudad llamada Sani,
aunque el sol se habrá puesto, la luna89 se levantará para disipar
la oscuridad.
Un paṇḍita nacido de puro razonamiento,
el sabio Chandrakīrti aparecerá.
Se ha dicho que Chandrakīrti, el maestro profetizado por esa cita, fue alumno de
Āryadeva.90 Por lo tanto, este linaje de Naropa fue transmitido por los siguientes
individuos: El Buda perfecto; los señores de las tres familias; 91 Nagarjuna;
Āryadeva; Chandrakīrti; Mātaṅgi; Tilopa (988-1069 D.C.); Naropa (1016-1100);
Marpa (mar pa, 1012-1097); Milarepa (mi la ras pa, 1040-1123); Gampopa (sgam
po pa, 1079-1153); Düsum Khyenpa (dus gsum mkhyen pa, 1110-1193); Drogön
Rechen ('gro mgon ras chen, 1088-1158); Pomdrakpa (spom brag pa); Karma
Pakshi (karma pakshi, 1206-1283); Orgyenpa (o rgyan pa, 1230-1309); Rangjung
Dorje (rang byung rdo rje, 1284-1339); Yungtönpa (g.yung ston pa, 1284-1365);
Rölpay Dorje (rol pa'i rdo rje, 1340-1383); Khachö Wangpo (mkha' spyod dbang
po, 1350-1405);92 Deshin Shekpa (de bzhin gshegs pa, 1384-1415); Ratnabhadra
(aprox. siglo XV); Tongwa Dönden (mthong ba don ldan, 1416-1453); Jampal
Sangpo ('jam dpal bzang po, aprox. finales del siglo XV/principios del siglo XVI);
Paljor Döndrup (dpal 'byor don grub, 1427-1489);93 el señor de los victoriosos
Chödrak Gyatso (chos grags rgya mtsho, 1454-1506); el que sirvió a este último,
Ñewo Goshri (sñe bo go shri); Jetsun Repa Chenpo (rje btsun ras pa chen po,
1505-1569);94 el omnisciente Mikyö Dorje (mi bskyod rdo rje, 1507-1554); el
único protector de todos los seres, el glorioso Könchok Yenlak (dkon mchog yan
lag, 1526-1583),95 súbdito principal del supremo Shākya y maestro excelentemente
maduro; y el gran maestro Vijāyakīrti (Namgyal Drakpa/rnam rgyal grags pa,
1469-1530). De esos dos últimos maestros en persona, el linaje me fue transmitido
a mí, Palden Mipham Chökyi Wangchuk (dpal ldan mi pham chos kyi dbang
phyug).
84
LINAJES
1.1.1.2. E L LINAJE DE M AITRIPA
El victorioso maestro Maitripa comprendió plenamente y también enseñó a otros

que el significado pretendido por los sistemas del Camino Medio de los Sarahas 96
mayor y más jóven, y de los maestros Nagarjuna y Chandrakīrti es el mismo. El
ciclo de enseñanza de su tradición del Camino Medio se conoce como “libertad del
compromiso mental” (yi la mijepe chökor/yid la mi byed pa'i chos 'khor). El
Maestro Maitripa también es conocido como “victorioso” debido a su victoria en el
debate sobre el maestro Shantipa, que sostenía la opinión del Falso Aspectariano
de la escuela Solo Mente (Semtsam Namdzunpa/sems tsam rnam rdzunpa).
Aquí en el Tíbet, ha habido tres estilos diferentes de cumplir la intención del
Camino Medio del maestro Maitripa de liberarse del compromiso mental: 1) la
práctica que enfatiza el Camino Medio profundo y luminoso del mantra secreto, 2)
la práctica que enfatiza el Camino Medio profundo de los sutras, y 3) la práctica
que enfatiza el Camino Medio del Falso Aspectariano de la escuela Solo Mente.
El punto de vista del tercero de ellos consiste en enseñar el establecimiento
último de la conciencia auto-consciente, la conciencia auto-luminosa, vacía de
perceptor y percibido, como el significado de las dohas. Ha habido un gran número
de maestros que proponen este punto de vista tanto en la India como en el Tíbet: El
maestro Indio Chakna (phyag na); Palpo Asu (bal po a su); Kornirūpa; y otros.
En cuanto a las tradiciones de enseñanza de los dos primeros de los tres
sistemas anteriores, ambos fueron plenamente sostenidos y practicados por
maestros como Marpa y Milarepa. Gampopa, además, puso especial énfasis en el
segundo al crear terminología y propagar ampliamente la enseñanza de lo que él
mismo había realizado. Gampopa fue muy elogiado por el propio Sugata en el
sutra del Rey del Samādhi (Samādhirāja, Tingdzin Gyalpo/ting 'dzin rgyal po)
como el que propagaría el significado del sūtra del Camino Medio como se explica
en el Rey de Samādhi.
A esta tradición de enseñanza del linaje del Camino Medio de Maitripa se le dio
el nombre de “Mahamudra”, el mismo nombre que es reconocido en la clase
anuttara del mantra secreto como la sabiduría de la dicha y la vacuidad. Se han
creado varios términos para dar un nombre al estado en el que la visión de esta
forma del Camino Medio ha nacido en el flujo mental de uno. Incluyen
“manifestar la mente ordinaria” y “manifestar el Dharmakāya.” Además, cuando se
comprende que los fenómenos aparentes (chöchen/chos can) ‒brotes, pensa-
mientos, etc.‒ no existen aparte de su propia naturaleza verdadera (chöñi/chos ñid),
85
esta comprensión se ha denominado “pensamientos que amanecen como el

Dharmakāya.”
El linaje para este sistema de enseñanza es el mismo que el linaje descrito
anteriormente desde Gampopa en adelante, comenzando con Düsum Khyenpa.
1.1.2. E L LINAJE DE MANDATO 97 DE D IPAṂKARA
Este linaje estaba en manos del maestro Nagarjuna, Āryadeva, Chandrakīrti, el

mayor y el más joven Rigpe Kujugs (rig pa'i khu byug), etc., Atisha (982-1054) y
Gewe Shenyen Tönpa Chenpo (dge ba'i bshes gnyen ston pa chen po).98 Gampopa
estudió con muchos maestros kadampas, incluido el estudiante del corazón de
Dromtönpa, Chen Ngawa Tsultrim Bar (spyan snga ba tshul khrims 'bar, aprox.
1033-1103), Jayulwa (bya yul ba, 1075-1138), y otros. Alternativamente, un linaje
se transmitió a través de Potowa (po to ba ca, aprox. 1031-1105), el gran sabio
Sharawa (sha ra ba, 1070-1141) y el glorioso Düsum Khyenpa.99 El linaje después
de Düsum Khyenpa es el mismo que el linaje que se explicó completamente
anteriormente.
Uno puede preguntarse: “¿Son los dos sistemas de enseñanza discutidos
anteriormente, la enseñanza del Camino Medio del linaje de Maitripa, que lleva el
nombre de Mahamudra, y la enseñanza del Camino Medio del linaje de Atisha,
iguales o diferentes?” Aunque no hay diferencia entre ellos en el sentido final, se
podría hablar de una diferencia de la siguiente manera: En este último uno
determina la visión por medio del análisis y descansa en equilibrio a través del
conocimiento supremo que surge debido a la obtención de una ligera experiencia
de claridad sobre la negación no explicativa. 100 En el primero, el conocimiento
supremo que realiza el análisis en sí mismo también se determina como infundado
y sin raíces. Así como un fuego se extingue cuando su leña se ha agotado, uno
descansa en equilibrio en una realidad que está libre de afirmaciones y
refutaciones.
1.1.3. E L LINAJE DE P ATSAP L OTSAWA

Este linaje estaba en manos de Chandrakīrti, su alumno directo Mañjushrīkīrti,
Devachandra (aprox. siglo X), el Brahmán Ratnavajra (aprox. finales del siglo X/
principios del XI), Parahita (aprox. siglo XI), Hasumati (aprox. finales del siglo
XI/principios del XII), Patsap Lotsawa,101 y Düsum Khyenpa. El resto del linaje es
el mismo que en el linaje completo presentado anteriormente.
86
LINAJES
Uno puede preguntarse: “¿Es este sistema de enseñanza el mismo que el sistema
de enseñanza del Camino Medio del linaje de Atisha?” No solo son iguales, su uso
de la terminología también es muy similar. Sin embargo, se puede hablar de una
diferencia en el siguiente sentido. En este último, la visión del Camino Medio está
determinada por las inferencias que surgen de la escucha. Después de eso, uno
descansa en equilibrio por medio del conocimiento supremo en el significado al
que se llega a través de la escucha. En el primero, la visión está determinada por
todas las formas de razonamiento, las relacionadas con la escucha, la contem-
plación y la meditación. Después de eso, uno descansa en equilibrio por medio del
conocimiento supremo sin siquiera enfocarse en el objeto de evaluación al que se
llegó antes.
1.2. E L LINAJE A TRAVÉS DEL CUAL SE TRANSMITIERON LAS

TRANSMISIONES DE LECTURA (LAGLUNG/KLAG LUNG) Y LAS
ESTRUCTURAS LÓGICAS (DRUJOR/'BRU SBYOR) QUE SON FAMOSAS EN
EL TÍBET CONTEMPORÁNEO
Este linaje es el mismo que el anterior hasta Patsap Lotsawa. De Patsap se

transmitió a Shangtang Sagpa (zhang thang sag pa), Drom Wangchuk Dragpa
('bromo dbang phyug grags pa), Sherab Dorje (shes rab rdo rje), los hermanos
Tentsul (bstan tshul) y Drakden (grags ldan), Dewe Lha (bde ba'i lha), Jetsun
Urawa (rje btsun dbu ra ba), Sherab Pal (Shes Rab dpal), Darma Sherab (Darma
shes Rab), Bangtön Sherin (bang ston shes rin), Sonam Senge (bsod nams seng
ge), Bangtön Samzang (bang ston bsam bzang), Bangtön Shönsam (bang ston
gzhon bsam), Tangnagpa (thang nag pa), Treseng (bkras Seng), Shönu Zangpo
(gzhon nu bzang po), Sekangpa Chödrak (gsas khang pa chos grags), Tangsagpa
Shöngyal (thang sag pa gzhon rgyal), Gyal Morongpa Chenpo (rgyal mo rong pa
chen po), Jamchen Rabjampa Sangye Pel (Byams chen rab'byams pa sang rgyas
'phel), Bumtrak Sumpa ('bum phrag gsum pa), El señor del habla Karma Trinleypa
(karma phrin Las pa), el omnisciente Mikyö Dorje, y luego, de mis dos tutores
espirituales102 a mí, Palden Mipham Chökyi Wangchuk.
Uno puede preguntarse: “¿Hay una manera de enseñar el Camino Medio en el
Mantrayana que sea superior al Camino Medio de enseñanza del maestro
Nagarjuna, su alumno y sus seguidores?”
No hay diferencia103 entre el Sutra y el Mantra con respecto a la libertad de
elaboraciones (trödral/spros bral) que no afirme nada después de que se haya
refutado toda fijación en los extremos y en las elaboraciones. Sin embargo, existen
diferencias con respecto a ciertos métodos del Camino Medio utilizados para
87
determinar la visión. En particular, el Mantrayana posee la visión especial de la

vacuidad naturalmente presente ‒libre de elaboraciones y dotada con todos los
aspectos supremos‒ junto con la sabiduría que realiza tal visión, mientras que el
Sutrayana no lo hace. En el Mantrayana, esta visión se realiza no por medio del
esfuerzo intelectual, sino empleando los principios secretos y clave de la unión.
También hay una diferencia entre el Camino Medio del Sutra y del Mantra en el
sentido de que en el Mantrayana la base sobre la cual se cortan las elaboraciones
conceptuales es diferente. Esta base se convierte en un tema especial en el
Mantrayana. Además, en el Mantrayana, la verdad última, la naturaleza de los
fenómenos, se aísla de la verdad relativa, el sujeto que aparece, y luego se designa
a si mismo como un sujeto que aparece. Sobre la base de eso, uno se esfuerza para
alcanzar el fruto que consiste en transformar [las apariencias relativas] en los
cuerpos unificados (ku/sku) y la sabiduría (yeshe/ye shes). Este tipo de resultado no
se busca en el Sutrayana.
Con respecto a todas las diferencias que se han planteado, el venerable
Karmapa Mikyö Dorje, en el Ṭīkā, relata cómo había entendido todos estos puntos
desde el principio pero no tenía el permiso completo de su maestro, el Repa,104
para explicarlos. Más tarde, dijo, que se le concedió el permiso y se los explicó con
todo detalle.
También en esta sección del Ṭīkā, el Karmapa presenta las declaraciones
individuales de los Jonangpas, Zilungpa,105 Podongwa,106 y Tsongkapa,107 que son
diferentes de lo que se mencionó anteriormente, sobre las diferencias entre los
puntos de vista del Sutra y el Mantra del Camino Medio. Las refutaciones y
afirmaciones relacionadas con estos se presentan ampliamente en el Ṭīkā.
88
El Título y el Homenaje del Traductor
2. L A EXPLORACIÓN REAL DE LA ENSEÑANZA

2.1. Las conexiones del tratado
2.2. El tratado real
2.3. La declaración del colofón del autor y el colofón del tratado del traductor
2.1. L AS CONEXIONES DEL TRATADO

2.1.1. El significado del título
2.1.2. El homenaje a la deidad elegida
2.1.3. La exploración del propósito y las conexiones del tratado
2.1.1. E L SIGNIFICADO DEL TÍTULO
2.1.1.1. La traducción del título

2.1.1.2. La explicación del título
2.1.1.3. Cómo se le dio el nombre
2.1.1.4. El propósito de nombrar el texto
2.1.1.1. LA TRADUCCIÓN DEL TÍTULO

En el idioma de la India, Madhyamakavatara-Karik-Nama108
En el idioma del Tíbet, Uma la Jukpe Tsikle-ur Jepa She Jawa/
dbu ma la 'jug pa'i tshig le'ur byas pa zhes bya ba109
En el idioma Español, la “Entrada al Camino Medio”, en verso
Este tratado, escrito en Sánscrito, una de las cuatro familias lingüísticas de la India,
se llama Madhyamakavatara-Karik-Nama. Traducido al [Español], se llama la
“Entrada al Camino Medio”, en Verso.110
89
2.1.1.2. L A EXPLICACIÓN DEL TÍTULO
2.1.1.2.1. El verdadero Camino Medio: Lo que se debe expresar

2.1.1.2.2. El Camino Medio de los enunciados: Los medios de expresión
2.1.1.2.1. EL VERDADERO CAMINO MEDIO:

LO QUE SE DEBE EXPRESAR
Todos los fenómenos, en el nivel relativo, convencional, son meros conjuntos de

causas y condiciones. Su surgimiento se imputa simplemente de manera depen-
diente, por lo tanto, su existencia también se postula simplemente de manera
dependiente. Son superposiciones de meros nombres y meros términos conven-
cionales. En la verdad última, los fenómenos no residen en ninguna de las elabora-
ciones extremas (trö ta/spros mtha') de existencia o no existencia, surgimiento o
cesación, y etc. Ni siquiera moran dentro de ningún estado que pueda llamarse “el
medio”. A esto se le llama “el Camino Medio de la base: La unión de las dos
verdades.” A través de la comprensión de esta base, comprendes que la verdad
relativa consiste en fenómenos que no son más que nombres.
Dado que todos los fenómenos están libres de surgimiento y demás, uno se da
cuenta de la libertad de superposiciones y negaciones confusas. Al mismo tiempo,
uno se entrena en una gran compasión similar a una ilusión, surgida de manera
dependiente, por los seres sintientes ilimitados, surgidos de manera dependiente,
similares a la ilusión, todos los cuales han sido la madre de uno. Uno también
entrena en las dos acumulaciones que surgen de manera dependiente, ilusorias y
espaciales, que consisten en las seis perfecciones que a su vez son un flujo de
compasión. Esta etapa de entrenamiento se llama “el Camino Medio del camino:
La unión de la Bodichita relativa y última.”
Al entrenar en el camino, se logra el resultado. Al llegar al pináculo de la
experiencia clara de la Bodichita última, uno erradica por completo las tres
oscuridades111 junto con sus semillas y tendencias latentes. Al liberarse de todas las
elaboraciones, se obtiene el beneficio para sí mismo, el estado de Dharmakāya.
Además, al llegar al pináculo de la experiencia clara de la Bodichita relativa, uno
manifiesta una actividad que está presente espontáneamente hasta que se vacía el
samsara en beneficio de aquellos que deben ser domesticados de acuerdo con sus
capacidades y disposiciones. Al dominar las elaboraciones 112 de la actividad
iluminada (girar la rueda del Dharma, etc.), se obtiene el beneficio para los demás,
el estado de los kāyas de forma. Esto se conoce como “el Camino Medio del
resultado: La unión de los dos kāyas.”
90
EL TÍTULO Y EL HOMENAJE DEL TRADUCTOR
2.1.1.2.2. EL C AMINO M EDIO DE LOS ENUNCIADOS:

LOS MEDIOS DE EXPRESIÓN
El Camino Medio de las declaraciones consiste en las enseñanzas breves,

intermedias y extensas del Buda [sobre la perfección del conocimiento supremo],
así como los tratados de Nagarjuna y sus discípulos del corazón, como la
Sabiduría Fundamental del Camino Medio (Mūlamadhyamakakārikā, Uma Tsawa
Sherab/dbu ma rtsa ba shes rab). Estos textos son universalmente reconocidos
como los tratados del Camino Medio que es el medio de expresión. La Entrada al
Camino Medio se llama “entrada” porque es una entrada al tratado del Camino
Medio de la Sabiduría Fundamental.
En relación con las personas que siguen el Camino Medio, hay dos categorías:
Alguien que acepta el punto de vista y alguien que ha desarrollado la realización.
Las cuatro permutaciones de estas dos categorías, junto con los ejemplos
ilustrativos, se presentan en el Ṭīkā.113 Aceptar el punto de vista del Camino Medio
se hace solo con el fin de revertir los conceptos erróneos de los estudiantes. No se
hace como una posición propia. Esto se debe a que al seguir el Camino Medio, uno
desmantela las opiniones de los demás y, al mismo tiempo, no postula una posición
de la propia opinión.
2.1.1.3. A LO QUE SE LE DIO EL NOMBRE

El título o nombre se le da a la escritura que consiste en lo que se va a expresar y
los medios de expresión.
2.1.1.4. E L PROPÓSITO DE NOMBRAR EL TEXTO

Hay un propósito en nombrar el texto, porque, dependiendo del nombre, uno se da
cuenta del significado. Como se dijo en el (Sūtra del Descenso a Laṅka,
Laṅkāvatārasūtra, Langkar Shekpe Do/langkar gshegs pa'i mdo):
Si Él no hubiera asignado nombres,
el mundo entero se confundiría.
Por lo tanto, para disipar la confusión,
el Protector asignó nombres.
2.1.2. EL HOMENAJE A LA DEIDAD ELEGIDA

Homenaje al noble y joven Mañjushrī.
91
Con una gran bondad amorosa que es noble o elevada en el sentido de que es
superior a las cualidades de los seres ingenuos, hace gentiles114 los flujos mentales
de uno mismo y de los demás. Como ha logrado los dos beneficios, es la gloria de
todos los seres, y como ha cruzado las tierras impuras y posee las cualidades de las
tierras puras, así como la juventud y la vitalidad, es joven. Por lo tanto, los
traductores y eruditos [que tradujeron este texto al Tibetano], para lograr los dos
beneficios,115 le rinden respetuoso homenaje con sus tres puertas.
2.1.3. LA EXPLICACIÓN DEL PROPÓSITO Y

LAS CONEXIONES DEL TRATADO 116
El objeto de expresión de este tratado son todos los tipos de Camino Medio que
acabamos de explicar: El Camino Medio de la base, del camino y del resultado.
Dado que los medios de expresión también se discuten, ellos mismos también son
objetos de expresión.
En cuanto a los propósitos para los que se escribió este texto, primero está el
propósito de la exclusión (namche/rnam bcad), que es eliminar todo error. El error
aquí se refiere a las dudas que algunas personas pueden tener acerca de si la
intención de Nagarjuna es o no la intención última del Tathāgata. El error también
se refiere a que los Autonomistas postulan que la intención de Nagarjuna consiste
en dos tipos de posiciones: Posiciones desde el propio punto de vista y posiciones
desde el punto de vista de los otros.117 Para probar que estos dos existen, los
Autonomistas usan la lógica en un intento de racionalizar la realidad convencional.
El segundo tipo de propósito es el propósito de la inclusión (yongchö/yongs
gcod): Establecer a los estudiantes que sean dignos de las enseñanzas de esta
tradición en el estado de omnisciencia. Para hacer esto, uno debe disipar todas las
objeciones a las enseñanzas del Conquistador Trascendente, como las delucidó el
venerable Nagarjuna, que aclaran el estado natural.
El propósito esencial es permitir que los estudiantes alcancen por etapas los
cinco caminos118 y las once tierras119 a través de la escucha, la contemplación y la
meditación de este tratado, que expresa los temas explicados anteriormente.
En cuanto a las conexiones, los tres elementos anteriores se conectan de la
siguiente manera. El propósito esencial depende de los propósitos, y los propósitos
dependen del objeto de expresión del tratado.
92
Las Tres Causas de los Bodisatvas
2.2. L A EXPLICACIÓN DEL TRATADO REAL

2.2.1. Las ramas para adentrarse en la composición del tratado
2.2.2. La explicación extensa de la naturaleza del tratado que se compondrá
2.2.3. Completando la composición
2.2.1. L AS RAMAS PARA ADENTRARSE EN LA COMPOSICIÓN

DEL TRATADO
2.2.1.1. La digna alabanza de la gran compasión, la raíz de toda virtud y excelencia

2.2.1.2. La alabanza que describe sus objetos focales
2.2.1.1. LA DIGNA ALABANZA DE LA GRAN COMPASIÓN,

LA RAÍZ DE TODA VIRTUD Y EXCELENCIA
2.2.1.1.1. La enseñanza de cómo todos los seres nobles nacen de las tres cualidades
de la compasión, etc
2.2.1.1.2. La enseñanza de cómo la compasión es la más importante incluso entre
estas tres cualidades
2.2.1.1.1. LA ENSEÑANZA DE CÓMO TODOS LOS SERES NOBLES NACEN

DE LAS TRES CUALIDADES DE LA COMPASIÓN, ETC.
Los oyentes y los Budas medianos surgen de los señores de los sabios,
los Budas nacen de los Bodisatvas,
y la mente compasiva, la inteligencia no dual,
y la Bodichita son las causas de los herederos de los victoriosos. (1.1)
Al comienzo de la actividad de este ser supremo de componer este tratado, que se

adentra en el Camino Medio de una manera vasta y profunda, es apropiado que
93
primero elogie y rinda homenaje a un objeto exaltado y luego se embarque en la

composición principal. Este verso enumera, de lo más bajo a lo más alto en loable
y digno de homenaje, a los oyentes (shrāvaka, ñentö/ñan thos), los realizadores
solitarios (pratyekabuddha, rang sangye/rang sangs rgyas), los Budas perfectos,
Bodisatvas y la gran compasión de los herederos de los victoriosos (gyalwe se/
rgyal ba'i sars) o Bodisatvas.
Los oyentes y los Budas medianos120 surgen de los señores de los sabios, 121
porque las liberaciones de los oyentes y los realizadores solitarios se producen a
través de los Tathāgatas122 que enseñan el Dharma. Uno puede preguntarse: “Si los
realizadores solitarios manifiestan su propia realización sin depender de otros,
¿Cómo es que surgen de los señores de los sabios?” Al principio, los que tienen la
disposición de un realizador solitario oyen el profundo Dharma de la interdepen-
dencia de un Tathāgata. Después de eso, no pasan al nirvana durante esa vida, sino
que a través de la causa [de su entrenamiento previo] actualizan el nirvana en su
vida final, una vida durante la cual no aparece ningún Buda en el mundo. Por lo
tanto, el nacimiento de los realizadores solitarios de los señores de los sabios es
lógico.
En cuanto al significado del término “oyente”, a ciertos individuos se les llama
oyentes porque cuando alcanzan los resultados de las instrucciones auténticas,
proclaman esas instrucciones a los demás.123 Alternativamente, se les llama oyentes
porque proclaman instrucciones a aquellos que se dedican al camino de la
Budeidad perfecta después de escuchar en persona las enseñanzas sobre ese
camino de un Buda. Desde esa perspectiva, el término “oyente” también se puede
aplicar a los Bodisatvas. El Loto Blanco del Dharma Genuino dice:
Protector, hoy nos hemos convertido en oyentes.

Proclamaremos correctamente la iluminación genuina
y expresaremos plenamente los términos de la iluminación.
Por lo tanto, somos como124 oyentes inagotables.
Además, dado que los Bodisatvas no solo escuchan el Dharma, sino que también
se lo enseñan a los demás, el término “oyente” se aplica a las cualidades de los
Bodisatvas que se comparten con los oyentes propiamente dichos.
Los Budas perfectos nacen de los Bodisatvas, porque surgen debido a las causas
de la persistencia en el camino y el esfuerzo en la reunión y la purificación. Uno
puede preguntarse: “¿No se llama a los Bodisatvas ‘herederos de los victoriosos?’”
Esto es cierto desde el punto de vista de que los victoriosos actúan como la
94
L A S T R E S C A U S A S D E L O S B O D I S AT VA S
condición dominante que produce Bodisatvas al enseñarles el Dharma. Sin

embargo, no es contradictorio decir que los herederos de los victoriosos son la
causa de los victoriosos. Porque los conquistadores trascendentes victoriosos
(bhagavan, chomden de/bcom ldan 'das) se transforman en Budas desde el estado
de Bodisatvas. Además, todos los victoriosos toman a un Bodisatva como su
maestro al principio. Son capaces de alcanzar el estado resultante de la victoria a
través de la confianza en los Bodisatvas, que a su vez sirven como las condiciones
dominantes para su logro de la Budeidad.
Uno puede preguntarse, “¿Cuáles son las causas para convertirse en tal
Bodisatva?” Las causas de los herederos de los victoriosos son la mente compasiva
(cuyos objetos y aspectos focales se explicarán más adelante); la inteligencia no
dual, el conocimiento supremo libre de todos los extremos, como las concepciones
de la existencia o no existencia de las cosas; y la Bodichita, el deseo de alcanzar la
iluminación en beneficio de los demás (un deseo congruente con el conocimiento
supremo). La Bodichita es la causa que permite que alguien sea llamado
Bodisatva.
2.2.1.1.2. L A ENSEÑANZA DE CÓMO LA COMPASIÓN ES LA MÁS

IMPORTANTE INCLUSO ENTRE ESTAS TRES CUALIDADES
Dado que se afirma que el amor es la semilla de la abundante

cosecha de los victoriosos,
es como el agua que la hace crecer
y es la maduración que permite disfrutarla durante un tiempo
prolongado,
por lo tanto, alabo en primer lugar a la compasión. (1.2)
Dado que la compasión en sí misma es la causa de las otras dos causas de

convertirse en un Bodisatva, se la alaba primero. Para tener una cosecha abun-
dante, la semilla, el agua y la maduración son esenciales al principio, a la mitad y
al final, respectivamente. La compasión es alabada aquí en correlación con el
ejemplo de la cosecha. ¿Por qué es alabada? Porque el amor ‒la gran compasión‒
es esencial para la abundante cosecha de los victoriosos en todas sus tres fases.
Al principio, la compasión es como una semilla que produce todas las
cualidades de los Budas, ya que da lugar a los brotes de los dos tipos de Bodichita
que aún no han surgido. Es esencial en el medio porque es como el agua que hace
que la Bodichita que ya ha surgido, y la virtud de las dos acumulaciones, crezcan y
florezcan. Sin el alimento del agua de la compasión, algunos tipos de estudiantes
95
procederían a alcanzar un nirvana inferior, incluso si hubieran generado la

Bodichita anteriormente.
Al final, es esencial porque se afirma que es como la maduración de la cosecha,
que es el disfrute del que dependen las multitudes de estudiantes ordinarios y
nobles durante mucho tiempo. Incluso si uno alcanza el Dharmakāya para su
propio beneficio, si carece de los kāyas de forma, que son madurados por la
compasión que beneficia a los demás, los discípulos no disfrutarán de ninguna
cosecha durante mucho tiempo. Por el contrario, si los kāyas de forma que han
madurado plenamente por la compasión están a disposición de las multitudes de
discípulos ordinarios y nobles como objetos de confianza, la continuidad de la
actividad iluminada florecerá durante mucho tiempo, hasta que se vacíe el
samsara.
Por estas razones, el maestro Chandrakīrti alaba primero la gran compasión, al
principio de la composición de este tratado.
2.2.1.2. L A ALABANZA QUE DESCRIBE SUS OBJETOS FOCALES
2.2.1.2.1. La alabanza a la compasión que se centra en los seres sintientes

2.2.1.2.2. La alabanza a la compasión que se centra en los fenómenos y la
compasión no referencial
2.2.1.2.1. LA ALABANZA A LA COMPASIÓN QUE SE CENTRA EN

LOS SERES SINTIENTES
Primero, con el pensamiento de “yo”, se aferran a un yo.

Luego, pensando “esto es mío”, se desarrolla el apego a las cosas.
Los seres son impotentes, como un incesante molino de agua.
Me postro ante la compasión por estos errantes. (1.3)
La compasión es de tres tipos: La compasión que se centra en los seres sintientes,

la compasión que se centra en los fenómenos y la compasión no referencial. Esos
tres tipos de compasión poseen el aspecto del deseo de que los seres sintientes se
liberen del sufrimiento.
La primera compasión se centra en los seres sintientes cuya existencia
sustancial como personas, etc., se ha superpuesto. La segunda compasión se centra
en los seres sintientes como meras imputaciones en referencia a los agregados, etc.
Esta compasión implica la comprensión de que los seres sintientes carecen de
96
L A S T R E S C A U S A S D E L O S B O D I S AT VA S
existencia sustancial. La tercera compasión observa la ausencia de naturaleza

inherente, en relación con la cual la existencia de seres sintientes es una mera
etiqueta. Esta compasión implica la comprensión de que tanto los seres sintientes
como los fenómenos carecen de naturaleza inherente.
Uno puede preguntarse: “¿En qué flujo mental surgen estos tipos de
compasión?” En el sistema que sostiene que los oyentes y los realizadores
solitarios comprenden la ausencia de entidad propia de los fenómenos, los tres
surgen en los seres ordinarios, los oyentes y los realizadores solitarios, y los
herederos de los victoriosos, respectivamente. Cuando se correlacionan con los
sistemas filosóficos, surgen en los Tīrthikas, los Proponentes de las Cosas (Ngö
Mawa/dngos smra ba)125 y los Seguidores del Camino Medio, respectivamente. En
términos de las etapas del Mahayana, surgen en aquellos que han alcanzado los
caminos Mahayana de acumulación y unión, aquellos que habitan en las siete
tierras impuras,126 y aquellos que habitan en las tres tierras puras,127 y superio-
res,128 respectivamente.
Desde el punto de vista de esta tradición, [la de Chandrakīrti], en la que los
oyentes y los realizadores solitarios comprenden la ausencia de entidad propia de
los fenómenos, se enseña que los dos últimos tipos de compasión son el mismo
estado mental básico, pero con diferentes modos de enfoque perceptivo. Por lo
tanto, se enseña que todos los seres nobles poseen los dos últimos tipos de
compasión.
Antes de que los seres comiencen a aferrarse al mundo como algo que podría
ser poseído por un yo, piensan “yo”, reificando el yo a pesar de que el yo no existe.
En consecuencia, se desarrolla el apego a las cosas: Todas las cosas que no están
fijadas como “yo” son pensadas como “mías”. Esto incluye los seres sintientes y
los objetos no sintientes.
Estos seres, que se aferran al “yo” y a lo “mío”, o al ser y a las entidades
conectadas al yo, son como el flujo de un incesante molino de agua: Debido al
karma y a las aflicciones mentales, son impotentes. Vagan sin pausa desde el
tiempo sin principio en el gran pozo del samsara, desde el infierno de Avīchi hasta
el pico de la existencia.129 Así, Chandrakīrti alaba: “Me postro ante la compasión
que se deleita en salvar a estos seres de tal sufrimiento.”
2.2.1.2.2. LA
ALABANZA A LA COMPASIÓN QUE SE CENTRA EN LOS
FENÓMENOS Y LA COMPASIÓN NO REFERENCIAL
Los seres son como una luna en el agua ondulante:

Se mueven y están vacíos de naturaleza inherente. (1.4 ab)
97
Nuevamente se usa un ejemplo: Cuando la imagen de una luna aparece en la

superficie de un charco de agua muy claro que ha sido arrastrado suavemente por
el viento, la luna real aparenta aparecer simultáneamente con el agua, la base para
el reflejo. Los seres genuinos130 entienden que el reflejo de la luna, junto con el
agua que es su soporte, es impermanente, cambiando de un momento a otro.
También entienden que la luna está vacía de una naturaleza inherente. El ejemplo
ilustra su significado de la siguiente manera.
En el océano de las vistas del compuesto transitorio, que es movida por los
vientos de la concepción incorrecta, los seres aparecen en los ojos de los
Bodisatvas como el reflejo de una luna. Nacen de la interdependencia de sus
acciones anteriores, que a su vez dependen de las vastas aguas azules de la
ignorancia. Los Bodisatvas se conmueven, abrumados por la compasión, ven que
estos seres, que existen en dependencia del karma y las aflicciones mentales ‒
sufren los cambios de la impermanencia de un momento a otro.
Los Bodisatvas también ven que todos estos fenómenos están vacíos de una
naturaleza inherente. Al ver de esta manera, forman un deseo de alcanzar el estado
del único amigo verdadero de los seres, la Budeidad misma, que vence el
sufrimiento del movimiento y posee el néctar del Dharma genuino, libre de todas
las concepciones erróneas.
Por lo tanto, “Me postro ante la compasión por los seres que es una conquis-
tadora trascendente.”
98
Primera Tierra: Alegría Suprema
2.2.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LA NATURALEZA DEL

TRATADO QUE SE VA COMPONER
2.2.2.1. La explicación de la causa, las tierras del Bodisatva.

2.2.2.2. La explicación del resultado, la tierra de la Budeidad
2.2.2.1. L A EXPLICACIÓN DE LA CAUSA, LAS TIERRAS DEL BODISATVA.
2.2.2.1.1. La explicación de las verdaderas diez tierras

2.2.2.1.2. La explicación de las cualidades de las tierras
2.2.2.1.1. L A EXPLICACIÓN DE LAS VERDADERAS DIEZ TIERRAS
2.2.2.1.1.1. Alegría Suprema (Pramuditā, Rabtu Gawa/rab tu dga ba)

2.2.2.1.1.2. Inmaculada (Nirmala, Drima Mepa/dri ma med pa)
2.2.2.1.1.3. Luminosa (Prabhākari, Ö Jepa /'od byed pa)
2.2.2.1.1.4. Radiante (Archiṣhmati, Ö Trowa/'od 'phro ba)
2.2.2.1.1.5. Difícil de Dominar (Sudurjayā, Jang Kawa/sbyang dka' ba)
2.2.2.1.1.6. Manifiesta (Abhimukhī, Ngöndu Gyurpa/mngon du gyurpa)
2.2.2.1.1.7. Que Ha Ido Lejos (Dūraṃgamā, Ringdu Songwa/ring du song ba)
2.2.2.1.1.8. Inamovible (Achala, Miyowa/mi g.yo ba)
2.2.2.1.1.9. Excelente Inteligencia (Sādhumatī, Lekpe Lodrö/legs pa'i blo gros)
2.2.2.1.1.10. Nube de Dharma (Dharmameghā, Chökyi Trin/chos kyi sprin)
2.2.2.1.1.1. L A EXPLICACIÓN DE LA ALEGRÍA SUPREMA (Pramuditā,

Rabtu Gawa/rab tu dga ba)
2.2.2.1.1.1.1. La breve enseñanza sobre la naturaleza de esta tierra, la base de las
características distintivas
99
EL FESTÍN DE LOS AFORTUNADOS ‒PRIMER A TIERRA
2.2.2.1.1.1.2. La explicación extensa de las características o cualidades distintivas

de la tierra
2.2.2.1.1.1.3. Un resumen final que describe las cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.1.1. L A BREVE ENSEÑANZA SOBRE LA NATURALEZA DE ESTA

TIERRA, LA BASE DE LAS CARACTERÍSTICAS DISTINTIVAS
Los herederos de los victoriosos ven esto y, para que estos seres puedan
ser liberados por completo,
sus mentes son invadidas por la compasión. (1.4 cd)
Dedicando plenamente su virtud con la Aspiración de Samantabhadra,
permanecen en la Alegría Suprema ‒esta se llama “la primera.” (1.5 ab)
“Las tierras del Bodisatva” (bhūmi, sa/sa) es una frase que se refiere a las
divisiones de la sabiduría no contaminada de los Bodisatvas. Estas categorías se
hacen en dependencia de los métodos, como la compasión, que abarcan su
sabiduría. Las tierras son los soportes o bases de las cualidades excelentes, tal
como se conoce a la “tierra” como soporte en el mundo. Sin embargo, las tierras
mismas son indivisibles desde su propio lado, porque el conocimiento no
contaminado que realiza la vacuidad no tiene divisiones. Como se dice en el (Sūtra
de Avataṃsaka, Do Palpo Che/mdo phal po che):
Así como el rastro de un pájaro en el cielo
es extremadamente difícil de describir e indemostrable,
las tierras de los herederos de los Sugatas
no son objetos de la mente racional.
Los motivos se diferencian sobre la base de los siguientes cuatro factores: Las
distinciones con respecto al número de cualidades que poseen los Bodisatvas (que
aumentan a medida que el Bodisatva progresa a tierras superiores); 131 las
distinciones con respecto a los poderes como los milagros; 132 las distinciones con
respecto a qué perfecciones, como la generosidad, se vuelven preeminentes; y las
distinciones con respecto a cómo los Bodisatvas se reencarnan debido al aumento
de la maduración kármica.133 Por lo tanto, la Alegría Suprema de los Bodisatvas es
el primer nivel de generación de la Bodichita, y la Nube del Dharma es el décimo.
Para que los seres puedan ser completamente liberados, estos Bodisatvas,
herederos de los victoriosos que han dado origen al primer nivel de la Bodichita,
son invadidos por la compasión no referencial. Permanecen excelentemente en la
100
ALEGRÍA SUPREMA
alegría suprema que viene de dedicar plenamente su virtud a la aspiración del

Bodisatva Samantabhadra. Esta etapa se llama la primera generación de la Bodi-
chita. Es una ilustración del resultado que es causado por la inteligencia no dual.
En cuanto a las aspiraciones de los Bodisatvas, hay una que se recoge a
continuación (Aspiración a una Conducta Excelente, Bhadrachāryapranidhana,
Zangchö Mönlam/bzang spyod smon lam):
Todos los victoriosos que aparecen en los tres tiempos

despiertan a la iluminación a través de la conducta excelente
de diversas plegarias de aspiración para la conducta despierta‒
Que yo pueda perfeccionar todas estas.134
Esta aspiración es una de las “diez grandes aspiraciones”, que a su vez pertenecen
a las “cien vigintillones135 aspiraciones”, todas las cuales se realizan en esta
primera tierra de Bodisatva.
Los Bodisatvas en los caminos de la conducta del interés devoto136 no han dado
lugar a la primera generación de Bodichita. Su Bodichita es similar a la de los
oyentes que aún no han entrado en el resultado de la separación definitiva (nge-
je/nges 'byed).137
2.2.2.1.1.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LAS DISTINTAS

CARACTERÍSTICAS O CUALIDADES DE LA TIERRA
2.2.2.1.1.1.2.1. Las cualidades especiales que la acompañan

2.2.2.1.1.1.2.2. La cualidad primaria, la perfección de la generosidad
2.2.2.1.1.1.2.1. L AS CUALIDADES ESPECIALES QUE LA ACOMPAÑAN
2.2.2.1.1.1.2.1.1. Las cualidades de alcanzar un nombre especial

2.2.2.1.1.1.2.1.2. Las cualidades para alcanzar el significado especial de ese
nombre
2.2.2.1.1.1.2.1.1. L AS CUALIDADES DE ALCANZAR UN NOMBRE ESPECIAL
A partir de ese momento, al que alcanza ese estado

es llamado con el término “Bodisatva”. (1.5 cd)
Desde el momento de entrar en la tierra de la Alegría Suprema en adelante, los

herederos de los victoriosos son los nobles. Alcanzan la cualidad primaria que les
101
permite ser llamados por ese nombre ‒el conocimiento supremo que realiza
directamente la verdadera naturaleza de la realidad. No se les debe llamar por
nombres como “ser ordinario”; se les llama solo por el término “Bodisatva.” Los
sūtras de la Dama Conquistadora Trascendente138 dicen:
El término “Bodisatva” es un epíteto (ladak/bla dvags) para los seres

que poseen la realización y que realizan y entienden todos los fenóme-
nos internos. ¿Qué entienden? Entienden lo que no surge, lo que
genuinamente no surge y lo que es incorrecto. Entienden los fenómenos
de una manera que es diferente a la forma en que los fenómenos son
etiquetados por seres ingenuos y ordinarios, y es diferente a la forma en
que los seres ingenuos y ordinarios descubren los fenómenos. Por lo
tanto, se les llama “Bodisatvas.”
Esta y otras afirmaciones se hicieron en los sutras, y su significado básico es el

siguiente: Los seres que conceptualizan las tres esferas,139 se aferran fuertemente a
las cosas y tienen orgullo que piensa “yo”, no son Bodisatvas.
Sin embargo, no estamos excluyendo completamente el uso del término “ser
ordinario Bodisatva.” Los seres ordinarios pueden poseer las Bodichitas relativas
de aspiración y aplicación, así como la Bodichita de compromiso mental e interés
devoto hacia la realidad última o la talidad. Sin embargo, los únicos Bodisatvas
que se ajustan completamente a las explicaciones y aplicaciones del término
“Bodisatva” son los que han alcanzado las tierras. En una línea similar, el Sublime
Continuo (Uttaratantra, Gyü Lama/rgyud bla ma) dice:
Lo impuro, tanto lo impuro como lo puro,

y lo completamente puro:
Estas tres descripciones se aplican respectivamente a las etapas
de los seres sintientes, los Bodisatvas y los Budas.
2.2.2.1.1.1.2.1.2. L AS
CUALIDADES PARA ALCANZAR EL SIGNIFICADO
ESPECIAL DE ESE NOMBRE
2.2.2.1.1.1.2.1.2.1. Las cualidades de nacer en la familia de los Tathāgatas y etc.

2.2.2.1.1.1.2.1.2.2. Las cualidades de avanzar de una tierra a otra y etc.
2.2.2.1.1.1.2.1.2.3. Las cualidades de eclipsar a otros nobles
102
ALEGRÍA SUPREMA
2.2.2.1.1.1.2.1.2.1. L AS CUALIDADES DE NACER EN LA FAMILIA DE LOS

TATHĀGATAS Y ETC.
Nacen en la familia de los Tathāgatas

y renuncian a los tres grilletes.
Estos Bodisatvas poseen una alegría extraordinaria
y pueden hacer estremecer cien mundos. (1.6)
Los Bodisatvas no solo se les da un nuevo nombre cuando generan el primer nivel
de Bodichita, sino que también nacen en la familia de los Tathāgatas, porque han
ido más allá de las tierras de los seres ordinarios, los oyentes y los realizadores
solitarios, y porque las tierras y los caminos que conducen a la Budeidad han
nacido en ellos.
Debe entenderse que la “familia de los Tathāgatas” se refiere a la “familia”
desde la perspectiva de las causas inmediatas de la iluminación. Desde la
perspectiva de las causas a largo plazo de la iluminación, se dice que uno nace en
esta familia después de dar origen por primera vez a la Bodichita que surge de los
signos.140 Por ejemplo, Shāntideva dijo en la (Entrada a la Conducta de los
Bodisatvas, Bodicharyāvatāra, Changchub Sempe Chöpa La Jugpa/byang chub
sems dpa'i spyod pa la 'jug pa)::
Hoy nací en la familia de los Budas.

Ahora soy un hijo de los Budas. (3.26 cd)
En la primera tierra, los Bodisatvas renuncian por completo a los tres grilletes
(kuntu jorwa sum/kun tu sbyor ba gsum): La visión del compuesto transitorio
(jigtsog la tawa/'jig tshogs la lta ba), la duda (tetsom/ the tshom) y el manteniendo
de la disciplina ética y la conducta yóguica como supremas (tsultrim tulshuk
chogdzin/tshul khrims brtul zhugs mchog 'dzin).
Una vez que se han renunciado a esos tres, no vuelven a surgir, porque los
Bodisatvas han realizado directamente la ausencia de entidad propia de la persona.
Es debido solo a no ver la ausencia de entidad propia que uno superpone la
existencia de un yo, asume la visión de lo compuesto transitorio y es llevado por
caminos equivocados por la duda.
Estos Bodisatvas poseen y sostienen un gozo excelentísimo que trasciende el
mundo. Al alcanzar las cualidades nacidas de la certeza, y al renunciar a los
defectos que son superados por esta tierra de Bodisatva, surge una gran multitud de
alegrías únicas. Esta tierra se llama Alegría Suprema porque posee una alegría que
103
es especialmente elevada. En esta etapa, los Bodisatvas también obtienen la

capacidad de hacer estremecer cien mundos. Estas cualidades se encuentran entre
los doce conjuntos de cualidades cien veces mayores que alcanzan en esta etapa.141
2.2.2.1.1.1.2.1.2.2. L AS CUALIDADES DE AVANZAR DE UNA TIERRA A

OTRA Y ETC.
Avanzando de tierra en tierra, se mueven excelentemente cada vez

más alto.
En ese momento, todos los caminos a los reinos inferiores
quedan sellados.
En ese momento, todas las tierras de los seres ordinarios
han terminado.
Se enseña que es semejante al octavo nivel de los nobles. (1.7)
Estos Bodisatvas avanzan de las tierras inferiores a las tierras superiores y

progresan excelentemente hacia arriba. Porque, al familiarizarse más con las
realidades que ya han comprendido, experimentan un gran deleite en avanzar hacia
la segunda tierra y hacia adelante.
En ese momento, todos los caminos en el continuo de estos Bodisatvas que
hacen que uno caiga a los reinos inferiores debido a acciones kármicas están
sellados, porque se abstienen con éxito de realizar acciones no virtuosas. Sus
acciones ya no hacen que nazcan en ninguna otra existencia desfavorable, como
los estados de no ocio.
También en ese momento, todas las tierras de los seres ordinarios que se aferran
‒la no discriminación (dushe mepa/'du shes med pa), Uttarakuru (Dra
Miñenpa/sgra mi sñan pa), el nivel de Mahābrāhma (Tsangchen/tshangs chen),
etc.‒ se terminan, porque ven directamente la verdadera realidad.
En suma, para los que entran en la corriente ‒el octavo nivel de los nobles, los
defectos desaparecen y las cualidades surgen en una medida correspondiente a su
realización de los Dharmas de los nobles.142 De la misma manera, para estos
Bodisatvas, las cualidades surgen y los defectos se terminan en armonía con su
realización de la primera tierra. Por lo tanto, el octavo nivel de los nobles es el
ejemplo utilizado para ilustrar la primera tierra del Bodisatva.
Uno puede objetar, “No es sostenible postular a los que entran en la corriente
como el octavo de los nobles, porque el octavo de los nobles son los que pre-entran
en la corriente” (gyün shug shugpa/rgyun zhugs zhugs pa). Sin embargo, ese
defecto no se aplica aquí, porque si se toma el “octavo” (el que entra en la
104
ALEGRÍA SUPREMA
corriente) que se menciona aquí y se aplica el esquema de categorización de los

cuatro pares,143 tanto el que pre-entra en la corriente como el que entra en la
corriente que ha alcanzado el resultado se incluirán bajo el nombre de “entrar en la
corriente.” El octavo nivel de los nobles al que se hace referencia en este verso se
usa como un ejemplo de alguien que ha alcanzado las cualidades del camino de la
visión de los oyentes, por lo que no importa cuál de los dos términos (entrar en la
corriente o pre-entrar en la corriente) se usa.144
2.2.2.1.1.1.2.1.2.3. L AS CUALIDADES DE ECLIPSAR A OTROS NOBLES
2.2.2.1.1.1.2.1.2.3.1. En la primera tierra, eclipsan a los oyentes y realizadores

solitarios a través de su generación de la Bodichita, su compasión y su intención
pura
2.2.2.1.1.1.1.2.2.3.2 En la séptima tierra, eclipsan a los oyentes y realizadores
solitarios a través del poder de su conocimiento
2.2.2.1.1.1.2.1.2.3.1. EN LA PRIMERA TIERRA, ECLIPSAN A LOS OYENTES

Y REALIZADORES SOLITARIOS A TRAVÉS DE SU GENERACIÓN DE LA
BODICHITA, SU COMPASIÓN Y SU INTENCIÓN PURA
Incluso aquellos que moran en el primer nivel de la visión de

la Bodichita perfecta
superan a los nacidos del habla de los sabios y a los realizadores
solitarios
a través de su mérito, que continúa aumentando perfectamente.
(1.8abc)
Incluso los Bodisatvas que moran en la primera tierra del Dharmadhātu, debido a
la visión de la Bodichita perfecta que realiza la realidad última, eclipsan y superan
a los nacidos de la palabra del señor de los sabios, los oyentes, y los realizadores
solitarios, por el mérito de su intención pura que desea alcanzar las cualidades de
la Budeidad para que puedan lograr el bienestar a corto y largo plazo de los seres
sintientes. El mérito de los Bodisatvas aumenta aún más. Como dijo el Conquis-
tador Trascendente (Sutra sobre las Diez Tierras, Dashabhūmikasūtra, Sa Chupe
Do/sa bcu pa'i mdo):
Oh, hijo de familia noble, no mucho después de que nazca el hijo de un

rey, ese hijo tomará el nombre del rey. A través de su mayor ascen-
105
dencia, llegará a eclipsar a todo el escalón superior de los ministros

mayores. De la misma manera, no mucho después de que un Bodisatva
principiante dé origen a la Bodichita, al nacer en la familia de los
Tathāgatas, los reyes del Dharma, eclipsará a los oyentes y realizadores
solitarios, practicados durante mucho tiempo en la conducta de la
pureza (tsangpar chepa/tshangs paryad pa), a través del poder de su
Bodichita y compasión.
Oh, hijo de noble familia, no mucho después de que un polluelo
haya nacido del rey de los garudas, el polluelo crecerá hasta que la
fuerza de sus alas, sus ojos agudos y todas sus otras cualidades no
tengan rival para todas las demás bandadas de pájaros mayores. De la
misma manera, una vez que los Bodisatvas dan lugar al primer nivel de
la Bodichita, entran genuinamente en la familia del gran rey de los
garuda Tathāgatas. Los hijos del gran rey de los garudas, a través del
poder de sus alas, el deseo de alcanzar el estado de omnisciencia,
heredarán cualidades ‒la capacidad de superar a los demás, la intención
pura, la visión pura, etc.‒ incomparables para cualquier oyente o
realizador solitario, que se haya entrenado en la renuncia durante
cientos o incluso miles de eones.
Los maestros Abhayakāra145 y Jayānanda146 interpretan la cita anterior como

correspondiente al primer nivel de la generación de la Bodichita que surge de los
signos. [Aunque esa interpretación difiere de la de Chandrakīrti, quien interpreta la
cita como correspondiente a la primera tierra del Bodisatva], su interpretación es,
sin embargo, válida. La cita puede interpretarse correctamente de cualquier
manera, porque ninguna forma de mérito puede compararse con el mérito de la
Bodichita, ya sea el mérito mundano o el mérito trascendente de los oyentes y los
realizadores solitarios.
2.2.2.1.1.1.1.2.2.3.2 E N LA SÉPTIMA TIERRA, ECLIPSAN A LOS OYENTES

Y REALIZADORES SOLITARIOS A TRAVÉS DEL PODER DE SU
CONOCIMIENTO
En la tierra Que Ha Ido Lejos, su conocimiento también se

vuelve superior. (1.8 d)
Cuando estos Bodisatvas que han dado origen al primer nivel de la Bodichita
llegan a la séptima generación de la Bodichita, llamada Que Ha Ido Lejos, no solo
106
ALEGRÍA SUPREMA
superan a los oyentes y realizadores solitarios en términos de su mente de la

Bodichita relativa, sino que también los superan con su conocimiento de la
Bodichita última. Su conocimiento supremo que realiza las dos verdades se vuelve
extraordinariamente superior, porque en el séptimo nivel alcanzan la perfección de
los medios hábiles, y sus mentes entran y surgen de la cesación en cada momento.
Además, en ese momento moran en la grandeza que consiste en conocer
plenamente, y tal como es, el objeto que es el Dharmadhātu sin características.
Este conocimiento difiere de la comprensión del Dharmadhātu basada en puntos de
referencia conceptuales como el contenido de los sutras. Esta cualidad no está
presente en los oyentes, en los realizadores solitarios o en las tierras por debajo de
la séptima. Porque, se dijo en los sutras (Sutra sobre las Diez Tierras):
Oh hijos de los victoriosos, cuando el hijo de un rey nazca en su familia

real, tomará el nombre del rey, y solo su nacimiento lo hará eclipsar a
toda la asamblea de ministros. Esto no se debe a su inteligencia discri-
minativa, sino al esplendor de su ascendencia real. Más tarde, cuando el
hijo llegue a la mayoría de edad y su inteligencia madure, pasará com-
pletamente más allá de todas las actividades de los ministros. Oh hijos
de los victoriosos, de la misma manera que los Bodisatvas, tan pronto
como generan la Bodichita, eclipsan a los oyentes y a los realizadores
solitarios. Esto no se debe al poder de su inteligencia discriminativa,
sino a la grandeza de su intención pura. Los Bodisatvas que moran en la
séptima tierra de Bodisatva moran en la grandeza de conocer el objeto
[del Dharmadhātu]. Pasan completamente más allá de todas las activi-
dades de los oyentes y realizadores solitarios.
La cita anterior demuestra que los oyentes y los realizadores solitarios poseen la
realización de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Que realizan la
ausencia de entidad propia de los fenómenos se demostrará aquí por tres
razonamientos y siete citas de las escrituras.
E L PRIMER RAZONAMIENTO 147

Dados los oyentes y los realizadores solitarios, el sujeto: Se deduce que el poder de
su conocimiento es eclipsado incluso por los Bodisatvas que han generado el
primer nivel de Bodichita,148 porque son personas que no han entendido completa-
mente que las cosas carecen de una naturaleza inherente,149 al igual que en la
libertad mundana del apego.150
107
E L SEGUNDO RAZONAMIENTO
Dados los oyentes y los realizadores solitarios, el sujeto: Se deduce que no han
renunciado a todas las aflicciones mentales (tra-gye/phra rgyas) de los tres
reinos,151 porque observan erróneamente los fenómenos como la forma para tener
una entidad (ngowo/ngo bo) que es verdaderamente existente, al igual que en la
libertad del apego de los no Budistas.152
E L TERCER RAZONAMIENTO
Dados los oyentes y los realizadores solitarios, que aprehenden los agregados
como impermanentes y ausentes de entidad, el sujeto:153 De ello se deduce que en
realidad ni siquiera realizan la ausencia de entidad propia de la persona, porque
sostienen una visión que reifica los agregados, que son la causa de la imputación y
la posición de un yo. Esto es como en el caso en que si uno no deja de aferrarse a
las partes de un carro (las ruedas, etc.) como siendo real, uno no dejará de aferrarse
al carro, el portador de esas partes, como siendo real.
L A PRIMERA CITA DE LAS ESCRITURAS

De la Preciosa Guirnalda de Nagarjuna (Ratnāvalī, Rinchen Trengwa/rin chen
phreng ba):154
Mientras haya apego a los agregados,

habrá apego a un “yo”,
donde hay apego a un “yo” hay karma,
que es seguido por el nacimiento. (1.35)
Estos tres caminos155 no tienen principio, medio o final.

En el samsara, como la rueda de un tizón,
cada uno de ellos es el resultado del otro,
dando vueltas y vueltas. (1.36)
Cuando se ve que el samsara no existe en sí mismo, en algo diferente,

en ambos o en los tres tiempos,
el aferrarse a un “yo” se termina.
Debido a eso, la acción y el nacimiento también se terminan. (1.37)
108
ALEGRÍA SUPREMA
Esta cita demuestra cómo la presencia o ausencia de apego a las cosas, como los
agregados, hace que el samsara continúe o se invierta, respectivamente.
L A SEGUNDA CITA DE LAS ESCRITURAS 156
Así como el ojo, debido a la ilusión,

percibe que un tizón es un círculo,
de manera similar las facultades
aprehenden los objetos del presente. (4.57)
Se afirma que las facultades y sus objetos

son de la naturaleza de los cinco elementos.
Sin embargo, dado que cada uno de los cinco elementos no tiene
esencia individualmente,
todos ellos en realidad carecen de esencia. (4.58)
Si los elementos fueran distintos entre sí,

se seguiría que podría haber fuego sin combustible.
Si se fusionan, perderían sus características definitorias‒
Esta lógica se aplica a todos los demás elementos. (4.59)
Puesto que los elementos no existen de estas dos maneras,157

un “compuesto” carece de significado.
Puesto que los compuestos carecen de significado,
la “forma” también, en realidad, carece de significado. (4.60)
Las conciencias, los sentimientos, las discriminaciones

y las formaciones mentales también
carecen de una esencia de su propia identidad.
Por lo tanto, en la verdad última, [los placeres sensoriales] no tienen
esencia (4.61)
Así como imaginamos que la disminución del sufrimiento

es felicidad real,
también imaginamos que la eliminación de la felicidad
es sufrimiento real. (4.62)
109
Puesto que el sufrimiento y la felicidad carecen de esencia,

si renuncias al deseo de encontrarte con la felicidad
y al deseo de estar libre de sufrimiento,
serás liberado por la visión. (4.63)
¿Qué es lo que ve?

Convencionalmente, lo llamamos mente.
Sin embargo, sin eventos mentales no hay mente.
Puesto que ambos carecen de esencia, no afirmamos su existencia. (4.64)
De esta manera, a través de la comprensión precisa y genuina

de que los seres no existen en última instancia,
uno se vuelve como un fuego desprovisto de su causa:
Uno pasa al nirvana, sin ser susceptible a más nacimientos y sin tomar
más nacimientos. (4.65)
Esta cita enseña que a menos que uno comprenda la ausencia de naturaleza
inherente de cosas tales como los agregados, no alcanzará el nirvana. Sin embargo,
si piensas que la cita [en el verso final] se refiere al nirvana no permanente, eso es
incorrecto: Los oyentes y los realizadores solitarios alcanzan un nirvana nihilista a
través de su comprensión de que las cosas carecen de esencia. Los nobles Bodisat-
vas, que alcanzan la misma realización, no lo hacen. Esto se verifica en el verso
que sigue a la cita anterior:
Los Bodisatvas ven [esta posibilidad]

y llegan a desear la iluminación [que es la emancipación del
nacimiento y la muerte].
Sin embargo, debido a su compasión,
permanecen en la existencia hasta que se alcanza la iluminación
[completa] [del nirvana no permanente]. (4.66)
L A TERCERA CITA DE LAS ESCRITURAS

Las formas son como espuma sobre el agua,
los sentimientos son como burbujas de agua,
las discriminaciones son como espejismos,
las formaciones son como plataneros,
110
ALEGRÍA SUPREMA
y las conciencias son como ilusiones:

Así lo enseñó el Amigo del Sol.158
L A CUARTA CITA DE LAS ESCRITURAS 159
En el Mahayana, el Buda enseñó el no surgimiento.

[En los vehículos inferiores, enseñó] la vacuidad como el agotamiento
de todas las cosas ajenas.160
Puesto que el agotamiento y el no surgimiento son en realidad
lo mismo, aceptad [las enseñanzas del Mahayana]. (4.86)
L A QUINTA CITA DE LAS ESCRITURAS 161

El Conquistador Trascendente, a través de su conocimiento
de las cosas y de las no cosas,
en el sūtra de las Instrucciones a Kātyāyana,
refutó tanto la existencia como la no existencia. (15.7)
Las tres citas anteriores demuestran que los cinco agregados carecen de una
naturaleza inherente al compararlos con cinco cosas, como las ilusiones. En
particular, en los sūtras de los vehículos del oyente y del realizador solitario, el
Buda enseñó que todas las formaciones carecen de una naturaleza inherente para
que los oyentes y los realizadores solitarios renuncien a los oscurecimientos
aflictivos.
L A SEXTA CITA DE LAS ESCRITURAS

de la Preciosa Guirnalda:
En el vehículo de los oyentes,
no hay enseñanzas sobre las aspiraciones
de los Bodisatvas, ni sobre la conducta de los Bodisatvas o sus dedicaciones
minuciosas.
Por lo tanto, ¿Cómo podría uno convertirse en un Bodisatva a través de
ese vehículo? (4.90)
Los temas sobre la observancia de la conducta de los Bodisatvas

no se enseñaban en la colección de sūtras [de los vehículos inferiores],
111
sino que se enseñaron en el Mahayana.

Por lo tanto, eruditos aceptad [el Mahayana]. (4.93)
Esta cita demuestra que contradice las escrituras y el razonamiento de un sistema

filosófico que sostiene que el Mahayana no tiene sentido porque la ausencia de
entidad propia de los fenómenos se enseña en el vehículo de los oyentes. Porque el
Mahayana no se limita a enseñar la ausencia de entidad propia de los fenómenos.
¿Qué enseña? Enseña las tierras de los Bodisatvas, las perfecciones, las aspira-
ciones, la compasión, etc., junto con sus dedicaciones completas, sus dos acumula-
ciones y la inconcebible naturaleza verdadera de la realidad.
L A SÉPTIMA CITA DE LAS ESCRITURAS 162

Enseñaste que no hay liberación
sin realizar la libertad de las características (tsenma mepa/
mtshan ma med pa).
Por lo tanto, en el Mahayana,
enseñaste la libertad de las características de una manera integral.
Esta cita demuestra que el Buda enseñó la ausencia de entidad propia de los
fenómenos de manera más extensa en el Mahayana. En el vehículo de los oyentes,
solo se renuncian a los oscurecimientos aflictivos y, por lo tanto, la ausencia de
entidad propia de los fenómenos se presentó brevemente. En el Mahayana,
también se renuncia a los oscurecimientos cognitivos.
Las diferencias entre los vehículos de los oyentes y el Mahayana se explican en
detalle en esta sección del Ṭīkā, que plantea diferencias tales como la brevedad o la
amplitud con que se enseña el ausencia de entidad propia de los fenómenos. Si uno
es “extenso” o “breve” depende de si uno comprende o no la relación que los
fenómenos aparentes tienen con la ausencia de entidad propia de los fenómenos en
cada instancia de la verdad relativa.163
2.2.2.1.1.1.2.2. L A CUALIDAD PRIMARIA, LA PERFECCIÓN DE LA

GENEROSIDAD
2.2.2.1.1.1.2.2.1. La generosidad es lo más importante en esta tierra

2.2.2.1.1.1.2.2.2. La explicación adicional de la alabanza a la generosidad
2.2.2.1.1.1.2.2.3. La diferencia entre la generosidad mundana y la trascendente
112
ALEGRÍA SUPREMA
2.2.2.1.1.1.2.2.1. LA GENEROSIDAD ES LO MÁS IMPORTANTE EN ESTA

TIERRA
2.2.2.1.1.1.2.2.1.1. La explicación real

2.2.2.1.1.1.2.2.1.2. Cómo su generosidad también resalta otras cualidades
2.2.2.1.1.1.2.2.1.1. LA EXPLICACIÓN REAL

En ese momento, la primera causa de la Budeidad perfecta,
la generosidad, se vuelve preeminente. (1,.9 ab)
En el momento de alcanzar la primera tierra, de entre las diez perfecciones, las

causas de la iluminación de la Budeidad perfecta, la generosidad (dāna,
jinpa/sbyin pa), la primera, se vuelve sumamente preeminente en esos Bodisatvas,
porque la perfección de la generosidad es la primera causa de la omnisciencia. Sin
embargo, no es el caso de que estos Bodisatvas estén desprovistos de las otras
perfecciones, como la disciplina.
2.2.2.1.1.1.2.2.1.2. C ÓMO SU GENEROSIDAD TAMBIÉN RESALTA OTRAS

CUALIDADES
Dan incluso su carne respetuosamente,

lo que proporciona una causa para inferir lo invisible. (1.9 cd)
En ese momento, y mucho menos dando cosas ordinarias; los Bodisatvas son
respetuosos incluso cuando cortan su propia carne y se la dan a los mendigos. Este
tipo de acción se convierte en una causa para inferir la esencia y las cualidades
invisibles de la primera tierra.164 Porque si la gran compasión, que realiza
directamente de que uno mismo y los demás están desprovistos de una naturaleza
inherente, estuviera ausente en el propio flujo mental, uno no sería respetuoso al
regalar la propia carne.
2.2.2.1.1.1.2.2.2. L A EXPLICACIÓN ADICIONAL DE LA ALABANZA A LA

GENEROSIDAD
2.2.2.1.1.1.2.2.2.1. La razón por la que el Victorioso enseñó primero la

generosidad
113
2.2.2.1.1.1.2.2.2.2. La generosidad produce felicidad temporal y última, incluso si

el dador da incorrectamente
2.2.2.1.1.1.2.2.2.3. La generosidad produce rápidamente felicidad en los
Bodisatvas
2.2.2.1.1.1.2.2.2.4. Un resumen de los temas anteriores
2.2.2.1.1.1.2.2.2.5. Una explicación especial de cómo la generosidad produce
felicidad en los Bodisatvas
2.2.2.1.1.1.2.2.2.1. L A RAZÓN POR LA QUE EL VICTORIOSO ENSEÑÓ

PRIMERO LA GENEROSIDAD
Todos los seres desean fuertemente la felicidad,

sin embargo, para los humanos, no hay felicidad sin placeres
materiales.
Sabiendo que los placeres, a su vez, se producen a través
de la generosidad,
el Sabio habló primero de la generosidad. (1.10)
Todos los seres ordinarios ‒los que perciben erróneamente los fenómenos y moran
en un nivel por debajo de la tercera concentración meditativa‒ desean ferviente-
mente la felicidad de samsara, que es de la naturaleza del sufrimiento. Sin
embargo, los humanos solo pueden experimentar el sentimiento de felicidad a
través de las causas específicas de esa felicidad: Comida, ropa, etc., placeres que a
su vez involucran causas de sufrimiento. Si los humanos tienen estos placeres, la
felicidad surge, y sin ellos no lo hace. Estos placeres, a su vez, se producen a
través de la generosidad. Si uno no practica la generosidad, no surgen. Sabiendo
esto, el Sabio habló primero de la generosidad, en lugar de hablar de la disciplina y
demás.
2.2.2.1.1.1.2.2.2.2. L A GENEROSIDAD PRODUCE FELICIDAD TEMPORAL Y

ÚLTIMA, INCLUSO SI EL DADOR DA INCORRECTAMENTE
2.2.2.1.1.1.2.2.2.2.1. Cómo la generosidad sirve como causa de felicidad temporal

2.2.2.1.1.1.2.2.2.2.2. Cómo la generosidad sirve como causa de la felicidad ultima
2.2.2.1.1.1.2.2.2.2.1. C ÓMO LA GENEROSIDAD SIRVE COMO CAUSA DE

FELICIDAD TEMPORAL
114
ALEGRÍA SUPREMA
Incluso para aquellos que carecen de compasión, malhumorados

y que se centran exclusivamente en sus propias preocupaciones;
los placeres que desean,
que apaciguan completamente su sufrimiento, surgen de
la generosidad. (1.11)
Algunas personas dan de una manera que va en contra del objetivo de beneficiar a
otros. Carecen de compasión, del deseo de liberar a los demás del sufrimiento.
También pueden estar malhumorados en pensamiento y acciones, dando solo con
el pensamiento: “Si doy en esta vida, recibiré placeres en esta y en las vidas
futuras”, enfocándose únicamente en sus propias preocupaciones. No se esfuerzan
por obtener los resultados de la generosidad que buscan los herederos de los
victoriosos. Al no hacerlo, le dan la espalda a un rico banquete de generosidad. Sin
embargo, su conducta producirá resultados: Los placeres materiales que desean,
que pacifican completamente sus sufrimientos, como el hambre. Estos resultados
surgen debido a considerar la generosidad como una buena cualidad y considerar
el no dar como un defecto.
2.2.2.1.1.1.2.2.2.2.2. C ÓMO LA GENEROSIDAD SIRVE COMO CAUSA DE LA

FELICIDAD ULTIMA
Incluso ellos, a través de una ocasión de dar,

llegarán un día a encontrarse con un ser noble.
Cortando perfectamente el continuo de la existencia,
alcanzarán el resultado y se encaminarán a la paz. (1.12)
Incluso aquellos que tienen la disposición de oyentes o realizadores solitarios, que

no tienen una gran compasión, a través de una ocasión de dar motivada por el
deseo de liberarse del sufrimiento de la enfermedad y el envejecimiento, un día se
encontrarán con un receptor de tal generosidad que es un ser noble. Este noble ser
les enseñará las instrucciones para apartarse del samsara: Les enseñará acerca de
las buenas cualidades, las dedicatorias, la explicación del Dharma, etc.
Poco después de recibir estas instrucciones, el dador comenzará a ver las
deficiencias de samsara. Ellos actualizarán el camino de los nobles, cortando
perfectamente el continuo de la existencia. A través de esto, se encaminarán a la
paz, el nirvana de los oyentes y los realizadores solitarios que es el resultado de
este camino. Por lo tanto, este logro del nirvana también surge debido a la
generosidad.
115
2.2.2.1.1.1.2.2.2.3. LA GENEROSIDAD PRODUCE RÁPIDAMENTE

FELICIDAD EN LOS BODISATVAS
En poco tiempo, aquellos comprometidos en beneficiar a los seres

lograrán la alegría a través de dar. (1.13 ab)
Aquellos que esperan la maduración kármica de su generosidad no disfrutarán de

los resultados de la generosidad simultáneamente con la entrega misma. Sin
embargo, los Bodisatvas, que están comprometidos en beneficiar a los seres, en
poco tiempo disfrutarán continuamente de los resultados de su generosidad,
incluso mientras dan. Así alcanzarán la alegría.
2.2.2.1.1.1.2.2.2.4. U N RESUMEN DE LOS TEMAS ANTERIORES
Dado que se dirige tanto para aquellos que son de carácter amoroso
como para los que no lo tienen,
la enseñanza sobre la generosidad es lo más importante. (1.13 cd)
La generosidad, como se explicó anteriormente, es la causa para alcanzar los

reinos superiores y la bondad definitiva para aquellos de carácter amoroso ‒los
Bodisatvas,‒y para aquellos de carácter no tan amoroso‒ los seres ordinarios, los
oyentes y los realizadores solitarios. Por lo tanto, la enseñanza que alaba la
generosidad es lo más importante, y es por eso que se da primero.
2.2.2.1.1.1.2.2.2.5. U NA EXPLICACIÓN ESPECIAL DE CÓMO LA

GENEROSIDAD PRODUCE FELICIDAD EN LOS BODISATVAS
2.2.2.1.1.1.2.2.2.5.1. La explicación real

2.2.2.1.1.1.2.2.2.5.2. Incluso si surge el sufrimiento, se transforma en una causa
para el beneficio posterior de los demás
2.2.2.1.1.1.2.2.2.5.1. L A EXPLICACIÓN REAL
Si la alegría que sienten los herederos de los victoriosos

al escuchar “Por favor, dame”
no puede ser igualada por la alegría de los sabios que entran en la paz,
¿Qué necesidad de mencionar su alegría de darlo todo? (1.14)
116
ALEGRÍA SUPREMA
Uno puede preguntarse: “¿Qué tipo de alegría experimentan los Bodisatvas cuando
satisfacen a alguien que les ha pedido algo?” Si varios mendigos llegaran a la
puerta de un Bodisatva y gritaran: “Por favor, dame esto”, pidiendo los placeres
que desearan, cuando los Bodisatvas escuchen por primera vez este grito, primero
se preguntarán: “¿Me están pidiendo a mí o a otra persona?” Cuando se dan cuenta
de que son a ellos a quienes se les pregunta, estos herederos de los victoriosos
experimentan una alegría que no puede rivalizar ni siquiera con la alegría de los
arhats oyentes y realizadores solitarios cuando esos sabios entran en la
pacificación de todo sufrimiento. Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de hablar de la
alegría y satisfacción aún mayores que experimentan los Bodisatvas cuando
benefician a otros al regalar todas las cosas internas y externas?
2.2.2.1.1.1.2.2.2.5.2. I NCLUSO SI SURGE EL SUFRIMIENTO, SE

TRANSFORMA EN UNA CAUSA PARA EL BENEFICIO POSTERIOR DE LOS
DEMÁS
El sufrimiento que experimentan al cortar y dar su carne

trae los sufrimientos de los demás en los infiernos y en otros estados
directamente a las mentes de los Bodisatvas.
Luego se aplican rápidamente para poner fin a ese sufrimiento. (1.15)
¿Sufren físicamente los Bodisatvas cuando entregan su carne y demás? Hay dos
tipos de Bodisatvas: Los que no tienen apego y los que tienen apego. En cuanto al
primero, es imposible para ellos experimentar el sufrimiento debido al corte de su
propia carne, porque se han dado cuenta de que todos los fenómenos carecen de
una naturaleza inherente. Por lo tanto, su experiencia es como la experiencia de
alguien que corta la materia inanimada. En relación con esto, el sutra llamado la
Concentración del Tesoro del Espacio (Namka Dzö kyi Ting-nge Dzin/nam mkha'
mdzod kyi ting nge 'dzin) dice:
Es así: Si hubiera un gran bosque de árboles sala al que algunas

personas llegaran y cortaran un árbol, los árboles restantes no
pensarían: “¡Cortaron ese árbol; no me cortaron a mí!” No tendrían
apego ni enojo. La paciencia de los Bodisatvas es así. Es completa-
mente pura, suprema e igual al espacio.
Por lo tanto, los seres nobles no tienen sufrimiento debido al corte de su carne.
117
En cuanto a los Bodisatvas con apego, el sufrimiento que experimentan en su

cuerpo al cortar y regalar su carne les hace inferir, de su propio tormento, los
sufrimientos físicos increíblemente grandes de otros seres sintientes en los tres
reinos inferiores ‒los infiernos y demás. Al experimentar plenamente su propio
sufrimiento, ven que los sufrimientos de los reinos inferiores son mil veces más
intensos e intolerables. Los Bodisatvas, por lo tanto, no ven el sufrimiento que
surge de cortarse la carne como solo un mero sufrimiento. Más bien, para poner fin
al continuo sufrimiento de los infiernos y demás, se aplican rápidamente para
alcanzar una gran iluminación.
2.2.2.1.1.1.2.2.3. LA DIFERENCIA ENTRE GENEROSIDAD MUNDANA Y

TRASCENDENTE
2.2.2.1.1.1.2.2.3.1. Generosidad trascendente

2.2.2.1.1.1.2.2.3.2. Generosidad mundana
2.2.2.1.1.1.2.2.3.1. G ENEROSIDAD TRASCENDENTE
La generosidad que está vacía de lo que se da, receptor y dador

se conoce como una perfección trascendente. (1.16 ab)
El término “perfección” se deriva de palabras que significan “ido a la otra

orilla”,165 ¿A qué otra orilla se viaja a través de la generosidad? La “otra orilla” es
el estado de Budeidad, en el que se renuncian a las dos oscuridades. Esta renuncia
se encuentra en la “otra orilla” del samsara.
Si una virtud dada puede ayudar a uno a viajar a esta otra orilla, se llama
“perfección”. La cualidad real que hace de una virtud una perfección es la
perfección del conocimiento supremo, porque uno viaja a la otra orilla dedicando
la generosidad y demás que el conocimiento supremo ha abrazado a la ilumina-
ción. El conocimiento supremo convierte la generosidad y demás en “perfec-
ciones”. Por lo tanto, la generosidad que está vacía de lo que se da, receptor y
dador se enseña como una perfección trascendente en los sūtras de la
Conquistadora Trascendente, porque tal generosidad no implica la cosificación de
las tres esferas.
2.2.2.1.1.1.2.2.3.2. G ENEROSIDAD MUNDANA
La generosidad en la que surge el apego a estos tres

se enseña como una perfección mundana. (1.16 cd)
118
ALEGRÍA SUPREMA
La generosidad en la que surge el apego a lo que se da, al dador y al receptor, o en

otras palabras, la generosidad en la que se observan estos tres, se enseña como una
perfección mundana porque observar las cosas de esa manera es la visión de la
verdad relativa.
2.2.2.1.1.1.3. U N RESUMEN FINAL QUE DESCRIBE LAS CUALIDADES DE

LA TIERRA
De esta manera, permanecen excelentemente en la mente de los

herederos de los victoriosos.
En el soporte genuino, descubren una hermosa luz.
Esta alegría es como la joya de cristal de agua:
Disipando por completo la espesa oscuridad, es victoriosa. (1.17)
Esto completa la primera generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Este verso alaba las cualidades de sabiduría de la primera tierra. Los Bodisatvas en
esta tierra moran excelentemente en la mente de los herederos de los victoriosos,
que han alcanzado todas las cualidades descritas anteriormente. Con el soporte
genuino de la Bodichita relativa, descubren la hermosa luz de la Bodichita última.
Este descubrimiento es sumamente gozoso, y esta tierra, la Alegría Suprema, es
como una luna llena hecha de la joya de cristal de agua: Así como esta última
disipa la oscuridad, esta tierra es victoriosa al disipar por completo la espesa
oscuridad de los propios oscurecimientos individuales.
Esto completa la explicación de la primera generación de la Bodichita, la Alegría

Suprema, de la Entrada al Camino Medio.
119
Segunda Tierra: Inmaculada
2.2.2.1.1.2. L A EXPLICACIÓN DE LA INMACULADA (Nirmala, Drima

Mepa/dri ma med pa)
2.2.2.1.1.2.1. La breve enseñanza sobre su esencia a través de la explicación de su
disciplina pura
2.2.2.1.1.2.2. La explicación complementaria de la alabanza a la disciplina
2.2.2.1.1.2.3. El resumen que describe el significado preciso, la maduración y las
cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.2.1. L A BREVE ENSEÑANZA SOBRE SU ESENCIA A TRAVÉS DE

LA EXPLICACIÓN DE SU DISCIPLINA PURA
2.2.2.1.1.2.1.1. La explicación real

2.2.2.1.1.2.1.2. La explicación extensa de cómo la disciplina en esta tierra es pura
2.2.2.1.1.2.1.1. L A EXPLICACIÓN REAL
Puesto que tienen las abundantes cualidades de la disciplina,

se abstienen de la disciplina defectuosa incluso en sus sueños. (2.1 ab)
Como se explicó anteriormente, el término “tierra” denota la esencia de la

sabiduría, cuya naturaleza misma es indivisible y singular. Sin embargo, las
diferencias de los motivos se distinguen claramente por las perfecciones que se
vuelven supremas en ellos. La segunda tierra, por ejemplo, se presenta debido a
que la perfección de la disciplina (shīla, tsultrim/tsul khrims) se vuelve suprema.
Los Bodisatvas que moran en esta tierra tienen las abundantes cualidades de la
disciplina de esta tierra. Por lo tanto, se abstienen de una disciplina defectuosa
incluso en sus sueños. La palabra “incluso” en la segunda línea indica que no es
necesario mencionar su conducta durante la vida de vigilia. El significado preciso
(ngetsig/nges tshig) de la disciplina es el siguiente: Se llama “disciplina” porque a
través de ella uno no se involucra en las aflicciones mentales, no acumulas las
120
INMACULADA
fechorías que resultan de las aflicciones mentales y, debido a eso, la mente de uno
está satisfecha y feliz. Por lo tanto, es el objeto de confianza para los seres
genuinos.
La esencia de la disciplina es renunciar a los siete factores que hay que
renunciar y poseer la mente de las tres virtudes. 166 Este, en resumen, las diez
virtudes del camino de la virtud.
2.2.2.1.1.2.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE CÓMO LA DISCIPLINA EN

ESTA TIERRA ES PURA
2.2.2.1.1.2.1.2.1. La pureza debida a renunciar a lo no-virtuoso
2.2.2.1.1.2.1.2.2. La pureza de la disciplina debida al conocimiento supremo
2.2.2.1.1.2.1.2.1. L A PUREZA DEBIDA A RENUNCIAR A LO NO-VIRTUOSO

2.2.2.1.1.2.1.2.1.1. La pureza debida a renunciar a las diez no virtudes
2.2.2.1.1.2.1.2.1.2. Cómo es más pura que la primera tierra
2.2.2.1.1.2.1.2.1.3. La ilustración de su pureza a modo de ejemplo
2.2.2.1.1.2.1.2.1.1. L A PUREZA DEBIDA A RENUNCIAR A LAS DIEZ NO

VIRTUDES
Debido a que los movimientos de su cuerpo, habla y mente son puros,

acumulan las acciones de las diez virtudes del camino de los genuinos.
(2.1 cd)
Dado que las manchas discordantes de los movimientos de su cuerpo, habla y

mente han sido purificadas, los Bodisatvas en esta segunda tierra acumulan
naturalmente las acciones de las diez virtudes del camino de los nobles.167
2.2.2.1.1.2.1.2.1.2. C ÓMO ES MÁS PURA QUE LA PRIMERA TIERRA
Este camino virtuoso en sus diez aspectos, aunque practicado antes,

aquí se vuelve supremo y extremadamente puro. (2.2 ab)
¿Los Bodisatvas que han generado el primer nivel de la Bodichita también generan
este camino de las diez virtudes? De hecho, lo hacen, pero este camino virtuoso, en
sus diez aspectos, se vuelve supremo y extremadamente puro en un Bodisatva que
mora en la tierra del segundo nivel de la Bodichita. No es así para los Bodisatvas
que moran en el primer nivel de la Bodichita, porque esos Bodisatvas están
121
EL FESTÍN DE LOS AFORTUNADOS ‒ SEGUNDA TIERRA
desprovistos de la conducta que continuamente y sin falta los familiariza con el

conocimiento supremo que no observa ni siquiera la disciplina [como verdade-
ramente existente].
2.2.2.1.1.2.1.2.1.3. L A ILUSTRACIÓN DE SU PUREZA A MODO DE EJEMPLO
Como una luna de otoño, siempre son puros

y embellecidos por la luz apacible. (2.2 cd)
Al igual que una luna de otoño que no se ve obstaculizada por las nubes, estos
Bodisatvas, que son puros, sin las manchas de la disciplina defectuosa, siempre
controlan sus facultades sensoriales. Por lo tanto, son pacíficos, como una luz
vívidamente radiante que embellece su disciplina pura.
2.2.2.1.1.2.1.2.2. L A PUREZA DE LA DISCIPLINA DEBIDA AL

CONOCIMIENTO SUPREMO
2.2.2.1.1.2.1.2.2.1. Si uno tiene una visión de las cosas reales, su disciplina es

impura
2.2.2.1.1.2.1.2.2.2. La enseñanza de cómo la disciplina de los herederos de los
victoriosos está libre de aferrarse a las cosas
2.2.2.1.1.2.1.2.2.1. S I UNO TIENE UNA VISIÓN DE LAS COSAS REALES, SU

DISCIPLINA ES IMPURA
Pero si se vieran a sí mismos como practicantes puros de la disciplina,

por esa razón su disciplina no sería pura en absoluto. (2.3 ab)
Si las personas que guardaban la disciplina se vieran a sí mismas como

practicantes que poseen una naturaleza de disciplina pura, por esa misma razón su
disciplina no sería pura en absoluto, porque tendrían la mancha de la disciplina
pretenciosa.
2.2.2.1.1.2.1.2.2.2. L A ENSEÑANZA DE CÓMO LA DISCIPLINA DE LOS

HEREDEROS DE LOS VICTORIOSOS ESTÁ LIBRE DE AFERRARSE A LAS
COSAS
Por lo tanto, estos Bodisatvas están siempre perfectamente libres

del movimiento de la mente dualista hacia las tres esferas. (2.3 cd)
122
INMACULADA
Por lo tanto, dado que su disciplina es pura, los herederos de los victoriosos que
moran en la Inmaculada siempre están perfectamente libres del movimiento de la
mente dualista, que se aferra a las cosas y a las no cosas, junto con su movimiento
hacia las tres esferas ‒el objeto hacia el cual se dirige la disciplina, la disciplina
misma y la persona que la realiza absteniéndose de una acción negativa.
LA EXPLICACIÓN COMPLEMENTARIA DE LA ALABANZA A

2.2.2.1.1.2.2.
LA DISCIPLINA
2.2.2.1.1.2.2.1. La alabanza general de la disciplina
2.2.2.1.1.2.2.2. La alabanza particular de la disciplina de los Bodisatvas
2.2.2.1.1.2.2.3. Las clasificaciones de la disciplina mundana y trascendente
2.2.2.1.1.2.2.1. L A ALABANZA GENERAL DE LA DISCIPLINA

2.2.2.1.1.2.2.1.1. Las deficiencias de la disciplina defectuosa
2.2.2.1.1.2.2.1.2. Las excelentes cualidades de la disciplina
2.2.2.1.1.2.2.1.1. LAS DEFICIENCIAS DE LA DISCIPLINA DEFECTUOSA

2.2.2.1.1.2.2.1.1.1. Cómo se agotarán los resultados de la generosidad
2.2.2.1.1.2.2.1.1.2. El defecto de no poder obtener la liberación de los reinos
inferiores
2.2.2.1.1.2.2.1.1.1. C ÓMO SE AGOTARÁN LOS RESULTADOS DE LA

GENEROSIDAD
2.2.2.1.1.2.2.1.1.1.1. Cómo se cae en los reinos inferiores
2.2.2.1.1.2.2.1.1.1.2. La enseñanza real sobre cómo se agotarán los resultados de la
generosidad
2.2.2.1.1.2.2.1.1.1.1. C ÓMO SE CAE EN LOS REINOS INFERIORES
Tener placeres, aún en los reinos inferiores,

se produce debido a la degeneración de las piernas de la disciplina.
(2.4 ab)
Se enseña que la disciplina produce mejores resultados que la generosidad y es el

soporte de todas las buenas cualidades. Esto es así porque si alguien practica la
generosidad mientras mantiene una buena disciplina, experimentará una gran
123
cantidad de placeres como dios o humano. Sin embargo, si uno da de una manera
que no armoniza con la disciplina, recibirá placeres, sin embargo, se experimen-
tarán en los reinos inferiores, en un nacimiento como nāga, y etc. Esto se debe a la
degeneración de las piernas de la disciplina.
2.2.2.1.1.2.2.1.1.1.2. L A ENSEÑANZA REAL SOBRE CÓMO SE AGOTARÁN

LOS RESULTADOS DE LA GENEROSIDAD
Cuando tanto el capital como los intereses se agoten,

uno no volverá a recibir placeres. (2.4 cd)
¿Alguien en los reinos inferiores que ha dado sin disciplina todavía experimentará
un flujo continuo de los resultados de su generosidad? No, no lo harán. Cuando el
capital, los resultados de la generosidad que practicaron en un dios o cuerpo
humano, y el interés, la semilla de la generosidad, se agoten, no volverán a
disfrutar de un flujo ininterrumpido de placeres como resultado de la generosidad.
Porque es extremadamente raro que un ser nacido en los reinos inferiores
desarrolle una aspiración hacia la actividad virtuosa.
2.2.2.1.1.2.2.1.1.2. E L DEFECTO DE NO PODER OBTENER LA LIBERACIÓN

DE LOS REINOS INFERIORES
En el momento en que uno tiene libertad y condiciones favorables,

si no se protege,
más tarde caerá en un abismo privado de libertad.
¿Quién nos levantará de ese estado entonces? (2.5)
Sin disciplina, no solo no se obtendrán placeres en el futuro, sino que también será
extremadamente difícil obtener la liberación de los reinos inferiores. En el
momento en que se tienen las libertades y ventajas [de un precioso nacimiento
humano], uno es como un guerrero libre de miedo en una tierra segura. Como dios
o humano, no necesitas depender de otros, sino que tienes la libertad y las
condiciones favorables necesarias para practicar la virtud.
Si los seres en estas situaciones no se protegen de los reinos inferiores a través
de la excelente conducta de la disciplina, etc., se volverán como guerreros atados
con cadenas de hierro y arrojados a los barrancos de las montañas: Caerán en el
abismo de los reinos inferiores. Allí serán privados de libertad y sujetos al karma y
las aflicciones mentales. ¿Quién los sacará de los reinos inferiores entonces? Nadie
lo hará, porque es imposible liberarse de la prisión del karma negativo a menos
124
INMACULADA
que los resultados de ese karma se hayan agotado. Además, los seres de los reinos
inferiores no están inclinados a esforzarse en métodos para alcanzar la liberación.
Incluso si uno logra nacer como humano, su vida será corta y no acumulará el
karma de las existencias placenteras.
2.2.2.1.1.2.2.1.2. L AS EXCELENTES CUALIDADES DE LA DISCIPLINA

2.2.2.1.1.2.2.1.2.1. La razón por la que Buda enseña la disciplina después de la
generosidad
2.2.2.1.1.2.2.1.2.2. La disciplina es el soporte de todas las buenas cualidades
2.2.2.1.1.2.2.1.2.3. La disciplina es la causa de los reinos superiores y el bien
definitivo tanto para los seres ordinarios como para los nobles
2.2.2.1.1.2.2.1.2.1. L A RAZÓN POR LA QUE BUDA ENSEÑA LA DISCIPLINA

DESPUÉS DE LA GENEROSIDAD
Por lo tanto, el Victorioso siguió su enseñanza sobre la generosidad

con la enseñanza sobre la disciplina. (2.6 ab)
La disciplina defectuosa produce muchos efectos indeseables, como los escasos

resultados que surgen de la generosidad. Por lo tanto, debido a que la disciplina es
lo que hace que los resultados de la generosidad florezcan, el Victorioso siguió sus
enseñanzas sobre la generosidad con enseñanzas en alabanza de la disciplina.
2.2.2.1.1.2.2.1.2.2. L A DISCIPLINA ES EL SOPORTE DE TODAS LAS

BUENAS CUALIDADES
Al cultivar las semillas de las cualidades en el campo de la disciplina,

el disfrute de sus frutos nunca cesará. (2.6 cd)
Dado que la disciplina es el soporte de todas las buenas cualidades, si en su campo

uno planta las semillas de las cualidades (generosidad, etc.), cuando esas semillas
crezcan, el disfrute de los frutos que dan nunca cesará.
2.2.2.1.1.2.2.1.2.3. L A DISCIPLINA ES LA CAUSA DE LOS REINOS

SUPERIORES Y EL BIEN DEFINITIVO TANTO PARA LOS SERES
ORDINARIOS COMO PARA LOS NOBLES
Para los seres ordinarios, los nacidos de la palabra de los victoriosos,
los que están en la iluminación solitaria
125
y los herederos de los victoriosos, la causa de la bondad definitiva

y los reinos superiores no es otra que la disciplina. (2.7)
Para los seres ordinarios, los oyentes nacidos del discurso de los victoriosos, los
realizadores solitarios que se fijan en su propia iluminación y los herederos
Bodisatvas de los victoriosos, la liberación de la bondad definitiva y la felicidad
del samsara que comprende los reinos superiores son, en este contexto de alabar la
disciplina como lo más importante, causado por la disciplina, la cualidad principal
de la segunda tierra del Bodisatva. No hay cualidad superior a la disciplina, porque
la disciplina es suprema entre todas las cualidades en términos de ser la causa de
[la bondad definitiva y los reinos superiores].
2.2.2.1.1.2.2.2. L A ALABANZA PARTICULAR DE LA DISCIPLINA DE LOS

BODISATVAS
Así como un océano y un cadáver no permanecen juntos,

y así como algo auspicioso y desfavorable no pueden coexistir,
el gran ser que domina la disciplina
no permanece junto con la ética depravada. (2.8)
Un gran océano no puede convivir con un cadáver, 168 y algo auspicioso no puede
ser también algo desfavorable. De la misma manera, el gran ser de esta tierra, que
ha dominado las excelentes cualidades de la disciplina explicadas anteriormente,
no permanecerá junto con la ética depravada.
2.2.2.1.1.2.2.3. L AS CLASIFICACIONES DE LA DISCIPLINA MUNDANA Y

TRASCENDENTE
Si la disciplina implica observar las tres esferas‒

El que renuncia, la cosa a la que se renuncia y el ser hacia el
que se realiza la renuncia‒
Esa disciplina se enseña como una perfección mundana.
La disciplina vacía de apego a esos tres es trascendente. (2.9)
En los sutras se enseñó que si la disciplina implica observar las tres esferas ‒el
individuo que hace la renuncia, la cosa a la que se renuncia y el ser sensible con
respecto al cual tiene lugar la renuncia‒ esa disciplina será una perfección
mundana. La disciplina que ha sido abrazada por el conocimiento supremo y, por
126
INMACULADA
lo tanto, está vacía de apego a las tres esferas, se conoce como perfección
trascendente.
2.2.2.1.1.2.3. E L RESUMEN QUE DESCRIBE EL SIGNIFICADO PRECISO, LA

MADURACIÓN Y LAS CUALIDADES DE LA TIERRA
Estos herederos del Victorioso, nacidos de la luna, no son de existencia

cíclica, sin embargo son la gloria de la existencia cíclica.
Son inmaculados; esta tierra inmaculada,
como la luz de una luna otoñal,
disipa la agonía de las mentes de los seres. (2.10)
Esto completa la segunda generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Los herederos de los victoriosos en esta tierra de Bodisatva nacen de la luna.

Puesto que no están dentro del dominio de samsara, no son de existencia cíclica
(sipa/srid pa), sin embargo, debido a sus abundantes cualidades poseen las causas
para nacer como soberanos de los cuatro continentes. Por lo tanto, son la gloria de
la existencia cíclica. Son inmaculados, libres de las manchas de la disciplina
defectuosa. Esta ausencia de manchas es como la luz de una luna de otoño: Así
como disipa la agonía de los seres, el Bodisatva disipa la agonía de la disciplina
defectuosa de las mentes de los seres.
Esto completa la explicación de la segunda generación de la Bodichita, conocida

como La Inmaculada, de la Entrada al Camino Medio.
127
Tercera Tierra: Luminosa
2.2.2.1.1.3. L A EXPLICACIÓN DE LA LUMINOSA (Prabhākari, Ö Jepa /'Od

byed Pa)
2.2.2.1.1.3.1. La breve enseñanza sobre la esencia de la tierra, la base de sus
características
2.2.2.1.1.3.2. La explicación extensa de las características o cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.3.3. El resumen que indica las cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.3.1. L A BREVE ENSEÑANZA SOBRE LA ESENCIA DE LA TIERRA,

LA BASE DE SUS CARACTERÍSTICAS
Dado que en esta tercera tierra surge la luz del fuego

que quema todo el combustible de los objetos cognoscibles,
se la llama Luminosa.
En ese momento, un brillo como el sol o como el cobre amanece en
los herederos de los Sugatas. (3.1)
Aquí surge el fuego o la luz de la sabiduría que quema todo el combustible de los
objetos cognoscibles sin excepción. Por lo tanto, esta tierra, donde se genera el
tercer nivel de la Bodichita, se llama Luminosa, porque en ese momento el brillo
de la sabiduría de los herederos de los Sugatas es como el sol naciente o como el
cobre.
2.2.2.1.1.3.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LAS CARACTERÍSTICAS O

CUALIDADES DE LA TIERRA
2.2.2.1.1.3.2.1. Las cualidades de la perfección de la paciencia

2.2.2.1.1.3.2.2. Las otras cualidades de la renuncia, la realización y la actividad
2.2.2.1.1.3.2.3. El soporte para esta perfección, su correspondiente acumulación y
su resultado
128
RADIANTE
2.2.2.1.1.3.2.1. L AS CUALIDADES DE LA PERFECCIÓN DE LA PACIENCIA
2.2.2.1.1.3.2.1.1. Cómo la paciencia es lo más importante en esta tierra

2.2.2.1.1.3.2.1.2. La alabanza complementaria a la paciencia
2.2.2.1.1.3.2.1.3. Las clasificaciones de la paciencia trascendente y mundana
2.2.2.1.1.3.2.1.1. C ÓMO LA PACIENCIA ES LO MÁS IMPORTANTE EN ESTA

TIERRA
2.2.2.1.1.3.2.1.1.1. La paciencia a través de la compasión

2.2.2.1.1.3.2.1.1.2. La paciencia por medio del conocimiento supremo
2.2.2.1.1.3.2.1.1.1. L A PACIENCIA A TRAVÉS DE LA COMPASIÓN
Si alguien, a través de la ira injustificada,

corta la carne y los huesos del cuerpo de un Bodisatva
durante mucho tiempo, onza por onza,
el Bodisatva generaría paciencia, especialmente para el que
está cortando. (3.2)
No hay tiempo durante el cual estos Bodisatvas se enojen, porque poseen las
excelentes cualidades que se han explicado anteriormente, y porque les es imposi-
ble infligir daño a otros a través de las acciones de sus tres puertas. Al mantener su
actitud altruista, no están motivados por ninguna de las nueve formas de mente
atormentada.169 Por lo tanto, si alguien que estaba profundamente agitado cortara la
carne y los huesos del cuerpo de un Bodisatva, que no es un objeto apropiado de
ira, durante mucho tiempo, y además cortara metódicamente, onza por onza, el
Bodisatva aún generaría paciencia (kṣhānti, zöpa/bzod pa), especialmente para el
que está cortando, porque los Bodisatvas prestan mucha atención al sufrimiento de
los seres que poseen el karma de las acciones negativas.
2.2.2.1.1.3.2.1.1.2. L A PACIENCIA POR MEDIO DEL CONOCIMIENTO

SUPREMO
Para los Bodisatvas que ven la ausencia de entidad propia,

todos los fenómenos ‒lo que se corta, el que corta, el momento
de cortar, el método de cortar, etc.‒
se ven como un reflejo.
Por lo tanto, tienen paciencia. (3.3)
129
E L F E S T Í N D E L O S A F O RT U N A D O S ‒ C U A RTA T I E R R A
Los Bodisatvas no solo tienen la paciencia descrita anteriormente, ya que un

Bodisatva que ve todos los fenómenos como ausentes de entidad, la carne y los
huesos que se cortan, junto con el cortador, el momento del corte y el arma
utilizada para hacer el corte, se encuentran con la paciencia. ¿Por qué? Porque los
Bodisatvas ven todos los fenómenos de las tres esferas como reflejos ‒libres del yo
y de entidades conectadas con el yo y libres de la naturaleza inherente. Por esta
razón, los Bodisatvas tienen paciencia.
2.2.2.1.1.3.2.1.2. L A ALABANZA COMPLEMENTARIA A LA PACIENCIA
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1. Las deficiencias de la ira

2.2.2.1.1.3.2.1.2.2. Los beneficios de la paciencia
2.2.2.1.1.3.2.1.2.3. La instrucción de, por lo tanto, renunciar a la ira y cultivar la
paciencia
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1. L AS DEFICIENCIAS DE LA IRA
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.1. La ira es inútil en este mundo

2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2. La ira es contradictoria con los objetivos del mundo venidero
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.3. Otras deficiencias relacionadas con esta vida y la próxima
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.1. L A IRA ES INÚTIL EN ESTE MUNDO
Si te enojas con alguien que te hace daño,

¿Tu enojo revierte lo que ya se ha hecho?
Por lo tanto, la ira definitivamente es inútil en esta vida
y también es contradictoria con los objetivos de uno en vidas
futuras. (3.4)
La paciencia no es solo algo que deben practicar los Bodisatvas, sino que también
es una práctica muy apropiada para otros seres. Si uno se enoja con otra persona
que le ha hecho daño, ¿La ira hacia ella revierte el daño ya hecho, como las heridas
en el cuerpo? No, no lo hace. Por lo tanto, estar resentido y enojado con alguien
que hace un daño definitivamente es inútil en esta vida, porque la acción dañina ya
se ha cometido. No solo eso, si uno se aferra a la ira hacia alguien que le hace
daño, esto también será contradictorio con el objetivo de lograr la felicidad para
vidas futuras, porque la causa de generar ira madura en resultados desagradables.
130
RADIANTE
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2. L A IRA ES CONTRADICTORIA CON LOS OBJETIVOS

DEL OTRO MUNDO
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2.1. La ira madura en resultados desagradables

2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2.2. La ira es la causa del agotamiento del mérito acumulado
durante mucho tiempo
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2.1. LA IRA MADURA EN RESULTADOS

DESAGRADABLES
La paciencia es la misma cosa que se afirma

para agotar los resultados de acciones no virtuosas previamente
cometidas.
Dado que dañar y enojarse con los demás les causa sufrimiento,
¿Por qué te abocas a los reinos inferiores plantando esa semilla? (3.5)
Es razonable tener paciencia con un enemigo que te apuñala con un arma afilada.
[Porque el apuñalamiento es indudablemente el resultado de tus propias acciones
pasadas] ‒el resultado de las propias acciones no virtuosas previas de matar
maduran como renacimiento en los reinos inferiores, y también maduran de una
manera causalmente concordante en esta vida. Se afirma que la paciencia hacia
estas situaciones es lo que agota tales resultados kármicos. Dado que dañar y
enojarse con otro que te ha causado daño lo hace sufrir a su vez, si en lugar de
cultivar la paciencia hacia el agresor, uno responde dañándolo más, planta la
semilla para volver a dañarse a sí mismo. Esto lo llevará a uno a los reinos
inferiores. ¿Por qué uno haría eso? Eso no sería razonable.
Así como es razonable tener paciencia con un médico que usa instrumentos
afilados para curar las enfermedades de uno al eliminar la fuente de una herida,
también es razonable cultivar la paciencia con el sufrimiento que purifica las
acciones negativas.
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.2.2. L A IRA ES LA CAUSA DEL AGOTAMIENTO DEL

MÉRITO ACUMULADO DURANTE MUCHO TIEMPO
La ira hacia los herederos de los victoriosos

destruye, en un solo instante, el mérito acumulado
a través de la generosidad y la disciplina durante cien eones.
Por lo tanto, no hay mayor fechoría que la impaciencia. (3.6)
131
La impaciencia no solo madura en sufrimiento, sino que también causa el

extinción de las raíces de la virtud que uno ha acumulado durante mucho tiempo.
Si un Bodisatva, gobernado por las aflicciones mentales, imputa una falta que es
verdadera o falsa a otro Bodisatva, entonces, independientemente de si sabía que
esa otra persona era un Bodisatva o no, este solo instante de pensamiento enojado,
en ese mismo momento, destruirá el mérito que había acumulado a través de la
generosidad y la disciplina durante cien eones. Por lo tanto, no hay mayor fechoría
que la impaciencia, porque la impaciencia produce un sufrimiento intenso y hace
un gran daño a la virtud.
2.2.2.1.1.3.2.1.2.1.3. O TRAS DEFICIENCIAS RELACIONADAS CON ESTA

VIDA Y LA PRÓXIMA
La impaciencia nos hace poco atractivos y nos pone en

malas compañías.
Roba la inteligencia que distingue entre la disciplina adecuada y
la inadecuada,
y nos empuja rápidamente a los reinos inferiores. (3.7 abc)
Si uno pierde la paciencia, pero no tiene la capacidad de dañar a los demás, solo
uno mismo será vencido. Sin embargo, si uno es capaz de dañar a los demás, se
destruye a sí mismo y a los demás. La impaciencia hace que uno no sea atractivo ‒
produce arrugas tensas que vienen del ceño fruncido y otras apariencias indesea-
bles. Pone a uno en mala compañía 170 debido a que uno se involucra en un
comportamiento tal como la apropiación de armas.
Debido a estar sumergido en la ira, uno se vuelve ignorante con respecto a qué
adoptar o rechazar. La impaciencia roba la inteligencia que distingue entre la
disciplina adecuada y la inadecuada. Todos estos son resultados de la impaciencia
que se pueden observar en esta vida. Cuando la fuerza vital de uno se agota, el
karma de la impaciencia de uno lo impulsará rápidamente a los reinos inferiores.
2.2.2.1.1.3.2.1.2.2. L OS BENEFICIOS DE LA PACIENCIA
La paciencia produce cualidades opuestas a las que acabamos

de explicar‒ (3.7 d)
La paciencia nos hace hermosos, nos conecta con los seres genuinos
y nos da la habilidad de distinguir entre lo
que es correcto e incorrecto.
132
RADIANTE
Más tarde, uno nacerá como un dios o un humano y verá la

extinción de las negatividades. (3.8)
Si la impaciencia conlleva tales defectos, ¿Cuáles son los beneficios de la

paciencia? La paciencia produce las cualidades opuestas a las que acabamos de
explicar, la forma poco atractiva y otras. ¿Qué son específicamente estas
cualidades? Para esta vida, la paciencia hace que uno parezca hermoso en el
momento en que otros lo miran, lo que hace que otros tengan fe en uno. Al no
devolver el daño por el daño hecho, uno se conectará con los seres genuinos. Al
reconocer la autenticidad de estos seres, uno también podrá hacer que otros los
reverencien y respeten. Uno se volverá experto en distinguir entre las formas que
son apropiadas y las que son inapropiadas. Después de esta vida, uno nacerá como
un dios o un humano y verá el aumento de su virtud y la extinción de sus
negatividades.
2.2.2.1.1.3.2.1.2.3. LA
INSTRUCCIÓN DE, POR LO TANTO, RENUNCIAR A
LA IRA Y CULTIVAR LA PACIENCIA
Los seres ordinarios y los herederos de los victoriosos,

reconociendo los defectos de la ira y los beneficios de la paciencia,
deben renunciar a la impaciencia y adoptar siempre con rapidez
la paciencia alabada por los nobles. (3.9)
Los seres ordinarios y los herederos de los victoriosos, reconociendo los defectos
de la ira y los beneficios de la paciencia, deben renunciar a la impaciencia y
adoptar siempre con rapidez la paciencia alabada por los nobles.
2.2.2.1.1.3.2.1.3. L AS CLASIFICACIONES DE LA PACIENCIA

TRASCENDENTE Y MUNDANA
Incluso si la paciencia de uno está dedicada a la iluminación de

la Budeidad perfecta,
si implica la observación de las tres esferas, es una perfección
mundana.
Si está libre de esa observación, el Buda ha enseñado que
esa paciencia es una perfección trascendente. (3.10)
133
Incluso si la paciencia de uno está dedicada a la iluminación de la Budeidad

perfecta, si implica la observación de las tres esferas ‒lo que se tolera, la persona
que tolera y el ser sensible hacia quien se genera la tolerancia‒ esa perfección es
una perfección mundana de la paciencia. Si está libre de la observación de las tres
esferas, el Buda ha enseñado que esa paciencia es una perfección trascendente.
2.2.2.1.1.3.2.2. L AS OTRAS CUALIDADES DE LA RENUNCIA, LA

REALIZACIÓN Y LA ACTIVIDAD
En esta tierra, los Bodisatvas obtienen las concentraciones y

las cogniciones superiores,
y erradican por completo el apego y la agresión.
También se vuelven capaces de conquistar
continuamente el apego mundano hacia lo deseable. (3.11)
En esta tercera tierra, a medida que estos herederos de los victoriosos purifican la
perfección de la paciencia, también obtienen las cuatro concentraciones, 171 las
cuatro absorciones del reino sin forma,172 los cuatro ilimitados173 y las cinco
cogniciones superiores.174 Todas estas son cualidades de realización. A través de su
comprensión de la interdependencia inamovible y la no desintegración [de la
interdependencia],175 erradican por completo el apego, la agresión y el
desconcierto. Estas son cualidades de renuncia. Debido a la maduración del karma
de los Bodisatvas en esta tierra, son capaces de nacer como el gobernante de los
dioses, sin embargo, continuamente conquistan el apego mundano de anhelar lo
deseable, los placeres sensoriales. Por lo tanto, obtienen la capacidad de salir del
reino del deseo.
2.2.2.1.1.3.2.3. E L SOPORTE PARA ESTA PERFECCIÓN, SU

CORRESPONDIENTE ACUMULACIÓN Y SU RESULTADO
El Sugata enseñó principalmente

los tres Dharmas de la generosidad y demás a los laicos.
Estos tres logran la acumulación de mérito
y son las causas de los kāyas de forma de los Budas. (3.12)
En este momento, Chandrakīrti describe claramente el soporte especial de la

tercera tierra, la acumulación a la que corresponde y la presentación de su
resultado. Todos los Bodisatvas poseen el soporte para las prácticas de las seis
134
RADIANTE
perfecciones, sin embargo, de las dos categorías de laicos y monásticos, el Sugata

enseñó principalmente los tres Dharmas de la generosidad y demás176 a los laicos al
elogiarlos como algo en lo que deberían entrenarse. Lo hizo porque estos tres son
más fáciles de practicar que los otros.
Para los monásticos, el Buda elogió la diligencia, la concentración y el conoci-
miento supremo como campos de entrenamiento, no porque no se practiquen las
perfecciones anteriores, sino porque se llevarán a su completa finalización
simplemente como un beneficio incidental de la práctica de las tres últimas. De las
dos causas de la Budeidad, las dos acumulaciones, la acumulación de mérito se
logra mediante las tres primeras perfecciones, y la acumulación de sabiduría se
logra mediante la concentración y el conocimiento supremo. La diligencia es causa
de ambas acumulaciones. La acumulación de méritos es la causa de los kāyas de
forma suprema e inconcebible de los Budas, que están marcados por cien
méritos.177 La causa del Dharmakāya es la acumulación de sabiduría.
2.2.2.1.1.3.3. E L RESUMEN QUE INDICA LAS CUALIDADES DE LA TIERRA
Aquí los herederos de los victoriosos que moran en el sol de la Luminosa

primero disipan perfectamente su propia oscuridad
y luego anhelan fervientemente vencer la oscuridad de los seres.
Aunque en esta tierra son muy perspicaces, no se enojan. (3.13)
Esto completa la tercera generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Aquí los herederos de los victoriosos moran en la Luminosa, cuyo brillo es como
el de un disco solar. Primero, disipan perfectamente su propia oscuridad, la
ignorancia en su propio flujo mental, mientras está surgiendo. Entonces, anhelan
fervientemente vencer la oscuridad de las obstrucciones que impiden que los seres
alcancen la tercera tierra. Al disipar la oscuridad de los defectos que oscurece las
cualidades de esta tierra, el conocimiento supremo de los Bodisatvas se vuelve
muy agudo, como los rayos del sol. Sin embargo, no se enojan con los seres que
tienen defectos, porque han cultivado una gran paciencia y porque sus flujos
mentales han sido humedecidos por la compasión.
Con esto concluye la explicación de la tercera generación de la Bodichita, la

Luminosa, de la Entrada al Camino Medio.
135
Cuarta Tierra: Radiante
2.2.2.1.1.4. L A EXPLICACIÓN DE LA RADIANTE (Archiṣhmati, Ö Trowa/'od

'phro ba)
2.2.2.1.1.4.1. La enseñanza concisa sobre su esencia por medio de la preeminencia
de la diligencia
2.2.2.1.1.4.2. La enseñanza sobre el nombre, el significado y las cualidades de la
tierra
2.2.2.1.1.4.1. L A ENSEÑANZA CONCISA SOBRE SU ESENCIA POR MEDIO

DE LA PREEMINENCIA DE LA DILIGENCIA
Todas las buenas cualidades, sin excepción, siguen a la diligencia,

la causa de las acumulaciones de mérito y conocimiento.
La tierra sobre la que resplandece la diligencia
es la cuarta, la Radiante. (4.1)
Este verso describe la cuarta generación de la Bodichita, mostrando cómo, más allá
de las tres primeras perfecciones, la diligencia (vīrya, tsöndrü/brtson 'grus) es
preeminente en esta tierra. Todas las buenas cualidades sin excepción, ya sean
mundanas o trascendentes, siguen a la diligencia y no surgen sin ella, porque si
uno no se deleita en la actividad virtuosa, es imposible dedicarse a la generosidad
y las otras virtudes. Además, si uno tiene ese deleite, alcanzará las cualidades
virtuosas que no ha alcanzado mientras expande las que ya ha alcanzado. Dado que
la diligencia es la causa de la acumulación de mérito y conocimiento, 178 la tierra
sobre el que la diligencia resplandece y se vuelve preeminente es la cuarta tierra
del Bodisatva, la llamada Radiante.
136
RADIANTE
2.2.2.1.1.4.2. L A ENSEÑANZA SOBRE EL NOMBRE, EL SIGNIFICADO Y

LAS CUALIDADES DE LA TIERRA
2.2.2.1.1.4.2.1. El nombre y el significado de las cualidades de realización

2.2.2.1.1.4.2.2. La enseñanza sobre las cualidades de la renuncia
2.2.2.1.1.4.2.1. E L NOMBRE Y EL SIGNIFICADO DE LAS CUALIDADES DE

REALIZACIÓN
En esta tierra, para los hijos de Sugata,

amanece un brillo que supera el resplandor del cobre,
nacido del cultivo especial de los factores de la iluminación
perfecta. (4.2 abc)
En esta, la cuarta, tierra, para los hijos de los Sugata amanece el brillo de la
sabiduría que supera el resplandor del cobre, un ejemplo que se explicó anterior-
mente179 y se usa nuevamente aquí. Esta sabiduría nace de cultivar especialmente
los Dharmas de los treinta y siete factores de la iluminación perfecta. 180 Por lo
tanto, ya que en esta tierra irradia la luz del fuego de la sabiduría, se llama
Radiante.
2.2.2.1.1.4.2.2. L A ENSEÑANZA SOBRE LAS CUALIDADES DE LA

RENUNCIA
Todo lo relacionado con los puntos de vista de “yo” y “mío”

está completamente extinguido. (4.2 d)
Esto completa la cuarta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Sobre esta tierra, no solo surge la sabiduría debido al cultivo de los factores de
iluminación, sino que, además, todo apego a los conceptos de un creador como
persona externa, conceptos que están conectados con los puntos de vista de “yo” y
“mío” (el yo y las entidades conectadas al yo), están completamente extinguidos.
Esto completa la explicación de la cuarta generación de la Bodichita, la Radiante,

de la Entrada al Camino Medio.
137
Quinta Tierra: Difícil de Dominar
2.2.2.1.1.5. L A EXPLICACIÓN DE LA DIFÍCIL DE DOMINAR (Sudurjayā,

Jang Kawa/sbyang dka' ba)
2.2.2.1.1.5.1. El nombre de la tierra y su significado
2.2.2.1.1.5.2. La enseñanza sobre las cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.5.1. E L NOMBRE DE LA TIERRA Y SU SIGNIFICADO
Los grandes seres de la tierra Difícil de Dominar

no pueden ser derrotados por ninguno de los māras. (5.1 ab)
El gran ser Bodisatva que mora en esta tierra llamada Difícil de Dominar no puede
ser derrotado por ninguno de los devaputra māras 181 que viven en los reinos
mundanos. Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de hablar de si obedecen a tales
māras? Por esa razón, a esta tierra se le da el nombre de Difícil de Dominar.
2.2.2.1.1.5.2. L A ENSEÑANZA SOBRE LAS CUALIDADES DE LA TIERRA
Su concentración se vuelve preeminente, y su excelente inteligencia

se vuelve muy hábil para examinar a fondo la naturaleza de
las verdades. (5.1 cd)
Esto completa la quinta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Para los Bodisatvas que moran en esta tierra, la concentración (dhyāna, samten
/bsam gtan), de entre las diez perfecciones, es preeminente. Su inteligencia se
vuelve excelente, porque alcanzan una gran habilidad para examinar la naturaleza
de las nobles verdades con un conocimiento supremo preciso y completo.
138
RADIANTE
Las cuatro nobles verdades se pueden presentar como dos conjuntos de causa y
resultado: El conjunto aflictivo (lo que se debe renunciar), con el origen como
causa y el sufrimiento como resultado, y el conjunto puro (lo que se debe adoptar),
con el camino como causa y la cesación como resultado. Sin embargo, estas cuatro
verdades también se pueden incluirse dentro de las dos verdades de última y
relativa. Las verdades del sufrimiento, el origen y el camino son verdades
relativas, porque todas implican los cambios de los fenómenos condicionados en
ciertas etapas. La verdad de la cesación no implica esos cambios y, por lo tanto, es
la verdad última.
El [párrafo] anterior sobre cómo las cuatro verdades encajan en las dos
verdades, sin embargo, solo representa la presentación de un ligero análisis desde
la perspectiva de los demás. Bajo un análisis exhaustivo, ninguna de las cuatro
verdades, que funcionalmente dependen de las otras verdades para su designación
como verdades, es adecuada como verdad última. No se establecen realmente
como causas o resultados.
Otras enumeraciones de verdades pueden correlacionarse con las dos verdades
de una manera similar.182
En el Ṭīkā, [el Karmapa Mikyö Dorje] enseña que la afirmación de que el
Dharmadhātu no es necesariamente la verdad de la cesación es insostenible, y que
la afirmación de que el Dharmatā es la verdad de la cesación también es
insostenible.
Esto completa la explicación de la quinta generación de la Bodichita, Difícil de

Dominar, de la Entrada al Camino Medio.
139
Sexta Tierra: Manifiesta
2.2.2.1.1.6. L A EXPLICACIÓN DE LA MANIFIESTA (Abhimukhi, Ngön du

Gyurpa/mngon du gyurpa)
2.2.2.1.1.6.1. La breve enseñanza sobre la esencia de la tierra, el sujeto perceptor
2.2.2.1.1.6.2. La explicación extensa de la vacuidad, el objeto
2.2.2.1.1.6.3. El resumen final a modo de enunciar las cualidades de la tierra
2.2.2.1.1.6.1. L A BREVE ENSEÑANZA SOBRE LA ESENCIA DE LA TIERRA,

EL SUJETO PERCEPTOR
2.2.2.1.1.6.1.1. La Tierra misma

2.2.2.1.1.6.1.2. La descripción de la grandeza de la perfección del conocimiento
supremo, la cualidad de la tierra
2.2.2.1.1.6.1.1. L A TIERRA MISMA
En el Acercamiento, sus mentes permanecen en equilibrio

y se acercan a las cualidades de la Budeidad perfecta.
Ven la talidad de la mera condicionalidad del surgimiento dependiente
y, al permanecer en el conocimiento supremo, alcanzarán la cesación.
(6.1)
La siguiente explicación es desde la perspectiva de la sexta generación de la

Bodichita. Debido a que los Bodisatvas alcanzaron la perfección completamente
pura de la concentración en la quinta tierra, en la sexta tierra, el Acercamiento, sus
mentes permanecen en equilibrio. Al haberse enfocado en la verdad del camino en
la quinta tierra, se acercan mucho a las cualidades de la Budeidad perfecta, los diez
poderes, etc. Por lo tanto, esta tierra también se llama Manifiesta.
140
I N T R O D U C C I Ó N A L A S E N S E Ñ A N Z A S S O B R E L A VA C U I D A D
Ven la profunda similitud del surgimiento dependiente de los fenómenos a

través de la mera condicionalidad. Los Bodisatvas que moran en esta tierra, al
permanecer en la perfección completamente pura del conocimiento supremo
(prajñā, sherab/shes rab), alcanzarán la cesación que es la pacificación de todas
las elaboraciones y características. Este no era el caso antes, porque el conoci-
miento supremo no era preeminente.
2.2.2.1.1.6.1.2. LA DESCRIPCIÓN
DE LA GRANDEZA DE LA PERFECCIÓN
DEL CONOCIMIENTO SUPREMO, LA CUALIDAD DE LA TIERRA
Así como alguien con vista puede llevar fácilmente

a todo un grupo de ciegos a donde quieran ir,
el conocimiento toma las cualidades de los pobres de vista
y los lleva al estado de los victoriosos. (6.2)
Así como una persona con vista puede conducir fácilmente a todo un grupo de
ciegos al lugar al que desean ir, así también aquí, debido a que todas las cualidades
dependen de la perfección del conocimiento supremo, el conocimiento supremo
abarca las cualidades de la generosidad y demás, que se comparan con la visión
deficiente. Estas cualidades, que antes no eran abrazadas por la perfección del
conocimiento supremo, son abrazadas en esta tierra por la perfección del
conocimiento supremo. Son conducidos al estado de los victoriosos, porque la
perfección del conocimiento supremo distingue entre lo que es un camino correcto
y lo que no lo es.
2.2.2.1.1.6.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LA VACUIDAD, EL OBJETO
2.2.2.1.1.6.2.1. La fuente de confianza para la explicación

2.2.2.1.1.6.2.2. El objeto hacia el que se dirige la explicación
2.2.2.1.1.6.2.3. El Dharma a explicar
2.2.2.1.1.6.2.1. L A FUENTE DE CONFIANZA PARA LA EXPLICACIÓN
Puesto que el modo en que los Bodisatvas realizan la sublime

y profunda talidad
se enseña mediante las escrituras y el razonamiento,
explicaré de una manera que concuerde precisamente
con la tradición textual del noble Nagarjuna. (6.3)
141
E L F E S T Í N D E L O S A F O RT U N A D O S ‒ S E X TA T I E R R A : M A N I F I E S TA
¿Cuál es la cualidad del surgimiento dependiente que permitirá a los Bodisatvas

alcanzar la cesación? ¿Cómo lo ven los Bodisatvas? Debido a que la verdadera
naturaleza de la realidad no es un objeto de nuestra experiencia, es más bien la
esfera de la experiencia de los Budas y Bodisatvas en la sexta tierra y, en adelante,
se les deben hacer estas preguntas.
Algunos pueden pensar que es adecuado explicar las respuestas a estas
preguntas basándose en los sutras de la Perfección del Conocimiento Supremo, el
Sutra de las Diez Tierras, etc. A esa sugerencia [Chandrakīrti] respondería: “Las
personas como yo que no han comprendido el significado de tales escrituras no
podrían enseñarlas, porque el significado de las escrituras es difícil de comprender.
Sin embargo, he estudiado las explicaciones en los tratados de una persona
autorizada183 (tseme kyebu/tshad ma'i skyes bu), tratados que aclaran el significado
de las escrituras. Dado que esos tratados determinan con precisión la intención de
las escrituras, soy capaz de responder las preguntas anteriores.”
Por lo tanto, el verso [6.3] proclama: “Cómo los Bodisatvas que se dedican a la
perfección del conocimiento supremo realizan la sublime y profunda talidad de los
fenómenos se enseña, en la tradición de los auténticos, utilizando las escrituras y
los razonamientos del Tathāgata. El noble Nagarjuna, conociendo este camino,
fundó una tradición textual sumamente clara. Enseñaré aquí de una manera que
concuerde precisamente con las escrituras, los razonamientos y las instrucciones
clave que se encuentran en la tradición del noble Nagarjuna.”
Uno puede preguntarse: “¿Cómo podemos saber que el noble Nagarjuna poseía
el significado infalible de las escrituras?” Esto se puede saber por la profecía del
Conquistador Trascendente mismo en un sutra llamado el Descenso a Laṅka:
En la tierra del Sur de Beta,

habrá un monje conocido como Glorioso184
y llamado con el nombre de Nāgā.
Desmantelará las posiciones de la existencia y la no existencia,
y en este mundo enseñará mi vehículo,
el insuperable Mahayana.
Habiendo logrado la tierra de la Alegría Suprema,
irá a Sukhāvatī.
Así, Nagarjuna fue profetizado en muchos sutras y tantras, que predicen que
realizaría la intención última de las enseñanzas de significado definitivo del
Mahayana y luego aclararía esa intención para los demás. En resumen, aquellos
142
que pretenden comentar sobre la intención última del Buda, como los proponentes
de los tres sistemas filosóficos inferiores, no comprenden completamente la
intención del Buda.
2.2.2.1.1.6.2.2. E L OBJETO HACIA EL QUE SE DIRIGE LA EXPLICACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.2.1. El examen del recipiente que es el oyente

2.2.2.1.1.6.2.2.2. El consejo de escuchar estas enseñanzas
2.2.2.1.1.6.2.2.1. E L EXAMEN DEL RECIPIENTE QUE ES EL OYENTE
2.2.2.1.1.6.2.2.1.1. El examen del recipiente afortunado a través de tres signos

2.2.2.1.1.6.2.2.1.2. La explicación de los beneficios de enseñar la vacuidad a tales
recipientes
2.2.2.1.1.6.2.2.1.1. E L EXAMEN DEL RECIPIENTE AFORTUNADO A TRAVÉS

DE TRES SIGNOS
Incluso siendo seres ordinarios, cuando oyen hablar de la vacuidad,

experimentan una y otra vez la alegría suprema en su interior,
las lágrimas de esta alegría suprema humedecen sus ojos
y los pelos de sus cuerpos se les ponen de punta. (6.4)
Los que son así poseen la semilla del conocimiento para la Budeidad
perfecta.
Son un recipiente para las enseñanzas profundas sobre la talidad.
Se les debe enseñar la verdad última. (6.5 abc)
Esta forma de interdependencia y vacuidad no debe enseñarse a los estudiantes

indignos, porque incluso si escuchan esas enseñanzas, sus mentes los involucrarán
incorrectamente ‒solo resultará un desperdicio colosal. Para dar algunos ejemplos
de cómo aplicar incorrectamente estas enseñanzas, primero podemos recurrir a
algunos Dzogchenpas equivocados. Sostienen el significado de la vacuidad como
inexistencia, negando así todas las cosas. También estaba Shar Tsongkapa, quien
sostenía que la vacuidad existe y que, por lo tanto, también lo hace la naturaleza de
las cosas, los soportes de la vacuidad. Luego estaban los Jonangpas y Shākya
Chokden, quienes dijeron que la vacuidad es verdaderamente existente, y que todo
lo que no sea lo último, es decir, todos los fenómenos relativos, es inexistente.
143
Estos eruditos, entre otros, son como pacientes cuyos médicos los han abandonado.
Tienen puntos de vista de que las escrituras enseñan que son incurables.
Por lo tanto, los maestros de este Dharma deben examinar la valía de sus
estudiantes y luego enseñarles. La valía de los estudiantes puede determinarse por
su manera externa mostrada en el momento de escuchar estas enseñanzas. Incluso
cuando son seres ordinarios, cuando escuchan las enseñanzas sobre la vacuidad de
los demás, no se asustan; más bien, experimentan un alegría suprema y una fe
deleitada una y otra vez en sus mentes. Las lágrimas de esta alegría humedecen sus
ojos, y los pelos de su cuerpo se ponen de punta.
Los que son así tienen la semilla del conocimiento para la Budeidad perfecta:
La semilla de la iluminación insuperable, el conocimiento supremo libre de
oscurecimientos. Si se esfuerzan por alcanzar la omnisciencia, alcanzarán rápida-
mente la Budeidad. Por lo tanto, estas personas son recipientes de las enseñanzas
profundas sobre la talidad de la naturaleza precisa. Se les debe enseñar la verdad
última, porque cuando se les enseña así, se obtendrán resultados significativos.
2.2.2.1.1.6.2.2.1.2. L A EXPLICACIÓN DE LOS BENEFICIOS DE ENSEÑAR

LA VACUIDAD A TALES RECIPIENTES
Obtendrán las cualidades que se derivan de ello. (6.5 d)

Siempre adoptan y acatan la disciplina perfecta,
dan generosamente y confían en la compasión.
Cultivan la paciencia y, para que los seres puedan ser liberados,
dedican plenamente su virtud a la iluminación. (6.6)
Respetan a los Bodisatvas que se esfuerzan por la iluminación
perfecta. (6.7 a)
No solo no será un desperdicio enseñar a estos dignos estudiantes, cuando se les

den enseñanzas sobre la vacuidad, obtendrán todas las cualidades que se derivan
de ese esfuerzo. ¿Cómo adquieren esas cualidades? Consideran las enseñanzas
sobre la vacuidad como un tesoro recién descubierto. Para no dejar escapar su
oportunidad, siempre adoptan y acatan la disciplina perfecta que renuncia a todas
las formas de no virtud, porque la disciplina defectuosa causa renacimiento en los
reinos inferiores, donde se cortaría la continuidad de la visión de la vacuidad.
Sin embargo, incluso si debido a la disciplina uno nace en las existencias
agradables, si uno se empobrece, gastará toda su energía en obtener provisiones.
144
Teniendo esto en cuenta, estos estudiantes dan generosamente y confían en la

compasión ilimitada. Porque la Budeidad es producida por la visión de que la
vacuidad es abrazada por nada más que la compasión. Además, cultivan la
paciencia, porque la ira lo lleva a uno a los reinos inferiores y a adquirir un color
horrible, debido a lo cual uno no podrá complacer a los nobles.
Dado que el mérito que no se dedica a la omnisciencia no se convertirá en una
causa de la Budeidad, estos Bodisatvas dedican plenamente toda su virtud a la
iluminación, para que todos los seres sin excepción puedan ser liberados. Dado que
nadie más que los Bodisatvas es capaz de enseñar infaliblemente el surgimiento
dependiente, estos estudiantes respetan profundamente a los Bodisatvas que luchan
por la iluminación perfecta.
2.2.2.1.1.6.2.2.2. E L CONSEJO DE ESCUCHAR ESTAS ENSEÑANZAS
Aquel que es erudito en los caminos de lo profundo y vasto

alcanzará gradualmente la tierra de la Alegría Suprema.
Por lo tanto, aquellos que se esfuerzan por alcanzar ese tierra deben
escuchar las enseñanzas sobre este camino. (6.7 bcd)
De esta manera, recogen rápidamente las acumulaciones de virtud. Estos seres,

eruditos en el profundo camino de la vacuidad y en el vasto camino de la
generosidad y demás, alcanzarán gradualmente la tierra de la Alegría Suprema
después de progresar a través de los caminos de la acumulación y la unión. Por lo
tanto, aquellos que se esfuerzan por alcanzar la tierra de la Alegría Suprema deben
escuchar las enseñanzas sobre este camino que se dan a continuación.
2.2.2.1.1.6.2.3. E L DHARMA A EXPLICAR
2.2.2.1.1.6.2.3.1. La explicación por medio de los dos tipos de ausencia de entidad

propia
2.2.2.1.1.6.2.3.2. La explicación por medio de las dieciséis vacuidades
2.2.2.1.1.6.2.3.1. L A EXPLICACIÓN POR MEDIO DE LOS DOS TIPOS DE

AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1. Las explicaciones individuales de los dos tipos de ausencia de

entidad propia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.2. El resumen de los dos tipos de ausencia de entidad propia
145
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1. L AS EXPLICACIONES INDIVIDUALES DE LOS DOS

TIPOS DE AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1. La ausencia de entidad propia de los fenómenos

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2. La ausencia de entidad propia de las personas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1. L A AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS

FENÓMENOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.1.1 Escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2. Razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.1. E SCRITURAS
El primer requisito para enseñar la naturaleza genuina y precisa de los fenómenos

son las escrituras. La siguiente cita es del noble Sutra sobre las Diez Tierras
(Dasha-bhūmikasūtra, Sa Chupey Do/sa bcu pa'i mdo):
¡Oh hijos del Victorioso! Los Bodisatvas que perfeccionan completa-

mente el camino en la quinta tierra de Bodisatva entrarán en la sexta
tierra de Bodisatva. Entran al darse cuenta de los diez tipos de igualdad
de los fenómenos. ¿Cuáles son estos diez? Son los siguientes. Todos los
fenómenos son iguales en su ausencia de signos; son iguales en su
ausencia de características; son iguales en estar libres de surgir; son
iguales en no surgir; son iguales en su vaciedad; son iguales en su
pureza primordial; son iguales en su ausencia de elaboraciones; son
iguales en estar libres de adopción y rechazo; son iguales en ser como
ilusiones, sueños, alucinaciones, ecos, lunas, reflejos y emanaciones; y
son iguales en no ser cosas o no cosas. Cuando uno se da cuenta exce-
lentemente de que la naturaleza de todos los fenómenos es así, uno
alcanza la sexta tierra del Bodisatva, la Manifiesta, a través de la
agudeza y la paciencia que armoniza [con estas formas de igualdad].
En este tratado se enseña primero la ausencia de entidad propia de los fenómenos,

porque cuando uno se da cuenta de la talidad de todos los fenómenos, se da cuenta
de que la base para la visión confusa del yo de las personas carece de naturaleza
inherente. Debido a esto, uno renuncia a las dos oscuridades. Por esta razón, se
146
dice que la enseñanza sobre la ausencia de entidad propia de los fenómenos es la

más importante.
Uno puede pensar que, dado que la ausencia de entidad propia de los fenómenos
cumple todos los objetivos, no es necesario enseñar la ausencia de entidad propia
de la persona. Sin embargo, ese no es el caso: La ausencia de entidad propia de las
personas se enseña para que aquellos con facultades torpes puedan entrar en las
enseñanzas gradualmente, y para que los oyentes y los realizadores solitarios
puedan obtener la liberación.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2. R AZONAMIENTO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1. La extensa refutación de surgir de los cuatro extremos

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2. La enseñanza de que el surgimiento en la verdad relativa
es un surgimiento dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3. La explicación de la necesidad del análisis a través del
razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1. L A EXTENSA REFUTACIÓN DE SURGIR DE LOS

CUATRO EXTREMOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1. La refutación real de surgir de los cuatro extremos

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2. Reconciliando las aparentes contradicciones en la
refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1. L A REFUTACIÓN REAL DE SURGIR DE LOS

CUATRO EXTREMOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.1. El enunciado de la tesis de la no aparición

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2. La explicación extensa de los razonamientos que
refutan que surgen de los cuatro extremos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.3. Los razonamientos anteriores prueban que los
fenómenos no tienen naturaleza inherente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.1. E L ENUNCIADO DE LA TESIS DE LA NO

APARICIÓN
Si no surgen de sí mismas; ¿Cómo podrían surgir de otra?

Si no surgen de ambas; ¿Cómo podrían surgir sin causa? (6.8 ab)
147
De entre los diez tipos de igualdad, la igualdad de todos los fenómenos en su

libertad de surgir se enseña aquí por razonamientos lógicos. Teniendo en cuenta
que al enseñar esto primero, los otros tipos de igualdad se enseñarán con facilidad,
el maestro Nagarjuna dijo lo siguiente al comienzo de su Tratado sobre el Camino
Medio:185
Ni de sí mismas ni de las demás,

ni de ambas ni sin causa‒
En las cosas, de cualquier tipo que sean,
el surgimiento nunca existe. (1.1)
Primero se expondrán las cuatro tesis del no surgimiento, y luego se afirmarán con
el razonamiento. Las cosas no surgen de sí mismas, como se indica en el verso “Si
no surgen de sí mismas.” No surgen de otra, porque si no surgen de sí mismas,
“¿Cómo podrían surgir de otra?” No surgen de ambas, porque si no surgen de sí
mismas o de otras individualmente, tampoco surgen de ambas. Si no surgen sin
causa, como se indica en el verso “¿Cómo podrían surgir sin causa?” Uno puede
preguntarse en este punto, “¿No probó ya el maestro Nagarjuna estas cuatro tesis?
¿Cuál es el propósito de probarlas de nuevo aquí?” El maestro solo enseñó el
razonamiento que refuta el que surge de otra, como en la siguiente cita de la
(Sabiduría Fundamental):
La naturaleza de las cosas

no existe en las condiciones y demás. (1.3 ab)
Sin embargo, no enseñó los otros tres razonamientos. En este tratado se prueban
las cuatro tesis para enseñar los tres razonamientos [que la Sabiduría Fundamental
no enseñó] y para explicar otros razonamientos que refutan lo que surge de otra.
Uno también puede preguntarse: “¿Por qué el maestro no enseñó razonamientos
que refutan el surgimiento del yo, etc.?” No lo hizo porque los razonamientos que
refutan el surgimiento del yo y otras afirmaciones de escuelas no Budistas habían
sido refutados previamente por nuestras propias escuelas.186
¿La refutación de surgir de los cuatro extremos se aplica a la verdad última o a
la verdad convencional? Los Autonomistas (Svātantrika, Ranggyüpa/ranggyud pa)
afirman que solo se aplica a la verdad última, pero aquí, [en el sistema
Consecuencialista], el surgimiento de los cuatro extremos se refuta en ambas
verdades. Esto se explica por este mismo tratado en los versos siguientes y otros:
148
Los razonamientos prueban que el surgir de uno mismo y de otro

es ilógico en la talidad.
Dado que también prueban que el surgimiento es ilógico convencionalmente,
¿Sobre qué base hablas de “surgir”? (6.36)
Uno puede protestar: “Se deduce que niegas el surgimiento convencional de los
fenómenos, porque para ti los fenómenos no surgen de los cuatro extremos.” Es
cierto que no afirmamos un “surgimiento convencional”. Sin embargo, para
asegurarnos de que nuestra presentación no se aleje de la perspectiva mundana
dada a los demás, y para evitar negar la conexión entre las acciones y los
resultados, presentamos los problemas que surgen desde la perspectiva de los
demás. Al hacerlo, aceptamos y proclamamos ‒desde la perspectiva de los demás‒
un surgimiento que se asemeja al surgimiento de los sueños y las reflexiones.
Surgir en este contexto es sinónimo de surgimiento dependiente, libre de los cuatro
extremos. Describimos el surgimiento, las acciones, los resultados, etc., simple-
mente de acuerdo con lo que se acepta en el mundo.
Por lo tanto, la consecuencia de que el surgimiento no existiría incluso
convencionalmente no se aplica a nosotros: Cuando hablamos de surgimiento, lo
hacemos libres de cualquier análisis lógico. Cuando analizamos con lógica, no se
acepta ningún surgimiento. Dado que el surgimiento aceptado en el contexto del
análisis implicaría definitivamente uno de los cuatro extremos, no aceptamos
ninguna forma de surgimiento cuando estamos involucrados en el análisis.
Por lo tanto, aunque los Seguidores del Camino Medio no aceptan el surgir
incluso en el nivel convencional desde su propia perspectiva, sí aceptan el surgir y
etc. en el nivel convencional desde la perspectiva de los demás. No hay
contradicción en hacer esto, porque aceptar algo desde la perspectiva de los demás
no es una afirmación de la propia posición. Es, más bien, una mera repetición de lo
que dicen los demás, como un eco. Este principio se puede aplicar a todos los
casos de aceptación de algo provisionalmente.
De acuerdo con Rendawa,187 uno no debería refutar el surgimiento en el nivel
convencional si no ha habido análisis, porque el surgimiento libre de los cuatro
extremos es un surgimiento dependiente. Además, la gente mundana dice cosas
como “los brotes surgen de las semillas”, y etc., y es necesario hablar en armonía
con el mundo. Sin embargo, surgir de cualquiera de los cuatro extremos no debe
aceptarse ni siquiera en el nivel convencional. Parece que en este tema no hay
grandes contradicciones entre la posición de Rendawa y la expresada aquí.
En suma, el mero surgimiento dependiente, libre de los cuatro extremos, es
vacuidad. Es el sendero del Camino Medio, el antídoto a todos los puntos de vista.
149
No es un error, por lo tanto, aceptar el surgimiento convencionalmente desde la

perspectiva de los demás y al mismo tiempo decir que no hay surgimiento ni
siquiera convencionalmente. Esto es así porque al analizar el surgimiento
dependiente se ve que está libre de todos los extremos. Por lo tanto, quienquiera
que proponga el surgimiento de cualquiera de los cuatro extremos no es un
proponente del surgimiento dependiente. El maestro Nagarjuna, en una alabanza al
Buda, dijo:
Los lógicos imaginan que el

sufrimiento es creado por sí mismo,
por otros, por ambos, o sin causa.
Tú enseñaste que surge en dependencia.
Los que hablan de surgimiento dependiente están libres de prejuicios; en ninguna

de las dos verdades caen en ninguno de los cuatro u ocho extremos. 188 Puesto que
están libres de aferrarse a cualquier cosa, no se apartan de la verdad última. Dado
que están libres de errores con respecto a cualquier convención mundana o
trascendente, tampoco se apartan de la verdad relativa. Por esa razón, el maestro
Nagarjuna dijo en la (Sabiduría Fundamental):
Para quien la vacuidad es posible, todo es posible.

Para quien la vacuidad no es posible, nada es posible. (24.14)
Uno puede preguntar: “¿Son Seguidores del Camino Medio (Umapa/dbu ma pa)
las personas que hablan de surgimiento dependiente y que no se apartan de
ninguna de las dos verdades? ¿O no son Seguidores del Camino Medio, sino de
otra cosa?” Aunque los Autonomistas no afirman esa propuesta de la interdepen-
dencia en la verdad última, sí dicen que en la realidad convencional esa persona
afirma ser un Seguidor del Camino Medio. Pero el grado en que realmente son
Seguidores del Camino Medio no coincide con el grado en que afirman ser.
Los Consecuencialistas (Prāsaṅgika, Talgyurwa/thal 'gyur ba) dicen que otros
imputan el nombre de “Seguidor del Camino Medio” a aquel que habla de
surgimiento dependiente, pero para los propios Consecuencialistas, independiente-
mente de la manera en que necesiten dirigirse a los demás, no afirman que son o
no Seguidores del Camino Medio en ninguna de las dos verdades. Por lo tanto, de
acuerdo con los Consecuencialistas, no solo no son Seguidores del Camino Medio,
sino que ni siquiera afirman serlo.
150
Bueno, entonces, ¿Qué es un Consecuencialista? El nombre “Consecuen-

cialista” es una etiqueta dada a los Consecuencialistas por otros. Los propios
Consecuencialistas no afirman que son Consecuencialistas. Uno puede pregun-
tarse: “¿Por qué se les llama ‘Consecuencialistas’?” Esta es una etiqueta que otros
les dan para separarlos de los demás durante el debate; simplemente repiten esa
etiqueta. Cuando termina el debate, en el que no son derrotados, no hacen
declaraciones como “Soy un Seguidor del Camino Medio”, ni hacen tales
declaraciones durante el debate. La apariencia de hacer tales declaraciones es
como el sonido de un laúd o un eco.189
Puedes objetar: “De ello se deduce que los ‘Consecuencialistas’ no son objetos
cognoscibles establecidos, incluso en la verdad convencional.” Sin embargo, no
analizamos la verdad convencional; simplemente repetimos lo que concuerda con
la perspectiva mundana, entonces, ¿Qué necesidad hay de hablar de estar
establecido o no establecido en la realidad convencional? Esto es lo más lejos que
pueden llegar las palabras. Por lo tanto, ya que estamos libres de nociones sobre
nosotros mismos, de debatir contigo y de proporcionar respuestas, hemos
alcanzado la perfección de lo inexpresable.
Aquí, en el Ṭīkā, [el Karmapa Mikyö Dorje] relata cómo, a excepción de su
gurú, Sangye Nyenpa, muy pocas personas han comprendido verdaderamente este
profundo e insuperable secreto.
Hay quienes dicen que el Buda y los Seguidores del Camino Medio tienen tesis
porque tienen las tesis de las cuatro intrepideces190 y porque dicen que los
fenómenos no van más allá del surgimiento dependiente y la vacuidad. Estas
personas también señalan las tesis que se encuentran en las tradiciones textuales
que refutan los cuatro extremos. ¿Son estas, dicen, no todas las tesis?
No, no lo son. El Tathāgata hablaba de todos ellos como un camino para disipar
los engaños, los pensamientos equivocados y las expresiones erróneas de los
demás. Habiendo enseñado de esa manera, el Buda llamó a esas enseñanzas “no
engañosas”, y presentó una “tesis” de que no engañaban. Tales declaraciones eran
meras imputaciones desde la perspectiva de los demás. El Tathāgata mismo está
completamente libre de tesis y antítesis sobre el miedo y la intrepidez.
Las tesis, posiciones y afirmaciones implican apego a un lado u otro. Por lo
tanto, los Seguidores del Camino Medio no aceptan nada en ninguna de las dos
verdades que surja de la conceptualización de las cosas. Si aceptaran tal afirma-
ción, tendrían apego y caerían en un extremo ‒no serían Seguidores del Camino
Medio en absoluto. Si uno es un Seguidor del Camino Medio, no es adecuado caer
en el sesgo hacia ninguna posición.
151
Los Seguidores del Camino Medio utilizan meros términos convencionales para
revertir los conceptos erróneos de quienes proponen surgir de los cuatro extremos
y de quienes se aferran a las cosas. Usan tales términos desde la perspectiva
confusa de los demás, como un eco. Desde su propia perspectiva, no tienen
ninguna afirmación de no surgimiento.
Si se diera el caso de que el Tathāgata y los Seguidores del Camino Medio
tuvieran tesis porque hablan desde la perspectiva de los demás, se seguiría que
todas sus tesis tendrían contradicciones internas y serían susceptibles de numerosas
refutaciones por razonamiento. Con el propósito de revertir el apego de los seres
ilimitados a ser domesticados, utilizaron razonamientos ilimitados y dieron
enseñanzas ilimitadas sobre la existencia, la no existencia, tanto la existencia como
la no existencia, y ni la existencia ni la no existencia. Si sostuvieran esas tesis
desde su propia perspectiva, sus enseñanzas no podían disipar la confusión de los
demás, ya que las contradicciones internas de las tesis serían susceptibles de
refutación.
Por lo tanto, los Seguidores del Camino Medio no tienen tesis ni posiciones.
Hablan de la existencia, de la no existencia, de ambas, de ninguna, del surgimiento
dependiente, de la vacuidad, etc., desde la perspectiva de los demás y de una
manera meramente simbólica, nominal y convencional. No hay contradicción en
hacer esto: Su estilo de comunicación es un método para ayudar a otros a
comprender la realidad profunda que está completamente desprovista de cualquier
sesgo o tesis. Como dijo el propio maestro Nagarjuna (Sabiduría Fundamental):
No afirmamos “ambas” o “ninguna”,
las usamos solo como etiquetas. (22.11)
Podemos tener la siguiente duda: “¿Los razonamientos que refutan que surgen de
los cuatro extremos pertenecen a uno mismo o a otros? Si pertenecieran a uno
mismo, el no surgir establecido por el razonamiento se convertiría en el Seguidor
de la propia posición del Camino Medio. Si pertenecían a otros, ¿Cómo podrías
refutar a alguien más usando su propio razonamiento?”
Esos razonamientos no pertenecen a los Seguidores del Camino Medio porque
estos últimos no tienen la más mínima posición que afirmar. Por lo tanto, no
necesitan razonamientos para afirmar algo. Para ellos, las posiciones de los demás
para ser refutadas tampoco existen realmente. Por lo tanto, tampoco hay necesidad
152
de razonamientos para refutar nada. Nagarjuna expresó esto en su Refutación de

las Objeciones (Vigrahavyāvartanīkārikā, Tsödok/rtsod bzlog):
Si tuviera una tesis,

tendría un defecto.
Como no tengo tesis,
soy estrictamente impecable.
Si la percepción directa o cualquier otra forma de cognición válida

observara algunos objetos [verdaderamente existentes],
sería posible participar en la afirmación y la refutación sobre la base de esos.
Como ese no es el caso, no tengo ningún argumento.
Y,
Como no hay nada que refutar,

no refuto nada.
Si tu dices, “Haces refutaciones”,
eres tú quien está en negación.
Esto muestra cómo los puntos de vista de otra persona son refutados por
razonamientos que son aceptados por esa misma persona.
El término “razonamiento” se refiere a afirmaciones que son admisibles para el
consenso común y están escritas en tratados por proponentes de sistemas
filosóficos. Estos filósofos se relacionan entre sí por refutaciones y pruebas,
aceptando o rechazando varios puntos de vista. Si uno acepta cualquier lógica
desde su propia perspectiva, será imposible liberarse de la auto-contradicción. Y,
aunque la posición de uno tendrá muchas contradicciones internas, no serán vistas
por uno mismo. Uno solo verá las contradicciones internas presentes en las
opiniones de los demás. Esta es la naturaleza misma de todas las filosofías que se
aferran a un lado dado. Cuando se trata de sistemas como estos, siempre habrá un
intercambio mutuo de pruebas y refutaciones, victorias y derrotas.
Los Seguidores del Camino Medio, sin embargo, ven los defectos inherentes al
enfoque confuso de los lógicos que analizan las características hipotéticas de los
fenómenos inexistentes. Cuando los Seguidores del Camino Medio revelan las
contradicciones internas de alguien de una manera que ambas partes pueden ver a
través de razonamientos y a través de lo que es comúnmente aceptado, sus
contrapartes verán sus propias contradicciones internas, y su apego a su posición
se revertirá.
153
Uno puede pensar que nadie respetaría a los Seguidores del Camino Medio
porque no presentan pruebas de su propio sistema. Esto no es así. La falta de
respeto hacia los Seguidores del Camino Medio, que están libres de todas las
posiciones, no surgirá en alguien a quien se le haya revertido su apego a cierto
punto de vista. Verán que todas las presentaciones que impliquen aferrarse a un
lado en particular implican auto-contradicción.
Esta explicación complementaria se ha basado en el pensamiento del maestro
Nagarjuna, tal como se explica en los escritos de Buddhapālita, Chandrakīrti, el
excelente Dipaṃkara, Naktso Lotsawa, Dromtönpa y otros. En particular,
concuerda con los escritos de Patsap Lotsawa y sus cuatro discípulos. Parece que,
en términos de los maestros posteriores de la Tierra de las Nieves, los únicos que
presentaron esta explicación de una manera fiel al idioma original fueron Rendawa
Shönu Lodrö y Lochen Kyapchok Palzang (Lo chen skyabs mchog dpal bzang,
aprox. siglo XIV).191 Por lo tanto, [Karmapa Mikyö Dorje], en el Ṭīkā, dice que
presentó lo anterior como un punto clave por excelencia del Dharma, el corazón de
las explicaciones elocuentes.
154
L A D I S T I N C I Ó N E N T R E C O N S E C U E N C I A L I S TA Y A U T O N O M I S TA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LOS

RAZONAMIENTOS QUE REFUTAN QUE SURGEN DE LOS CUATRO
EXTREMOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1. La forma en que los Consecuencialistas y los

Autonomistas divergieron con respecto a la refutación de surgir de los cuatro
extremos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2. La explicación extensa de los razonamientos que
refutan que surgen de los cuatro extremos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1. LA
FORMA EN QUE LOS CONSECUEN-
CIALISTAS Y LOS AUTONOMISTAS DIVERGIERON CON RESPECTO A LA
REFUTACIÓN DE SURGIR DE LOS CUATRO EXTREMOS 192
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1. El análisis de las intenciones detrás de la doble

división de los Seguidores del Camino Medio en Autonomistas y Consecuen-
cialistas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.1.1.1.2.1.2.2. La forma en que los Consecuencialistas y los
Autonomistas se relacionaban entre sí a través de afirmaciones y refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1. E L ANÁLISIS DE LAS INTENCIONES

DETRÁS DE LA DOBLE DIVISIÓN DE LOS SEGUIDORES DEL CAMINO
MEDIO EN AUTONOMISTAS Y CONSECUENCIALISTAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1. Cómo los Tibetanos de años posteriores que

afirman ser seguidores de los primeros Consecuencialistas Tibetanos explican de
manera inexacta la intención de los primeros Consecuencialistas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.2. Comprender y explicar con precisión la
intención de los primeros Consecuencialistas Tibetanos es estar en armonía con los
maestros Consecuencialistas y Autonomistas [Indios]
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.3. La distinción entre Consecuencialista y
Autonomista imputada por los [Tibetanos] posteriores es algo que estos últimos
crearon de nuevo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1. C ÓMO LOS TIBETANOS DE AÑOS

POSTERIORES QUE AFIRMAN SER SEGUIDORES DE LOS PRIMEROS
CONSECUENCIALISTAS TIBETANOS EXPLICAN DE MANERA INEXACTA
LA INTENCIÓN DE LOS PRIMEROS CONSECUENCIALISTAS.
155
Algunos193 [eruditos afirman de manera inexacta lo siguiente]: En armonía con las

presentaciones de Dignāga y Dharmakīrti ‒las refutaciones y pruebas de lo que es
correcto y lo que es aparentemente correcto‒ los Autonomistas aceptan las
cogniciones válidas directas e inferenciales de los seres ordinarios como cognición
válida correcta. Además, aceptan la cognición válida del poder de las cosas.194 Al
tomar estas como base, no se basan simplemente en las afirmaciones de otros. Más
bien, se basan en una cognición válida que se establece y acepta debido a sus
propias experiencias autónomas. A través de esto afirman la vacuidad y refutan a
aquellos que se oponen a la vacuidad.
Los Consecuencialistas, dicen estos eruditos, generalmente no aceptan ningún
tipo de cognición válida como base para refutaciones y pruebas relacionadas con la
vacuidad. Incluso si aceptaran un conocimiento tan válido, no aceptarían la
cognición válida del poder de las cosas. Incluso si aceptaran la cognición válida
del poder de las cosas, no aceptarían una cognición válida autónoma. Sin embargo,
se basan en la cognición válida que es una base para afirmaciones y refutaciones
con respecto al significado de la vacuidad. Sin embargo, esto se hace solo desde la
perspectiva de lo que es conocido por los demás.
Finalmente, estos eruditos afirman que los Consecuencialistas usan una
presentación especial de pruebas y refutaciones que no poseen los Proponentes de
las Cosas. Esta presentación involucra cinco tipos de métodos lógicos: 1)
inferencias relacionadas con otros195 (shen la drak gi jepak/gzhan la grags kyi rjes
dpag), 2) consecuencias que resaltan contradicciones196 (galwa jöpe talgyur/'gal
ba brjod pa'i thal 'gyur), 3) neutralidad a través de la equivalencia 197 (gyumtsen
tsungpe goñom/rgyu mtshan mtshungs pa'i mgo sñoms), 4) ausencia de prueba
debido a la equivalencia de la razón con el probandum198 (drubje drubja dang
tsungpe ma drubpa/sgrub byed bsgrub bya dang mtshungs pa'i ma grub pa), y 5)
la ausencia de una tesis autónoma199 (rang-gyü kyi damcha mepa/rang rgyud kyi
dam bca' med pa). Los primeros cuatro de estos, dicen, son como espadas para
derrotar a otros, y el quinto es como la armadura que protege el propio bando.
Las afirmaciones anteriores, junto con las de Shangtang Sakpa (zhang thang
sag pa, siglo XI), se examinan en el gran Ṭīkā, que las describe como
“afirmaciones burdas que necesitan un análisis más detallado.” En el Ṭīkā se
encuentran refutaciones y afirmaciones detalladas, que deben consultarse [para el
resto de esta discusión].200
156
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.2. C OMPRENDER Y EXPLICAR CON

PRECISIÓN LA INTENCIÓN DE LOS PRIMEROS CONSECUENCIALISTAS
TIBETANOS ES ESTAR EN ARMONÍA CON LOS MAESTROS
CONSECUENCIALISTAS Y AUTONOMISTAS [INDIOS]
En general, no hay diferencia entre el pensamiento básico de los Consecuen-

cialistas y los Autonomistas, ya que el objeto de su punto de vista es el Dharmatā
profundo ‒la vacuidad o la verdad última‒ y puesto que, para ambos, el estado
mental que realiza o se ocupa del Dharmatā permanece en paz, libre de toda
elaboración. En su Resplandor del Razonamiento (Tarkajvālā, Tokge Barwa/rtog
ge 'bar ba), Bhāvaviveka201 elogió a nuestro Maestro, el Buda, por demostrar lo
indemostrable: La vacuidad, el objeto de la visión:202
Demostraste que la talidad no puede ser imputada,

no es un objeto cognoscible, no es una base,
no es demostrable, no es un signo, no es un objeto de conciencia,
carece de surgimiento y desintegración, está más allá de la dicha,
No es una imputación, carece de apariencia,

está libre de características y aclaraciones,
no es una dualidad, no es la ausencia de dualidad
y está libre de conceptualizaciones de paz.
Esta realidad, más allá de las palabras,
la enseñaste con palabras a través de tu compasión.
Maestro infalible, ante ti me postro respetuosamente.
También, con respecto a la vacuidad profunda que es el objeto de la visión:

Aunque es invisible, convencionalmente se etiqueta como un objeto visible. Del
mismo texto:203
No es algo imputado, no es una conciencia,
no puede ser conceptualizado, no tiene ejemplo,
está libre de características y de apariencia,
y está libre de pensamientos y palabras.
Debe ser realizado por la mente de la visión.
Se ve a través de la ausencia de ver.
Por lo tanto, los Autonomistas afirman que el Buda no solo está libre de
conceptualización, sino que también está libre de cualquier movimiento o
157
elaboración de sabiduría no conceptual. Los Autonomistas hacen muchas de estas

afirmaciones.
En cuanto a las extensas elaboraciones de los fenómenos aparentes, se hacen
diferentes afirmaciones de la verdad relativa. Estas presentaciones de la verdad
relativa se utilizan como soporte para buscar la talidad de la verdad última. Los
fenómenos relativos postulados convencionalmente son presentados de manera
diferente por los Consecuencialistas y los Autonomistas.
[Los Proponentes de las Cosas],204 por otro lado, se involucran y experimentan
fenómenos [pensando que poseen características inherentes]. Piensan: “Dado que
estos fenómenos realizan funciones, son cosas verdaderamente existentes en sí
mismas.” De esta manera, no solo se involucran en el apego innato, sino que
también se involucran en el apego imputado.
¿Una cosa realiza una función debido a que es real en sí misma? ¿O parece que
la función se realiza debido a imputaciones de confusión, a pesar de que la cosa en
sí no es real? Los Proponentes de las Cosas afirmarían que lo primero es cierto. Sin
embargo, tanto los Consecuencialistas como los Autonomistas están de acuerdo en
que una cosa realiza una función debido a que en ultima instancia mantiene su
propio poder, y la cognición válida que establece esa función, no existe en ninguna
de las dos verdades. Ambos dicen que no existe ningún objeto cognoscible que
realice una función y que al mismo tiempo sea la verdad última. Sus pensamientos
son armoniosos en este sentido.
Aún así, los Autonomistas presentan cosas que realizan funciones que tienen su
propio poder en la verdad relativa y la cognición válida que establece esas cosas,
aunque están de acuerdo en que ninguna de ellas existe en última instancia. Al
presentar esto, postulan el desempeño de funciones por fenómenos relativos
ilusorios que tienen su propio poder y una cognición válida ilusoria que establece
tales fenómenos. Postulan todas las cosas de la verdad relativa desde la perspectiva
de desempeñan funciones o portan características.
Postular el desempeño de funciones y la portación de características, a su vez,
depende de las cosas mismas, los ejecutores de funciones y portadores de
características ‒cosas que tienen su propio poder. En lo relativo, por lo tanto, los
Autonomistas aceptan la fachada agradable (ñam gawa/ñams dga' ba) de las
apariencias ‒meras cosas ilusorias, relativas que tienen su propio poder‒ a través
de una cognición válida sin análisis. Su intención al hacerlo es eliminar todo apego
venenoso a las cosas internas y externas.
Los Consecuencialistas, por otro lado, no están de acuerdo con este enfoque: Si
hubiera cosas relativas que tuvieran su propio poder en la verdad relativa y si se
158
establecieran mediante una cognición válida, necesariamente no serían engañosas.

Si no fueran engañosas, serían reales, y se seguiría absurdamente que ningún
fenómeno de la verdad relativa es falso. Es contradictorio aceptar que las cosas son
ilusorias y, al mismo tiempo, tienen su propio poder establecido por una cognición
válida. Si un caballo ilusorio se estableciera debido a la celebración de su propio
poder, no sería un caballo ilusorio en absoluto. Sería un caballo que es una cosa
autónoma.
[Habiendo visto los defectos del enfoque Autonomista como se explicó
anteriormente], se podría suponer que es imposible realizar la talidad sobre la base
del sistema Autonomista. Sin embargo, eso no es así: [al usar el enfoque
Autonomista del razonamiento] en relación con los brotes, etc., los sujetos que
aparecen, uno se da cuenta del significado de la vacuidad, lo que debe probarse,
mediante razonamientos tales como “más allá de uno o muchos.” Estos
razonamientos son usados convencionalmente [tanto por los Autonomistas como
por los Consecuencialistas]. La única diferencia entre Autonomistas y Consecuen-
cialistas es si dicen que estas pruebas están establecidas o no en la realidad
convencional. El apego de los Autonomistas a la existencia convencional se
contrarrestará más tarde de forma natural al familiarizarse con la visión del
Camino Medio.
Para los Consecuencialistas, las cosas que tienen su propio poder y sus
cogniciones válidas no existen ni siquiera relativamente. Sin embargo, los
Consecuencialistas repiten la mera verdad relativa que se acepta en el mundo y en
los tratados. De esta manera, disipan las afirmaciones de aquellos que se aferran a
las cosas: Que los fenómenos establecidos por la cognición válida del poder de las
cosas existen en cualquiera de las dos verdades.
El tema central es el siguiente: Los Consecuencialistas, desde su propia
perspectiva, están libres de afirmaciones tanto de objetos como de medios de
afirmación en ambas verdades. Sin embargo, presentan refutaciones y afirmaciones
de acuerdo con las perspectivas mundanas para disipar las imputaciones de los
demás. Los Autonomistas, desde su propia perspectiva, están libres de objetos y
medios de afirmación con respecto a la verdad última. Sin embargo, en la verdad
relativa, disipan los conceptos erróneos de los demás utilizando objetos sostenibles
y medios de afirmación que alientan el descubrimiento de la talidad.
En resumen, para los Consecuencialistas todas las cosas relativas están, incluso
en la verdad relativa, vacías de realizar sus propias funciones. No se establecen
mediante una cognición válida. Por esa razón, es insostenible tratar de afirmar
cosas que tienen su propio poder y su cognición válida asociada. Porque la verdad
159
relativa es simplemente algo postulado desde la perspectiva confusa de los seres

mundanos que se aferran a ella como real. Cuando se analiza la realidad de lo
relativo, es imposible encontrar una cognición válida que establezca una entidad en
cualquiera de las verdades. Superponer la sustentabilidad a la verdad relativa
diciendo que las cosas que tienen su propio poder se establecen en lo relativo
mediante una cognición válida es insostenible. Si fuera sostenible hacerlo, la
verdad relativa se convertiría en la verdad última.
Sin embargo, no hay defecto cuando el maestro Nagarjuna confía convencional-
mente en presentaciones de la verdad relativa que concuerdan con la perspectiva
mundana y que son meramente apoyos temporales para aquellos que desean la
liberación para adoptar lo que es beneficioso y rechazar lo que es contraprodu-
cente. Estas presentaciones vencen todos los conceptos erróneos de los sistemas
filosóficos Budistas y no Budistas inferiores, que proponen la existencia de las
cosas. El enfoque de Nagarjuna es similar a hacer que un verdugo ordene su propia
ejecución.205
Cuando los Consecuencialistas se involucran en refutaciones y pruebas basadas
en este razonamiento, simplemente repiten afirmaciones que son aceptadas por sus
contrapartes. De esa manera, utilizan pruebas, consecuencias, enunciados de
prueba (drubngag/sgrub ngag), objetos de afirmación, medios de afirmación,
inferencias y tesis. Pero no se vuelven Autonomistas solo por esa razón: Como son
Seguidores del Camino Medio, no postulan, en ninguna de las dos verdades,
objetos y medios de afirmación desde su propia perspectiva. No importa qué
medios utilicen para socavar las contradicciones internas y los conceptos erróneos
de las afirmaciones de los demás, sus razones, predicados y sujetos estarán en
perfecta conformidad con las intenciones y afirmaciones de los demás. Todas las
contradicciones en las propias refutaciones y pruebas de los Consecuencialistas se
liberarán como un espejismo en el cielo.
Debido a [las críticas explicadas anteriormente al enfoque lógico de los
primeros Autonomistas], los maestros Autonomistas posteriores sostuvieron que,
dado que es imposible que los sujetos, los predicados, etc., se establezcan mutua-
mente para ambas partes en un debate, los sujetos a emplear deben ser los brotes y
los otros fenómenos que aparecen a las conciencias no analíticas de ambas partes.
Los Consecuencialistas, a su vez, dirían que, dado que es imposible que los sujetos
y predicados establecidos de manera autónoma existan en común entre ambos
debatientes, uno simplemente debe repetir la perspectiva mundana.
Por lo tanto, cuando se involucran en el debate, tanto los Consecuencialistas
como los Autonomistas repiten lo que se acepta en el mundo. Los Consecuen-
160
cialistas y los Autonomistas difieren en cuanto a las palabras que usan para
comunicarse, pero sus intenciones son las mismas. Las ligeras diferencias en sus
enfoques son similares a las de un médico que trata diferentes tipos de enferme-
dades administrando medicina dulce a unos y medicina agria a otros: Los
Consecuencialistas y los Autonomistas enseñan de manera diferente para erradicar
las diferentes propensiones de los seres sintientes a aferrarse a la verdadera
existencia de las cosas.
En el contexto de la refutación del protector Nagarjuna de surgir del yo en su
Tratado raíz,206 surgió un desacuerdo entre los discípulos directos de Nagarjuna, 207
Buddhapālita y Bhāvaviveka. Buddhapālita sostenía que no es necesario postular
un sujeto de verdad relativa que se establece mediante un conocimiento relativo
válido para ambos contendientes en un debate. Bhāvaviveka sostuvo que es
necesario postular ese sujeto. Posteriormente surgieron dos sistemas distintos, los
Autonomistas208 y los Consecuencialistas.209
Sin embargo, el gran maestro Chandrakīrti refutaría más tarde las afirmaciones
y refutaciones de los Autonomistas. A partir de entonces, como las refutaciones de
Chandrakīrti se dirigían a la opinión de Bhāvaviveka, afectaron a los enfoques de
los seguidores de Bhāvaviveka, como Shāntarakṣhita. Shāntarakṣhita y otros
adoptaron el mismo enfoque que el de los Consecuencialistas [con respecto a los
sujetos de apariencia común establecidos por una cognición válida]: Dejaron de
lado la opinión de que cuando los Seguidores del Camino Medio debaten sobre los
Proponentes de las Cosas, deben emplear sujetos, etc., que comúnmente se
establecen por una cognición válida para ambos contendientes en el debate. En
cambio, enseñaron que este establecimiento común no es necesario.
Es imposible que los sujetos que funcionan como soportes de afirmaciones y
refutaciones se establezcan comúnmente para los Proponentes de las Cosas y los
Seguidores del Camino Medio. En relación con la misma base, los Seguidores del
Camino Medio refutarían la existencia verdadera usando una cognición válida
relacionada con los demás, mientras que los Proponentes de las Cosas postularían
y se aferrarían a la existencia verdadera con afirmaciones de la cognición válida
autónoma.
Hay muchos puntos profundos esenciales que podrían explicarse aquí
relacionados con las diferentes afirmaciones de los Consecuencialistas y los
Autonomistas ‒sus afirmaciones, refutaciones, etc.‒ pero, por temor a hacer que
este texto sea demasiado extenso, no se desarrollarán aquí.
161
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.3. L A DISTINCIÓN ENTRE

CONSECUENCIALISTA Y AUTONOMISTA IMPUTADA POR LOS
[TIBETANOS] POSTERIORES ES ALGO QUE ESTOS ÚLTIMOS CREARON
DE NUEVO
El punto de vista del señor Tsongkapa sobre la divergencia entre los Consecuen-
cialistas y los Autonomistas fue descrito por uno de sus discípulos más destacados,
Khedrub Je (mkhas grub rje, 1385-1438), de la siguiente manera:
Para los Consecuencialistas, los temas en debate se establecen

mediante una cognición válida tanto para el defensor como para el
retador. Por lo tanto, incluso en el sistema del retador, 210 se supone que
los sujetos, etc., se establecen mediante una cognición válida,211 y es
bajo esta suposición que el retador presenta argumentos. De esta
manera, usando solo inferencias y consecuencias aprobadas por otros,
[los Consecuencialistas] generan [en las mentes de sus contrapartes] la
realización de la ausencia de existencia verdadera.
Para los Autonomistas, el sujeto también se establece comúnmente
tanto para el retador como para el defensor, sin embargo, se entiende
que es un objeto de comprensión descubierto por una conciencia no
confusa y establecido por sus propias características objetivamente
presentes. Los Autonomistas emplean ese sujeto [en diálogo con sus
contrapartes] al establecer predicados que desean que el defensor
infiera [como una propiedad del sujeto] y razones que afirman [esos
predicados]. Ese es el significado de una “razón autónoma”.
Y Gungru Gyaltsen Zangpo (gung ru rgyal mtshan bzang po, 1383-1440) dijo:
En el sistema Autonomista, uno se involucra en refutaciones y

afirmaciones utilizando sujetos, predicados y razones (tak chö dön
sum/rtag chos don gsum), cuyos objetos referentes se establecen
comúnmente tanto para el defensor como para el retador [en el debate].
Este establecimiento común se descubre después de que uno busca los
objetos detrás de las etiquetas [de sujeto, predicado y razón]. En el
sistema Consecuencialista, no hay [sujetos, razones o predicados] que
puedan verificarse como establecidos por una cognición válida. Sin
embargo, los tres se establecen comúnmente mediante una cognición
válida convencional tanto para el defensor como para el retador. Uno
162
se involucra en refutaciones y afirmaciones sobre la base de este [tipo

de establecimiento común].
Estos dos hermanos espirituales son sin duda poseedores de las enseñanzas de
Tsongkapa. Sin embargo, su forma de explicar los sistemas Consecuencialistas y
Autonomistas es una gran interpretación errónea que afirma que los maestros
Consecuencialistas y Autonomistas tenían puntos de vista que, de hecho, ni
siquiera tenían en sus sueños. ¿Qué podría ser más ilógico que eso?
Los Consecuencialistas nunca, en ninguna de las dos verdades, afirman sujetos,
predicados y razones que comúnmente se establecen mediante cualquier tipo de
cognición válida tanto para el defensor como para el retador. Esto se debe a que los
Consecuencialistas enseñan que los sujetos, los predicados y las razones no son
establecidos por las conciencias razonadoras de los seres ordinarios que analizan la
verdad última, ni son establecidos por la cognición válida que es la sabiduría del
equilibrio meditativo de los nobles. Además, la “cognición válida convencional” es
algo que, para los Consecuencialistas, ni siquiera es una cognición válida en
ninguna de las dos verdades.
La primera razón212 está establecida, porque si las razones, los predicados y las
bases del debate fueran establecidas por tales [formas últimas de cognición válida],
esas tres se convertirían en la verdad última. La segunda razón 213 también se
establece: Los Consecuencialistas usan los términos de sujeto, predicado y razón.
Sin embargo, utilizan estos fenómenos dependientes de la verdad relativa mundana
en la comunicación con las personas mundanas ‒emplean estos términos sin
aceptarlos de su propio lado. [Tsongkapa y sus seguidores], por otro lado, dicen
que las cosas de la verdad relativa se establecen como ejecutantes de funciones por
la cognición válida convencional. Esa es una posición que Chandrakīrti no solo
evitó en la verdad última, sino que también la evitó en la verdad relativa. Así lo
declara en su texto raíz (Entrada al Camino Medio):
No acepto la verdad relativa

en la forma en que afirmas que la naturaleza dependiente de otra es
una cosa.
Por el bien del resultado, yo digo: “las cosas existen”, aunque no lo
hagan.
Por lo tanto, hablo desde la perspectiva del mundo. (6.81)214
163
Además, se ha explicado ampliamente que los Seguidores del Camino Medio no

postulan fenómenos relativos que se establecen por la cognición válida de las
conciencias razonantes, la cognición válida convencional o cualquier otra cosa.
Son más bien los Proponentes de las Cosas cuya visión se vuelve insostenible al
postular tales fenómenos. ¿No se han cerciorado de este punto el glorioso
Tsongkapa y sus seguidores? Necesitan pensar en lo bueno que es ignorar por
completo las enseñanzas de Chandrakīrti, diciendo que las palabras de su
comentario215 no son suyas en absoluto. Este y muchos otros puntos sobre el
sistema de enseñanza de Tsongkapa se presentan en el Ṭīkā: Cómo su
razonamiento contradice [la presentación de Chandrakīrti], cómo el estableci-
miento por cognición válida convencional o relativa es insostenible, algunas
diferencias adicionales entre los Consecuencialistas y los Autonomistas, varios
puntos sobre los sistemas filosóficos y otras refutaciones y afirmaciones extensas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2. L A FORMA EN QUE LOS

CONSECUENCIALISTAS Y LOS AUTONOMISTAS SE RELACIONABAN
ENTRE SÍ A TRAVÉS DE AFIRMACIONES Y REFUTACIONES 216
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1. Mostrando cómo el maestro Buddhapālita está

libre de defectos usando el pasaje de las Palabras Lúcidas que comienza con “El
maestro Buddhapālita dijo . . .” y termina con “. . . incluso el mismo maestro
Nagarjuna, al escribir el comentario para Disipar las Objeciones, no utilizó
argumentos probatorios.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2. Mostrando cómo las afirmaciones del mismo
Bhāvaviveka implican los defectos de la contradicción usando el pasaje que
comienza con “Además, este lógico . . .” y termina con “. . . porque nunca
mencionó jarrones y demás.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.3. Mostrando cómo Chandrakīrti está libre de
defecto de la contradicción usando el pasaje que comienza con “A todas estas
críticas se puede responder: ‘Los defectos que atribuyes a las inferencias de los
demás . . .’” y termina con “Basta de esta extensa elaboración.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1. M OSTRANDO CÓMO EL MAESTRO

BUDDHAPĀLITA ESTÁ LIBRE DE DEFECTOS USANDO EL PASAJE DE
LAS PALABRAS LÚCIDAS QUE COMIENZA CON “EL MAESTRO
BUDDHAPĀLITA DIJO . . .” Y TERMINA CON “. . . INCLUSO EL MISMO
MAESTRO NAGARJUNA, AL ESCRIBIR EL COMENTARIO PARA DISIPAR
LAS OBJECIONES, NO UTILIZÓ ARGUMENTOS PROBATORIOS.”
164
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.1. Estableciendo el sistema de Buddhapālita

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.2. Declarando la refutación de Bhāvaviveka
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3. La explicación de Chandrakīrti de cómo la
refutación de Bhāvaviveka es insostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.1. E STABLECIENDO EL SISTEMA DE

BUDDHAPĀLITA 217
Chandrakīrti dijo (Palabras Lúcidas,218 Prasannapadā, Tsiksal/tshig gsal):
El maestro Buddhapālita dijo:219 “Las cosas no surgen de sí mismas,

porque su surgimiento sería inútil y porque su surgimiento sería
infinito.220 Las cosas que ya existen por su propia identidad no
necesitan surgir de nuevo. Si surgieran a pesar de que ya existían,
nunca habría un momento en el que no estuvieran surgiendo.”
El significado de eso es el siguiente: Se deduce absurdamente que, con respecto a

las cosas, el sujeto, su surgimiento sería inútil, porque, [según los Enumeradores,
los proponentes del surgimiento del yo], ya están establecidos en el momento de su
causa. Si los Enumeradores dicen que la razón no está incluida en el predicado, 221
Buddhapālita continuaría con: Con respecto a las cosas, el sujeto, su surgimiento
sería interminable, porque, [según ustedes los Enumeradores], una vez que se
establecen en sus causas, deben surgir de nuevo.222
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.2. D ECLARANDO LA REFUTACIÓN DE
BHĀVAVIVEKA 223
Algunos, [a saber, Bhāvaviveka], criticaron esa declaración de

consecuencias diciendo:224 “Esa refutación no es lógica, porque no
emplea argumentos225 o ejemplos y porque no disipa las contracríticas
de otros. Como las palabras de Buddhapālita son consecuentes, los
significados opuestos de su probando y de su razón están claramente
implícitos. Por lo tanto, [Buddhapālita inconscientemente] implica que
las cosas surgen de otras, que el surgimiento tiene un significado y que
el surgimiento tiene un fin. De esta manera contradice los principios de
su propia posición.”
Parafraseando más extensamente a Bhāvaviveka: El razonamiento del maestro

Buddhapālita que refuta el surgimiento del yo, si se habla asumiendo el papel del
165
defensor, es una causa de la derrota del defensor. Pues, al debatir con un

Enumerador (Sāṃkhya, Drangchenpa/grangs can pa) sobre si las cosas surgen o
no de sí mismas, Buddhapālita no expone argumentos que afirmen su propia tesis,
ni da ejemplos [que demuestren la inclusión de su razón en su predicado]. Además,
sus consecuencias no disipan las contracríticas de los demás, es decir, que implican
contradicción y no están establecidas.
En cuanto a las contracríticas de los demás: Cuando escuchan la tesis, “Las
cosas no surgen de sí mismas”, los Enumeradores entenderán que significa, “Los
resultados que existen de manera poco clara en el momento de sus causas no
surgen de sí mismos.” Por lo tanto, no importa qué razón use para apoyar la tesis,
su inclusión226 tendrá un efecto contradictorio.227 Además, [los Enumeradores
pueden entender que la última parte de su consecuencia] significa, “. . . porque las
cosas que ya están establecidas por ser claramente manifiestas, no surgen de
nuevo.”228 Por medio de esto Buddhapālita solo afirmará lo que ya está establecido
para los Enumeradores, y su cualidad de sujeto pretendida 229 no se establecerá. La
Lógica del Debate [de Dharmakīrti] (Vādanyāya, Tsörik/rtsod rigs) verifica que no
declarar razones impecables conduce a la derrota:
No declarar las ramas de la afirmación230

y no abordar los defectos [que podrían ser presentados como
objeciones por otros]:
Ambas son causas de derrota.
Si Buddhapālita fuera el retador, entonces [la pregunta debe hacerse]: ¿La

consecuencia dada a un defensor del Enumerador para refutar el surgir del yo
también implica una afirmación [de la ausencia de surgir del yo]? Si no lo hace,
esta falta de afirmación se convertiría en una causa de derrota para el retador.
Porque, aunque el retador hubiera tenido la capacidad de hacerlo, no habría
declarado una consecuencia que hubiera colocado dentro de la conciencia del
defensor los tres modos que son el soporte para la cognición válida inferencial de
este último de un significado opuesto a su tesis original.
Si implica una afirmación [de no surgir de sí mismo], el siguiente significado
también estaría necesariamente implícito: “Con respecto a las cosas, el sujeto, se
deduce que su surgimiento es inútil e interminable, porque surgen de sí mismos.”
Entonces sería necesario aceptar una inversión del predicado y la razón.
Buddhapālita tendría que aceptar que el surgimiento tenía un propósito y un fin. 231
Así, su razonamiento se convierte en una causa de su derrota como retador, porque
166
implica formular refutaciones, para refutar la tesis del defensor, que contienen
implicaciones contradictorias con los principios del retador mismo.
¿Cómo contradice sus propios principios? Acepta el surgimiento de las cosas en
el contexto del uso de razonamientos que analizan si existe o no alguno de los
cuatro tipos extremos de surgimiento. Como no afirmaría que las cosas surgen de
los otros tres extremos, implícitamente acepta que surjan de otro. Sus declara-
ciones explícitas y el significado implícito de sus palabras se contradicen entre sí.
Puesto que acepta surgir en un contexto de razonamiento, contradice los principios
del noble y supremo Nagarjuna mismo.
Así, Bhāvaviveka criticó la lógica de Buddhapālita.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3. L A EXPLICACIÓN DE CHANDRAKIRTI

DE CÓMO LA REFUTACIÓN DE BHĀVAVIVEKA ES INSOSTENIBLE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.1. Debido a que no utilizamos razonamientos

autónomos establecidos por cualquier cognición válida propia, no hay defecto en
que no indiquemos ejemplos o razones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.2. Debido a que no exponemos consecuencias
que contengan implicaciones autónomas de su significado opuesto, no nos
contradecimos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.3. Debido a que no exponemos argumentos,
etc., que estén establecidos por cualquier cognición válida propia, no hay
necesidad de aclarar los defectos involucrados en las tesis y argumentos que le
decimos al defensor
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.4. Aunque no tenemos afirmaciones propias,
usamos argumentos, ejemplos, etc. con el propósito de refutar a otros
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.5. El significado inverso de las consecuencias
está conectado con los demás, los Enumeradores, etc., no con nuestra posición
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.6. El mismo Nagarjuna, al refutar a otros, los
derrotó principalmente por medio de las consecuencias
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.1. D EBIDO A QUE NO UTILIZAMOS

RAZONAMIENTOS AUTÓNOMOS ESTABLECIDOS POR CUALQUIER
COGNICIÓN VÁLIDA PROPIA, NO HAY DEFECTO EN QUE
NO INDIQUEMOS EJEMPLOS O RAZONES 232
Esta sección corresponde a la sección de las Palabras Lúcidas que comienza con
“Sin embargo, vemos que tales críticas son en sí mismas ilógicas . . .” y continúa
167
hasta que “Por lo tanto, cuando el maestro [Bhāvaviveka] usa inapropiadamente

inferencias [autónomas], simplemente está mostrando su propio afecto por las
inferencias, nada más.” Su significado es el siguiente. En cuanto a la razón
“porque no emplea argumentos o ejemplos”,233 hay que preguntarse: ¿Se refiere
esto a argumentos y ejemplos autónomos o a argumentos y ejemplos aceptados por
otros? Si se refiere a argumentos y ejemplos autónomos, ¿Significa su razón,
“porque Buddhapālita, habiendo aceptado el papel de retador, no declaró
argumentos y ejemplos que usan consecuencias que implican afirmaciones
afirmativas que refutan las tesis de otros”? ¿O significa “porque Buddhapālita,
habiendo aceptado el papel de defensor, no expuso argumentos y ejemplos que
afirmaran su propia tesis”?
En el primer caso, cuando un retador que es un Seguidor del Camino Medio
refuta la tesis de un defensor del Enumerador, el primero se centrará en
contrarrestar los conceptos erróneos de surgir del yo sostenido por el defensor. Él o
ella no se enfocará en generar una inferencia en el flujo mental del defensor que se
dé cuenta de la ausencia de surgir del yo. Para contrarrestar los conceptos erróneos,
es suficiente simplemente usar consecuencias que resalten las contradicciones
inherentes a la tesis de la contraparte ‒más allá de eso, el significado opuesto de la
consecuencia no tiene efecto residual.
Por lo tanto, con respecto al maestro Buddhapālita, el sujeto: Es adecuado para
él exponer consecuencias que tienen significados invertidos cuando asume el papel
de retador y refuta el surgimiento del yo. No invita a la derrota al no usar
argumentos y ejemplos, porque en este papel está refutando el pensamiento
equivocado de surgir de uno mismo. No está exponiendo un argumento que trate
de probar que no hay surgimiento del yo. Eso es lo que [Chandrakīrti] explicó.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.2. D EBIDO A QUE NO EXPONEMOS

CONSECUENCIAS QUE CONTENGAN IMPLICACIONES AUTÓNOMAS DE
SU SIGNIFICADO OPUESTO, NO NOS CONTRADECIMOS 234
Esto se enseña en la sección de las Palabras Lúcidas que comienza con “Es
inaceptable que un Seguidor del Camino Medio use inferencias autónomas . . . y
termina con “Como no ese no es el caso, no se me puede criticar.”
Cuando el maestro Buddhapālita, habiendo aceptado el papel de defensor,
afirma que las cosas no surgen de sí mismas, no invita a la derrota por la razón de
que no expone argumentos y ejemplos autónomos. Porque, cuando uno se dedica a
contemplar la verdadera naturaleza, no es adecuado aceptar ninguna elaboración
extrema, como la existencia o la inexistencia.235
168
[Buddhapālita podría decir con razón]:236 Si yo, un Seguidor del Camino Medio,
tuviera una tesis inherente sobre las cosas y los fenómenos, tal como que se
establecen mediante una cognición válida desde mi propia perspectiva como
existentes o inexistentes en cualquiera de las dos verdades, por esa misma razón
tendría el defecto de no usar razones y ejemplos. Sin embargo, aparte de que la
verdad última está libre de toda elaboración y la verdad relativa es mera
apariencia, no concibo que nada sea establecido por una cognición válida. Dado
que, por lo tanto, no sostengo ninguna tesis de cognición válida en mi propia
posición que afirme algo en ninguna de las dos verdades, estoy estrictamente libre
de defectos al no exponer razones y ejemplos para afirmar la inexistencia de surgir
del yo.
Si se diera el caso de que algo pudiera observarse según lo establecido por
cualquiera de los cuatro tipos de cognición válida, como la percepción directa, me
vería obligado a afirmarlo en mi propio sistema o a refutarlo. Sin embargo, dado
que no existe ese fenómeno, yo, un Seguidor del Camino Medio, no puedo ser
criticado por no exponer razones y ejemplos que son mi propia posición.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.3. D EBIDO A QUE NO EXPONEMOS

ARGUMENTOS, ETC., QUE ESTÉN ESTABLECIDOS POR CUALQUIER
COGNICIÓN VÁLIDA PROPIA, NO HAY NECESIDAD DE ACLARAR
LOS DEFECTOS INVOLUCRADOS EN LAS TESIS Y ARGUMENTOS QUE LE
DECIMOS AL DEFENSOR 237
Esto corresponde a la sección de las Palabras Lúcidas que comienza con “Ya que
los Seguidores del Camino Medio no establecen inferencias autónomas . . .” y
concluye con “. . . no es necesario que el maestro Buddhapālita responda a tales
contracríticas.”
Es incorrecto decir que el maestro Buddhapālita contribuyó a la derrota al no
eliminar los defectos de la contradicción y el no establecimiento de un argumento
autónomo [que implicó como un medio de] afirmar que las cosas no surgen de sí
mismas. Tampoco necesitaba hacerlo. [De hecho, no implicó un argumento
autónomo en absoluto.] Porque, cuando se dedican a contemplar el modo de morar
de la verdadera realidad, no es el enfoque de los Seguidores del Camino Medio
presentar argumentos autónomos.
Dado que los Seguidores del Camino Medio no proponen ningún estableci-
miento de fenómenos por ninguna cognición válida en su propio sistema, y dado
que no establecen inferencias autónomas, [no sería beneficioso afirmar una tesis
autónoma, como “Las cosas no surgen de sí mismas”] a una contraparte como un
169
Enumerador. [Si lo hicieran, incurrirían en los mismos] defectos de la tesis y la

razón [que Bhāvaviveka atribuye a Buddhapālita]. Esto sucedería de la siguiente
manera.
[Los Enumeradores dirían], “¿Cuál es el significado de su tesis, ‘Las cosas no
surgen de sí mismas’? Cuando dices ‘de sí mismas’, ¿Significa eso que las cosas
no surgen de su naturaleza esencial, que es su resultado, o significa que las cosas
no surgen de su naturaleza esencial, que es su causa? En el primer caso,
simplemente prueba lo que ya está establecido para nosotros. ¿De qué sirve eso?
En el segundo caso, su significado [simplemente] contradecirá [nuestra afirmación
sin revelar su ilógica]: Para nosotros, todo lo que ha surgido existe en la naturaleza
esencial de su causa, y es [de esta naturaleza esencial] que surgen los resultados.”
Bhāvaviveka, sin embargo, podría decir que es necesario que los Seguidores del
Camino Medio [utilicen la tesis autónoma de no surgir del yo y la sigan] limpiando
los defectos que [los Enumeradores] describirían como consecuencias [de esa
tesis]. Sin embargo, no es necesario que disipemos tales contracríticas. Lo que
hacemos, en cambio, es decir, “Las cosas no surgen de sí mismas” como una
declaración de socavamiento con el propósito de refutar a alguien que afirma,
basándose en su propio sistema de cognición válida, que las cosas surgen de sí
mismas. Sin embargo, no postulamos que el “no surgimiento del yo” sea
establecido por una cognición válida en nuestro propio sistema. En términos de
nuestra propia posición de cognición válida, no postulamos ningún fenómeno,
incluido el que surge del yo, como existente o inexistente.
Por estas razones, Buddhapālita no tendría que abordar ninguna de las contra-
críticas mencionadas anteriormente, ya que no se aplicarían a él.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.4. A UNQUE NO TENEMOS

AFIRMACIONES PROPIAS, USAMOS ARGUMENTOS, EJEMPLOS, ETC.
CON EL PROPÓSITO DE REFUTAR A OTROS 238
Esto se enseña en la sección de las Palabras Lúcidas que comienza con “[Después
de escuchar las defensas anteriores de Buddhapālita . . .]” y terminando con “No
hay nada en lo que he dicho que no esté indicado [en las declaraciones originales
de Buddhapālita].”
Uno puede pensar que Buddhapālita se preparó para la derrota al no exponer
argumentos y ejemplos aceptados por los demás. [A aquellos que expresan tales
críticas, les planteamos la siguiente pregunta]: ¿Estás diciendo que cuando
Buddhapālita aceptó el papel de retador, y se dedicó principalmente a contrarrestar
170
los conceptos erróneos de un defensor Enumerador, el hecho que no los declare se

convierte en una base para la derrota? ¿O estás diciendo que cuando Buddhapālita
aceptó el papel de defensor y se dedicó principalmente a generar una cognición
válida [de la ausencia de surgir del yo] en el flujo mental de un retador
Enumerador, el hecho que no los declare se convierte en una base para la derrota?
En el primer caso, cuando el maestro Buddhapālita estaba refutando a un
defensor del Enumerador, no contribuyó a la derrota por las razones de que 1) es
necesario generar una cognición válida en el flujo mental del defensor por medio
de argumentos correctos aprobados por otros, y 2) que eso es algo que no logró.
Ciertamente habría contribuido a la derrota si, habiendo aceptado el papel de
defensor, no presentara argumentos que afirmaran su tesis. Sin embargo, el
maestro Buddhapālita, habiendo aceptado el papel de retador, es perfectamente
intachable, porque como retador impidió que los defensores probaran su tesis.
En el segundo caso, si Buddhapālita asumiera el papel de defensor, su principal
esfuerzo sería generar una cognición válida en el flujo mental del retador
Enumerador que realizara la mera refutación de surgir del yo. En esa situación, no
habría contribuido a la derrota al no exponer argumentos y ejemplos que sean
aceptados por otros. Porque, [a modo de implicación], el maestro Buddhapālita
definitivamente expuso de manera impecable argumentos y ejemplos aceptados
por otros. Expuso una declaración de razonamiento en cinco partes, de la siguiente
manera:239
1) Las cosas, el sujeto, no surgen de sí mismas,

2) porque ya existen a través de su propia identidad,
3) como en el caso, por ejemplo, de un jarrón claramente manifiesto.
4) Un jarrón claramente manifiesto que existe por medio de su propia identidad
no tiene necesidad de surgir. De la misma manera, un jarrón que existe a modo de
identidad propia incluso en la etapa de su producción cuando es un trozo de arcilla
5) no tiene, por la misma razón de existir, necesidad de surgir.240
Por lo tanto, puesto que Buddhapālita utilizó un argumento 241 que fue aceptado
por los Enumeradores, no incurre en el defecto de no contrarrestar las críticas de
los demás.242 También está libre del defecto de afirmar lo que ya está establecido
para los Enumeradores. Porque, en lugar de afirmar lo que los Enumeradores ya
aceptan, refuta la afirmación de los Enumeradores de que la entidad del resultado
existe de una manera poco clara en la causa. Además, su argumento no es
contradictorio [a lo que desea afirmar], porque utiliza un ejemplo que es aceptado
por los Enumeradores para demostrar la inclusión de la razón en el predicado.243
171
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.5. E L SIGNIFICADO INVERSO DE LAS

CONSECUENCIAS ESTÁ CONECTADO CON LOS DEMÁS, LOS
ENUMERADORES, ETC., NO CON NUESTRA POSICIÓN 244
Esto se enseña en la sección de las Palabras Lúcidas que comienza con “El signifi-
cado inverso de las consecuencias está conectado únicamente con nuestras contra-
partes, no con nosotros . . .” y terminando con “El significado inverso de las
consecuencias no sigue.” El significado inverso de una consecuencia está
conectado a la posición de una contraparte Enumeradora; no está conectado a
nosotros, los Seguidores del Camino Medio, porque no postulamos ninguna de las
cuatro tesis del surgimiento.245 Tampoco postulamos razones, inclusiones o inclu-
siones inversas (salwa/bsal ba) que afirmen esas cuatro tesis o que sostengamos en
nuestro propio sistema que se establecen mediante una cognición válida. Por lo
tanto, ¿Cómo contradecimos nuestro propio sistema filosófico?
En respuesta a la disipación de las objeciones expresadas en la sección anterior
[de este comentario], y en respuesta al significado de la cita anterior [de las
Palabras Lúcidas], podemos imaginar al maestro Bhāvaviveka preguntando:
“Cuando Buddhapālita expone una consecuencia a un Enumerador, ¿El predicado
de su consecuencia implica una inclusión inversa [como dictarían los principios de
la inferencial] cognición válida?246 Si no lo hace, la consecuencia no es correcta. Si
lo hace, entonces Buddhapālita debe aceptar el significado inverso de su
consecuencia, y por lo tanto estaría manchado con el defecto de contradecir su
propio sistema filosófico.”247 Sin embargo, la consecuencia que emplea Buddha-
pālita es una que resalta las contradicciones [inherentes a la tesis de la contraparte].
Por lo tanto, implica una inclusión inversa aceptada por el propio Enumerador, no
por Buddhapālita.248 En este sistema [de Buddhapālita] los tres modos de una
declaración razonada se usan meramente con el propósito de expresar una
consecuencia absurda de lo que afirman las contrapartes. Es esta mera capacidad
de refutar la tesis de la contraparte el propósito principal de las consecuencias. No
afirmamos que uno deba exponer afirmaciones que prueben lo contrario de la tesis
aceptada por otros.249
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.1.3.6. E L MISMO NAGARJUNA, AL REFUTAR

A OTROS, LOS DERROTÓ PRINCIPALMENTE POR MEDIO DE LAS
CONSECUENCIAS 250
Esto se enseña en la sección que comienza con “Además, dijo el maestro

Nagarjuna . . .” y termina con “. . . incluso el maestro Nagarjuna mismo, al escribir
172
el comentario para Disipando las Objeciones, no utilizó argumentos probatorios.”

Así como Buddhapālita disipó las posiciones de los demás usando solo las
consecuencias, así fue para el maestro Nagarjuna (Sabiduría Fundamental):
Antes de las características definitorias del espacio,

ni siquiera existía el más mínimo espacio.
Si el espacio existiera antes de sus características,
se seguiría absurdamente que no tenía características. (5.1)
Si la forma existiera sin su causa,

se seguiría absurdamente que la forma no tiene causa.
Pero ningún objeto de percepción
es sin causa. (4.2)
El nirvana no es una cosa.

Porque si lo fuera, se seguiría absurdamente que tiene las características
del envejecimiento y la muerte.
No hay nada
que no tenga envejecimiento y muerte. (25.4)
Por lo tanto, el maestro Nagarjuna utilizó principalmente las consecuencias como

medio para despejar las posiciones de los demás. “En su mayoría” significa que en
algunas ocasiones, para refutar la [tesis de una contraparte], Nagarjuna tomaría el
significado de una consecuencia como su prueba y correlacionaría esa [prueba]
con la cualidad e inclusión del sujeto que la contraparte ya había aceptado. 251
Sobre este tema, Zilungpa afirma que uno debe usar afirmaciones autónomas
cuando se involucra en la acumulación de mérito a través de la conducta, sin
embargo, uno debe estar libre de afirmaciones autónomas cuando se dedica a [la
acumulación de sabiduría a través de la visión].252 Por lo tanto, hay muchas
afirmaciones diferentes con respecto a este punto. Se comentan más extensamente
en el Ṭīkā, donde [el Karmapa Mikyö Dorje] dice: “, . . aunque [eruditos como
Zilungpa] pueden pretender ser detallados con la esperanza de ser sabios, ¿En qué
se diferencia su punto de vista de decir: ‘Si el sol seca el cielo, no afirmes que el
cielo ha sido lavado; si la lluvia humedece el cielo ¿Afirmas que el cielo ha sido
lavado’?”253
173
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2. M OSTRANDO CÓMO LAS AFIRMACIONES

DEL MISMO BHĀVAVIVEKA IMPLICAN LOS DEFECTOS DE LA
CONTRADICCIÓN USANDO EL PASAJE QUE COMIENZA CON “ADEMÁS,
ESTE LÓGICO . . .” Y TERMINA CON “. . . PORQUE NUNCA MENCIONÓ
JARRONES Y DEMÁS.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.1. Enunciando el sistema de Bhāvaviveka

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.2. Enunciando los muchos defectos del sistema
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.3. Bhāvaviveka ha reconocido [en otros
contextos] la naturaleza defectuosa [del enfoque que utiliza aquí]
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.1. E NUNCIANDO EL SISTEMA DE

BHĀVAVIVEKA 254
Esto se enseña en la sección que comienza con “Además, este lógico, que desea
simplemente mostrar a los demás que es muy erudito en los tratados de lógica . . .”
y terminando con “. . . como en el caso, por ejemplo, de una conciencia existente.”
Además, este lógico, Bhāvaviveka, deseando meramente mostrar a los demás que
es muy erudito en los tratados de lógica, acepta el punto de vista del Camino
Medio, la vacuidad y la ausencia de entidad propia de todos los fenómenos, pero,
al mismo tiempo, para afirmar ese punto de vista, insiste en exponer argumentos
probatorios que son autónomos, o en otras palabras, establecidos por una
cognición válida en su propio sistema. Este enfoque puede verse como una fuente
de defectos graves. Primero, para explicar por qué este es el caso, citaré su propia
redacción de un argumento probatorio: “En última instancia, se puede determinar
que las fuentes de los sentidos internos no surgen de sí mismas, porque existen, al
igual que en el caso, por ejemplo, de una conciencia existente.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.2. ENUNCIANDO LOS MUCHOS DEFECTOS

255
DE ESE SISTEMA
Esto se enseña en la sección que comienza con “Por qué aplicó la distinción ‘en
última instancia’. . .” y terminando con “También tiene una base que no está
establecida.”
¿Por qué Bhāvaviveka aplicó la distinción “en última instancia”, y a qué sujeto
o predicado ‒la aplicó?
Si lo aplicó al predicado, hay tres defectos.
174
E L P RIMER D EFECTO
Él puede responder: “Apliqué el término ‘en última instancia’ porque la aceptación
de surgir del yo en el mundo relativo no es un objeto de refutación para los
Seguidores del Camino Medio. Además, si refutaran el surgimiento en lo relativo,
los Seguidores del Camino Medio se verían socavados, ya que en lo relativo
aceptan el mero surgimiento del yo.” Eso es incorrecto. Los Seguidores del
Camino Medio no aceptan el surgimiento del yo, ni siquiera en la verdad relativa.
El Sutra de las Plántulas de Arroz (Shālistambasūtra, Salu Jangpe Do/sa lu ljang
pa'i mdo) dice:
Cuando un brote surge de su causa, una semilla, no se crea a sí misma;

no es creada por otras; no es creada por ambas; no es creada por
Īshvara; no surge sin causa.256
Cuando las personas mundanas se involucran en sus convenciones sobre surgir en

la [verdad] relativa, los Seguidores del Camino Medio simplemente repiten
después de ellos usando convenciones mundanas. Sin embargo, ¿Cómo [se llega a
la conclusión] de que las personas mundanas afirman el surgimiento del yo en el
nivel de lo relativo, y que [los Seguidores del Camino Medio] no refutan el mero
surgimiento de ese tipo? ¿Cuándo afirman los Seguidores del Camino Medio que
surgen del yo en lo relativo? En resumen, no tiene sentido aplicar el término “en
última instancia” al objeto de refutación.
E L S EGUNDO D EFECTO
Podría decir: “Apliqué la distinción ‘en última instancia’ basada en el sistema de
los Enumeradores, que afirman que surge del yo en el nivel del último.” Eso
tampoco es razonable. Los Seguidores del Camino Medio no aceptan las
presentaciones de los Enumeradores, ni siquiera en lo relativo. Por lo tanto,
tampoco es razonable aplicar la distinción “en última instancia” en dependencia de
los sistemas de los demás.
E L T ERCER D EFECTO
Él puede decir: “Puesto que no refutamos las afirmaciones de surgir del yo hechas
por personas mundanas cuyas mentes no han sido alteradas [por el estudio de los
sistemas filosóficos], apliqué la distinción ‘en última instancia’.”
175
Sin embargo, ni siquiera las personas mundanas conciben el surgimiento del yo.
No analizan nociones como “surgir del yo” o “surgir de otro”; simplemente
piensan: “los resultados surgen de las causas.” Por esta razón, la forma en que el
maestro [Nagarjuna] presentó las dos verdades fue no analizarlas cuando se
ocupaba de las convenciones relativas del mundo. En ese contexto, hizo
presentaciones de acuerdo con lo relativo no analizado. Por lo tanto, está claro que,
desde todas las perspectivas, la distinción “en última instancia” no tiene sentido.
[A PLICANDO “E N ÚLTIMA I NSTANCIA” AL S UJETO]

A continuación se demostrará cómo es insostenible aplicar el término “en última
instancia” como distinción al sujeto. Bhāvaviveka puede decir que aplica la
distinción “en última instancia” al sujeto de su argumento probatorio, deseando
refutar el surgimiento del yo incluso en lo relativo, de la siguiente manera: “El
sentido interno finalmente existente es, el sujeto . . .”
En esa redacción, incurriría en el defecto tanto de un sujeto que no estaba
establecido para sí mismo como de un argumento o razón que no estaba
establecido para sí mismo. Porque Bhāvaviveka no aceptaría que las fuentes
sensoriales, como los ojos, se establecieran en última instancia.
Podría intentar contrarrestar estas críticas diciendo: “Dado que los ojos y demás
existen relativamente, la cualidad del sujeto no es defectuosa. Aquí, son los ojos
relativos, etc., los que son el sujeto, mientras que el término “en última instancia”
se usa para refutar [la afirmación de que los ojos, etc.] surgen en última instancia.
Por lo tanto, es el surgimiento último el que está siendo refutado.”
Eso también es ilógico. Si designa los ojos últimos y demás como el sujeto, no
se establecerá para él. Si designa los ojos relativos y demás como sujeto, no se
establecerá para sus contrapartes, [los Enumeradores]. No habrá renunciado a la
cualidad defectuosa del sujeto.
Aquí, no he escrito sobre las muchas afirmaciones de maestros anteriores y
posteriores que se refieren a este tema.257
En resumen, Bhāvaviveka toma como base para el debate la mera verdad
relativa, y etc., que son establecidos por la cognición válida relativa. El gran
Chandrakīrti objeta, diciendo: “Proceder de esa manera contradice tanto la
cognición válida como lo que tú mismo aceptas. Si dices que las cosas existen en
la verdad relativa como ejecutores de funciones, esta afirmación contradice los
casos en que aceptas que todos los fenómenos ‒incluidas todas las cosas que
realizan funciones‒ están vacíos de sus propias entidades. No importa si afirmas
176
una cosa con la distinción de ser última o relativa, o si afirmas la mera generalidad
de una cosa, estas afirmaciones de las cosas se verán socavadas por la cognición
válida directa, no solo la de los seres nobles, sino también la de los seres ingenuos
y ordinarios. Tales cosas no existen entre los objetos cognoscibles, y el Maestro
mismo aclaró ampliamente tales conceptos erróneos en las 258 escrituras autorizadas
del Mahayana.”
Esto, [según el pensamiento de Chandrakīrti], representa la línea divisoria
esencial entre los Autonomistas y los Consecuencialistas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.2.3. B HĀVAVIVEKA HA RECONOCIDO [EN

OTROS CONTEXTOS] LA NATURALEZA DEFECTUOSA [DEL ENFOQUE
QUE UTILIZA AQUÍ] 259
Esto se enseña en la sección que comienza “En cuanto a por qué este es el
caso . . .” y termina “. . . porque nunca mencionó jarrones y demás.”
Se explicó anteriormente cómo el razonamiento de Bhāvaviveka implica las
bases para el debate y razones que no se establecen en común [para ambas partes
del debate] en ninguna de las dos verdades. ¡No solo sus razonamientos involucran
estos defectos, el lógico mismo debe admitir que ha aceptado [en sus otros escritos
que esta lógica es errónea]! Esto se explicará a continuación.
[Considera el tratamiento de Bhāvaviveka de este argumento probatorio
expuesto] por los oyentes de nuestra propia tradición Budista: “Las causas de las
fuentes sensoriales internas, nombre y forma 260 y demás, son definitivamente
existentes, porque el Tathāgata dijo que, debido a la condición de nombre y forma,
la existencia de las seis fuentes sensoriales está establecida. La razón está incluida
en el predicado: Todo lo que el Tathāgata dice que es así es así, tal como la
declaración, ‘el Nirvāṇa es paz.’”
A ese razonamiento de los oyentes, Bhāvaviveka respondió [en su Lámpara de
Conocimiento], diciendo: “Cuando ustedes, los oyentes, usan la razón de la
existencia tal como la enseña el Tathāgata, ¿Afirman la verdadera existencia de las
causas de las fuentes de los sentidos internos debido a que el Tathāgata habla de
ellas en un sentido relativo, o debido a que él habla de ellas en un sentido último?
En el primer caso, la razón no se establecería para los Proponentes de las Cosas,
porque afirman que el Maestro proclamó la existencia última ‒no solo la existencia
relativa‒ de las fuentes sensoriales internas.
“En el segundo caso, sería imposible para el Maestro haber dicho eso sobre las
fuentes de los sentidos internos en un sentido último. Porque disipó la noción de
una causa o condición productora de resultados que lleva la identidad de existente,
177
no existente, o tanto existente como no existente. De modo que tu probandum ‒la

existencia última de las causas de las fuentes sensoriales internas‒ y tus medios de
afirmación ‒la declaración del Tathāgata‒ no se establecen en última instancia.
Esto significa que si los oyentes aplican “en última instancia” a la razón, la razón
no se establecerá. Si aplicas ‘relativamente’ a la razón, la razón será contra-
dictoria.”261 Así, el mismo Bhāvaviveka elucidó claramente el defecto de cómo el
propio argumento probatorio de uno no se establece ni para uno mismo ni para los
demás cuando se combina con las distinciones de cualquiera de las dos verdades.
[Esta es el mismo defecto que Chandrakīrti explica ahora] que Bhāvaviveka
cometió [en la refutación de este último de surgir del yo]. Como Bhāvaviveka
acepta que ese enfoque es defectuoso, todas sus críticas recaen en nadie más que
en él mismo. En particular, cuando Bhāvaviveka usa la razón “porque existen”, esa
razón también es indeterminable.262
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2.3. M OSTRANDO CÓMO CHANDRAKĪRTI

ESTÁ LIBRE DEL DEFECTO DE LA CONTRADICCIÓN USANDO EL PASAJE
QUE COMIENZA CON “A TODAS ESTAS CRÍTICAS SE PUEDE
RESPONDER: ‘LOS DEFECTOS QUE ATRIBUYES A LAS INFERENCIAS DE
LOS DEMÁS . . .’” Y TERMINA CON “BASTA DE ESTA EXTENSA
ELABORACIÓN.” 263
Esto se enseña en la sección que comienza con “[A todas estas críticas], uno puede
responder: ‘Los defectos que atribuyes a las inferencias de los demás se aplicarán
igualmente a tus propias inferencias . . .’” y terminando con “Basta de esta extensa
elaboración.”
Uno podría pensar: “Cualesquiera que sean los defectos que atribuyas a las
inferencias de Bhāvaviveka, Chandrakīrti, se aplicarán de la misma manera a las
inferencias utilizadas por ti. También tendrá los defectos de que tus inferencias no
se establezcan en común para ambas partes y de que su razón no se establezca, y
etc..”
Eso no es así. Los defectos de que la base del debate y la razón no se
establezcan mediante una cognición válida para ambas partes solo los incurrirán
aquellas personas que establezcan inferencias autónomas en las que la cualidad de
sujeto y la inclusión se presenten como establecidas en común por una cognición
válida. Los Consecuencialistas ni siquiera usamos inferencias establecidas por
nuestra propia cognición válida. Ni siquiera en nuestros sueños utilizaríamos
inferencias autónomas que afirmamos que están establecidas por una cognición
válida que se mantiene en común con los sistemas de los demás.
178
Las inferencias que afirmamos son consecuencias para refutar las tesis y los
conceptos erróneos de los demás y para cortar las superposiciones y negaciones de
los demás. Como Seguidores del Camino Medio, desde nuestro propio lado,
incluso cuando nos comunicamos de esa manera, todavía estamos libres de toda
discursividad de querer expresar algo para ser entendido o algo que causa
comprensión.
¿Cómo es, entonces, que expresamos estas inferencias consecuentes que
socavan los puntos de vista de los demás? Los Seguidores del Camino Medio
están, en su propio sistema, libres de todo discurso, pensamiento y expresión. Sin
embargo, establecen inferencias consecuentes de una manera similar a un eco a las
personas que tienen conceptos erróneos y afirmaciones contradictorias, para
mostrar a esas personas sus conceptos erróneos y contradicciones. A través de esto,
los Seguidores del Camino Medio son realmente capaces de aclarar conceptos
erróneos. Esto se debe a que los seres nobles, aunque libres de habla, pensamiento
y expresión con respecto a la existencia y la no existencia o que surgen de los
cuatro extremos, utilizan el sistema de cognición válida de sus contrapartes, que
conciben que surgen de los cuatro extremos. Usando estos sistemas de cognición
válida, refutan las concepciones de los cuatro extremos. Se puede elaborar
extensamente. Aquí también se puede decir:264
Aunque la intención del glorioso Nagarjuna tiene cien colores,

la luz de la luna265 iluminó este mundo.
Una vez más, ha brillado una gran luz, el nuevo sol de la mañana‒
La inteligencia del supremo y noble Karmapa.266
A través de las bendiciones de ese sublime,
yo también he logrado un ligero sabor de confianza intrépida
en este Dharma de profunda interdependencia.
¡Disfruta de este néctar de inmortalidad!
Hoy en día los árboles crecen espesos en la selva de las visiones

equivocadas.
Consumiendo el fruto que allí crece, muchos sucumben al fuerte
veneno267 de aferrarse a la verdadera existencia.
Están aturdidos por una serie de alucinaciones coloridas, pero equivocadas.
¡Los despertaré del sueño de su negligencia!
179
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LOS

RAZONAMIENTOS QUE REFUTAN QUE SURGEN DE LOS CUATRO
EXTREMOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1. La explicación extensa de la refutación de surgir del

yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2. La explicación extensa de la refutación de surgir de
otro
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3. La explicación extensa de la refutación de surgir de
ambos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4. La explicación extensa de la refutación del
surgimiento sin causa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LA

REFUTACIÓN DE SURGIR DEL YO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1. La refutación en ambas verdades

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2. Otros caminos de refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1. L A REFUTACIÓN EN AMBAS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1. La refutación de surgir del yo en última

instancia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.2. La refutación de surgir del yo conven-
cionalmente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.3. Un resumen de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1. L A REFUTACIÓN DE SURGIR DEL YO EN
ÚLTIMA INSTANCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.1. Surgir del yo no tiene sentido

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2. Surgir de uno mismo contradice el
razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.1. S URGIR DEL YO NO TIENE SENTIDO
No hay propósito alguno para que algo surja de sí mismo. (6.8 c)
Los Enumeradores afirman que las causas y los resultados son de una entidad: En
el momento de la causa, el resultado existe con su propia identidad, que no es
180
L A R E F U TA C I Ó N D E S U R G I R D E L Y O
claramente manifiesta; en el momento del resultado, existe de una manera

claramente manifiesta.
Esta posición es insostenible. El brote que realiza la función de surgir en el
momento de su surgimiento no se origina ni surge de un brote que existe por medio
de su propia identidad en la semilla, porque si surgiera de sí mismo, no habría
ninguna ventaja o propósito adicional de tener un resultado. La existencia del
resultado ya se habría alcanzado. Un ejemplo concordante de esta refutación es un
jarrón que aparece claramente.268
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2. S URGIR DE UNO MISMO CONTRADICE

EL RAZONAMIENTO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.1. Exponiendo la tesis

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2. Exponiendo su sostenibilidad
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.1. E XPONIENDO LA TESIS
Es ilógico que algo que ha surgido vuelva a surgir. (6.8 d)
Para proporcionar una refutación alternativa: Se deduce absurdamente que una

semilla ya establecida surge de una semilla ya establecida, porque aceptas [que los
resultados surgen de su propia naturaleza esencial en su causa]. Si dices que la
razón no está incluida en el predicado,269 entonces pierdes la posición de que la
semilla y el brote son de la misma sustancia. Si aceptas esto último, se deduce que
el surgimiento de semillas sería interminable.270 Por lo tanto, su afirmación
equivale a decir que una semilla que ya ha surgido planta otra semilla, que a su vez
surge de nuevo. Eso es ilógico.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2. E XPONIENDO SU SOSTENIBILIDAD
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.1. La contradicción con lo comúnmente

aceptado y la consecuencia de un surgimiento sin fin
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.2. La insostenibilidad de surgir del yo se
muestra al examinar si las características definitorias de las causas y los resultados
son iguales o diferentes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.3. La consecuencia de que las semillas y los
brotes aparezcan igualmente o no aparezcan igualmente
181
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.1. L A CONTRADICCIÓN CON LO

COMÚNMENTE ACEPTADO Y LA CONSECUENCIA DE SURGIR SIN FIN
Si crees que algo surgido surge de nuevo,

sería imposible observar el surgimiento de brotes,
y las semillas surgirían en la infinitud hasta el fin de la existencia.
Además, ¿Cómo podría un brote causar la desintegración de su
semilla? (6.9)
Si es posible, como tu piensas, que un brote ya surgido vuelva a surgir, entonces

sería imposible observar una oportunidad para que surja cualquier resultado
posterior a la semilla (como brotes, tallos, flores, etc.). ¡Solo las semillas surgirían
de las semillas! Con respecto a la semilla, el brote, el tallo, etc., las etapas
anteriores nunca cesarían, y uno nunca vería el surgimiento de las etapas
posteriores. Si las semillas, etc., surgieran de sí mismas, las condiciones necesarias
para su surgimiento nunca estarían incompletas, ni habría ningún obstáculo para su
surgimiento. ¡Nunca habría una oportunidad para que la continuidad de una
semilla cesara! De este modo, vuestra posición incurre en el error lógico, entre
otros, de que las semillas surjan en la infinitud hasta el fin de la existencia ‒hasta
que el samsara se vacíe.
Puedes responder: “Las condiciones cooperativas de un brote (agua, tiempo,
etc.) transforman la semilla, la causa del brote, para producir el resultado que es el
brote. Dado que el brote no permanece simultáneamente con el que lo produjo, es
una causa que provoca el cese de la semilla, después de lo cual se origina el
resultado que es el brote. Por lo tanto, no hay defecto de las “semillas hasta el final
de la existencia” y, dado que la semilla y el brote no son sustancias diferentes, el
surgimiento del yo es verificable.” Eso no es aceptable. ¿Cómo podría un brote,
que es la naturaleza esencial o identidad (dagñi/bdag ñid) de una semilla, causar la
desintegración de su semilla, que a su vez es la propia naturaleza esencial del
brote? No podría, porque según tu, las semillas y los brotes no son sustancias
diferentes. Un ejemplo concordante de este argumento es la naturaleza esencial de
una semilla en sí misma.271 Si algo causara su propia desintegración, nunca habría
un momento en el que no se desintegrara.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.2. LA INSOSTENIBILIDAD DE SURGIR

DEL YO SE MUESTRA AL EXAMINAR SI LAS CARACTERÍSTICAS
DEFINITORIAS DE LAS CAUSAS Y LOS RESULTADOS SON IGUALES O
DIFERENTES
182
Para ti, el brote no podría tener forma, color, sabor, potencial

y maduración
que fueran diferentes de los de la semilla, su causa habilitadora.
Si una cosa pierde sus atributos anteriores y se convierte en
una entidad diferente,
¿Cómo podría ser la última de la misma naturaleza que la anterior?
(6.10)
Si los brotes y las semillas fueran de la misma naturaleza, para ustedes, los
Enumeradores, no habría formas largas o redondas, colores azules o amarillos,
sabores dulces, potencial o energía únicos, o cualquier maduración distintiva del
brote que fuera diferente de la forma, el color, el sabor, el potencial y la
maduración de la semilla, que es la causa habilitadora del brote. Sin embargo,
obviamente ese no es el caso. Un ejemplo concordante que ilustra este punto es
que los brotes de los árboles del plátano, etc., son diferentes de las semillas de ajo,
etc.272 Puedes afirmar que la semilla se transforma en un brote al alcanzar la forma
y demás de un brote, después de abandonar su estado de ser una semilla. Si ese
fuera el caso, y la semilla pierde sus atributos anteriores (su forma, etc., de cuando
era una semilla) y se convierte en una entidad diferente (un brote con su propia
forma, etc.), en ese momento los atributos del brote son una entidad diferente,
distinta de la semilla. Por lo tanto, ¿Cómo podría la semilla ser la misma en
esencia y no diferente del brote? No podría, porque la semilla renuncia a su
entidad previa de ser una semilla y alcanza un estado diferente, a saber, el de un
brote.
Si respondes: “Aunque la semilla y el brote tienen formas diferentes, etc., no
son sustancias diferentes”, tampoco es así, porque no hay otras sustancias obser-
vables en estos fenómenos aparte de sus cualidades ‒sus formas, etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.1.2.2.3. L A CONSECUENCIA DE QUE LAS

SEMILLAS Y LOS BROTES APAREZCAN IGUALMENTE O NO APAREZCAN
IGUALMENTE
Si, como tu dices, las semillas no son diferentes de los brotes,

un brote sería imperceptible en la etapa misma del brote, tal como
lo es una semilla,
o, dado que los dos son iguales, una semilla sería observable en
el momento del brote.
Por lo tanto, no aceptamos que las semillas y los brotes sean lo mismo.
(6.11)
183
Ustedes que afirman que los brotes surgen de las semillas, dicen que las semillas
no son diferentes de los brotes. Si ese es el caso, así como la naturaleza esencial de
una semilla es imperceptible en la etapa del brote, el brote también sería
imperceptible en esa etapa. O, como los dos son iguales, así como se puede
observar el brote, también se puede observar la semilla. Dado que ser observable y
ser imperceptible son contradictorios en relación con el mismo caso de percepción,
aquellos que no desean tener este defecto lógico no aceptan que las semillas y los
brotes sean lo mismo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.2. L A REFUTACIÓN DE SURGIR DEL YO

CONVENCIONALMENTE
Dado que un resultado se ve solo después de la cesación de su causa,

ni siquiera las personas mundanas aceptan que los dos son lo mismo.
(6.12 ab)
Dado que el resultado producido por la causa que es una semilla solo se ve después
de que la semilla ha cesado y, por lo tanto, ya se ha convertido en un brote,
aquellos que buscan la talidad de la liberación refutan el surgimiento del yo
afirmado por los Enumeradores. Dado que el surgimiento del yo también es
insostenible desde la perspectiva mundana, en la que el surgimiento del yo no se
afirma, ni siquiera las personas mundanas aceptan que las semillas (las causas) y
los brotes (los resultados) son lo mismo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.1.3. U N RESUMEN DE LA REFUTACIÓN
Por lo tanto, esta idea de que las cosas surgen de sí mismas

es ilógica, tanto en la talidad como en el mundo. (6.12 cd)
Desde las perspectivas mundanas y trascendentes, lo que surge del yo contradice el

razonamiento. Por lo tanto, esta idea de los Enumeradores de que las cosas surgen
de sí mismas es ilógica, tanto en la talidad, la verdad última, como en el mundo, la
verdad relativa.
Algunos eruditos, como Bhāvaviveka, dicen que es necesario aplicar “en última
instancia” como un cualificador excluyente273 (namche/rnam bcad) al refutar el
surgimiento de los cuatro extremos. Esto es insostenible: Ese cualificador
excluyente ya ha sido refutado anteriormente, cuando se explicó que el
surgimiento del yo no es posible en los sistemas Budistas, no Budistas o
184
mundanos. Además, la distinción “última” no es sostenible en el contexto de

“surgimiento convencional de otros.” Esto es así porque si las cosas surgieran
convencionalmente de “otras”, se seguiría absurdamente que la continuidad de
cada cosa se interrumpiría. Con esta consecuencia y de otras maneras, el surgir de
otro es invalidado por los textos y razonamientos de Nagarjuna.274
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.1.2. O TROS CAMINOS DE REFUTACIÓN
Para alguien que afirma surgir del yo, lo que se produce, el productor,
la acción de producir y el ejecutante serían todos lo mismo.
Dado que no son lo mismo, no se debe aceptar el surgimiento del yo,
porque conlleva las consecuencias defectuosas que se han explicado
ampliamente. (6.13)
Surgir del yo implica aún más defectos. Para alguien que afirma que las cosas
surgen de sí mismas, lo que se produce, el productor, la acción de producir y el
ejecutor de la acción serían todos lo mismo. Sin embargo, estos no pueden ser
lógicamente los mismos, porque si lo fueran, se seguiría que padre e hijo, fuego y
leña, y el ojo y la conciencia del ojo también son lo mismo. Por lo tanto, aquellos
que deseen realizar correctamente las dos verdades no deben aceptar que las cosas
surjan de sí mismas, porque como dijo el maestro Nagarjuna (Sabiduría
Fundamental):
Nunca es sostenible postular

causas y resultados como los mismos. (20.19 ab)
Y,
Si las causas y los resultados fueran los mismos,

lo que se produce y lo que lo produce sería lo mismo. (20.20 ab)
Por lo tanto, la visión de surgir del yo implica los defectos o consecuencias que se
han explicado ampliamente en los tratados del Camino Medio.
185

REFUTACIÓN DE SURGIR DE OTRO 275
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1. La refutación principal

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2. La refutación auxiliar del sistema de los
Proponentes de la Conciencia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1. L A REFUTACIÓN PRINCIPAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.1. Exponiendo de la posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2. Refutando la posición de las contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.1. E XPONIENDO LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
Hay personas de nuestra propia tradición Budista que dicen: “Es lógico decir que
las cosas no pueden originarse por sí mismas, pero no es lógico decir que no
surgen de otras. Las otras que producen cosas son los cuatro tipos de condición:
Las condiciones causales, condiciones inmediatamente precedentes, condiciones
de objeto y condiciones dominantes. Por lo tanto, surgir de otra debe aceptarse en
dependencia de lo que se enseña en las escrituras.
“A continuación se describen las ‘cuatro condiciones’: De entre las seis
causas,276 las cinco restantes después de excluir la causa habilitadora son
condiciones causales. Los objetos observados de las seis conciencias son
condiciones de objeto. La mente primaria y los eventos mentales y, con la
excepción de la mente y los eventos mentales del último tipo de arhat, 277 son la
condición inmediatamente precedente. La causa habilitadora es la condición
dominante.”
Otros dicen: “La definición de ‘causa’ es ‘aquello que logra.’ En consecuencia,
la definición de una condición causal es ‘el productor de una cosa dada que
permanece como la entidad de una semilla.’ Así como una persona mayor se
levanta confiando en un bastón, las mentes primarias y los eventos mentales surgen
en dependencia de un objeto observado. Este objeto observado es la condición de
objeto.”
“El momento que acaba de cesar de una causa es la condición inmediatamente
precedente, que permite que surjan resultados. La cosa cuya presencia se requiere
para que surja un resultado específico es la condición dominante. Las condiciones
que surgen junto con o después de cualquier cosa se incluyen dentro de estas
186
L A R E F U TA C I Ó N D E S U R G I R D E O T R O
cuatro condiciones. Puesto que Īshvara y demás no son condiciones, no hay quinta
condición.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2. R EFUTANDO LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1. Refutando que surja de otro en ambas de las
dos verdades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.2. El significado que se establece a través de esta
refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3. Reconciliando las contradicciones aparentes
en la refutación de surgir de otro
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1. R EFUTANDO QUE SURJA DE OTRO EN

AMBAS DE LAS DOS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1. Refutando que surja de otro en la naturaleza

precisa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2. Refutando que surjan de otros conven-
cionalmente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1. R EFUTANDO QUE SURJA DE OTRO EN

LA NATURALEZA PRECISA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1. Enunciando las consecuencias absurdas de
causas y resultados como objetos diferentes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2. Mostrando la imposibilidad de que las
causas y los resultados sean diferentes como momentos anteriores y posteriores o
como ocurrencias simultáneas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3. Un examen de los cuatro extremos revela
la imposibilidad de que haya un momento en el que un resultado dependa de una
causa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1. E NUNCIANDO LAS CONSECUENCIAS

ABSURDAS DE CAUSAS Y RESULTADOS COMO OBJETOS DIFERENTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.1. Las consecuencias absurdas en sí mismas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2. La refutación de las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.1. LAS CONSECUENCIAS ABSURDAS

EN SÍ MISMAS
187
Si las cosas surgieran en dependencia de otras cosas,

una densa oscuridad surgiría de las llamas de un fuego
y cualquier cosa surgiría de cualquier cosa,
porque todos los no productores serían iguales a los productores
en ser diferentes. (6.14)
Surgir de otra es insostenible. En el abhidharma y en otros lugares, el

Conquistador Trascendente enseñó ‒de manera meramente convencional, con un
propósito específico y como un significado provisional‒ que las cosas surgen de
las cuatro condiciones. Sin embargo, no enseñó sobre ningún fenómeno en ninguna
de las dos verdades que se establece por medio de sus propias características. No
enseñó “surgir de otro”: Simplemente enseñó la interdependencia, sin decir nada
sobre “surgir del yo” o “surgir de otro.”
Hay algunos de las facciones de los oyentes que postulan cuatro condiciones
que están sustancialmente establecidas, pero el establecimiento sustancial no es el
pensamiento del Tathāgata ‒contradice las escrituras y el razonamiento. Si en
dependencia de alguna “otra” causa se originara un “otro” resultado, se originaría
una densa oscuridad a partir de las llamas de un fuego muy brillante. Esto es
imposible, como dijo el maestro Nagarjuna (Sabiduría Fundamental):
Nunca es sostenible postular
causas y resultados como diferentes. (20.19 cd)
Y,
Si las causas y los resultados fueran diferentes,
las causas y las no causas serían equivalentes. (20.20 cd)
Además, si las cosas surgieran de otras cosas ‒cualquier resultado, ya sea que
estuviera de acuerdo con su causa o no‒ surgiría de cualquier causa ‒ya sea que
estuviera de acuerdo con su resultado o no. Esto sería así porque, así como una
semilla y un brote son diferentes, todas las cosas que no son productoras de brotes
de arroz, como el fuego y el carbón vegetal, son iguales a las semillas de arroz en
ser diferentes de los brotes de arroz. Puedes intentar resolver esto simplemente
aceptando estas consecuencias, pero esa posición sería irreconciliable con lo que se
establece por la percepción directa.278
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2. L A REFUTACIÓN DE LAS

REFUTACIONES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2.1. Las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2.2. La refutación de esos
188
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2.1. L AS REFUTACIONES
Tu dices: “Dado que sus causas tienen la capacidad distintiva de

producirlas, los resultados pueden identificarse definitivamente.
Algo que tiene la capacidad de producir, aunque diferente de su
producto, sigue siendo una causa.
Las causas y los resultados están en el mismo continuum, y los
resultados surgen solo de productores específicos.
Por lo tanto, no se aplica la consecuencia de que los brotes de arroz
surgirían de semillas de cebada, etc.” (6.15)
Tu dices: “Aunque las causas y los resultados son diferentes entre sí, esto no lleva
a que todo surja de todo, debido a la definitividad tangible de las causas y los
resultados. “Definitividad” significa que una causa particular tiene la capacidad
distintiva de producir un resultado particular. Por lo tanto, lo que es producido por
una causa distinta puede identificarse precisamente como el resultado de esa causa.
“Aquello que es capaz de producir un resultado distinto, aunque en realidad es
distinto del resultado en sí, es una causa. Por lo tanto, las causas y los resultados
son “diferentes” entre sí de una manera muy específica. El simple hecho de ser
“diferente” en un sentido general no [cualifica a dos fenómenos para tener una
relación causa-resultado].
“Además, las causas y los resultados están en un continuum: Son de una clase
similar de fenómenos, al igual que las semillas y los brotes de arroz. Los brotes de
arroz, además, surgen después de su productor, que existe en el momento anterior.
No surgen de causas separadas, como las semillas de cebada, o de algo que es del
mismo continuum pero que no es un productor ‒por ejemplo, un momento anterior
no surge de momentos posteriores. Por lo tanto, la consecuencia de que los brotes
de arroz, etc., surjan de las semillas de cebada, etc., no se aplica [a nuestra
presentación de surgir de otro].”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE ESOS

No afirmas que la cebada, las anteras, la goma laca, etc.,
son productores de brotes de arroz, porque no tienen capacidad
para producir arroz,
porque no forman parte del mismo continuum y porque no
son similares.
De la misma manera, la semilla de arroz tampoco es el productor
del brote de arroz, porque es diferente del brote de arroz. (6.16)
189
Tu refutación es ilógica. ¿Dónde está esta “definitividad” para probar que la causa
del brote de arroz no es otra que la semilla de arroz, y que el resultado producido
por la semilla de arroz no es otra que el brote de arroz? Esta es la primera pregunta
que los defensores de las causas y los resultados [verdaderamente existentes]
deben abordar. Si respondes diciendo: “la definitividad es perceptible”, esto
también es ilógico, porque tu razón será equivalente a tu probandum.279
Si respondes a la pregunta “Por qué es perceptible la definitividad” es simple-
mente “porque la definitividad es perceptible”, no ha hecho nada para probar la
definitividad. No puedes eliminar ni siquiera un poco los defectos que acabamos
de explicar.
Si dices: “La diferencia aquí es que no estamos afirmando una generalidad de la
alteridad, sino instancias particulares de la alteridad”, eso no establece instancias
particulares de la alteridad. Porque si la generalidad de la alteridad, la categoría
general, es refutada, entonces es imposible que se establezca una instancia
particular de alteridad, un miembro de esa categoría.
Esto se enseña [en el verso raíz] de la siguiente manera: No afirmas que la
cebada, las anteras de un loto, el árbol de goma laca, etc., son los productores de
brotes de arroz, porque son diferentes de los brotes de arroz, no tienen capacidad
para producir un brote de arroz, no son parte del mismo continuum y no se
encuentran en una clase similar de fenómenos. De la misma manera, se seguiría
que la semilla de arroz tampoco es el productor del brote de arroz, no tiene
capacidad para producir el brote, no es parte del mismo continuum y no se
encuentra en una clase similar de fenómenos ‒porque es diferente del brote de
arroz.
Hay muchas afirmaciones sobre este tema por parte de los maestros Tibetanos
de los períodos anteriores y posteriores280 En resumen, si uno afirma surgir de otro,
habrá aceptado surgir en el contexto del análisis. Dado que los Seguidores del
Camino Medio nunca afirman tal surgimiento, no aceptan que las causas y los
resultados sean sustancias diferentes o la misma sustancia.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2. M OSTRANDO LA IMPOSIBILIDAD DE

QUE LAS CAUSAS Y LOS RESULTADOS SEAN DIFERENTES COMO
MOMENTOS ANTERIORES Y POSTERIORES O COMO OCURRENCIAS
SIMULTÁNEAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1. Surgir de otro es insostenible porque no

son posibles causas y resultados diferentes como momentos anteriores y
posteriores
190
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.2. Surgir de otro es insostenible porque es

imposible que causas y resultados surjan simultáneamente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1. S URGIR DE OTRO ES

INSOSTENIBLE PORQUE NO SON POSIBLES CAUSAS Y RESULTADOS
DIFERENTES COMO MOMENTOS ANTERIORES Y POSTERIORES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.1. La explicación real de la insoste-

nibilidad
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2. La refutación del ejemplo a través del
cual las contrapartes intentan disipar defectos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.1. L A EXPLICACIÓN REAL DE LA

INSOSTENIBILIDAD
Un brote no existe simultáneamente con su semilla.

Dado que su alteridad no existe, ¿Cómo podría una semilla ser
diferente de un brote?
Por lo tanto, dado que no se puede establecer que un brote surja
de su semilla,
abandona esta posición de surgir de otro. (6.17)
Este verso muestra que las causas y los resultados no pueden ser verdaderamente
diferentes. Algunos lógicos que son Proponentes de las Cosas piensan: “Las causas
y los resultados no pueden existir simultáneamente, porque si lo hicieran,
carecerían de propósito y poder. Si no se estableciera un resultado, no se
establecería su causa, y si se estableciera una causa, su resultado también ‒ya‒
estaría establecido. Por lo tanto, no podrían existir en la relación mutua de
productor y producido.”281
Es imposible que las causas y los resultados sean diferentes entre sí, como
afirma ese sistema. Uno puede postular a Maitreya y Upagupta simplemente como
otros mutuamente dependientes, sin embargo, esos dos no pueden establecerse
como causas y resultados que son diferentes el uno del otro. 282 Un brote no existe
simultáneamente con su semilla. Dado que sin el cambio de semilla no puede
haber brote, esos dos no existen como diferentes. Dado que la alteridad en sí
misma es, por lo tanto, imposible, ¿Cómo podría una semilla ser algo “otro” de su
brote? Como la alteridad o la diferencia no existen, no se puede establecer que un
brote surja de una semilla que es un objeto “diferente”. Por lo tanto, es más
razonable dejar de lado esta posición sosteniendo que las cosas surgen de otras.
191
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2. L A REFUTACIÓN DEL EJEMPLO A

TRAVÉS DEL CUAL LAS CONTRAPARTES INTENTAN DISIPAR DEFECTOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.1. El ejemplo a través del cual las

contrapartes intentan disipar defectos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2. La refutación del ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.1. E L EJEMPLO A TRAVÉS DEL

CUAL LAS CONTRAPARTES INTENTAN DISIPAR DEFECTOS
Tu dices: “Así como un brazo de una balanza se mueve hacia arriba

al mismo tiempo que el otro se mueve hacia abajo,
así es con el surgimiento y la cesación de lo producido y el productor.”
(6.18 abc)
Puedes decir: “No es razonable decir que las semillas y los brotes no existen
simultáneamente. Un brazo de una balanza se mueve hacia arriba al mismo tiempo
que el otro se mueve hacia abajo. Es lo mismo para el producido, o resultado, y el
productor, la causa. El surgimiento del resultado es simultáneo con la cesación de
la causa. El brote surge al mismo tiempo que cesa la semilla. Por lo tanto, dado que
las semillas y los brotes son simultáneos y diferentes, no tenemos defecto.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2. L A REFUTACIÓN DEL EJEMPLO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.1. La razón por la que el ejemplo de

las contrapartes no es adecuado
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.2. La refutación de la respuesta de las
contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.1. L A RAZÓN POR LA QUE EL

EJEMPLO DE LAS CONTRAPARTES NO ES ADECUADO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.1.1.2.2.2.1.1. Dando la razón

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.1.2. Explicando la razón
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.1.1. D ANDO LA RAZÓN
Los brazos de la balanza son simultáneos, pero las causas y los

resultados no lo son; por lo tanto, tu ejemplo no es adecuado. (6.18 d)
192
No se puede realizar que las causas y los resultados sean simultáneos usando su
ejemplo de una balanza, porque el ejemplo y lo que se ejemplifica no coinciden.
Aunque en el ejemplo los brazos superior e inferior de una balanza existen
simultáneamente, aquí, en lo que se ejemplifica, el surgimiento y la cesación del
resultado y la causa no ocurren al mismo tiempo. Por lo tanto, su respuesta se
queda corta, porque su ejemplo no es adecuado.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.1.2. E XPLICANDO LA RAZÓN
Afirmamos que algo en proceso de surgimiento aún no existe;

algo que está en proceso de cesar aún no ha cesado.
Entonces, ¿Cómo son las causas y los resultados congruentes
con el ejemplo de una balanza? (6.19 abc)
Este verso enseña que el surgimiento y la cesación de los resultados y las causas no
existen simultáneamente. Un brote que está en proceso de surgir simplemente se
está acercando a la etapa real de surgir. Por lo tanto, no existe en el presente. Una
semilla que está en proceso de cesar existe en el presente y simplemente se está
acercando a la etapa real de disolución. Entonces, ¿Cómo son congruentes el
supuesto surgimiento y cesación simultáneos de los resultados y las causas con el
ejemplo de los brazos superior e inferior de una balanza? De ello se deduce que no
lo son.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.1.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA
RESPUESTA DE LAS CONTRAPARTES
Este surgimiento que tu afirmas, desprovisto de un ejecutor, es ilógico.

(6.19 d)
Si respondes: “Aunque los fenómenos de las semillas y los brotes no son

simultáneos, las acciones del surgimiento del brote y el cese de la semilla son
simultáneas”, esto también es inaceptable. Las acciones no se pueden observar
aparte de los fenómenos que las realizan. El ejecutor de la acción del surgimiento
de un brote es el brote mismo. Es ilógico que el brote que surge exista en el
momento de la cesación de la semilla si el brote en sí no existe. Durante la acción
de surgir, el ejecutante, el brote, es un fenómeno futuro y no existe. Desprovisto
del ejecutante, el soporte, tampoco puede haber acción, el soporte. Por lo tanto, las
193
acciones del surgimiento del resultado y la cesación de la causa no pueden

establecerse como simultáneas.
Puedes protestar: “En el Sūtra de las Plántulas de Arroz, el Buda enseñó que, al
igual que los brazos de una balanza se mueven hacia arriba y hacia abajo, en el
mismo momento en que la semilla cesa, surge el brote.” El Buda dijo eso, pero no
para enseñar que surge de otro o que surge de las características propias de un
fenómeno. Más bien, esta enseñanza muestra que la simultaneidad existe solo
como un surgimiento dependiente cuando no hay análisis, como un sueño. Como
[explicó Nagarjuna al alabar al Buda] (Alabanza a lo Supramundano, Lokātī-
tastava, Jigten Detö/'jig rten'das bstod):
Como los brotes no se originan

debido a la desintegración o no desintegración de sus semillas,
enseñaste que todo surgimiento
es como el surgimiento de una ilusión. (18)
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.2.2. S URGIR DE OTRO ES

INSOSTENIBLE PORQUE ES IMPOSIBLE QUE CAUSAS Y RESULTADOS
SURJAN SIMULTÁNEAMENTE
Si la conciencia del ojo existe separadamente de sus productores

que son simultáneos con ella–
El ojo y etc., y las discriminaciones que surgen junto con la
conciencia del ojo–
¿Qué propósito tiene un surgimiento existente de nuevo?
Si dices que la conciencia del ojo no existe simultáneamente con
sus productores, ya hemos explicado los defectos de esa
posición. (6.20)
Aquellos que afirman que las causas y los resultados son simultáneos, como los
Particularistas (Vaibhāṣhika, Jedrak Mawa/bye brag smra ba), piensan: “Si las
semillas y los brotes no fueran simultáneos, no habría alteridad, y por lo tanto
surgir de otro sería ilógico. Sin embargo, todas las cosas que existen simultánea-
mente existen como cosas diferentes. Por lo tanto, el surgir de otro existe. Por
ejemplo, la conciencia del ojo y todo lo que surge junto con ella, ‒todas las mentes
primarias y los eventos mentales, como los sentimientos‒ son causas y resultados
simultáneos283 El ojo y etc.,284 las formas y y etc., y los sentimientos y etc., todo lo
que surge junto con las conciencias, producen la conciencia del ojo y etc. mientras
194
son simultáneos con ella. De la misma manera, los ojos y etc., y la mente, la
conciencia del ojo y etc., se convierten simultáneamente en las condiciones para
los sentimientos, etc., los eventos mentales.”
Ese no es el caso, porque las cosas que son simultáneas no pueden existir
lógicamente como causas y resultados. Esto es lo que explica el verso raíz: Si fuera
el caso de que los productores de la conciencia del ojo (que son simultáneos con
ella, el ojo, las formas, etc.), junto con las discriminaciones y etc., que se originan
junto con la conciencia del ojo (las mentes primarias y los eventos mentales, que
son simultáneos con la conciencia del ojo) existieran como diferentes de la
conciencia del ojo, entonces la conciencia del ojo también tendría que existir en
ese momento. Si no lo hiciera, no habría nada que postular como “otro.”
Si respondes “acepto”, entonces un existente que ya se ha establecido como
resultado tendría que surgir de nuevo. ¿Qué propósito hay en eso? No hay ni lo
más mínimo. El ojo, las discriminaciones, etc., no funcionarían como productores.
Si dices: “Como no afirmamos que no hay surgimiento, la conciencia del ojo no
existe [al mismo tiempo que sus productores, la facultad ocular y etc.]”, ya hemos
explicado los defectos de esa posición, a saber, que el ojo y etc., no puede ser algo
diferente de una mente no existente, la conciencia del ojo. Al aceptar surgir de otra,
si las cosas se establecen como otras, no se establecen como producidas y
productoras. Si no se establecen como producido y productor, no se establecen
como otras. Por lo tanto, la posición de surgir de otra no es razonable.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.1.3. U N EXAMEN DE LOS CUATRO

EXTREMOS REVELA LA IMPOSIBILIDAD DE QUE HAYA UN MOMENTO
EN EL QUE UN RESULTADO DEPENDA DE UNA CAUSA
Si un productor es una causa que da lugar a un producto diferente,

el producto debe ser existente, no existente, ambos o ninguno.
Si existe, ¿Qué necesidad de un productor? Si no es así, ¿Qué haría
un productor?
Y si son las dos cosas o ninguna, ¿De qué serviría un productor? (6.21)
Este verso fue enseñado para mostrar que no hay tiempo en el que los resultados
dependan de las causas. Si un productor, la causa, da lugar a un producto que es un
objeto diferente de sí mismo, debe dar lugar a productos que son existentes, no
existentes, ambos o ninguno. En términos de causas que producen resultados, no
hay otras permutaciones.
195
Los Enumeradores, Particularistas, Diferenciadores (Vaisheṣhika, Jedrakpa/bye

brag pa), Seguidores de los Sutras (Sautrāntika, Dodepa/mdo sde pa), Practicantes
de la Conducta Yóguica (Yogāchāra, Naljor Chöpawa/rnal 'byor spyod pa ba) y
los Jainistas (Cherbupa/gcer bu pa)285 afirman de diversas maneras que los resul-
tados surgen como existentes, no existentes o ambos.286 La primera de estas
posiciones es insostenible: Si el producto ya existe, ¿Qué necesidad hay de un
productor? Es ilógico que algo que ya ha surgido vuelva a surgir. La segunda
posición tampoco es razonable: Sin un producto, ¿Qué haría un productor? Porque
el producto no existiría, como los cuernos de un burro. Los Cuatrocientos Versos
de Āryadeva dicen:
Los pilares y demás para la ornamentación de las casas

carecen de sentido
para quienes afirman un resultado existente
y para quienes afirman un resultado no existente. (11.15)
Tampoco es sostenible que los productos sean tanto existentes como no existentes.
¿Qué podría hacer cualquier condición en ese caso? Se aplicarán los defectos de
cada una de las dos posiciones anteriores. Además, es imposible que los dos
estados de existencia y no existencia existan simultáneamente dentro de un
fenómeno. El Tratado dice:
¿Cómo podría el nirvana ser

a la vez una cosa y una no cosa?
Esos dos no pueden existir con respecto a una instancia,
al igual que el brillo y la oscuridad. (25.14)
Además, ¿Qué función podría realizar cualquier condición en relación con un

producto que no es ni existente ni no existente? No hay resultado que haya
renunciado tanto a la existencia como a la no existencia. Si fuera imposible tener
un objeto de refutación existente o no existente, entonces sería imposible tener
algo que no sea refutar eso. El Tratado dice:
Se ha enseñado que el nirvana

no es una cosa ni una no cosa.
Solo si existieran las cosas y las no cosas,
se podría decir que nirvana existe de esa manera. (25.15)
196
LAS DOS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2. R EFUTANDO QUE SURJAN DE OTROS

CONVENCIONALMENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.1. Posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2. La refutación de la posición de las
contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.1. P OSICIÓN DE LAS CONTRAPARTES
“Permaneciendo en su visión natural, las personas mundanas

afirman que lo que ven es una cognición válida,
entonces, ¿Qué necesidad hay de proponer la lógica?
Las personas mundanas saben que los resultados surgen de causas
que son diferentes‒
¿Qué necesidad hay de que la lógica demuestre que existe lo que
surge de otro?” (6.22)
[Los oyentes podrían renunciar a defender su punto de vista lógicamente] y decir:

“Todos los razonamientos que usamos para afirmar que surgen de otro son
quemados por el fuego de tu intelecto, como la leña seca rociada con mantequilla.
Bueno, entonces, adelante y enciende el fuego de tu conocimiento con la leña de la
lógica. Puedes pensar que sin el uso de razonamientos, nuestro objetivo de afirmar
que surge de otro no se logrará, pero eso no es así. Porque cuando se establece una
realidad para la gente mundana, la lógica no está involucrada de ninguna manera.
Las percepciones de las personas mundanas son muy poderosas.
“La gente mundana no sigue la lógica. Su punto de vista consiste simplemente
en lo que ven. Permaneciendo en esa visión natural, se involucran o rechazan los
objetos. Al actuar de esta manera, también obtienen resultados. Es por eso que
decimos: “Las percepciones directas de las personas mundanas son muy pode-
rosas.” Debido a esto, las percepciones directas son afirmadas como cognición
válida por el mundo.
“Por lo tanto, al afirmar la existencia de surgir de otro, ¿Qué necesidad hay de
proponer la lógica? Porque las personas mundanas ven y saben directamente que
los resultados surgen de las causas, y que estas causas y resultados son diferentes
entre sí. No hay necesidad de probar tales percepciones con la lógica. El surgir de
otro se establece como existente: ¿Por qué nos esforzaríamos inútilmente tratando
de probar el surgir de otro utilizando razonamientos lógicos? La lógica es
adecuada solo en relación con las cosas que no pueden percibirse directamente; no
197
se aplica a la percepción directa, [y la percepción directa es lo que afirma la

existencia de surgir de otro].”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA POSICIÓN

DE LAS CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1. Incluso si el surgir de otro se estableciera

desde la perspectiva mundana, no invalidaría nuestra refutación del surgimiento en
el contexto del análisis de la naturaleza precisa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.2. Surgir de otro ni siquiera está estable-
cido desde la perspectiva mundana
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1. I NCLUSO SI EL SURGIR DE OTRO

SE ESTABLECIERA DESDE LA PERSPECTIVA MUNDANA, NO
INVALIDARÍA NUESTRA REFUTACIÓN DEL SURGIMIENTO EN EL
CONTEXTO DEL ANÁLISIS DE LA NATURALEZA PRECISA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1. La presentación auxiliar de las dos

verdades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2. La enseñanza sobre cómo la perspec-
tiva mundana del mundo no invalida [nuestra refutación de surgir]
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1. L A PRESENTACIÓN AUXILIAR DE

LAS DOS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1. La enseñanza general sobre las clasi-

ficaciones de las dos verdades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2. La explicación extensa de la esencia
de cada verdad
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1. L A ENSEÑANZA GENERAL

SOBRE LAS CLASIFICACIONES DE LAS DOS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.1. La enseñanza real sobre las

clasificaciones de las dos verdades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2. La enseñanza auxiliar sobre las
clasificaciones de la visión falsa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.1. L A ENSEÑANZA REAL SOBRE

LAS CLASIFICACIONES DE LAS DOS VERDADES
198
LAS DOS VERDADES
Puesto que todas las cosas se pueden ver genuina o falsamente,

cada cosa tiene dos naturalezas.
El Buda enseñó que el objeto de la visión genuina es la talidad
y que la visión falsa es la verdad relativa. (6.23)
Hay quienes no se han dado cuenta del significado de los tratados que enseñan el
surgimiento dependiente profundo. Las tendencias habituales del samsara sin
principio de aferrarse a la existencia verdadera han madurado plenamente en sus
mentes. Se aferran fuertemente a las cosas. Desprovistos de amigos genuinos,
balbucean sobre la perspectiva mundana que invalida la refutación de surgir de
otro.
Sin explicarles la vasta y múltiple forma en que las cosas realmente surgen en el
mundo, es imposible contrarrestar sus afirmaciones erróneas de invalidar nuestras
refutaciones mediante la percepción mundana. Por lo tanto, la presentación de las
dos verdades se dará ahora para mostrar qué aspectos de la percepción mundana
pueden y no pueden invalidar [la refutación de] surgir de otro.
El Conquistador Trascendente enseñó que todas las cosas internas y externas,
como los brotes, pueden presentarse en términos de las dos verdades. La verdad
última (paramārthasatya, döndam denpa/don dam bden pa) es el objeto auténtico
visto por la sabiduría genuina de los nobles. Aunque puede llamarse un “objeto”,
no existe objetivamente a través de su propia identidad ‒no puede ser descubierto
por la mente conceptual (lo/blo). La verdad relativa (saṃvṛitisatya, kundzob
denpa/kun rdzob bden pa) se postula desde la perspectiva de los seres sintientes
ordinarios, cuyos ojos de inteligencia están cubiertos por las cataratas de la
ignorancia. Dado que los objetos vistos son falsos, la verdad relativa se postula
como un estado mental.
Por lo tanto, todo lo que podría descubrirse tiene dos naturalezas: Última y
relativa. De entre ellas, el objeto de la visión genuina es aquella que está libre de
toda elaboración de extremos: Existencia y no existencia, permanencia y nihilismo,
objetos cognoscibles y conocedores y etc. No puede ser etiquetado por ninguna
convención y se realiza por la sabiduría de los nobles, que mora en su interior y es
conocida por uno mismo. Es la talidad que se transmite por el término “verdad
última”. Los objetos de la visión falsa son imputados, o postulados, como personas
y fenómenos por expresiones y pensamientos convencionales. Estos incluyen todos
los fenómenos desde la forma hasta la omnisciencia, y fueron descritos por el
Maestro como verdad relativa.
199
Aquí el gran Tsongkapa y otros afirman que las dos verdades son de una
entidad, pero difieren en términos de sus aislados conceptuales (ngowo chik la
dokpa tade/ngo bo gcig la ldog pa tha dad). Al sostener esta afirmación, postulan
de manera autónoma que las entidades de las dos verdades se establecen mediante
una cognición válida. Estas y muchas afirmaciones similares son insostenibles y
contradicen todos los sutras y tantras. Por que el sutra Desentrañando el
Pensamiento (Saṃdhinirmochana, Gongpa Ngedrel/dgongs pa nges 'grel) dice:
¡Oh Pura Inteligencia! Si las características definitorias de las forma-
ciones (duje/'du byed) y las características definitorias de lo último no
fueran diferentes, todos los seres ordinarios ingenuos verían la verdad
[última].
Y etc. Además, si las dos verdades fueran una entidad, la relativa sería la misma
que la última. Esa posición tiene el defecto de que todas las formaciones no
tendrían características o distinciones. Lo último también sería lo mismo que lo
relativo ‒esa posición tiene el defecto de que lo último sería un fenómeno
completamente afligido, y etc.
Hay algunos que dicen que en la verdad relativa las dos verdades son una
entidad, mientras que otros dicen que en la verdad relativa son entidades
diferentes. Sin embargo, dado que estas personas hablan desde el punto de vista de
analizar las verdades con razonamiento, no trascienden ningún defecto. Hay
algunos otros que dicen que si las cosas no se establecen como existentes, no
existentes, etc. por la cognición válida convencional en [la verdad relativa], [la
visión de uno] se volverá nihilista y, negará las causas y los resultados. Hay
muchas posiciones de este tipo, y todas son insostenibles.
Zilungpa dice:
Hay dos [contextos diferentes]: Uno en el que los Seguidores del
Camino Medio aceptan una posición propia y otro en el que no lo
hacen. En la etapa intermedia de invertir la visión del yo, uno refuta la
existencia y acepta la no existencia en última instancia. En la etapa
final de revertir todos los puntos de vista, uno refuta la existencia del
yo, las verdades, etc. en última instancia, sin embargo, uno no
establece la no existencia. Esta última fase es la que hace a los Conse-
cuencialistas superiores a los Autonomistas.
Esto también es insostenible, porque no es adecuado para ningún Seguidor del

Camino Medio, [incluidos los Autonomistas], aceptar la existencia o la no
200
LAS DOS VERDADES
existencia desde su propia perspectiva. Muchas refutaciones y posiciones

relacionadas con este tema se encuentran con todo detalle en el gran Ṭīkā.
Por lo tanto, las dos verdades no son una entidad ni son entidades diferentes: Se
postulan en dependencia una de la otra. Cuando dos cosas dependen una de la otra,
no son lo mismo, porque no habría necesidad de que algo dependiera de sí mismo.
Tampoco son diferentes, porque si el dependiente no está establecido, nada puede
establecerse como diferente del dependiente. Si eso no se establece, no hay
necesidad de que nada dependa o se ampare en una cosa “diferente”. Es como dijo
el maestro Nagarjuna (Sabiduría Fundamental):
Cuando algo se origina en dependencia de otra cosa,
[del que se depende] no es lo mismo que [el que depende],
ni es diferente de él.
De esta manera, se trasciende el nihilismo y la permanencia. (18.10)
Uno puede preguntarse: “¿De qué manera se postulan las dos verdades en
dependencia la una de la otra?” La falsedad se postula en dependencia de la
verdad; la verdad se postula en dependencia de la falsedad.
En esta sección del Ṭīkā hay una extensa presentación que contiene refutaciones
y afirmaciones relacionadas con las afirmaciones de los Riwo Gendenpas, 287 los
Jonangpas y Zilungpa, y con las afirmaciones de muchos eruditos y siddhas de la
India y el Tíbet. Estas explicaciones establecen correctamente los límites de las dos
verdades.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2. L A ENSEÑANZA AUXILIAR

SOBRE LAS CLASIFICACIONES DE LA VISIÓN FALSA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1. Las clasificaciones reales de la

visión falsa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.2. La enseñanza de cómo la pers-
pectiva mundana no invalida la talidad
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1. L AS CLASIFICACIONES
REALES DE LA VISIÓN FALSA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.1. Las clasificaciones a modo de

sujeto
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2. Las clasificaciones por medio
del objeto
201
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.1. L AS CLASIFICACIONES A
MODO DE SUJETO
También se dice que la visión falsa tiene dos aspectos:

La que tiene facultades claras y la que tiene facultades defectuosas.
En dependencia de las conciencias dotadas de buenas facultades,
se afirma que las conciencias dotadas de facultades defectuosas
son erróneas. (6.24)
Habiendo postulado las naturalezas de las dos verdades, la Entrada al Camino

Medio explicará ahora que la visión falsa también se clasifica en genuina y falsa.
Ahora se presentarán los objetos y sujetos de los dos aspectos de la visión falsa.
El primer aspecto es lo que se conoce en el mundo como la correcta
aprehensión de los objetos: Las conciencias surgen de una facultad clara, lo que
significa cualquiera de las seis facultades que no han sido dañadas por defectos
como la visión defectuosa (rab-rib/rab rib).288 El segundo aspecto es una
conciencia surgida de una de las seis facultades que han sido adulteradas por
causas de confusión. Se afirma que las percepciones de alguien con una conciencia
de facultades defectuosas son erróneas, pero solo en dependencia de las percep-
ciones de las buenas conciencias ‒conciencias que no han surgido de ninguna de
las seis facultades adulteradas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2. LAS CLASIFICACIONES

POR MEDIO DEL OBJETO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2.1. La clasificación general de

los objetos en verdadero y falso
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2.2. Las clasificaciones especiales
de los objetos falsos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2.1. L A CLASIFICACIÓN
GENERAL DE LOS OBJETOS EN VERDADERO Y FALSO
Lo que es aprehendido por las seis facultades intactas

es conocido por el mundo y
es verdadero para el mundo.
Todo lo demás es considerado por el mundo como falso. (6.25)
202
LAS DOS VERDADES
Este verso enseña que así como la visión mundana se clasifica en correcta e
incorrecta, también hay dos clasificaciones de objetos. Los objetos aprehendidos
por las seis facultades que no están dañados por ninguna condición interna o
externa son conocidos por el mundo y son verdaderos para el mundo. Las personas
mundanas se aferran a ellos como reales porque aparecen y porque son
convenciones que no engañan.
Estas apariencias no son verdaderas ni reales para los nobles, porque en el
equilibrio meditativo los nobles no ven nada, y en la posmeditación llaman a tales
cosas apariencias confusas. Todo lo demás ‒los objetos que aparecen a través de
las facultades dañadas‒ son considerados falsos por las personas mundanas en
dependencia de la presentación mundana de lo que es verdadero y lo que es falso.
A pesar de que las apariencias de las facultades dañadas aparecen a las personas
mundanas, las personas mundanas no se aferran a ellas como reales. Se puede
pensar en algunos objetos aunque no aparezcan, pero, debido a que no aparecen,
no se los etiqueta convencionalmente en la perspectiva mundana común con el
propósito de adoptarlos y rechazarlos.289
Algunos eruditos Tibetanos toman la posición de que la diferencia entre
Consecuencialistas y Autonomistas radica en si afirman o no los términos de
correcto e incorrecto desde su propia perspectiva, incluso en la verdad relativa.
Otros dicen que incluso el sistema Consecuencialista, desde su propia perspectiva,
tiene distinciones de correcto e incorrecto. Otros dicen que no existen [tales
distinciones para los Consecuencialistas] ni siquiera convencionalmente. Todas
estas posiciones son insostenibles.
Incluso en el sistema Autonomista no hay absolutamente ninguna diferencia
entre las apariencias de un sueño y las apariencias despiertas del presente. ¿Qué
necesidad hay de hablar de si hay una diferencia entre correcto e incorrecto en el
sistema Consecuencialista? Sin embargo, si siguiendo la perspectiva mundana uno
no postula una diferencia entre lo correcto y lo incorrecto convencionalmente, uno
contradecirá los tres versos de [este] texto [que tratan de este tema], tanto el texto
raíz como el comentario.290
Los Autonomistas establecen las clasificaciones de lo relativo como correctas e
incorrectas, pero estas se repiten simplemente de acuerdo con lo que se acepta en
el mundo. No son posiciones de los Autonomistas en sí, porque los Autonomistas
también son Seguidores genuinos del Camino Medio.
Uno puede pensar: “De acuerdo con los Autonomistas, la verdad relativa se
establece desde una perspectiva convencional mediante una cognición válida
convencional. Ya que afirman que los caballos y bueyes que aparecen a un ojo
203
engañado debido a los hechizos de un mago son establecidos por la conciencia que
los aprehende, ¿Cómo no podría ser el caso de que afirmen la verdad relativa como
un objeto genuino desde su propia perspectiva?”
Los Autonomistas no hacen afirmaciones de esta manera, porque la razón
anterior no está incluida en su predicado. 291 Para demostrar que no existe esa
inclusión, los Consecuencialistas responderían de la siguiente manera: “Si un
Autonomista hablara de esa manera, no solo no habría inclusión, sino que también
estarían afirmando una inclusión que demostró lo contrario (galkyab/'gal khyab).292
Es insostenible decir que la verdad relativa ilusoria se establece en el nivel
convencional por la cognición válida convencional, o en otras palabras, por el
razonamiento correcto, porque [todos los Seguidores del Camino Medio] dicen que
todos los fenómenos ilusorios y relativos carecen de un establecimiento genuino,
establecimiento en última instancia o un establecimiento verdadero.”
Si los Autonomistas pensaran, “Ya que decimos que todos los fenómenos no
están genuinamente o en última instancia establecidos, ¿Qué necesidad hay de
decir que los fenómenos no están establecidos en la verdad relativa?,” los
Consecuencialistas responderían, “Esto también es insostenible ‒la falta de verdad
genuina o última de los fenómenos es una cualidad general o omnipresente. Por lo
tanto, en la realidad convencional tampoco es posible que la existencia verdadera
sea establecida por una cognición válida. Esta lógica se ilustra con el ejemplo de la
aparición de mechones de cabello a alguien con visión defectuosa.”293
Así, los Consecuencialistas refutan el sistema de los Autonomistas. Debido a
esto, en este mundo la tradición del Camino Medio se dividió en dos grupos: Los
Consecuencialistas y los Autonomistas. Esto representa un punto clave con
respecto a las diferencias entre los principios de los Consecuencialistas y los
Autonomistas.
Hay muchas afirmaciones diferentes entre los distintos maestros Autonomistas
con respecto a si los fenómenos convencionales, como la base total, se establecen
convencionalmente mediante una cognición válida. Algunos dicen que tales
fenómenos están tan así establecidos; otros dicen que no lo están. El maestro
Chandrakīrti refutó ampliamente la posición que sostiene que lo están. La posición
que sostiene que no están de acuerdo con la posición [de los Consecuencialistas].
No hay diferencia entre la afirmación Autonomista de la distinción de verdad
relativa genuina y falsa, y la afirmación Consecuencialista de la misma distinción.
Si no se analizan las meras apariencias, existen verdades relativas correctas e
incorrectas; cuando se analizan, ninguna de las dos existe.
204
LAS DOS VERDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.1.2.2. L AS CLASIFICACIONES
ESPECIALES DE LOS OBJETOS FALSOS
La naturaleza esencial que conciben los Tīrthikas,

que se dejan llevar por el sueño de la ignorancia,
y los conceptos de ilusiones, espejismos, etc.,
no existen ni siquiera desde la perspectiva mundana. (6.26)
En sus textos, los Tīrthikas Budistas y no Budistas, que se dejan llevar por el sueño
de la ignorancia, conciben una naturaleza esencial de las cosas. Designan esta
naturaleza esencial de diversas maneras como un yo, materia primordial
(tsowo/gtso bo), partículas sutiles, la base de todo, etc. Además, las personas
mundanas conciben las ilusiones y espejismos que aparecen para las facultades
defectuosas como caballos, bueyes, etc. Dado que ninguno de estos existe incluso
como convenciones mundanas, ¿Qué necesidad hay de hablar de que existen en
última instancia? No hay necesidad, porque las personas mundanas no los usan en
la comunicación convencional.
Uno puede responder: “Tales concepciones de los proponentes de los sistemas
de principios Budistas y no Budistas no existen en última instancia, pero deben
existir convencionalmente.” Sin embargo, aquellos que sostienen esas concep-
ciones desechan la posición de la verdad relativa, que es aceptada en todo el
mundo, y luego se dedican a aceptar y rechazar sobre la base de fenómenos que ni
siquiera existen en el mundo. Esto es similar a trepar a un árbol y soltar la primera
rama antes de agarrar la segunda: Caes en un barranco de malas visiones. Este
enfoque, que no logra ver ninguna de las dos verdades, no produce resultados.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.1.2.2. L A ENSEÑANZA DE CÓMO

LA PERSPECTIVA MUNDANA NO INVALIDA LA TALIDAD
Así como las percepciones de la visión defectuosa

no invalidan las conciencias libres de la visión defectuosa,
así la mente desprovista de sabiduría inmaculada
no invalida la mente inmaculada. (6.27)
Las percepciones directas del mundo no invalidan la refutación de surgir de otro,

porque la refutación de surgir de otro no se basa estrictamente en, y no sigue, la
visión mundana. Más bien, se hace desde la perspectiva de la visión de los nobles.
205
Esto lo enseña el verso raíz: Cuando alguien con visión defectuosa ve mechones
de cabello, los pelos que ve no invalidan ni generan confusión en una conciencia
libre de visión defectuosa. De la misma manera, las mentes de los seres ordinarios,
desprovistas de la sabiduría inmaculada y no contaminada de los nobles, “ven”
surgir de otro y etc. debido a la confusión. Pero esta visión no invalida las mentes
de los nobles, que no tienen manchas de impurezas mentales (ilustradas por la
visión defectuosa), contaminándolas con errores. Las percepciones de los seres
ordinarios, cuando son contempladas por los nobles, son solo una causa de risa.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE

LA ESENCIA DE CADA VERDAD
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2.1. La explicación de la naturaleza de

la verdad relativa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2.2. La explicación de la naturaleza de
la verdad última
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2.1. L A EXPLICACIÓN DE LA
NATURALEZA DE LA VERDAD RELATIVA
Se la llama “relativa” porque la ignorancia oscurece la

verdadera naturaleza.
Inventa cosas para que parezcan reales.
El Sabio enseñó que la invención era una verdad relativa.
Todas las cosas inventadas son relativas. (6.28)
Habiendo declarado que todas las cosas son de la naturaleza de las dos verdades, la
Entrada al Camino Medio ahora enseña la verdad relativa del mundo. La
ignorancia hace que los seres sintientes se engañen sobre el estado real de los
fenómenos. Imputa que la naturaleza de las cosas es distinta de lo que es. Debido a
esto, se la llama “relativa” porque se refiere a los fenómenos que oscurecen la
percepción de la verdadera naturaleza permanente.
Esta ignorancia, la naturaleza de lo relativo, se aferra a las cosas como si
tuvieran una naturaleza, aunque en realidad no lo tengan. Los fenómenos les
parecen reales a los seres sintientes, aunque esa apariencia no se corresponda con
la realidad objetiva. [La apariencia de las cosas como reales] surge debido a la
interdependencia de la invención y la imputación. Es por eso que [esa apariencia]
fue enseñada por el Sabio como siendo una “verdad relativa.”
206
LAS DOS VERDADES
[Se llama “verdad” relativa porque] las reflexiones y demás, lo relativo

incorrecto, son falsas y los seres ordinarios las consideran falsas. Por el contrario,
el azul, el amarillo, etc., aparecen a los seres sintientes como reales o verdaderos
Su naturaleza, la vacuidad, no se les aparece a los seres sintientes de una manera
sin obscurecer.
La naturaleza última y lo relativo incorrecto no son la verdad relativa. La
verdad relativa está compuesta de la ignorancia aflictiva que forma el eslabón del
devenir [de entre los doce eslabones del surgimiento dependiente].
Siguiendo estrictamente el auto-comentario de Chandrakīrti sobre la Entrada al
Camino Medio, las mentes que aprehenden la verdad relativa son necesariamente
oscurecimientos aflictivos. En términos de los fenómenos que aparecen como
reales, la verdad relativa aparece a los seres ingenuos y ordinarios, que no han
eliminado la ignorancia [que impregna el samsara hasta] el pico de la existencia.
Por el contrario, para los seres nobles, que han eliminado esa ignorancia, la verdad
relativa no aparece. Lo que aparece para ellos es lo meramente relativo. Esta es
una distinción importante. Por lo tanto, aferrarse a la existencia verdadera implica
necesariamente los oscurecimientos aflictivos.
[Para explicar más,] la verdad relativa [solo aparece a los seres sintientes]. Las
cosas inventadas que aparentan aparecer para los oyentes, los realizadores
solitarios y los Bodisatvas que han renunciado a la ignorancia aflictiva se postulan
como lo meramente relativo. Dado que esos seres nobles están libres de
suposiciones de que son reales o verdaderos, esos fenómenos no se describen
como verdades o realidades.294
Este meramente relativo aparece en la postmeditación de los seres nobles, cuya
experiencia comporta apariencias. Esto se debe a que estos nobles todavía están en
relación activa con la ignorancia que define los oscurecimientos cognitivos. Sin
embargo, lo meramente relativo no surge durante el equilibrio meditativo de los
nobles, lo que no implica apariencias. Este equilibrio no implica apariencias, por-
que en ese momento todas las elaboraciones han sido completamente pacificadas.
Zilungpa y sus seguidores afirman que la inclusión de aferrarse a la existencia
verdadera en los oscurecimientos aflictivos295 es insostenible, y que no es razo-
nable decir que no hay ignorancia aflictiva en los flujos mentales de los nobles.
Critican esta posición diciendo: “Si ese fuera el caso, ¿Los flujos mentales de los
nobles que aún no han alcanzado la octava tierra de Bodisatva involucran mentes
afligidas (yi/yid) o no? Si dices que no lo hacen, esto contradice la explicación de
que las tierras a partir de la séptima y hacia abajo son tierras impuras. Si dices que
lo hacen, se deduce que el flujo mental de un noble, el sujeto, es una aflicción
207
mental.” A pesar de que mi propio gurú ha pronunciado tales críticas, en el Ṭīkā se

enseña que esas críticas son como un cuervo que come excrementos y luego unta
deliberadamente su pico en una tierra limpia.296
Además, el protector Nagarjuna y sus seguidores enseñan que sin realizar la
ausencia de entidad propia de los fenómenos tales como los agregados, las bases
de la imputación, es imposible realizar la ausencia de entidad propia del yo de las
personas, la cualidad imputada. Así es como explican la ignorancia que es la causa
y la raíz del samsara y que equivale a aferrarse a la existencia verdadera.
Este razonamiento establece que aferrarse a la verdadera existencia está
necesariamente ausente de los flujos mentales de los nobles. Aferrarse a la
existencia verdadera se postula como los oscurecimientos aflictivos en referencia a
su obstrucción de la liberación. En referencia a su obstrucción de la omnisciencia,
se postula como los oscurecimientos cognitivos.
Los fenómenos relativos nunca se les aparecen a los Budas, porque los Budas
están verdadera y completamente iluminados desde todas las perspectivas, con
respecto a todos los fenómenos ‒han invertido por completo el movimiento de las
mentes primarias y los eventos mentales. Por lo tanto, al estar contaminado por la
ignorancia aflictiva o no aflictiva, respectivamente, uno no se libera del samsara y
no alcanza la omnisciencia.
Esa ignorancia se abandona al darse cuenta de la ausencia de entidad propia de
las personas y los fenómenos. Dado que los Budas han perfeccionado la familia-
ridad con ambas formas de ausencia de entidad propia, han revertido la ignorancia,
la causa. Al revertir tal causa, están libres de la aprehensión de las apariencias
relativas, el resultado.
El Conquistador Trascendente enseñó las dos categorías de la verdad relativa y
lo meramente relativo. Los tres nobles inferiores 297 ven la verdad relativa como lo
meramente relativo. En su post-meditación, tienen meras apariencias y están libres
de aferrarse a la verdadera existencia con respecto a esas apariencias. Las ven
como falsas, pero aún así las aprehenden. Esta aprehensión es el oscurecimiento
cognitivo. La vacuidad que es la verdadera naturaleza de lo meramente relativo es,
desde la perspectiva del equilibrio meditativo de los nobles, la verdad última. Ni lo
meramente relativo ni la verdad relativa aparecen a los Budas: Puesto que los
Budas han abandonado los dos tipos de ignorancia, las causas, los dos tipos de
relativo, los resultados, no surgen.
Hay muchos secretos clave con respecto a las afirmaciones de los primeros
Tibetanos sobre si lo meramente relativo se parece o no a los Budas que podrían
208
LAS DOS VERDADES
agregarse aquí, pero no se han dilucidado porque eso requeriría demasiadas

palabras.
Tanakpa (rta nag pa),298 en sus escritos, afirma que los fenómenos de la verdad
relativa no son necesariamente existentes, mientras que los fenómenos de la verdad
convencional son necesariamente existentes. También dice que algo que existe
relativamente no necesariamente existe, mientras que algo que existe conven-
cionalmente necesariamente existe.299 Estas posiciones son insostenibles, porque lo
que él llama “no necesariamente existente” ya se ha demostrado que es lo relativo
incorrecto. Lo relativo incorrecto no es aceptable como verdad relativa. El
autocomentario a la Entrada del Camino Medio dice:
Si algo es falso incluso en lo relativo, no es verdad relativa.
Parece que Tanakpa no leyó esa línea ni una sola vez. Las convenciones de lo
genuino y lo incorrecto se repiten de acuerdo con lo que se acepta en el mundo.
Los Seguidores del Camino Medio no aceptan nada en absoluto como una posición
propia.
El Karmapa Mikyö Dorje enseña en el Ṭīkā que al escribir sobre este tema sin
comprender esos puntos clave, Tanakpa corre el gran peligro de romper su jarrón
[de lo relativo] y dispersarlo en cien direcciones.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.1.2.2. L A EXPLICACIÓN DE LA
NATURALEZA DE LA VERDAD ÚLTIMA
Las entidades equivocadas que se conciben

como pelos y demás debido a la visión defectuosa
serán vistas correctamente por alguien con visión clara.
Debe entenderse que la talidad de la verdad última es igual a eso. (6.29)
Habiendo descrito la primera verdad, la Entrada al Camino Medio ahora enseña la

segunda verdad, la última. Debido a que lo último no es un objeto directo para la
mente racional (yi/yid) o para los términos, se enseña en este verso usando un
ejemplo que puede ser experimentado directamente por los seres ordinarios.
Las personas con visión defectuosa ven entidades equivocadas, como pelos, que
pueden parecer estar en sus tazones de comida. Cuando estas personas sostienen
sus cuencos en sus manos, primero piensan que esas entidades equivocadas están
realmente allí. Al querer deshacerse de los pelos, pueden cansarse de sacudir el
cuenco de un lado a otro. Pero cuando llega alguien con visión clara, ve que no hay
209
pelos en el cuenco. Dado que no hay pelos como base para las características, la
persona con visión clara no concebiría las características que esos pelos podrían
poseer, como ser cosas o no ser cosas, ser pelos o ser [otra cosa], tener un cierto
color, etc.
Entonces, cuando alguien con visión clara le dice a alguien con visión
defectuosa: “No hay pelos en este cuenco”, no está denigrando nada. La verdadera
naturaleza de los pelos, etc., solo la ven las personas con visión clara que miran el
cuenco. Lo que ven las personas con visión defectuosa no es la verdadera
naturaleza de los pelos.
De la misma manera, comprende que al analizar las dos verdades, lo que ven los
seres ingenuos y ordinarios (que están afligidos por la visión defectuosa de la
ignorancia) ‒las entidades de los agregados, las fuentes de los sentidos, etc., son
relativas. Los Budas perfectos, que están libres de la visión defectuosa de la
ignorancia, no ven los agregados parecidos a cabellos. Ven la verdadera naturaleza
de los agregados. Esa verdadera naturaleza es la talidad, la verdad última.
¿Ven los Budas perfectos los agregados parecidos a cabellos y demás? Los ven
a la manera de no verlos.
210
C O N T I N U A C I Ó N D E L A R E F U TA C I Ó N G E N E R A L
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2. L A ENSEÑANZA SOBRE CÓMO LA

PERSPECTIVA MUNDANA DEL MUNDO NO INVALIDA [NUESTRA
REFUTACIÓN DE SURGIR]
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.1. Las razones por las que la

perspectiva mundana no es una cognición válida
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.2. Por lo tanto, la perspectiva mundana
no invalida la talidad
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.3. La enseñanza auxiliar sobre los
objetos invalidados por la perspectiva mundana
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.1. L AS RAZONES POR LAS QUE LA

PERSPECTIVA MUNDANA NO ES UNA COGNICIÓN VÁLIDA
Si las percepciones mundanas fueran una cognición válida,

las personas mundanas percibirían la talidad.
¿Qué necesidad habría de los otros seres nobles y qué lograría
el noble camino?
Los necios no son fuentes adecuadas de cognición válida. (6.30)
En un análisis de la naturaleza precisa, si las percepciones de las personas

mundanas fueran una cognición válida, las personas mundanas percibirían la
talidad válidamente establecida de las cosas. Puesto que habrán abandonado la
ignorancia,300 ¿Qué necesidad habría de que otros, seres nobles, enseñaran la
naturaleza precisa? Las personas mundanas mismas ya serían expertas en los
caminos de la talidad.
Uno puede pensar: “Los seres mundanos ya son hábiles en la talidad, pero aún
necesitan confiar en el camino de los nobles para hacer que la talidad se manifieste
perfectamente. También necesitan confiar en otros, los seres nobles, que enseñan
los métodos del camino noble: Disciplina, escucha, etc.” Si ese fuera el caso, las
cogniciones válidas de los ojos y demás de las personas mundanas se darían cuenta
de lo mismo. Dado que la realización de la talidad es todo lo que se necesita para
alcanzar la liberación, ninguno de los caminos nobles ofrecería nada diferente
desde la perspectiva mundana. Por lo tanto, ¿Qué necesidad habría de esforzarse
en el camino de los nobles, escuchar, etc.? La aplicación de uno mismo a ella no
producirá resultados adicionales.
Uno puede responder: “Las cogniciones válidas de las personas mundanas ven
la talidad, pero esto no significa que las personas mundanas sean seres nobles,
211
porque las personas mundanas aún tienen que renunciar a la ignorancia.” Sin
embargo, si un sujeto dado no se da cuenta de su objeto, entonces ese sujeto no es
un conocedor válido.301 Por lo tanto, no se puede decir razonablemente que la
mente de una persona necia, ignorante y mundana sea una cognición válida. Por
ejemplo, alguien que no sea joyero no podrá distinguir entre piedras ordinarias y
joyas. El sūtra del Rey del Samādhi dice:
El ojo, el oído y la nariz no son conocedores válidos.
La lengua, el cuerpo y la mente no son conocedores válidos.
Si estas facultades fueran conocedores válidos,
¿Qué efecto tendría el noble sendero en alguien?
Las facultades sensoriales no son cognición válida.

Por su naturaleza, son materia ‒fenómenos neutros.
Por lo tanto, aquellos que desean el sendero al nirvana
deben emprender las acciones del noble sendero.
Se puede decir,302 “La frase ‘Si la visión de los seres mundanos fuera una
cognición válida . . .’ no significa ‘Si la percepción de la talidad de las cosas
establecida por una cognición válida fuera una cognición válida . . .’ Más bien
significa, ‘Si la apariencia de la existencia verdadera que ha de ser refutada por la
lógica que es vista por la cognición válida mundano fuera una cognición
válida . . .’”303 Sin embargo, dado que los fenómenos parecen ser reales en la
cognición válida del mundo, ese punto de vista implica el defecto de que lo que
debe ser refutado por la lógica se establecería mediante una cognición válida. Hay
muchas otras defectos que pertenecen a ese punto de vista, pero no se describirán
aquí.
Algunos Tibetanos posteriores, a saber, Shar Tsongkapa y sus seguidores, dicen
que si algo existe convencionalmente, cumple con el estándar (go chö/go chod) de
“existencia”. Tampoco aceptan que el surgimiento y la cesación de la
interdependencia, etc., estén libres de las ocho elaboraciones extremas. Afirman
que la participación de las elaboraciones en la verdad relativa cumple con el
estándar de “la participación de las elaboraciones”, pero que la libertad de las
elaboraciones en lo último no cumple con el estándar de “libertad de las
elaboraciones”. Las refutaciones de estas afirmaciones insostenibles se encuentran
en su totalidad en el Ṭīkā.
212
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.2. P OR LO TANTO, LA
PERSPECTIVA MUNDANA NO INVALIDA LA TALIDAD
Dado que en todos los casos la perspectiva mundana no es una

cognición válida,
la perspectiva mundana no invalida los análisis de la talidad. (6.31 ab)
Por las razones que se han explicado, al analizar la naturaleza precisa, en todos los
casos la perspectiva mundana no es cognición válida. Por lo tanto, la perspectiva
mundana no invalida los análisis de la naturaleza precisa, al igual que las
percepciones de una conciencia equivocada no invalidan las percepciones de una
conciencia inequívoca.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.1.2.3. L A ENSEÑANZA AUXILIAR

SOBRE LOS OBJETOS INVALIDADOS POR LA PERSPECTIVA MUNDANA
Si, en conversación con personas mundanas, un objeto mundano

fuera negado por los razonamientos últimos,
los razonamientos últimos serían invalidados por la perspectiva
mundana, porque el objeto refutado es renombrado en el mundo.
(6.31 cd)
¿Cómo invalida la perspectiva mundana los razonamientos últimos? Si, [en

conversación con gente mundana], un objeto mundano fuera negado por
razonamientos últimos, los razonamientos últimos serían invalidados por la
perspectiva mundana, porque el objeto refutado es renombrado en el mundo. Por
ejemplo, alguien podría decir: “Me han robado algo.” Un lógico podría preguntarle
a esa persona, “¿Qué fue?” La primera persona respondía, “Un jarrón.” El lógico
puede intentar razonar con la víctima, diciendo: “Un jarrón no es una cosa
sustancial (dze/rdzas), porque es un objeto de comprensión ‒es como un jarrón en
un sueño.” Ese razonamiento sería invalidado por la perspectiva mundana, porque
en la perspectiva mundana se afirma que los jarrones del período de vigilia son
reales, mientras que los jarrones en los sueños no se afirma que sean reales. El
ejemplo del sueño no coincidiría con lo que intenta referirse.
Las personas mundanas no aceptan estos análisis y razonamientos detallados.
Sin embargo, cuando uno permanece en las percepciones de los nobles, se vuelve
autoritario sobre lo que es una cognición válida. Las percepciones mundanas no
invalidarían las percepciones de uno en ese momento.
213
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.1.2.2.2. S URGIR DE OTRO NI SIQUIERA

ESTÁ ESTABLECIDO DESDE LA PERSPECTIVA MUNDANA
Debido a que las personas mundanas simplemente plantarán

una semilla
y dirán: “Yo produje a este niño”
O pensarán: “Yo planté este árbol”,
surgir de otro ni siquiera existe para el mundo. (6.32)
Este verso enseña que, aunque los Seguidores del Camino Medio repiten lo que
dicen las personas mundanas de acuerdo con la visión mundana, la perspectiva
mundana no invalida la refutación de surgir de otro. Cuando los hombres
mundanos simplemente plantan la semilla de su semen en el vientre de una mujer,
y más tarde nace un niño con un órgano masculino, dicen: “Yo produje a este
niño.” De manera similar, después de haber plantado una simple semilla de mango,
la semilla madurará y se convertirá en un gran árbol, y las personas mundanas
pensarán y dirán a los demás: “Planté este árbol.” Por lo tanto, no hay necesidad de
mencionar si las cosas surgen de otra cuando se analiza la naturaleza precisa
‒“surgir de otra” ni siquiera existe para el mundo. Las personas mundanas, aparte
de simplemente decir cosas como “Yo produje a este niño” y “Yo planté este
árbol”, no usan ninguna otra convención, como describir si las causas y los
resultados son diferentes entre sí o si las cosas “surgen de otra.” Definitivamente
está claro que cuando se analizan, los niños y los árboles no se ven como
diferentes de sus semillas. Si fueran diferentes, les sería imposible depender de sus
semillas para la producción, al igual que en el caso de las personas y los árboles.304
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.2. E L SIGNIFICADO QUE SE ESTABLECE A

TRAVÉS DE ESTA REFUTACIÓN 305
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1. La cualidad del surgimiento dependiente al

estar libre del eternalismo y el nihilismo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.2.2. Si las cosas existieran inherentemente, la
vacuidad implicaría el defecto de la negación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.2.1. L A CUALIDAD DEL SURGIMIENTO

DEPENDIENTE AL ESTAR LIBRE DEL ETERNALISMO Y EL NIHILISMO
Dado que los brotes no son diferentes de las semillas,

en el momento del brote la semilla no se desintegra.
214
Como tampoco son lo mismo,

no decimos que la semilla exista en el momento del brote. (6.33)
Si los brotes y las semillas fueran diferentes entre sí, el continuo de una semilla se
cortaría cuando surgiera el brote, precisamente por ser diferentes. Es como en los
dos ejemplos siguientes: Si existiera un búfalo, la muerte de una vaca no
interrumpiría la continuidad de la existencia del búfalo. La existencia de un ser
ordinario no impide que un ser noble pase al nirvana.
Por lo tanto, dado que los brotes no son diferentes de las semillas, la semilla no
se desintegra ni se corta su continuum cuando surge el brote. Esta explicación evita
el nihilismo. Como los brotes no son lo mismo que las semillas, no decimos que la
semilla exista en el momento del brote. Esta explicación evita el eternalismo.
Ni las semillas ni los brotes se establecen por su naturaleza. Ambas son meras
imputaciones. Al igual que las semillas y los brotes de un sueño, la naturaleza de
las semillas y los brotes no es la igualdad ni la diferencia.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.2.2. S I LAS COSAS EXISTIERAN

INHERENTEMENTE, LA VACUIDAD IMPLICARÍA EL DEFECTO DE LA
NEGACIÓN.
Si las cosas surgieran inherentemente debido a sus propias

características,
comprender la vacuidad las negaría y destruiría.
Pero como es ilógico que la vacuidad cause la destrucción de las cosas,
concluimos que no hay cosas verdaderamente existentes. (6.34)
Por lo tanto, sin lugar a dudas, uno debe aceptar que las cosas no surgen por medio
de sus propias características. Si ese no fuera el caso, las cosas desde la forma
hasta la omnisciencia, en lugar de ser meras imputaciones conceptuales, se
originarían o surgirían en dependencia de causas y condiciones por medio de sus
propias características, entidades o naturalezas.
Entonces se seguiría absurdamente que cuando los yoguis vieran que las cosas
están vacías de naturaleza, y se dieran cuenta de que todos los fenómenos están
desprovistos de naturaleza, su certeza y realización de la vacuidad negarían la
naturaleza de las cosas, una naturaleza que surgió inherentemente. La vacuidad
destruiría las cosas, al igual que los martillos destruyen los jarrones, y etc.
Dado que hablar de vacuidad ‒decir que las cosas carecen de una existencia
inherente cuando, de hecho, existen‒ sería una negación de la verdadera realidad,
215
destruiría las cosas. Pero eso es ilógico. Por lo tanto, las características de las
cosas, en todos los casos, no existen. Por lo tanto, uno no debe aceptar ningún
surgimiento de cosas. El sūtra de los Montones de Joyas (Könchog Tsegpa/dkon
mchog brtsegs pa) dice:306
Oh Kāshyapa, además, cuando uno examina el sendero y las cualidades
del camino medio, descubre que la vacuidad no vuelve vacíos los
fenómenos. Los fenómenos en sí mismos están vacíos. La ausencia de
signos no hace que los fenómenos carezcan de signos. Los fenómenos
en sí mismos no tienen signos. La ausencia de deseos no hace que los
fenómenos carezcan de deseos. Los fenómenos en sí mismos no tienen
deseos. La ausencia de actividad formativa (ngönpar dujepa mepa/
mngon par 'du byed pa med pa) no hace que los fenómenos estén libres
de actividad formativa. Los fenómenos en sí mismos están libres de
actividad formativa. El no surgir no hace que los fenómenos no surjan.
Los fenómenos en sí mismos no surgen. La no originación no hace que
los fenómenos sean no originados. Los fenómenos en sí mismos no
tienen origen.
Algunos Tibetanos posteriores307 tienen un enfoque diferente para explicar la forma

en que todos los fenómenos están vacíos de sus propias entidades. Dicen que un
jarrón, en lugar de simplemente estar vacío de un jarrón, está vacío de un jarrón
verdaderamente existente. Ese, dicen, es el significado de la vacuidad intrínseca
(rangtong/rang stong).
Esa interpretación equivale a aceptar la posición de las contrapartes que es
refutada por nuestro texto raíz y su autocomentario. En esta tradición del Camino
Medio, todas las formas de cuasi vacuidad (ñitsewe tongñi/ñi tshe ba'i stong ñid)
son completamente refutadas por la vacuidad profunda. La vacuidad que se enseña
en esta tradición es una vacuidad que todo lo impregna. Tsongkapa y sus segui-
dores, por otro lado, se alejan de esa tradición y proponen lo contrario.
Deben ser cuestionados de esta manera: Si lo que afirmas es el caso, ¿Es un
jarrón vacío de su propia entidad o no? Sería imposible para ti explicar cómo no lo
es, porque aceptas que un Seguidor del Camino Medio es alguien que habla de la
inexistencia de entidades. Si dices que un jarrón está vacío de su propia entidad,
¿Cuál es la “entidad del jarrón”? ¿Es la cosa que tiene un vientre bulboso, es
delgada en su parte inferior y realiza la función de transportar agua, 308 o es la
verdadera existencia inherente a la presencia misma del jarrón (döluk kyi drubpe
dendrup/sdod lugs kyis grub pa'i bden grub)?
216
Es imposible que la entidad del jarrón sea la segunda. ¡Tal existencia verdadera
ni siquiera existe entre los objetos cognoscibles! Si aceptas la primera opción ‒que
la entidad del jarrón es la cosa que transporta el agua, etc.‒ pero no aceptas que un
jarrón está vacío de esta entidad, no cualificas como un Seguidor del Camino
Medio que habla de la no existencia de entidades con respecto a todos los
fenómenos: Para ti, la entidad del jarrón es sus características definitorias, el
vientre bulboso, etc., pero el jarrón no está vacío de su propia entidad.
Nosotros, por otro lado, esperamos evitar atribuir las afirmaciones anteriores a
la tradición que propone la no existencia de entidades incluso en nuestros sueños.
Hablar como Tsongkapa y sus seguidores sobre este tema dificulta el desarrollo de
la realización y contradice las escrituras del Conquistador Trascendente.
En las enseñanzas del significado definitivo, el Conquistador Trascendente hizo
todo lo posible para rechazar las afirmaciones de que los jarrones, en lugar de
simplemente estar vacíos de jarrones, están vacíos de un fenómeno ajeno a los
jarrones. El Buda describió esas afirmaciones como representaciones insuficientes
de la vacuidad. Tsongkapa, sin embargo, propone lo contrario. Los Montones de
Joyas dice:
La vacuidad de las formas no hace que las formas estén vacías; las
formas mismas están vacías.
El Ṭīkā en este punto continúa describiendo cómo la visión de Tsongkapa sobre

este tema contradice innumerables declaraciones del Buda.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3. R ECONCILIANDO LAS

CONTRADICCIONES APARENTES EN LA REFUTACIÓN DE SURGIR DE
OTRO 309
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1. Reconciliando las aparentes contradicciones

con la verdad relativa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2. Reconciliando las contradicciones aparentes
con lo que se percibe en general
con respecto a las acciones y los resultados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1. R ECONCILIANDO LAS APARENTES

CONTRADICCIONES CON LA VERDAD RELATIVA
217
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1.1. Cuando se analiza la relativa no es objeto

de comprensión
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1.2. Cuando se analizan, ambas verdades están
libres de elaboraciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1.1. C UANDO SE ANALIZA LA RELATIVA

NO ES OBJETO DE COMPRENSIÓN
Cuando se analizan las cosas,

aparte de la talidad que es su verdadera naturaleza,
no se puede encontrar nada permanente.
Por lo tanto, la verdad convencional del mundo no debe ser analizada.
(6.35)
Uno puede pensar: “Los fenómenos son, de hecho, libres de surgir en última
instancia, pero surgen de otras fuentes. Si no lo hicieran, no surgiría ni siquiera en
la verdad relativa, y por lo tanto no habría distinción entre las dos verdades.” Por
supuesto que, en última instancia, no hay dos verdades. Sin embargo, convencio-
nalmente, la verdad relativa no es solo confusión, también es un método para
realizar la verdad última. Sin analizar si los fenómenos relativos surgen de sí
mismos o de algo diferente a sí mismos, los Seguidores del Camino Medio aceptan
‒desde la perspectiva de los demás‒ lo que sea afirmado por personas mundanas
sobre la base de caminos mundanos.
Cuando uno analiza para encontrar si las cosas relativas ‒formas, sentimientos,
etc.‒ surgen de sí mismos o de otras y etc., uno no puede encontrar ninguna cosa
permanente aparte de la talidad que es la verdadera naturaleza de esas cosas. Esta
talidad en sí misma es la verdad última, libre de surgimiento y cesación. No se
puede encontrar el surgimiento, la cesación, etc. de la verdad relativa.
Por lo tanto, uno no debe analizar la verdad convencional del mundo en
términos de surgir del yo, de otro, etc. Más bien, simplemente confía en lo que ven
las personas mundanas: “Si esto existe, eso surge.” Lo convencional debe ser
aceptado basándose solo en lo que es renombrado por los demás.
Cuando uno se involucra y acepta la verdad convencional para un propósito
específico, no debe aceptarla después del análisis. Como se explicó anteriormente,
cuando se analiza, la realidad convencional es inencontrable. Esta imposibilidad de
encontrar hace que cualquier presentación de lo convencional sea inapropiada.
Todo lo que se postula después de analizar la verdad convencional está
equivocado: Algo que se encuentra después de analizar la verdad convencional con
218
razonamientos se convertirá en una verdad última y, por lo tanto, no es adecuado

como verdad convencional. Cualquier cosa que no se encuentre después del
análisis estaría vacía de existencia convencional y, por lo tanto, se convertiría en lo
último.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.1.2. C UANDO SE ANALIZAN, AMBAS

VERDADES ESTÁN LIBRES DE ELABORACIONES
Los razonamientos prueban que el surgir del yo y de otro

son ilógicos en la talidad.
Dado que también prueban que el surgimiento es ilógico
convencionalmente,
¿Sobre qué base hablas de “surgimiento”? (6.36)
Las personas engañadas, que se aferran excesivamente a los fenómenos de la

verdad convencional, pueden decir: “Ciertas sustancias son causas de aflicción
completa y ciertas son causas de pureza total. Estas sustancias deben surgir por
medio de sus propias características en lo relativo.”
Tales declaraciones son meras palabras vacías. Al analizar lo último, la talidad,
los razonamientos que se han explicado demuestran que el surgimiento de las
cosas del yo y el surgimiento de las cosas de otra son ilógicos. Estos razona-
mientos también prueban que es ilógico que las cosas surjan del yo u otra
convencionalmente. ¿Sobre qué base ‒en cualquiera de las dos verdades‒ hablas
de las cosas que surgen por medio de sus propias características? Tal surgimiento
no existe.
Algunos, como el gran Shar Tsongkapa, dicen que lo que debe ser refutado por
la lógica (rikpe gakja/rigs pa'i dgag bya) es la verdadera existencia en la que la
entidad del objeto se establece por medio de su propia presencia (döluk kyi
drubpa/sdod lugs kyis grub pa). El establecimiento de las cosas por la cognición
válida convencional, dice, no debe ser refutado por la lógica, porque si lo fuera,
uno caería en una visión muy nihilista. Al decir esto, Tsongkapa, en efecto, acepta
como su propio punto de vista la posición de sus contrapartes de que Chandrakīrti
refuta y luego refuta lo que Chandrakīrti realmente enseñó.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2. R ECONCILIANDO LAS

CONTRADICCIONES APARENTES CON LO QUE SE PERCIBE EN
GENERAL
219
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2.1. No es contradictorio que aparezcan causas

y resultados aunque estén libres de elaboraciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2.2. Por lo tanto, los fenómenos están libres de
eternalismo y nihilismo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2.1. N O ES CONTRADICTORIO QUE

APAREZCAN CAUSAS Y RESULTADOS AUNQUE ESTÉN LIBRES DE
ELABORACIONES
Las cosas vacías, como los reflejos,

dependen de conjuntos de causas y condiciones y son
aceptadas en el mundo.
Por ejemplo, una conciencia puede surgir
de un reflejo vacío y llevar el aspecto de ese reflejo. (6.37)
De la misma manera, aunque todas las cosas siendo vacías,

surgen vívidamente de las cosas vacías. (6.38 ab)
Uno puede preguntarse: “Si en ambas verdades las cosas no surgen objetivamente,
¿Cómo es que la gente mundana llega a observar eventos como el surgimiento?”
Este verso enseña que lo que aparece para las personas mundanas (surgimiento,
causas y resultados, etc.) no implica la existencia verdadera.
Los resultados que son cosas vacías, como reflejos e ilusiones, surgen y se
observan en dependencia del conjunto de sus causas y condiciones: Espejos,
rostros, madera, guijarros, hechizos,310 y etc. Estos resultados son aceptados en el
mundo. Aunque los resultados no son intrínsecamente reales, parecen ser
resultados reales en dependencia de causas y condiciones. Las causas y las
condiciones, a su vez, también carecen de su propia existencia verdadera.
Esto se ilustra con el ejemplo de un reflejo en un espejo. En ese ejemplo, la
reflexión es la condición del objeto y es una causa que está vacía de naturaleza
inherente. El resultado que produce esta causa es una conciencia del ojo que
percibe el reflejo. La conciencia del ojo surge portando el aspecto del reflejo.
Como demuestra el ejemplo, tanto las causas como los resultados carecen de su
propia existencia verdadera. Son como emanaciones que surgen de emanaciones. 311
Del mismo modo, todas las cosas, como las formas y los sentimientos, están vacías
de naturaleza, en el sentido de que sus causas y resultados no permanecen como
cosas separadas. Sin embargo, debido a sus propias causas y condiciones vacías,
los resultados vacíos surgen vívidamente desde la perspectiva mundana meramente
convencional.
220
Los eruditos entienden que los fenómenos, las causas y los resultados, son
como reflejos y no tienen una naturaleza inherente. Observan las causas y los
resultados sabiendo que, aunque parecen estar separados, en realidad no lo están.
¿Cuándo sería lógico afirmar que las causas y los resultados tienen una naturaleza
inherente? Parecen existir, pero no surgen por medio de una naturaleza inherente.
Como se dijo:
En un espejo completamente claro,
aparecen reflejos,
aunque no tienen una naturaleza inherente.
Druma,312 entiende que todos los fenómenos son iguales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.2.2. P OR LO TANTO, LOS FENÓMENOS

ESTÁN LIBRES DE ETERNALISMO Y NIHILISMO
Como las cosas no tienen naturaleza en ninguna de las dos verdades,

trascienden tanto el eternalismo como el nihilismo. (6.38 cd)
Dado que las cosas están vacías de naturaleza ‒al igual que el aspecto de un
reflejo‒ no tienen naturaleza en la verdad última o en la verdad relativa. Por lo
tanto, trascienden el eternalismo y el nihilismo.
La forma en que el gran y glorioso Tsongkapa y sus seguidores postulan, desde
su propia perspectiva, naturalezas y características definitorias en las dos verdades
y la forma en que postulan lo que debe ser refutado por la lógica se refuta a fondo
[en el Ṭīkā].
Los Seguidores del Camino Medio no postulan ningún fenómeno existente o
inexistente desde su propia perspectiva. Si postulaban o aceptaban algo de esa
manera, caerían en un gran extremo de eternalismo o nihilismo.

CONTRADICCIONES CON RESPECTO A LAS ACCIONES Y LOS
RESULTADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1. La enseñanza principal

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2. La explicación auxiliar de que la
enseñanza del Buda sobre el soporte a las acciones y los resultados es un
significado provisional
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1. L A ENSEÑANZA PRINCIPAL
221
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1. Aunque las causas y los resultados no

tienen naturaleza, su conexión es sostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.2. Estableciendo ese significado a modo de
ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3. Eliminando la absurda consecuencia de
la infinitud
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1. A UNQUE LAS CAUSAS Y LOS

RESULTADOS NO TIENEN NATURALEZA, SU CONEXIÓN ES SOSTENIBLE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1.1. Enseñando nuestro propio sistema

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1.2. Refutando los sistemas de los demás
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1.1. E NSEÑANDO NUESTRO PROPIO

SISTEMA
Las acciones no cesan inherentemente

y, aunque no hay una base de todo, los resultados tienen la capacidad
de surgir de ellas.
Por lo tanto, aunque pueda transcurrir mucho tiempo después del
final de la acción,
debe entenderse que un resultado surge correctamente. (6.39)
La siguiente presentación concuerda con lo que se enseña en el Ṭīkā, donde de

manera extensa se exponen las afirmaciones de los no Budistas, los Vatsīputrīyas
(Ne Mabupa/gnas ma bu pa), los Particularistas, los Seguidores de los Sūtras y
aquellos que aceptan la base de todo y luego se refutan con razonamientos.
Estas escuelas, al parecer, sin excepción afirman que el soporte a las acciones
(le/las) y los resultados están sustancialmente establecidos. Puesto que este punto
de vista es refutado por todos los razonamientos, no puede ser la intención de
Nagarjuna y sus discípulos. Como no hay naturaleza inherente en ninguna de las
dos verdades, Nagarjuna y sus seguidores desechan los defectos del eternalismo y
el nihilismo [con respecto a la conexión entre las acciones y sus resultados].
Además, aunque no existen soportes para las acciones y resultados, como la base
de todo, la conexión entre acciones y resultados es sostenible.
¿Cómo es que una acción en el pasado que ha cesado hace mucho tiempo
produce un resultado? En respuesta a esta pregunta, algunos piensan que una “base
222
de todo”, que contiene las tendencias habituales de las acciones pasadas, conecta
las acciones con sus resultados. Algunos piensan que es otro fenómeno llamado
“sin desperdicio” (chü mi zawa/chud mi za ba), que es como un pagaré colocado
sobre una deuda. Otros piensan que es el continuum de la conciencia el que posee
las tendencias habituales de las acciones.
Según nosotros, debido a que las acciones no surgen inherentemente, tampoco
cesan o se desintegran inherentemente. Por lo tanto, no es imposible que los resul-
tados se originen a partir de esas acciones. Aunque no hay cosas intrínsecamente
reales, como la base de todo, que respalden las acciones y los resultados, los
resultados futuros tienen la capacidad de surgir de acciones pasadas. Por lo tanto,
debe entenderse que no es contradictorio que los resultados maduros surjan
correctamente de acciones que se han realizado en lugares y momentos especí-
ficos, incluso aunque transcurra mucho tiempo después de que cesen las acciones.
No hay una naturaleza inherente que conecte las acciones con sus resultados.
Esa naturaleza no se forma a partir de la cesación o la permanencia de la pos-
desintegración (shikpa/zhigpa) o la ausencia de desintegración (ma shikpa/ ma
zhigpa), que algunos afirman que son agentes funcionales del karma. 313 Sin
embargo, para la perspectiva de los demás, [describimos la conexión entre
acciones y resultados de la siguiente manera].
Esa conexión, desde el principio, nunca ha surgido. Sin embargo, en términos
de la conexión adventicia entre acciones y resultados que se postula a través de la
dependencia, la imputación “sin desperdicio” no permanece como un objeto. Es
una realidad de la mera falsedad engañosa que se acepta en el mundo. La razón,
sin embargo, de que el término “sin desperdicio” [se puede aplicar correctamente
en el sentido mundano es que], dado que las acciones no tienen naturaleza
inherente, no surgen. Como no surgen, tampoco cesan ni se desintegran. Por lo
tanto, no es posible que ningún tipo de desperdicio pertenezca a nada.
Convencionalmente, existe una conexión entre acciones y resultados. Aunque
vacías de surgir y cesar, las causas y los resultados parecen surgir y cesar. No hay
nada insostenible en esa conexión, desde la perspectiva de las percepciones falsas.
Esto es lo que decimos desde la perspectiva de los demás. Afirmamos absoluta-
mente ninguna conexión entre acciones y resultados como nuestra propia posición.
Dado que el surgimiento y la cesación de las cosas no está establecido por ninguna
lógica o cognición válida propia, no aceptamos nada desde nuestra propia
perspectiva sobre ellas. Sin embargo, en términos de las conciencias engañadas del
mundo relativo, describimos, de una manera similar a un eco, [la sostenibilidad de
las acciones y sus resultados] solo para aclarar los conceptos erróneos que piensan:
“las acciones y sus resultados son insostenibles.”
223
Te preguntarás, “Si los nobles no ven ninguna conexión entre las acciones y sus
resultados, ¿Cómo es que disipan los conceptos erróneos de los demás?” Es cierto
que no ven ningún fenómeno que conecte las acciones y sus resultados. Sin
embargo, aquellos que no se han dado cuenta de esto, debido a la falta de visión
(gyatsom du/gya tshom du), niegan las acciones y los resultados, y se dedican a
adoptar y rechazar incorrectamente. A través de esto, caen en el abismo de los
reinos inferiores. [Los nobles, por lo tanto, hablan provisionalmente de una
conexión entre acciones y resultados] para prevenir esto.
Aunque los Seguidores del Camino Medio no aceptan un soporte para las
acciones y los resultados, como una base de todo, no es el caso de que no puedan
disipar los conceptos erróneos de los demás. Dado que las acciones y los resul-
tados están libres de los ocho extremos, como surgir y cesar, no cesan y, por lo
tanto, no se desperdicia ninguna acción. Por lo tanto, no es contradictorio que
surjan resultados. Los Seguidores del Camino Medio son capaces de hacer que
otros entiendan esto.
Puedes decir: “Está bien que las acciones no cesen, ya que no han surgido. Sin
embargo, ¿Cómo puede un resultado originarse a partir de una causa no surgida?”
Todos los resultados que pueden originarse lo hacen a partir de fenómenos que, por
su naturaleza, están vacíos y no han surgido. Este principio se enseñó anterior-
mente a través de ejemplos como la reflexión, etc. 314 Si las acciones surgieran
inherentemente, eso contradeciría la relación entre las acciones y los resultados;
también contradeciría todas las convenciones de la verdad relativa mundana. Esta
es la intención inequívoca de los textos [de la tradición de Nagarjuna].
Aquí, el gran Shar Tsongkapa afirma que la característica poco común del
sistema Consecuencialista de Chandrakīrti es la explicación de la “pos-
desintegración”, que es, para Tsongkapa, algo que cumple la función de apoyar
acciones y resultados. Al sostener este punto de vista, acepta como su propia
posición lo que Chandrakīrti ya ha refutado.
Chandrakīrti expuso su refutación: Si postulas la existencia de una naturaleza de
acciones y sus resultados que implica características tales como la existencia, la no
existencia, el surgimiento o la cesación, esa es una visión en la que todas las cosas
son eternas o aniquiladas. En particular, al comentar el pensamiento del maestro
Nagarjuna, Chandrakīrti explicó que las acciones, los resultados, el soporte que los
conecta, etc., no se establecen como cosas que tienen una entidad. Sin embargo,
uno debe plantear los fenómenos engañosos de las acciones, los resultados, el
soporte que los conecta, etc. desde la perspectiva de las apariencias falsas y lo que
es aprobado por los demás como un mero surgimiento dependiente. Esto es lo que
224
[Chandrakīrti] enfatizó. ¿Por qué afirmaría alguna vez que las acciones desinte-
gradas se establecen como cosas con sus propias entidades?
Puedes preguntar: “En ese caso, ¿Cómo se postula el soporte que conecta las
causas y los resultados en un nivel convencional?” Cuando se analiza, la conexión
entre causas y resultados está libre de todo surgimiento y cesación. Por lo tanto,
estamos libres de contradicción al decir que, sin análisis, un resultado surge de una
causa (o acción) que no ha cesado ni se ha desintegrado. Esto se debe a que el
surgimiento aparece a las mentes sin manchas315 de las personas mundanas. Como
no hay nada fuera de lugar en hablar de surgir en el mundo, simplemente repetimos
estas descripciones cuando nos comunicamos con otros.
Además, el propio Chandrakīrti simplemente dijo: “La conexión en la que los
resultados maduran a partir del potencial o la energía no desintegrados de las
causas o las acciones es completamente sostenible.” Su autocomentario dice:
Como las acciones no surgen por su propia naturaleza esencial,
tampoco cesan. También es posible que un resultado se origine a partir
de una acción que no se ha desintegrado. Por lo tanto, dado que las
acciones no se desintegran, la conexión entre acciones y resultados es
completamente sostenible.
Sobre este tema Majawa Changchub Tsöndrü316 (rma bya ba byang chub brtson
'grus, aprox. siglo XII), en sus anotaciones,317 escribe:
Las acciones no cesan, y es posible que un resultado se origine a partir
de una acción que no se ha desintegrado.
Maja dice que “las acciones no cesan y no se han desintegrado”, o en otras

palabras, las acciones y los resultados en última instancia carecen de cesación y no
se han desintegrado. Correlaciona esto con la negación no explicativa (me-
gak/med dgag). Decir que las acciones y los resultados, relativamente, están
desprovistos de cesación y no se han desintegrado se correlaciona, según Maja,
con la negación implicativa (ma yin gag/ma yin dgag) de lo que se acepta sin
análisis.318 Por lo tanto, dice, uno debe aplicar cualquiera de estas de acuerdo con
el contexto [de cualquiera de las dos verdades que se esté discutiendo]. [Esta
descripción de Maja de los dos tipos de negación] es una excelente explicación.
Desde la perspectiva de los seres mundanos ordinarios hasta [pero sin incluir la
perspectiva de] la pura posmeditación de la décima tierra del Bodisatva, se postula
que los resultados de la felicidad y el sufrimiento se originan, respectivamente, en
225
las causas de las acciones virtuosas y no virtuosas, y que los resultados del samsara
y el nirvana se originan en los dos tipos de origen de todas las acciones (kunjung
gi le ñi/kun 'byung gi las gñis). Sin embargo, cuando uno pregunta, “Cuando tal y
cual resultado se originó a partir de tal y cual causa, ¿Se originó a partir de algo
que se había desintegrado o que no se había desintegrado?,” la pregunta de uno se
convierte en análisis. Postular las causas y efectos de la verdad relativa después de
analizar es el sistema de los Proponentes de las Cosas. Los Seguidores del Camino
Medio no postulan nada relacionado con la verdad relativa después del análisis,
porque no aceptan que ningún fenómeno pueda resistir el análisis.
Cuando uno analiza, no hay originación de resultados de una causa que se ha
desintegrado o de una causa que no se ha desintegrado. Si un resultado se originara
después de que su causa se hubiera desintegrado, cualquier resultado podría surgir
de cualquier causa. Si los resultados se originaran a partir de una causa que no se
hubiera desintegrado, ningún resultado dependería de las condiciones.
Si se supone que un resultado surge después del estado de pos-desintegración de
su causa, esa visión implica nihilismo: La continuidad de los fenómenos
posteriores se cortaría. Si asumes que un resultado surge después de su causa que
no se había desintegrado, esa visión implica eternalismo: Todas las cosas tendrían
que existir simultáneamente. Por lo tanto, la pos-desintegración no es una causa
adecuada para los fenómenos, ni lo es la no desintegración.
Cuando uno analiza, no puede postular la conexión entre causas y resultados, su
soporte, etc. de ninguna manera, incluso convencionalmente. Comprender esto es
el camino supremo de este sistema de enseñanza.
[2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.1.2. R EFUTANDO LOS SISTEMAS DE

LOS DEMÁS] 319
Esta sección es una refutación complementaria de la afirmación de que el estado

de pos-desintegración es una cosa. [La siguiente etapa de nuestro análisis] es la
explicación de cómo las afirmaciones [utilizadas por aquellos que afirman la pos-
desintegración como una cosa] son lógicamente insostenibles. [Esto, sin embargo,
no se aclarará aquí. Más bien, se encuentra en el Ṭīkā, que describe cómo, en
general, la afirmación de la desintegración o pos-desintegración de las cosas es el
dominio de las personas mundanas y de los eruditos que son Proponentes de las
Cosas, e incluso convencionalmente, la pos-desintegración no puede postularse de
ninguna manera lógica como una cosa. Así, el Ṭīkā, además de muchas explica-
ciones elocuentes sobre este tema, proporciona afirmaciones y refutaciones
extensas.
226
El maestro Chandrakīrti enseñó que, en el contexto de ningún análisis, los

brotes no surgen de nada desintegrado o no desintegrado. Sin embargo, de acuerdo
con lo que se acepta en el mundo, los Seguidores del Camino Medio simplemente
dicen: “Surgen los brotes.” Sin embargo, en el contexto de un análisis aceptado por
otros, los Seguidores del Camino Medio refutan incluso la mera existencia de las
tres fases de desintegración: Desintegración pasada, desintegración futura y
desintegración presente. Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de hablar de si los
Seguidores del Camino Medio lo refutan o no?
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.2. E STABLECIENDO ESE

SIGNIFICADO A MODO DE EJEMPLO
Debido a ver ciertos objetos en un sueño,

la lujuria surgirá en los necios, incluso después de que se despierten.
De la misma manera, los resultados existen a pesar de que surgen
de acciones que han cesado y no tienen naturaleza inherente. (6.40)
Uno puede pensar: “Dices que es ilógico que los resultados surjan de acciones que
carecen de naturaleza inherente en última instancia y que, en la verdad relativa,
han cesado. Si ese es el caso, el surgimiento de acciones en cualquier nivel es
ciertamente ilógico si las acciones carecen de naturaleza inherente y han cesado.”
Eso no es así: El significado del verso320 anterior se explicará ahora usando un
ejemplo.
Después de haber visto objetos observables agradables en un sueño, como
visiones de hacer el amor con una mujer local atractiva, algunos necios permitirán
que esos objetos causen que surja la lujuria, incluso después de que se despierten y
aunque esos objetos no existían por naturaleza y ya han cesado.
De la misma manera, los resultados oníricos existen a pesar de que surgen de
acciones que han cesado hace mucho tiempo y que no tienen una naturaleza
inherente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3. E LIMINANDO LA ABSURDA

CONSECUENCIA DE LA INFINITUD
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3.1. La enseñanza real sobre la eliminación

de la consecuencia absurda de la infinitud
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3.2. Aunque estén vacíos, las causas y los
resultados se pueden determinar individualmente y son inconcebibles
227
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3.1. L A ENSEÑANZA REAL SOBRE LA

ELIMINACIÓN DE LA CONSECUENCIA ABSURDA DE LA INFINITUD
Aunque los objetos falsos son iguales en términos de no existir,

alguien con visión defectuosa verá imágenes de pelos
pero no las imágenes de otros objetos falsos.
De la misma manera, saber que los resultados, una vez que maduran,
no vuelven a madurar. (6.41)
Alguien podría decir: “Aceptas que los resultados maduros se originan debido a las
acciones que no surgen inherentemente y, sin embargo, son inagotables. Si ese es
el caso, los resultados maduros se originarían nuevamente a partir de acciones que
ya habían dado resultados. La originación de resultados sería interminable.” Eso
no es así.
Objetos como la caída de pelos para personas con visión defectuosa y el hijo de
una mujer estéril son iguales en términos de no existir. Sin embargo, alguien con
visión defectuosa ve imágenes de pelos, que no existen, pero no ve las imágenes de
otros objetos falsos, como los cuernos de un burro, el hijo de una mujer estéril, etc.
De la misma manera, las acciones, ya sea que hayan arrojado un resultado
maduro o no, son iguales en términos de no cesar y no existir inherentemente.
Saber que los resultados solo se originan a partir de acciones que no han producido
resultados maduros, y los resultados no maduran de nuevo a partir de acciones que
ya han madurado.
Esto no es algo que afirmemos como nuestra propia posición. Es simplemente
una forma de disipar los conceptos erróneos empleando en el diálogo lo que es
aceptado por los demás. No afirmamos que “los cuernos de un conejo, el hijo de la
mujer estéril, etc., son inexistentes”, porque si algo no se establece como existente,
es insostenible que sea inexistente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.1.3.2. A UNQUE ESTÉN VACÍOS, LAS

CAUSAS Y LOS RESULTADOS SE PUEDEN DETERMINAR
INDIVIDUALMENTE Y SON INCONCEBIBLES
Los inteligentes ven que los resultados negativos maduran de las

acciones negativas
y que los resultados positivos maduran de las acciones positivas;
sabiendo que las acciones positivas y negativas no existen, se liberarán.
228
El Buda detuvo la especulación sobre las acciones y sus resultados.

(6.42)
El ejemplo del verso anterior muestra que los resultados maduros nunca son
indeterminados. Además, los resultados maduros de la virtud y la no virtud pueden
determinarse individualmente. Al igual que en el ejemplo de la caída de los pelos,
aunque los pelos, etc., carecen de naturaleza, su percepción por parte de las
personas con visión defectuosa ocurre de una manera definida.
Los sabios ven que aunque las acciones virtuosas y las acciones no virtuosas no
tienen una naturaleza inherente, los resultados desagradables maduran debido a su
causa, acciones negativas o no virtuosas ‒no maduran a partir de acciones
virtuosas. Los resultados agradables o positivos maduran debido a acciones
virtuosas, no debido a acciones no virtuosas. Además, los sabios, dotados de la
inteligencia que se da cuenta de la falta de naturaleza inherente de las acciones
virtuosas y no virtuosas, se liberarán.
Sin embargo, es muy difícil darse cuenta de la forma en que las acciones que no
tienen una naturaleza inherente pueden dar resultados. También es muy difícil
darse cuenta de que los resultados maduros de esas acciones son definidos
individualmente. Por estas razones, el Conquistador Trascendente vio que, sin una
comprensión completa de las acciones y los resultados, los seres ordinarios
negarían las acciones y los resultados, y se apartarían de una relación adecuada con
la verdad relativa. Teniendo esto en cuenta, enseñó que “la maduración de los
resultados de las acciones es inconcebible.”
De esta manera, el Buda detuvo la especulación (sempa/sems pa) de los seres
ingenuos sobre la conexión entre las acciones y sus resultados. Lo hizo porque los
seres ordinarios o “miopes” son incapaces de comprender “tal y cual resultado
surge de tal y cual causa.” La comprensión de que las acciones y los resultados no
existen por su naturaleza, además, se produce debido a los conocimientos
supremos de escuchar, contemplar y meditar. No ocurre al azar.
Los Seguidores del Camino Medio no afirman ni aceptan, desde su propia
perspectiva, ninguna declaración positiva (yongchö/yongs gcod) sobre las acciones
y resultados. Sin embargo, existe el peligro de no decir nada sobre las acciones y
sus resultados a los seres ingenuos y ordinarios. Los seres ordinarios aún no se han
dado cuenta de que las acciones y los resultados no tienen una naturaleza
inherente. Debido a su falta de esa inteligencia, si no se les enseñara la diferencia
entre la virtud y la no virtud, llegarían a negar las acciones y los resultados.
Pensarían incorrectamente en la virtud y la no virtud, en qué adoptar y qué
rechazar. Al no conducirse adecuadamente, caerían a los reinos inferiores.
229
Por esa razón, los Seguidores del Camino Medio comunican la presentación
indecorosa de las acciones y sus resultados. Al hacerlo, hablan desde la perspectiva
convencional de los demás, aunque las acciones y los resultados no estén
realmente establecidos.
Por lo tanto, los Seguidores del Camino Medio no niegan las acciones y los
resultados a la manera de los defensores de la no existencia. Tampoco se aferran o
proponen acciones y resultados como fenómenos reales a la manera de los
Proponentes de las Cosas. Su enfoque es hablar del mero surgimiento dependiente
que está libre de todos los extremos.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2. L A EXPLICACIÓN AUXILIAR DE QUE

LA ENSEÑANZA DEL BUDA SOBRE EL SOPORTE A LAS ACCIONES Y LOS
RESULTADOS ES UN SIGNIFICADO PROVISIONAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2.1. Las enseñanzas sobre la base de todo,

etc., son provisionales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2.2. Todo lo que el Tathāgata enseñó como
existente es un significado provisional
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2.1. L AS ENSEÑANZAS SOBRE LA BASE

DE TODO, ETC., SON PROVISIONALES.
“La base de todo existe”, “la persona existe”

y “solo existen estos agregados”‒
Estas declaraciones se hicieron para
aquellos que no podían captar el significado muy profundo. (6.43)
Alguien puede tener las siguientes dudas: “Los Seguidores del Camino Medio
dicen que las acciones y los resultados no tienen una naturaleza inherente. Si ese es
el caso, ¿Qué debemos pensar de las declaraciones del Buda en el noble Descenso
a Laṅka y otros sutras? En esas escrituras, el Buda enseñó que la conciencia base
de todo (ālayavijñāna, kunshi namshe/kun gzhi'i rnam shes) es la base para
implantar semillas del potencial de fenómenos ilimitados. Lo describió como la
causa del surgimiento de todas las cosas, como las olas que surgen de un océano.
¿Estás diciendo que esta conciencia base de todo es inexistente en todos los
aspectos?”
No es inexistente en todos los aspectos para algunos individuos. El Buda dio
estas enseñanzas a personas cuyo estilo de aferramiento hizo que la idea de una
230
conciencia base de todo les atrajera. Tales personas se inclinaban a creer en su

existencia. Sin embargo, esta enseñanza no era literal. Se dio con el propósito
específico de domar a los estudiantes que tenían una disposición hacia la idea de
una base de todo al enseñar que existe.
Si ese era el propósito de la enseñanza, ¿En qué base estaba pensando realmente
(gongshi/dgongs gzhi)321 cuando hizo esas declaraciones? Solo pensaba en la
vacuidad. [Al enseñar la base de todo, el Buda en realidad no estaba describiendo
nada más que la vacuidad], pero usando un lenguaje que describe una cosa
existente llamada “base de todo”. Lo hizo porque estas enseñanzas permiten a los
estudiantes con ciertos potenciales acercarse a la naturaleza real de las cosas.
Así, en algunos sutras, el Buda habló de la conciencia base de todo como un
fenómeno existente que conectaba acciones y resultados. Para algunos discípulos,
el Buda también habló de la persona como un fenómeno existente. Por ejemplo:
Bhikṣhus, los cinco agregados son la carga; el portador de la carga es
la persona.
El Buda también les dijo a algunos estudiantes: “Solo existen estos meros
agregados, que están desprovistos de un yo.” Todas estas son meras declaraciones
hechas con una intención especial.322 ¿Cuál era la intención? Algunos discípulos se
habían acostumbrado a los puntos de vista de los Tīrthikas durante mucho tiempo y
habían desarrollado puntos de vista de las cosas verdaderamente existentes. Estos
discípulos no habrían podido captar el significado muy profundo de la vacuidad si
se les hubiera enseñado de inmediato. Habiéndose asustado al oír hablar de la
vacuidad, renunciarían a las enseñanzas del Buda.
Para que tales individuos pudieran entrar gradualmente en las enseñanzas, se les
enseñó la base de todo y demás como existiendo. De esta manera, los discípulos
podían considerar que la base de todo era un soporte adecuado para las acciones y
los resultados, ‒de manera similar al yo, la sustancia primordial y etc., que
afirmaban los Tīrthikas. Habiendo entrado en las enseñanzas del Dichosamente
Ido, estos estudiantes comprenderán correctamente el significado genuino de sus
escrituras. Por lo tanto, naturalmente llegarán a renunciar a su apego a la base de
todo. Este método de enseñar un significado provisional solo produce cualidades
positivas. No es la base de nada negativo. Como dijo Āryadeva:
Comenzar con lo que les gusta
como base para el análisis.
Esto de ninguna manera los hará
ser recipientes corruptos para el Dharma genuino.
231
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.1.2.3.3.2.2. T ODO LO QUE EL TATHĀGATA

ENSEÑÓ COMO EXISTENTE ES UN SIGNIFICADO PROVISIONAL
A pesar de que estaba libre de la visión del compuesto transitorio,

el Buda habló de “yo” y “mío”,
de la misma manera, aunque las cosas no tienen naturaleza inherente,
la declaración “existen” es un significado provisional. (6.44)
Con el fin de guiar a los discípulos por el camino de las enseñanzas supremas, el
Buda no solo enseñó la base de todo, porque a pesar de que había renunciado por
completo a la visión del compuesto transitorio y estaba libre de todo apego al “yo”
y al “mío”, el Buda usó convenciones como “yo” y “mío” para ser entendido por la
gente mundana. Dijo cosas como “En tal y cual momento, yo . . .” De la misma
manera, todos los fenómenos, desde la forma hasta la omnisciencia, no se
establecen por medio de su propia naturaleza. Sin embargo, para que los discípulos
comprendieran el significado profundo, el Buda enseñó, como un significado
provisional, que los fenómenos de la forma a través de la omnisciencia “existen.”
Este principio también se puede aplicar a las enseñanzas del Buda sobre las dos
verdades, las cuatro nobles verdades, las tres naturalezas y etc.
Los siguientes versos armonizan con la visión de la facción de la Montaña
Oriental:323
Si los guías del mundo324
no actuaran de manera acorde con el mundo,
nadie sabría cuáles fueron las enseñanzas del Buda
o quién era el Buda.
El Buda sabía que los agregados,
las fuentes y los constituyentes son de una naturaleza,
pero sin embargo los enseñó por separado a los seres de los tres reinos.
Así es como él actuó de acuerdo con el mundo.
Describió los fenómenos, que no tienen nombre,

utilizando una variedad inconcebible de nombres
que enseñó a los seres sintientes.
Esto también es actuar de acuerdo con el mundo.
Enseñó sobre la no existencia de las cosas

y sobre cómo concuerda con la naturaleza de los Budas.
232
Sin embargo, no hay inexistencia de cosas en la realidad.

No vio objetos ni no objetos,

sin embargo, es el supremo de los oradores
que enseñan sobre la cesación y la realidad genuina.
Esto también es actuar de acuerdo con el mundo.325
A lo largo de los tres tiempos,

no se puede observar la naturaleza de los seres sintientes.
Sin embargo, el Buda enseñó acerca de tal naturaleza en este reino mundial.
¿Cuál es la forma de actuar de acuerdo con el mundo? Los Seguidores del Camino
Medio describen todos los fenómenos de acuerdo con las mentes de las personas
mundanas. Cuando no analizan, postulan fenómenos de acuerdo con las
percepciones mundanas de la verdad y la falsedad. En armonía con eso, dicen,
“Las dos verdades existen” como una repetición de lo que es comúnmente
aceptado.
Sin embargo, sería insostenible postular un objeto de acuerdo con las mentes de
las personas mundanas después del análisis, porque no existe una verdadera
“verdad de falsedad” que sea real. Y no hay una “verdad de la realidad” establecida
como objeto. La “verdad falsa” y la “verdad como falsedad” no se establecen
como objetos.
Ningún fenómeno de ninguna de las dos verdades, ya sean cosas de la forma a
través de la omnisciencia ‒o no cosas, son establecidos por sus propias entidades.
Cualquier postulación de elaboraciones, como la existencia o la no existencia, es
simplemente actuar de acuerdo con las percepciones de los seres a domesticar. Es
simplemente una repetición de la perspectiva mundana.
Esta repetición de la perspectiva mundana también puede distinguir a los
Consecuencialistas de los Autonomistas. Los Autonomistas aceptan como cogni-
ción válida convencional las refutaciones y afirmaciones que el mundo acepta
como válidas. De esta manera, los Autonomistas actúan de acuerdo con el mundo y
refutan una naturaleza inherente de las cosas. Para los Consecuencialistas, las
refutaciones y afirmaciones que son reconocidas como válidas en el mundo no son
cogniciones válidas, ni siquiera convencionalmente. Sin embargo, repiten refuta-
ciones y afirmaciones mundanas y, de esa manera, actúan de acuerdo con el mundo
mientras debaten. De esta manera refutan una naturaleza inherente de las cosas.
233
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2. L A REFUTACIÓN AUXILIAR DEL SISTEMA

DE LOS PROPONENTES DE LA CONCIENCIA (Namrik Mawa/rnam rig smra
ba)
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1. Su posición
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2. La refutación de su posición
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1. S U POSICIÓN 326
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1. La presentación del contenido de las escrituras

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2. La presentación de su sistema sobre la base
de esas escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1. L A PRESENTACIÓN DE LOS

CONTENIDOS DE LAS ESCRITURAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1.1. Las razones por las que los herederos de los

victoriosos comprenden que los tres niveles de existencia son meramente
conciencia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1.2. La enseñanza sobre la causa de la conciencia
a pesar de la inexistencia de objetos externos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1.1. L AS RAZONES POR LAS QUE LOS

HEREDEROS DE LOS VICTORIOSOS COMPRENDEN QUE LOS TRES
NIVELES DE EXISTENCIA SON MERAMENTE CONCIENCIA
Sin un objeto aprehendido, el aprehensor no puede ser visto.

Al comprender excelentemente de que los tres reinos son
meramente conciencia,
los Bodisatvas que moran en el conocimiento supremo
comprenden que la talidad es mera conciencia. (6.45)327
Los Seguidores del Camino Medio y otros enseñan la base de todo y etc., como un
significado provisional y explican que todos los fenómenos carecen de naturaleza
inherente. Los Proponentes de la Conciencia, sin embargo, no aceptan esa
posición. Tienen su propio sistema, hecho de sus propios pensamientos. La
siguiente sección está dedicada a aclarar su posición.
Debido a los razonamientos que se explicarán, los Bodisatvas comprenden que
los objetos aprehendidos de la mente no existen. Por lo tanto, tampoco ven al
234
L A R E F U TA C I Ó N D E L O S P R O P O N E N T E S D E L A C O N C I E N C I A
aprehensor que depende de esos objetos. Durante mucho tiempo cultivan la

familiaridad con la opinión de que “estos tres reinos son meramente conciencia,
desprovistos de objetos externos.” Cuando su familiaridad alcanza su punto más
alto, comprenden excelentemente, a la manera de conocerla personalmente por sí
mismos, de una mera conciencia inexpresable, libre tanto de aprehensor como de
lo aprehendido.
Por lo tanto, estos Bodisatvas, que moran en la meditación de la perfección del
conocimiento supremo en la sexta tierra, realizan excelentemente la talidad última,
la naturaleza de los fenómenos, para tener la naturaleza de la mera conciencia.
Como no hay forma, comprenden que las mentes primarias y los eventos mentales
son meras cosas que surgen de manera dependiente. De esta manera comprenden la
naturaleza precisa de ser mera conciencia.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.1.2. L A ENSEÑANZA SOBRE LA CAUSA DE

LA CONCIENCIA A PESAR DE LA INEXISTENCIA DE OBJETOS EXTERNOS
Así como cuando el viento sopla sobre un gran océano,

surgen olas, de la misma manera
de la “base de todo”, la semilla de todo,
la mera conciencia se origina a través del propio potencial de
la base de todo. (6.46)
Si todas las apariencias son mera conciencia sin objetos, ¿Cómo puede surgir una
conciencia que posea el aspecto de la forma, a pesar de la inexistencia de objetos
externos como la forma? Cuando el viento sopla en un gran océano, las olas
pequeñas y grandes surgen precisamente de acuerdo con sus condiciones. De la
misma manera, lo que se llama la conciencia “base de todo” es la semilla de todos
los fenómenos completamente afligidos. Ha estado activa desde el tiempo sin
principio, y mantiene su continuidad surgiendo de nuevo de momento en
momento.
Cuando las tendencias habituales de aferrarse al que aprehende y lo aprehen-
dido maduran completamente, las cosas asociadas con la base de todo alcanzan su
existencia. Durante su cesación, nuevamente siembran tendencias habituales
específicas en la base de todo. Estas tendencias habituales se convierten en causas
para el surgimiento de otras conciencias que son congruentes con ellas.
Por lo tanto, debido a la plena maduración de su propio potencial, surgen
conciencias meras, impuras y dependientes (paratantra, shenwang/gzhanwang).
235
Estas conciencias dependientes son concebidas como siendo aprehensoras y

aprehendidas por los seres ingenuos, a pesar de que un objeto aprehendido que es
diferente de la conciencia ni siquiera existe ligeramente. Por ejemplo, aquellos que
proponen a Īshvara como la causa de todas las cosas dicen:
Así como las arañas causan telarañas,
los cristales de agua producen agua
y los árboles son la causa de sus ramas,
Īshvara es la causa de todas las criaturas encarnadas.
Por lo tanto, afirman que Īshvara y etc., son los creadores de los seres. De la
misma manera, los proponentes de la conciencia base de todo dicen que la base de
todo misma es la causa de todas las cosas. La única diferencia entre los dos puntos
de vista es que se dice que Īshvara es permanente, mientras que se dice que la base
de todo es impermanente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.1.2. L A PRESENTACIÓN DE SU SISTEMA

SOBRE LA BASE DE ESAS ESCRITURAS
Por lo tanto, la entidad de la naturaleza dependiente

es la causa de la existencia imputada de las cosas.
Se origina sin objetos aprehendidos externos,
existe y tiene una naturaleza que no es objeto de elaboraciones. (6.47)
Esta sección explica las pruebas que los Proponentes de la Conciencia exponen
para la existencia de la base de todo, en base a lo que dicen que se enseña en las
escrituras. La entidad de la naturaleza dependiente, la concepción incorrecta
(yangdak minpe kuntok/yang dag min pa'i kun rtog),328 es la causa de las imputa-
ciones de la existencia de las cosas ‒personas y fenómenos. Uno debe aceptar esto,
porque se afirma que la naturaleza dependiente es la base de toda concepción
errónea. Dado que no hay otra base para la confusión, sin ella no podría surgir
lógicamente el error de la entidad propia de las personas y los fenómenos.
Por ejemplo, en el caso de confundir una cuerda con una serpiente, la causa del
error es la cuerda: Sin ella, el error no ocurriría. Además, es como en el caso de
confundir algo con un jarrón ‒la causa de este error es la tierra y etc. La Tierra y
etc., es en lo que se debe confiar como las causas del error, no el espacio y etc.
Para apoyar su posición, los Proponentes de la Conciencia utilizan razona-
mientos lógicos como los siguientes: “Dado el conocimiento del azul y demás, a
236
pesar de la inexistencia de objetos externos, el sujeto, su causa es la naturaleza

dependiente, porque la naturaleza dependiente es la causa de todos los fenómenos
completamente afligidos y completamente puros.” Se dice que esta naturaleza
dependiente tiene tres cualidades: 1) a pesar de la inexistencia de objetos
aprehendidos externos, implica apariencias dualistas debido a sus propias
tendencias habituales; 2) existe como la base sustancial de esas apariencias
dualistas y de las superposiciones de los dos tipos de yo; 3) y existe en la
naturaleza de no ser objeto de elaboraciones, términos o concepciones. La tercera
cualidad se aplica a la naturaleza dependiente porque todos los términos y
concepciones son la esfera de la experiencia de la superposición, y porque la
naturaleza dependiente es la esfera de la experiencia tanto de la fase pura de
posmeditación como de las personas mundanas.
Estas son las afirmaciones de los Proponentes de la Conciencia.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE SU POSICIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1. La refutación real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2. Reconciliando las contradicciones aparentes
en la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1. L A REFUTACIÓN REAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1. La refutación de una conciencia sin objetos

externos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2. La refutación de una naturaleza dependiente
que es no dual y sustancialmente establecida
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.3. La refutación de la existencia de la
naturaleza dependiente como algo que está más allá de todas las elaboraciones
conceptuales
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4. La refutación de la existencia de la
naturaleza dependiente como causa de apariencias relativas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1. L A REFUTACIÓN DE UNA CONCIENCIA

SIN OBJETOS EXTERNOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1. La refutación del ejemplo concordante del

sueño
237
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2. La refutación del ejemplo concordante de

la visión defectuosa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.3. La refutación del ejemplo concordante de
los esqueletos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.4. La refutación de otros ejemplos por error
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.5. Resumen
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1. L A REFUTACIÓN DEL EJEMPLO

CONCORDANTE DEL SUEÑO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.1. La mente no se establece en los sueños

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.2. Si el recuerdo estableciera la existencia
de la conciencia, también establecería la existencia de los objetos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3. La refutación de las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.1. L A MENTE NO SE ESTABLECE EN

LOS SUEÑOS
¿Cuál es tu ejemplo de una mente sin un objeto externo?

Si dices, “Es como un sueño”, esto debe ser investigado.
Porque cuando estoy soñando, mi mente no existe.
Por lo tanto, tu ejemplo no se aplica. (6.48)
La posición de los Proponentes de la Conciencia debe analizarse de la siguiente

manera. Dado que la conciencia se define como aquello que es consciente de los
objetos, es imposible que haya una conciencia sin un objeto. Por lo tanto, la
pregunta es: “¿Cuál es tu ejemplo de una mente sin un objeto externo?” En
respuesta, dicen que en los sueños no hay objetos, pero hay conciencia. Por
ejemplo, dicen, si uno se duerme en una habitación pequeña y sueña con una
manada de elefantes reunidos, no hay objetos en ese momento en la forma en que
se sueñan. A pesar de que los elefantes no caben en la habitación, hay una
conciencia de sueño que los aprehende. La conciencia dependiente que no tiene
objetos externos es así.
Si hay una conciencia en los sueños que no tiene objetos es algo que debe
investigarse. No solo en la vida de vigilia, sino también cuando yo, un Seguidor
del Camino Medio, estoy soñando, la mente dotada del aspecto de una manada de
bueyes locos no existe, exactamente por la misma razón que los objetos en un
sueño no existen ‒porque no ha surgido. Dado que no hay mente de ensueño, el
238
ejemplo de ensueño de ustedes, Proponentes de la Conciencia, no es aplicable en

relación con la vida de vigilia o los sueños. Por lo tanto, no hay conciencias sin
objetos externos.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.2. S I EL RECUERDO ESTABLECIERA

LA EXISTENCIA DE LA CONCIENCIA, TAMBIÉN ESTABLECERÍA LA
EXISTENCIA DE LOS OBJETOS
Si el recuerdo del sueño mientras se está despierto

establece la existencia de la mente, los objetos externos en
los sueños se establecerían de la misma manera.
Así como recuerdas, “vi algo”,
así los objetos externos existirían. (6.49)
Puedes responder: “Hay una conciencia equivocada en el momento de los sueños,

porque si no la hubiera, uno no recordaría las experiencias de los sueños después
de haber despertado.” Sin embargo, esa razón no está incluida en su predicado, 329
como se explicará a continuación.
Tu dices que una conciencia mental equivocada puede establecerse como un
fenómeno existente por la memoria de la experiencia de la conciencia onírica
equivocada durante el estado de vigilia. Sin embargo, el mismo razonamiento se
aplica a los objetos externos del sueño ‒también se demostraría que existen.
En el estado de vigilia, recuerdas las conciencias que experimentaron tus sueños
y piensas: “Vi tal y cual.” Afirmas la existencia de la conciencia del sueño debido a
ese recuerdo. De la misma manera, también se recuerda la experiencia de los
elefantes y etc., los objetos externos del sueño. Por lo tanto, incluso los objetos
externos percibidos durante los sueños serían existentes de acuerdo con tu lógica.
Si dices que la razón no está incluida en el predicado, 330 tu respuesta establece que
la conciencia no existe.

REFUTACIONES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.1. La refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2. La refutación de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.1. L A REFUTACIÓN
239
Tu dices: “Es imposible que haya una conciencia del ojo

durante el sueño.
No existe, solo existe la conciencia mental.
Sus imágenes son asumidas como objetos externos,
y el estado de vigilia es como este ejemplo de sueño.” (6.50)
Los Proponentes de la Conciencia exponen la siguiente razón adicional para

establecer su ejemplo de sueño. El sueño hace que la conciencia del ojo y etc., se
disuelva, imposibilitando las conciencias sensoriales. Por esa razón, en los sueños
no existen objetos externos de forma y etc. Lo que sí existe es solo la conciencia
mental que aparece como objetos y ha sido adulterada por el sueño. Durante los
sueños, las imágenes de esa conciencia son asumidas como objetos externos. Así,
en los sueños no hay objetos, pero hay conciencia. El estado de vigilia es el
mismo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.1. Los dieciocho constituyentes en los

sueños son todos falsos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.2. Esa falsedad también se aplica
durante el estado de vigilia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.3. Tanto en el ejemplo como en la
realidad, los objetos y la conciencia son igualmente existentes o igualmente
inexistentes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.1. L OS DIECIOCHO
CONSTITUYENTES (DHĀTU, KHAM/KHAMS) EN LOS SUEÑOS SON
TODOS FALSOS
De la misma manera que sostienes que los objetos externos

no surgen en los sueños, así también la mente de los sueños no surge.
El ojo, el objeto del ojo y la mente generada por ellos:
Los tres son falsos. (6.51)
La tríada del oído y las otras tríadas sensoriales tampoco han surgido.
(6.52 a)
240
La posición de los Proponentes de la Conciencia no es válida: Es imposible que

surja una conciencia mental en los sueños. Ustedes, Proponentes de la Conciencia,
afirman en su sistema que los objetos externos no surgen en los sueños. De la
misma manera, la conciencia mental tampoco surge en los sueños, porque las
razones por las cuales los objetos y las conciencias surgen o no surgen son
equivalentes. Desde la confusa perspectiva de los sueños, ambos existen; en el
estado de vigilia, ninguno de los dos existe.
Cuando uno ve formas en el estado de vigilia, el ojo, las formas y la conciencia
del ojo son observables. De la misma manera, desde la perspectiva confusa del
estado de sueño, existe la apariencia del conjunto del ojo, el objeto del ojo y la
mente generada por esos dos. Sin embargo, si uno analiza, de la misma manera que
el ojo y las formas no existen en el sueño, la mente del sueño tampoco existe ‒las
tres son falsas.
De la misma manera, la tríada del oído, el sonido y la conciencia del oído ‒
junto con las otras tríadas del objeto, la facultad y la conciencia, a través de la
facultad de la mente, los fenómenos mentales y la conciencia mental, no surgen.
En términos de meras apariencias, todas son igualmente existentes; cuando se
analizan, todas están vacías. Dado que en los sueños todos los dieciocho
constituyentes son falsos, es ilógico decir: “La conciencia mental realmente
existe.”
En esta sección del Ṭīkā, hay una breve presentación de pruebas y refutaciones
relacionadas con las afirmaciones de los Proponentes de la Conciencia.331
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.2. E SA FALSEDAD TAMBIÉN SE

APLICA DURANTE EL ESTADO DE VIGILIA
Así como están en los sueños, aquí en el estado de vigilia,

las cosas son falsas y la mente no existe.
No hay objetos de experiencia y tampoco facultades. (6.52 bcd)
Este verso enseña que no solo los objetos, facultades y conciencias en los sueños
son falsos, sino que en el estado de vigilia tampoco se establecen los tres. Así
como esos tres son falsos en los sueños, aquí en el estado de vigilia todas las cosas
que son objetos, facultades y conciencias ‒desde la forma hasta la omnisciencia‒
son falsas. No hay mente que observe esas cosas, ni hay objetos de experiencia que
una mente así observaría. Las facultades que son el soporte de tales observaciones
tampoco están establecidas en ninguna de las verdades en la forma en que
aparecen y en la forma en que se aferran a ellas. Se dice en los sutras:
241
Así como uno puede observar a los seres sintientes en ilusiones,

las cosas aparecen, pero en la talidad no son genuinas.
Son como ilusiones y sueños.
Este Dharma fue enseñado por el Dichoso Desaparecido.
Y,
Los seres de la existencia son como sueños.

Aquí no hay nadie que muera y tampoco hay nacimiento.
No se pueden encontrar seres sintientes, nombres ni fuerza vital.
Por lo tanto, todos estos fenómenos son como la espuma en el agua y
los arboles de plátano.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.1.3.2.3. T ANTO EN EL EJEMPLO COMO

EN LA REALIDAD, LOS OBJETOS Y LA CONCIENCIA SON IGUALMENTE
EXISTENTES O IGUALMENTE INEXISTENTES
Así como la tríada de percepciones existe mientras se está despierto,

la tríada existe en los sueños mientras uno todavía está soñando.
Así como al despertar de los sueños no existe la tríada de los sueños,
lo mismo ocurre al despertar del sueño de la ignorancia. (6.53)
Se ha explicado cómo, dependiendo del estado de vigilia, toda la tríada de objetos,

facultades y conciencias de los sueños no surge. Sin embargo, en un sueño, desde
la perspectiva de una conciencia de sueño, las tres existen. En la perspectiva
mundana, los seres están controlados por el sueño de la ignorancia. Cuando se
despierta del sueño ordinario, la tríada de objetos, facultades y conciencias existe
desde su perspectiva.
De la misma manera, mientras uno siga soñando, 332 la tríada de objetos, facul-
tades y conciencias del sueño existirá para la persona que sueña. Esto es así porque
los tres aparecen en el sueño y el soñador se aferra a ellos como reales. El
Comentario sobre el Corazón del Despertar de Nagarjuna (Bodichittavivaraṇa,
Changchub Semdrel/byang chub sems 'grel) dice:
No hay diferencia entre las cosas en los sueños y las cosas en el
estado de vigilia
en términos de su desempeño de funciones.
Todas las cosas son lo mismo que las cosas en un sueño:
242
Son iguales en términos de realizar funciones, pero no tienen una

naturaleza inherente.
Así, el Conquistador Trascendente y el noble y glorioso protector Nagarjuna y sus

seguidores ‒todos los primeros maestros‒ enseñaron extensamente que una entidad
de las cosas no puede ser observada. Sin embargo, algunos eruditos posteriores
explicaron que estas enseñanzas significaban que la entidad de las cosas debe
realizar una función. Eso es muy erróneo. Aquí, en el Ṭīkā, se presentan pruebas y
refutaciones relacionadas con las afirmaciones de estos Tibetanos posteriores. 333
Este texto no enseña que convencionalmente los dieciocho constituyentes de los
sueños y los del estado de vigilia sean igualmente existentes. Más bien enseña que
los dieciocho constituyentes están, en realidad, entre la realidad y la falsedad,
igualmente falsos tanto en el estado de vigilia como en el de sueño. Cuando uno
despierta del pequeño sueño del sueño mundano, la tríada del estado de sueño no
existe. De manera similar, cuando uno se despierta completamente del gran sueño
de la ignorancia engañosa, desarraigándola y realizando el Dharmadhātu, es como
cuando se despierta de un sueño ‒no hay apariencias de la tríada de la percepción.
Como no hay objetos, sería ilógico que existiera una conciencia.

CONCORDANTE DE LA VISIÓN DEFECTUOSA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1. La refutación real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2. La refutación de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1. L A REFUTACIÓN REAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1.1. Los objetos y las conciencias son

igualmente reales o falsos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1.2. La consecuencia de que si no fueran
iguales, las personas sin visión defectuosa también verían mechones de cabello
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1.1. L OS OBJETOS Y LAS

CONCIENCIAS SON IGUALMENTE REALES O FALSOS
La conciencia del ojo surgida de una facultad ocular defectuosa

y los pelos vistos debido a la enfermedad misma
son reales desde la perspectiva de esa conciencia,
243
pero desde la perspectiva de una persona que percibe

claramente los objetos, ambos son falsos. (6.54)
Puedes decir: “Los objetos externos no existen, pero la conciencia sí, porque
alguien con visión defectuosa puede observar pelos y etc., que no existen.” Eso es
insostenible, porque este ejemplo es exactamente como el ejemplo de un sueño.
Una conciencia surgida de un ojo defectuoso que percibe pelos y etc., debido a un
defecto. Dependiendo de esta conciencia equivocada, aparece la imagen de los
pelos. Por lo tanto, solo para esa persona, el sujeto y el objeto son reales, porque
aparecen de esa manera. Desde la perspectiva de la percepción de una persona que
percibe claramente los objetos, libre del defecto, tanto el sujeto como el objeto son
falsos. No se puede establecer un sujeto que no tenga un objeto.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.1.2. L A CONSECUENCIA DE QUE SI

NO FUERAN IGUALES, LAS PERSONAS SIN VISIÓN DEFECTUOSA
TAMBIÉN VERÍAN MECHONES DE CABELLO
Si la mente existiera sin un objeto cognoscible,

alguien que mirara el mismo objeto que otro con visión defectuosa
conocería los pelos ‒incluso si no tuvieran visión defectuosa.
Como ese no es el caso, su posición es inadmisible. (6.55)
Debes aceptar más allá de toda duda [la explicación del verso anterior]. Si no fuera
así, existiría una mente a la que se le aparecería un objeto cognoscible, la visión de
pelos producida por la visión defectuosa, que no existía. Entonces se seguiría que
alguien sin visión defectuosa vería los pelos producidos por la visión defectuosa en
lugares como estanques y etc., porque la inexistencia de los pelos es la misma para
ambos. Podrías aceptar esa consecuencia, pero esto contradice lo que generalmente
se percibe: Una mente que percibe la apariencia de pelos no surge en alguien que
no tiene una visión defectuosa. Por lo tanto, una “conciencia perceptiva que surge
sin un objeto” no existe.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1. La refutación de las pruebas de

“potencial”
244
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2. La refutación de los principios

filosóficos que se postulan sobre la base de ese “potencial”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1. L A REFUTACIÓN DE LAS

PRUEBAS DE “POTENCIAL”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.1. Refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2. La refutación de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.1. R EFUTACIÓN
Tu dices: “Si una mente que percibe una apariencia dada no surge,
es porque el potencial de esa mente para percibirla no ha madurado,
no porque no haya objetos.” (6.56 abc)
Los Proponentes de la Conciencia dicen: “En general, la existencia de un objeto es

la causa del surgimiento de la conciencia. Sin embargo, en los términos de nuestra
explicación única, las causas del surgimiento o no surgimiento de las conciencias
son la maduración y la no maduración de las tendencias habituales plantadas por
las conciencias anteriores.
“Cuando las tendencias habituales de una conciencia previa a la que aparecieron
los pelos maduran completamente, surge una conciencia dotada de la imagen de
los pelos, aunque no haya pelos. Pero para alguien que tiene ojos sanos, no hay
tendencias habituales plantadas por una conciencia previa a la que aparecieron los
pelos. Por lo tanto, no hay maduración del potencial para que surja una mente que
percibe pelos. Por lo tanto, para alguien que no tiene visión defectuosa, la mente
que percibe los pelos no surge, pero no es el caso de que tal mente no surja debido
a que no haya un objeto cognoscible.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.1. Presentación de la refutación

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2. Explicando extensamente la
refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.1. P RESENTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN
245
Dado que tal potencial no existe, tu refutación no está establecida.

(6.56 d)
Tu dices que tal cosa como “potencial” existe, y la maduración o no maduración de

ese potencial produce el surgimiento y la no aparición de la conciencia. Sin
embargo, como demostrarán los razonamientos a continuación, ese potencial no
existe. Tus afirmaciones no se establecen con ningún grado de definitividad.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2. E XPLICANDO
EXTENSAMENTE LA REFUTACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.1. En general, el “potencial” es

imposible en cualquiera de los tres tiempos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2. En particular, es imposible en el
pasado y en el futuro
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.1. E N GENERAL, EL
“POTENCIAL” ES IMPOSIBLE EN CUALQUIERA DE LOS TRES TIEMPOS
Es imposible que exista potencial en lo que ha surgido.

Lo no surgido también está desprovisto de potencial. (6.57 ab)
Si dices que existe el “potencial”, ¿Afirmas que el potencial está conectado con las
conciencias del presente? ¿O está conectado con las conciencias del pasado y del
futuro?
En el primer caso, es imposible que exista potencial en la conciencia del
presente, que ya ha surgido. Cuando dices “la conciencia del potencial”, estás
usando el sexto caso, el de la conexión.334 Eso implica que la conciencia y el
potencial existen ahora. Dado que, según tu, el potencial tampoco es diferente de la
conciencia, está diciendo que la conciencia resultante del momento presente
también es una causa, es decir, un potencial, pero eso es ilógico.
Si la conciencia del potencial estuviera conectada a la conciencia del momento
presente, se seguiría que el surgimiento de la conciencia del momento presente no
tendría causa, porque el potencial del presente no es adecuado para ser su propia
causa. Además, el surgimiento de la conciencia no tendría causa porque el
potencial de una conciencia presente no es diferente de la conciencia presente
misma. Si dices que esas dos razones no están establecidas, renuncias a tu
afirmación de que el potencial está conectado con la conciencia presente. Si
246
aceptas las dos razones anteriores, debes aceptar la absurda consecuencia de que la
conciencia del momento presente no necesita ser producida.
De acuerdo con la lógica por la que afirmas que el “potencial” existe en la
conciencia presente, se seguiría que, cuando surge un brote, su semilla no se
desintegraría. Porque la causa y el resultado serían la misma entidad.
Puedes intentar usar el quinto caso gramatical, “la fuente” (jungkung/'byung
khungs), y decir que la conciencia se origina en el potencial. Sin embargo, no es
adecuado que una conciencia ya surgida surja del potencial: Dado que la
conciencia del momento presente ya existe, no depende de otras para surgir.
En el caso de la segunda posibilidad,335 no hay potencial conectado a una
conciencia del futuro, que aún no ha surgido. Esa noción es invalidada por el
razonamiento, como se explicará.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2. E N PARTICULAR, ES
IMPOSIBLE EN EL PASADO Y EN EL FUTURO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1. El potencial no es posible en el

futuro
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2. El potencial no es posible en el
pasado
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1. E L POTENCIAL NO ES
POSIBLE EN EL FUTURO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.1. La insostenibilidad de una

“base de características” sin características
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.2. La refutación de la refutación
a eso
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.3. El no establecimiento debido
a la dependencia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.1.
INSOSTENIBILIDAD LA
DE UNA “BASE DE CARACTERÍSTICAS” SIN CARACTERÍSTICAS
No existe una “base de características” sin características.

Si lo hiciera, se seguiría que el hijo de la mujer estéril
tendría potencial. (6.57 cd)
247
También puedes usar la frase “el potencial de la conciencia” y decir que significa
que la conciencia es la característica distintiva y el potencial es la base de esta
característica. Sin embargo, sin la conciencia futura, la característica distintiva, el
potencial que es la base de la característica no existe. Sin aprehender una
característica, es imposible para cualquier mente conocer una base de la
característica.
Puedes afirmar que la conciencia no surgida en sí misma es el potencial. Sin
embargo, si ese fuera el caso, se seguiría que los hijos de la mujer estéril336 también
tienen potencial, porque son equivalentes a las conciencias futuras al no haber
surgido.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN A ESO
Afirmas el potencial porque las conciencias surgirán en el futuro.

Sin embargo, no hay potencial, y no hay conciencia que surja de él.
(6.58 ab)
Al intentar explicar el potencial considerando la conciencia que surgirá en el

futuro, podrías afirmar el potencial simplemente porque surgirá la conciencia.
Podrías decir que esta sensación de potencial es similar a los comandos “Cocina un
poco de arroz” o “Haz una manta con esta lana”.337
Esta afirmación tampoco es razonable. Si existiera el potencial, la conciencia
futura para la que ese potencial era una base sería perceptible. Sin embargo, la
conciencia futura no existe. Y, por lo tanto, no hay potencial que haga de esa
conciencia futura la característica distintiva del potencial.
Al igual que en el caso de los hijos de la mujer estéril, no hay potencial, y no
hay conciencia que surja del potencial. Los razonamientos explicados aquí también
refutan los ejemplos de cocinar arroz y etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.1.3. E L NO
ESTABLECIMIENTO DEBIDO A LA DEPENDENCIA
“Los objetos que se establecen a través de la dependencia mutua

no se establecen en absoluto”‒ así lo enseñan los genuinos. (6.58 cd)
Puedes decir: “El potencial y la conciencia son causas y resultados que dependen
mutuamente el uno del otro. Uno sirve como causa para el otro. De esta manera, el
resultado, la conciencia, surge de la causa, el potencial.”
248
Bueno, entonces, de esa lógica se seguiría que la conciencia no es algo que

surge inherentemente y no es algo que está inherentemente establecido, porque los
objetos que se establecen en dependencia unos de otros, como “largo y corto” y
“aquí y allá”, no se establecen en absoluto por medio de su propia naturaleza. Así
lo enseñan los genuinos, que han visto que la naturaleza de todos los fenómenos es
la vacuidad. Āryadeva se hace eco de este punto (Cuatrocientos Versos):
Sin un resultado, no hay base para la causa misma.
Por lo tanto, se deduce que todos los resultados son causas. (9.8)
Y del Tratado de Nagarjuna:

Para que una cosa se establezca a través de la dependencia,
otra cosa necesita depender de ella.
Si el depender también se establece a través de la dependencia,
¿Qué se establece en dependencia de qué? (10.10)
En este contexto, el significado de estas citas es: Sin el establecimiento del

potencial, la conciencia no está establecida, porque el potencial es lo que se afirma
que es la causa de la conciencia. Sin el establecimiento de la conciencia, el
potencial no se establece, porque cuando se dice “el potencial de la conciencia”, se
supone que el potencial es una característica de la conciencia. Dado que no hay
establecimiento de ninguno de los miembros de la pareja sin el establecimiento del
otro miembro, no hay establecimiento de una entidad en absoluto. Por lo tanto, no
hay potencial en el futuro.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2. E L POTENCIAL NO ES
POSIBLE EN EL PASADO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.1. La absurda consecuencia de

las cosas que surgen de otras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2. La refutación de la refutación
a eso
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.1. L A ABSURDA
CONSECUENCIA DE LAS COSAS QUE SURGEN DE OTRAS
Si la conciencia surgiera de la maduración de las tendencias habituales

plantadas por la conciencia cesada del pasado,
249
se seguiría que las conciencias surgen del potencial de

otras conciencias.
Los momentos de su continuo serían diferentes entre sí,
y se seguiría que cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa.
(6.59)
Este verso enseña que tampoco hay potencial en el pasado. Ustedes, Proponentes
de la Conciencia, pueden decir: “Una conciencia que ha surgido y está en proceso
de cesar plantará su característica distintiva, su ‘potencial’, en la base de todo, para
producir un resultado. Por lo tanto, las conciencias posteriores surgen debido a la
maduración del potencial de las conciencias cesadas.” Aquellos que aceptan la
base de todo afirmarían que la conciencia se origina en el potencial en el momento
presente; aquellos que no aceptan la base de todo afirman que la conciencia se
origina en el potencial del pasado. Si este último fuera el caso, las conciencias se
originarían a partir del potencial de las conciencias que son otras, porque aceptas
que la conciencia es un continuo ininterrumpido de momentos anteriores y
posteriores. Estos momentos anteriores y posteriores son diferentes entre sí en
sustancia y existen por separado entre sí. Si aceptas surgir de otro de esa manera,
esa posición es insostenible. Ha sido ampliamente refutado anteriormente durante
la refutación de surgir de otro.
La visión de surgir de otro tiene la absurda consecuencia de que cualquier cosa
surgiría de cualquier cosa, ya que todos los fenómenos son igualmente diferentes
entre sí. Dado que esto ya se ha explicado durante la sección sobre la refutación de
surgir de otro, la explicación no se repetirá aquí. Hay quienes dicen que los
Consecuencialistas afirman voluntariamente como su propia posición que cosas
como los brotes surgen de las semillas, pero eso es insostenible.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN A ESO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2.1. La refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2.2. La refutación de la
refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2.1. L A REFUTACIÓN
Si dices: “Los miembros de un continuo son diferentes,

pero no son de un continuo diferente.
Por lo tanto, no hay defecto” (6.60 abc)
250
Tu dices: “Cuando una conciencia es parte de un continuo, los momentos

anteriores y posteriores que son miembros de ese continuo son de hecho diferentes
entre sí. Sin embargo, estos momentos anteriores y posteriores son estrictamente
un continuum, no un continuo diferente. Por lo tanto, no hay defecto de nada que
surja de nada.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.1.2.2.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA
REFUTACIÓN
Eso está más allá de tu capacidad para probarlo.

Es ilógico que las instancias de un continuum no sean diferentes.
(6.60 cd)
Los fenómenos que dependen el uno del otro, como Maitreya y
Upagupta,
no son parte del mismo continuo, precisamente porque son
diferentes el uno del otro.
Los fenómenos que están separados en virtud de sus propias
características
no pueden ser partes de un mismo continuo. (6.61)
Si tu defensa que involucra a miembros de un continuo fuera correcta,

seguramente evitaría el defecto. Pero como eso no está establecido, está más allá
de tu capacidad para probarlo. No hay una base lógica para que los momentos
anteriores y posteriores de la conciencia ‒que son sustancias diferentes‒ sean
componentes indiferenciados del mismo continuo.
Los fenómenos, como Maitreya y Upagupta, que dependen el uno del otro para
su existencia, no pueden ser partes del mismo continuo, precisamente porque son
diferentes el uno del otro.338 Del mismo modo, los momentos anteriores y
posteriores de la conciencia, que están separados en virtud de sus propias
características, no pueden ser partes de un mismo continuo: Son diferentes entre sí.
Esta refutación de la refutación de las contrapartes disipa la noción de que la
maduración o no maduración, respectivamente, del “potencial” dará lugar al
surgimiento o no surgimiento de la conciencia. Se ha establecido el dicho “Si no
hay un objeto cognoscible, no puede haber un conocedor”.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LOS

PRINCIPIOS FILOSÓFICOS QUE SE POSTULAN SOBRE LA BASE DE ESE
“POTENCIAL”
251
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1. Posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2. La refutación de eso
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1. P OSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.1. La presentación de facultades y

objetos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.2. Aunque no hay objetos, la
conciencia se origina en el potencial
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.3. Una enseñanza adicional a través
del ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.1. L A PRESENTACIÓN DE
FACULTADES Y OBJETOS
“Una conciencia del ojo surge perfectamente

inmediatamente después de la maduración de su propio potencial.
El potencial que es el soporte de una conciencia dada
es conocido en el mundo como un ‘ojo físico,’” (6.62)
Aquí los Proponentes de la Conciencia llaman a las facultades y objetos

“potencial”. Dicen: “Aunque no hay objetos o facultades físicas, se establece el
referente por el cual afirmamos que surge la conciencia.
“El potencial de una conciencia futura que surgirá sobre la base de la facultad
del ojo se planta cuando cesa una conciencia previa de un tipo similar. Más tarde,
en el mismo momento en que este potencial madura, surge perfectamente una
conciencia del ojo de acuerdo con las tendencias habituales hacia los objetos y las
facultades que se plantaron previamente allí.
“El potencial de esta conciencia viene de un continuo ininterrumpido y es el
soporte de la conciencia del ojo. Desde la perspectiva mundana, debido a la
ignorancia, es conocido y etiquetado como un “ojo físico”. Sin embargo, no hay
facultades de los ojos ni del oído y etc., que sean diferentes de la conciencia. Este
proceso de surgimiento se aplica también a las otras facultades sensoriales.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.2. A UNQUE NO HAY OBJETOS,

LA CONCIENCIA SE ORIGINA EN EL POTENCIAL
252
“Las conciencias que surgen de las facultades sensoriales

dependen de su propio potencial, no de los objetos
aprehendidos externos.
Ellos mismos son las apariencias de azul y etc.
Sin comprender esto, los seres mundanos piensan en ellos y los
aceptan como objetos aprehendidos externos.” (6.63)
Después de enseñar que no hay facultades separadas de la conciencia, los

Proponentes de la Conciencia ahora enseñarán cómo los objetos tampoco están
separados de la conciencia.
“Los objetos que surgen con un aspecto rojo, como las flores bhanduka y
kingshuka, son como los colores en los cristales: No dependen de los colores en el
cristal; más bien surgen con un aspecto rojo debido a sus propias causas. De la
misma manera, las conciencias que surgen de las facultades sensoriales, el ojo y
etc., no dependen de los objetos externos aprehendidos del azul y etc. Están
conectados y son la expresión de sus propios potenciales, que son impulsados por
sus propias semillas, cultivadas y transmitidas desde el tiempo sin principio. Estas
conciencias mismas son las apariencias de los objetos: Azul y etc. Sin darse cuenta
de esto, las personas mundanas piensan y aceptan que los objetos aprehendidos
externos son cosas que aparecen en la conciencia.
“La apariencia de la conciencia como objetos es como el ejemplo del reflejo de
una joya en el agua. Si cuelgas una gema preciosa de la rama de un árbol en el
borde de un estanque transparente, parece que realmente hay una joya en el agua,
aunque no la haya. De la misma manera, los reflejos de los objetos aparecen a la
conciencia, pero no son objetos separados de la conciencia misma.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.1.3. U NA ENSEÑANZA ADICIONAL

A TRAVÉS DEL EJEMPLO
“En los sueños, la mente con el aspecto de la forma surge

de la maduración de su propio potencial, ni de ninguna forma
como objeto externo.
Es lo mismo en el estado de vigilia:
La mente existe sin objetos externos”, por lo que tu dices. (6.64)
“En los sueños, la mente con el aspecto de objetos como la forma surge de la
maduración de su propio potencial concordante. No surge de otros objetos
253
externos. Es lo mismo en el estado de vigilia: La mente o la conciencia mental

existe sin objetos externos”, así lo dicen [los Proponentes de la Conciencia].
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE ESO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1. Hay refutaciones de su posición

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2. No hay pruebas de su posición
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1. H AY REFUTACIONES DE SU
POSICIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.1. La consecuencia de que si la

conciencia surgiera debido al potencial, surgiría una conciencia del ojo en una
persona ciega
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2. La equivalencia de la presencia o
ausencia de objetos y facultades en los sueños
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.1. L A CONSECUENCIA DE QUE

SI LA CONCIENCIA SURGIERA DEBIDO AL POTENCIAL, SURGIRÍA UNA
CONCIENCIA DEL OJO EN UNA PERSONA CIEGA
Si en los sueños surge una conciencia mental, sin facultad visual,

como apariencias azules y etc.,
¿Por qué no surgiría una conciencia del ojo en una persona ciega,
que no tiene facultad visual, debido a la maduración de la semilla de
esa conciencia? (6.65)
Dices que en los sueños aparece una conciencia mental que se asemeja a una
conciencia del ojo en forma de objetos azules y etc.; surge sin ojos ni formas
debido a la maduración de sus propias tendencias habituales. Bueno, entonces,
alguien que se ha quedado dormido y una persona ciega son iguales en no tener
facultades visuales funcionales. Entonces, ¿Por qué no sería el caso de que una
persona ciega experimentara el surgimiento de una conciencia mental que
aprehende los objetos visuales azules en el estado de vigilia, al igual que en los
sueños? Esa sería la consecuencia ineludible.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2. L A EQUIVALENCIA DE LA
PRESENCIA O AUSENCIA DE OBJETOS Y FACULTADES EN LOS SUEÑOS
254
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1. Cuando se analiza, el

“potencial” en los sueños es insostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2. Cuando no se analiza, el ojo
también existe en los sueños
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1. C UANDO SE ANALIZA, EL

“POTENCIAL” EN LOS SUEÑOS ES INSOSTENIBLE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1.1. La entidad del potencial es

insostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1.2. La causa del potencial es
insostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1.1. L A ENTIDAD DEL

POTENCIAL ES INSOSTENIBLE
Según tu, el potencial de la sexta conciencia

madura en los sueños, pero no en el estado de vigilia.
Sin embargo, si ese potencial no madura en el estado de vigilia,
¿Por qué no sería ilógico decir que no existe en los sueños? (6.66)
Los Proponentes de la Conciencia piensan que la causa del surgimiento de una

conciencia mental que tiene aspectos como el azul es la maduración del potencial.
Los objetos externos, dicen, que no existen. Además, se nos dice que esa
maduración del potencial de la conciencia mental solo ocurre en los sueños, debido
a la condición de sueño, pero no en el estado de vigilia. Este verso enseña cómo
ese punto de vista es insostenible.
De acuerdo con su perspectiva ‒un mero juego de palabras ilógico‒ la
maduración del potencial para la conciencia mental que tiene esos aspectos existe
en los sueños, pero no en el estado de vigilia. Por esta razón, dicen, evitan los
defectos lógicos explicados anteriormente. Sin embargo, explicamos la situación
de la siguiente manera.
Si el potencial para la sexta conciencia no madura en el estado de vigilia de una
persona ciega, ¿Por qué es ilógico decir que ese potencial tampoco madura en sus
sueños? De hecho, eso es lo que se verían obligados a aceptar.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1.2. L A CAUSA DEL

POTENCIAL ES INSOSTENIBLE
255
La ausencia de una facultad del ojo no es una causa para que

una persona ciega perciba objetos visuales.
Del mismo modo, el sueño no es una causa para la maduración
del potencial durante los sueños. (6.67 ab)
La ausencia de una facultad del ojo no es una causa para la maduración del
potencial de una conciencia mental en estado de vigilia de una persona ciega para
percibir cosas tales como objetos visuales azules. De manera similar, el sueño no
es una causa para la maduración del potencial de la conciencia mental durante los
sueños, porque la facultad del ojo es igualmente inexistente en el estado de vigilia
y en los sueños.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2. C UANDO NO SE ANALIZA,

EL OJO TAMBIÉN EXISTE EN LOS SUEÑOS
Por lo tanto, debes aceptar que, incluso en los sueños,

el ojo es el sujeto perceptor falso que causa el conocimiento. (6.67 cd)
Dado que lo que se acaba de explicar es exacto, debes aceptar que, incluso en los
sueños, el ojo es el sujeto perceptor falso que sirve de soporte para la conciencia
visual en los sueños. Es lo que causa la cognición, porque sin facultades como los
ojos no se produce la cognición de objetos como la forma.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2. N O HAY PRUEBAS DE SU

POSICIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2.1. No hay pruebas a modo de

razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2.2. No hay pruebas por medio de las
escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2.1. N O HAY PRUEBAS A MODO

DE RAZONAMIENTO
Todas las respuestas que das

son solo repeticiones de tu tesis.
Viendo eso, cerramos este debate‒ (6.68 abc)
256
Los Seguidores del Camino Medio dicen: “En el estado de vigilia, la tríada de
objetos, facultades y conciencias está vacía de naturaleza inherente, porque se
puede observar, al igual que la tríada que aparece en un sueño. Sus contrapartes
dicen: “La conciencia del estado de vigilia está vacía de objetos, porque es una
conciencia, al igual que una conciencia en los sueños.” Los Proponentes de la
Conciencia también dicen: “Los objetos observados en el estado de vigilia son de
naturaleza falsa, porque son objetos, al igual que los objetos en un sueño” y “Los
fenómenos completamente afligidos339 y los fenómenos completamente puros340 no
podrían existir sin la conciencia de la naturaleza dependiente, porque no tendrían
soporte: Serían como el pelaje de una tortuga.” También utilizan el ejemplo de la
visión defectuosa para demostrar que la conciencia puede existir sin objetos.
Cualesquiera que sean estas u otras respuestas que proporcionen, los eruditos
Seguidores del Camino Medio las consideran meras repeticiones de su tesis. Sus
objetos de afirmación, por lo tanto, no tienen poder.
Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, cerramos así estos debates sin
propósito de los proponentes de la verdadera existencia de la conciencia. Es
imposible probar que la conciencia está vacía de objetos externos y que los objetos
son de naturaleza falsa usando los ejemplos de las conciencias de los sueños y la
visión defectuosa. Además, [en la vida ordinaria de vigilia], cuando dicen que los
objetos son conciencia, o cuando dicen que los objetos son la conciencia de la
naturaleza dependiente, estas afirmaciones también son meras repeticiones de su
tesis.341
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.2.2.2.2.2.2. N O HAY PRUEBAS POR

MEDIO DE LAS ESCRITURAS
En ninguna parte los Budas enseñaron que “las cosas existen.” (6.68 d)
Tampoco pueden los Proponentes de la Conciencia producir ninguna cita de las

escrituras para invalidar nuestra refutación de la verdadera existencia de la
conciencia. En ninguna parte ‒en ningún momento y en ningún lugar‒ los Budas
perfectos enseñaron que “existen cosas como agregados, constituyentes y fuentes.”
El Descenso a Laṅka dice:
Las tres existencias son meras imputaciones.
No tienen ninguna naturaleza de ser cosas.
Son meramente los lógicos los que conciben erróneamente
su existencia real.
257
Y,
No hay naturaleza; no hay conciencia;

no hay base de todo; no hay cosas.
Ingenuos, malos lógicos,
imputan sin vida todo esto.

CONCORDANTE DE LOS ESQUELETOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.3.1. Toda la tríada de la percepción no surge

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.3.2. La refutación de las afirmaciones de lo
contrario
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.3.1. T ODA LA TRÍADA DE LA

PERCEPCIÓN NO SURGE
A través de la meditación de las instrucciones clave de sus maestros,

los yoguis pueden ver que toda la tierra está llena de esqueletos.
Pero los tres componentes de esta percepción tampoco surgen‒
Se enseñó que esta percepción era un compromiso mental incorrecto.
(6.69)
Los Proponentes de la Conciencia pueden protestar: “Afirmas que la conciencia no

puede existir sin objetos, pero ¿Qué pasa con las visiones de los yoguis que, al
meditar en la repulsión y confiar en las instrucciones clave de sus maestros, ven
que toda la tierra se llena de esqueletos hasta las orillas del océano?” Esa aparición
meditativa simplemente surge debido a las condiciones. Sus tres componentes ‒el
objeto, la facultad y la conciencia‒ tampoco surgen. Pues se enseñó en las
escrituras que las apariencias de ese samādhi no son el producto de comprometerse
mentalmente con la naturaleza precisa de la realidad. Más bien surgen debido a la
participación mental de lo que es incorrecto.342

AFIRMACIONES DE LO CONTRARIO
Si, como dices, los objetos mentales de la meditación de repulsión

fueran los mismos que los objetos de las conciencias sensoriales,
258
todos los que dirigieran sus mentes al mismo lugar donde miraran
los yoguis
percibirían esqueletos, y el samādhi no sería falso. (6.70)
Uno debe, sin duda, aceptar el significado del verso anterior. Si no fuera así, se
produciría una consecuencia absurda. Cuando alguien ve el objeto de una
conciencia sensorial, como un jarrón, surge para él una conciencia del ojo con el
aspecto del jarrón. De manera similar, todos los demás que dirijan sus ojos a ese
mismo jarrón también tendrán una conciencia del ojo que surgirá con el mismo
aspecto.
Sin embargo, si lo que dices es cierto, los objetos mentales de la meditación de
repulsión, como los esqueletos, serían reales, no incorrectos. Por lo tanto, así como
los yoguins que practican la meditación verían esqueletos, aquellos que no eran
yoguins también percibirían los esqueletos al dirigir sus mentes al mismo lugar
donde los yoguins estaban mirando. Los esqueletos serían exactamente los mismos
que un objeto sensorial ordinario como el azul. Además, el samādhi de la repulsión
tampoco sería falso, es decir, un compromiso mental incorrecto.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.4. L A REFUTACIÓN DE OTROS

EJEMPLOS POR ERROR
La percepción de un río de agua como un río de pus por espíritus

hambrientos
es equivalente a la percepción de una facultad con visión defectuosa.
(6.71 ab)
Se ha explicado que, en el caso de alguien con una facultad con visión defectuosa,
desde su perspectiva equivocada, tanto los objetos, los mechones de cabello y las
conciencias que los perciben parecerán existir; desde una perspectiva inequívoca,
tanto la conciencia como los objetos no parecen existir.
De manera equivalente, ríos como el Ganges aparecerán a las mentes de los
espíritus hambrientos como pus. También en este caso, debido al poder del karma,
las conciencias y los objetos, desde esta perspectiva confusa y adulterada,
parecerán existir en el aspecto de pus. En ausencia de confusión, ni la conciencia
ni el objeto parecerán existir.
La explicación anterior se aplica a todos los fenómenos relativos. Cuando las
condiciones se juntan para producir una formación o para producir impurezas,
259
surgirán las apariencias tanto de los objetos como de los sujetos que dependen de
esas condiciones. Sin embargo, en ausencia de esas condiciones, las elaboraciones
de sujetos y objetos son pacificadas e inobservables. Los sujetos y objetos que
dependerían de esas condiciones no surgen.
Por lo tanto, si el fundamento de la apariencia de un objeto no se establece
como real, ciertamente será el caso de que la conciencia ‒el fenómeno al que se
manifiesta la apariencia‒ no se establezca como real. Este es un punto secreto
genuino y crucial para entender.
¿Qué significa, entonces, cuando se dice que “los espíritus hambrientos
perciben un río de agua como un río de pus”? Si se colocan en el lugar apropiado
sin ningún impedimento para la percepción, los espíritus hambrientos y los
humanos percibirán simultáneamente un río de pus y un río de agua, respectiva-
mente. Sin embargo, no es el caso de que el río de agua de los humanos aparezca
como pus para los espíritus hambrientos. Tampoco es el caso de que el río de pus
de espíritus hambrientos aparezca como agua para los humanos.
Porque no hay nada verdaderamente existente ‒una base para cualquiera de las
apariencias‒ allí en primer lugar. Tampoco hay fenómenos separados que realicen
sus propias funciones separadas y hayan alcanzado su propio estado separado
como cosas reales. Si no hay una base verdaderamente establecida de caracte-
rísticas ‒como un río de agua para los humanos‒ entonces se establece automática-
mente que no puede haber pus para los espíritus hambrientos como una caracte-
rística del río, independientemente de si el pus o el agua llegó primero. 343 Aquí el
Ṭīkā presenta refutaciones de las formas en que el gran Tsongkapa y el gran
Gorampa presentan este tema.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.1.5. E L RESUMEN DE LA REFUTACIÓN

DE LA CONCIENCIA QUE NO TIENE OBJETO EXTERNO
En resumen, comprende el siguiente punto:

Así como no hay objeto cognoscible, tampoco hay mente. (6.71 cd)
Habiendo explicado ampliamente la forma en que no puede haber conciencia si no

hay un objeto cognoscible, se da el resumen. Comprende que así como el objeto
cognoscible no existe por su naturaleza, la mente con el aspecto de ese objeto
tampoco existe por su naturaleza. Los objetos y las conciencias se postulan en
dependencia el uno del otro. La Alabanza de lo Trascendente dice:
260
Lo que no ha surgido no es un objeto cognoscible.

Sin objetos cognoscibles, no puede haber conciencia.
Por lo tanto, enseñaste que la conciencia y los objetos cognoscibles
no existen por su naturaleza. (10)
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2. L A REFUTACIÓN DE UNA

NATURALEZA DEPENDIENTE QUE ES NO DUAL Y SUSTANCIALMENTE
ESTABLECIDA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1. Como no hay pruebas de ello, la existencia

de una naturaleza no dual dependiente es insostenible
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2. La refutación de sus pruebas de auto-
conciencia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.1. C OMO NO HAY PRUEBAS DE ELLO,

LA EXISTENCIA DE UNA NATURALEZA NO DUAL DEPENDIENTE ES
INSOSTENIBLE
Si existiera una conciencia dependiente real

que estuviera vacía de aprehensor y aprehendido
¿Cómo conocerías su existencia?
Si dices: “Existe sin ser aprehendido”, eso es inaceptable. (6.72)
Habiendo demostrado que sin un objeto externo la conciencia es imposible, el

texto refutará ahora la noción de que la conciencia puede existir simplemente
como una cosa que no involucra al perceptor o lo percibido.
Si la naturaleza dependiente ‒una cosa vacía tanto de aprehensor como de
aprehendido‒ existiera en última instancia, ¿Qué conciencia conocería u observaría
su existencia? Si dices que no es aprehendido por ninguna otra conciencia, tu
respuesta es a la vez inaceptable y completamente absurda.
Una conciencia que se aprehende a sí misma es insostenible. Es contradictorio
que algo realice su propia acción sobre sí mismo, así como un fuego no se quema a
sí mismo. Tampoco la conciencia dependiente es aprehendida por otras
conciencias, como una conciencia previa. Eso contradeciría tus propios principios.
Porque si afirmas que la conciencia es el objeto de otra conciencia, socavarías tu
propia afirmación de “mera conciencia”.
Los Proponentes de la Conciencia afirman una conciencia no dual que está
desprovista de aprehensor y aprehendido, y es consciente de sí misma y se ilumina
261
a sí misma. La llaman la “naturaleza perfectamente establecida” y dicen que es

real.
Algunos estudiosos afirman que la naturaleza perfectamente establecida es
incondicionada y no existe en los seres ordinarios. Algunos dicen que está
condicionada, que es la naturaleza infalible y perfectamente establecida, y que por
lo tanto no es lo último. Algunos otros dicen que, aunque es lo último, no es la
verdad última. Otros dicen que la naturaleza dependiente, aunque existe en lo
relativo, no existe en lo último.
Todos estos puntos de vista son simplemente productos de ni siquiera comenzar
a dirigir la atención al océano de textos del Camino Medio y de Solo Mente. Todos
los textos de los Proponentes de la Conciencia afirman que la sabiduría
dependiente, no dual, es la verdad última; todos los textos del Camino Medio
refutan esa afirmación.
Hay muchas subescuelas, como los Practicantes de la Conducta Yóguica y los
Proponentes de la Conciencia, que tienen diferentes puntos de vista sobre cuál de
las tres naturalezas está sustancialmente establecida, y etc. Uno puede elaborar.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2. LA REFUTACIÓN DE SUS PRUEBAS

DE AUTO-CONCIENCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.1. La breve enseñanza

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2. La refutación de la memoria como
prueba
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.3. Mostrando otros caminos de refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.1. L A BREVE ENSEÑANZA
La conciencia dependiente no se experimenta a sí misma. (6.73 a)
Puedes decir que aunque la conciencia no aprehende a otras conciencias, se

aprehende solo a la manera de la auto-conciencia.
Sin embargo, la conciencia dependiente no experimenta esa misma conciencia
dependiente. Realizar una acción a la propia identidad es contradictorio. Incluso
las personas que están bien entrenadas en gimnasia no pueden montar sobre sus
propios hombros.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA MEMORIA

COMO PRUEBA
262
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.1. Un inexistente no puede probar la

existencia de otro inexistente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2. Incluso si existiera la auto-conciencia,
no podría demostrase por la memoria
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.1. U N INEXISTENTE NO PUEDE

PROBAR LA EXISTENCIA DE OTRO INEXISTENTE
Puedes decir que la memoria, que surge en momentos posteriores,

es lo que prueba la auto-conciencia.
Pero la memoria es inexistente, y confiar en ella para probar otra
no existente
no prueba nada. (6.73 bcd)
Los Proponentes de la Conciencia, a la manera de los Seguidores del Sutra,

intentan primero establecer la auto-conciencia y luego, sobre la base de eso,
establecer que la conciencia dependiente se experimenta a sí misma. Dicen que la
entidad de la conciencia se conoce a sí misma y a un objeto. Para apoyar esta
afirmación, usan el ejemplo del fuego: El fuego, dicen, se ilumina a sí mismo
desde el momento de su inicio, y también ilumina objetos externos como jarrones.
También usan el ejemplo de los términos, que, dicen, se indican a sí mismos y a los
objetos que representan.
Por lo tanto, continúan, “Aquellos que no aceptan la auto-conciencia
definitivamente deben aceptarla. Porque, si no lo hicieran, no tendrían ningún
recuerdo de objetos o conciencias perceptivas con respecto a recuerdos como ‘Vi
una forma.’ Si la memoria es un sujeto perceptor que tiene la naturaleza de
experimentar cosas, también debe experimentar la conciencia. Pero si no aceptas la
auto-conciencia, la memoria de la conciencia sería imposible.
“Además, si no existiera la auto-conciencia, se seguiría absurdamente que la
conciencia no podría experimentarse a sí misma. Si las conciencias fueran
experimentadas por otra conciencia, el proceso sería interminable.344 También es
imposible que dos conciencias que ocurren simultáneamente sean objetos y sujetos
la una de la otra: Se seguiría absurdamente que todas las conciencias no serían más
que sujetos perceptores de otras conciencias y que todos los seres sintientes
tendrían el mismo continuo de conciencia. Cuando muchas conciencias parecen
surgir simultáneamente, es como una pila de cien hojas de loto atravesadas por
completo: Cada etapa ocurre discretamente, pero debido a la velocidad del proceso
surge la confusa apariencia de simultaneidad.
263
“Por lo tanto, uno debe aceptar la auto-conciencia para evitar el defecto lógico
de la infinitud. La memoria posterior, además, que percibe tanto al sujeto como al
objeto de una cognición anterior de la forma, surge de hecho. Porque, si la forma
perceptora de la conciencia anterior no se conociera a sí misma, no sería razonable
postular una memoria como su sujeto perceptor.
“En los casos en que pensamos, ‘vi la forma’, la memoria que surge más tarde
como el sujeto perceptor del sujeto y el objeto de la percepción original es causada
por la experiencia del objeto y la conciencia. Así se establece la auto-conciencia,
que simplemente significa auto-experiencia. Desde que se establece, la existencia
de la naturaleza dependiente también se comprende fácilmente.”
Examinemos cómo los Proponentes de la Conciencia usan la noción de
memoria para probar la existencia sustancial de la naturaleza dependiente. La auto-
conciencia no existe en última instancia. La “memoria” que se usa como un intento
de prueba de la auto-conciencia es la misma: En última instancia, no existe. Por lo
tanto, la memoria no puede probar nada sobre la auto-conciencia, porque la
memoria en sí misma no existe en última instancia; no surge del yo, del otro ni de
ninguna de las alternativas.
Puedes responder: “En el contexto del análisis, es cierto que la memoria no
puede usarse como prueba de la auto-conciencia en última instancia. Sin embargo,
sin análisis la memoria establece convencionalmente la auto-conciencia.” Sin
embargo, incluso convencionalmente, la memoria no establece la auto-conciencia.
¡No solo la auto-conciencia no es la causa de la memoria convencionalmente, sino
que la auto-conciencia en sí misma ni siquiera existe convencionalmente! Por lo
tanto, tampoco se puede establecer una memoria que sea el resultado de la auto-
conciencia. En la realidad convencional, aunque no hay auto-conciencia, la mera
memoria surge de sus propias meras condiciones.
Por lo tanto, como explica el verso raíz, la auto-conciencia no existe en ninguna
de las dos verdades. Confiar en otro inexistente, la memoria, para probar la auto-
conciencia no probará nada sobre la auto-conciencia. No existe una conexión
causal entre los dos, al igual que los sonidos impermanentes y las cosas percibidas
por los ojos.
El comentario anterior representa una forma de comentar esta sección de la
Entrada al Camino Medio.345
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2. I NCLUSO SI EXISTIERA LA AUTO-

CONCIENCIA, NO PODRÍA DEMOSTRASE POR LA MEMORIA
264
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2.1. La auto-conciencia no es el objeto de

la memoria porque surge en un momento diferente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2.2. Refutando las afirmaciones de que la
refutación anterior se aplica igualmente a nuestra propia explicación de la memoria
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2.1. L A AUTO-CONCIENCIA NO ES
EL OBJETO DE LA MEMORIA PORQUE SURGE EN UN MOMENTO
DIFERENTE
Incluso si existiera la auto-conciencia,

es ilógico decir que se recuerda por la memoria,
porque es diferente de la memoria, al igual que la auto-conciencia
de otra persona.
La misma razón también derrotará cualquier otra refutación. (6.74)
Dejando de lado por el momento el análisis anterior, Chandrakīrti mantiene ahora

la posición de que la auto-conciencia sí existe, pero refuta la noción de que su
existencia podría probarse mediante la memoria. Por lo tanto, el verso enseña,
supongamos por ahora que existe la auto-conciencia, la conciencia que
experimenta tanto la conciencia como los objetos. Incluso si lo hiciera, es ilógico
decir que la memoria de momentos posteriores recuerda objetos y conciencias de
antes, porque la experiencia previa y la memoria posterior son dos sustancias
diferentes.
Consideremos, por ejemplo, la memoria en el flujo mental de una persona
llamada Maitreya. Esa memoria no recuerda la auto-conciencia y la experiencia de
los objetos que surgen en la mente de otra persona llamada Upagupta. La auto-
conciencia de Upagupta no es conocida ni recordada por Maitreya, precisamente
porque la auto-conciencia de Upagupta y la memoria de Maitreya son dos cosas
diferentes.
Puedes responder: “Aunque la auto-conciencia y la memoria son diferentes, la
memoria aún recuerda la auto-conciencia. Las experiencias anteriores y los
recuerdos posteriores se incluyen dentro del mismo continuo, y esos dos son cosas
que realizan funciones y tienen una relación de causa y resultado.”
Sin embargo, la razón “porque son otros” también derrota cualquier refutación
adicional de,346 como las afirmaciones de que la experiencia y la memoria son
parte del mismo continuo y tienen una relación de causa y resultado. Los
fenómenos que son diferentes entre sí nunca son conciencias que se experimentan
entre sí, nunca son fenómenos incluidos en el mismo continuo y nunca están
265
involucrados en una relación de causa y resultado. Son como las conciencias de

dos personas diferentes.347
En resumen, cualquier intento de usar la memoria para probar la auto-
conciencia debe ser refutado a fondo por la siguiente lógica: “Los momentos
posteriores de recuerdo son diferentes de los momentos anteriores de la auto-
conciencia.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.2.2.2. R EFUTANDO LAS

AFIRMACIONES DE QUE LA REFUTACIÓN ANTERIOR SE APLICA
IGUALMENTE A NUESTRA PROPIA EXPLICACIÓN DE LA MEMORIA
Un recuerdo que es diferente

de una conciencia que experimenta un objeto no existe para nosotros.
Simplemente está el recuerdo, “yo lo vi.”
Así es como funcionan las convenciones en el mundo. (6.75)
Puedes protestar: “Bueno, entonces, ¿Cómo explican los Seguidores del Camino
Medio la aparición de un recuerdo posterior que recuerda una experiencia anterior?
Para ti, no podría haber memoria en absoluto, porque ‘la memoria es diferente de
la experiencia.’” Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, al analizar la
experiencia anterior y la memoria posterior, no nos proponemos probar que la
memoria posterior surge debido a la existencia de una auto-conciencia anterior.
Más bien, hablamos simplemente desde la perspectiva de ningún análisis ‒lo que
se acepta en el mundo.
Dado que, cuando se analizan, se ve que las experiencias anteriores y los
recuerdos posteriores no existen como cosas conectadas causalmente que podrían
describirse como “iguales” o “diferentes”, es posible para nosotros postular ‒sin
análisis‒ las experiencias y recuerdos mutuamente dependientes como causas y
resultados. Cuando postulamos causas y resultados sin análisis, simplemente
repetimos lo que dicen las personas mundanas. Esto ya se ha explicado claramente
anteriormente en versos como “La gente mundana simplemente planta una
semilla . . .”348
Hay algunos, como Gorampa y Shākya Chokden, que dicen que este verso
prueba que Chandrakīrti sostiene, desde su propia perspectiva, que la auto-
conciencia existe convencionalmente. También dicen que en la tradición de
Chandrakīrti la base de todo, la auto-conciencia, los objetos externos y la persona
existen convencionalmente, pero no existen como “fenómenos convencionales que
puedan resistir el análisis.”
266
Estas posiciones son insostenibles. El maestro Chandrakīrti, como posición

propia, no acepta ningún fenómeno como existente o inexistente en la verdad
última o convencional. ¿Qué necesidad hay de mencionar su posición sobre la
“existencia” de la auto-conciencia? Como las conciencias anteriores y posteriores
no son sustancias diferentes, es posible decir, [repitiendo después de las personas
mundanas], que lo que se experimenta inicialmente también se experimenta por la
memoria y que lo que es exclusivo de esa experiencia también es exclusivo de su
memoria.
Así, una conciencia posterior puede recordar algo pensando: “Lo vi antes.” Sin
embargo, esta relación entre la experiencia y la memoria es simplemente la forma
en que funcionan las convenciones en el mundo. No debe analizarse a fondo: Las
convenciones mundanas son por naturaleza falsas.
Hablamos de esta manera para revertir los conceptos erróneos de los
Proponentes de las Cosas, que dicen que la experiencia y la memoria no son
imposibles porque son diferentes entre sí. Sin embargo, los Seguidores del Camino
Medio no afirman estas descripciones convencionales de la memoria como una
posición propia.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.2.2.3. M OSTRANDO OTROS CAMINOS DE

REFUTACIÓN
Por lo tanto, dado que la auto-conciencia no existe,

¿Qué conciencia percibirá su naturaleza dependiente?
Dado que los agentes, las acciones y los objetos no son lo mismo,
para una conciencia aprehenderse a sí misma no es razonable. (6.76)
Por las razones que se han explicado anteriormente, la auto-conciencia no existe.

Dado que otros tipos de conciencia tampoco pueden aprehender su naturaleza
dependiente, ¿Cómo será aprehendida? De hecho, es incomprensible, porque es
ilógico que sea aprehendida por sí misma o por algo diferente de sí misma.
Dado que los agentes, las acciones y los objetos no son lo mismo, es ilógico que
una conciencia se aprehenda a sí misma. Considera el ejemplo de cortar un árbol:
La persona que corta el árbol, el árbol en sí y la acción de cortar el árbol no son lo
mismo. El Descenso a Laṅka dice:
Una espada no corta su propia hoja.
La punta de un dedo no se toca a sí misma.
La misma lógica se aplica a la noción de una mente consciente de sí misma.
267
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.3. L A REFUTACIÓN DE LA EXISTENCIA

DE LA NATURALEZA DEPENDIENTE COMO ALGO QUE ESTÁ MÁS ALLÁ
DE TODAS LAS ELABORACIONES CONCEPTUALES
Si la naturaleza dependiente, cuya naturaleza esencial

es no surgida y no cognoscible, existe como una cosa,
¿Por qué el hijo de la mujer estéril no existiría razonablemente?
¿Qué daño te ha causado? (6.77)
Este verso enseña que una naturaleza dependiente que es objeto de sabiduría no
fabricada y que no es objeto de elaboraciones conceptuales es insostenible. Se
explicó anteriormente que la naturaleza dependiente no surge de sí misma ni de los
demás. También se explicó que no puede ser conocida por sí misma ni por otras
conciencias. Si esa es su naturaleza esencial, y si es lógico que una cosa exista de
esa manera, más allá de todas las elaboraciones conceptuales, su modo de
existencia es ciertamente sorprendente.
Basado en la forma en que describes la existencia de la naturaleza dependiente,
¡El hijo de una mujer estéril tendría el mismo estatus! Entonces, ¿Por qué insistes
en decir que uno existe y que es ilógico que el otro exista? ¿Qué daño ha infligido
el hijo de la mujer estéril a ustedes, Proponentes de la Conciencia? ¿Y qué favores
te ha hecho la naturaleza dependiente?
Harías mejor en abandonar tu prejuicio y hacer la siguiente afirmación: “Al
igual que la naturaleza dependiente, el hijo de la mujer estéril, porque está libre de
elaboraciones, es el objeto de la sabiduría de los nobles y existe inefablemente.”
Los Sutras del Ornamento del Gran Vehículo enseña cómo la naturaleza
dependiente es un objeto experimentado por la sabiduría de los nobles:349
En ausencia de [la naturaleza imaginaria],
uno percibe claramente [la naturaleza dependiente libre de imaginación].
De manera similar, cuando hay transformación,
uno percibe una concepción incorrecta. (12.17)
En el mundo, las personas actúan como les plazca

en relación con la causa [de una ilusión] de la que se ha eliminado
la confusión.
De la misma manera, los disciplinados, después de la transformación,
actúan como les plazca, libres de confusión. (12.18)
Y:
268
[Los Bodisatvas] ven los fenómenos condicionados de los tres reinos

de una manera no dualista
como una concepción incorrecta
con su sabiduría muy pura. (15.32)
A primera vista, puede parecer que el sistema del Camino Medio contradice la
escritura anterior en este punto, ya que describe la naturaleza dependiente como no
siendo un objeto de sabiduría genuina. Sin embargo, no hay contradicción: Los
sistemas del Camino Medio y de Solo Mente son distintos. Los Seguidores del
Camino Medio resaltan la forma en que la naturaleza dependiente de la falsa
imaginación (yangdak minpe kuntok/yang dag min pa'i kun rtog) no es un objeto
para la sabiduría de los nobles durante el equilibrio meditativo. Los Proponentes
de la Conciencia, por otro lado, enseñan que la naturaleza dependiente que es la
mera percepción es un objeto tanto para el equilibrio meditativo como para la
posmeditación. No hay contradicción entre estas dos explicaciones.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4. L A REFUTACIÓN DE LA EXISTENCIA

DE LA NATURALEZA DEPENDIENTE COMO CAUSA DE LAS
APARIENCIAS RELATIVAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.1. Al afirmar que la naturaleza dependiente

existe, uno se aleja de la verdad relativa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.2. Al apartarse de las dos verdades, uno no
puede alcanzar la liberación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.3. Explicando las razones de por que
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.1. A L AFIRMAR QUE LA NATURALEZA

DEPENDIENTE EXISTE, UNO SE ALEJA DE LA VERDAD RELATIVA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.1.1. Un inexistente no es adecuado como

causa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.4.1.2. La contradicción con la perspectiva
mundana
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.1.1. U N INEXISTENTE NO ES
ADECUADO COMO CAUSA
Si la naturaleza dependiente ni siquiera existe ligeramente,

¿Qué tipo de naturaleza dependiente podría ser la causa de lo relativo?
(6.78 ab)
269
Tu dices: “Es lógico que exista la naturaleza dependiente, que es la causa de la

existencia imputada de las cosas”, pero eso es ilógico. Como no hay pruebas para
ello, pero hay refutaciones de ello, la naturaleza dependiente ni siquiera existe
ligeramente. Por lo tanto, ¿Qué tipo de naturaleza dependiente podría ser la causa
de las cosas relativas? No funciona como una causa en lo más mínimo.
Se dice en los textos más antiguos que comentar este verso como si fuera una
descripción de la posición de las contrapartes contradice la intención del texto raíz
y su comentario.350
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.1.2. L A CONTRADICCIÓN CON LA

PERSPECTIVA MUNDANA
El apego a la idea de existencia sustancial

destruye incluso las presentaciones de lo que es renombrado en
el mundo. (6.78 cd)
Los Proponentes de Solo Mente afirman que la causa de lo relativo convencional

es la naturaleza dependiente. Debido a esto, no aceptan las causas reales de las
convenciones mundanas y se vuelven incapaces de presentar lo que es renombrado
en el mundo. ¡Qué triste!
Desprovistos de conocimiento supremo, se aferran a la conciencia base de todo
como la causa de todos los fenómenos ‒lo completamente afligido y lo
completamente puro. De esta manera, llaman “existente” a lo que no existe
sustancialmente en absoluto. A través de este apego, vierten convenciones como el
agua en el vaso agujereado de la naturaleza dependiente. Destruyen las
convenciones del mundo a través de los malos caminos de sus propios intelectos.
También destruyen los mandatos de “quédate” y “vete” y los fenómenos de
formas, sentimientos y etc., que son aceptados por todas las personas mundanas,
incluso los pastores. La razón por la que esto sucede es porque los conceptos de
“quedarse” y “irse”, si se presentan a la luz de la naturaleza dependiente, no
pueden ser utilizados por las personas mundanas. Por lo tanto, el enfoque de los
Proponentes de la Conciencia solo produce declive. Al confiar en él, uno será
incapaz de alcanzar incluso las existencias superiores ‒¡Sin importar la liberación!
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.2. A L APARTARSE DE LAS DOS

VERDADES, UNO NO PUEDE ALCANZAR LA LIBERACIÓN
Los que habitan fuera del sendero del maestro Nagarjuna

no tienen ningún método para lograr la paz.
270
Se desvían de las dos verdades, la relativa y la talidad,

y, al hacerlo, no logran la liberación. (6.79)
Hay quienes habitan fuera del sendero de la presentación de las dos verdades del
maestro Nagarjuna. Bajo la influencia de sus pensamientos mundanos y con la
esperanza de alcanzar la liberación, hablan sobre la conciencia, las partículas
sutiles, las personas, la materia primordial y etc. Estas personas ‒desde los
Proponentes de la Mente hasta los Chārvākas (Gyangphenpa/rgyang 'phen pa)351‒
¿Por qué? Dejando de lado los análisis lógicos de los Proponentes de la
Conciencia y otros ‒incluso desde la perspectiva mundana y convencional,
postulan fenómenos en sus sistemas que no pueden coincidir con el consenso
común del mundo. Como no tienen nada en común con la perspectiva mundana, se
desvían de la verdad relativa. Como no tienen nada en común con la visión sabia
de los nobles, se apartan de la naturaleza precisa, de la verdad última. Como caen
de las dos verdades, no logran la liberación.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.1.4.3. E XPLICANDO LAS RAZONES DE POR

QUE
La verdad convencional es el método;

la verdad última es lo que surge del método.
Aquellos que no conocen las distinciones entre estas dos,
debido a un pensamiento equivocado, seguirán caminos inferiores.
(6.80)
Este verso explica las razones por las que apartarse de las dos verdades hará
imposible alcanzar la liberación. La verdad convencional se refiere a los
fenómenos interdependientes ‒agregados, constituyentes y fuentes‒ enseñados por
el Buda perfecto como métodos para realizar la verdad última. La enseñanza sobre
la verdad última es lo que surge de estos métodos. La verdad última se enseña en
dependencia de la verdad convencional. Y a través de la comprensión de la verdad
última, uno alcanza lo último, es decir, el nirvana. El Tratado dice:
271
En este contexto, los siguientes son sinónimos: Lo que surge de los métodos, el
resultado, lo que se ha de alcanzar, lo que se ha de realizar, el objeto que se ha de
ver mediante la sabiduría del equilibrio meditativo y el nirvana no permanente.
A diferencia de los Seguidores del Camino Medio, aquellos que no entienden
las distinciones entre las dos verdades (como los Proponentes de Solo Mente),
debido a su pensamiento erróneo, seguirán caminos inferiores. Interpretan
incorrectamente la intención del Conquistador Trascendente.
La forma de postular las dos verdades se presenta ampliamente en el noble sutra
El Samādhi Que Muestra Definitivamente la Naturaleza Precisa (Tattvanir-
deshasamādhi, Dekonañi Ngepar Tenpe Ting-nge Dzin/de kho na ñid nges par
bstan pa'i ting nge 'dzin) en estos trece versos:352
El Conocedor del Mundo, sin escuchar a los demás,
enseñó el Dharma a través de estas dos verdades,
la relativa y la última‒
no hay una tercera verdad.
Los seres generan fe en el Sugata

por el bien de la felicidad.
El Victorioso, por el bien de los seres
y en beneficio del mundo, enseñó la verdad relativa.
Cuando el Buda enseñó sobre los seis reinos de los seres‒

los reinos del infierno, los animales, los espíritus hambrientos,
los semidioses, los humanos y los dioses‒
todos eran imputaciones relativas hechas por el León de los Humanos.
Clases bajas, clases altas,

también hogares ricos y pobres,
sirvientes y esclavos,
hombres, mujeres y neutrales‒
Cualesquiera que sean las distinciones entre los seres que haya,
tú, el incomparable, enseñaste sobre esto en el mundo.
Siendo hábil y completamente conocedor de la verdad relativa,
la enseñaste a los humanos para el beneficio del mundo.
Los seres sintientes a los que les gusta samsara,

en sus giros, se dedican a los ocho dharmas mundanos:
272
Ganancia y pérdida, fama y descrédito,

alabanza y crítica, alegría y tristeza.
En tiempos de ganancia, su apego surgirá.

La pérdida, a su vez, perturbará sus mentes.
El resto de estas ocho enfermedades son las mismas:
Dañarán continuamente a los seres.
Sabed que quienquiera que proponga lo relativo como lo último

es de intelecto errado.
Habrá quienes hablen de lo desagradable como agradable, del sufrimiento
como felicidad,
de la ausencia de entidad como yo,
y los fenómenos impermanentes como permanentes.

Quien se deje llevar por las elaboraciones de esas enseñanzas,
al escuchar las enseñanzas del Sugata,
se asustará; al no entenderlas, renunciará a ellas.
Habiendo abandonado las enseñanzas de los Sugata,

estos seres sintientes sufrirán los insoportables sufrimientos de los infiernos.
Aunque busquen formas equivocadas de felicidad,
los inmaduros solo serán golpeados por cien sufrimientos.
Quien tenga una mente que pueda permanecer y comprender rápidamente

las enseñanzas que benefician al mundo,
como una serpiente que arroja su vieja piel, se liberará de todas las ataduras.
Trascendiendo toda existencia, alcanzará la paz.
“Todos los fenómenos carecen de naturaleza inherente.

Están vacíos y libres de características ‒esto es lo último.”
Quienquiera que escuche esto y dé lugar a alegría,
alcanzará la iluminación insuperable.
Victorioso, tu ves los agregados como huecos (wenpa/dben pa),

y ves los constituyentes y las fuentes de la misma manera.
Ves que la fortaleza de las facultades está vacía de rasgos.
Tú, el Sabio, ves todos los fenómenos precisamente de esta manera.
273
Esta cita aparece en el autocomentario de Chandrakīrti y se explica ampliamente

en él. Su significado [para nuestro contexto aquí] es que, primero, los Consecuen-
cialistas refutan las formas en que los Proponentes de las Cosas y los Autonomistas
postulan las dos verdades. Luego, enseñan perfectamente la presentación de las
dos verdades usando meras declaraciones conocidas por los demás. Lo hacen
porque todos los fenómenos de ambas verdades carecen de naturaleza inherente y
están libres de elaboraciones. Al usar convenciones en la realidad convencional, en
lugar de ajustar sus descripciones a los puntos de vista de los sistemas filosóficos,
describen lo relativo precisamente de la manera en que es conocido en el mundo
por todos los seres, altos y bajos, de los seis reinos.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2. R ECONCILIANDO LAS

CONTRADICCIONES APARENTES EN LA REFUTACIÓN

con la verdad relativa
con las escrituras

CONTRADICCIONES CON LA VERDAD RELATIVA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.1. Lo relativo es aceptado para un propósito

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.2. No aceptamos lo que no aparece en el
mundo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.3. Es imposible refutar lo relativo en el
mundo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.1. L O RELATIVO ES ACEPTADO PARA

UN PROPÓSITO

en la forma en que afirmas que la naturaleza dependiente es una cosa.
Por el bien del resultado, yo digo: “Las cosas existen”, aunque no
lo hagan.
Por lo tanto, hablo desde la perspectiva del mundo. (6.81)
274
Un Proponente de la Conciencia podría decir: “Si ustedes, Seguidores del Camino

Medio, están dispuestos a refutar audazmente nuestra posición sobre la naturaleza
dependiente, yo, un Proponente de la Conciencia, tampoco aceptaré vuestro punto
de vista. Usáis razonamientos, como la refutación de surgir del yo y de otro, para
refutar todo. Pero, ¿Qué haréis cuando os veáis obligados, con los mismos
razonamientos, a refutar la verdad relativa que vosotros mismos aceptáis?”
Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, afirmamos enfáticamente que los
razonamientos del Camino Medio solo se usan para refutar la verdad relativa del
mundo después de analizarla. Sin embargo, vosotros postuláis la naturaleza
dependiente después de analizar lo relativo con razonamientos. No postulamos la
verdad relativa después de analizarla con razonamiento. Más bien, la postulamos
desde la perspectiva no analizada de lo comúnmente aceptado.
Por lo tanto, como explica el verso raíz, yo, un Seguidor del Camino Medio, no
acepto, por mi propia voluntad y desde mi propia perspectiva, lo relativo como se
establece de la misma manera que vosotros afirmáis que la naturaleza dependiente
es una cosa que, al estar libre de elaboraciones, es algo que debe realizarse
mediante la sabiduría de los nobles.
¿Cómo yo expreso la presentación de la verdad relativa? Por el bien del
resultado, o el propósito de comprometerse con el mundo, en estricta conformidad
con lo que está aprobado en el mundo, digo que “las cosas existen”, aunque las
cosas relativas en realidad no existen. Hablo solo desde la perspectiva del mundo.
La repetición después del mundo, además, se hace para contrarrestar la afirmación
de que tales fenómenos relativos están genuinamente establecidos. El Conquis-
tador Trascendente dijo:
El mundo puede debatir conmigo, pero yo no debato con el mundo.
Cualquier cosa que se afirme que existe en el mundo, también afirmaré
que existe. Cualquier cosa que se afirme que no existe en el mundo,
también afirmaré que no existe.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.2. N O ACEPTAMOS LO QUE NO

APARECE EN EL MUNDO
Para un arhat que ha abandonado los agregados y ha entrado en la paz,

Lo relativo no existe.
De la misma manera, si algo no existe en el mundo,
yo no digo que exista en el mundo. (6.82)
275
¿Hay momentos en que los Seguidores del Camino Medio dicen que los
fenómenos ni siquiera existen a nivel mundano? Absolutamente. Para los arhats
que, habiendo abandonado por completo los agregados, han entrado en la paz del
nirvana, lo relativo no existe. De la misma manera, si algo ni siquiera existe en el
mundo, lo trataré de la misma manera que los agregados de un arhat y diré que no
existe.
En algunos contextos no hablaré de algo existente, ni siquiera apoyándome en
lo que es conocido en el mundo. Cuando las personas mundanas, sin análisis,
hablan de lo relativo existente convencionalmente, simplemente repetimos después
de ellos. Pero somos libres de aceptar la existencia o la no existencia como nuestra
propia posición, incluso en un sentido relativo y convencional.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.1.3. E S IMPOSIBLE REFUTAR LO

RELATIVO EN EL MUNDO
Si la perspectiva mundana no representa una amenaza para tus

puntos de vista,
entonces adelante ‒refútala.
Debate con la gente mundana sobre lo que es la verdad relativa,
y me pondré del lado de quien salga más fuerte. (6.83)
¿Por qué los Proponentes de la Mente solo nos reprenden, diciendo que nuestras
refutaciones de surgir del yo y de otro no dejan espacio para ninguna presentación
de la verdad relativa? Esta sugerencia no tiene sentido. Nosotros, los Seguidores
del Camino Medio, no postulamos ninguna existencia desde nuestra propia
perspectiva en ninguna de las dos verdades, sino que aceptamos lo relativo
meramente desde la perspectiva mundana.
Por lo tanto, tus críticas a nuestra presentación de lo relativo se aplican nada
menos que a las personas mundanas mismas. Si quieres acabar con nuestras
declaraciones sobre lo relativo, es la verdad relativa de las personas mundanas con
la que tendrás que lidiar. Los Seguidores del Camino Medio, que han alcanzado la
sabiduría de los nobles, no tienen necesidad de disipar la verdad relativa. Los
nobles no permanecen en ninguna de las características de los relativos. Este punto
es enseñado por el verso raíz de la siguiente manera.
Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, encontramos que, cuando se
analizan, los fenómenos de lo relativo mundano no existen. Sin embargo, los seres
sintientes piensan erróneamente que existen. Por lo tanto, trabajamos duro por
276
compasión para revertir su confusión. Si ustedes, los Proponentes de Solo Mente,

cuando intentan comprometerse con el mundo, no son derrotados por lo que el
mundo acepta, entonces sigan adelante ‒refuten la verdad relativa no analizada del
mundo. ¡Os apoyaremos!
Si los puntos de vista mundanos derrotan a los tuyos, es mejor que renuncies a
tus prejuicios. Pero continúa con el debate y ve qué sucede. Debate con la gente
mundana sobre lo que existe y lo que no existe para el consenso común de no
analizar. Si tu lado gana, nos pondremos de tu lado y abandonaremos por completo
lo relativo mundano. Pero si la perspectiva mundana te derrota, nos pondremos del
lado de la gente mundana, la más fuerte de todas.
La verdad del asunto es que los Proponentes de la Conciencia no pueden refutar
el mundo. No tienen razonamientos para probar la libertad de las elaboraciones de
las meras apariencias; sus razonamientos que intentan probar que las apariencias
son la mente son incapaces de refutar lo relativo mundano. En cambio, ¡Se aferran
más a la verdadera existencia por encima de la perspectiva mundana al insistir en
que las apariencias son la mente!
Sin embargo, las personas mundanas no son completamente incapaces de
relacionarse con la lógica. Si lo fueran, sería imposible ayudar a cualquier persona
mundana a participar en métodos para darse cuenta de la verdadera naturaleza de
la realidad. Sin aceptar los razonamientos, no tendrían ninguna posibilidad de
darse la vuelta y enfrentarse a la verdadera naturaleza. Hay varias refutaciones y
afirmaciones basadas en este punto en el Ṭīkā, pero no escribiré sobre ellas aquí.
Así, los Seguidores del Camino Medio, los videntes de lo último, habitan en el
estado en el que todos los pensamientos lógicos o ilógicos han sido completamente
pacificados. Desde dentro de ese estado, avanzan razonamientos que son aceptados
en el mundo, a estudiantes en el mundo. A través de estos mismos razonamientos,
limpian los conceptos erróneos de los estudiantes y enseñan la verdadera
naturaleza de la realidad, que trasciende la perspectiva mundana.
Podrías pensar: “Es imposible refutar lo relativo mundano usando razona-
mientos aceptados por el mundo mismo. Lo relativo es aceptado como real en el
mundo, y contradeciría el pensamiento mundano si uno usara lo que es común-
mente aceptado para socavar lo que es comúnmente aceptado.”
Es cierto que usamos las convenciones mundanas para socavar las convenciones
mundanas, pero no es el caso de que este enfoque sea infructuoso. Porque lo
relativo que se acepta como real es falso, incluso en lo relativo. Sería ilógico, por
lo tanto, tratar de probar como real lo que es en sí mismo falso. Y con respecto a
invalidar la perspectiva mundana con razonamientos aceptados por el mundo, la
277
visión invalidada es la visión mundana. Nosotros, los Seguidores del Camino

Medio, no estamos invalidados en absoluto, porque no postulamos el consenso
mundano como nuestra propia posición. ¿Por qué nos importaría si la visión
mundana se vuelve inválida?
Puedes replicar: “Los razonamientos aceptados por el mundo no pueden refutar
lo relativo mundano, porque las meras apariencias y las meras ilusiones no pueden
ser refutadas.” Eso no es así. Primero, a través de los conocimientos supremos de
escuchar y contemplar, y más tarde, a través del conocimiento supremo nacido de
la meditación, la fijación en las ilusiones y los sueños como reales se revierte
gradualmente. Las tendencias habituales a percibir las ilusiones como reales son
entonces desarraigadas. Finalmente, incluso las meras apariencias ilusorias se
purifican.
“¿Cómo, entonces”, puedes preguntar, “tu comunicas acerca de las meras
apariencias para los demás a las personas que no han pacificado su fijación en las
meras apariencias?” En armonía con las apariencias de quienes perciben que las
cosas son reales, hablamos de la cualidad no engañosa de las acciones y los
resultados. Sin embargo, cuando se analiza incluso esa cualidad que no engaña, se
descubre que no existe como entidad. Las acciones y los resultados que no
engañan están vacíos de su propia entidad. Por lo tanto, es razonable aplicar la
refutación y la disipación de las apariencias relativas mientras uno permanezca en
la perspectiva mundana, en la que esas apariencias no se han invertido. Sin
embargo, no es así para los Seguidores del Camino Medio, que están libres de los
puntos de referencia de cualquier fenómeno.
Además, puedes preguntar: “¿Por qué aceptas las convenciones del mundo no
analizado desde la perspectiva de los demás, pero evitas las convenciones de los
sistemas filosóficos?” Las convenciones de los sistemas filosóficos son imputadas
por los lógicos. Los lógicos inventan muchos términos que no existen en la
perspectiva mundana no analizada. No usamos esas convenciones en general
cuando nos comunicamos con personas mundanas.
Sin embargo, hacemos afirmaciones que concuerdan con los sistemas
filosóficos cuando nos comunicamos con filósofos de otros sistemas, cuando
intentamos refutar sus imputaciones conceptuales. De esta manera, usamos lo que
es aceptado por otros para refutarlos. En este proceso, además, no incurrimos en
ningún defecto no deseado del significado inverso de nuestras consecuencias que
se aplica a nosotros mismos. Este método de desmontar las afirmaciones de los
demás es una gran declaración de la tradición Consecuencialista que fue fundada
por Buddhapālita y Chandrakīrti.
278
Sin embargo, repetir la lógica de los demás de esta manera no constituye una
posición lógica propia. Tampoco hay ningún defecto en la mera repetición de las
afirmaciones de los sistemas filosóficos con el propósito de guiar a los estudiantes
a lo largo del camino. Los Seguidores del Camino Medio pueden, de hecho, hacer
presentaciones de las cinco bases de los objetos cognoscibles, 353 la base de todo, y
demás. Pero nunca postulan tales fenómenos como parte de su propio sistema.

CONTRADICCIONES CON LAS ESCRITURAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1. Reconciliando las aparentes contradic-

ciones con el contenido del Sutra sobre las Diez Tierras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2. Reconciliando las aparentes contradic-
ciones con el contenido de otros sutras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1. R ECONCILIANDO LAS APARENTES

CONTRADICCIONES CON EL CONTENIDO DEL SUTRA SOBRE LAS DIEZ
TIERRAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1. La explicación de cómo el término

“solo” tiene el significado de refutar a otros creadores
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2. La explicación de cómo la mente es lo
más importante en comparación con la forma
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3. La enseñanza de que la forma y la mente
son equivalentes con respecto a su existencia o inexistencia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1. L A EXPLICACIÓN DE CÓMO EL

TÉRMINO “SOLO” TIENE EL SIGNIFICADO DE REFUTAR A OTROS
CREADORES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.1. La explicación de la intención del sutra

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.1.1.2. La enseñanza sobre cómo eso es
establecido por otros sūtras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.1. L A EXPLICACIÓN DE LA
INTENCIÓN DEL SUTRA
Cuando se dice que los Bodisatvas al acercarse a la Manifiesta

comprenden que las tres existencias son solo conciencia,
279
el significado es que su realización refuta tanto un creador

permanente como el yo.
Comprenden que el creador es solo la mente. (6.84)
Un Proponente de la Conciencia podría decir: “Ustedes, Seguidores del Camino

Medio, no tienen ningún razonamiento para refutar lo relativo. Además, sus
refutaciones son socavadas por la perspectiva mundana misma. Como no tienes tu
propia presentación de lo relativo no analizado, debes aceptar que todos los
fenómenos relativos son mente. Porque el Buda, en el Sutra sobre las Diez Tierras,
dijo: ‘Los tres reinos son solo mente.’”
Sin embargo, la intención de ese sutra no es lo que ellos sostienen que es. Este
punto se enseña en el verso raíz: Se dice que los Bodisatvas que se acercan al
Dharmadhātu al alcanzar la sexta tierra, la Manifiesta, comprenden que las tres
existencias son solo conciencia. Esa afirmación significa que, desde la mera
perspectiva convencional, de acuerdo con lo que generalmente se acepta y
establece en el mundo, se postula que el creador de los fenómenos es solo la
mente.
La realización de los Bodisatvas refuta así las ideas de un creador ‒como un yo
permanente o una materia primaria permanente‒ imputadas por otros. Desde la
perspectiva convencional de los demás, los Bodisatvas comprenden que la causa o
creador de las tres existencias es solo la mente. Esta realización es válida porque,
si uno busca analíticamente cualquier otra causa y condición de las tres existen-
cias, no encuentra nada. Incluso desde la perspectiva de lo que es conocido sin
análisis en el mundo, nada aparte de la mente puede observarse como la causa de
los fenómenos. La Esencia del Camino Medio (Madhyamakahridaya, Ume
Ñingpo/dbu ma'i sñing po)354 dice:
Las enseñanzas sobre “solo mente” en los sutras
se dieron para refutar al creador y al experimentador.
Además, los sutras dicen (Sutra sobre las Diez Tierras):355
Examina a fondo los vínculos de origen interdependiente en su orden

secuencial. Reflexiona sobre cómo los agregados del sufrimiento y los
resultados del sufrimiento están en todos los sentidos libres de
creadores y experimentadores. Reflexiona sobre cómo aferrarse a las
nociones de un creador produce acciones. Reflexiona sobre cómo las
acciones, libres de un creador, son en última instancia inobservables.
280
Reflexiona sobre cómo estos tres reinos son solo mente. Los doce
eslabones del devenir, excelentemente enseñados por el Tathāgata,
dependen completamente de la mente.
Uno debe entender el significado que se expresa en esta y otras citas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.2. L A ENSEÑANZA SOBRE CÓMO

ESO ES ESTABLECIDO POR OTROS SŪTRAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.2.1. Refiriéndose al sūtra

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.2.2. Explicando su significado
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.2.1. R EFIRIÉNDOSE AL SŪTRA
Por lo tanto, para aumentar la inteligencia de los sabios Bodisatvas,

El Omnisciente, en el Sūtra del Descenso a Laṅ ka,
conquistó los picos de las montañas de las visiones Tīrthika con el
vajra de su discurso
a fin de aclarar su intención. (6.85)
El significado enseñado [en el Sutra de las Diez Tierras] también es corroborado

por otros sutras. Como solo la mente es el creador, para aumentar la inteligencia y
la comprensión de la ausencia de entidad propia de los sabios Bodisatvas, el
Omnisciente, en el Sūtra del Descenso a Laṅka, conquistó los picos de las
montañas de los puntos de vista erróneos de los Tīrthikas. (Sus puntos de vista
incluyen los del yo, la materia primordial y etc.) Con el vajra semejante al fuego y
a la luz de su discurso, enseñó, por ejemplo, lo siguiente:
La persona, el continuo y los agregados;
las condiciones y, del mismo modo, las partículas;
la materia primordial e Īshvara‒
Yo enseño que todos estos creadores son solo mente.
Al enseñar versos como estos, el Buda identificó claramente cuál era su intención
con respecto a sus declaraciones sobre “solo mente.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.2.2. E XPLICANDO SU SIGNIFICADO
281
En sus propios tratados, los Tīrthikas

hablaban de la persona, y demás, como creadores.
Al no verlos como creadores,
El Victorioso enseñó que el creador del mundo es solo la mente. (6.86)
Este verso explica con más detalle el significado del Sūtra del Descenso a Laṅka.
En los tratados que tratan de sus sistemas filosóficos, los Tīrthikas hablaron de la
persona, la materia primordial y etc., como creadores. Los de nuestra propia
facción Budista también imputaron como creadores cosas tales como el logro, la
no destrucción y la base de todo.356 El Victorioso, sin ver a ninguno de ellos como
creadores, incluso convencionalmente, enseñó que nada más que la mente ‒y solo
la mente‒ es el creador del mundo.
Ese es el significado Sūtra del Descenso a Laṅka. El término “solo” en la frase
“solo mente” también es explicado por Bhāvaviveka en su Resplandor de
Razonamiento (Tarkajvala, Tok-ge Barwa/rtog ge 'bar ba)357 para significar refutar
a los creadores que son distintos de la mente.
El término “Tīrthika”,358 que aparece en el verso raíz anterior, puede aplicarse
correctamente a todos los lógicos que afirman que las cosas son creadores. El
término se aplica a los filósofos no Budistas cuya comprensión de las cosas es
incorrecta y va en contra del significado de las enseñanzas del Buda. Además,
“Tīrthika” también puede aplicarse a los Proponentes de las Cosas de la tradición
Budista. Según Chandrakīrti, los Proponentes de las Cosas no forman parte de esta
tradición del Dharma.359
Además, en el Tíbet hay seguidores de esta tradición del Dharma que afirman
una entidad llamada naturaleza de Buda. Dicen que no tiene composición, que es
el creador de todo el samsara y nirvana. Algunos otros afirman que la persona, el
soporte de las acciones y los resultados, es un creador. Otros afirman una cosa
llamada pos-desintegración como un creador que se establece mediante una
cognición válida convencional y apoya la continuidad entre acciones y resultados.
Otros afirman la entidad del indestructible y el sutil bindu, dotado de tres
características distintas, como un creador que es simultáneamente la naturaleza
esencial, el que impregna, el que emana y el que disuelve todos los fenómenos del
samsara y nirvana.
Algunas personas han dicho que el término “Tīrthika” se aplica de una manera
completamente precisa ‒en términos de su significado, aplicación y explicación‒ a
todas esas afirmaciones. Uno puede entonces inclinarse a preguntar: “¿Qué es lo
que establece a alguien, ya sea Budista o no Budista, como un Tīrthika debido a lo
282
que dicen?” La respuesta la han proporcionado las escrituras de nuestro Maestro,

el Buda perfecto, y los escritos de sus herederos, como Nagarjuna. El Descenso a
Laṅka del Buda dice:
Quienquiera que conciba que las cosas producidas por las condiciones
son existentes o inexistentes,
es alguien que sostiene la opinión de un Tīrthika.
Saber que están a una gran distancia de mis enseñanzas.
Y:
En el futuro, aparecerán
algunos que refutan mis enseñanzas
incluso mientras visten la túnica de azafrán.
Propondrán la existencia y la no existencia de resultados.
La Preciosa Guirnalda de Nagarjuna dice:

Pregúntales a los que proponen a la persona como los agregados,
las personas mundanas, los Enumeradores, los Vaisheṣhikas
y los Jainistas,
si el Tathāgata existe o no después del nirvana.
Los Budas, por su parte,

enseñaron el estado inmortal
que es la profunda trascendencia de la existencia y la no existencia.
Saber que esta es la profundidad del Dharma.360
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2. L A EXPLICACIÓN DE CÓMO LA

MENTE ES LO MÁS IMPORTANTE EN COMPARACIÓN CON LA FORMA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.1. La enseñanza breve

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2. La explicación extensa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.3. Conclusión
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.1. L A ENSEÑANZA BREVE

“La expansión (gye) en la talidad” indica “Budeidad” (sangye).
De la misma manera, cuando el Buda enseñó a los seres
mundanos sobre “solo mente” en los sutras,
283
el significado es que la mente es lo más importante.

Negar la forma no es el significado pretendido de esos sutras. (6.87)
Este verso enseña cómo el término “solo” en “solo mente” refuta la idea de un
creador distinto de la mente. Sin embargo, este término definitivamente no indica
la existencia de la conciencia como una refutación de la existencia de objetos
externos.
Una expansión de la mente (gye/rgyas) en la talidad de la naturaleza precisa
indica el estado de Budeidad (sangye/sangs rgyas),361 incluso sin usar explícita-
mente la primera sílaba, sang. De la misma manera, el Buda enseñó a los seres
mundanos que el creador de los tres reinos es solo la mente en los sutras. Esto
significaba que la mente es lo más importante. 362 Sin embargo, en esta explicación
no refutó explícitamente la noción de que otros fenómenos, formas y etc., también
son creadores. Sin embargo, que “la mente y solo la mente es lo que existe, y la
forma no existe”, no es la refutación que pretendían esos sutras.363
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.1. Contradice los sutras decir que la

mente realmente existe, pero la forma no
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.2. Las razones por las que solo la mente
es lo más importante
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.3. Las razones por las que la forma no
es lo más importante
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.1. C ONTRADICE LOS SUTRAS

DECIR QUE LA MENTE REALMENTE EXISTE, PERO LA FORMA NO
Si el Buda sabía que los tres reinos son solo mente

y refutó la forma en el sutra,
¿Por qué ese gran ser, en el mismo sutra,
diría que la mente surge de la ignorancia y las acciones kármicas? (6.88)
Este verso enseña que el significado de los sutras debe explicarse tal como lo
explicamos los Seguidores del Camino Medio. De acuerdo con su sistema, los tres
reinos son solo mente, y la mente es un fenómeno que está verdadera y finalmente
establecido. Si el Buda sabía esto y refutó la forma en el Sutra sobre las Diez
Tierras, entonces, ¿Por qué en ese mismo sutra el gran ser, el Buda perfecto, diría
284
de nuevo que la conciencia o la mente surge de la ignorancia confundida y de las

acciones kármicas de las formaciones?
Las consecuencias ilógicas seguirían si sostuvieras que la mente es
verdaderamente existente. Si la conciencia fuera establecida en última instancia
por su propia entidad, no necesitaría depender de las causas y condiciones de la
ignorancia y las formaciones. Por lo tanto, la mente no existe inherentemente,
porque su presencia y ausencia son concurrentes con la presencia y ausencia de sus
condiciones, manifestaciones de confusión tales como la ignorancia y las
formaciones. Lo mismo ocurre con la aparición de mechones de cabello, cuya
presencia y ausencia son concurrentes con la presencia o ausencia de la visión
defectuosa.
La sección del Sutra sobre las Diez Tierras que trata de la forma en que la
conciencia o la mente se origina a partir de la ignorancia y las formaciones
comienza con:364
De esta manera, los Bodisatvas deberían examinar excelentemente el
origen interdependiente en su secuencia hacia adelante.
Y termina con:
. . . esto también desarraiga la causa del flujo interminable de la
ignorancia.
El significado de esa cita se enseñó ampliamente en el autocomentario.

También hay una pequeña sección auxiliar aquí en el Ṭīkā.365
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.2. L AS RAZONES POR LAS QUE

SOLO LA MENTE ES LO MÁS IMPORTANTE
La mente misma establece variedades de seres sintientes, mundos

y entornos mundanos.
A todos los seres se les enseña que son surgidos de las acciones,
y cuando se renuncia a la mente, no hay karma. (6.89)
Este verso enseña que la mente es lo más importante. La mente misma, debido a la
acumulación de karma y aflicciones mentales, hace que las personas alcancen
todos los fenómenos del samsara. Establece una gran variedad de mundos de seres
sintientes, desde los infiernos hasta el pico de la existencia, y entornos mundanos,
el maṇḍala del viento que asciende a través de Akaniṣhṭha.366 Como se dijo:
285
Los seres sintientes, debido al karma,

nacen de manera oportuna debido a las acciones negativas.
Por ejemplo, en el infierno y en los reinos superiores,
hay armas y árboles de joyas, respectivamente.
Por lo tanto, a todos los seres internos y externos se les enseñó que surgen del
karma común y poco común. El karma es algo que es acumulado solo por la
mente, y cuando se renuncia a la mente, no hay acumulación de karma.367
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.2.3. L AS RAZONES POR LAS QUE LA

FORMA NO ES LO MÁS IMPORTANTE
La forma existe de hecho convencionalmente,

pero no es un creador como lo es la mente. (6.90 ab)
Convencionalmente, como la mente, la forma también existe, pero no es un

creador como la mente. La mente acumula el karma que es la causa de los seres.
Dado que la forma es equivalente a la materia, no realiza las funciones de la
mente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.2.3. C ONCLUSIÓN
Por lo tanto, los creadores distintos de la mente

son refutados, pero la forma misma no lo es. (6.90 cd)
Algunos afirman que el yo, la materia primordial y etc., son creadores; otros
afirman que el creador es la mente. Pero no hay debate sobre el hecho de que la
forma no es un creador. Por lo tanto, los creadores distintos de la mente ‒como la
materia primordial‒ son refutados, pero la forma como creador no necesita ser
refutada. Por lo tanto, dado que la materia y la mente primitivas ‒cualquiera que
sea el creador que se afirme‒ dependen de la forma, es ilógico refutar la forma.
Desde la perspectiva convencional y no analizada, la forma existe.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3. L A ENSEÑANZA DE QUE LA FORMA

Y LA MENTE SON EQUIVALENTES CON RESPECTO A SU EXISTENCIA O
INEXISTENCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1. En ambas verdades, la forma y la

mente son equivalentes con respecto a su existencia y no existencia
286
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.2. Cuando se desmantelan las dos

verdades, no hay un establecimiento sustancial
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.3. Conclusión
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1. E N AMBAS VERDADES, LA

FORMA Y LA MENTE SON EQUIVALENTES CON RESPECTO A SU
EXISTENCIA Y NO EXISTENCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1. La forma y la mente deben probarse

o refutarse por igual cuando se usa el razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.2. La forma y la mente están
igualmente probadas o igualmente refutadas en las escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1. L A FORMA Y LA MENTE DEBEN

PROBARSE O REFUTARSE POR IGUAL CUANDO SE USA EL
RAZONAMIENTO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1.1. La forma y la mente son

equivalentes en las percepciones de los seres ordinarios y nobles
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1.2. La forma y la mente son
equivalentes en ambos niveles de análisis y sin análisis
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1.1. L A FORMA Y LA MENTE SON

EQUIVALENTES EN LAS PERCEPCIONES DE LOS SERES ORDINARIOS Y
NOBLES
Para alguien que permanece en una perspectiva mundana,

los cinco agregados, que son aceptados en el mundo, existen.
Para alguien en quien ha amanecido la sabiduría que realiza la talidad,
para ese yogui, los cinco no se originan. (6.91)
Los Proponentes de la Conciencia, cuando dicen que los objetos externos no

existen, pero la conciencia sí, se refieren a las percepciones de los seres ordinarios.
¿O se refiere a la visión de los nobles?
Si eliges la primera, tu afirmación no es sostenible. Como se enseñó anterior-
mente, aquellos que moran en la perspectiva mundana aceptan la existencia de los
cinco agregados en una persona, porque, para ellos, los cinco agregados existen.
La segunda opción también es insostenible: Para un yogui en quien ha amanecido
la sabiduría que realiza la talidad, ninguno de los cinco agregados surge. Esto se
287
debe a que tales yoguis han pacificado por completo todas las características de la
elaboración.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.1.2. L A FORMA Y LA MENTE SON

EQUIVALENTES EN AMBOS NIVELES DE ANÁLISIS Y SIN ANÁLISIS
Cuando se descubre que la forma no existe, ¡no te aferres a la existencia

de la mente!
Cuando la mente es conocida como existente, ¡no te aferres a
la inexistencia de la forma! (6.92 ab)
Nunca es sostenible que exista una instancia de la mente mientras la forma no

exista. Si, al analizar, te das cuenta de que la forma es inexistente, debes
comprender que la existencia de la forma y la mente es insostenible. ¡No te aferres
a la existencia de la mente! Si, cuando no estás analizando, conoces la existencia
de la mente, ¡no te aferres a la inexistencia de la forma! Tanto la forma como la
mente son aceptadas para existir en el mundo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.1.2. L A FORMA Y LA MENTE ESTÁN

IGUALMENTE PROBADAS O IGUALMENTE REFUTADAS EN LAS
ESCRITURAS
En los sutras sobre el camino del conocimiento supremo, el Buda

las abandonó por igual.
En el abhidharma, las describió igualmente como existentes. (6.92 cd)
No importa cuál sea el contexto ‒ya sean las escrituras de significado definitivo o
las de significado provisional‒ nunca es sostenible que la mente exista al mismo
tiempo que la forma no existe. Pues, con respecto a la forma y la mente, el Buda,
en los sūtras sobre el camino de la perfección del conocimiento supremo, las
abandonó por igual:368
Subhūti, la forma está vacía de naturaleza inherente.
Hasta:
La conciencia está vacía de naturaleza inherente.
Y en las enseñanzas del abhidharma, a través de las clasificaciones detalladas de lo

específico y lo general, el Buda describió los cinco agregados369 igualmente como
existentes.
288
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.2. C UANDO SE DESMANTELAN LAS

DOS VERDADES, NO HAY UN ESTABLECIMIENTO SUSTANCIAL
Mantener tu posición destruirá la presentación de las dos verdades.

Y, como la hemos refutado, tu “sustancia” no se establecerá. (6.93 ab)
Decir que la mente existe mientras que la forma no es un desperdicio de energía

sin sentido. Si mantienes esa posición, las etapas de las dos verdades, reconocidas
en las escrituras y el razonamiento, serán destruidas. Además, ya que hemos
refutado la “sustancia” que es su naturaleza dependiente, no se establecerá.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.1.3.3. C ONCLUSIÓN
A través de estas etapas de explicación, saber que todas las cosas

primordialmente
no surgen en la talidad, pero surgen para el mundo. (6.93 cd)
Debido a las etapas de las escrituras y los razonamientos que se explicaron

anteriormente, saber que todas las cosas internas y externas primordialmente no
surgen en la talidad, sino que surgen en las meras convenciones de la perspectiva
mundana.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2. R ECONCILIANDO LAS APARENTES

CONTRADICCIONES CON EL CONTENIDO DE OTROS SUTRAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.1. Las enseñanzas de los sutras sobre “solo

la mente” tienen un significado provisional.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2. Las explicaciones de las escrituras y los
razonamientos que lo prueban
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.3. La enseñanza auxiliar sobre las
clasificaciones de definitivo y provisional
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.1. LAS ENSEÑANZAS DE LOS SUTRAS

SOBRE “SOLO LA MENTE” TIENEN UN SIGNIFICADO PROVISIONAL
Los sutras que enseñan que las apariencias externas no existen,

pero que la mente aparece como todas las variedades
fueron enseñados para aquellos que están extremadamente apegados
a la forma.
289
Refutaron la forma solo para ese propósito, y son de significado

provisional. (6.94)
En este punto, un Proponente de la Conciencia puede decir: “El significado del

Sutra sobre las Diez Tierras puede coincidir muy bien con tus explicaciones
anteriores. Sin embargo, el principio de “solo la mente”, como lo explicamos, está
corroborado por otras escrituras. El Descenso a Laṅka, por ejemplo, dice:
Las apariencias externas no existen;
la mente aparece como todas las variedades.
Yo explico que lo que aparece
como cuerpos, placeres y moradas es solo mente.
“‘Cuerpos’ se refiere a facultades como el ojo, ‘placeres’ a objetos como la forma y

‘moradas’ a entornos mundiales. Dado que no hay ningún objeto externo aparte de
la mente, la mente ‒y solo la mente‒ aparece como cuerpos, placeres y etc. Los
fenómenos simplemente parecen surgir externos y separados de la mente. Por lo
tanto, los tres reinos son de hecho solo la mente.”
Sin embargo, cuando el Descenso a Laṅka y otros sūtras dicen: “Las
apariencias externas no existen”, esta afirmación con respecto a que las apariencias
externas son inexistentes y la mente aparece como variedades de cuerpos, placeres
y etc., es una afirmación que tiene una intención ulterior (gongpa chen/dgongs pa
can). Al hacer esa declaración, el Buda estaba pensando en las personas que,
debido a su apego excesivo a la forma, acumulan grandes fechorías en su relación
con la forma. La forma se convierte en una condición para su apego. Debido a las
fechorías, sus acumulaciones de mérito y sabiduría disminuyen.
Teniendo en cuenta a estos seres, el Conquistador Trascendente enseñó métodos
para abandonar las aflicciones mentales cuya condición es la forma, como el
deseo. Entre estos métodos se encuentra la visualización de esqueletos y etc. Las
enseñanzas de Buda sobre “solo la mente” siguen el mismo principio: No son
enseñanzas de significado genuinas y definitivas, sin embargo, sus refutaciones de
la forma ayudan a algunos seres a superar su apego a ella. Por lo tanto, estas
enseñanzas de “solo mente” no enseñan acerca de una “solo mente” que existe sin
que exista ninguna forma. Los sutras como el Descenso a Laṅka se dieron solo
como enseñanzas de significado provisional.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2. L AS EXPLICACIONES DE LAS

ESCRITURAS Y LOS RAZONAMIENTOS QUE LO PRUEBAN
290
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1. Las pruebas a través de las escrituras

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.2. Las pruebas a través del razonamiento
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1. L AS PRUEBAS A TRAVÉS DE LAS

ESCRITURAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1.1. Las pruebas de que este sutra es un

significado provisional
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1.2. Por lo tanto, otros sutras como este
también son provisionales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1.1. L AS PRUEBAS DE QUE ESTE

SUTRA ES UN SIGNIFICADO PROVISIONAL
Esto fue enseñado por el Maestro como nada más que un

significado provisional,
y también es lógico que sea un significado provisional. (6.95 ab)
En este mismo sutra, el Descenso a Laṅka, el Maestro dijo que el sutra no es otro
que un significado provisional, como se explicará más adelante. Además, también
es lógico que tenga un significado provisional, como se explicará.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.1.2. P OR LO TANTO, OTROS SUTRAS

COMO ESTE TAMBIÉN SON PROVISIONALES
Las escrituras aclaran que otros sutras similares

tienen un significado provisional. (6.95 cd)
Este sutra tiene un significado provisional. No solo eso, consideremos los otros
sutras que los Proponentes de la Conciencia afirman como significado definitivo,
como el Noble Desentrañamiento de la Intención, que enseña usando los términos
“yo” y “verdadera existencia.” Estos sūtras dicen:
La naturaleza imputada no existe; la naturaleza dependiente existe;
y la naturaleza perfectamente establecida existe.
Y:
La conciencia de apropiación es profunda y sutil.
En ella, todas las semillas fluyen como un río.
291
Yo no se lo enseño a los seres inmaduros

porque pensarían en ello como un yo.
Estas citas, interpretadas literalmente, concuerdan con los principios de los

Proponentes de la Conciencia. Sin embargo, considera la siguiente cita:
A diferentes personas enfermas,
un médico les dará diferentes medicamentos.
De la misma manera, el Buda enseñó
“solo la mente” a ciertos seres sintientes.
Esta cita aclara que las enseñanzas sobre “solo la mente” no eran más que un
significado provisional. El Maestro habló de “solo la mente” basándose en las
distintas actitudes de los diferentes discípulos. Enseñar de esta manera es como el
ejemplo de un médico que trata a diferentes pacientes: Cuando atiende una
variedad de enfermedades, un médico a veces puede recetar incluso veneno como
medicina.
Si el Buda refutara la existencia de todas las cosas cuando enseñaba a seres que
sostenían el punto de vista de la verdadera existencia de las cosas, esos seres no se
involucrarían con las enseñanzas del Buda. Para evitar esto, el Buda habló como si
existiera una naturaleza inherente de las cosas. En particular, las descripciones del
Buda de la naturaleza de Buda como permanente, sustancial y real tienen los tres
criterios de significado provisional: Intenciones, propósitos y refutaciones
ulteriores.370
Además, dado que el Buda enseñó la naturaleza de Buda como un significado
provisional, también se puede entender que la conciencia base de todo es un
significado provisional. Las citas del Descenso a Laṅka demuestran claramente
que todas las referencias de las escrituras a la definitividad última de la triple
enumeración de los vehículos, a la vacuidad de otro (shentong/gzhan stong) y a la
auto-conciencia tienen un significado provisional.
Hay una discusión más tangencial sobre este punto en el Ṭīkā, pero no escribiré
sobre ello aquí.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.2.2. L AS PRUEBAS A TRAVÉS DEL

RAZONAMIENTO
“Si no hay objetos cognoscibles, la conciencia también es refutada‒

Esto es fácil de entender”, así lo enseñan los Budas.
292
Dado que la inexistencia de objetos cognoscibles también refuta

la existencia de la conciencia,
el Buda refutó primero los objetos cognoscibles. (6.96)
Las tres citas de las escrituras anteriores, entre otras, demuestran claramente que
todas las escrituras que los Proponentes de la Mente afirman que solo tienen un
significado definitivo, tienen un significado provisional. La Entrada al Camino
Medio ahora explicará cómo esas escrituras tienen un significado provisional
usando el razonamiento lógico.
“Si no hay un objeto cognoscible, lo percibido, la conciencia, el perceptor,
también es refutado ‒esto es fácil de entender”, así lo enseñan los Budas, los
conquistadores trascendentes. La razón por la que enseñan de esta manera es
porque los conocedores y los cognoscibles, los objetos y los sujetos, se postulan en
dependencia mutua. Una vez que se conoce la ausencia de entidad propia de los
objetos cognoscibles, la refutación del yo de la conciencia se establece fácilmente.
Por lo tanto, el Buda, que presentó la acumulación de méritos como un
preliminar y como un método para entrar en la acumulación de sabiduría, primero
hizo declaraciones como:
Las apariencias externas no existen.
De esta manera refutó primero los objetos cognoscibles.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.2.2.2.2.2.2.3. L A ENSEÑANZA AUXILIAR SOBRE

LAS CLASIFICACIONES DE DEFINITIVO Y PROVISIONAL
De esta manera, conoce los antecedentes de cualquier escritura dada.

Comprende que los sūtras que enseñan sobre algo que no es la talidad
tienen un significado provisional; cítalos para los estudiantes
apropiados.
Comprende que los sūtras que enseñan la vacuidad tienen un
significado definitivo. (6.97)
Los que poseen el conocimiento supremo deben analizar los temas de lo definitivo
y lo provisional tal como fueron explicados. Después de ese análisis, deben
adquirir un amplio conocimiento de los antecedentes de las escrituras de los
significados definitivos y provisionales.
293
Deben entender que un sūtra tiene un significado provisional si no aclara

directamente la talidad de la interdependencia libre de los ocho extremos de
surgimiento y demás. Los sutras de significado provisional enseñan explícitamente
sobre el surgimiento, la cesación, la existencia verdadera y etc. Fueron enseñados
para que los estudiantes pudieran entrar en el significado profundo. Habiendo
entendido claramente esos sutras, aquellos que poseen el conocimiento supremo
deben citar estas escrituras a los estudiantes que serán domados por esas
enseñanzas y los guiarán371 a la verdad última.
De la misma manera, entiende correctamente que los sutras que enseñan
directamente sobre la interdependencia ‒la vacuidad libre de los ocho extremos‒
son el significado definitivo, porque el significado de esos sutras no puede
interpretarse372 de ninguna otra manera. Con respecto a la presentación de lo
definitivo y lo provisional, el noble sūtra del Rey de Samādhi dice:
La vacuidad, tal como lo explica el Sugata,
debe entenderse que pertenece a la categoría de los sūtras de significado
definitivo.
Los Sutras en los que se enseña a seres sintientes, personas e individuos
son todos el Dharma de significado provisional.
Y,
En los miles de reinos del mundo,
los sutras que he enseñado
tienen diferentes palabras, pero un significado.
Sin embargo, no todos pueden ser proclamados a todo el mundo.
Si contempláis una enseñanza,

os familiarizaréis con todas mis enseñanzas.
Las muchas enseñanzas de todos los Budas
que se enseñaron a fondo en los mundos
no se reducen a nada más que a la ausencia de entidad propia de todos

los fenómenos.
Aquellas personas que son expertas en este significado
deben entrenarse en su punto vital.
Las cualidades del Buda no serán difíciles de alcanzar para ellos.
Y también, de la Enseñanza de la Inteligencia Inagotable (Pagpa Lodrö Mizepa

Tenpa/' phags pa blo gros mi zad pa bstan pa):373
294
¿Qué es un sutra de significado provisional? Un sutra en el que se

enseña la verdad relativa es un significado provisional. ¿Qué es un
sutra de significado definitivo? Un sutra que se enseñó para que se
pudiera realizar la verdad última tiene un significado definitivo. Los
sutras que enseñan sobre grandes variedades de palabras y letras tienen
un significado provisional; los sutras que enseñan sobre lo que es
profundo, difícil de ver y difícil de comprender tienen un significado
definitivo. Los sutras que enseñan sobre el yo, el ser sintiente, la fuerza
vital, el rejuvenecedor, la persona, el individuo, el nacido de la fuerza,
el fuerte, el ejecutante y el experimentador tienen un significado
provisional: Estos sutras utilizan una variedad de métodos lingüísticos
para asumir la existencia de un propietario en los casos en que en
realidad no hay propietario. Los sutras que enseñan la vacuidad, la
ausencia de signos, la ausencia de deseos, la libertad de la formación,
la no originación, el no surgimiento, la ausencia de cosas, la falta de
seres sintientes, la falta de fuerza vital, la falta de persona, la falta de
yo y las puertas a la liberación son sutras del significado definitivo.
El significado de esa cita es que un sutra cuya enseñanza explícita puede ser
refutada por el razonamiento tiene un significado provisional. La razón por la que
tales sūtras tienen un significado provisional es porque permiten a los estudiantes
entrar primero en el sendero. Para que sus flujos mentales puedan madurar, los
sutras usan palabras y letras que armonizan con los pensamientos de los
estudiantes. Aunque estos sutras en su mayoría enseñan la verdad relativa y son
susceptibles de refutación en términos de lo que enseñan explícitamente, siguen
siendo métodos para guiar a los estudiantes a lo largo del camino de una manera
gradual.
Los sūtras que son lo opuesto a lo anterior tienen un significado definitivo,
porque permiten a los estudiantes participar en el resultado. Su significado es vasto
y difícil de comprender, y enseñan la verdad última de una manera que es
proporcional a la sabiduría de los nobles. No son susceptibles de refutación en
términos de lo que enseñan explícitamente; comprenderlos conduce al logro de la
liberación.
Uno puede protestar: “¿Por qué el Buda en el sutra Desentrañando la Intención
dijo que los sutras que enseñan la falta de esencia de todos los fenómenos tienen
un significado provisional y que los sutras que enseñan que la naturaleza imputada
no existe y que las naturalezas dependientes y perfectamente establecidas existen
295
tienen un significado definitivo?” Los seguidores de Solo Mente afirman este sutra
de una manera literal. Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, sostenemos
que incluso Desentrañando la Intención no enseña nada más que nuestro propio
enfoque. No enseña lo que afirman los Proponentes de la Conciencia.
Las enseñanzas explícitas de los sutras que clasifican a las tres naturalezas
como existentes o inexistentes tienen un significado provisional. No se pueden
tomar literalmente. La enseñanza definitiva de estos sutras es que las tres
naturalezas están desprovistas de sus propias entidades. Por lo tanto, estos sūtras
no pueden considerarse “sūtras que enseñan solo la mente.”
Hay algunos, como Zilungpa, que dicen que las posiciones individuales de cada
uno de los cuatro sistemas filosóficos están correctamente establecidas como el
Camino Medio. Esto es insostenible: Si así fuera, los sistemas filosóficos inferiores
serían irrefutables por los superiores. Uno sería incapaz ‒incluso convencional-
mente‒ de postular diferencias con respecto a qué sistemas son más precisos y
cuáles son deficientes.
Por lo tanto, el giro medio de la rueda es un significado definitivo. El giro final
de la rueda tiene elementos tanto provisionales como definitivos: Las afirmaciones
sobre la falta de esencia de todos los fenómenos tienen un significado definitivo;
las afirmaciones sobre la naturaleza dependiente, la base de todo, la auto-
conciencia, el yo, la permanencia, la no vacuidad, el potencial de cortar, el
potencial definido y etc., tienen un significado provisional. Son provisionales
porque es imposible aceptarlas de manera literal.
Podrías preguntar: “¿Por qué el Buda, en algunos sutras, dijo que el giro
intermedio es provisional y que el giro final es definitivo?” Dijo eso a algunos
estudiantes, pero esa presentación de las diferencias entre lo provisional y lo
definitivo no es en sí misma el pensamiento final del Buda. Por lo tanto, nuestra
presentación de lo que es definitivo y lo que es provisional está libre de defectos.
El Buda giró la primera rueda del Dharma, las cuatro verdades, para los
estudiantes que están excepcionalmente dispuestos a los vehículos inferiores. Giró
la segunda rueda del Dharma, la libertad de las características, para aquellos que
tienen una disposición única hacia el Mahayana. Y para los estudiantes que están
dispuestos a una variedad de vehículos, giró la rueda final del Dharma, las tres
naturalezas y otros temas.
Siguiendo las enseñanzas del Buda de esa manera, aquellos que se aferraron a la
visión de las cosas verdaderamente existentes concibieron con ilusión el
significado provisional como el significado definitivo. Trataron de establecer las
enseñanzas de significado definitivo real como significado provisional y
296
comentaron la intención del Conquistador Trascendente de esa manera. Sin

embargo, aquellos que no tenían ningún apego a las cosas verdaderamente
existentes no consideraban que el significado provisional fuera un significado
definitivo. Más bien, sostenían que el significado definitivo en sí mismo era
definitivo, y comentaban la intención del Conquistador Trascendente de esa
manera.
Sin embargo, nuestro Maestro otorgó las enseñanzas autorizadas de los
significados provisional y definitivo en el contexto de las tres ruedas del Dharma,
y esas enseñanzas, tal como fueron dadas, son todas, sin excepciones, métodos por
los cuales los estudiantes de los tres vehículos pueden obtener los reinos superiores
y la excelencia definitiva. Todas esas escrituras son causas supremas de liberación.
¿Cuál es el significado de las enseñanzas sobre las tres naturalezas de los giros
intermedio y final? Los Seguidores del Camino Medio lo explicamos de la
siguiente manera. La naturaleza dependiente son los fenómenos aparentes que
están cualificados por la realidad última. Es el fenómeno condicionado del
surgimiento dependiente. Aunque estos fenómenos no existen, los seres sintientes
imaginan que existen.374 La percepción de su existencia es, de hecho, imaginaria:
Si las cosas realmente existieran, su naturaleza, en lugar de ser artificial y
condicionada, sería una naturaleza no artificial que se mantuviera firme ‒y ese no
es el caso.
De esta manera explicamos las muchas afirmaciones de los Proponentes de la
Conciencia como insostenibles. Cuando los Seguidores del Camino Medio
analizamos, ni siquiera describimos la vacuidad ‒la verdad última‒ como algo que
posee una naturaleza incondicionada. Si habláramos de esa manera, contradeci-
ríamos las extensas refutaciones de una naturaleza que existe en cualquiera de las
dos verdades. Si la falta de naturaleza se mantuviera como naturaleza, esa posición
sería la misma que afirmar la ausencia de cuernos de conejo como cuernos de
conejo.
Esta es la forma de postular las tres naturalezas de una manera no analizada
desde la perspectiva de los demás: Lo relativo surgido de manera dependiente es la
naturaleza dependiente. Se acepta comúnmente, en el nivel convencional, que
surge en dependencia de causas y condiciones. Las naturalezas, la realidad
permanente (neluk/gnas lugs), la forma en que las cosas realmente son (yinluk/yin
lugs), la esencia no artificial, la conciencia (namrik/rnam rig),375 y etc., son todas
la naturaleza imaginaria. Son superposiciones hechas con respecto a fenómenos
relativos e interdependientes. La vacuidad, la verdad última, es la naturaleza
perfectamente establecida. Porque, en términos de lo que se acepta comúnmente, si
297
lo relativo se considera artificial y condicionado, lo último debe considerarse como

lo que no es artificial y no está condicionado. De esta manera, los Seguidores del
Camino Medio explicamos la intención de los sutras de una manera que
simplemente no contradice lo que se conoce comúnmente en el mundo.
Además, cuando los sutras dicen que la naturaleza imaginaria no tiene esencia,
que la naturaleza dependiente no tiene esencia de surgimiento y que la naturaleza
perfectamente establecida no tiene esencia última, todas estas afirmaciones son
sostenibles para los Seguidores del Camino Medio, que hablan de la falta de
esencia. La naturaleza imaginaria es como los cuernos de un conejo: No está
establecida por una cognición válida, ni siquiera convencionalmente. La naturaleza
dependiente es como una ilusión: Por su propia identidad no surge. Depende de las
causas y condiciones. La naturaleza perfectamente establecida está vacía de
naturaleza incluso convencionalmente. Como no engañosa, en última instancia se
establece.
Cuando se dice: “En última instancia, se establece porque no es engañosa”, esa
afirmación se hace simplemente desde la perspectiva relativa y no analizada de los
demás. Cuando se analiza, lo último carece de ser engañoso o no engañoso. Por lo
tanto, es imposible que la verdad última se establezca en última instancia.
298

REFUTACIÓN DE SURGIR TANTO DEL YO COMO DE OTRO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.1. La lógica de la refutación

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.2. El resumen final
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.3. La enseñanza sobre otros caminos de refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.1. L A LÓGICA DE LA REFUTACIÓN
También es ilógico que los fenómenos surjan tanto de sí mismos

como de otros,
porque todos los defectos explicados anteriormente se aplicarían
a esa afirmación. (6.98 ab)
Los Jainistas (cherbupa/gcer bu pa)376 dicen: “Las cosas externas e internas surgen
tanto del yo como de otro: Se puede afirmar que un jarrón surge de montículos de
arcilla, bastones, ruedas, artesanos y etc. De entre las causas del jarrón, la arcilla
no es diferente del jarrón, por lo que el jarrón, en parte, surge de sí mismo. Sin
embargo, dado que la persona del oficio, la rueda y etc., son diferentes del jarrón,
el jarrón también surge de otro.
“Todas las demás cosas externas e internas surgen de manera similar tanto del
yo como del otro porque todas las cosas permanecen dentro de los ‘nueve
principios de palabra y significado.’377 Maitreya378 nace solo porque su fuerza vital
también existió en otras vidas. Esta fuerza vital surge de sí misma, porque
Maitreya y la fuerza vital de Maitreya no son dos cosas diferentes. Maitreya
también surge de otros, como sus padres, Dharma, no Dharma, 379 personas y etc.
Por lo tanto, las refutaciones de surgir del yo y surgir de otro no niegan nuestro
punto de vista. Porque no aceptamos que surjan estrictamente de uno mismo o de
otro.” La siguiente es una explicación de cómo las afirmaciones de los Jainistas
son ilógicas. Es ilógico que los fenómenos surjan tanto del yo como del otro,
porque todas los defectos explicados anteriormente se aplicarían a la afirmación de
surgir de ambos. El surgimiento del yo y el surgimiento de otro ya han sido
refutados en la Entrada al Camino Medio, en líneas tales como:
No hay ningún propósito para algo que se origina de sí mismo. (8c)
Y,
299

porque todos los no productores serían iguales a los productores en
ser diferentes. (6.14)380
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.2. E L RESUMEN FINAL
No hacemos esta afirmación en el mundo, ni la hacemos con

respecto a la talidad. (6.98 c)
No hacemos esta afirmación de surgir tanto del yo como del otro con respecto al
surgimiento en el mundo relativo, ni la hacemos con respecto al surgimiento en la
naturaleza precisa de la talidad. Refutamos el surgimiento del yo y del otro en
ambas verdades.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.3.3. L A ENSEÑANZA SOBRE OTROS CAMINOS

DE REFUTACIÓN
¿Por qué? Porque no se establece que surja de cualquiera de

ellos individualmente. (6.98 d)
No solo se aplican las refutaciones que se enseñaron anteriormente, considera este

ejemplo. Si una semilla de sésamo puede producir aceite de sésamo, muchas
semillas juntas pueden producir una gran cantidad de aceite. Sin embargo, si un
grano de arena no puede producir aceite de sésamo, muchos granos de arena juntos
tampoco podrán producir aceite.
De la misma manera, si el yo y el otro individualmente pudieran producir algún
fenómeno, podrían producir aún más fenómenos actuando juntos. Pero el
surgimiento de cualquiera de ellos individualmente no está establecido, por lo que
unirlos no produce más resultados.
300
L A R E F U TA C I Ó N D E S U R G I R S I N C A U S A

REFUTACIÓN DEL SURGIMIENTO SIN CAUSA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1. La refutación de los Proponentes de la Entidad

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2. La refutación de la actividad mental que surge de
los elementos
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1. L A REFUTACIÓN DE LOS PROPONENTES DE

LA ENTIDAD
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1.1. La refutación en ambas de las dos verdades

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1.2. La refutación usando la lógica de la no
observación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1.1. L A REFUTACIÓN EN AMBAS DE LAS DOS

VERDADES
Si las cosas surgieran sin ninguna causa en absoluto,

todo siempre surgiría de cualquier causa.
Las personas mundanas no tendrían que pasar por cientos
de dificultades para participar en causas,
como plantar semillas, para que surjan resultados. (6.99)
Los Proponentes de la Entidad (Ngowoñi Mawa/ngo bo ñid smra ba)381 dicen: “Si
las cosas surgieran de causas, tendrían que surgir de sí mismas, de otras o de
ambas. Sin embargo, como no aceptamos que surjan de causas, las críticas a esos
tres puntos de vista no se aplican a nosotros. Todas las cosas externas e internas
surgen de sus propias entidades, como en el siguiente ejemplo.
“Los tallos y las hojas de los lotos, y sus correspondientes cualidades ásperas y
suaves, no son creadas por ninguna causa. Sin embargo, surgen, tomando
precisamente las formas en que aparecen. Los pavos reales y las gaviotas, además,
están libres de causas que organizan sus formas y colores particulares y etc. Sin
embargo, inevitablemente, esas formas y colores se originan en sus propias
entidades.”
Si todas las cosas externas e internas surgieran al azar sin ninguna causa en
absoluto, todos los resultados siempre surgirían de todo ‒causas y no causas. Por
ejemplo, el árbol panasa382 no sería la causa de la fruta panasa, y por lo tanto la
fruta panasa podría surgir incluso de árboles de mango, porque los árboles de
mango y los árboles panasa serían equivalentes en no ser causas de la fruta panasa.
301
De manera similar, los mangos, que son estacionales, y otros fenómenos que
dependen de momentos especiales, de acuerdo con la visión del surgimiento sin
causa, existirían en todo momento, porque no necesitarían depender del tiempo
como causa. Todos los seres, además, nacerían en todas partes y en todo momento.
Pero estos escenarios simplemente no tienen lugar.
Si, a través de tu apego, insistes en que tales cosas ocurren, tu afirmación no
solo es ilógica, sino que también contradice la percepción directa. Por lo tanto, es
insostenible afirmar que las cosas surgen de sus propias entidades. Porque, si fuera
sostenible, las personas mundanas no tendrían que esforzarse en cientos de
dificultades, plantando semillas y cosas por el estilo para que surjan resultados.
Pero sí sufren esas dificultades. Por lo tanto, el surgimiento de las cosas no ocurre
debido a las entidades propias de las cosas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.1.2. L A REFUTACIÓN USANDO LA LÓGICA DE

LA NO OBSERVACIÓN
Si los seres estuvieran vacíos de causas, entonces, al igual que

el aroma y el color
de las flores de utpala en el cielo, serían imperceptibles.
Sin embargo, el mundo, en todo su intenso brillo, es perceptible.
Por lo tanto, al igual que tu propia mente, comprende que el
mundo surge debido a causas. (6.100)
Además, si los seres estuvieran vacíos de causas, serían como el aroma y el color
de las flores de utpala en el cielo: 383 serían imperceptibles, incapaces de ser
aprehendidos en absoluto. Sin embargo, los mundos internos y externos, en toda su
intensa brillantez, son de hecho perceptibles por las conciencias que son los sujetos
perceptores de cada individuo. Es como las mentes de ustedes Chārvākas
(Gyangpenpa/rgyang 'phen pa) que aprehenden el azul y etc.: Estas mentes no
surgirían sin objetos que fueran azules y etc. Los estados mentales surgen debido a
objetos específicos. De la misma manera, comprende que los mundos interno y
externo se originan solo por causas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2. L A REFUTACIÓN DE LA ACTIVIDAD

MENTAL QUE SURGE DE LOS ELEMENTOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.1. Si uno está desconcertado con respecto a este

mundo, es contradictorio asumir algo que esta más allá de este mundo
302
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2. La idea de que no hay mundo más allá es una

visión equivocada
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.1. S I UNO ESTÁ DESCONCERTADO CON

RESPECTO A ESTE MUNDO, ES CONTRADICTORIO ASUMIR ALGO QUE
ESTA MÁS ALLÁ DE ESTE MUNDO
Los elementos no tienen la naturaleza esencial

que crees que poseen.
Dado que eres tan profundamente ignorante de este mundo,
¿Cómo podrías comprender correctamente algo que esta más
allá de este mundo? (6.101)
Los Proponentes de los Elementos como la Causa 384 dicen: “Las mentes primarias
y los eventos mentales son causados por los elementos. Que son causados de esta
manera es indiscutible porque tal causalidad es directamente perceptible. Además,
si ese no fuera el caso, se acumularían muchos defectos lógicos. Todas las cosas
externas e internas son producidas por la tierra, el agua, el fuego y el viento.
Además, un “mundo posterior”, en el que los resultados de las acciones virtuosas y
no virtuosas de uno madurarán, no existe en lo más mínimo.”
La forma de refutar este punto de vista se presenta ampliamente en otras fuentes
y, por lo tanto, se presentará aquí en breve. Los elementos, la tierra y etc., no
tienen la naturaleza esencial que los Chārvākas pensáis que poseen. En particular,
no tienen una naturaleza que sea la causa de la conciencia. Cuando dices que los
elementos son la causa de la conciencia, estás mostrando una profunda ignorancia
de este mundo: Estás hablando incorrectamente sobre cosas de este mundo que
puedes percibir directamente. Por lo tanto, ¿Cómo podrías comprender correcta-
mente algo que esta más allá de este mundo, que solo puede ser percibido por las
percepciones extremadamente sutiles de los dioses y los humanos? Tal realización
es completamente imposible.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2. L A IDEA DE QUE NO HAY MUNDO MÁS

ALLÁ ES UNA VISIÓN EQUIVOCADA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2.1. La declaración de la inferencia aceptada por

otros
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2.2. El establecimiento del ejemplo
303
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2.1. L A DECLARACIÓN DE LA INFERENCIA

ACEPTADA POR OTROS
Cuando refutas un mundo más allá de este,

debes entender que estás viendo incorrectamente la naturaleza
de los objetos cognoscibles,
porque tu visión se basa en el cuerpo.385
Es lo mismo cuando afirmas la verdadera existencia de la naturaleza
esencial de los elementos. (6.102)
Los Chārvākas tienen dos tipos de apego: Se aferran a los elementos como reales y
al mundo más allá de este como inexistentes. Estas formas de aferramiento deben
abordarse de la siguiente manera: Cuando los Chārvākas refutan un mundo más
allá, diciendo que no existe, deben comprender que están viendo incorrectamente
los objetos cognoscibles de la verdad relativa mundana. Esto se debe a que su
visión se basa en el cuerpo.386
Es lo mismo cuando afirmas la verdadera existencia de la naturaleza esencial de
los elementos: Lo haces con referencia al cuerpo, un objeto cognoscible que ves
incorrectamente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.2.4.2.2.2. E L ESTABLECIMIENTO DEL EJEMPLO
La inexistencia de los elementos ya ha sido explicada

de manera general durante las secciones que refutaron
el surgimiento del yo, otro, ambos y ninguna causa.
Aunque no se refutan ampliamente aquí, los elementos no
existen. (6.103)
Podrías decir: “Ustedes, Seguidores del Camino Medio, no han invertido la

opinión de que los elementos como la tierra son verdaderamente existentes, ni han
generado dudas sobre su verdadera existencia. Su ejemplo ‒poseer un cuerpo‒ no
establece que los elementos no son reales.”
Sin embargo, no necesitamos establecer un ejemplo concordante para la falta de
existencia verdadera y la falta de surgimiento de los elementos. Ya hemos
explicado que esos elementos no existen y no tienen naturaleza inherente. De
hecho, todas las cosas fueron refutadas de manera general anteriormente durante
las secciones sobre surgir del yo, otro, ambos y ninguna causa. Por lo tanto, hemos
304
refutado estos elementos de manera general, aunque no los hemos refutado

ampliamente ni hemos hecho referencia a su particular falta de naturaleza
inherente. Los elementos no pueden en lo más mínimo apoyar una visión de la
existencia verdadera. Nuestro ejemplo del cuerpo, por lo tanto, está establecido.
Los filósofos que desprecian al Omnisciente, que dicen que las cosas existen,
que dicen que las cosas no existen, o que afirman que Īshvara, el tiempo, las
partículas, las naturalezas inherentes o las esencias existen de verdad ‒en resumen,
todos los lógicos desde los Chārvākas hasta los Proponentes de la Conciencia‒ se
involucran en pensamientos equivocados. Conócelos por lo que son ‒personas que
tienen pensamientos incorrectos y, debido a esos pensamientos, proponen puntos
de vista incorrectos.
Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, por otro lado, nunca somos
susceptibles a las consecuencias indeseables de nuestras declaraciones, ya sea en el
nivel de no análisis, con respecto a lo que se sabe sobre las dos verdades, o en el
nivel del análisis. Trascendemos todas los defectos porque, cuando nos
involucramos en las convenciones del mundo, hablamos de una manera que
concuerda con lo que el mundo acepta; cuando contemplamos la verdadera
naturaleza, no aceptamos ninguna posición de inexistencia después de refutar la
existencia, ni aceptamos ninguna posición de existencia después de refutar la
inexistencia. Por lo tanto, estamos libres de todas las objeciones.
Los sabios pueden usar los dos versos anteriores para trascender todas las
posiciones afirmadas por los lógicos Budistas y no Budistas. Dado que estos
versos refutan toda la red de conceptos, aclaran la sabiduría de lo último.
Si afirmas que los defectos que destacamos en los demás también se aplican a
nosotros, ese no es el caso: En todas las situaciones comprendemos correctamente
del modo permanente de las cosas. Por lo tanto, es imposible citar nuestros
ejemplos como incorrectamente establecidos.
En particular, el primero de los dos versos anteriores puede adaptarse de la
siguiente manera:
Cuando conocemos un mundo más allá,
debe entenderse que estamos viendo genuinamente la naturaleza de
los objetos cognoscibles,
porque nuestra visión se basa en el cuerpo.
Es lo mismo cuando afirmamos que comprendemos la ausencia de
entidad propia.
305
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.1.3. L OS RAZONAMIENTOS ANTERIORES

PRUEBAN QUE LOS FENÓMENOS NO TIENEN NATURALEZA
INHERENTE 387
Dado que no hay fenómeno que surja del yo, de otro, de ambos,
o que no dependa de causas, todas las cosas carecen de
naturaleza inherente. (6.104 ab)
“Si las cosas no surgen del yo, de otro, de ambos o sin causa, ¿Cómo surgen?” Si
las cosas tuvieran alguna naturaleza, no habría otra forma de que su surgimiento
pudiera ocurrir. Por lo tanto, los fenómenos, si van a surgir, deben surgir de uno de
estos cuatro extremos. Sin embargo, como se explicó anteriormente, las cosas no
surgen de sí mismas, de otras, de ambas, o por no depender de causas. Por lo tanto,
todas las cosas están desprovistas de naturaleza inherente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2. R ECONCILIANDO LAS APARENTES

CONTRADICCIONES EN LA REFUTACIÓN 388
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1. Reconciliando las contradicciones aparentes con lo

que se ve
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2. Respondiendo a la objeción de que si las cosas
carecen de una naturaleza inherente, es contradictorio que existan
convencionalmente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1. R ECONCILIANDO LAS CONTRADICCIONES

APARENTES CON LO QUE SE VE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1. La forma en que los insensatos ven debido a la

ignorancia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.2. La forma en que las cosas no aparecen para los
sabios
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1. L A FORMA EN QUE LOS INSENSATOS VEN

DEBIDO A LA IGNORANCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.1.2. Reconciliando la aparente contradicción de ver
cosas que no existen
306
C O N C L U S I Ó N D E L A R E F U TA C I Ó N D E L A E N T I D A D P R O P I A D E L O S F E N Ó M E N O S
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.1. L A ENSEÑANZA REAL
Las personas mundanas están cubiertas por la espesa oscuridad de

la ignorancia, como el cielo cubierto de nubes.
Para ellos, las cosas existen; por lo tanto, los objetos aparecen
de manera incorrecta. (6.104 cd)
“Las cosas como el color azul no surgen por su naturaleza y, por lo tanto, no son
objetos verdaderos. Dado que no son perceptibles como objetos verdaderos, ¿Por
qué es que aparecen una y otra vez ante nosotros?”
Las percepciones de las personas mundanas están cubiertas por la ignorancia.
La ignorancia es como las nubes de lluvia que impiden ver el verdadero color del
cielo. La espesa oscuridad de la ignorancia impide que los seres mundanos vean la
naturaleza vacía de los fenómenos, que es como el azul del cielo. Por esta razón,
las cosas existen para la gente mundana. Estos seres inmaduros y mundanos no ven
la naturaleza de objetos como el color azul. Cuando ven objetos, los perciben de
una manera que no coincide con su naturaleza. Debido al apego de los seres
mundanos, los objetos aparecen de manera incorrecta.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.2. R ECONCILIANDO LA APARENTE

CONTRADICCIÓN DE VER COSAS QUE NO EXISTEN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.2.1. Ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.2.2. El significado del ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.2.1. E JEMPLO
Debido a la visión defectuosa, algunas personas percibirán

incorrectamente mechones de cabello, lunas dobles,
ojos en las plumas de pavos reales y abejas. (6.105 ab)
Si los oscurecimientos de la ignorancia hacen que los seres sintientes no vean la

verdadera naturaleza de las cosas ‒la vacuidad‒ ¿Cómo es que ocurre una visión
incorrecta? ¿Por qué los seres sintientes ven algo? En respuesta, el verso anterior
enseña a modo de ejemplo cómo la ignorancia hace que las cosas aparezcan de una
manera que no se corresponde con lo que realmente son.
Cuando las personas están afligidas por una visión defectuosa, percibirán
erróneamente cosas tales como mechones de cabello, lunas dobles, ojos en las
307
plumas de los pavos reales y abejas, a pesar de que no existen en absoluto, y

aunque por su propia naturaleza nunca han surgido.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.1.2.2. E L SIGNIFICADO DEL EJEMPLO
De la misma manera, debido al problema de la ignorancia,

los insensatos
perciben la variedad de fenómenos condicionados al
conceptualizarlos. (6.105 cd)
De una manera equivalente al ejemplo de la visión defectuosa, los seres, debido al

problema de la ignorancia, no ven la verdadera naturaleza de los fenómenos. Son
insensatos en el sentido de que no se dan cuenta de la realidad que es la verdadera
naturaleza de los fenómenos. Debido a esta falta de realización, acumulan karma
en sus variedades meritorias, no meritorias e inmóviles. 389 A través de sus
conceptos, perciben la variedad de fenómenos condicionados ‒los reinos, los seres,
los entornos y los habitantes de samsara‒ como existentes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.1.2. L A FORMA EN QUE LAS COSAS NO

APARECEN PARA LOS SABIOS
“Las acciones surgen debido al desconcierto; sin desconcierto,

las acciones no surgirían‒” esto es definitivamente algo que solo
deben realizar los insensatos.
Los sabios cuyo sol de excelente inteligencia despeja la espesa
oscuridad de la ignorancia
comprenderán la vacuidad y obtendrán la liberación. (6.106)
En el contexto que asume la verdadera existencia de surgir y cesar, las acciones

inherentemente existentes surgen debido al desconcierto inherentemente existente.
“Sin una sustancia conocida como desconcierto, la sustancia que son formaciones
kármicas no surgirá”: Este principio es definitivamente algo que solo deben
realizar los seres ingenuos e insensatos. Porque, son los insensatos los que no se
dan cuenta de que tanto el desconcierto como las acciones son primordialmente no
surgidas. A través de esta falta de realización, se aferran al surgimiento de acciones
debido a la ignorancia y al no surgimiento de acciones debido a la ausencia de
ignorancia.
308
Los sabios, sin embargo, tienen la excelente inteligencia del conocimiento

supremo, que ve la talidad que está más allá de la existencia y la inexistencia. 390 El
sol de esta inteligencia despeja la espesa oscuridad del desconcierto. Los sabios
comprenden que cuando las formaciones kármicas surgen debido a la condición de
ignorancia, están desprovistas de naturaleza y son vacuidad. Renuncian a la
ignorancia y, a partir de ese momento, no asumen más formaciones, porque han
renunciado a la causa de apropiarse de ellas. Al liberarse de las formaciones
kármicas, obtendrán la liberación total de samsara.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2. R ESPONDIENDO A LA OBJECIÓN DE QUE SI

LAS COSAS CARECEN DE UNA NATURALEZA INHERENTE, ES
CONTRADICTORIO QUE EXISTAN CONVENCIONALMENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.1. La objeción
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2. La respuesta
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.1. LA OBJECIÓN
“Si las cosas no existen en la talidad,
tampoco pueden existir convencionalmente, como el hijo de la
mujer estéril.
Sin embargo, dado que los fenómenos existen convencionalmente,
por lo tanto existen inherentemente.” (6.107)
“Si cosas como la forma no existen en la talidad de la naturaleza precisa, es decir,

en última instancia, tampoco pueden existir convencionalmente. Son como el hijo
de la mujer estéril.391 Los fenómenos relativos, según su razonamiento, no
existirían ni siquiera relativamente. Sin embargo, eso es ilógico: Los fenómenos
relativos existen en el nivel de lo relativo. Dado que la forma y otras cosas existen,
también deben existir inherentemente o en última instancia.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2. LA RESPUESTA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1. Mostrando la falta de definitividad en el ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2. El argumento de las contrapartes no se aplica a los
Seguidores del Camino Medio
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.3. No es razonable que otras escuelas Budistas
debatan con nosotros
309
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1. M OSTRANDO LA FALTA DE DEFINITIVIDAD

EN EL EJEMPLO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.1. La falta de definitividad como lo muestra el

ejemplo de la visión defectuosa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2. La falta de definitividad en la propia posición de
las contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.1. L A FALTA DE DEFINITIVIDAD COMO LO

MUESTRA EL EJEMPLO DE LA VISIÓN DEFECTUOSA
Los objetos, como mechones de cabello,

percibidos por personas con visión defectuosa nunca han surgido.
Por lo tanto, debate primero con personas con visión defectuosa;
luego toma el mismo enfoque con los seres que tienen la
visión defectuosa de la ignorancia. (6.108)
Este verso expresa la respuesta de los Seguidores del Camino Medio a la objeción
anterior. Los objetos, como los mechones de cabello, de las mentes de las personas
con visión defectuosa son iguales a los hijos de las mujeres estériles en nunca han
surgido. Entonces, ¿Por qué nuestras contrapartes no debaten primero con personas
que tienen una visión defectuosa? Pregúntales: “¿Por qué no puedes ver al hijo de
la mujer estéril si puedes ver mechones de cabello que no existen?”
Entonces, toma el mismo enfoque con los seres ordinarios, cuyos ojos de
inteligencia están afligidos por la visión defectuosa de la ignorancia. Pregúntales:
“¿Por qué no puedes ver al hijo de la mujer estéril si puedes ver formas que nunca
han surgido?” Debate con ellos y examínalos de esta manera.
Sin embargo, no trates de debatir o examinarnos. Simplemente explicamos a los
demás cómo los yoguis y las yoginīs ven las cosas. Alentamos a otras personas que
deseen alcanzar la sabiduría de los yoguis y yoginīs a que generen un interés
devoto en la naturaleza de los fenómenos que se explican en los tratados. De esta
manera, nos basamos en las escrituras al explicar la ausencia de naturaleza
inherente de las cosas.
Sin embargo, no confiamos en nuestras propias conciencias cuando enseñamos
de esta manera, porque nuestras conciencias están oscurecidas por la visión
defectuosa de la ignorancia. No podríamos establecer la ausencia de naturaleza
inherente estrictamente en dependencia de nuestras propias percepciones.
310
En resumen, los mechones de cabello de una persona con visión defectuosa son
iguales al hijo de la mujer estéril en no haber nacido. Sin embargo, los mechones
de cabello aparecen a las personas con la enfermedad correspondiente; los hijos de
mujeres estériles no aparecen a nadie. Lo mismo ocurre con los fenómenos
convencionales. Son, incluso convencionalmente, iguales a los hijos de mujeres
estériles en ser no nacidos. Sin embargo, al mismo tiempo, las formas, por
ejemplo, pueden convertirse en objetos de la mente de una persona común,
mientras que los hijos de mujeres estériles no pueden. No hay nada contradictorio
en este hecho.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2. L A FALTA DE DEFINITIVIDAD EN LA

PROPIA POSICIÓN DE LAS CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2.1. La falta de definitividad en el razonamiento

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2.2. La falta de definitividad en las escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2.1. L A FALTA DE DEFINITIVIDAD EN EL

RAZONAMIENTO
Puedes percibir lo que no ha surgido, como sueños, ciudades

de gandharvas,
agua de espejismo, alucinaciones y reflejos.
Puesto que estos son iguales al hijo de la mujer estéril en no existir,
¿Por qué no ves al hijo de la mujer estéril? Tu punto de vista es ilógico.
(6.109)
Ahora dejen de debatir con aquellos con visión defectuosa ‒necesitan tener un
debate con ustedes mismos por un tiempo. Puedes percibir lo que no ha surgido,
como los sueños, las ciudades de gandharvas con sus muros, el agua de los
espejismos, las alucinaciones, los reflejos, los ecos y las emanaciones. Ninguno de
estos fenómenos surge inherentemente. Ya que son iguales al hijo de la mujer
estéril en ser inexistentes en la realidad, ¿Por qué no ves al hijo de la mujer estéril
como ves los sueños y los demás?
Primero examínense de esta manera, y luego vengan a debatir con nosotros. Es
ilógico afirmar que, dado que la forma y demás carecen de naturaleza inherente,
son igualmente existentes o inexistentes como el hijo de la mujer estéril.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.1.2.2. L A FALTA DE DEFINITIVIDAD EN LAS

ESCRITURAS
311
En la talidad las cosas no surgen.

Sin embargo, a diferencia del hijo de la mujer estéril,
pueden ser percibidos por el mundo.
Por lo tanto, tu posición no tiene definitividad. (6.110)
En la talidad de la naturaleza precisa, las cosas como las formas son como los
sueños: No surgen. Sin embargo, son diferentes del hijo de la mujer estéril porque
pueden ser percibidos por el mundo. Son objetos de percepción para los seres
sintientes. Por lo tanto, estamos justificados al decir que tu posición de que las
cosas son iguales a los hijos de mujeres estériles en términos de su estado de
existencia o inexistencia no tiene definitividad. Los sutras dicen:392
A los seres se les enseña a ser como los sueños.

No se presentan como la verdadera naturaleza.
No hay verdadera existencia en los sueños,
aparte del apego de las mentes equivocadas.
Aparecen ciudades de gandharvas,

pero no se pueden encontrar en ninguna de las diez direcciones ni
en ningún otro lugar.
Estas ciudades se designan solo por sus nombres.
El Sugata mira a los seres de la misma manera.
Las personas que miran un espejismo con la idea de agua

verán agua aunque no la haya.
De la misma manera, los seres, movidos por la concepción,
conciben lo desagradable como agradable.
En un espejo completamente claro,

aparecen reflejos,
aunque no tienen una naturaleza inherente.
Druma, entiende que todos los fenómenos son iguales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2. E L ARGUMENTO DE LAS CONTRAPARTES

NO SE APLICA A LOS SEGUIDORES DEL CAMINO MEDIO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. No contradecimos el razonamiento

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. No contradecimos las escrituras
312
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. N O CONTRADECIMOS EL
RAZONAMIENTO
El hijo de la mujer estéril no surge por su naturaleza esencial

en la talidad, ni existe en el mundo.
De la misma manera, todas las cosas están desprovistas de surgir
por medio de su esencia
en el mundo y en la talidad. (6.111)
No tenéis motivos para oponeros a nosotros, los Seguidores del Camino Medio. No
aceptamos que las cosas, como la forma, surjan inherentemente en lo relativo; ni
refutamos esa noción en el nivel último. ¿Por qué? Consideremos una vez más el
ejemplo del hijo de la mujer estéril. Ese fenómeno no surge por su propia
naturaleza en la talidad o en última instancia; también está desprovisto de
cualquier existencia convencional en el mundo.
De la misma manera, cosas como la forma no surgen por su propia naturaleza:
Ni en la talidad, ni en la realidad última, ni en el mundo, ni en la realidad relativa.
Porque, cuando se analizan, todas las cosas están libres de elaboraciones
conceptuales en ambas verdades. La noción de “surgimiento inherente” se refiere a
un surgimiento de las características mismas de los fenómenos mismos, un
surgimiento que existe independientemente de la mente conceptual. No hay tal
surgimiento en ninguna de las verdades.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. N O CONTRADECIMOS LAS ESCRITURAS
Por lo tanto, el Maestro dijo que todos los fenómenos

son primordialmente paz, libres de surgimiento
y nirvana perfecto por naturaleza.
Por lo tanto, nunca hay algún surgimiento. (6.112)
Debido a los razonamientos que acabamos de explicar, el Maestro, el Buda, al girar

la rueda del Dharma, dijo (Nubes de Joyas, Könchog Trin/dkon mchog sprin):
Primordialmente paz, no surgida,
naturalmente nirvana.
Protector, enseñaste todos los fenómenos a ser así.
Enseñó que todos los fenómenos, desde la forma hasta la omnisciencia, son
primordialmente paz, libres de surgimiento y nirvana perfecto por naturaleza. Con
313
tal corroboración de las escrituras, podemos afirmar correctamente que todos los
fenómenos están siempre desprovistos de surgir en ambas verdades.
Además, dado que la sabiduría es un objeto de paz, todos los fenómenos son
paz. ¿Por qué todos los fenómenos son paz? Porque no surgen inherentemente. Por
la misma razón, todos los fenómenos son también nirvana por naturaleza.
Hay más discusiones en esta sección del Ṭīkā sobre las afirmaciones de Bodong
[Chogle Namgyal] y otros, pero no escribiré sobre ellas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.1.2.2.2.3. N O ES RAZONABLE QUE OTRAS ESCUELAS

BUDISTAS DEBATAN CON NOSOTROS
Los jarrones y etc., no existen en la talidad,

pero existen en términos de lo que es completamente renombrado
en el mundo.
Todas las demás cosas son de la misma manera,
por lo que la consecuencia de que son como el hijo de la mujer estéril
no se aplica. (6.113)
Los Particularistas y Seguidores de los Sutras de nuestra propia tradición Budista

dicen: “Si las cosas no existen en última instancia, tampoco deben existir
convencionalmente.” No tienen motivos para oponerse a nosotros de esta manera,
porque hay un ejemplo de sus propios sistemas de principios que refuta sus
refutaciones.
Según ellos, los jarrones, los bosques y etc., son imputados como existentes de
lo relativo. Dicen que tales fenómenos no existen en la realidad última, sin
embargo, son reconocidos como existentes en el mundo. Por lo tanto, los Particula-
ristas y los Seguidores de los Sutras aceptan esos fenómenos como existencias
toscas e imputadas.
De la misma manera, la forma y todas las demás cosas no existen cuando se
analizan. Sin embargo, desde la perspectiva no analizada (ñam gawa/ñams dga'ba)
de lo que está aprobado en el mundo, aparecen. Por lo tanto, la consecuencia de
que los fenómenos, debido a que no existen en última instancia, son completa-
mente inexistentes e iguales al hijo de la mujer estéril, no se aplica a nuestra
presentación.
Puedes objetar: “Tu explicación no responde a las críticas que hemos hecho.
Las imputaciones de jarrones y otras cosas están soportadas por los elementos y
etc., que existen sustancialmente. Puesto que los elementos funcionan como
causas, el jarrón imputado, el fenómeno relativo, surge como un resultado
314
sostenible. Sin embargo, vosotros, Seguidores del Camino Medio, pensáis que
todos los fenómenos son imputados y que no hay absolutamente alguna sustancia
que sirva como causa de imputación. No has tratado con la consecuencia lógica
que caería sobre tus explicaciones: De acuerdo con tu lógica, todos los fenómenos
son como el hijo de la mujer estéril.” Esa objeción no es razonable porque es
imposible establecer las bases para la imputación, la tierra y etc., como algo
sustancial. Los Cuatrocientos Versos dicen:
Así como los jarrones no existen
sin formas y etc.,
las formas tampoco existen
sin viento y etc. (14.14)
La Preciosa Guirnalda dice:

La Tierra, el agua, el fuego y el viento
no existen como entidades propias.
Si uno se quedara desprovisto de los otros tres, ese no podría existir.
Sin ese, los otros tres tampoco podrían existir.
Sin los tres, el uno no existe.
Si no hay uno los tres no existen,
ninguno de ellos puede existir individualmente.
Por lo tanto, ¿Cómo surgiría realmente una conjunto de ellos?
Se pueden encontrar explicaciones extensas sobre esto en otras fuentes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2. LA ENSEÑANZA DE QUE EL SURGIMIENTO EN LA

VERDAD RELATIVA ES SURGIMIENTO DEPENDIENTE 393
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.1. La enseñanza real sobre cómo el surgimiento en la

verdad relativa es surgimiento dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2. Los beneficios de realizar el surgimiento dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.1. L A ENSEÑANZA REAL SOBRE CÓMO EL

SURGIMIENTO EN LA VERDAD RELATIVA ES SURGIMIENTO
DEPENDIENTE
Dado que las cosas no surgen sin causa,

ni a través de las causas de Īshvara y etc.,
315
ni del yo, de otra o de ambas, por lo tanto,

surgen excelentemente en dependencia. (6.114)
Puedes preguntar: “Si refutas el surgimiento de los cuatro extremos, ¿Cómo

puedes determinar el surgimiento relativo: El surgimiento de la conciencia debido
a la ignorancia y las formaciones kármicas, el surgimiento de brotes a partir de
semillas y etc.?”
La respuesta es que hablamos de una manera que no destruye las convenciones
del mundo que se aceptan en el nivel de no análisis. Como hemos explicado
anteriormente, las cosas no surgen sin causa, de sus propias entidades. Tampoco
las cosas surgen, en ninguna de las dos verdades, de Īshvara, tiempo, partículas,
naturalezas inherentes, personas, Narayana u otras causas similares.
Más bien, resultados tales como brotes surgen excelentemente en dependencia
de todas las causas y condiciones, tales como semillas, que son necesarias para que
aparezca el resultado. Además, el Conquistador Trascendente dijo:
El sello distintivo de todos los fenómenos es este: Si esto existe, eso surge.
Si surge esto, surge aquello. A través de la condición de la ignorancia,
surgen las formaciones . . .
El Tratado, la Preciosa Guirnalda y otros enseñan extensamente de la misma

manera. Repiten después del mundo sobre el proceso de condicionalidad. Esta
presentación del surgimiento de la mera condicionalidad refuta las formas de
surgimiento y cesación proclamadas por los proponentes realistas de los sistemas
filosóficos incorrectos. Sin embargo, no contradice las formas de surgimiento y
cesación que son generalmente reconocidas en el mundo.
Las convenciones utilizadas por los Seguidores del Camino Medio están en
armonía con la verdad relativa del mundo. No solo eso, se usan de una manera que
pueden convertirse en un peldaño hacia la verdad última. Se trata del “compromiso
armonioso con el mundo” de los Seguidores del Camino Medio. Aunque está de
acuerdo con lo que generalmente se acepta en el mundo, es el único método que
puede servir como un peldaño desde lo interdependiente relativo a la realidad
genuina que es lo último.
Además, este enfoque de la verdad relativa, en el que la perspectiva mundana
simplemente se repite, palabra por palabra, con respecto a los fenómenos surgidos
de manera dependiente, solo lo practican los Seguidores del Camino Medio. No se
presenta en otros sistemas filosóficos, desde los Proponentes de la Conciencia
hacia abajo.
316
Las presentaciones de la verdad relativa de estos sistemas inferiores no solo son

soportes inadecuados para entrar en la realidad última, sino que también están
llenas de imputaciones de inexistentes absolutos, imputaciones que se supone que
son los motivos para adoptar lo que es beneficioso y evitar lo que es dañino. Es por
eso que estos sistemas son insostenibles. A pesar de que el enfoque del Camino
Medio hacia lo relativo es el único enfoque que está libre de defectos, los
Seguidores del Camino Medio aún no lo postulan como su propio sistema.
Los Seguidores del Camino Medio postulan la verdad relativa desde la
perspectiva de los demás como fenómenos interdependientes. Aunque se emplea el
término “interdependencia”, que también es postulado por los Proponentes de las
Cosas, no tiene el mismo significado que cuando lo usan. Los Proponentes de las
Cosas sostienen que los fenómenos interdependientes se establecen en y por sí
mismos, mientras que los Seguidores del Camino Medio no reclaman ningún nivel
de existencia ‒ni siquiera convencional‒ para ninguna cosa o no cosa en su propio
sistema. Para los Seguidores del Camino Medio, no hay más remedio que presentar
fenómenos interdependientes en la forma en que son aceptados en el mundo.
¿Cómo, entonces, utilizan la presentación de fenómenos interdependientes y
relativos para guiar a los estudiantes a darse cuenta de que, en la verdad última, las
causas y los resultados están vacíos de sus propias entidades? Lo hacen explicando
cómo todos los opuestos dualistas dependen unos de otros para su existencia. Los
“opuestos dualistas” se refieren a fenómenos tales como los ejecutantes y las
acciones, el yo y los agregados (ñerlen/ñer len), las causas y los resultados, los
espectadores y lo visto, los que expresan y lo expresado, las partes y los totales
(yenlak chen/yan lag can), los rasgos y las bases de los rasgos, las características y
las cosas que ilustran las características (tsenshi/mtshan gzhi), la verdad y la
falsedad, el samsara y el nirvana, y lo permanente y lo impermanente. Dado que
cada uno de estos fenómenos depende de su contraparte, no hay ningún fenómeno
que se establezca en sí mismo, independiente de cualquier otra cosa. Al darse
cuenta de esto, los estudiantes obtendrán la liberación de los extremos del
eternalismo y el nihilismo.
Es insostenible, además, mantener como posición propia que las causas, los
resultados y etc. de esos fenómenos interdependientes son iguales o diferentes, o
que tienen otras cualidades similares. Los que los ven como iguales o diferentes
son ingenuos, (jipa/byis pa), seres ordinarios, no los nobles.
Cuando usamos el término “mera condicionalidad” (kyen dipa tsam/rkyen 'di pa
tsam), incluimos lo que se considera de manera sostenible causas y resultados.
Postulamos cualquier causa y resultado que sea conocido en el mundo, pero
317
conceptos como Īshvara, que ni siquiera aparecen en el mundo, son simplemente

imputaciones hechas por otros. No los postulamos como causas o resultados.
Los Seguidores del Camino Medio presentan así la verdad relativa desde la
perspectiva de otros en el mundo y antes del análisis. Describen el surgimiento, la
cesación, las causas y los resultados basados en lo que es conocido en el mundo. A
través de este mismo enfoque, son capaces de refutar los cuatro extremos del
surgimiento. También son capaces de refutar los puntos de vista por los cuales los
Proponentes de las Cosas afirman que surgen y cesan.
Este proceso de razonamiento revela un método lógico que establece todos los
fenómenos como no surgidos. A través de él, uno puede darse cuenta de que
cualquier cosa que surja de manera dependiente es, por necesidad, vacuidad. Sin
embargo, incluso estas conclusiones acerca de que la interdependencia es igual a la
vacuidad y etc., son verdaderas (drupa/grub) solo para aquellos que permanecen
en lo que se considera sostenible desde un punto de vista relativo y mundano. No
son ciertas para un Seguidor del Camino Medio desde su propio punto de vista.
Cuando los Seguidores del Camino Medio, desde su propio punto de vista, se
involucran en el análisis, no encuentran que ningún fenómeno relativo e
interdependiente sea sostenible.394 Cuando los argumentos lógicos que implican el
surgimiento y la cesación de otros fenómenos no aprobados, surgidos de manera
dependiente, se utilizan para refutar los cuatro extremos de surgimiento y cesación,
desde una perspectiva estrictamente literal, se produce la paradoja de que “surgir y
cesar” se utiliza para refutar “surgir y cesar”. Sin embargo, no hay nada
contradictorio en el uso de dicho lenguaje. Testigo de ello son, por ejemplo, las
veces en que lo que surge a través de las condiciones se describe como no
surgido.395 Se trata de “no confiar en las palabras, sino en su significado.” 396 Como
se dijo:
Cualquier cosa que surja debido a las condiciones no surge.
Esto es lo que enseñó el supremo, que conoce la realidad.
Uno puede preguntar: “¿Usas la razón del surgimiento dependiente para establecer
el surgimiento relativo y demás convencionalmente?” Al describir el surgimiento
dependiente de la manera explicada anteriormente, postulamos el surgimiento y la
cesación relativos y, las causas y resultados relativos en el momento del no
análisis. Si tuviéramos que afirmar el surgimiento relativo y etc. después del
análisis utilizando el razonamiento de la interdependencia, contradeciríamos lo que
se ha explicado a través de muchos razonamientos: Que, en ambas verdades, el
surgimiento y demás deben ser refutados y trascender todo discurso y expresión.
318
No hay diferencia entre alguien que reifica el surgimiento y la cesación al

superponer el surgimiento de los cuatro extremos y alguien que reifica los mismos
conceptos al confiar en el surgimiento dependiente. Si uno usa la interdependencia
para establecer el surgimiento y la cesación después del análisis, tal surgimiento y
cesación existirían en última instancia; eso sería insostenible. Cualquiera puede
establecer que, en última instancia, no hay surgimiento y cesación.
Incluso desde una perspectiva relativa, establecer la existencia de surgimiento y
cesación por surgimiento dependiente es insostenible. Si uno va más allá de repetir
la visión del mundo del surgimiento y la cesación, que no implica análisis, y
postula el surgimiento y la cesación después de haber analizado, tal surgimiento y
cesación se volvería verdaderamente existente e irrefutable. Postular el surgi-
miento y la cesación después del análisis significaría que el surgimiento y la
cesación son fenómenos que pueden resistir el análisis. Si existiera algún
fenómeno que pudiera resistir el análisis, no sería sostenible en ninguna de las dos
verdades. Uno se vería obligado a incluir estos fenómenos en una tercera categoría,
sin embargo, no existe esa categoría.
Por lo tanto, los Seguidores del Camino Medio postulan causas y resultados
surgidos de manera dependiente desde la perspectiva del no análisis. Lo hacen
simplemente para evitar superposiciones o negaciones con respecto a la verdad
relativa del mundo que simplemente aparece. Lo hacen para no denigrar la
conexión entre las acciones y los resultados a nivel mundano.
Hablan de una manera que no quita nada ni agrega nada a lo que se acepta en el
mundo. Después del análisis, el surgimiento y la cesación interdependientes no se
postulan en ninguna de las dos verdades. Si uno afirma fenómenos relativos
interdependientes después del análisis, esto se convertirá en una negación de la
verdad última, porque uno estará tratando de establecer algo que no existe.
Esta forma de explicar la mera condicionalidad desde la perspectiva del no
análisis está en marcado contraste con la coificación de la afirmación que surge de
los cuatro extremos. El método que usan los Seguidores del Camino Medio para
hacer distinciones entre las dos verdades es muy superior al de los demás. Hablan
de una manera que no contradice lo que se acepta en el mundo. No contradicen lo
que convencionalmente es conocido por nadie, desde los Budas hasta los seres
sintientes. Al proceder de esta manera, son capaces de refutar y aclarar los
conceptos de surgir de los cuatro extremos. También son capaces de establecer la
realidad que es su intención última.
En esta sección del Ṭīkā se presentan muchos exámenes críticos diferentes.
319
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2. L OS BENEFICIOS DE REALIZAR EL

SURGIMIENTO DEPENDIENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2.1. El surgimiento dependiente es el antídoto para toda

las visiones equivocadas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2.2. Las razones de por que
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2.1. E L SURGIMIENTO DEPENDIENTE ES EL

ANTÍDOTO PARA TODAS LAS VISIONES EQUIVOCADAS
Como todas las cosas surgen perfectamente de manera dependiente,

todas las concepciones erróneas se vuelven sin poder.
Por lo tanto, este razonamiento de surgimiento dependiente
corta la red de todas visiones equivocadas. (6.115)
Al explicar, como anteriormente, el surgimiento dependiente de la mera

condicionalidad, no solo se invierten las concepciones de surgimiento sin causa y
etc., este simple razonamiento, “todas las cosas surgen de una manera que una
depende de la otra”, establece, en el nivel de no análisis, que el surgimiento, la
cesación, las causas y los resultados existen tal como son conocidos en el mundo.
Sin embargo, no prueba nada más allá de eso.
Hace que todas las concepciones dualistas sobre la permanencia, el nihilismo,
las cosas, las no cosas y etc., sean sin poder ‒no solo en última instancia, sino
también convencionalmente. Este razonamiento de la mera condicionalidad del
surgimiento dependiente corta la red de todas las opiniones equivocadas que se
aferran a los extremos. No afirmamos que nada exista inherentemente: Aunque
postulamos un mero surgimiento dependiente de la condicionalidad, no postulamos
nada más. Como se dijo en las Sesenta Estrofas sobre el Razonamiento de
Nagarjuna:
Cualquier cosa que surga de manera dependiente
no surge en términos de su propia entidad.
Con respecto a lo que no surge en términos de su propia entidad‒
¿Por qué decir que “surge”?
El Tratado dice:
Lo que surge de manera dependiente
se explica como vacuidad.
320
Es una imputación dependiente de causas.

Este es el sendero del camino medio.
Los sūtras dicen (el Sūtra Solicitado por Anavatapa, Ma Dröpe Shupe Do/ma dros
pas zhus pa'i mdo):
Lo que surge debido a las condiciones no surge.
No tiene la naturaleza de surgir.
Lo que depende de las condiciones se enseña como siendo vacío.
El que conoce la vacuidad es atento.
Como demuestran estas citas, no surgen puntos de vista equivocados en el flujo

mental de un defensor de la ausencia de naturaleza inherente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.2.2.2. L AS RAZONES DE POR QUE
Las concepciones ocurrirán si se considera que las cosas existen,

pero se ha analizado a fondo cómo las cosas no existen.
Cuando se ve que las cosas no existen, las concepciones sobre
su existencia no surgirán,
al igual que el fuego no arderá sin combustible. (6.116)
Si se considera que las cosas son objetos y fenómenos que existen, se producirán
concepciones de que son yo, otro, permanente o extinto. Como dice Ajita
(Abhisamayālaṃkāra, Ngön Tok Gyen/mngon rtogs rgyan):397
Otros dicen que los fenómenos existen
mientras que al mismo tiempo se agotan los oscurecimientos del Maestro
conectados con los objetos cognoscibles.
Me parece muy extraño.
La lógica ya explicada ha analizado a fondo cómo las cosas están desprovistas de

naturaleza. Los nobles, por lo tanto, ven a la manera de no ver. Para aquellos que
no ven ninguna cosa o partícula sutil en ningún fenómeno, las concepciones sobre
cosas como la forma no ocurrirán. Esto es como en el ejemplo del fuego que no
arde si no tiene combustible.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3. L A EXPLICACIÓN DE LA NECESIDAD DEL

ANÁLISIS A TRAVÉS DEL RAZONAMIENTO
321
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.1. El resultado real del análisis

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2. El análisis como expresión de la actividad compasiva de
Nagarjuna
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.1. EL RESULTADO REAL DEL ANÁLISIS

Los seres ordinarios están atados por la concepción,
y los yoguis, libres de concepción, son liberados.
Los sabios enseñan que la reversión de la concepción
es el resultado del análisis. (6.117)
Los seres ordinarios, que no conocen ni comprenden el Dharmatā, la vacuidad de

la naturaleza de todos los fenómenos, están atados por sus propios conceptos,
como una araña atrapada en su propia telaraña. Los yoguis, los nobles que
comprenden la talidad y están libres de concepciones de cualquier elaboración, son
liberados. Así, los sabios, como el maestro Nagarjuna en su Tratado sobre el
Camino Medio, enseñan que la inversión de todas las concepciones que se aferran
a los extremos es el resultado del análisis. Como se dice:
Si las cosas existieran por su naturaleza,
¿Qué buena cualidad residiría en ver la vacuidad?
La concepción es lo que une nuestra visión,
y es lo que cesa cuando se ve la talidad.
Hay quienes dicen que la posición de no afirmar ningún nivel de existencia o

inexistencia es una visión inconsciente y nihilista de la nada absoluta. Otros dicen
que todos los fenómenos relativos existen, pero no existen fenómenos últimos, y
que relativamente todo existe, mientras que en última instancia todo es inexistente.
Otros dicen que la existencia convencional de los fenómenos es suficiente como
existencia, pero la inexistencia última de los fenómenos no es suficiente como
inexistencia. Dicen que los fenómenos que son bases establecidas existen para los
nobles, pero no aparecen de manera dualista. Otros dicen que lo último existe, pero
que no existen todos los fenómenos relativos.
Todos estos puntos de vista están fuera del alcance de las enseñanzas del Buda.
Si lo que proponen fuera exacto, todos los fenómenos incluidos dentro de las dos
verdades estarían sujetos a elaboraciones conceptuales. En ambas verdades,
tendrían su propio estatus como existentes o inexistentes, permanentes o extintas.
Por lo tanto, todos los que desean la liberación deben renunciar a aferrarse tanto a
322
la existencia como a la no existencia, a lo que sea que uno se aferre. Sin renunciar
a ese apego, es imposible alcanzar la liberación. Aquí el Ṭīkā presenta más
explicaciones sobre el significado de lo anterior, así como afirmaciones y
refutaciones relacionadas con las afirmaciones de algunos Tibetanos posteriores.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2. E L ANÁLISIS COMO EXPRESIÓN DE LA

ACTIVIDAD COMPASIVA DE NAGARJUNA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.2. Rechazo de las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.3. Lo es mejor es analizar después de haber superado el
apego y la aversión hacia las visiones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
Nagarjuna no presentó análisis en su tratado porque le gustaba

el debate.
Más bien, enseñó sobre la talidad para que los seres pudieran
alcanzar la liberación. (6.118 ab)
Debes comprender que el maestro Nagarjuna no presentó en su tratado amplios

análisis y colecciones de razonamientos porque le gustaba el debate y quería
burlarse de los demás y prevalecer sobre ellos. Más bien, pensaba que lo único que
bastaría sería que los seres lo analizaran, por lo que llegarían a comprender la
naturaleza precisa del Dharmatā y alcanzarían la liberación. Con este fin,
Nagarjuna enseñó acerca de la idoneidad de la naturaleza precisa en su Tratado
sobre el Camino Medio para que los seres pudieran alcanzar la liberación.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.2. R ECHAZO DE LAS REFUTACIONES
Pero si cuando se explica la talidad,

los textos de los demás se desmoronan, no hay falta en eso. (6.118 cd)
Puedes decir: “El autor del Tratado simplemente escribe lo que otros piensan y
luego refuta sus puntos de vista. El propósito del Tratado, por lo tanto, no es otro
que el debate. ¿Cómo puedes afirmar que su resultado es solo la reversión de la
concepción?” El análisis no se realiza simplemente con el propósito de debatir. Sin
embargo, cuando se explica la naturaleza precisa de la talidad a través del análisis,
323
los textos de otros se verán naturalmente débiles, porque son insostenibles. Sus
seguidores no podrán sostener sus afirmaciones, al igual que la oscuridad cuando
la mañana se acerca rápidamente. Si las afirmaciones en estos textos se
desmoronan debido a la montaña vajra de nuestro análisis, no hay defecto de
nuestra parte. Los Cuatrocientos dicen:
Este Dharma no fue enseñado por los Tathāgatas
para participar en el debate.
Sin embargo, quema las opiniones de nuestros contrapartes
como el fuego quema la leña.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.1.2.3.2.3. L O ES MEJOR ES ANALIZAR DESPUÉS DE

HABER SUPERADO EL APEGO Y LA AVERSIÓN HACIA LAS VISIONES

Por lo tanto, si primero superas el apego y la aversión
Si este Dharma se enseñara con el propósito de debatir por el apego feroz hacia la
propia posición y la aversión hacia las posiciones de los demás, sería imposible
para él revertir los conceptos erróneos. Por lo tanto, el apego a la propia visión y
una mente perturbada de aversión hacia las opiniones de los demás no son más que
pensamientos que cosifican las cosas.
Las concepciones que no se invierten hacen que uno esté atado y son la antítesis
a la liberación. Este Dharma no se enseñó por el bien del debate. Por lo tanto,
primero debes superar el apego a tu propia posición y la aversión hacia las
posiciones de los demás. Si después de eso aquellos que desean darse cuenta de la
naturaleza precisa analizan el modo de permanencia, serán liberados rápidamente.
Las Sesenta Estrofas sobre el Razonamiento dice:398
Los seres genuinos que están libres de debate
no tienen una posición propia.
Para aquellos que no tienen una posición propia,
¿Cómo podría existir una posición de otros? (50)
Los Cuatrocientos dicen:

Si te apegas a tu propia posición
y eres reacio a las posiciones de los demás,
324
no alcanzarás el nirvana
ni tu conducta se liberará de la dualidad.
Los sūtras dicen:

Aquellos que estudian una enseñanza y se apegan a ella
se enojarán cuando escuchen algo que no es esa enseñanza.
Su orgullo y vanidad los derrotarán
y los llevarán solo al sufrimiento.
Aquellos que desean la liberación primero deben dejar de aferrarse a las

posiciones. Entonces serán capaces de confiar en las enseñanzas de Nagarjuna, que
explican la naturaleza de la realidad de una manera que armoniza con lo que
generalmente se acepta en el mundo. Deben entrenarse en el punto esencial de que
todos los fenómenos simplemente surgen de manera dependiente. Este entrena-
miento en sí mismo se convertirá en la causa de su liberación.
Desde la perspectiva del análisis, y desde la perspectiva de los nobles, incluso la
interdependencia y la liberación que provoca su realización son inexpresables.
Nada se alcanza, y nadie alcanza nada. En el momento de darse cuenta de esto, uno
ni siquiera dice que tales cosas “no existen.” Uno no intenta ninguna descripción
usando palabras como “existe”, “no existe”, “ambos” o “ninguno”.
En ese momento, uno no concibe nada. Uno no se fija en nada. Uno no aplica
ningún esfuerzo. Uno no hace nada. En este gran estado de no acción en sí mismo,
uno descansa sin artificios, suelto y uniforme.
Cuando se descansa de esa manera, todas las apariencias del conjunto séxtuple
de conciencia son apariencia-vacuidad, sonido-vacuidad, conciencia-vacuidad.
Mira desnudo. Descansa en su liberación desnuda.
Esta es la visión suprema y la meditación del Camino Medio. Es lo que ha
amanecido en las mentes de los grandes seres del glorioso Dagpo Kagyu. Esta es
su instrucción oral inmaculada.
Es el enfoque de algunas personas399 refutar los cuatro extremos de la
existencia, la inexistencia y demás de una manera diferente en cada una de las dos
verdades. Dicen que la verdad relativa se establece mediante una cognición válida,
que existe un lugar común para la confusión y la cognición válida, y que las cosas
realizan funciones válidamente. Para ellos, además, todas las cosas de la verdad
relativa son, en lo relativo, reales en su propio lugar. Por lo tanto, dicen,
aprehender las cosas de la verdad relativa como siendo cosas no constituye
cosificación o aferrarse a la verdadera existencia. Dicen que la “verdadera
325
existencia” en el contexto de determinar la “falta de verdadera existencia” se

refiere a algo que no puede ser un objeto cognoscible. A esto agregan que para
darse cuenta de la falta de existencia verdadera, uno debe identificar la existencia
verdadera en sí misma.
Estos estudiosos, además, describen la “pos-desintegración” como, incluso
convencionalmente, un fenómeno no compuesto que conecta las causas y los
resultados de las cosas. Dicen que todas las diferentes apariencias confusas de los
seis tipos de seres son “verdades confusas”, realizan funciones y se establecen
mediante una cognición válida. En lugar de explicar la existencia y la no existencia
en el contexto de todos los fenómenos de las dos verdades, hacen presentaciones
separadas de lo que existe y lo que no existe al separar las dos verdades entre sí.
Se han intentado muchas de estas explicaciones, pero todas son insostenibles. El
enfoque de esos estudiosos es permitir que la refutación de la existencia implique
una afirmación de la inexistencia. Sin embargo, sus refutaciones de la inexistencia
se convertirán en afirmaciones implícitas de la existencia. Del mismo modo,
afirman que la refutación de “ser ambas” implica una afirmación de “no ser
ninguna” y así sucesivamente. Sus palabras, al final, terminan refutándose entre sí.
Debido a esto, todos los significados que transmiten se encuentran fuera de la
realización de la vacuidad.
Los Seguidores del Camino Medio, por lo tanto, no afirman la inexistencia
refutando la existencia. Tampoco afirman o aceptan “no ser ninguna” refutando
“ser ambas”. Las refutaciones de la existencia, ser ambas, no ser ninguna y etc.,
son simplemente palabras utilizadas para socavar el pensamiento equivocado de
los demás. Se aceptan simplemente como declaraciones desde la perspectiva de
otros seres mundanos. Confiando en ellos como tales, los Seguidores del Camino
Medio invierten los conceptos erróneos de los demás. No refutan nada ni afirman
nada como su propio sistema. Simplemente hablan de acuerdo con la siguiente cita
de la Entrada a la Conducta de los Bodisatvas de Shāntideva :
Todos los análisis dependen
simplemente de lo que es renombrado en el mundo. (9.108 cd)
Se han hecho declaraciones ilimitadas de este tipo. Se pueden obtener exámenes

más exhaustivos y críticos sobre este tema de otras fuentes.
326
LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LAS PERSONAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2. L A AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LAS

PERSONAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.1. Las razones por las que es necesario refutar la entidad

propia las personas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2. La explicación extensa de los razonamientos de la
refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3. La enseñanza posterior a la refutación sobre cómo la
persona es una mera imputación dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.1. L AS RAZONES POR LAS QUE ES NECESARIO

REFUTAR LA ENTIDAD PROPIA DE LAS PERSONAS
Al ver con su inteligencia que todas las aflicciones y problemas

mentales
surgen de la visión del compuesto transitorio,
y al darse cuenta de que el yo es el objeto de esa visión,
los yoguis y las yoginīs lo refutan. (6.120)
La Entrada al Camino Medio ha enseñado la ausencia de entidad propia de los

fenómenos al presentar citas de las escrituras, instrucciones clave y razonamientos.
Ahora presentará la ausencia de entidad propia de las personas.
Todas las aflicciones mentales, como el apego, y todos los problemas, como el
nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad, la muerte y la miseria, surgen de la
visión del compuesto transitorio (jiktsok la tawa/'jig tshogs la lta ba). La
característica definitoria de este punto de vista, una forma afligida de conocimiento
supremo, es la fijación hacia el yo (dak/bdag) y las entidades conectadas con el yo
(dak giwa/ bdag gi ba).400
Los yoguis y yoginīs ven con su inteligencia que los problemas anteriores
surgen debido a la visión del compuesto transitorio. Por lo tanto, entienden que es
apropiado refutar esa opinión. También ven que sin abordar el objeto de esa visión,
la visión misma permanecerá. Por lo tanto, al darse cuenta de que el yo es el objeto
observado de la visión del compuesto transitorio, y al darse cuenta de que la
fijación del yo (dak-dzin/bdag 'dzin) es el sujeto perceptivo del yo, los yoguis y
yoginīs, que desean abandonar todas las aflicciones y problemas mentales, tratan la
visión del compuesto transitorio como algo a lo que deben renunciar.
Como saben que comprender la ausencia de entidad propia de las personas
conducirá a renunciar a la visión del compuesto transitorio, los yoguis y yoginīs
327
que se dedican a la liberación, refutan el yo que es el objeto de esa visión. Por lo

tanto, ven apropiado analizar este objeto. Los sūtras dicen:
Con respecto a todas las aflicciones mentales, la visión del compuesto
transitorio es su raíz. La visión del compuesto transitorio es su causa. La
visión del compuesto transitorio es su origen.
Desde el punto de vista del compuesto transitorio surgen formaciones y así

sucesivamente. La rueda de la existencia del surgimiento dependiente, impregnada
por las tres aflicciones mentales,401 gira ferozmente durante mucho tiempo. Por lo
tanto, este análisis de la ausencia de entidad propia de la persona, que renuncia a la
visión del compuesto transitorio, es el método insuperable para lograr la
liberación.
Ahora, en el contexto de las enseñanzas sobre las dos formas de ausencia de
entidad propia, ¿Qué es la entidad propia de las personas? ¿Qué es la entidad
propia de los fenómenos? ¿Cuáles son los razonamientos que los refutan a ambas?
¿De qué manera no existen estos tipos de entidad propia?
En primer lugar, la entidad propia de las personas es el objeto referente (shen
yul/zhen yul) de la visión del compuesto transitorio, que se fija en el yo y las
entidades conectadas al yo. Es conocido como el yo, el ser sintiente, la persona, el
individuo, el experimentador (tsorwapo/tshor ba po), y etc. Este yo es de dos tipos:
El objeto de la visión connata (lhen kye/lhan skyes) del compuesto transitorio y el
objeto de la imaginación (kuntak/kun brtags).
El primer tipo de yo se concibe debido a las tendencias habituales, reunidas
desde el tiempo sin principio, hacia la fijación en el yo y las entidades conectadas
con el yo. Al observar los agregados, uno piensa: “Yo”, “mi” y “mío”. Este tipo de
compromiso mental o auto-fijación (dakdzin/bdag 'dzin), conocido como “la visión
connata del compuesto transitorio”, ocurre en todos los seres sintientes, desde las
aves y las bestias hacia arriba. El objeto de esta visión es el “yo”, que, dado que su
visión es connata, no es una imputación de los sistemas filosóficos.
El segundo tipo de yo es concebido por aquellos, como los filósofos no
Budistas, que crean superposiciones del yo como separado de los agregados,
permanente, singular, independiente y etc. Los Saṃmitīyas 402 (Mangkurwa/mang
bkur ba), además, afirman que el yo son los agregados o la mente en sí misma. Los
Vātsīputrīyas403 consideran que el yo no es ni lo mismo ni diferente de los
agregados. Aún otros404 describen un yo que es diferente del yo que debe ser
refutado por la lógica: Afirman un yo que es un existente imputado, se establece
por la cognición válida convencional y se imputa sobre la base de los agregados.
328
Todos estos puntos vistas entran en la categoría de la visión imaginada del

compuesto transitorio. En lugar de estar presente solo debido a tendencias
habituales sin principio, son fabricaciones equivocadas creadas de nuevo con la
ayuda de malos maestros y filosofías incorrectas. El yo imaginado, por lo tanto, es
el objeto visto por todas las formas de la visión imaginada del compuesto
transitorio.
La entidad propia de los fenómenos se concibe en relación con todos los
fenómenos, desde la forma hasta la omnisciencia, que no son la persona, pero que
están incluidos dentro de los agregados, constituyentes y fuentes. Las personas
mundanas y los proponentes de los sistemas filosóficos imputan que estos
fenómenos existen a través de sus propias entidades. Superponen cualidades de ser
permanentes, impermanentes y etc., a los fenómenos.
En cuanto a los razonamientos que refutan esas formas del yo, el texto
fundamental de la Entrada al Camino Medio nos guiará a través de las etapas de la
lógica que refutan la entidad propia de las personas afirmadas por los no Budistas,
los Saṃmitīyas y los Vātsīputrīyas. El texto ya ha explicado los razonamientos que
refutan la entidad propia de los fenómenos.
El mero yo imputado, objeto de la visión connata del compuesto transitorio, no
existe en realidad. Sin embargo, cuando no se analiza, este mero yo imputado
existe desde la perspectiva de lo que es aceptado convencionalmente por los
demás. Se puede decir que existe de esta manera porque se ve claramente que los
seres sintientes se aferran a “yo”, “mí”, “mío” y etc., junto con el uso de estos
términos.
El yo que es el objeto de la imaginación, sin embargo, no existe en ningún
nivel. Es una mera imputación hecha por personas que se aferran a filosofías
incorrectas. Los términos y demás de estas filosofías no son reconocidos en el
mundo. Las convenciones para ese yo no parecen comunes a todos; por lo tanto,
ese yo no existe ni siquiera en la verdad relativa.
Por lo tanto, el yo imputado por los no Budistas no existe ni siquiera
convencionalmente. Sin embargo, la base de la imputación del yo que afirman los
Saṃmitīyas405 existe convencionalmente, porque las personas mundanas no se fijan
en un yo que es diferente de los agregados, y porque los seres sintientes se fijan en
un yo cuando observan los agregados.
Puedes pensar: “Si aceptas que el yo afirmado por los Saṃmitīyas existe
convencionalmente, se seguiría que el yo de los Vātsīputrīyas también existe: Las
personas mundanas no analizan ni hablan de si el yo es el mismo o diferente de los
agregados, o si el yo es permanente, impermanente y etc.” Sin embargo, eso no es
correcto: Los Vātsīputrīyas afirman los agregados como el soporte para la auto-
329
fijación después del análisis lógico. Luego afirman que el yo es inexpresable en

términos de ser igual o diferente de los agregados. Una vez que se examina esa
noción de yo, se descubre que su existencia es imposible, incluso convencional-
mente. Ese yo, además, no es reconocido de ninguna forma en el mundo.
Las personas mundanas no conciben esas afirmaciones confiando en el análisis
lógico. Por lo tanto, no hay contradicción en aceptar los agregados como la base
para la auto-fijación en el nivel de no análisis. Aceptamos esto simplemente en un
contexto de no analizar si el yo es el mismo que los agregados o diferente. Las
personas mundanas no afirman que el yo es real debido a que es “inexpresable”.
Cuando se analiza lógicamente, no existe ninguna forma del yo, ya sea un
objeto de la visión imaginaria o un objeto de la visión connata. Ninguno existe
porque todos están invalidados por los razonamientos que se explicarán en este
texto.
El yo connato se imputa en dependencia de los agregados. Es un existente
imputado de la misma manera que un jarrón es un existente imputado. Aunque no
refutamos su existencia convencional y relativa en el nivel de no análisis, cuando
analizamos, refutamos su existencia inherente y verdadera en ambas verdades. Esa
refutación es apropiada porque el sujeto perceptor del yo, la visión connata del
compuesto transitorio, es la fuente de todas las aflicciones y problemas mentales.
Además, los nobles, cuando descansan en equilibrio meditativo, no ven ese yo ni
siquiera convencionalmente.
El yo imaginario, o imputado,406 es refutado en ambas verdades. No concuerda
con las percepciones de los nobles ni de los seres mundanos, y su sujeto perceptor,
la visión imaginaria de un yo, afianza aún más la visión connata de un yo.
Aferrarse al yo imaginario también hará imposible recorrer definitivamente los
caminos hacia la liberación y la omnisciencia y el sendero del Camino Medio que
renuncia a los dos extremos.
Puesto que la raíz del samsara es la forma connata de fijación del yo, tal vez
podrías preguntarte: “¿Por qué la Entrada al Camino Medio no presenta
razonamientos que refuten al yo que es el objeto de la visión connata? Solo
presenta razonamientos que refutan la forma imputada de un yo.
No es así. El yo, la persona y etc., los objetos de la visión connata, no deben ser
refutados en el nivel convencional, no analítico. No hay necesidad de refutarlos en
ese nivel, y refutarlos en ese nivel, además, sería imposible. Cuando se refutan los
objetos de la visión connata, se refutan después del análisis. En ese contexto, los
razonamientos que refutan al yo imputado también se convierten en razonamientos
que refutarán al yo connato. Esto es así porque los razonamientos necesarios para
330
refutar el yo connato no van más allá de los tres métodos de análisis presentados
en este texto.407
Por lo tanto, los razonamientos que refutan el yo imputado también refutan el
yo connato. La Entrada al Camino Medio refuta todos los objetos de los veinte
picos408 de la montaña de la visión del compuesto transitorio. No es el caso de que
el yo connato no sea refutado.
En cuanto a la entidad propia de los fenómenos, la mayoría de los fenómenos,
desde la forma hasta la omnisciencia, son concebidos por seres sintientes como
poseedores de una esencia. Estos fenómenos existen convencionalmente, desde la
mera perspectiva de la confusión. La mayoría de las características distintivas de
estos fenómenos a los que se aferran los seres sintientes también existen
convencionalmente desde la perspectiva confusa. Estos fenómenos son
reconocidos en el mundo o son adecuados para ser reconocidos en el mundo. Un
ejemplo de la última categoría son las escrituras del Tathāgata que se hablaban
convencionalmente a sus alumnos.
Las imputaciones conceptuales de los Tīrthikas Budistas y no Budistas, sin
embargo, ni siquiera existen convencionalmente. No son renombrados en el
mundo, ni fueron enseñados por el Tathāgata. Ejemplos de esas imputaciones
conceptuales son: Los seis o nueve principios de palabra y significado con respecto
a los objetos cognoscibles;409 partículas sin partes;410 objetos externos ocultos;411 la
naturaleza dependiente no dual y verdaderamente existente; 412 la conciencia base
de todo;413 la naturaleza de Buda como un fenómeno incondicionado adornado con
las marcas mayores y menores de la iluminación;414 el establecimiento válido de
los fenómenos convencionales;415 y la noción de que la falta de existencia verda-
dera, la verdad última, es una base que se establece en instancias individuales de
los fenómenos.416 Puedes protestar diciendo que nuestro Maestro, el Buda, enseñó
convencionalmente sobre la conciencia base de todo. Sin embargo, esas declara-
ciones del Buda, hechas en el nivel de no análisis, deben clasificarse como
provisionales o definitivas, incluso convencionalmente. Las declaraciones del
Buda sobre la conciencia base de todo tenían, incluso en el nivel convencional, un
significado provisional. El Buda los hizo con una intención ulterior en mente. Sin
embargo, hay algunos de nuestra propia tradición Budista que se aferran a esas
declaraciones y dicen: “¡Él enseñó la conciencia base de todo convencional-
mente!” Pero en el nivel convencional, esas declaraciones no tenían un significado
definitivo. Por otro lado, todo lo que el Buda dijo después del análisis ‒en la
verdad relativa o en la verdad última‒ es un significado definitivo y no un
significado provisional.
331
En resumen, todas las superposiciones hechas con respecto a las características

y entidades de todos los fenómenos, desde la forma hasta la omnisciencia, son, en
ambas verdades, vacuidad por naturaleza. Este punto es la fuerza vital sublime de
este sistema de Dharma del Camino Medio.
¿Qué objetivo, entonces, se logra explicando el Dharma a la manera de los
Seguidores del Camino Medio? Examinemos primero la respuesta de algunos otros
a esa pregunta.417 Hay algunos que dicen que aunque los Particularistas, los
Seguidores de los Sutras, los Proponentes de Solo Mente, los Autonomistas y etc.,
presentan muchos razonamientos que refutan el yo de las personas, ninguno de
ellos tiene éxito en refutar ese yo.
Estos eruditos dicen: “Los sistemas de los Autonomistas hacia abajo no
identifican el yo de las personas como un objeto único de refutación lógica. Como
no identifican el yo de las personas, son incapaces de refutarlo. El sistema
Consecuencialista es el único sistema que considera la posibilidad hipotética (si ta
kakpa/srid mtha' bkag pa) de la existencia del yo y, sobre esa base, refuta el yo
hipotético de las personas.”
Continúan, “por lo tanto, es imposible revertir la visión del yo sin confiar en el
sistema Consecuencialista. De manera similar, aunque los Proponentes de la
Conciencia refutan nociones tales como partículas sutiles, objetos externos ocultos,
la forma como un objeto externo y etc., aún no pueden refutar la naturaleza de esos
fenómenos. Esto se debe a las mismas razones. La cosificación de los fenómenos
solo se puede detener confiando en la tradición de los Consecuencialistas.”
Añaden, “la visión del compuesto transitorio y la visión de un yo tienen cuatro
permutaciones en su relación.”418
Sin embargo, todas estas afirmaciones están completamente ausentes en el
sistema Consecuencialista.
Además, con respecto a la auto-fijación connata que está presente en los flujos
mentales de todos los seres miopes, estos mismos eruditos se niegan a postularla
como un objeto de refutación por la lógica. Más bien, afirman que esa auto-
fijación es el soporte de acciones y resultados y que, de una manera que no
contradice el análisis, existe y está establecida por la “cognición válida
convencional”.
Esta posición es ilógica. El gran maestro Chandrakīrti ya lo ha refutado en sus
escritos y, al hacerlo, ¡Lo ha tratado como algo que debe ser refutado por la lógica!
Los vehículos inferiores utilizan las escrituras del Conquistador Trascendente y
sus razonamientos, el contenido de las escrituras, para establecer la ausencia de
entidad propia de las personas y los fenómenos. Si estas escrituras y razonamientos
332
de vehículos inferiores fueran incapaces de refutar el yo y la verdadera existencia,

considera las implicaciones: Sus enseñanzas sobre la ausencia de entidad propia de
la persona y fenoménico en los sistemas filosóficos inferiores, dadas de acuerdo
con las capacidades de sus discípulos, carecerían de sentido. Todas sus
refutaciones del yo y de la verdadera existencia, al final, no habrían refutado nada
en absoluto, porque sus enseñanzas no habrían estado a la altura de la función que
se les había dicho que desempeñaban.
Si estás419 de acuerdo con eso, se deduce que la mayoría de las enseñanzas de
los vehículos inferiores no son enseñanzas del Buda, que ayudan a los estudiantes
a renunciar a su cosificación de la entidad propia de las personas y la entidad
propia de los fenómenos. Porque esas enseñanzas no ayudan a los estudiantes a
comprender la vacuidad y la ausencia de entidad propia. Si estás de acuerdo, se
deduce que todos los estudiantes de los tres vehículos que te miran con esperanza
están, junto con sus seguidores, participando en acciones sin sentido cuando se
relacionan con las enseñanzas del Buda desde el sistema filosófico Autonomista
hacia abajo. Esta es precisamente la consecuencia de lo que acordó anteriormente.
Según nosotros, no hay desacuerdo entre los principales sistemas filosóficos
Budistas, desde los Particularistas hasta los Consecuencialistas, con respecto a la
base de la visión de la entidad propia de las personas, el yo que es el objeto de esa
visión, y los razonamientos que ayudan a los estudiantes a renunciar a la visión de
un yo. Además, la visión de la entidad propia de las personas y la visión del
compuesto transitorio son sinónimos. Postulamos al yo meramente como un objeto
referente, concebido por imputaciones hacia los agregados apropiados de “ser
sintiente” y “yo”. Por lo tanto, aprehender a este yo debe ser conocido como “la
visión del compuesto transitorio” o “la visión de un yo”.
Cuando enseñamos razonamientos para refutar la visión de un yo, hacemos
preguntas como: “Si el ser sintiente o el yo existen sustancialmente, ¿Son de la
misma sustancia que los agregados? ¿O son de una sustancia diferente?” En
consecuencia, el auto-comentario de Chandrakīrti afirma:
La visión del compuesto transitorio es una forma afligida de prajñā y
se manifiesta en el aspecto de pensar “yo” y “mío”.
Esta cita confirma que la visión del yo consiste en los pensamientos ‒del ser
sintiente, el yo, “mi” y “mío”‒ que surgen en la observación de los agregados.
Hay similitudes básicas entre los Particularistas y los Seguidores del Camino
Medio con respecto a la forma en que refutan el yo: Ambos sistemas están de
acuerdo en que el yo es una imputación convencional hecha sobre la base de los
333
agregados. También refutan la noción de un yo sustancialmente existente, mientras

sostienen que el yo es un mero existente imputado. Además, ambas escuelas tratan
la fijación connata en un yo sustancialmente existente como algo que debe ser
refutado por la lógica.
Sin embargo, también existen diferencias entre los enfoques de las dos escuelas
hacia el yo. Los Particularistas sostienen que el yo supuestamente existente existe
cuando se analiza y afirman que tiene una naturaleza inherente de ser una cosa
supuestamente existente. Los Consecuencialistas, por otro lado, no sostienen que
el yo supuestamente existente exista cuando se analiza, ni ven que ese yo tenga
una naturaleza inherente de ser una cosa supuestamente existente, incluso en el
nivel convencional de no análisis.
Además, los Particularistas sostienen que la ausencia de entidad propia de la
persona, que está vacía del yo de las personas, es una cosa sustancialmente
existente, un objeto cognoscible que forma parte de la verdad del sufrimiento. Los
Consecuencialistas no postulan tales cosas en absoluto. Más bien, describen la
ausencia de entidad propia y la vacuidad como estar libre de todos los rasgos de
ser un objeto cognoscible, uno no-cognoscible, una cosa, una no-cosa, una
sustancia o una imputación.
Los Consecuencialistas también reconocen la necesidad de explicar que el yo
no analizado, postulado de manera dependiente, está libre de naturaleza inherente
y vacío de su propia entidad en ambas verdades. Otros, por el contrario, postulan la
vacuidad o la no vacuidad de la naturaleza inherente del yo en función de si se
establece o no a través de su propia presencia. Este enfoque es inútil, porque nadie,
aparte de los Tīrthikas ‒los que proponen la entidad de las cosas como causa‒
habla de que un fenómeno se establezca o surja por medio de su propia presencia o
se establezca por medio de su propia entidad.
Algunos tratan con gran esfuerzo de establecer que los Consecuencialistas, al
explicar la ausencia de entidad propia de las personas, no consideran el yo
aprehendido por la fijación connata como algo que debe refutarse. En cambio,
dicen, los Consecuencialistas sostienen que ese yo es la conexión de soporte entre
las acciones y sus resultados. Sin embargo, ese enfoque equivale a afirmar que
todas las afirmaciones en los tres vehículos de que “La entidad propia de las
personas no existe” son simplemente refutaciones engañosas.
Si ese yo realmente no fuera un objeto de refutación, se seguiría que tampoco es
un factor al que se debe renunciar. 420 Porque, según tu, el yo que es el objeto de la
auto-fijación connata, sobre la base de la cual los seres sintientes ordinarios se
dedican confusamente a adoptar y rechazar, existe, sin análisis, de una manera que
334
coincide con la forma en que es aprehendido, y es el soporte para acciones y

resultados.421
Tu dices que, cuando se analiza, el yo no se enseña como un objeto de
refutación en las escrituras y los razonamientos de los tres vehículos. Sin embargo,
incluso si tuvieras que reclamar ese yo, el soporte de las acciones y los resultados,
no fuera el yo que debe ser refutado, considera esto: Una presentación de algo que
no sea el yo que explicas, como “un yo que debe ser refutado por la lógica”, “un
yo establecido desde su propio lado”, “el término ‘yo de las personas,’” “el yo
hipotético” y etc., no se encuentra en ninguna parte del océano de las escrituras de
los tres vehículos ‒ni siquiera una letra.422 Nadie ha oído o visto nunca tales
declaraciones en las escrituras.423
Si tu aceptas la primera razón, pero dices que la segunda razón no está
establecida, eso es absurdo. Necesitas demostrar una fuente. Se establece la
inclusión de ambas razones, y no puedes dejar de aceptar la consecuencia
principal.424 Si el yo realmente fuera como lo describes, incluso el Buda no habría
tenido forma de renunciar a él. Ese yo existiría en el flujo mental del Buda, porque
es el soporte de las acciones y sus resultados, y porque no es un factor al que se
debe renunciar.
Si aceptas eso, se deduce que el Buda posee la visión de un yo y la visión del
compuesto transitorio. Si aceptas eso, se deduce que el Buda no está liberado del
samsara, ¡Porque el Buda posee la visión del compuesto transitorio! Si aceptas eso,
¿Qué mayor desprecio por el Buda se podría mostrar? Es el caso de que tener la
visión del compuesto transitorio implica no estar libre del samsara: La visión del
compuesto transitorio implica necesariamente un flujo mental afligido y no en la
paz. Por lo tanto, si el flujo de la mente de uno está afligido por ese punto de vista,
uno no está necesariamente liberado del samsara.
Además, no hay escritura que describa la visión del compuesto transitorio y la
visión de un yo que tenga una relación con las cuatro permutaciones. Si tuvieran
esa relación, sería necesario delinear cuatro permutaciones en la relación entre la
harina y la masa citando ejemplos como la harina de cebada y la masa de trigo; el
proceso sería interminable.425
Si aferrarse a fenómenos que son entidades conectadas con el yo ‒los ojos, los
oídos y etc.‒ no es también la visión del compuesto transitorio, se seguiría que los
ojos y etc., no eran parte del compuesto transitorio. De hecho, se convertirían en
fenómenos incondicionados. Y, si ver a otra persona como un yo no fuera la visión
del compuesto transitorio, eso ni siquiera sería una instancia de una visión de la
persona. Porque, sin ver el compuesto transitorio de la otra persona, es imposible
desarrollar una visión del yo de la otra persona.
335
Algunos también dicen que los Consecuencialistas identifican el yo que debe

ser refutado por razones en el contexto de la ausencia de entidad propia de la
persona, mientras que los Autonomistas no lo hacen. Dicen que, debido a esta
diferencia, la visión Consecuencialista es superior a la de los Autonomistas. Esa
posición es insostenible. No solo es insostenible esa posición, los mismos
estudiosos también afirman una cosa llamada “pos-desintegración” como soporte
para acciones y resultados, además de afirmar un yo que sustenta acciones y
resultados. Así, afirman dos soportes para las acciones y los resultados. Por lo
tanto, debemos preguntarnos: ¿Son estos dos soportes para acciones y resultados
iguales, o son diferentes?
Si son lo mismo, se seguiría que todas las cosas son personas que sustentan la
conexión entre acciones y resultados, por las dos razones siguientes. En primer
lugar, toda desintegración y pos-desintegración de las cosas son cosas. En segundo
lugar, si la cosa llamada pos-desintegración es una persona que sustenta la
conexión entre causas y resultados, el mismo estado se aplicaría a todas las cosas
que se desintegran:426 Ninguna lógica podría refutar ese estado, y las pruebas de
ese estado son iguales a las que se usan para probar el estado de la pos-
desintegración.
Ya aceptas la primera razón, y la segunda razón se establece mediante una
cognición válida. Si aceptas la consecuencia raíz,427 ¡Se seguiría que todas las
cosas son personas!
Si dices que los dos soportes para las acciones y los resultados son diferentes
entre sí, se seguiría que cuando una persona comete una acción de matar, reuniría
dos acciones y las semillas de dos resultados en su flujo mental. Porque acumularía
la acción por separado sobre la base del yo que sustenta las acciones y los
resultados, y sobre la base de la cosa llamada pos-desintegración. Los resultados,
entonces, también madurarían por separado.
Puedes protestar que el razonamiento anterior no se aplica a tu sistema
diciendo: “Cuando una persona acumula acciones, los dos soportes para las
acciones y los resultados trabajan juntos de modo que solo se acumule una acción,
no dos, a la vez.” Bueno, entonces, ¿Tales acciones no tienen partes o tienen
partes?
No se puede afirmar que las acciones no tienen partes. Es imposible que una
acción surja a través de dos soportes para las acciones y resultados que trabajen
juntos. ¡Porque esto contradeciría la noción misma de que la acción no tiene
partes!428 Si estás de acuerdo, perderás la posición de que las acciones son creadas
por dos soportes diferentes. Si afirmaras que las acciones tienen partes, se seguiría
336
que las acciones individuales no son singulares, porque son creadas por dos
soportes diferentes que existen por separado el uno del otro.
Dices que, en los Seguidores del propio sistema del Camino Medio, hay dos
tipos de yo: Uno que debe ser aceptado y otro que debe ser refutado por la lógica.
Sin embargo, nadie en nuestra propia tradición Budista, excepto ustedes, los
Vātsīputrīyas y los Saṃmitīyas, habla de esa manera. ¡Además, pretendéis ser
Mahāyānistas! Ningún Mahāyānista que te haya precedido ‒en la India o en el
Tíbet‒ ha afirmado jamás la existencia del yo. El dicho “Cualquier cosa
establecida como base de conocimiento es necesariamente ausente de yo” es una
declaración que todos los sistemas filosóficos Budistas tienen en común. Sin
embargo, insistes en postular un sistema propio que lo contradice. ¡Ay! ¡Qué triste!
Otra consecuencia de tu lógica: Tendrías que aceptar un lugar común entre los
existentes y lo que no existe entre los objetos cognoscibles. Porque, en primer
lugar, has aceptado que hay dos tipos de yo: Uno que es una base de refutación y
otro que es una base de afirmación. Y, en segundo lugar, afirmas que el yo que
debe ser refutado ni siquiera existe entre los objetos cognoscibles. Aceptas ambas
razones, y su inclusión en el predicado se establece mediante una cognición válida.
¡Considera las implicaciones!
Puedes replicar: “El yo que debe ser refutado no es un fenómeno.” Bueno,
entonces, se deduce que ese yo a refutar no tiene la característica de producir auto-
fijación.429 Porque, en primer lugar, se postula que algo es o no un fenómeno en
función de si tiene o no características propias. Y, en segundo lugar, el yo a refutar
no se establece como un fenómeno que tiene la característica de producir una
conciencia que se aprehende a sí misma. Si aceptas, entonces, con respecto al yo
que debe ser refutado por razones, el sujeto, se deduce que no es algo que deba ser
refutado por razones. Porque, en primer lugar, no es un fenómeno que produzca
auto-fijación. Y, en segundo lugar, los objetos de refutación por razones son
necesariamente fenómenos que producen auto-fijación.
Todos los seres ordinarios tienen como cognición válida los fenómenos concep-
tualmente imputados que sirven de soporte para las acciones y los resultados. Tu,
sin embargo, no estás satisfecho con la mera descripción de dichos soportes como
existentes imputados. En cambio, afirmas que el modo único de análisis de los
Consecuencialistas consiste en buscar el objeto referente detrás de esas
imputaciones conceptuales, que se convierte así en un análisis de la verdadera
naturaleza de la realidad.
Si ese fuera el caso, las actividades de los Bodisatvas carecerían de sentido.
Según tu, el surgimiento dependiente de la verdad relativa del mundo es conocido
337
por todos; por lo tanto, no habría necesidad de que los Budas y los Bodisatvas
ayudaran a los seres sintientes, a través de sus escrituras y razonamientos, a
comprender el surgimiento dependiente de la verdad relativa del mundo en el
contexto de las enseñanzas convencionales sobre las dos verdades de Nagarjuna y
sus discípulos. Esa actividad de los Budas y demás carecería de sentido porque, en
primer lugar, la verdad relativa del surgimiento dependiente es un fenómeno que
surge en dependencia de la imputación conceptual. Y, en segundo lugar, incluso los
seres ordinarios, desde su propia perspectiva, conocen las funciones de los
soportes conceptualmente imputados para las acciones y resultados. Están
satisfechos con su comprensión no analítica, y por lo tanto no buscan la realidad
del Camino Medio, ni buscan el objeto referente detrás de sus imputaciones. Si
aceptas, tu posición contradice tus afirmaciones anteriores de que solo los
omniscientes, no los seres ordinarios, comprenden la interdependencia.
Si, como tu estás de acuerdo, no hay fenómenos distintos de los imputados
conceptualmente, ¿Es el objeto de refutación por razones una imputación
conceptual o no? Si lo es, es como los otros fenómenos de lo relativo: Existen
convencionalmente. Porque, en primer lugar, es un fenómeno que se postula por
imputación. Y, en segundo lugar, ser postulado por imputación es suficiente para
lograr la existencia. ¡No tienes más remedio que aceptar!
Como resultado de esta lógica, también se deduce que el objeto de refutación
por razones es un fenómeno que se imputa aunque ni siquiera exista convencional-
mente, ¡Porque existe convencionalmente!
Si no es una imputación conceptual, se deduce que el objeto de refutación por
razones, un objeto sustancial establecido desde su propio lado, existe entre los
objetos cognoscibles. Porque debe existir como un fenómeno sustancial o como un
fenómeno imputado, y no es un fenómeno imputado. Si dices que no tiene que
existir como un fenómeno sustancial o un fenómeno imputado, se deduce que no
puede tomarse como un objeto de la mente. Porque el objeto de refutación por
razones no existe como un fenómeno imputable o sustancial. Si dices que la razón
no está incluida en el predicado, 430 entonces, con respecto al objeto de refutación
por razones, el sujeto, se deduce que existe entre los objetos cognoscibles, porque
puede tomarse como un objeto de la mente. Si luego dices que la razón no está
incluida en el predicado, pierdes tu posición original.431
Si aceptas la consecuencia raíz,432 se deduce que es posible que las sustancias y
los objetos que se establecen objetivamente (rang ngö ne/ rang ngos nas)433 existan
entre los objetos cognoscibles. Porque el objeto de refutación por razones es
precisamente eso ‒una sustancia u objeto establecido desde su propio lado‒ y
338
también es un objeto cognoscible. ¡Pero es muy indeseable que aceptes esa

consecuencia!
Si afirmas que el objeto de refutación por las razones no es adecuado para ser
tomado como un objeto de la mente, la consecuencia de tu afirmación es que el
apego connato a la existencia verdadera, lo que aprehende el objeto de refutación
por las razones, no surge en absoluto en los seres sintientes. Si estás de acuerdo,
entonces se seguiría absurdamente que todos los seres sintientes obtendrían la
liberación sin esfuerzo.
El yo que debe ser refutado por las razones no existe de ninguna manera, sin
embargo, se cree que existe por los seres sintientes. Por lo tanto, se imputa
conceptualmente. En el contexto del Camino Medio, todos los objetos de
afirmación por razonamiento, junto con todos los objetos de refutación por
razonamiento, son existentes imputados.
Sin embargo, según tu, los objetos de afirmación tampoco existen entre los
objetos cognoscibles. Porque, si los objetos de refutación no existen en absoluto,
solo sería de igual lógica decir que los objetos de afirmación no existen en
absoluto. Todos los objetos de afirmación y refutación no existen de otra manera
que como imputaciones dependientes. Si estás de acuerdo con eso, también te
verías obligado a aceptar que la vacuidad ‒la verdad última‒ no existe entre los
objetos cognoscibles, pero esa no es una posición tuya.
Esta noción que tu defiendes ‒que lo que debe ser refutado por razones, o lógica
correcta, no es una imputación de concepción falsa‒ es la caída misma de tu
sistema de principios.
Es de todos conocido que, cuando se afirma la impermanencia del sonido con la
razón de producción,434 el objeto de refutación por las razones es el sonido
permanente, lo opuesto al sonido impermanente que se afirma. Aunque el “sonido
permanente” es una imputación de una concepción incorrecta, no se afirma que
exista como un objeto de concepción incorrecta. Cuando tratamos el objeto de
refutación de esta manera ‒en el nivel convencional y no analizado‒ estamos en
perfecta armonía con la perspectiva mundana.
Para ti, sin embargo, el estado del objeto de refutación por razones de ser una
mera imputación conceptual es motivo para buscar el objeto referente detrás de la
imputación. Esta, para ti, es la forma en que uno debe afirmar la vacuidad de los
fenómenos. Sin embargo, de acuerdo con esta lógica, el objeto de refutación por
razones en sí mismo ni siquiera es un objeto de refutación por razones. Porque, una
vez identificado, su propio objeto referente debe ser encontrado y tratado como un
objeto de refutación por razones ¡En relación con las cuales la vacuidad debe
339
establecerse una vez más.!435 Si aceptas la razón pero dices que no está incluida en
el predicado,436 los objetos de refutación por razones se producirían en el infinito.
Sería imposible llegar a un momento de refutación final.
Si dices que el objeto de refutación por razones no es una imputación
conceptual, contradecirías tu explicación de que es imposible encontrar el objeto
de refutación por razones al buscarlo.
En resumen, aunque el yo en general no existe, las personas mundanas imputan
la existencia de un mero yo. Por lo tanto, cuando nos relacionamos con personas
mundanas, repetimos sus declaraciones de que el yo existe. Sin embargo, en
nuestro propio sistema, no hay el yo. No tenemos ninguna posición sobre el yo en
absoluto. En el contexto de un ligero compromiso verbal con el mundo, el yo es un
existente imputado: En realidad no existe, pero la gente mundana le imputa que
existe.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LOS

RAZONAMIENTOS DE LA REFUTACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1. La refutación del yo que implica un análisis quíntuple de

los agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2. La refutación del yo que no puede expresarse como igual
o diferente de los agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.3. El resumen final de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1. L A REFUTACIÓN DEL YO QUE IMPLICA UN

ANÁLISIS QUÍNTUPLE DE LOS AGREGADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1. La refutación del yo que es diferente de los agregados

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2. La refutación del yo que es de la misma entidad que los
agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.3. La refutación del yo que existe en una relación de
soporte y soportado con los agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.4. La refutación de un yo que posee los agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5. El resumen de la refutación expresándola en forma de
los antídotos a las veinte visiones extremas del compuesto transitorio
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1. L A REFUTACIÓN DEL YO QUE ES DIFERENTE DE

LOS AGREGADOS
340
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.1. La declaración de la posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2. La refutación de la posición de las contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.1. LA DECLARACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
Los Tīrthikas afirman que el yo es un disfrutador,

es algo permanente, no es un creador, no tiene cualidades y es inactivo.
Sobre la base de diferencias sutiles con respecto a esas afirmaciones,
surgieron diferentes sistemas Tīrthika. (6.121)
¿Cuál es la naturaleza del yo que es el objeto de la visión del yo? 437 Al abordar esta
cuestión, examinaremos en primer lugar la naturaleza del yo imputado por los
demás. La siguiente es una explicación de las afirmaciones de los Enumeradores,
comenzando con sus imputaciones como se resume en el siguiente verso:
La naturaleza raíz no es una manifestación.
Los siete factores,438 como el Grande, son a la vez naturalezas
y manifestaciones.
Los dieciséis439 son solo manifestaciones.
La persona440 no es una naturaleza ni una manifestación.
“Naturaleza” proviene del Sánscrito prakṛiti, que significa “creación completa”.

En el momento en que una persona desea disfrutar de los objetos, la naturaleza
produce las cosas, como el sonido, que la persona debe disfrutar. 441 Por lo tanto, se
llama “naturaleza” a la luz de la etimología que se acaba de explicar.
La forma en que la naturaleza produce cosas para que la persona las disfrute es
la siguiente. De la naturaleza surge el Grande (mahat, chenpo/chen po), que
también se llama inteligencia (buddhi, lo/blo). Del Grande surge el principio del yo
(ahakkāra, nga-gyal/nga rgyal). De este último surge el conjunto de dieciséis. 442
De los cinco objetos sutiles (como el sonido)443 de esos dieciséis, surgen los cinco
elementos.444
La naturaleza raíz es estrictamente una causa ‒no es una manifestación como el
Grande y demás. Los siete factores ‒el Grande, el principio del yo y los cinco
objetos sutiles‒ son a la vez causas y resultados: En comparación con sus propias
manifestaciones, son naturalezas, y en comparación con la naturaleza raíz, son
manifestaciones. Las diez facultades,445 la facultad intelectual y los cinco
elementos, que suman dieciséis, son estrictamente manifestaciones: Surgen de
341
causas, pero no producen resultados. La persona no es una naturaleza ni una

manifestación: No surge de causas, ni produce resultados.
Las etapas descritas anteriormente explican cómo surgen todas las manifesta-
ciones. A continuación se explicará cómo una persona se convierte en el disfru-
tador (zapo/za po) en quien surge el deseo.
La inteligencia se aferra a los objetos, como el sonido, que son aprehendidos
por las facultades, como el oído, que son influenciadas 446 por la facultad intelec-
tual. La persona se involucra mentalmente con los objetos a los que se aferra la
inteligencia. Dado que la persona o yo disfruta de los objetos de esta manera, se le
llama un “disfrutador”, La entidad de la persona es el compromiso mental
orientado a disfrutar de los objetos, como se acaba de explicar. Esta fase se llama
“samsara.”
Después de que el yo ha disfrutado de los objetos por deseo, la persona se libera
del apego a los objetos. En ese momento, a través del cultivo de la concentración
(samten/bsam gtan) de una manera progresiva, la persona alcanza las visiones
divinas (lha mik/lha mig). Cuando las visiones divinas ven la naturaleza, la
naturaleza se avergüenza, como la esposa de otro hombre. 447 A partir de ese
momento, las manifestaciones no gravitan hacia el yo.
En cambio, las manifestaciones comienzan a retirarse en el orden inverso al que
surgieron. La materia primaria (tsowo/gtso bo)448 se vuelve poco clara y paralizada
en un estado latente.449 La persona se aísla450 y se libera. Debido a que la persona o
el yo no se incapacita de la misma manera que lo hacen las manifestaciones, es
algo permanente. Dado que el yo es indiferente con respecto a las actividades, no
es un creador. Como carece de los caracteres de motilidad (rajas, dul/rdul),
oscuridad (tamas, munpa/mun pa) y ligereza (sattva, ñing-top/sñing stobs), carece
de cualidades. Como es omnipresente, está libre de acciones como ir y venir. Estas
son las características de la persona.
Como se dijo anteriormente, la naturaleza es el creador. De las manifestaciones
de la naturaleza, algunas son creadoras y otras no. Al explorar cuáles de las
manifestaciones son creadoras y cuáles no, examinemos ahora las tres cualidades
de la naturaleza: motilidad, oscuridad y ligereza.451 La motilidad tiene una
naturaleza esencial que hace que la mente se mueva hacia los objetos y se
involucre con los demás. La oscuridad tiene una naturaleza esencial que cubre el
cuerpo y etc. con pesadez e ignorancia. La ligereza tiene una naturaleza esencial
que hace que el cuerpo y etc., sea ligero, lúcido y claro. La felicidad, el sufrimiento
y la ignorancia también se corresponden con estas tres cualidades.452
El tiempo en el que las tres cualidades existen en igual medida entre sí se llama
“materia primaria”, un estado en el que las tres cualidades son predominantes en la
342
naturaleza. Las manifestaciones de la naturaleza están completamente paralizadas.

En este momento la naturaleza está libre de manifestaciones.
Las manifestaciones surgen de la siguiente manera. De la naturaleza surge el
Grande, que es sinónimo de inteligencia. Del Grande surge el principio del yo. El
principio del yo adopta entonces tres aspectos diferentes: El principio del yo
basado en la motilidad453 y poseído de sufrimiento, el principio del yo basado en la
ligereza y poseído de felicidad, y el principio de yo basado en la oscuridad y
poseído de indiferencia.
Del primer principio del yo surgen los cinco objetos sutiles: Formas, sonidos y
etc. De los cinco objetos sutiles surgen los cinco elementos: La tierra y demás.
Del segundo principio del yo surgen once tipos de fenómenos: Las cinco
facultades de acción (habla, brazos, pies, ano y genitales), las cinco facultades
mentales (ojos, oídos, nariz, lengua y piel) y la facultad intelectual, que tiene una
naturaleza tanto mental como física.
El tercer principio del yo, el principio del yo basado en la oscuridad, activa los
otros dos principios del yo.
Estas son las afirmaciones o imputaciones de los Enumeradores, que son
Tīrthikas. Basandose en diferencias sutiles con respecto a esas afirmaciones sobre
el yo, surgieron diferentes sistemas Tīrthika. Los Diferenciadores (Vaisheṣhika,
Jedrakpa/bye brag pa), por ejemplo, dicen que el yo tiene nueve cualidades:
Inteligencia, felicidad, sufrimiento, deseo, aversión, esfuerzo, Dharma, no Dharma
y la energía de lo condicionado. Dicen que estas nueve cualidades realizan
respectivamente las funciones de aprehender objetos, experimentar un objeto
deseable, experimentar un objeto indeseable, generar esperanza para algo que uno
quiere, alejar lo que uno no quiere, ser hábil para mantener la resolución de
completar una meta, lograr los reinos superiores y la bondad definitiva, lograr lo
opuesto a los reinos superiores y la bondad definitiva, y servir como la causa de la
conciencia y el resultado que surge de la conciencia.
Dicen que mientras existan esas nueve cualidades en el yo, la persona realizará
acciones positivas y negativas. Por lo tanto, dicen, esa fase se llama “samsara.”
Cuando se comprende que las entidades conectadas con el yo de la persona, como
las facultades,454 son de la naturaleza del sufrimiento, las cualidades como la
inteligencia se eliminan junto con sus raíces. El yo se aísla y se libera de todas las
cualidades. Esa fase se llama “liberación.”
Dicen que el yo es permanente, no es un creador, es un disfrutador, tiene
cualidades, tiene una naturaleza no sentimental y es omnipresente. Por estas
razones, dicen, el yo no está activo. Algunos Diferenciadores dicen que el yo
realiza las acciones de contraerse y extenderse.
343
Sin embargo, hay varias afirmaciones sobre la naturaleza del yo. Los
Vedavādins (Rikje Mawa/rig byed smra ba), por ejemplo, dicen que el yo es como
el espacio dentro de diferentes jarrones: Es singular, pero los cuerpos que habita
son diferentes.
Los Enumeradores, Vedāntins (Rikje Tapa/rig byed mtha' pa), Guhyakas
(Sangwapa/gsang ba pa), Jainistas, Mīmāṃsakas (Chöpawa/dpyod pa ba),
Jaiminis (Gyalpokpa/rgyal dpog pa) y etc., afirman que el yo es conciencia. Los
Diferenciadores y los Naiyāyikas (Rikpa Chenpa/rig pa can pa), sin embargo,
afirman que el yo es materia. Los Chārvākas dicen que el yo es permanente desde
el nacimiento hasta la muerte, pero se extingue después de la muerte.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2. L A REFUTACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.1. La refutación de la entidad del yo

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.2. La refutación de sus características
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.3. No es sostenible que el yo sea diferente de los
agregados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4. Ese yo no es el soporte para la concepción de “yo”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.1. L A REFUTACIÓN DE LA ENTIDAD DEL YO
Dado que, como el hijo de la mujer estéril, no surge,

ese yo no existe.
No es el soporte para la concepción del “yo”,
y no afirmamos su existencia ni siquiera relativamente. (6.122)
No surge ninguna de las formas del yo descritas por ninguno de los diversos
sistemas Tīrthika: Son como el hijo de la mujer estéril. Ese yo, por lo tanto, que se
explicó que era permanente, un disfrutador y etc., no existe. También es ilógico
que ese yo sea el soporte u objeto de la concepción mundana de “yo”
(ngar-dzin/ngar 'dzin).455 Porque, puesto que no surge, es como el hijo de la mujer
estéril. Y, no solo no afirmamos que ese yo exista como el objeto de la concepción
del “yo” en última instancia, no hacemos esas afirmaciones ni siquiera
relativamente. En efecto, no puede observarse como el soporte de la concepción
del “yo”. Así, en ambas verdades describimos al yo afirmado por los Tīrthikas
como los cuernos de un conejo. Es, en ambas verdades, contradictorio con la
percepción directa y el razonamiento inferencial.
344
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE SUS CARACTERÍSTICAS
Todas las características del yo que fueron enseñadas

por los Tīrthikas en sus diversos tratados
son invalidadas por la razón de no surgir, que los propios
Tīrthikas aceptan.
Por lo tanto, ninguna de esas características existe. (6.123)
No solo es inadmisible que el yo exista en cualquiera de las dos verdades como

soporte para la concepción del “yo”, sino que, además, todas las características del
yo (como ser un disfrutador, ser una cosa permanente, no ser un creador y etc.) que
fueron enseñadas por los Tīrthikas en sus diversos tratados son invalidadas por el
razonamiento inferencial que los propios Tīrthikas aprueban ‒el no surgimiento. 456
Por lo tanto, no existe ninguna de las características de ese yo. El yo no es
permanente, porque no ha surgido, como el hijo de la mujer estéril; dado que los
rasgos afirmados del yo son invalidados por este emparejamiento de razón y
ejemplo, son insostenibles.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.3. N O ES SOSTENIBLE QUE EL YO SEA

DIFERENTE DE LOS AGREGADOS
Por lo tanto, no hay un yo que sea diferente de los agregados,

porque, aparte de los agregados, no hay forma de que el yo pueda
ser aprehendido. (6.124 ab)
Por lo tanto, no hay un yo que sea diferente de los agregados. Si el yo existiera por
separado de los agregados, sería posible aprehender los agregados y el yo como
entidades distintas. Sin embargo, no hay otra vía que los agregados a través de los
cuales ese yo, que tendría las características de permanencia y etc., podría ser
aprehendido.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4. E SE YO NO ES EL SOPORTE PARA LA

CONCEPCIÓN DE “YO”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4.1. La enseñanza
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4.2. La explicación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4.1. L A ENSEÑANZA
345
Tampoco afirmamos que ese yo sea el soporte para la concepción

mundana del “yo”.
Porque incluso aquellos que no lo perciben tienen una visión del yo.
(6.124 cd)
No solo es el caso de que no haya un yo separado de los agregados, sino que

tampoco afirmamos que ese yo, poseedor de las características de permanencia y
etc., sea el soporte para la concepción mundana del “yo”, la visión innata del
compuesto transitorio. Porque incluso los seres ingenuos, que no perciben un yo
que es permanente y etc., tienen las visiones del yo y las entidades conectadas al
yo debido a su apego.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.1.2.4.2. L A EXPLICACIÓN
Además, aquellos que han pasado muchos eones como animales

nunca han visto este yo no surgido y permanente,
sin embargo, todavía se les ve involucrados en la concepción del “yo”.
Por lo tanto, no existe en absoluto un yo que sea diferente de
los agregados. (6.125)
Uno puede pensar: “Aunque uno no sea capaz de distinguir las características de
ese yo (permanencia, no surgimiento y etc.), todavía poseería la concepción de
“yo”, que es el sujeto perceptor de ese yo, debido a la familiaridad con ese yo de
vidas pasadas y etc.” El verso raíz aquí enseña que ese no es el caso.
Hay seres sintientes, como los animales, que han tenido nacimientos sucesivos
en los reinos inferiores durante muchos eones y que no estarán libres de esos
nacimientos durante mucho tiempo. Pasarán su tiempo en nacimientos como
animales y seres del infierno. Estos seres sintientes tampoco han visto nunca al yo
que no ha surgido y es permanente, como afirman los Tīrthikas.
Tampoco han visto nunca al yo que es un existente imputado establecido por la
cognición válida convencional ‒el yo que es el soporte de las acciones y los
resultados. Nunca han percibido el yo que es un objeto de refutación por razones ‒
el yo que no se puede encontrar después de que, debido a la insatisfacción con una
mera imputación, uno busca el objeto detrás de la imputación.
Sin embargo, esos animales y los demás todavía se ven involucrados en la
concepción del “yo” en relación con los agregados. Por lo tanto, aquellos dotados
de conocimiento supremo ven que es imposible postular al yo afirmado por los
346
Tīrthikas como el soporte para la concepción del “yo”. Un yo que es diferente o

separado de los agregados no existe en absoluto.
Dado que los dotados de conocimiento supremo ven de esta manera, es ilógico
decir que el yo que es el soporte para la concepción del “yo” es un fenómeno
conceptualmente imputado que es un objeto de cognición válida directa conven-
cional. Tales nociones no son reconocidas en el mundo ni en los tratados. ¡Son, en
sí mismas, imputaciones conceptuales!
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2. L A REFUTACIÓN DEL YO QUE ES DE LA MISMA

ENTIDAD QUE LOS AGREGADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1. La declaración de la posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2. La refutación de la posición de las contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1. L A DECLARACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1.1. La afirmación básica

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1.2. Las clasificaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1.1. LA AFIRMACIÓN BÁSICA

“Debido a que el yo no se establece como diferente de los agregados,
el objeto focal para la visión del yo son estrictamente los agregados.”
(6.126 ab)
Los Saṃmitīyas y otros de nuestra propia facción dicen que, debido al

razonamiento explicado anteriormente, el yo no se establece como un objeto
diferente de los agregados. Por lo tanto, dicen, el objeto focal para la visión del yo
o la visión del compuesto transitorio son estrictamente los agregados. De esta
manera, afirman que el yo es solo los meros agregados.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.1.2. L AS CLASIFICACIONES
Algunos dicen que los cinco agregados son el soporte

de la visión del yo; otros afirman que ese soporte es solo la mente.
(6.126 cd)
347
De entre aquellos de nuestra propia facción que afirman que el yo son los
agregados, algunos afirman que el yo que es el soporte u objeto central de la visión
del yo son los cinco agregados, incluida la forma. Otros afirman que el objeto
central de la visión del yo es un yo que es solo la mente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1. La refutación real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2. La conclusión a través de la consecuencia de que no
se renunciaría a la visión del yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1. L A REFUTACIÓN REAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1. La declaración de las refutaciones

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2. La refutación de sus pruebas
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.3. La persona es una imputación dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1. L A DECLARACIÓN DE LAS REFUTACIONES

ç
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1. Refutación por razonamiento

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.2. Refutación por las escrituras
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3. Refutación por las percepciones de los yoguis
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1. R EFUTACIÓN POR RAZONAMIENTO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.2.2.1.1.1.1. La consecuencia de la existencia de varios

yoes y etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2. La consecuencia de la extinción y etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.3. El resumen final
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.1. L A CONSECUENCIA DE LA EXISTENCIA

DE VARIOS YOES Y ETC.
Si los agregados fueran el yo,

habría varios yoes, porque hay varios agregados.
El yo sería sustancial, y verlo constituiría involucrarse en
una sustancia.
Por lo tanto, la visión de un yo no sería errónea. (6.127)
348
El verso anterior se da en respuesta a la posición de las contrapartes. Si los

agregados fueran realmente el yo, como sostienen las contrapartes, habría varios
yoes ‒o individuos, seres sintientes o personas‒ en el mismo continuo. Porque los
agregados ‒forma, sentimiento y demás.‒ son muchos en número.
Si estrictamente la mente fuera el yo, se aplicaría la misma consecuencia. Hay
muchas clasificaciones de la conciencia, y la conciencia también implica muchos
momentos discretos de surgimiento y cesación. El yo sería tan numeroso como
todos estos.
Estos defectos lógicos se aplican a aquellos que afirman que los agregados o la
mente son el yo. También se aplican más defectos a estas posiciones, y se
explicarán a continuación. Estos defectos deben ser descritos, por lo tanto, a
aquellos que tienen una de las dos posiciones: Que los agregados son el yo o que la
mente es el yo.
Decir que hay muchos yoes, además, es insostenible. Esa afirmación contradice
el dicho mundano, “Cuando se produce el nacimiento, solo nace una persona.”
Además, un “agregado” es un término usado para referirse a una agregación de
formas y otras sustancias de los tres tiempos. Si aceptas que ese agregado es el yo,
se seguiría que el yo está sustancialmente establecido, pero es imposible afirmar
eso. Como dicen las escrituras:
Bhikṣhus, estos cinco son meros nombres, meros términos y meras
imputaciones. Son el tiempo pasado, el tiempo futuro, el espacio, el
nirvana y la persona.
Y,
Así como a algo se le llama carro
en dependencia del conjunto de sus partes,
de la misma manera, en dependencia de los agregados,
se le da el nombre de “ser sintiente relativo”.
Por lo tanto, tu afirmación contradeciría esas dos citas.

Si el yo fuera una sustancia, la visión del compuesto transitorio que percibe ese
yo se ocuparía de un objeto sustancialmente existente. Por lo tanto, no sería
erróneo. Sería como una conciencia que percibe el azul, el amarillo,etc. Aunque
uno percibiera la verdadera realidad, aún sería incapaz de renunciar al origen del
sufrimiento, a la visión del compuesto transitorio, de una manera análoga a cortar
una cuerda. Por lo tanto, uno sería incapaz de renunciar a los factores a los que hay
349
que renunciar en el camino de la visión, porque uno solo habría renunciado al

deseo conectado con la observación del yo.
Si lo aceptas, se deduce absurdamente que no tiene sentido ver la verdadera
realidad. La realización de uno sería como la realización alcanzada en los reinos de
la forma y sin forma: Se renuncia a las aflicciones mentales que se deben
abandonar en el sendero de la meditación, pero no se renuncia a la visión del yo.
Otra consecuencia absurda es que la visión del compuesto transitorio sería un
factor al que se debe renunciar por el camino de la meditación, ya que es un factor
al que se debe renunciar y no se puede renunciar por el camino de la visión. “Ver la
verdadera realidad” no sería más que una frase vacía.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2. L A CONSECUENCIA DE LA EXTINCIÓN

Y ETC.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2.1. Las consecuencias reales

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2.2. La refutación de la refutación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2.1. LAS CONSECUENCIAS REALES
En el momento de alcanzar el nirvana, el yo sería extinguido.

En los momentos previos al nirvana, el yo surgiría y se desintegraría.
Como no habría agente, no habría resultados kármicos,
y uno experimentaría los resultados de las acciones acumuladas por
otros. (6.128)
Consecuencias más absurdas se aplicarían si el yo fuera de la naturaleza de los

agregados. Cuando los arhats pasan al nirvana sin el residuo de los agregados, el
yo tendría que ser extinguido, ya que los cinco continuos de los agregados se
extinguen en ese momento. Porque el yo es de la naturaleza de los agregados, y los
agregados, cuando un arhat pasa al nirvana, son extinguidos.
Sin embargo, aceptar esto implicaría tener una visión extrema del nihilismo.
Porque tienes puntos de vista del eternalismo y el nihilismo en relación con lo que
la visión del compuesto transitorio aprehende como un yo.457 Tu posición también
contradice la noción de que el yo pasa al nirvana sin dejar remanente.
Además, debido a que el yo era de la naturaleza de los agregados, surgiría y se
desintegraría en cada momento que precediera al logro del nirvana, tal como los
agregados, antes del nirvana, surgen y se desintegran en cada momento.
350
Y, en el momento de futuros nacimientos, el yo que había realizado acciones en

vidas anteriores ya se habría desintegrado. Dado que el yo, el soporte, desapare-
cería, lo que soporta ‒sus acciones, los resultados de esas acciones y la conexión
entre esas dos‒ también desaparecerían. Porque, al igual que los agregados, el yo
se habría desintegrado después de su nacimiento.
Esta consecuencia absurda, cuando se habla con nuestros contrapartes, no tiene
una declaración de prueba afirmativa propia. Porque, si uno postula acciones y
resultados, no equivale a afirmar, como posición propia, la existencia de un yo
como soporte de esas acciones y resultados. Al afirmar esta consecuencia absurda,
simplemente repetimos lo que es conocido por los demás: Convencionalmente, si
uno desarraiga la visión del yo, ya no nacerá en el samsara. De manera similar, si
el yo, el soporte, se extingue, las acciones y los resultados, el soporte, no pueden
permanecer por sí mismos.
El gran Shar Tsongkapa afirma que la pos-desintegración de las cosas es en sí
misma una cosa. Si ese fuera el caso, sería adecuado decir que la extinción del yo
es el yo, y que esa posición es la característica única del sistema Consecuen-
cialista. Porque esas dos posiciones se basan en el mismo punto esencial de
razonamiento. La posición de Tsongkapa parece ser una nueva transmisión, no
disponible antes, que recibió del noble Mañjushrī.
Además, si el yo fuera de la naturaleza de los agregados, se seguiría que los
individuos experimentarían los resultados de las acciones realizadas por otros. Los
resultados de las acciones realizadas en momentos anteriores se experimentan en
momentos posteriores, pero, según tu, habría dos seres separados correspondientes
a los momentos anteriores y posteriores. Si aceptas, se seguiría que las acciones,
una vez realizadas, podrían desperdiciarse,458 y que uno se encontraría con los
resultados de las acciones que no había realizado.
Los defectos lógicos anteriores se aplican a la afirmación de que las causas y los
resultados son diferentes entre sí. Sin embargo, este no es el caso de los Seguidores
del Camino Medio, que no dicen nada sobre acciones y resultados o personas
anteriores y posteriores en términos de si son idénticas o diferentes.
En resumen, la afirmación de que los agregados son el yo es ilógica.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA REFUTACIÓN
Si el continuo existiera en la talidad, tales defectos no se aplicarían.

Pero los defectos del continuo ya se han explicado en análisis
anteriores. (6.129 ab)
351
Puedes decir: “Aunque los momentos anteriores y posteriores son diferentes entre
sí, son del mismo continuo. Por lo tanto, los defectos mencionados anteriormente
no se aplican a nuestra posición.” Si el continuo existiera en la talidad, tales
defectos de hecho no se aplicarían. Sin embargo, el continuo se analizó antes en
este texto, en versos como:
Los fenómenos que dependen el uno del otro, como Maitreya y Upagupta,
no son parte del mismo continuo, precisamente porque son diferentes el
uno del otro.
Los fenómenos que están separados en virtud de sus propias características
no pueden ser partes de un mismo continuo.459
Cuando se aplica este análisis, hay defectos, que ya se han explicado, al decir que
los momentos anteriores y posteriores son de un continuo. Por lo tanto, tu posición
es inadmisible.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.1.3. E L RESUMEN FINAL
Por lo tanto, los agregados y la mente son insostenibles como el yo,

(6.129 c)
Debido a las refutaciones lógicas explicadas anteriormente, es insostenible que los

agregados o la mente sean el yo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.2. R EFUTACIÓN POR LAS ESCRITURAS
desde el fin del mundo y demás no existen. (6.129 d)
No solo es que los agregados y la mente son completamente insostenibles como el

yo debido a los defectos lógicos explicados anteriormente, hay más razones por las
que esta visión es insostenible. El fin del mundo y demás, las catorce cosas que no
fueron dichas por el Buda,460 fueron todas afirmadas como no existentes por
aquellos de las facciones de los oyentes. Por lo tanto, es inadmisible decir que los
agregados o la mente son el yo.
En cuanto a las catorce cosas que el Buda no dijo, son las siguientes:
Si el mundo es permanente, impermanente, ambos o ninguno,
si el mundo tiene un fin y demás, los cuatro,
si el Maestro existe o no después de fallecer ‒esos cuatro,
352
y si el cuerpo y la fuerza vital son uno o diferentes fenómenos que

se apoyan mutuamente‒
Estas son las catorce cosas que quedaron sin decir.
El verso anterior es un mero resumen; para una explicación extensa, uno debe
buscar en otra parte.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3. R EFUTACIÓN POR LAS PERCEPCIONES

DE LOS YOGUIS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1. La consecuencia de que los agregados no le

parecerían a alguien que ha conocido la ausencia de entidad propia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.2. La consecuencia de que uno no renunciaría a
las aflicciones mentales incluso si hubiera conocido la ausencia de entidad propia
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1. L A CONSECUENCIA DE QUE LOS

AGREGADOS NO LE PARECERÍAN A ALGUIEN QUE HA CONOCIDO LA
AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1.2. La refutación de las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1.1. LA ENSEÑANZA REAL
Según tu, cuando un yogui ve la ausencia de entidad propia,

las cosas definitivamente se volverían inexistentes. (6.130 ab)
Además, si los agregados o la mente fueran el yo, entonces, según tu, cuando un
yogui ve la realidad, o, cuando tiene la visión, “todos los fenómenos no tienen
entidad propia”, una visión que acompaña a la percepción del aspecto ausencia de
entidad propia de la verdad del sufrimiento,461 en ese momento, cosas como las
formas definitivamente se volverían inexistentes o se extinguirían. Para la forma y
demás, los cinco agregados, son el yo, y el yogui se ha dado cuenta de que el yo no
existe.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.1.2. L A REFUTACIÓN DE LAS

REFUTACIONES
Si afirmas que la idea de un yo permanente es lo que se renuncia,

tus agregados o mente no podrían ser el yo. (6.130 cd)
353
Puedes replicar: “En el contexto de la enseñanza sobre la conexión entre acciones

y resultados, el término ‘yo’ se aplica solo a los agregados. En el contexto de los
yoguis que conocen la ausencia de entidad propia, el término ‘yo’ se aplica a la
noción de una persona como un creador interno, que es una imputación de otros
sistemas filosóficos. Por lo tanto, cuando los yoguis ven la ausencia de entidad
propia, ven los meros cinco agregados que se forman por causas y condiciones.
Ven estos agregados como libres de un creador interno. ¿Cómo podría ser que los
yoguis vieran las formas y demás como completamente inexistentes?”
Si, en el contexto de los yoguis que perciben la ausencia de entidad propia, usas
el término “yo” para referirte a una entidad permanente del yo y dices que es la
idea de este yo a la que renuncian los yoguis, ya no puedes mantener tu posición
original, que era que la mente o los agregados son el yo. Tu propia posición se verá
disminuida.
Si no aceptas que el término “yo” se aplique a los agregados en el contexto de la
frase “todos los fenómenos no tienen entidad propia”, también debes abstenerte de
afirmar que el término “yo” se aplica a los agregados en otros contextos. Si
afirmas en otros contextos que el término “yo” se aplica a los agregados, también
debes afirmar lo mismo aquí.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.1.3.2. LA CONSECUENCIA DE QUE UNO NO

RENUNCIARÍA A LAS AFLICCIONES MENTALES INCLUSO SI HUBIERA
CONOCIDO LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
Cuando vuestros yoguis conocieran la ausencia de entidad propia,

no verían la verdadera naturaleza de la forma y de otros fenómenos.
El apego y otras aflicciones surgirían en ellos cuando se involuclaran
con las formas,
porque no se habrían comprendido la esencia de los agregados. (6.131)
En el sistema de nuestras contrapartes, ver la verdadera naturaleza de la realidad se

limita a una mera percepción de la inexistencia de un yo que es un creador interno
separado de los agregados. Si ese fuera realmente el caso, se seguiría que cuando
los yoguis conocieran la ausencia de entidad propia, conocerían los fenómenos
tales como las formas como simplemente siendo libres de un yo permanente.
No percibirían completamente la verdadera naturaleza de la forma y demás. No
se darían cuenta de la talidad de la forma y los otros agregados. ¿Qué beneficio
vendría de su realización?
354
Además, el apego, la visión del yo y otras aflicciones mentales surgirían en esos

yoguis cuando se ocuparan de objetos como la forma. Porque estarían
involucrandose con tales objetos mientras los observan como teniendo una entidad
verdaderamente existente. Les faltaría la realización de la propia esencia de los
agregados, que es la vacuidad, y de la ausencia de entidad propia de la persona.
¡Creo que esto se asemeja a la situación de los no Budistas!
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2. L A REFUTACIÓN DE SUS PRUEBAS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.1. La declaración de la posición anterior

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2. La refutación de la posición anterior
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.1. L A DECLARACIÓN DE LA POSICIÓN

ANTERIOR
Dices: “El Maestro dijo que los agregados son el yo;

por lo tanto, afirmamos lo mismo.” (6.132 ab)
Tu dices: “Tomamos las escrituras como una fuente autorizada de cognición

válida. Por lo tanto, no nos perjudican las inferencias de los lógicos. Además,
incluso las escrituras enseñan a los agregados como el yo. El maestro dijo:
Bhikṣhus, ya sea un monje o un Brahmán, cuando una persona llega a
tener una visión completamente desarrollada que piensa, “yo”, no está
viendo a nadie más que a estos agregados apropiados.
Así, el Buda enseñó que nada más que los agregados son el yo. Por lo tanto,
afirmamos que los agregados son el yo.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA POSICIÓN

ANTERIOR
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1. El significado pretendido de las escrituras es

que los agregados no son el yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2. Incluso si los agregados fueran el yo, su
conjunto no podría ser lógicamente el yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.3. El apropiador no puede ser lo apropiado
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1. E L SIGNIFICADO PRETENDIDO DE LAS

ESCRITURAS ES QUE LOS AGREGADOS NO SON EL YO
355
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1.1. La enseñanza
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1.2. la explicación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1.1. L A ENSEÑANZA
Esa afirmación se hizo para refutar un yo que es diferente

de los agregados.
En otros sutras se enseñó que la forma y etc., no son el yo. (6.132 cd)
Ese sutra no enseña que los agregados son el yo. Entonces, ¿Qué quería decir? Las
declaraciones en ese sutra se hicieron para refutar un yo. Su significado es: “El yo
imputado por las facciones Budistas y no Budistas como separado de los agregados
no existe.”
El Buda, por lo tanto, enseñó: “Son solo los agregados los que se ven como un
yo. El yo no puede concebirse en relación con algo separado de los agregados.”
Desde el punto de vista de la verdad relativa, declaraciones como estas se
dieron para refutar a los Tīrthikas. Y, para aclarar la comprensión correcta de la
verdad relativa, se dijo, desde una perspectiva no analizada, que el objeto de la
visión del yo son los agregados. Como dijo el Conquistador Trascendente:
La visión del yo es la visión del compuesto transitorio.
Puedes preguntar: “¿Cómo podemos estar seguros de que estas enseñanzas de los
sutras refutan un yo que está separado de los agregados?” Puedes estar seguro
porque el Buda, en otros sutras, dijo: “La forma no es el yo” y etc. Por lo tanto, la
noción de forma y demás siendo el yo, ya ha sido refutada.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.1.2. L A EXPLICACIÓN
Se enseñó en otros sutras que las formas y los sentimientos no

son el yo,
que las discriminaciones no son el yo, que las formaciones no son el yo
y que las conciencias no son el yo.
Por lo tanto, la enseñanza del sutra mencionado anteriormente
no afirma que los agregados son el yo. (6.133)
Este verso explica más la declaración hecha en el verso anterior. Se enseñó en

otros sūtras, sūtras que son reconocidos y aceptados por los oyentes, que las
356
formas no son el yo, los sentimientos no son el yo, las discriminaciones no son el
yo, las formaciones no son el yo y las conciencias no son el yo. Por lo tanto, la
enseñanza del sutra mencionado anteriormente se dio definitivamente solo para
refutar un yo que es diferente de los agregados, no afirmó que los agregados son el
yo.
La intención del sutra antes mencionado era enseñar que, en la verdad relativa,
el yo que se imputa sobre la base de los agregados es el objeto de la visión del
compuesto transitorio. Un yo que está separado de los agregados, por lo tanto,
debe ser refutado. Otros sutras enseñan que, al analizar y contemplar la naturaleza
precisa, uno primero refuta la noción de que la forma y etc., es el yo. Después de
eso, uno refuta incluso el yo imputado de manera dependiente, el objeto de la
visión del compuesto transitorio, que surge de los agregados, que sustentan la
apropiación [del concepto de yo].
Los sutras enseñan que si los agregados no existen como la causa de apropia-
ción [el concepto de] yo, entonces el resultado, el yo, no podría existir como lo que
se apropia. Por lo tanto, [estos sutras fueron enseñados] con la intención de que
[los estudiantes] se liberen del apego que concibe al yo como forma, y demás.
Hay quienes dicen: “Algunos Budistas, a saber, los Saṃmitīyas, afirman que el
yo es el agregado mismo. Los Vātsīputrīyas, por su parte, afirman un yo
inexpresable. Ambas escuelas afirman que el yo es sustancialmente existente. Las
escuelas, desde los Particularistas hasta los Autonomistas, afirman que los agre-
gados son la base de la imputación del yo y que el yo es un existente imputado.
Los Consecuencialistas dicen que los agregados son la causa de la imputación del
yo, pero no afirman que sean la base de la imputación del yo o la base de la
ilustración del yo.”
Sin embargo, no hay certeza definitiva de si las dos primeras tradiciones 462
afirman que el yo es un existente sustancial. La segunda de las posiciones 463
mencionadas anteriormente puede aceptarse como sostenible. La tercera, 464 sin
embargo, es completamente insostenible. Los Consecuencialistas refutan, usando
escrituras y razonamientos ilimitados, la noción de que los agregados son las
causas del apropiador, mientras que el yo es el resultado de la apropiación. Incluso
si uno lee solo una vez las refutaciones en el verso raíz anterior (que dice, por
ejemplo, “, . . las formas y los sentimientos no son el yo”) y su explicación en el
auto-comentario, se verá que no hay contradicción con lo que se acaba de decir.
Por lo tanto, es más apropiado renunciar a decir que en el sistema
Consecuencialista los agregados son la causa del yo.
357
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2. I NCLUSO SI LOS AGREGADOS FUERAN

EL YO, SU CONJUNTO NO PODRÍA SER LÓGICAMENTE EL YO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1. La refutación del conjunto como el yo

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.2. La refutación auxiliar de la forma como yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1. L A REFUTACIÓN DEL CONJUNTO

COMO EL YO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.1. El conjunto no está sustancialmente

establecido
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.2. Por lo tanto, no es adecuado como
protector, etc
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3. La refutación de las refutaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.1. E L CONJUNTO NO ESTÁ

SUSTANCIALMENTE ESTABLECIDO
Cuando dices que los agregados son el yo,

te refieres al conjunto de los agregados, no a las entidades
de los agregados. (6.134 ab)
Además, no puedes usar el modo de prueba del sutra anterior para mostrar que los
agregados son el yo. Por ejemplo, cuando dices que los árboles son el bosque, te
refieres al conjunto de árboles como el bosque, pero no a las entidades de los
árboles en sí. Si te refieres a esto último, se deduce que cada árbol es un bosque.
De la misma manera, cuando dices que los agregados son el yo, te estás
refiriendo al conjunto de los agregados como el yo, pero no te estás refiriendo a las
entidades de los agregados mismos como el yo. Porque, si lo fuera, se seguiría que
cada agregado sería un yo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.2. P OR LO TANTO, NO ES ADECUADO

COMO PROTECTOR, ETC
El conjunto de los agregados no es un protector, ni es un

domador o testigo.
Como el conjunto no existe, no puede ser el yo. (6.134 cd)
358
El conjunto de los agregados no está sustancialmente establecido. No es nada en

absoluto. Por lo tanto, no es adecuado como protector y etc. El Conquistador
Trascendente dijo:
Yo465 soy mi propio protector;
también soy mi propio enemigo.
Soy mi propio testigo
de mis acciones positivas y negativas.
En esos casos, enseñó el yo como protector y testigo.

A través de domarse bien a sí mismos,
los sabios alcanzan los reinos superiores.
Por lo tanto, el Buda habló del yo como lo que debe ser domesticado. El mero
conjunto de los agregados, sin embargo, no existe sustancialmente y, por lo tanto,
no puede ser un protector, un domesticado o el testigo. Porque el conjunto en sí no
existe. Por lo tanto, el conjunto de los agregados no es el yo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3. L A REFUTACIÓN DE LAS

REFUTACIONES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3.1. Ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3.2. El significado del ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3.1. E JEMPLO
En ese momento, las partes de un carro que forman un conjunto

se convertirían en el carro, y el carro y el yo son equivalentes. (6.135 ab)
Puedes pensar: “El conjunto no está separado de sus componentes. Se puede

reconocer que resultados como el protector se producen debido a los componentes
de un conjunto. Por lo tanto, el protector, el que debe ser domesticado y el testigo
son lógicos.” Ese no es el caso. Ya se ha explicado cómo los fenómenos
individuales no pueden formar juntos unidades individuales o el yo. Además, si
afirma que los agregados son el yo e implica que los componentes del compuesto
de agregados son el yo, su enfoque sería igual al siguiente ejemplo. Llamar “carro”
a un conjunto de piezas de vehículo significaría que los miembros individuales ‒
como el eje‒ de la conjunto de piezas se convertirían en el carro. Eso es ilógico. Se
explicará a continuación que las partes del carro no pueden ser el carro.
359
Dado que el carro y el yo son equivalentes en el contexto de esta lógica, los

miembros individuales del compuesto de agregados no pueden ser lógicamente el
yo. Como dicen los sutras:466
Oh, mente de māra, al concebir un “yo”,
eres una visión equivocada.
Este compuesto de agregados está vacío.
No hay un ser sintiente aquí.
Así como un carro se expresa en dependencia del conjunto de sus partes,
de la misma manera, en dependencia de los agregados,
se da relativamente la etiqueta “ser sintiente”.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.1.3.2. E L SIGNIFICADO DEL EJEMPLO
Los sutras enseñan que el yo es una imputación hecha sobre la base

de los agregados.
Por lo tanto, el mero conjunto de los agregados no es el yo. (6.135 cd)
Como en la enseñanza de los sutras que acabamos de mencionar, el yo, el ser

sintiente y la persona son imputaciones hechas sobre la base de los agregados. Por
lo tanto, el mero conjunto de los agregados no es el yo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN AUXILIAR DE LA

FORMA COMO YO
Si dices que la forma es el yo, la forma es física.

Para ti, los fenómenos físicos podrían ser el yo,
pero el conjunto de conciencia y demás no podría ser el yo,
porque esos agregados no tienen forma. (6.136)
Puedes decir: “el mero conjunto de ruedas y etc., no es el carro. Cuando las ruedas
y las otras partes están dispuestas de modo que adquieren una forma particular, el
conjunto resultante solo entonces adquiere el nombre de “carro”. De la misma
manera, el mero conjunto de formas y los otros agregados no es el yo. Más bien, la
mera disposición del aspecto de la forma y los demás agregados son el yo.”
Eso no es así. La forma existe dentro del fenómeno de la forma. Por lo tanto,
para ti, los fenómenos físicos podrían llamarse “el yo”, pero el conjunto de la
conciencia467 y demás, los cuatro agregados mentales468 no podrían ser el yo,
360
porque esos agregados no tienen es aspecto que tienen las formas ‒no son
fenómenos físicos.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.3. E L APROPIADOR NO PUEDE SER LO

APROPIADO

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.3.2. La refutación del objeto de acción
desprovisto de ejecutante
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.3.1. L A ENSEÑANZA REAL

Es ilógico que el apropiador sea lo mismo que lo apropiado.
Si fueran lo mismo, los objetos de acción serían lo mismo que
sus ejecutantes. (6.137 ab)
Hay defectos adicionales que deben explicarse con respecto a la posición en la que
el yo es lo mismo que los agregados apropiados. Es ilógico que el apropiador, el
yo, sea lo mismo que los agregados de los que se apropia. Porque, si lo fuera, los
objetos de acción serían los mismos que sus ejecutores. Sin embargo, eso no se
puede afirmar. Si intentaras afirmar esa posición, se seguiría absurdamente que los
constituyentes causales de un jarrón, el jarrón en sí y el artesano que lo fabrica,
serían todos la misma cosa. Como dice el tratado:
Si la madera fuera el fuego,
los artistas y sus objetos de acción serían los mismos. (10.1 ab)
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.2.2.3.2. LA REFUTACIÓN DEL OBJETO DE

ACCIÓN DESPROVISTO DE EJECUTANTE
Si crees que hay objetos de acción desprovistos de ejecutantes,

ese no es el caso, porque sin ejecutantes no hay objetos de acción.
(6.137 cd)
Puede pensar: “No hay un ejecutante que sea el apropiador, pero hay objetos de
acción que son apropiados ‒el mero conjunto del formas apropiadas 469 y etc.” Ese
no es el caso, porque sin los ejecutantes, la causa, los objetos de acción también se
volverán inexistentes. El Tratado dice:
Por lo tanto, el yo no es diferente de lo apropiado,
ni es lo apropiado en sí mismo.
361
El yo no está desprovisto de lo apropiado,

ni puede determinarse como estrictamente inexistente. (27.8)
Por lo tanto, la afirmación, “Aunque el ejecutante no es observable, las acciones

existen, al igual que su maduración”, debe entenderse para refutar la verdadera
existencia del ejecutante.470
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.1.3. L A PERSONA ES UNA IMPUTACIÓN

DEPENDIENTE
El Sabio enseñó al yo como siendo imputado en dependencia

de los seis elementos: Tierra, agua, fuego, viento, conciencia y espacio,
y de los seis soportes para el contacto,
el ojo y demás. (6.138)
También enseñó definitivamente que el yo es imputado
a través de la aprehensión de las mentes primarias y los
eventos mentales.
Por lo tanto, el yo no son esos fenómenos, ni es su mero conjunto.
Esos fenómenos no pueden ser lógicamente los objetos de la concepción
del “yo”. (6.139)
En los sutras (Sutra sobre el Encuentro de Padre e Hijo, Pitiputrasamigamasūtra,

Yap Se Jalwe Do/yab sras mjal ba'i mdo), el Sabio dijo:
Gran rey, la persona o individuo son los seis elementos, las seis fuentes
de contacto y los dieciocho movimientos de la mente.
Por lo tanto, el Buda enseñó a imputar al yo en dependencia de los seis elementos

de la tierra, el agua, el fuego, el viento, la conciencia y el espacio, y de los seis
soportes de contacto ‒el contacto a través del conjunto de elementos en relación
con el ojo a través de la mente. También enseñó definitivamente que el yo se
imputa a través de la aprehensión de las mentes primarias y los eventos mentales,
que a su vez dependen de los dieciocho movimientos de la mente: Los seis
movimientos de la mente feliz, los seis movimientos de la mente sufriente y los
seis movimientos neutrales.
Por lo tanto, el yo no es esos fenómenos, ni es el mero conjunto de esos
fenómenos. Dado que esos fenómenos no son adecuados como el yo, lógicamente
no pueden ser los objetos de la concepción del “yo”.
362
Dado que no observan al yo como de una naturaleza de los agregados o algo

diferente de los agregados, los yoguis entienden que el yo y las entidades
conectadas al yo no existen. Cortan el continuo de los cinco agregados apropiados
y pasan al nirvana sin ellos. Este análisis de la ausencia de entidad propia, por lo
tanto, es muy hermoso.471
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2. L A CONCLUSIÓN A TRAVÉS DE LA

CONSECUENCIA DE QUE NO SE RENUNCIARÍA A LA VISIÓN DEL YO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2.1. La insostenibilidad de un factor al que hay que

renunciar y un antídoto que no están conectados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2.2. Un ejemplo clarificador
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2.1. L A INSOSTENIBILIDAD DE UN FACTOR AL

QUE HAY QUE RENUNCIAR Y UN ANTÍDOTO QUE NO ESTÁN
CONECTADOS
Dices que cuando los yoguis comprenden la ausencia de entidad propia,

renuncian a la visión de un yo permanente,
pero ni siquiera afirmas ese yo como el soporte para la concepción
del “yo”,
¡Tu descripción de cómo el conocimiento de la ausencia de entidad
propia
desarraiga la visión de un yo es realmente maravillosa! (6.140)
Este verso enseña que si los objetos de la concepción del “yo” son los agregados y
la mente, entonces mientras surjan los agregados, la concepción del “yo” también
estará activa, porque uno poseerá una mente que se fija en el yo.
Si un yo permanente fuera el objeto de la concepción de “yo”, uno se liberaría
de la concepción de “yo” al darse cuenta de la inexistencia de ese yo. Y, según tu,
cuando los yoguis se dan cuenta de la ausencia de entidad propia, comprenden esta
inexistencia, o ausencia de entidad propia, de un yo permanente. Renuncian a la
visión, tu dices, de que ese yo podría existir. Sin embargo, ni siquiera afirmas que
ese yo es el soporte para la concepción mundana del “yo” ‒afirmas que los
agregados son el soporte para la concepción del “yo”.
Por lo tanto, tu descripción del conocimiento de la ausencia de entidad propia es
bastante maravillosa: Dices que, al conocer la inexistencia de un yo permanente,
separado de los agregados, los yoguis arrancan de raíz las semillas de la visión del
363
yo que toma los agregados como su objeto. ¡Qué increíble hazaña de exposición
has logrado ‒esas dos formas de yo no tienen nada que ver entre sí!
Para explicar más el significado de lo anterior, todos los seres sintientes ven
innatamente a los agregados como el yo. Los filósofos, además, hacen varias
imputaciones con respecto al objeto de esa visión del yo. Etiquetan al yo con
términos tales como compuesto y no compuesto, permanente e impermanente, y
así sucesivamente.
El yo imputado puede ser refutado por razonamientos investigando preguntas
tales como “Con respecto a los seres innatos e imaginarios, si realmente existen,
¿Es su soporte permanente o impermanente? ¿En qué fenómenos existen?” Las
mismas investigaciones se pueden usar para refutar el yo innato. Esto es así
porque, si el yo innato realmente existiera, necesitaría ser permanente o imperma-
nente, condicionado o incondicionado, y así sucesivamente. Cuando un yo
imputado con esas cualidades no se encuentra cuando se analiza, ese no encontrar
refleja el descubrimiento de que el yo innato no existe como una cosa. Esta
relación es similar a cómo la refutación del surgimiento imputado (que surge de los
cuatro extremos) de los brotes y etc. se asemeja a la refutación del surgimiento
innato de brotes y etc.
Aunque existen tales semejanzas entre las refutaciones del yo imputado y del yo
innato, los Saṃmitīyas siguen siendo señalados por la Entrada al Camino Medio
como equivocados en su enfoque. Su error se relaciona con dos afirmaciones
básicas: En primer lugar, la afirmación del yo como una entidad permanente,
singular e independiente separada de los agregados; y, en segundo lugar, la
afirmación del yo o ser sintiente como un fenómeno impermanente equivalente
con los agregados.
Los Saṃmitīyas dicen que, simplemente refutando la primera afirmación, se
habrá eliminado [completamente] la segunda afirmación. 472 Esta noción de los
Saṃmitīyas se ridiculiza en el verso raíz anterior.
Aunque los Saṃmitīyas no afirman explícitamente que al refutar el primer tipo
de yo se habrá refutado el segundo, su sistema filosófico sigue estando
equivocado. No importa cómo se describa el proceso de refutar el yo, seguirá
siendo el caso de que, en la perspectiva mundana, la realización de la ausencia de
entidad propia dependa de detener el patrón de ver los agregados como el yo. No
es el caso de que darse cuenta de la ausencia de entidad propia dependa de ninguna
manera de si uno refuta o no algo separado de los agregados como el yo. Lo
mismo se aplica a la visualización de fenómenos separados de los agregados como
el yo y las entidades conectadas al yo. Uno debe entender la explicación dada aquí
como la más sostenible.
364
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.2.2.2.2. U N EJEMPLO CLARIFICADOR
Mientras miras el nido de una serpiente en el agujero de la pared

de tu casa,
para disipar la ansiedad, dices: “No hay ningún elefante allí.”
Así es como tratas de apaciguar el miedo a las serpientes.
¡Ay, cómo se reirán los demás! (6.141)
El defecto de falta de conexión explicado anteriormente se aclarará ahora con más

detalle usando un ejemplo. Algunas personas pueden mirar el nido de una serpiente
en un agujero de la pared de su casa y actuar como si no vieran ningún peligro
presente. Al no intentar ninguna solución significativa, dicen, “no hay ningún
elefante allí” para aliviar la ansiedad de los ocupantes de la casa. De esta manera
intentan apaciguar el miedo a las serpientes. ¡Ay, cómo se reirán los más exigentes!
¿Por qué este comportamiento es una respuesta tan risible? Una persona
desprevenida que, habiendo escuchado el anuncio sobre el elefante, creerá que no
hay serpiente en la pared. La serpiente, por lo tanto, tendrá la oportunidad de
atacar y dañar a esa persona. El mismo peligro radica en el enfoque de aquellos
que afirman el yo como los agregados o la mente. Esas personas dicen que los
yoguis, al darse cuenta de la ausencia de entidad propia, renunciarán a la visión de
un yo permanente, pero no podrán renunciar a la visión de un yo que toma los
agregados como su objeto. Los yoguis que siguen su enfoque permanecerán
atrapados en el karma y las aflicciones mentales de samsara.
Además, [el verso 6.140] puede modificarse de la siguiente manera para
aplicarse a aquellos que afirman el yo que es objeto de refutación por razones:
Dices que cuando un yogui se da cuenta de la ausencia de entidad
propia, renuncia a la visión de un yo primordialmente establecido,
pero ni siquiera afirmas ese yo como el soporte para la concepción del
“yo”.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.3. LA REFUTACIÓN DEL YO QUE EXISTE EN UNA

RELACIÓN DE SOPORTE Y SOPORTADO CON LOS AGREGADOS
El yo no existe en los agregados

y los agregados no existen en el yo.
Puedes pensar en ellos como diferentes,
pero no son diferentes, por lo que cualquier relación entre ellos de
soporte y soportado es meramente una imputación conceptual. (6.142)
365
Habiendo demostrado que el yo no se establece como igual o diferente de los

agregados, Chandrakīrti describe ahora cómo el yo no existe en una relación de
soporte y soportado con los agregados. El yo, lo soportado, no existe en los
agregados, el soporte. Tampoco los agregados, lo soportado, existen en el yo, el
soporte. Porque, en este contexto de examinar la relación entre los agregados y el
yo, puedes pensar que son diferentes entre sí, como el yogur y un tazón que
contiene el yogur. En otras palabras, puede pensar en ellos como soporte y
soportado. Pero el yo y los agregados no están separados el uno del otro. Por lo
tanto, una relación entre ellos de soporte y soportado es simplemente una
imputación conceptual.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.4. L A REFUTACIÓN DE UN YO QUE POSEE LOS

AGREGADOS
No afirmamos que el yo posea forma ‒ya que el yo no existe,

no se aplica ningún significado de “posesión”.
La posesión extrínseca es como en “Devadatta tiene una vaca”;
la posesión intrínseca es como en “Devadatta tiene un cuerpo”,
pero el yo no es lo mismo ni diferente de la forma. (6.143)
Este verso muestra que el yo tampoco existe como algo que posee los agregados.
No afirmamos que el yo posea los agregados, como la forma ‒ya que el yo no
existe, ningún significado de “posesión” es aplicable a la relación entre el “yo” y
los agregados.
El significado de “posesión” en el sentido de posesión extrínseca se ejemplifica
con la oración, “Devadatta tiene una vaca.” El significado de “posesión” que es
intrínseco se ejemplifica con la oración, “Devadatta tiene un cuerpo.” Pero en
términos del yo y los agregados, como la forma, el yo no es lo mismo ni diferente
de la forma. Las posibilidades de igualdad y diferencia ya han sido refutadas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5. E L RESUMEN DE LA REFUTACIÓN

EXPRESÁNDOLA EN FORMA DE LOS ANTÍDOTOS A LAS VEINTE
VISIONES EXTREMAS DEL COMPUESTO TRANSITORIO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5.1. La lista de cómo activar los puntos de referencia de la

vista del compuesto transitorio la inversa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5.2. La forma en que la sabiduría vajra conquista la visión
del compuesto transitorio, presentada en conexión con las escrituras
366
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5.1. L A LISTA DE CÓMO ACTIVAR LOS PUNTOS DE

REFERENCIA DE LA VISTA DEL COMPUESTO TRANSITORIO A LA
INVERSA

los agregados.
Las reversiones de estas afirmaciones representan las veinte visiones
del yo. (6.144)
Ahora Chandrakīrti resume el significado de las refutaciones que ya se han hecho

al dar la lista de las formas de invertir los puntos de referencia de la visión del
compuesto transitorio. La forma no es el yo, porque la forma no tiene las mismas
características definitorias que el yo. Además, si la forma fuera el yo, se seguiría
absurdamente que las acciones y los ejecutores de las acciones serían lo mismo.
El yo no posee forma, como una persona que posee un collar, porque el yo y la
forma no pueden expresarse como iguales o diferentes. El yo, lo sostenido, no
existe en la forma, el soporte, en la manera de comprometerse o permanecer en él,
como un león en el bosque; ni la forma y etc., lo sostenido, existe en el yo, el
soporte, en la forma de ser controlado por él, como un grupo de árboles en una
montaña nevada. Porque el yo y la forma no son inherentemente diferentes entre
sí.
De esta manera, se debe entender que estas cuatro afirmaciones se aplican a
todos los demás agregados de sentimiento y demás, los cuatro agregados de
nombre. Se debe entender que estas declaraciones indican la ausencia de entidad
propia de esos otros agregados. La visión del compuesto transitorio aprehende los
cinco agregados, que están desprovistos de yo, de una manera que es la inversa de
las declaraciones anteriores, que describen correctamente la relación entre el yo y
los agregados.
Las cuatro formas incorrectas de aprehender el yo se aplican a cada uno de los
cinco agregados. Por lo tanto, se afirma que son los veinte extremos de la visión
del yo o la visión del compuesto transitorio.
Puedes protestar: “En el Tratado, dice:
El Tathāgata no son los agregados; el Tathāgata no es diferente de los
agregados. (22.1 a)
367
“De esa manera, Nagarjuna enseñó una visión adicional del yo relacionada con
cada agregado ‒la de que el yo es diferente de los agregados. Por lo tanto, la
cantidad total de visiones del compuesto transitorio debe ser de veinticinco.”
Esa enseñanza del Tratado era, de hecho, un quinto eje de análisis, enseñado
con el fin de refutar a algunos Tīrthikas que consideraban que el yo era diferente
de los agregados. Sin embargo, como enseñan los sutras, es imposible para la
visión del compuesto transitorio aprehender al yo sin aprehender los agregados.
Por lo tanto, la visión del compuesto transitorio se acopla a los cinco agregados en
conjuntos de cuatro para cada agregado ‒no hay un quinto modo de acoplamiento.
El Ṭīkā, en esta sección, presenta refutaciones y afirmaciones relacionadas con
las afirmaciones del gran Gorampa y otros.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.1.5.2. L A FORMA EN QUE LA SABIDURÍA VAJRA

CONQUISTA LA VISIÓN DEL COMPUESTO TRANSITORIO, PRESENTADA
EN CONEXIÓN CON LAS ESCRITURAS
Cuando el vajra que es la realización de la ausencia de entidad propia

conquista la montaña de las visiones del compuesto transitorio,
los veinte picos altos de esa enorme montaña
se desintegran, junto con el yo. (6.145)
Los sūtras dicen:

Que al conquistar los veinte picos altos de la montaña de la visión del
compuesto transitorio con el vajra de la sabiduría, uno actualiza el
resultado de la entrada en la corriente.
El verso raíz en esta sección de la Entrada al Camino Medio enseña el significado

de la cita de las escrituras anterior. Cuando el vajra de la sabiduría, que es la
realización de la ausencia de entidad propia, conquista la montaña de las visiones
del compuesto transitorio, los veinte picos altos de la visión del compuesto
transitorio, el sujeto perceptor, se desintegran junto con el yo, el objeto percibido.
Si el vajra de la sabiduría de los nobles no desciende sobre esta montaña, los
acantilados rocosos de la montaña ‒las aflicciones mentales del samsara sin
principio‒ crecen cada día más y más. Esta enorme montaña se extiende a través
de los tres reinos de samsara y nació de la tierra dorada de la ignorancia. 473 Sus
altos picos son estas veinte visiones que se explicaron anteriormente.
368
Algunos afirman que las veinte visiones son de la naturaleza imaginaria, pero
no lo son. Como son factores a los que hay que renunciar en el camino de la
visión, actúan como base para la confusión, pero no son imaginarios. Los
fenómenos imaginarios se imputan a corto plazo y sobre la base de filosofías. Por
lo tanto, no existen para todos los seres sintientes. Pero las veinte visiones del
compuesto transitorio, por otro lado, son hábitos de todos los seres sintientes,
activos desde el tiempo sin principio, de ver los agregados como el yo y las
entidades conectadas al yo.474
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2. L A REFUTACIÓN DEL YO QUE NO PUEDE

EXPRESARSE COMO IGUAL O DIFERENTE DE LOS AGREGADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.1. Declaración de la posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2. La refutación de la posición de las contrapartes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.1. LA DECLARACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
Algunos afirman que la persona es una existencia sustancial

que no puede expresarse en términos de ser igual o diferente de los
agregados o en términos de ser permanente o impermanente, y etc.
Afirman que es un objeto de conocimiento de las seis conciencias
y la base para la concepción del “yo”. (6.146)
La Entrada al Camino Medio ahora disipará la afirmación de que la persona es una

existencia sustancial.
Los Vātsīputrīyas475 dicen que la persona no puede ser diferente de los
agregados, porque la persona no se establece para las personas mundanas por
ningún otro medio que no sean los agregados. También dicen que la persona no es
de la naturaleza de los agregados mismos, porque si lo fuera, se seguiría
absurdamente que el yo surge y se desintegra. Por lo tanto, dicen, el yo no es
expresable en términos de ser igual o diferente de los agregados. De la misma
manera, los Vātsīputrīyas dicen que no se puede decir que el yo es permanente o
impermanente y etc., porque tales descripciones implicarían eternalismo y
nihilismo.
Afirman que ese yo de la persona también existe sustancialmente, porque se le
llama creador y disfrutador en el mundo, y porque está inextricablemente
conectado con samsara y nirvana, y con la esclavitud y la liberación.
369
Para los Vātsīputrīyas, la persona no es un objeto cognoscible en términos de su

entidad. Sin embargo, es un objeto que es conocible por las seis conciencias.
Porque la persona es conocida debido a la forma y demás, las seis fuentes de los
sentidos, que se toman como objetos para la mente.
Por último, los Vātsīputrīyas afirman que la persona es el objeto o la base de la
concepción mundana del “yo”.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2. L A REFUTACIÓN DE LA POSICIÓN DE LAS

CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.1. La refutación de un yo sustancialmente existente

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.2. El yo es un existente imputado
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.3. El yo no está establecido porque no tiene las
cualidades de una cosa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.1. L A REFUTACIÓN DE UN YO
SUSTANCIALMENTE EXISTENTE
Así como la mente no es vista como inexpresable en relación con

la forma,
ninguna cosa existente es conocida como inexpresable.
Si el yo es una cosa establecida,
entonces, como la mente, no podría ser inexpresable. (6.147)
Si dices que el yo está sustancialmente establecido, es ilógico decir que también es

inexpresable. La mente, por ejemplo, no es inexpresable en términos de si es igual
o diferente de la forma. De la misma manera, ninguna cosa existente se conoce
como inexpresable en términos de ser igual o diferente de otra cosa. Porque, si
algo está sustancialmente establecido, no puede trascender ser uno de esos dos.
Si el yo, como dices, es una cosa sustancialmente establecida, entonces, como la
mente y la forma, no podría ser conocido como inexpresable en términos de ser
igual o diferente de los agregados.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.2. E L YO ES UN EXISTENTE IMPUTADO
Según vosotros, un jarrón no está establecido como una cosa

y su entidad es inexpresable en relación con su forma y demás.
Así, como el yo es inexpresable en relación con los agregados,
es imposible conocer su propia existencia como establecida. (6.148)
370
Si el yo no es expresable como igual o diferente de los agregados, es necesaria-

mente un existente imputado. Según tu, un jarrón es un mero existente imputado
que no está establecido como una cosa. Por esa razón, la entidad del jarrón es
inexpresable en términos de si es igual o diferente de su forma, y demás. De la
misma manera, dado que el yo es inexpresable en términos de ser igual o diferente
de los agregados, es imposible conocerlo como sustancialmente existente por
medio de su entidad. Como un jarrón, debe entenderse que es un existente
imputado.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.2.2.3. E L YO NO ESTÁ ESTABLECIDO PORQUE NO

TIENE LAS CUALIDADES DE UNA COSA
No afirmas que la conciencia es diferente de su propia entidad.

Lo afirmas como algo que es diferente de la forma y demás.
Por lo tanto, se debe ver que las cosas tienen esas dos cualidades.
El yo no existe, porque está desprovisto de estas cualidades de una cosa.
(6.149)
Los dos versos raíz anteriores refutaron la existencia sustancial del yo y probaron
su existencia imputada, respectivamente. La Entrada al Camino Medio ahora
afirmará que la igualdad y la alteridad son los soportes mismos para el
establecimiento de una cosa y refutará al yo al revelar cómo el yo no cumple con
estos requisitos previos.
Según tu,476 el yo existe sustancialmente. Sin embargo, no afirmas que la
conciencia es diferente de su propia entidad. Afirmas la conciencia como algo que
es diferente de la forma, y demás. El yo, [por su propia admisión, no cumple con
estos dos requisitos previos para ser una cosa]: No es algo que sea lo mismo que su
propia entidad y diferente de la de los demás.
Dado que se debe ver que las cosas sustancialmente existentes tienen estas dos
cualidades, igualdad y diferencia, el yo no existe sustancialmente. Porque, está
desprovisto de estas cualidades de una cosa, al igual que en el caso de los jarrones.
El yo tampoco puede ser defendiblemente un objeto cognoscible de las seis
conciencias.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.2.3. E L RESUMEN FINAL DE LA REFUTACIÓN
Por lo tanto, el soporte para la concepción de “yo” no es una cosa,

no es diferente de los agregados, no es la entidad de los agregados,
no es el soporte de los agregados y no posee los agregados. (6.150 abc)
371
Bajo los análisis anteriores, la persona no puede ser lógicamente un existente

sustancial. Por lo tanto, el soporte u objeto para la concepción de “yo”, cuando se
contempla definitivamente, no es sustancialmente existente más allá de la
expresión en términos de igualdad o diferencia. No es diferente de los agregados,
ni es la entidad de los agregados. No es el soporte de los agregados, y no es lógico
que el yo posea los agregados.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3. L A ENSEÑANZA POSTERIOR A LA REFUTACIÓN

SOBRE CÓMO LA PERSONA ES UNA MERA IMPUTACIÓN DEPENDIENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.1. La breve enseñanza

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2. La explicación extensa a modo de ejemplo y el
significado correspondiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3. Por lo tanto, todos los demás fenómenos del mismo tipo
son meras imputaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.1. L A BREVE ENSEÑANZA
Se establece simplemente en dependencia de los agregados. (6.150 d)
Uno puede preguntar: “Dado que has refutado la existencia de la persona a través
de varios razonamientos como los anteriores, ¿Debemos concluir que la persona es
completamente inexistente?” El Buda dijo: “En dependencia de esto, surge eso.”
Hizo esa declaración simplemente para no extinguir la presentación de la verdad
relativa y para afirmar que las cosas no surgen sin causas y etc. De manera similar,
cuando analizamos el yo, el yo sustancialmente existente es refutado debido a los
defectos lógicos que se explicaron anteriormente.
El yo, por lo tanto, es meramente una imputación hecha en dependencia de los
agregados. Las personas mundanas simplemente usan el término “yo” como una
forma de cumplir con las convenciones del mundo.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA A MODO DE EJEMPLO

Y EL SIGNIFICADO CORRESPONDIENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1. El ejemplo que ilustra el significado

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2. El significado ilustrado por el ejemplo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1. E L EJEMPLO QUE ILUSTRA EL SIGNIFICADO
372
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.1. La enseñanza
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2. La explicación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.1. L A ENSEÑANZA

Habiendo enseñado que el yo es una mera imputación, la Entrada al Camino

Medio utilizará ahora un ejemplo externo para aclarar el significado de este
principio.
No se afirma que un carro sea diferente de sus partes, como sus clavos. Porque,
aparte de esas partes, el carro no puede ser percibido. No es lo mismo que sus
partes,477 porque, si lo fuera, el ejecutor y el objeto de la acción serían los mismos
‒se seguiría absurdamente que habría un carro en cada una de las partes, lo que
haría muchos carros.
El carro no posee sus partes: Como es inexpresable en términos de ser igual o
diferente de ellas, el significado de “posesión” es inaplicable. El carro no depende
de sus partes, ni sus partes dependen de él, porque el carro y sus partes no son
inherentemente diferentes entre sí.
El carro no es el mero ensamblaje de sus partes, los defectos de esa posición ya
se han explicado. La forma tampoco es la misma, porque esa posición se invalidará
por los razonamientos que se explican a continuación. Cuando se aplica este
análisis séptuple, no se puede encontrar el carro. [El yo y los agregados] son de la
misma manera.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2. L A EXPLICACIÓN
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1. La refutación de las partes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2. La refutación de los poseedores de la parte sin
partes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1. L A REFUTACIÓN DE LAS PARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1. La refutación general de las dos últimas

propiedades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2. La refutación especial de la forma
373
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1. L A REFUTACIÓN GENERAL DE LAS DOS

ÚLTIMAS PROPIEDADES 478
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1.1. La refutación del mero conjunto

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1.2. La refutación general de la forma
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1.1. L A REFUTACIÓN DEL MERO CONJUNTO
Si el mero conjunto de partes fuera el carro,

existiría un carro en cada una de sus partes. (6.152ab)
La Entrada al Camino Medio ya ha refutado las primeras cinco posiciones479

relacionadas con el análisis séptuple ‒igualdad, diferencia y etc. Ahora proporcio-
nará las pruebas que refutarán las dos posiciones restantes, a saber, el conjunto y la
forma. Si el mero conjunto de partes fuera el carro, existiría un carro en cada una
de sus partes, como los clavos, porque el conjunto no es diferente de sus
constituyentes, los miembros del conjunto.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.1.2. L A REFUTACIÓN GENERAL DE LA FORMA
Como no hay partes sin algo que las posea,

la mera forma tampoco puede ser el carro. (6.152 cd)
No hay partes sin algo que posea las partes, porque esas dos se establecen a través
de la dependencia mutua. Por lo tanto, la mera forma del conjunto de las partes no
puede ser lógicamente la misma. Las palabras “tampoco” de la última línea indican
que el mero conjunto de las partes tampoco es sostenible como el carro.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2. L A REFUTACIÓN ESPECIAL DE LA FORMA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1. La refutación de la forma como un existente

sustancial
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2. Si la forma es un existente imputado, tiene el
mismo estatus que todos los demás existentes imputados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3. Disipando la noción de que contradecimos el
mundo convencional
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1. L A REFUTACIÓN DE LA FORMA COMO UN

EXISTENTE SUSTANCIAL
374
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1. La refutación de la forma de las partes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.2. La refutación de la forma del conjunto
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1. LA REFUTACIÓN DE LA FORMA DE LAS

PARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1.1. La refutación del carro como la forma de las

partes que mantiene sus características originales
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1.2. La refutación del carro como la forma de las
partes que ha renunciado a sus características originales
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1.1. L A REFUTACIÓN DEL CARRO COMO

LA FORMA DE LAS PARTES QUE MANTIENE SUS CARACTERÍSTICAS
ORIGINALES
Si para ti las formas de las piezas cuando forman el carro

son exactamente las mismas que las formas antes del ensamblaje
del carro,
Entonces, así como antes no había carro en las partes separadas,
tampoco hay carro ahora. (6.153)
Es insostenible para ti afirmar que la mera forma es el carro. Si para ti las

características de las formas de las partes, como las ruedas, en el momento en que
forman el carro,480 son exactamente las mismas que las formas de cada una de las
partes antes del ensamblaje del carro, no había carro en las partes separadas e
individuales antes. Y, de manera similar, tampoco hay carro ahora, cuando el carro
ha sido formado. Porque no hay diferencia en las formas de las ruedas y etc. en sus
dos etapas: Antes de la formación del carro y después.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.1.2. L A REFUTACIÓN DEL CARRO COMO

LA FORMA DE LAS PARTES QUE HA RENUNCIADO A SUS
CARACTERÍSTICAS ORIGINALES
Ahora, cuando se ha formado el carro,

si las ruedas y demás tuvieran formas que son diferentes de las
formas anteriores,
las nuevas formas serían perceptibles ‒pero no lo son.
Por lo tanto, el carro no es simplemente la forma. (6.154)
375
Ahora, cuando el carro se ha formado y ha alcanzado la existencia plena, si las

ruedas, los ejes y etc. ‒tienen formas individuales redondas, largas y etc. antes de
que se formara el carro‒ tuvieran formas que son diferentes de las formas que
ahora son la forma del carro, estas nuevas formas serían perceptibles, pero no lo
son. Por esa razón, el carro no puede ser lógicamente la mera forma de sus partes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.1.2. L A REFUTACIÓN DE LA FORMA DEL

CONJUNTO
Dado que tu “conjunto” ni siquiera existe ligeramente,

no puede haber forma de un conjunto de partes.
¿Cómo podrías darle la etiqueta de “forma”
a nada en absoluto? (6.155)
Puedes decir: “El carro es la forma distintiva del conjunto de las partes, como las
ruedas.” Eso no es así. Si existiera una cosa sustancial llamado “conjunto”, incluso
ligeramente, solo entonces podría dar la “forma” a la etiqueta al soporte de la
etiqueta, el conjunto. Sin embargo, el “conjunto” que tu afirmas no tiene ni la más
mínima existencia sustancial.
Por lo tanto, la forma del carro no puede depender del “conjunto” de sus partes.
¿Cómo podrías darle la etiqueta de forma a un conjunto que no es nada en
absoluto? ¡El conjunto no existe en absoluto! No se puede dar esa etiqueta, porque
una etiqueta o imputación solo puede aceptarse como dependiente de algo
sustancialmente existente. La etiqueta en sí misma no es sustancial.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2. S I LA FORMA ES UN EXISTENTE

IMPUTADO, TIENE EL MISMO ESTATUS QUE TODOS LOS DEMÁS
EXISTENTES IMPUTADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.2. Las formas de los jarrones y etc., son
insostenibles
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.3. Los aspectos de la forma y demás son
insostenibles
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
Así es como afirmas que es:

Si el aspecto de un resultado surge en dependencia de una causa irreal,
376
ese resultado tampoco es real.

Saber que esto es así con respecto a todas las cosas. (6.156)
Puedes afirmar: “Aunque la forma de una mero conjunto es irreal, aún en

dependencia de los conjuntos hay formas irreales.” Así es como afirmas que es: Si
los aspectos de los resultados surgen en dependencia de causas irreales como la
ignorancia y las semillas, esos resultados, como las formaciones y los brotes,481
también, por su naturaleza, no serán reales. Saber que esto es así con respecto a
todas las cosas. Es ilógico generar el deseo de comer en relación con una ilusión
óptica de un ciervo. Incluso a través de cientos de dificultades, no podrás consumir
su carne. De la misma manera, ¿Qué beneficio hay en aferrarse a las cosas?
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.2. L AS FORMAS DE LOS JARRONES Y ETC.,

SON INSOSTENIBLES
El ejemplo anterior muestra que es ilógico que un estado mental que

comprende un jarrón
surja en dependencia de partículas de la forma y otros fenómenos
similares. (6.157ab)
El ejemplo anterior muestra que es ilógico que un estado mental que comprende un
jarrón, en el que el jarrón es una cosa sustancialmente establecida, surja en
dependencia de la forma y otros fenómenos de un tipo similar (es decir, fenómenos
formados a través de la disposición de las ocho sustancias de partículas). La razón
por la que ese surgimiento es ilógico es porque los fenómenos percibidos por tales
estados mentales son igualmente refutables por el análisis del carro.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.2.3. L OS ASPECTOS DE LA FORMA Y DEMÁS

SON INSOSTENIBLES
Dado que están libres de surgimiento, la forma y etc., tampoco existen.

Por lo tanto, también son insostenibles en el aspecto. (6.157 cd)
Ya se ha explicado cómo la forma y demás están libres de surgimiento. Debido a

esa libertad de surgir, la forma y etc., tampoco existen inherentemente y, por lo
tanto, también son insostenibles como causas de imputaciones como el “jarrón”.
Dado que es ilógico afirmar que los jarrones son poseedores de sustancias,
podemos concluir que no pueden tener la identidad de poseer las características de
aspecto, forma y etc.
377
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3. D ISIPANDO LA NOCIÓN DE QUE

CONTRADECIMOS EL MUNDO CONVENCIONAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.1. Aunque el carro no se puede encontrar en

ninguna de las dos verdades, se imputa sin análisis en dependencia de sus partes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.2. Aceptamos todas las convenciones asociadas
con el carro porque son reconocidas en el mundo no analítico
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.3. A través de este enfoque de la realidad
convencional, uno puede comprender la profundidad de la naturaleza precisa
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.1. A UNQUE EL CARRO NO SE PUEDE

ENCONTRAR EN NINGUNA DE LAS DOS VERDADES, SE IMPUTA SIN
ANÁLISIS EN DEPENDENCIA DE SUS PARTES
El razonamiento séptuple muestra que el carro482

no está establecido en la talidad o en el mundo.
Sin embargo, sin análisis, aquí en el mundo
el carro es imputado en dependencia de sus partes. (6.158)
Uno puede protestar, “Si uno lo busca en esas siete maneras, uno encuentra que no
hay carro. Por lo tanto, se deduce que el uso del término “carro”, según tu análisis,
se extinguiría en el mundo. Sin embargo, se puede ver el uso de frases como
‘¡Consigue ese carro!’ Por lo tanto, el carro existe.”
Sin embargo, la consecuencia de que el término “carro” se extinguiría en el
mundo se aplica solo a ti, no a nosotros. Solo fallamos en descubrir el carro
después del análisis. Pero tu postulas el carro después del análisis. No tienes forma
de discutir el carro, excepto postularlo después del análisis. Entonces, la pregunta
debería ser más bien para ti: ¿Cómo se establecerían frases como “Consigue ese
carro”?
Nosotros, sin embargo, no tenemos defecto. Como explicamos anteriormente, el
análisis séptuple revela que el carro no está establecido en la talidad, la verdad
última, o en el mundo, la verdad relativa. Sin embargo, sin ese análisis, seguimos
el consenso mundano, al igual que en el caso del color azul. El carro se imputa en
dependencia de sus propias partes, tales como sus ruedas.
Aceptamos el surgimiento dependiente de la mera condicionalidad. En el nivel
de no análisis, las convenciones no se destruyen. Por lo tanto, cuando uses
convenciones, debes hacerlo de la manera que la prescribimos.
378
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.2. A CEPTAMOS TODAS LAS

CONVENCIONES ASOCIADAS CON EL CARRO PORQUE SON
RECONOCIDAS EN EL MUNDO NO ANALÍTICO

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.2.2. La insostenibilidad de la inexistencia de un
poseedor de las partes, etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
Es común que los seres se refieran a un carro como algo que

tiene partes y secciones,
y digan que es un ejecutante.
El carro también se establece para las personas como un apropiador.
(6.159abc)
No solo usamos la convención “carro” desde la perspectiva de lo que es

renombrado en el mundo, sino que también aceptamos que, en el momento del no
análisis, es necesario comunicarse de una manera que esté de acuerdo con el
mundo y usar las convenciones que también son los nombres de las características
del carro.
Es común que los seres se refieran a un carro, en dependencia de sus partes,
como las ruedas, como poseedor de partes. También es común que se refieran a un
carro como poseedor de secciones, dependiendo de las secciones del carro. Y,
dependiendo de la acción de tomar lo que se va a apropiar ‒los clavos y etc.‒ los
seres llaman al carro un ejecutor. El carro es reconocido por la gente, sobre la base
de sus fenómenos apropiados, como un apropiador de sus partes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.2.2. L A INSOSTENIBILIDAD DE LA
INEXISTENCIA DE UN POSEEDOR DE LAS PARTES, ETC.
No destruyas lo relativo que es renombrado en el mundo. (6.159 d)
Hay algunas facciones Budistas que dicen: “El mero conjunto de las partes existe,
pero el poseedor de las partes no existe desde ninguna perspectiva. Las secciones,
las acciones y los meros agregados apropiados existen, pero los poseedores de
secciones, los ejecutantes, los apropiadores y etc., no existen.” Estas facciones se
alejan de los líderes relativos en el mundo y hablan incorrectamente. Sin embargo,
379
de acuerdo con su propia lógica, ni siquiera existen las meras partes ‒las partes y
los poseedores de partes se postulan en dependencia una de la otra ¡Y dicen que los
poseedores de las partes no existen!
Los refutamos resaltando el hecho de que es su afirmación, no la nuestra, la que
conlleva la culpa del nihilismo. Por lo tanto, no destruyas lo relativo que es famoso
en el mundo, en el que se aceptan partes y poseedores de partes. Como postulamos
que esos dos son mutuamente dependientes, ambos existen convencionalmente,
pero ninguno de ellos existe cuando se analiza.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.1.2.3.3. A TRAVÉS DE ESTE ENFOQUE DE LA

REALIDAD CONVENCIONAL, UNO PUEDE COMPRENDER LA
PROFUNDIDAD DE LA NATURALEZA PRECISA
“¿Cómo puede existir el carro, ya que cuando se analiza de estas

siete maneras se ve que no existe en absoluto?”
pero, en lo relativo, la existencia del carro debe aceptarse de
acuerdo con el mundo. (6.160)
Cuando se analizan, las cosas no existen, pero cuando no se analizan, existen.

Estas son las etapas por las que se rigen los yoguis y las yoginīs. Al analizar de
esta manera, los yoguis y las yoginīs, a un ritmo absolutamente rápido, llegan a
comprender las profundidades de la talidad.
Analizan de la siguiente manera: “Si un carro va a existir inherentemente, su
entidad debe ser detectable en el contexto del análisis séptuple. Sin embargo,
¿Cómo puede existir, ya que, cuando se busca en esas siete maneras, se ve que no
existe en absoluto?” De esta manera, los yoguis y las yoginīs no encuentran la
existencia del carro.
El “carro”, de hecho, es simplemente una imputación hecha por los ojos del
intelecto que han sido borrosos por las cataratas de la ignorancia. Los que se dan
cuenta de cómo el carro está vacío de su propia entidad entrarán fácilmente en la
realidad que es la talidad. La palabra “también” en la tercera línea del verso raíz
indica que estos yoguis y yoginīs también evitarán caer en lo relativo.
En lo relativo no analizado, la existencia del carro debe ser aceptada de acuerdo
con el consenso mundano. Porque, aceptar ese consenso mundano no implica
ningún defecto y está dotado de ventajas.
380
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2. L A REFUTACIÓN DE LOS POSEEDORES DE

LA PARTE SIN PARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2.1. El significado real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2.2. Un ejemplo clarificador
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2.1. E L SIGNIFICADO REAL
Cuando el carro no existe,

tanto el poseedor de la parte como sus partes son inexistentes. (6.161ab)
Puedes objetar: “Se está de acuerdo en que los yoguis y las yoginīs no observan el
carro. Sin embargo, existe el mero conjunto de las partes del carro.” Tú, que
buscas hilo en las cenizas de un paño de lana quemado, eres ridículo. Como se ha
explicado, cuando el carro no existe, sus partes tampoco existen, porque el
poseedor de la parte que depende de la existencia del carro no existe.
Puedes pensar: “Si después de que el carro es destruido, las partes aún son
observables, en ese momento el poseedor de la parte no existe, pero las partes sí.”
Pero ese no es el caso, debido a los conceptos de ver un carro antes, uno piensa en
las partes separadas, como las ruedas, como “las partes del carro” cuando las ve.
Pero, en cualquier otro caso, alguien que no supiera de la conexión que estas partes
tenían con un carro no pensaría en esas cosas como “las partes del carro.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.1.2.2.2. U N EJEMPLO CLARIFICADOR
Al igual que en el ejemplo de que el carro y sus partes se queman,

cuando el fuego de la inteligencia quema al poseedor de la parte,
las partes también se queman. (6.161cd)
El significado de lo anterior debe entenderse a través del siguiente ejemplo.

Cuando un carro es quemado por el fuego, sus partes también se queman y se
vuelven inexistentes. Cuando uno frota los palos del análisis, surge el fuego de la
inteligencia. Cuando este fuego quema el carro, el poseedor de la parte, en su
totalidad, el fuego del conocimiento supremo definitivamente también quema las
partes. No permite que las partes del carro conserven su identidad.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2. E L SIGNIFICADO ILUSTRADO POR EL EJEMPLO
381
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1. La enseñanza de cómo el yo es imputado de manera

dependiente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.2. El beneficio de entendelo: La inversión de todos los
puntos de vista
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3. La liberación que proviene de darse cuenta de la
inexistencia del yo y las entidades conectadas al yo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1. L A ENSEÑANZA DE CÓMO EL YO ES

IMPUTADO DE MANERA DEPENDIENTE
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1.1. Cómo se imputa convencionalmente el yo en

dependencia de los agregados, etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1.2. La forma de explicar las convenciones de los
objetos de acción y los ejecutores
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1.1. C ÓMO SE IMPUTA CONVENCIONALMENTE

EL YO EN DEPENDENCIA DE LOS AGREGADOS, ETC.
De manera similar, el consenso mundano afirma

que el yo es un apropiador en dependencia
de los agregados, los seis constituyentes y las seis fuentes; (6.162abc)
En el ejemplo, la imputación del carro se hizo dependiendo de sus ruedas y etc. En

ese caso, las ruedas y etc., se afirman como lo apropiado, y el carro se afirma como
el que se apropia. De la misma manera, desde la perspectiva de lo que se acepta en
el mundo y para presentar la verdad relativa sin eliminar sus convenciones, se
enseña que el yo se imputa en dependencia de los cinco agregados, los seis
constituyentes internos y las seis fuentes de forma y etc. Por lo tanto, el consenso
mundano afirma que los agregados y etc., son aquello de lo que el yo se apropia y
que el yo es el que se apropia de los agregados.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.1.2. L A FORMA DE EXPLICAR LAS

CONVENCIONES DE LOS OBJETOS DE ACCIÓN Y LOS EJECUTORES
que los apropiados son los objetos de la acción; y que el yo

es su ejecutor. (6.162d)
En el ejemplo del carro, las presentaciones de lo apropiado y del apropiador se

hicieron de acuerdo con lo que se acepta y se comunica en el mundo. Los
382
principios de las acciones y de los ejecutantes en relación con el yo se expresan de

la misma manera.
Lo apropiado ‒los agregados y etc.‒ son los objetos de la acción. El yo es el
ejecutor de esas acciones. Esto es lo que se postula convencionalmente y sin
análisis. Porque se expresa convencionalmente que el yo se apropia de los
agregados de los tres reinos debido a la acumulación de acciones meritorias, no
meritorias e inmóviles.
Una pequeña minoría de facciones Budistas afirma que la persona es un ser
sustancial. Dejándolos de lado, ahora explicaré la tríada de base de imputación,
propósito y refutación en el hecho real483 en relación con la afirmación del ser
sintiente o persona como un existente imputado. Las secciones en las que se
presentan estos temas son las siguientes.484
A. L A BASE DE LA IMPUTACIÓN
B. E L PROPÓSITO
C. L A REFUTACIÓN EN LOS HECHOS
A. L A BASE DE LA IMPUTACIÓN
A. I. La presentación común de las escrituras generales de los vehículos mayores y

menores
A. II. La presentación poco común de las escrituras del Vajrayāna
A. I. L A PRESENTACIÓN COMÚN DE LAS ESCRITURAS GENERALES DE

LOS VEHÍCULOS MAYORES Y MENORES
Las tradiciones Particularistas y Seguidores de los Sutras etiquetan al continuo de

cualquiera de los cinco agregados como la persona. Los Últimos Versos
(Döndampe Tsigche/ don dam pa'i tshigs bcad) dice:
El continuo se llama persona;
lo que tiene sus propias características se llama fenómeno.
En estos, no hay samsara en absoluto;
y nadie pasa al nirvana.
Los Practicantes de la Conducta Yóguica sostienen que, si los agregados

individuales fueran la persona imputada, se seguiría absurdamente que esa forma y
demás se convertirían en personas. Además, dicen, si la persona fuera el conjunto
383
de los agregados, se seguiría absurdamente que no hay base de imputación para la

persona en el reino sin forma o en los cinco estados desprovistos de mente 485 y etc..
Por lo tanto, los Practicantes de la Conducta Yóguica imputan a la persona sobre la
base del continuo de la conciencia base de todo. Determinando los Tres Continuos
(Gyü Sum Nam-nge/rgyud gsum rnam nges) dice:
Si uno etiqueta los agregados individuales o el compuesto de agregados
como la persona,
el continuo de los cinco agregados no podría ser la persona.
Por lo tanto, afirmamos que el continuo de la conciencia base de todo
semejante a la semilla
es la persona.
Algunos dicen que el punto de vista anterior conlleva la absurda consecuencia de

que el Buda no sería una persona, pero esa consecuencia es insostenible. Porque,
en la tradición de la Conducta Yóguica, la sabiduría semejante a un espejo es el
continuo de la base de todo.
También hay algunos Proponentes de Solo Mente que hacen que la imputación
del yo dependa del Dharmadhātu perfectamente establecido, que dicen que es la
naturaleza dependiente vacía de la naturaleza imputada. Distinguiendo el Medio de
los Extremos de Maitreya (Madhyāntavibhāga, Ü Ta Namje/dbus mtha' rnam
'byed) dice:
El Dharmadhātu tiene tres aspectos:
Impuro, tanto impuro como puro,
y completamente puro ‒puede correlacionarse con cualquiera de los tres.
Se afirma que la persona se postula
como cualquiera de estos tres.
Y, Distinguiendo los Fenómenos de la Verdadera Realidad (Dharma-dharmatā-

vibhāga, Chö Dang Chöñi Namje/chos dang chos ñid rnam 'byed) dice: 486
Hay cuatro defectos en la falta de transformación: 1) el defecto de no
tener un soporte para rechazar el comprometerse con las aflicciones
mentales, 2) el defecto de no tener un soporte para comprometerse con
el camino, 3) el defecto de no tener una base para la imputación de la
persona que ha alcanzado el nirvana, y 4) el defecto de no tener una
base para la imputación de las distinciones entre los tres tipos de
384
iluminación. A través de la transformación, uno obtiene cuatro

beneficios que son opuestos a los cuatro defectos anteriores.
Por lo tanto, estos Proponentes de Solo Mente dicen que la imputación de la

persona que ha pasado al nirvana se hace en dependencia de la expansión
transformada y no contaminada.
En términos de llamar al Dharmadhātu ‒la vacuidad que está libre de
elaboraciones‒ el soporte para el yo y el soporte para la realización, el Ornamento
de la Realización Clara (Abhisamayālaṃkāra, Ngön Tok Gyen/ mngon rtogs
rgyan) dice:
El fundamento de la realización
es la naturaleza del Dharmadhātu . . . (6cd)
Los Proponentes de Solo Mente enseñan que este Dharmadhātu mencionado

anteriormente es la conciencia no dual que es auto-consciente y auto-iluminada.
Los Seguidores del Camino Medio enseñan que es la libertad de las elaboraciones
en sí mismas: La vacuidad naturalmente pura, la interdependencia que no puede
expresarse en términos de semejanza o diferencia y de la manera en que,
convencionalmente, todo samsara y nirvana pueden surgir adecuadamente.
A. II. L A PRESENTACIÓN POCO COMÚN DE LAS ESCRITURAS DEL

VAJRAYĀNA
El fenómeno que los seguidores del Vajrayāna toman como base para la
imputación de la persona es la naturaleza de Buda: Los kāyas y las sabidurías
coemergentes e inmaculadas que están presentes continuamente a través de las
fases de base, camino y resultado. Es sobre la base de esta naturaleza de Buda que
imputan la convención del yo. Desde la perspectiva no analizada de lo que se
acepta comúnmente, cuando uno entra en las actividades del camino Vajrayāna, esa
mera imputación de la naturaleza de Buda se postula como la causa, el soporte y el
realizador de todo el samsara y el nirvana.
Esta naturaleza de Buda es también lo que se postula como el orgullo de las
etapas de creación y completación. Cuando uno se involucra en los yogas de la
creación y la completación, todos los fenómenos impuros y confusos ni siquiera
existen en un sentido mundano y convencional. Más bien, se purifican como
vacuidad.
385
Esta naturaleza inmaculada de Buda, el vajra de la sabiduría, es, incluso desde

una perspectiva meramente convencional, algo diferente de la capacidad de la
sustentabilidad de la vacuidad como un surgimiento interdependiente. Y es esta
misma naturaleza de Buda la que, a través del orgullo Vajrayāna, recibe los
nombres de “yo” y “mío”. Como se dijo:
Yo soy el explicador, yo soy el Dharma,
yo soy mi propia audiencia escuchando,
yo soy lo mundano y lo supramundano,
yo soy el maestro del mundo, y yo soy lo que se ha de lograr.
Se han hecho declaraciones ilimitadas de este tipo. También están las

presentaciones como:
Los seres sintientes mismos son Budas.
Teniendo en cuenta este tipo de “persona”, muchos seres sublimes han hablado del
“señor original y omnipresente”, “Vajradhara”, “el heruka en el momento de la
causa”, “el Buda original”, y así sucesivamente. Muchos nobles yoguis y yoginīs,
durante las etapas impuras de la tierra y el camino, han utilizado hábilmente estas
convenciones. No pueden ser derrotados por los debates de las conferencias de
Dharma.
El mismo significado también se enseñó de manera oculta en las escrituras del
Camino Medio que enseñan el significado definitivo de los sutras. El noble
Maitreya dijo (Sublime Continuo):
Aquellos que son impuros,
tanto puros como impuros, y completamente puros
se conocen como seres sintientes, Bodisatvas
y Budas, respectivamente.
Y Nagarjuna dijo:
Cuando uno está cubierto por la malla de aflicciones mentales,
se le llama “ser sintiente.”
Cuando el mismo está libre de las aflicciones mentales,
se le llama “Buda.”
Tales afirmaciones se hacen en sūtras y tantras ilimitados. El significado de esas

citas también se detalla ampliamente en La Gran Intención Única (Gong Chik
Chen Mo/dgongs gcig chen mo).487
386
Algunos también aplican el término “el bindu sutil e indestructible dotado de

tres distinciones” a esta naturaleza de Buda como se enseña en el Mantra Secreto.
Dicen que no solo desde la perspectiva del no análisis, sino también cuando se
analiza, este bindu es el yo. Sin embargo, continúan, cuando se analiza a fondo, no
se establece como un verdadero yo, porque este no establecimiento es la intención
de Chandrakīrti, el maestro libre de extremos.
Aunque no hay contradicción en aplicar términos como “sutil” a la naturaleza
de Buda, no es sostenible postularla en el contexto del análisis como el yo o decir
que existe de cierta manera incluso cuando se analiza. Si fuera sostenible hacerlo,
se seguiría absurdamente que el yo puede resistir el análisis. ¿Qué podría ser peor
que pretender refutar primero el yo de las personas y los fenómenos, y luego
postularlos al final? Además, ¿Quién depositaría alguna confianza en la
afirmación: “Bajo un análisis exhaustivo, no hay establecimiento de un verdadero
yo: Este es el sistema del Camino Medio según lo afirmado por Chandrakīrti”?
Nosotros postulamos la naturaleza de Buda causal y coemergente como la
persona desde la perspectiva no analizada. Sin embargo, también aceptamos que la
naturaleza de Buda no está establecida como la persona o el yo en ninguna de las
dos verdades. Tú, por otro lado, dices que la naturaleza de Buda se establece como
el yo en la verdad relativa. Por lo tanto, tienes una visión del yo.
Cuando los seres nobles del Vajrayāna se involucran en la verdad relativa,
mundana y no analizada, utilizan los términos “persona” y “yo” en referencia a la
naturaleza de Buda. El uso de términos de esta manera solo lo pueden hacer
aquellos que han comprendido los objetos de conocimiento del Vajrayāna ‒la
presentación poco común de la verdad relativa mundana, que consiste en causa,
camino y resultado. El uso de términos de esta manera no debe ser intentado por
aquellos que no han comprendido estos puntos. El uso de la etiqueta de “yo” en
referencia a la naturaleza de Buda no está dentro de la esfera de la experiencia de
los proponentes de la verdad relativa que moran en una llanura mundana. Esto
incluye seres ordinarios cuyas mentes no han sido cambiadas por los sistemas
filosóficos, no Budistas y Budistas hasta e incluyendo a los seguidores del
Pāramitāyāna.
En el contexto del enfoque Vajrayāna, el modo de aprehender la visión del yo
adopta dos formas: Una en la que una visión del yo surge en dependencia de los
agregados y otra en la que una visión del yo surge en dependencia de la naturaleza
de Buda. Sin embargo, no se deduce que habrá dos personas en el flujo mental del
espectador del yo. Porque, cuando uno tiene una visión del yo en dependencia del
compuesto transitorio, uno observa los cinco agregados. Sin embargo, cinco
387
personas no estarán presentes en el continuo de la persona que sostiene ese punto

de vista.
A continuación se resume la forma en que la tradición Consecuencialista
explica cómo se imputa a la persona en dependencia de los agregados, constitu-
yentes y fuentes. Aparte de esas tres categorías de fenómenos, no hay otro objeto
convencional de la concepción del “yo”. Se habla de la persona de esta manera
para presentar la verdad relativa en el nivel no analizado. Porque las personas
mundanas se fijan en el yo en referencia únicamente a los agregados.
La otra explicación de cómo se imputa a la persona ‒la explicación que implica
la imputación sobre la base de la verdadera realidad‒ se da para resaltar una
distinción entre realización y no realización: Cuando uno se da cuenta de que las
personas y todos los demás fenómenos están completamente desprovistos de todas
las elaboraciones y signos, uno se postula como un Buda. Cuando uno no se da
cuenta de esto, uno es postulado como un ser sintiente.
B. E L PROPÓSITO
El maestro [Shāntideva], el heredero de los victoriosos, enseña que la imputación

de la persona se hace para que las convenciones sean fáciles de usar, aunque la
persona no exista sustancialmente; para que uno pueda hablar de una manera que
esté de acuerdo con el mundo; para que los seres sintientes no se asusten por las
enseñanzas; y para que uno mismo y los demás puedan ser descritos como
poseedores de defectos y cualidades. El Ornamento de los Sutras dice:
La persona es enseñada
a través de las distinciones de las fases de involucrar
a los completamente afligidos y a los completamente puros,
y a través de las distinciones de entrada y flujo.
La naturaleza de Buda se postula como el orgullo del yo en el nivel de no análisis

en el Vajrayāna del gran secreto. El término “yo” se usa en este contexto con el fin
de proporcionar una continuidad ininterrumpida con respecto a las fases de base,
camino y resultado.
C. L A REFUTACIÓN EN LOS HECHOS
En ambas verdades, esas bases de imputación no son el yo que correspondería a las

imputaciones que se les imponen. Cuando se analiza con razonamientos, la
388
persona no está establecida. En particular, si dijeras que la naturaleza de Buda es el

yo, contradecirías el océano de las escrituras del Mantra Secreto, en las que no se
hablaba del yo como un existente. Por ejemplo (Diciendo los Nombres de
Mañjushrī, MañjushrīnāmasaṃGhiti, Jampal Tsen Jö/' jam dpal mtshan brjod):
Posees el rugido del león de la ausencia de entidad propia.
Y:
La perfecta ausencia de entidad propia, la talidad . . .
Y:
La pureza completa, el Dharma de la ausencia de entidad propia . . .
El enfoque de aceptar que hay un tipo de yo que existe y otro tipo de yo que no
existe fue adoptado por escuelas Indias como los Saṃmitīyas y los Vātsīputrīyas, y
por Tibetanos como Bodongwa, Gelugpas y Jonangpas. Todas sus opiniones al
respecto son insostenibles.
En esta Tierra de las Nieves, además, algunos han dicho que, aunque el yo ni
siquiera existe convencionalmente, el individuo, el ser sintiente y la persona
existen sustancialmente. Algunos han dicho que, aunque el yo no está sustancial-
mente establecido, su funcionamiento como soporte de las acciones y sus
resultados no se ve socavado por la cognición válida de las conciencias razona-
doras. Algunos dicen que el yo es establecido por la cognición válida conven-
cional. Otros afirman que el yo es permanente y existe por separado de los
agregados. El individuo, el ser sintiente y etc., dicen, son inexistentes.
Estas posiciones son contradictorias con todos los principios de los sistemas
Budistas, desde los Particularistas hasta los Seguidores del Camino Medio. Si el yo
ni siquiera existiera convencionalmente, no tendría sentido hablar de imputación
dependiente. Esa noción también contradice tanto las escrituras como la
perspectiva mundana. Y, en cuanto a la noción de que el yo es sustancialmente
existente, si los Particularistas ni siquiera afirman esto, ¿Qué necesidad hay de
mencionar los sistemas filosóficos superiores? El autocomentario al Tesoro del
Abhidharma de Vasubandhu (Abhidharmakosha, Chö Ngönpa Dzö/chos mngon pa
mdzod) dice:
Por lo tanto, la persona es un existente imputado, al igual que en el caso
de los agregados y los continuos.
389
Si el yo imputado por la cognición válida convencional de los seres ordinarios se

establece indefectiblemente como un soporte para las acciones y sus resultados, se
seguiría absurdamente que ese yo puede resistir el análisis. Porque no puede ser
invalidado por conciencias razonantes válidas y, además, puede resistir el análisis
de la cognición válida convencional.
De ello se deduce, entonces, que aceptas la existencia de un yo que resiste el
análisis como el soporte de las acciones y los resultados. Si aceptas ¡Se seguiría
además que es ilógico refutar el yo de la persona al analizar!
Además, tu afirmación de que el yo innato (que existe cuando no se analiza) se
establece mediante una cognición válida convencional es ilógica. Porque, en
primer lugar, la cognición válida convencional es la aprehensión por parte de las
mentes mundanas de la verdad relativa correcta. Y, en segundo lugar, aunque las
personas mundanas sostienen que lo que a sus mentes les parece real es una
cognición válida, de hecho, no es válido en absoluto. Porque, en esta tradición del
Camino Medio, se sostiene que todas las mentes que aprehenden lo relativo surgen
necesariamente de la ignorancia engañosa.
Los Jonangpas dicen que el yo de la verdad última existe y es permanente,
mientras que la imputación relativa del yo es, como los cuernos de un conejo,
completamente inexistente. De esta manera refutan incluso en el nivel
convencional el mero yo del no análisis, en la verdad relativa. También afirman a
través del análisis algo que, en realidad, es completamente inexistente: Un yo de la
verdad última. Cometen superposiciones y denigraciones en relación con ambas
verdades.
Zilung Shākya Chokden afirma que la conciencia no dual es el yo y que se
convierte en el yo de la sabiduría genuina en el nivel de la Budeidad. También dice
que los Proponentes de Solo Mente etiquetan la naturaleza dependiente como el
“yo”. Además, dice que no hay confusión en ver algo que es el yo como el yo. Esta
percepción, dice, no producirá oscurecimientos ni ningún otro factor al que se deba
renunciar. Continúa diciendo que la confusión se produce solo cuando se ve algo
que no es el yo como el yo. En ese momento, la conciencia no está de acuerdo con
su objeto. Esta discordia produce oscurecimientos y otros factores a los que hay
que renunciar.
Continúa diciendo que los cinco agregados imaginarios ‒los sujetos y objetos
de lo relativo‒ no son el yo. Aceptarlos como el yo es la raíz del samsara. Sin
embargo, la sabiduría última, no dual, es el yo, y verlo como el yo es la causa
insuperable de iluminación y liberación. Además, el logro de la liberación es
equivalente a alcanzar el estado del yo genuino. Para el soporte de las escrituras, se
basa en citas como las siguientes (Sublime Continuo y Ornamento de los Sutras):
390
Libre de las elaboraciones del yo y la ausencia de entidad propia,

es el yo genuino.
Y,
Cuando la vacuidad es pura,

uno alcanza el ser supremo de la ausencia de entidad propia.
Puesto que uno alcanza así el yo puro de la Budeidad,
uno se convierte en el yo del gran yo.
Tu posición es insostenible. Esas citas de las escrituras explican la forma de darse

cuenta de la ausencia de entidad propia. Se refieren a la actualización de la
ausencia de entidad propia del Buda con términos como “actualizar el yo”. Cuando
los seres genuinos comprenden plenamente la libertad de las elaboraciones, la
libertad de las elaboraciones a veces se etiqueta con el término “yo”. Tú, sin
embargo, simplemente no entendiste este punto.
Si existiera un yo último, los seres sintientes no tendrían ninguna posibilidad de
obtener la liberación del samsara o la obtendrían sin ningún esfuerzo. Una de esas
dos situaciones se seguiría absurdamente. Porque, en primer lugar, debido a la
existencia última del yo, algunos seres estarían atados en el samsara, mientras que
otros se liberarían en el nirvana; el deseo de cambiar esto sería imposible. Y, en
segundo lugar, el yo último es percibido, según tu, por la percepción de una
conciencia correcta, a diferencia del yo de lo relativo. ¡Tu afirmación se asemeja a
la de Īshvara!
Si existiera un yo en última instancia, esta existencia contradeciría todas las
enseñanzas del Conquistador Trascendente acerca de la ausencia de entidad propia
de todos los fenómenos de samsara y nirvana. Si, en última instancia, la sabiduría
no dual fuera el yo, alguien que tenga la visión de un yo relativo no vería al yo
último como un yo. La sabiduría no dual que es el yo último sería en sí misma
liberación; no podría servir como causa de liberación. Además, uno que sostuviera
la visión de un yo relativo no podría ni siquiera alcanzar la liberación conven-
cionalmente, porque convencionalmente no habría yo. Ya que afirmas la sabiduría
no dual como los caminos y las bases, se deduce que hay un lugar común para las
personas y los caminos. También se deduce que lo atravesado es también el
atravesador. Si esa sabiduría no dual se estableciera primordialmente como el yo,
¿Qué tontería más grande podría haber en el mundo que decir que un Buda alcanza
nuevamente su yo Búdico?
391
En resumen, al explicar esta tradición textual, uno debe entender que, en la

perspectiva confusa del no análisis, existen la persona, el ser sintiente y etc. De la
misma manera, el mero yo imputado existe de una manera que es aprobada por los
demás. Sin embargo, cuando se analiza, el yo no existe. Y, de la misma manera, el
individuo y demás tampoco existen. Además, así como los jarrones, los suéteres,
los bosques y etc. existen meramente de manera convencional, el yo imputado
existe de una manera aprobada por otro. Cuando se analiza, el yo no existe. Todos
los fenómenos son así ‒trascienden las elaboraciones conceptuales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.2. EL BENEFICIO DE ENTENDERLO: LA

INVERSIÓN DE TODOS LOS PUNTOS DE VISTA
Como no es una cosa, el yo no es estable ni inestable;

no surge ni se desintegra;
no es permanente, impermanente, ni ambos, ni ninguno de los dos,
y no es lo mismo ni diferente de los agregados. (6.163)
Los fenómenos que dependen de imputaciones de ninguna manera pueden ser

soportes válidos para concepciones de estabilidad, no estabilidad y etc. Por lo
tanto, las concepciones relacionadas con esas nociones, como la permanencia y la
impermanencia, son fáciles de revertir.
Dado que el “yo” es imputado de manera dependiente, no existe inherentemente
y no es una cosa. Por lo tanto, el yo no es algo estable que haya surgido en el
pasado. Tampoco es algo inestable, nacido de un fenómeno no surgido en el
pasado. El yo no surge ni cesa. Ninguna de las cuatro propiedades ‒permanencia,
impermanencia y etc.,488‒ se aplica al yo. El yo, además, no es igual ni diferente de
los agregados. Las siguientes citas de las escrituras 489 prueban el significado de lo
anterior de la siguiente manera. El Tratado dice:
Es insostenible decir
que el yo surgió en el pasado.
Lo que surgió en el pasado
no es el yo del presente. (27.3)
Piensas que lo que surgió entonces es el yo

y que lo apropiado es diferente de él.
Pero si tu yo no es lo apropiado,
¿Qué es?490 (27.4)
392
Y,
No surgió de lo no surgido.
Esa posición implica consecuencias defectuosas:
O el yo sería un producto
o su surgimiento sería sin causa. (27.12)491
Y,
Lo apropiado no es el yo,
porque surge y se desintegra.
¿Cómo podría lo que se apropia
convertirse en el apropiador? (27.6)492
Y,
Permanencia, impermanencia y etc., los cuatro:
¿Dónde están en esta paz?
Finito, infinito, y etc., los cuatro:
¿Dónde están en esta paz? (22.12)
Hay algunos que piensan: “El Tathāgata existe”

y se aferran a él con una fijación densa.
Su pensamiento imputa,
“El Tathāgata no existe en el nirvana.” (22.13)
Con respecto a lo que es naturalmente vacío,

si crees que el Buda existe
o no existe después del nirvana,
tus pensamientos son insostenibles. (22.14)493
Y,
el yo surgiría y se desintegraría.
Si el yo fuera diferente de los agregados,
no tendría sus características definitorias. (18.1)494
El significado de esas declaraciones es el siguiente. Los atributos tales como la

estabilidad, la no estabilidad y etc., surgirían si tuvieran una base real para los
atributos, y no podrían surgir sin esa base. Como no existe esa base, el yo no es
una cosa. Los sutras enseñan:
393
Los cuatro fenómenos inagotables

fueron enseñados por el Protector del Mundo.
Son los seres sintientes, el espacio, la Bodichita
y las cualidades de los Budas.
Si existieran sustancialmente,
serían totalmente agotables.
Como no lo hacen, son inagotables.
Por lo tanto, se les enseñó como siendo inagotables.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3. LA LIBERACIÓN QUE PROVIENE DE DARSE

CUENTA DE LA INEXISTENCIA DEL YO Y LAS ENTIDADES
CONECTADAS AL YO
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3.1. El yo y las entidades conectadas con el yo son

simplemente imputados debido a la ignorancia en el nivel de no análisis
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3.2. El camino de la liberación a través de la
comprensión de que esos dos no existe
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3.1. EL YO Y LAS ENTIDADES CONECTADAS CON

EL YO SON SIMPLEMENTE IMPUTADOS DEBIDO A LA IGNORANCIA EN
EL NIVEL DE NO ANÁLISIS
La concepción del “yo” está siempre presente en los seres.

Surge en conexión con
los soportes para la imputación del yo.
El yo que es su objeto existe solo en la perspectiva ignorante y
no analítica del mundo. (6.164)
Aunque el yo no se puede encontrar cuando se analiza de las siete maneras, ¿Cuál
es el yo que, en ausencia del yo, da vueltas en el samsara debido a la visión del
compuesto transitorio producida por la ignorancia? Los no Budistas se aferran al
yo como diferente de los agregados. Los de nuestra propia facción aprehenden al
yo como igual a los agregados o inexpresable como igual o diferente.
El Conquistador Trascendente enseñó que la mente simplemente imputa el yo
sobre la base de los agregados. Aparte de eso, el yo no tiene naturaleza inherente.
Es de esta manera simple que el Buda usó la convención del “yo”.
La concepción de “yo”, que se fija en ese yo, siempre está presente en los seres
‒humanos, animales y todos los demás seres que poseen ignorancia. El objeto de
394
referencia para esa concepción del “yo” es el yo, y lo que el yo controla ‒las bases
sobre las que se le imputa‒ son los fenómenos internos como los ojos y los
fenómenos externos e internos como las formas. La concepción del “yo” se fija en
el yo en la observación de estos fenómenos. El yo que es el objeto de esa fijación
existe en la perspectiva no analizada e ignorante de lo que está sucediendo en el
mundo, no está establecido desde su propio lado, por su propia entidad.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.2.2.3.2. EL CAMINO DE LA LIBERACIÓN A TRAVÉS

DE LA COMPRENSIÓN DE QUE ESOS DOS NO EXISTE
No hay objetos de acción sin ejecutantes.

Por lo tanto, no hay entidades conectadas al yo sin un yo.
Al ver el yo y las entidades conectadas con el yo como vacíos,
los yoguis y las yoginīs obtienen la liberación completa. (6.165)
Las convenciones del yo se usan a pesar del hecho de que el yo no existe

inherentemente. Al darse cuenta de esto, los yoguis y las yoginīs no observan el
yo. Como no observan el yo, tampoco observan entidades conectadas a los yoes,
que dependen del yo. Los yoguis y las yoginīs, por lo tanto, se liberan del samsara,
porque no observan nada. Como enseña el Tratado:
Si se agota el pensamiento de lo interno y lo externo
como “yo” y “mío”,
la apropiación cesará.
Cuando eso se agota, el nacimiento también se agota. (18.4)
¿Cómo es que, dado que el yo no existe, las entidades conectadas a los yoes
también son inexistentes? Sin una persona artesana no puede haber un jarrón de
arcilla. En consecuencia, sin un ejecutante no hay objetos de acción, ya que los
objetos de acción se etiquetan como tales en dependencia de los objetos hacia los
que se dirigen las acciones del ejecutante.
Por lo tanto, no hay entidades conectadas al yo sin que el yo exista como
ejecutante. Por esta razón, los yoguis y las yoginīs consideran que los agregados
están vacíos de yo y de entidades conectadas con el yo. Como de esta manera no
observan el samsara, estos yoguis y yoginīs obtienen la liberación completa. Como
no ven formas y etc., no tienen pensamientos de apego y etc., hacia esos
fenómenos. En este contexto, los oyentes y los realizadores solitarios pasan al
nirvana libres de los agregados apropiados. Los Bodisatvas, aunque se dan cuenta
395
de la ausencia de entidad propia, mantienen la continuidad de su existencia por

compasión.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3. P OR LO TANTO, TODOS LOS DEMÁS FENÓMENOS

DEL MISMO TIPO SON MERAS IMPUTACIONES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1. Todas las cosas se imputan en dependencia

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2. El examen especial de las causas y los resultados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1. TODAS LAS COSAS SE IMPUTAN EN

DEPENDENCIA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1.1. Las cosas, aunque no se pueden encontrar cuando se

analizan, se postulan a través de la mera imputación
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1.2. Ninguna convención está en contradicción con las dos
verdades
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1.1. L AS COSAS, AUNQUE NO SE PUEDEN

ENCONTRAR CUANDO SE ANALIZAN, SE POSTULAN A TRAVÉS DE LA
MERA IMPUTACIÓN
Jarrones, suéteres, lienzos, ejércitos, bosques, rosarios, árboles,

casas, carros, hoteles y etc.‒
Todas estas cosas deben ser aceptadas en la forma en que
son etiquetadas por los seres,
porque el Señor de los Sabios no discutió con el mundo. (6.166)
El yo y sus agregados apropiados equivalen al análisis del carro y sus partes

constituyentes. Este verso enseña cómo todas las demás cosas siguen la misma
lógica. Jarrones, suéteres, lienzos, ejércitos, bosques, rosarios, árboles, casas,
carros, hoteles y etc. ‒todas las cosas que hay‒ no existen cuando se analizan de
las siete maneras, al igual que en el caso del carro. Aparte de esa inexistencia, se
postula que estas cosas existen por consenso mundano en dependencia del
conjunto de sus partes.
Por esta sencilla razón, los fenómenos deben postularse sin análisis de una
manera que concuerde con la forma en que los seres emplean las convenciones en
el mundo. Porque el Señor de los Sabios no discutió ni polemizó con el mundo.
Como él dijo:
396
El mundo puede discutir conmigo, pero yo no discuto con el mundo.
Esta cita explica cómo, a nivel convencional, el consenso del mundo no debe ser
refutado.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.1.2. N INGUNA CONVENCIÓN ESTÁ EN

CONTRADICCIÓN CON LAS DOS VERDADES
Las partes, las cualidades, el deseo, las características, la leña y etc.

y los poseedores de partes, los poseedores de cualidades, los deseosos,
las bases de características, el fuego y etc.,
si se analizan de siete maneras como en el caso del carro, no existen.
Aparte de eso, existen a través de lo que es renombrado en el mundo.
(6.167)
Las partes, las cualidades, el deseo, las características, la leña y etc., se

corresponden respectivamente con los poseedores de las partes, los poseedores de
cualidades, los deseosos, las bases de las características, el fuego y etc. Todos
estos, cuando se analizan de siete maneras como en el caso del carro, no existen.
Aparte de ese análisis, es decir, en la perspectiva no analizada de lo que es
conocido en el mundo, existen las convenciones de todos estos fenómenos.
En esa perspectiva no analizada, un jarrón es un poseedor de partes, y la
suciedad y etc., son sus partes. Un jarrón es un poseedor de cualidades, y los
dibujos de llamas, el color azul claro y etc. son sus cualidades. Un jarrón es una
base de características, y el vientre bulboso, la abertura alta, el cuello largo y etc.
son sus características. Se pueden hacer distinciones similares con respecto al
suéter y etc.
El deseo es un evento mental que presenta un fuerte apego. El deseoso es la
mente o la persona que es el soporte de ese deseo. El fuego es lo que arde y la leña
es lo que se quema. Si algo entre estos fenómenos actúa como causa de sus partes,
se lo etiqueta como poseedor de partes. La etiqueta “parte” se da a su vez
dependiendo del poseedor de la parte. Todas estas propiedades son equivalentes al
ejemplo anterior.
El fuego se postula como fuego en dependencia de la leña; la leña se postula
como leña en dependencia del fuego. Todo lo que hay el medio es igual. Del
mismo modo, todos los fenómenos imputados de manera dependiente ‒sujeto y
objeto, fenómenos y su verdadera realidad y etc.‒ son meras convenciones
397
mundanas. No pueden resistir el análisis del razonamiento. Por lo tanto,

comprende que ninguno de estos fenómenos contradice las dos verdades.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2. E L EXAMEN ESPECIAL DE LAS CAUSAS Y LOS

RESULTADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1. Las causas y los resultados son simplemente

mutuamente dependientes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2. La refutación del establecimiento sustancial de causas
y resultados
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1. L AS CAUSAS Y LOS RESULTADOS SON

SIMPLEMENTE MUTUAMENTE DEPENDIENTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1.2. La ilógica de que las causas y los resultados no sean
mutuamente dependientes
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1.1. L A ENSEÑANZA REAL
Algo es una causa solo si produce un resultado,

y si no lo hace, no hay razón para que se le llame causa.
Los resultados, también, surgen solo si tienen causas. (6.168abc)
Así como las partes y etc., se establecen en dependencia, las causas y los
resultados también se establecen en dependencia. Algo es una causa solo si
produce un resultado. Si una causa no produce un resultado, entonces, dado que su
resultado es inexistente, el término “causa” no se aplicará. Si algo pudiera ser una
causa sin tener una razón para postularla como causa, se seguiría que todo sería
una causa. Si algo es o no una causa sigue después de si produce o no un resultado.
Los resultados, también, surgen solo si tienen causas. Sin causas, no surgen. Por lo
tanto, las causas y los resultados se postulan en dependencia mutua: No existen por
medio de sus propias naturalezas individuales.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.1.2. L A ILÓGICA DE QUE LAS CAUSAS Y LOS

RESULTADOS NO SEAN MUTUAMENTE DEPENDIENTES
Por lo tanto, ¡Declara qué surgiría de qué, y cuál sería el soporte

previo para qué! (6.168d)
398
Si crees que las causas y los resultados son establecidos por sus propias entidades,
¿Cuál se establecería primero: La causa o el resultado? ¿Qué surgiría más tarde?
¿Cuál sería el soporte previo para el otro? ¡Expresa tu respuesta! Como no es
posible que tengas una respuesta, comprende que las imputaciones de causas y
resultados son tal como se explicaron en el caso del ejemplo anterior. Las causas y
los resultados no existen en sus propias entidades.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2. LA REFUTACIÓN DEL ESTABLECIMIENTO

SUSTANCIAL DE CAUSAS Y RESULTADOS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1. La enseñanza real

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2. Renunciando a las objeciones de que nuestras
críticas se aplican de manera equivalente a nosotros
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.1. La refutación a través del examen del contacto en

relación con el no contacto
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.2. Las causas sin una base para la postulación de
causas son insostenibles
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.3. Los Seguidores del Camino Medio no incurren en
el defecto de la contradicción
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.1. L A REFUTACIÓN A TRAVÉS DEL EXAMEN

DEL CONTACTO EN RELACIÓN CON EL NO CONTACTO
Si, para ti, las causas produjeran resultados al no ponerse en contacto,

ya que las dos tendrían el mismo potencial, no habría diferencia entre
el productor y su resultado.
Si las causas no se pusieran en contacto con los resultados, serían
indiferenciables de las no causas.
No hay un tercer concepto que pueda aplicarse a la relación. (6.169)
Investiguemos más a fondo la conexión entre causas y resultados. Si las causas

producen inherentemente resultados, ¿Producen resultados al entrar en contacto
con los resultados? ¿O no se ponen en contacto con los resultados en absoluto?
En el primer caso, si para ti las causas produjeran resultados al ponerse en
contacto, esas dos serían, como un río que fluye hacia el océano, inseparables. Las
399
causas y los resultados tendrían el mismo potencial. Sería imposible clasificarlos

por separado, diciendo: “Esta, la causa, es el productor, mientras que este, el
resultado, es lo que se produjo.”
En el segundo caso, si las causas y los resultados no entraran en contacto, sino
que surgiera un resultado de la situación de que los dos estuvieran separados, o no
se producirían resultados en absoluto (al igual que una semilla de arroz no produce
un brote de cebada porque no entra en contacto con ese brote) o, alternativamente,
todas las causas y no causas producirían todos los resultados y no resultados. Pues,
todas estas situaciones son equivalentes con respecto a que no implican ningún
contacto. Las causas, por lo tanto, se volverían equivalentes con las no causas.
Sin embargo, esas consecuencias no son lo que afirmas. Y, además, para que las
causas y los resultados existan inherentemente, deben existir en uno de estos dos
contextos: o lo producido y el productor entran en contacto entre sí o no lo hacen.
No hay un tercer concepto que pueda aplicarse a la relación.
En conclusión, la producción no tiene lugar en un contexto de causas y
resultados inherentemente existentes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.2. L AS CAUSAS SIN UNA BASE PARA LA

POSTULACIÓN DE CAUSAS SON INSOSTENIBLES
Si tus causas no producen resultados, no hay nada que llamar

un “resultado”,
por lo tanto, no hay causa sin resultado. (6.170ab)
Si tus causas no producen resultados, eso que se llama un “resultado” no existiría.

Dado que el resultado no existiría, una causa, desprovista de un “resultado”,
carecería de razón para el término “causa”. Para la aplicación del término “causa”
surge dependiendo de la presencia de resultados. No hay causas existentes que no
tengan una razón para alcanzar ese estado. Las causas y los resultados, por lo
tanto, no existen inherentemente.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.1.3. LOS SEGUIDORES DEL CAMINO MEDIO NO

INCURREN EN EL DEFECTO DE LA CONTRADICCIÓN
Dado que tanto las causas como los resultados son como ilusiones,
estos defectos no se aplican a nosotros y, para la perspectiva mundana,
las cosas existen. (6.170cd)
400
En el sistema del Camino Medio, ¿Cómo una causa produce un resultado? Los
análisis anteriores deben aplicarse a aquellos que hablan de causas y resultados
inherentemente existentes. Sin embargo, según nosotros, todas las cosas se
producen debido a la imaginación errónea. Tanto las causas como los resultados
están desprovistos de surgimiento, como las ilusiones.
Sin embargo, uno no debe analizar las cosas que son objetos de las
concepciones de los seres y son como los mechones de cabello vistos por aquellos
con visión borrosa. Por esta razón, los defectos revelados por el análisis del
contacto en relación con el no contacto de causas y resultados no se aplican a
nosotros, los Seguidores del Camino Medio. Las apariencias no analizadas de las
cosas en el mundo, además, existen para otros. Decir que las cosas existen de esta
manera es irrefutable.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2. R ENUNCIANDO A LAS OBJECIONES DE QUE

NUESTRAS CRÍTICAS SE APLICAN DE MANERA EQUIVALENTE A
NOSOTROS
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1. La posición de las contrapartes

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2. La respuesta
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1. L A POSICIÓN DE LAS CONTRAPARTES
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.1. Su descripción de la equivalencia

2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.2. Su conclusión de que la nuestra no es una
refutación válida
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.3. Sus afirmaciones sobre otros defectos nuestros
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.1. S U DESCRIPCIÓN DE LA EQUIVALENCIA
“¿Tu refutación refuta a tu objetivo previsto al hacer contacto,

o tu refutación no implica contacto?
Los defectos que nos atribuyes se aplican igualmente a tu propia lógica.”
(6.171ab)
Nuestras contrapartes podrían replicar: “Tus preguntas: ‘¿Surgen causas y

resultados a través del contacto o del no contacto?’, ¡Pero tu lógica se aplica
igualmente a ustedes mismos! Ustedes, Seguidores del Camino Medio, utilizan un
medio de refutación que intenta refutar la noción de que las causas y los resultados
401
son establecidos por sus propias entidades. Sin embargo, ¿Vuestros medios de
refutación entran en contacto con lo que debe ser refutado? ¿O refutan el objetivo
de la refutación al no hacer contacto?
“Si eliges la primera opción, los medios de refutación y el objetivo de la
refutación tendrían el mismo potencial; no estarían separados. En la segunda
opción, el objeto de refutación y los medios de refutación no entrarían en contacto.
Por lo tanto, sería imposible refutar el objeto de refutación o todo lo refutaría todo.
“Los defectos que nos has atribuido, por lo tanto, también se convertirían en
consecuencias no deseadas para ti. Porque, tal como has dicho, aparte de los dos
conceptos de contacto y no contacto, no hay un tercer concepto que pueda
aplicarse a la relación entre el objeto de refutación y los medios de refutación.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.2. S U CONCLUSIÓN DE QUE LA NUESTRA

NO ES UNA REFUTACIÓN VÁLIDA
“Cuando argumentas de esa manera, solo derrotas tu propia posición.

Eres incapaz de refutar tu objeto de refutación deseado.” (6.171cd)
“Al argumentar de esa manera, preguntando si las causas y los resultados se

producen a través del contacto o sin contacto, tus debates que analizan las causas y
los resultados se vuelven igualmente aplicables a tu propio método de debate,
como hemos explicado anteriormente. Solo derrotas tu propia posición, los medios
de refutación que usas para refutar tu objeto de refutación deseado.
“Ustedes, Seguidores del Camino Medio, son incapaces de refutar su objeto de
refutación deseado ‒causas y resultados inherentemente existentes‒ con los medios
de refutación elegidos. Dado que refutas tus propios medios de refutación de lo
contrario, podemos concluir que las causas y los resultados se establecen
inherentemente.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.1.3. S US AFIRMACIONES SOBRE OTROS

DEFECTOS NUESTROS
“Tus palabras, que contienen consecuencias que se aplican igualmente

a ti, expresan argumentos frívolos.
Con ellas, denigras ilógicamente todas las cosas.
Por lo tanto, los seres nobles no os aceptarán,
porque sólo sois meros charlatanes sin posición propia.” (6.172)
402
“Hay más defectos. Las palabras de refutación de ustedes, los Seguidores del
Camino Medio, expresan argumentos frívolos y son meras refutaciones aparentes.
Contienen consecuencias (el análisis de contacto en relación al no contacto) que se
aplican igualmente a tu lógica.
“Con estas palabras, denigras ilógicamente todas las cosas al analizar si las
causas y los resultados, que existen como cosas, entran en contacto o no. Es
insostenible que digas: ‘Las causas que no hacen contacto con sus resultados
podrían producir cualquier resultado al azar, porque los resultados aleatorios serían
equivalentes con respecto a no tener contacto con sus causas.’ Porque, aunque
todas las cosas son equivalentes en no entrar en contacto entre sí, la producción
ocurre claramente, como en los siguientes ejemplos.
“Los imanes atraen metales que se encuentran en sus proximidades y son
adecuados para ser atraídos por ellos. Los ojos aprehenden formas que están en su
vecindad y son adecuadas para ser aprehendidas por los ojos. Del mismo modo, las
causas producen resultados sin entrar en contacto con ellas, pero no producen todo
con lo que no tienen contacto. Más bien, las causas solo producen los resultados
que son específicamente adecuados para ellas.
“Como ustedes, los Seguidores del Camino Medio, denigran ilógicamente todas
las cosas, los seres nobles no os aceptarán. No solo eso ‒ustedes son charlatanes 495
(sun chi chin du golwa/sun ci phyin du rgol ba) porque no tienen absolutamente
ninguna posición propia, sino que se esfuerzan solo por derrotar las posiciones de
los demás. Alguien que no puede postular su propia posición, pero argumenta solo
para derrotar las posiciones de los demás, se llama “charlatán”. Tus argumentos
solo provocarán risas y terminarán siendo esfuerzos infructuosos.”
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2. L A RESPUESTA
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.1. Las razones por las que nuestras consecuencias

no se aplican igualmente a nosotros
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.2. Demostrando con el ejemplo cómo una
refutación puede lograr su propósito previsto, aunque carezca de naturaleza
inherente
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.3. No es razonable refutar las afirmaciones de los
demás si no has entendido cuáles son esas afirmaciones
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.4. No es razonable invalidar la perspectiva
mundana desechando un buen camino y tomando uno malo
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.5. Hay muchas otras formas de refutar tu posición
403
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.1. LAS RAZONES POR LAS QUE NUESTRAS

CONSECUENCIAS NO SE APLICAN IGUALMENTE A NOSOTROS
Cuando preguntas, “Cuando tu refutación refuta su objeto pretendido,

hace contacto o no,”
el defecto que atribuyes solo se aplicará
a aquellos que tienen una posición definida;
ya que no tenemos esa posición, es imposible que esta consecuencia
se aplique a nosotros. (6.173)
Ofrecemos la siguiente respuesta a las objeciones anteriores de nuestras contra-

partes.
Tu preguntas: “Cuando tu refutación refuta su objeto pretendido, lo contacta o
no”, y agregando que nuestras palabras contienen consecuencias y argumentos
frívolos que se aplican igualmente a nosotros mismos. Sin embargo, el defecto que
nos atribuyes solo se aplicará a aquellos que ocupan una posición definida, en la
que la refutación y el objeto de refutación se consideran inherentemente existentes.
Nosotros, los Seguidores del Camino Medio, no tenemos ninguna posición
sobre la existencia primordial de la refutación y su objeto pretendido. Por lo tanto,
es imposible que las consecuencias de nuestras propias palabras se apliquen
igualmente a nosotros. No decimos ni pensamos que las refutaciones cumplan su
propósito previsto con respecto a sus objetivos por medio de entrar en contacto o
no entrar en contacto. Este punto se enseña en los sutras:496
“Venerable Subhūti, ¿Se alcanzará un logro no surgido debido a una
cualidad surgida, o se alcanzará un logro no surgido debido a una
cualidad no surgida?”
“Venerable Shāriputra, yo no afirmo que los logros no surgidos se

alcancen debido a cualidades surgidas, ni afirmo que los logros no
surgidos se alcancen debido a cualidades no surgidas.” A esto,
Shāriputra respondió,
“Venerable Subhūti, ¿Es que no hay logros y que no hay realizaciones

claras?” Subhūti respondió,
“Venerable Shāriputra, ciertamente existen los logros y existen las

realizaciones claras. Pero no existen a la manera de la dualidad.
404
Venerable Shāriputra, los logros y las realizaciones claras existen como

convenciones mundanas, y los que entran en la corriente, los que
regresan una vez, los que no regresan, los arhats, los realizadores
solitarios y los Bodisatvas existen como convenciones mundanas. En
última instancia, no hay logros, y no hay realizaciones claras.”
Dado que se han hecho afirmaciones tan extensas, refutamos el logro o el no logro
y las cualidades surgidas o no surgidas en ambas verdades. Sin embargo, permiti-
mos la mera apariencia de las cosas desde la perspectiva no analizada, a primera
vista. En las convenciones mundanas, el término “logro” se usa con respecto a
meras apariencias falsas y fenómenos engañosos. Esos fenómenos no están
establecidos por la cognición válida de la sabiduría de los nobles, ni están
establecidos por la cognición válida de las conciencias razonadoras.
En consecuencia, no hay refutación verdaderamente existente que tenga
contacto o no tenga contacto con su objeto. Sin embargo, desde la perspectiva
mundana, convencional y no analizada, un medio de refutación refuta un objeto de
refutación. Por lo tanto, planteamos nuestras refutaciones en dependencia de la
convención mundana.
Es necesario comprender que esta forma de refutación es como una emanación
que refuta una emanación, una ilusión que refuta una ilusión, la lógica en un sueño
que refuta lo que es ilógico en un sueño y el brillo que disipa la oscuridad.
Hay algunos que no se han dado cuenta de este modo profundo del Dharma del
Camino Medio. Dicen que los fenómenos engañosos, confusos y falsos (objetos de
los ojos como formas, pilares y etc.), que son similares a las dos lunas vistas por
alguien con problemas de visión, son reales en el sentido de que están establecidos
por la cognición válida convencional. Aprehenderlos como reales, además, no es
aferrarse a la verdadera existencia; es la visión correcta del Camino Medio.
Aferrarse a la verdadera existencia, dicen, es diferente de eso: Para aferrarse a la
verdadera existencia, uno debe aferrarse a la verdadera existencia que no existe
entre los objetos cognoscibles.
La visión de estos eruditos está a una gran distancia del Dharma del Camino
Medio. ¡Oh, vaya! Si estás dedicado a la liberación, sería mejor que primero te
esfuerces en purificar las negatividades y reunir las dos acumulaciones.
En esta sección de su comentario, el gran Ṭīkā presenta versos que resumen los
temas de los objetos de refutación por razones, las dos verdades y etc. Comienzan
con los siguientes versos:497
Si los objetos de refutación por razones ‒el yo y la verdadera
existencia‒
405
no existieran entre los objetos cognoscibles, la apariencia del yo y

la existencia verdadera como objetos cognoscibles
y la percepción de ellos no sería una verdad relativa.
Por lo tanto, los objetos de refutación por razones‒
el yo y la verdadera existencia‒ no existirían ni siquiera en
la perspectiva mundana.
Si aceptas eso, se deduce que todas las personas mundanas

realizan sin esfuerzo la visión del Camino Medio.
Concluyen con los siguientes versos:

Si la mente se confunde con respecto a un objeto que no existe
en absoluto,
los cuernos de un conejo también se convertirían en los objetos
observados de la confusión de los seres sintientes.
Dado que los objetos de refutación, el yo y la existencia verdadera,
existen para la perspectiva confusa cuando no hay análisis,
no hay yo ni existencia verdadera en ninguna de las verdades que
existen libres de confusión.
Siento compasión por ti, que, al perder de vista lo que debes tener
como tus propios principios del Camino Medio,
terminas sin saber qué decir en absoluto.
Uno debe consultar esos versos, que hablan de algunos puntos importantes y son la
esencia de las explicaciones elocuentes.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.2. DEMOSTRANDO CON EL EJEMPLO CÓMO

UNA REFUTACIÓN PUEDE LOGRAR SU PROPÓSITO PREVISTO,
AUNQUE CAREZCA DE NATURALEZA INHERENTE
Cuando el sol se refleja en un charco de agua, sus atributos,

como los eclipses, se ven claramente en el reflejo.
Aunque es ilógico que el sol y su reflejo tengan contacto o no
tengan contacto,
la mera convención de “el reflejo” surge de manera dependiente. (6.174)
Aunque no es real, un reflejo puede ayudar a embellecer el rostro.
De la misma manera, para limpiar el rostro del conocimiento supremo,
406
se utilizan argumentos cuya capacidad de refutar o afirmar se puede

atestiguar.
Aunque carecen de la máxima sustentabilidad, comprende que estos
argumentos pueden ayudarnos a realizar un objeto de afirmación.
(6.175)
El significado anterior se aclarará ahora mediante dos ejemplos.

El sol en el cielo, con atributos como un eclipse, se puede reflejar en un charco
de agua transparente. En el reflejo también se pueden ver claramente los atributos
del sol original, como el eclipse. Sin embargo, es ilógico que el sol y el agua de los
que depende el reflejo tengan contacto o no tengan contacto.
Si se encontraran cuando surgiera el reflejo, se seguiría absurdamente que no
habría sol en el cielo. Si no se encontraran, es decir, si el reflejo surgiera sin una
conexión con el sol, se seguiría absurdamente que tendría que haber alguna otra
sustancia intermedia para hacer la conexión entre el sol y el reflejo. Por lo tanto,
cuando se aplica el análisis, no se puede encontrar el más mínimo “reflejo”.
Cuando se analiza, la existencia de la reflexión es ilógica.
Sin embargo, cuando no hay análisis, surge la mera convención de una
“reflexión”. Esta convención surge en dependencia de las condiciones del agua
clara y del cuerpo celeste del sol. A pesar de que el reflejo no tiene la naturaleza de
ser un sol, uno todavía puede conocer definitivamente el reflejo del sol, junto con
el eclipse y etc.
En armonía con el ejemplo anterior, incluso aunque los medios y el objeto de
refutación no se establecen en absoluto en términos de tener contacto o no tener
contacto, es conocido en el mundo convencional que un medio de refutación puede
refutar un objeto de refutación. Hay un segundo ejemplo que puede aclarar más
este punto.
Un rostro que aparece en un espejo no existe realmente como un rostro. Sin
embargo, uno puede depender de un espejo para embellecer su rostro. Esta es la
forma en que el reflejo del rostro existe cuando no hay análisis. De manera similar,
en este contexto de refutar las afirmaciones de otros usando las mismas afirma-
ciones que aceptan, el rostro del conocimiento supremo del oponente está sucio
con las manchas de la ignorancia. Para purificar esas manchas hay otros
argumentos aprobados que poseen habilidades tangibles.
Estos medios de refutación, que son vacíos por naturaleza, pueden refutar
objetos de refutación desde la perspectiva de otros. También podemos ver la
capacidad de ciertos medios de afirmación, que son vacíos por naturaleza, para
407
afirmar ciertos objetos de afirmación. Tales argumentos carecen de la viabilidad

última de tener modos de lógica inherentemente establecidos. Sin embargo, debe
entenderse que uno puede afirmar y realizar un objeto de afirmación confiando en
algo desprovisto de naturaleza inherente.
En cuanto al uso del ejemplo de los reflejos en un espejo para ilustrar la falta de
existencia inherente de todos los fenómenos, hay algunos, como Shar Tsongkapa,
que dicen que ese ejemplo no se usa para ilustrar que las cosas están vacías de
bases establecidas que realizan funciones. Más bien, dice, el ejemplo muestra la
vacuidad de los objetos de refutación por razones. Dice que aunque los reflejos se
establecen como entidades de reflejos, el reflejo de un rostro no se establece como
rostro. La falta de rostro de este reflejo, concluye, es lo que ilustra el ejemplo del
espejo.
Sin embargo, su interpretación ha sido completamente refutada por aquellos que
poseen los ojos del Dharma. El maestro Bhavabhaḍa, en su Comentario al Vajra
Ḍākinī (Dorje Kandrö Drelpa/rdo rje mkha' 'gro'i 'grel pa),498 dice:
Los reflejos y etc., tampoco son adecuados como cosas.499
Dado que los Seguidores del Camino Medio no aceptamos ni el establecimiento

inherente de un medio de refutación ni el de un objeto de refutación, no hay
contradicciones en las palabras que usamos. Además, simplemente postulamos los
medios y objetos de refutación como imputaciones desde la perspectiva del no
análisis. Si pretendes responder a un Seguidor del Camino Medio diciendo: “En
tus refutaciones, el objeto y los medios de refutación, que están sustancialmente
establecidos, se ponen en contacto entre sí, o no se ponen en contacto entre sí”, no
tendrás muchas posibilidades. Porque como dijo Āryadeva:
Dado que no tenemos una posición
de existencia, inexistencia o ambas,
incluso si este es el caso durante un largo período de tiempo,
uno aún no podrá criticarnos.
Y, el Tratado dice:
Al debatir en contra de la visión de la vacuidad,
cualquier respuesta que uno proporcione
no irá en contra de nuestra posición.
Más bien, serán equivalentes a nuestro objeto de afirmación.
408
El primero de los versos anteriores muestra que los Seguidores del Camino Medio
están libres de defectos. El segundo verso muestra que es imposible responder con
éxito a los Seguidores del Camino Medio en el debate, y que los Seguidores del
Camino Medio son capaces de disipar todos los conceptos erróneos de los demás.
Los Seguidores del Camino Medio están libres de posiciones, tesis y afirmaciones;
esto ya se ha explicado ampliamente.
Lo que produce la comprensión de la refutación de un objeto de refutación, o en
otras palabras, un objeto de aclaración, es un “clarificador”. Además, en términos
de si el objeto y los medios de refutación tienen contacto o no, si uno analiza,
encuentra que ambos carecen de naturaleza inherente. Sin embargo, cuando no hay
análisis, la acción de refutación es sostenible. Se enseña que este proceso es
similar al proceso de una causa que produce un resultado: Si uno analiza si la
causa y el resultado tienen contacto o no, encuentra que carecen de naturaleza
inherente. Sin embargo, cuando no hay análisis, la causa y la producción se
consideran sostenibles.
Bhāvaviveka adopta un enfoque diferente para responder a los debates de los
Proponentes de las Cosas. Él dice: “El Tratado sobre el Camino Medio se ocupa
aquí del contexto de analizar las causas y los resultados de la producción pregun-
tando si los dos se ponen en contacto o no. La tarea de este análisis es refutar una
naturaleza inherente de causas y resultados.
“Sin embargo, es diferente para las causas que son clarificadoras en lugar de las
causas que son productoras. Las clarificadoras simplemente refutan y revierten
concepciones erróneas. No tienen un papel directo en la producción, como en el
caso de una causa que produce un resultado.
“Por lo tanto, el análisis de contacto o no contacto no se aplica de manera
equivalente a los razonamientos del Camino Medio. Los Proponentes de las Cosas
afirman que este análisis se aplica de manera equivalente, pero el análisis, en
realidad, solo se aplica a las causas que tienen roles directos en la producción. Por
lo tanto, no hay oportunidad para que los Proponentes de las Cosas me acusen a
mi, Bhāvaviveka, de argumentos espurios.” Sin embargo, Bhāvaviveka no ha
logrado cerrar la puerta de la oportunidad a sus contrapartes dialécticas, los
Proponentes de las Cosas. Sus contrapartes analizan las causas y los resultados de
la producción con el pensamiento en mente de que esos dos existen inheren-
temente. De la misma manera, analizarán igualmente las causas de la clarificación
con el pensamiento en mente de que existen inherentemente.
Los Proponentes de las Cosas afirman, como parte de su propio sistema, que
tanto los medios como los objetos de refutación son reales en sí mismos.
409
Responderles a la manera de Bhāvaviveka, por lo tanto, no renunciarán a sus

afirmaciones de defecto, es decir, que las refutaciones del Camino Medio son
espurias porque se aplican igualmente a sí mismas. Simplemente dirán: “Tu
respuesta al intentar renunciar a los defectos es ilógica.” Para nosotros los
Consecuencialistas, por otro lado, los medios y objetos de refutación no tienen una
naturaleza inherente bajo análisis. Sin embargo, cuando no hay análisis, los
postulamos. De esta manera, nunca es posible que seamos refutados por
afirmaciones de nuestra propia falsedad.500
Además, Bhāvaviveka pierde el propósito clave del Tratado: Refutar los
conceptos erróneos de los demás utilizando argumentos que son aprobados por las
personas mundanas. En cambio, afirma que las “tesis” del Tratado deben afirmarse
utilizando argumentos del propio sistema. Procede a defender sus razones, y la
inclusión de sus razones en sus predicados, de las afirmaciones de falsedad de sus
contrapartes.
Su enfoque no es más que un blanco para las refutaciones de los Proponentes de
las Cosas. Porque afirma que, convencionalmente y en su propio sistema, sus
razones, ejemplos y etc., están establecidos por una cognición válida. Al afirmar
esto, hace un gran daño a su esfuerzo por establecer que todos los fenómenos están
libres de elaboraciones ‒cualquier prueba y probanda que use, ya que provienen de
su propio sistema convencionalmente, se convertirá en elaboraciones que él no
pacifica.
En el enfoque de los que seguimos a Chandrakīrti, es imposible, incluso
convencionalmente, que nuestros argumentos y etc., se establezcan mediante una
cognición válida de nuestro propio sistema. Sin embargo, para otros, y para refutar
las elaboraciones extremas, utilizamos la cognición válida aprobada sin análisis en
el mundo, como el argumento de más allá de uno o muchos. A través de esto,
refutamos el surgimiento verdaderamente existente. Este enfoque por sí solo es
hermoso, ya que ninguno de nuestros contrapartes puede refutarlo y, como no
postulamos un sistema propio, permanecemos libres de cualquier contradicción.
Lo que sigue, entonces, resume la distinción entre los Seguidores Consecuen-
cialistas y Autonomistas del Camino Medio. El enfoque Consecuencialista es, en el
nivel convencional, explicar, debatir y escribir sobre las escrituras de los
victoriosos, como las escrituras que enseñan el Camino Medio, para revertir los
conceptos erróneos de los demás.
Al hacerlo, las escrituras y los razonamientos utilizados para efectuar tales
reversiones no tienen una naturaleza inherente, ni siquiera convencionalmente. Sin
embargo, los Consecuencialistas repiten la cognición válida que se acepta en el
410
mundo. El resultado de esto es que no solo en última instancia, sino también en lo

relativo mundano, se refuta la existencia genuina de todos los fenómenos.
El enfoque Autonomista es lo opuesto a eso. Los argumentos utilizados para
revertir los conceptos erróneos sobre lo último no tienen la naturaleza última de ser
establecidos por una cognición válida. Sin embargo, dicen, si uno no acepta
convencionalmente el establecimiento por cognición válida de las razones y etc.,
será incapaz de revertir los conceptos erróneos de los Proponentes de las Cosas.
Lo anterior, y solo lo anterior, representa la distinción entre los principios del
Camino Medio de los Consecuencialistas y los Autonomistas. Otros han afirmado
diferencias entre las dos escuelas en términos de la forma en que postulan la
realidad convencional cuando no hay análisis. Pero sus explicaciones de la realidad
convencional a ese respecto no son motivo para reclamar una separación entre sus
principios. Hay otras distinciones más profundas.
Aquellos que proponen las distinciones relacionadas con las posiciones de las
dos escuelas sobre el estado de la realidad convencional no tienen lógica para
respaldar sus argumentos. Porque, sus explicaciones contradicen todas las
enseñanzas sobre lo relativo mundano de todos los maestros pasados de las
tradiciones Consecuencialistas y Autonomistas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.3. N O ES RAZONABLE REFUTAR LAS

AFIRMACIONES DE LOS DEMÁS SI NO HAS ENTENDIDO CUÁLES SON
ESAS AFIRMACIONES
Si los argumentos que producen la comprensión de nuestros objetos

de afirmación se establecieran como cosas,
y si los objetos de afirmación existieran realmente como algo para
ser entendido,
los razonamientos de contacto y demás, serían aplicables a nosotros.
Pero como no existen, tus quejas solo provocan tu propio abatimiento.
(6.176)
Además, si nuestros argumentos, que producen una comprensión de los objetos de

afirmación en nuestro sistema, se establecieran como cosas, y si esos objetos de
afirmación se establecieran objetiva e inherentemente como objetos con el
potencial de ser entendidos, solo entonces serían aplicables los razonamientos de
contacto, sin contacto y demás. Solo entonces esos argumentos realmente
refutarían nuestros razonamientos.
411
Sin embargo, para nosotros, las razones intrínsecamente establecidas y etc., no

existen. Confías en la ilógica de tu propio sistema para criticar como ilógico algo
que está libre de defectos. Tus quejas provocarán solo tu propio abatimiento. Por
ejemplo, los mechones de cabello de las personas con visión defectuosa no
invalidan las percepciones visuales de las personas con ojos sanos. Ya que
nosotros, que postulamos causas y resultados cuando no analizamos una naturaleza
inherente, te atribuimos defectos a ti, que propones causas y resultados inherente-
mente existentes, ¿Cómo podríamos ser refutados?
Cuando los Proponentes de las Cosas atacan a los Seguidores del Camino
Medio, se apoyan con el engaño de sus propios pensamientos. Piensan que los
Seguidores del Camino Medio definitivamente deben tener afirmaciones que
reflejen las suyas. Piensan que, tal como lo hacen, los Seguidores del Camino
Medio deben tener sus propios objetos de afirmación, medios de afirmación,
objetos de refutación y medios de refutación. Dado que esta es la perspectiva con
la que nos debaten, no logran comprender por completo a sus oponentes. ¡Crean un
oponente imaginario de su propia creación conceptual y lo refutan en su lugar!
Por esta razón, también es razonable refutar los los ejemplos de los Proponentes
de las Cosas ‒como los del ojo y el imán‒ de instancias de no contacto que aún
producen resultados. Nuestras consecuencias se aplican igualmente a esos
ejemplos. Porque, como dice el Tratado:
Si la llama de una vela disipa la oscuridad
sin entrar en contacto con la oscuridad,
se seguiría que la oscuridad del mundo entero
podría ser disipada por esta vela.
Y, a partir de la Reversión de las Objeciones:

Si el fuego disipa la oscuridad
sin entrar en contacto con ella,
este fuego aquí
disiparía la oscuridad del mundo entero.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.4. N O ES RAZONABLE INVALIDAR LA

PERSPECTIVA MUNDANA DESECHANDO UN BUEN CAMINO Y
TOMANDO UNO MALO
Nuestros ejemplos son capaces de llevar fácilmente a la comprensión

de que todas las cosas no son nada.
412
Sin embargo, no tienes ningún método por el cual puedas hacer que
otros entiendan convenientemente que las cosas poseen una
¿Por qué confiar a la gente mundana en la red de tu mala lógica? (6.177)
Los ejemplos de ilusiones, sueños, reflexiones y etc., que se establecen para las
personas mundanas mismas, tienen la capacidad de provocar fácilmente la
comprensión de que todas las cosas no son nada. Tú, por otro lado, no tienes
ningún método por el cual puedas producir fácilmente en los demás la
comprensión de que las cosas poseen una naturaleza inherente. Porque ustedes no
tienen un ejemplo para probar esa tesis que es aceptada tanto por la gente mundana
como por ustedes mismos.
No importa quién te envió aquí para invalidar lo que es renombrado en el
mundo. Os encerráis en el capullo de las aflicciones mentales innatas y, encima de
eso, os envolvéis en la robusta malla de la ignorancia imputada de la mala lógica.
¿Por qué alguien debería confiarte a las personas mundanas? Al confiar en ti, solo
aumentarán sus conceptos erróneos que existían anteriormente en relación con la
naturaleza de las cosas. Incluso si no confían en ti, seguirán atados por su fijación
sin principio en las elaboraciones conceptuales. Por medio de estas elaboraciones,
son enloquecidos, arrojados en ciclos sobre las violentas olas del océano de
sufrimiento de samsara. Tanto ellos como ustedes son objetos de compasión.
Dado que sus afirmaciones sobre la falsedad de nuestra lógica son en sí mismas
ilógicas, debes abandonarlas.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.1.2.3.3.2.2.2.2.5. H AY MUCHAS OTRAS FORMAS DE

REFUTAR TU POSICIÓN
Una vez comprendido el resto de las refutaciones enseñadas

anteriormente,
empléalas en respuesta a las posiciones de contacto y etc.
Ya que nosotros, no somos charlatanes
debemos ser entendidos desde nuestra posición como se acaba
de explicar. (6.178)
Muchas refutaciones han sido presentadas anteriormente por este texto. Hablan a
aquellos que afirman una existencia inherente de las cosas. Para enseñar la
ausencia de entidad propia de los fenómenos, el texto presentó el surgimiento
dependiente. Para enseñar la ausencia de entidad propia de las personas, el texto
413
presentaba la imputación dependiente. El texto también explicaba la refutación de

los cuatro tipos extremos del surgimiento de las cosas y también el análisis
séptuple.
Uno debe entender y recordar estas refutaciones. Luego, en respuesta a las
objeciones de otros que dicen: “Las causas y los resultados [de sus refutaciones]
hacen contacto entre sí, o no tienen contacto”, uno debe responder de la siguiente
manera: “Los medios y objetos de refutación no surgen de ninguna de las cuatro
formas extremas. Tampoco pueden ser descubiertos bajo el análisis séptuple.
Tampoco se puede observar ninguna refutación genuina bajo el análisis de tener
contacto o no tener contacto. Sin embargo, sin análisis y para revertir los conceptos
erróneos de los demás, se produce una refutación.” Esta es la forma en que debes
refutar esas objeciones.
Bajo los exámenes de los cuatro extremos, el análisis séptuple, el contacto o el
no contacto, y demás, no se establecen el surgimiento, el descubrimiento y las
refutaciones. Sin embargo, no hay contradicción en emplear las convenciones de
surgir, descubrir y refutar en el nivel de no análisis.
¿Cómo es que no somos charlatanes? Simplemente invertimos los pensamientos
incorrectos de los demás; no postulamos nuestra propia posición y luego disipamos
la posición de otra persona. Porque, no observamos ni la más mínima cosa para
disipar. Los Seguidores del Camino Medio no somos charlatanes: No nos limita-
mos a abstenernos de plantear nuestra propia posición aunque la tengamos, ni
creemos que existan las posiciones de los demás que refutamos.
A través de refutaciones adicionales que se acaban de explicar, uno puede
entender nuestra posición: Que no tenemos posición y, por lo tanto, nuestras
consecuencias no son aplicables reflexivamente a nosotros mismos.
2.2.2.1.1.6.2.3.1.2. E L RESUMEN DE LOS DOS TIPOS DE AUSENCIA DE

ENTIDAD PROPIA 501
Para que los seres puedan ser liberados, el Buda enseñó dos tipos
de ausencia de entidad propia:
La ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de
entidad propia de las personas. (6.179ab)
Los versos que comienzan con:

Las cosas no surgen de sí mismas; ¿Cómo podrían surgir de otras? (8a)
414
y terminando con
. . . Y luego analiza, serás liberado. (119d)
han explicado claramente la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Los

versos que comienzan con:
Viendo con su inteligencia que todas las aflicciones y defectos
mentales . . . (120a)
y continuando hasta este punto, han aclarado ampliamente la ausencia de entidad

propia de las personas. Después de concluir tan extensas explicaciones,
Chandrakīrti desea ahora resumir la enseñanza sobre la ausencia de entidad propia
en general y establecer las dos clasificaciones de la vacuidad.
Por lo tanto, para resumir este ausencia de entidad propia: Para que sus
estudiantes, los seres sintientes, pudieran liberarse de las aflicciones mentales y los
oscurecimientos cognitivos, el Conquistador Trascendente enseñó dos clasifica-
ciones de ausencia de entidad propia: La ausencia de entidad propia de los
fenómenos y la ausencia de entidad propia de las personas. Enseñó la ausencia de
entidad propia de las personas para liberar a los oyentes y a los realizadores
solitarios, y para que los Bodisatvas pudieran alcanzar la omnisciencia, enseñó
ambas formas de ausencia de entidad propia.
Puedes preguntar: “¿No es el caso de que los oyentes y los realizadores
solitarios también se den cuenta de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos?” Los oyentes y los realizadores solitarios ven la mera condicionalidad
del surgimiento dependiente. Sin embargo, no han adquirido una familiaridad
completa con la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Esto es así porque
no toman el beneficio de los seres sintientes y porque no se dan cuenta plenamente
de los objetos cognoscibles.
Al habituarse por un corto tiempo a la ausencia de entidad propia de los
fenómenos de los agregados, constituyentes y fuentes de su propio continuo,
renuncian meramente a las aflicciones mentales relacionadas con el compromiso
en los tres reinos. Por otro lado, han cultivado una familiaridad total con la
ausencia de entidad propia de las personas.
Los Bodisatvas, a lo largo de innumerables eones, se entrenan en las cualidades
ilimitadas de la Bodichita relativa, que es una causa para el logro de la Budeidad.
Estas cualidades se mezclan inseparablemente para ser de un solo sabor con el
fenómeno de la Bodichita última, también una causa para el logro de la Budeidad.
415
A través del entrenamiento en esas dos formas de Bodichita, su familiaridad con la

ausencia de entidad propia aumenta, porque reúnen la acumulación de mérito de
una manera que iguala el número de fenómenos involucrados en las dos
Bodichitas.
Como resultado final de esta familiaridad, los Bodisatvas alcanzan el vasto y
profundo Dharmakāya del Buda. Los oyentes y los realizadores solitarios, por otro
lado, no unen su comprensión de la ausencia de entidad propia con los vastos y
profundos fenómenos que son los factores de la iluminación y que provocan el
logro de la Budeidad genuina y perfecta. Cultivando las dos Bodichitas de manera
fragmentada, entran en la expansión de la liberación. Aunque [desde un punto de
vista cognitivo] llegan al pináculo de la realización de la ausencia de entidad
propia de los fenómenos, no alcanzan ni una sola cualidad del Dharmakāya.
416
L A S D I E C I S É I S VA C U I D A D E S
2.2.2.1.1.6.2.3.2. L A EXPLICACIÓN POR MEDIO DE LAS DIECISÉIS

VACUIDADES 502
2.2.2.1.1.6.2.3.2.1. Haciendo el enlace

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2. Explicando el significado
2.2.2.1.1.6.2.3.2.1. H ACIENDO EL ENLACE
El Maestro nuevamente enseñó estos dos tipos de ausencia de

entidad propia
a los estudiantes dividiéndolos en muchos tipos diferentes. (6.179cd)
Por lo tanto, el maestro nuevamente enseñó estos dos tipos de ausencia de entidad
propia a los estudiantes dividiéndolos en muchos tipos: Cuatro, dieciséis, y etc..
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2. E XPLICANDO EL SIGNIFICADO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.1. La breve enseñanza

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2. La explicación extensa
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.3. Resumen
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.1. L A BREVE ENSEÑANZA
De manera elaborada, el Buda explicó las dieciséis vacuidades.

Abreviando esa explicación,
nuevamente enseñó cuatro.
Se afirma que pertenecen al Mahayana. (6.180)
Aquí el maestro Chandrakīrti explica el significado de la enseñanza de los sutras

sobre las dieciséis vacuidades y las cuatro vacuidades. La intención detrás de esas
enseñanzas era presentar las dieciséis vacuidades como la explicación elaborada y
presentar las cuatro vacuidades como la explicación condensada.
Subhūti, además, el Mahayana de los Bodisatvas es el siguiente: La
vacuidad de lo interno, la vacuidad de lo externo, la vacuidad de lo
externo e interno, la vacuidad de la vacuidad, la vacuidad de lo vasto, la
vacuidad de lo último, la vacuidad de lo condicionado, la vacuidad de
lo no condicionado, la vacuidad de lo que está más allá de los extremos,
la vacuidad de lo sin principio y sin fin, la vacuidad de lo que no debe
descartarse, la vacuidad de la naturaleza, la vacuidad de todos los
417
fenómenos, la vacuidad de las características definitorias, la vacuidad

de la no observación, y la vacuidad de las entidades de las no-cosas.
Así, de una manera elaborada, el Buda explicó las dieciséis vacuidades.

Subhūti, además, las cosas están vacías de cosas; las no cosas están
vacías de las no cosas; las naturalezas están vacías de las naturalezas;
las otras cosas están vacías de otras cosas.
Por lo tanto, abreviando la explicación anterior, nuevamente enseñó cuatro

vacuidades. Se afirma que estas veinte vacuidades pertenecen al camino del
Mahayana, porque enseñan ampliamente la ausencia de entidad propia de los
fenómenos como antídoto contra los oscurecimientos cognitivos.
En resumen, la división extensa es la de dieciséis, la abreviada es cuatro, y la
muy abreviada son las dos ausencias de entidad propia. Estas clasificaciones
pertenecen al dominio de lo relativo mundano ‒si se analizan, no hay el más
mínimo fenómeno de entre esas vacuidades que no esté vacío. El Buda enseñó
estas clasificaciones de la vacuidad como fenómenos relativos ‒semejantes a las
formas y etc.‒ simplemente para comunicarse con las diferentes formas de pensar
de los seres sintientes a entrenar. El Tratado dice:503
Si hubiera el más mínimo fenómeno que no estuviera vacío,
habría esa existencia de vacuidad.
Dado que no existe el más mínimo fenómeno que no esté vacío,
¿Cómo podría existir la vacuidad? (13.7)
Y,
No afirmamos “ambas” o “ninguna”.
Las usamos solo como etiquetas. (22.11)
Se han hecho una gran variedad de declaraciones similares.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1. La explicación elaborada, las dieciséis vacuidades

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2. La explicación abreviada, las cuatro vacuidades
418
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1. L A EXPLICACIÓN ELABORADA, LAS DIECISÉIS

VACUIDADES 504
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.1. La vacuidad de lo interno

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.2. La vacuidad de lo externo
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.3. La vacuidad de lo externo y lo interno
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.4. La vacuidad de la vacuidad
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.5. La vacuidad de lo vasto
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.6. La vacuidad de lo último
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.7. La vacuidad de lo condicionado
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.8. La vacuidad de lo no condicionado
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.9. La vacuidad de lo que está más allá de los extremos
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.10. La vacuidad de lo sin principio y sin fin
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.11. La vacuidad de lo que no debe descartarse
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.12. La vacuidad de la naturaleza
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.13. La vacuidad de todos los fenómenos
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14. La vacuidad de las características definitorias
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.15. La vacuidad de la no observación
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.16. La vacuidad de la no existencia de las cosas
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.1. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LA VACUIDAD

DEL INTERIOR
Puesto que su naturaleza es la vacuidad,

el ojo está vacío del ojo.
De la misma manera, se explica que el oído, la nariz, la lengua,
el cuerpo y la mente son vacuidad. (6.181)
No permanecen juntos505
y no se desintegran.
Por lo tanto, los ojos y el resto de las seis facultades
carecen de una naturaleza inherente ‒esta falta de
naturaleza inherente
se afirma que es la vacuidad de lo interno. (6.182)
Los sūtras dicen:

¿Cuáles son los fenómenos internos que son los puntos de referencia
para la vacuidad de lo interno? Los “fenómenos internos” son el ojo, el
oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. En cuanto al ojo, no
419
permanece unido y no se desintegra. Por lo tanto, el ojo está vacío del

ojo. ¿Por qué es así? Porque esa es la naturaleza del ojo.
El significado de esa cita es el siguiente. Puesto que la naturaleza del ojo es la

vacuidad, el ojo está vacío de la entidad del ojo. De la misma manera, el oído, la
nariz, la lengua, el cuerpo y la mente también se explican como vacuidades. Esa
misma vacuidad es la naturaleza de los fenómenos internos, porque, sin duda, para
que una cosa posea una naturaleza inherente debe ser eterna e irreversible. Las
cosas que surgen de causas y condiciones, las cosas que dependen de otras y las
cosas que se transforman en otras cosas no son adecuadas como naturalezas.
“No permanecen juntos” en el verso raíz es una traducción del Sánscrito del
término akūṭastha. Kūṭa significa “conjunto”, es decir, un conjunto de causas y
condiciones. Stha significa “permanecer”, y a es una partícula negadora. Por lo
tanto, el término tiene un significado básico de “no permanecer como un conjunto”
(tsokpar nepa mepa/tshogs par gnas pa med pa).
Por lo tanto, la naturaleza de la vacuidad que es la vacuidad del ojo de su propia
entidad no permanece como un conjunto. No es un artificio de causas y
condiciones, no depende de otras cosas, y no se desintegra, o, en otras palabras, no
es impermanente.
Por lo tanto, la vacuidad es, convencionalmente, sostenible como la naturaleza
de todos los fenómenos y como la naturaleza del Dharmatā. Esto es así porque
todos los fenómenos están vacíos de todos los fenómenos. Esta naturaleza no se
creo recientemente, ni al final se transformará en otra cosa. Esta naturaleza nunca
se mueve de ese mismo estado.
Así, los ojos y demás, las seis fuentes internas, están primordialmente vacías de
sus propias entidades. Se puede decir que esta falta de naturaleza inherente, la
vacuidad de lo interno, es una naturaleza. Esta naturaleza se postula al explicar la
dependencia mutua de las dos verdades de acuerdo con el renombre mundano y en
el nivel de no análisis.
Los Seguidores del Camino Medio, que hablan precisamente de la interdepen-
dencia, son conocidos como “los que se conducen de acuerdo con lo que es bueno
en el mundo.” Sin análisis, emplean los términos de renombre convencional
cuando discuten la existencia o inexistencia de una naturaleza en las dos verdades.
Se ve, además, que postulan como una “naturaleza” la misma falta de naturaleza
del ojo y el resto de las seis facultades. Hablan de esta naturaleza como la vacuidad
de las entidades propias de las seis facultades.
420
¿Aceptó el maestro Nagarjuna, en su Tratado, una naturaleza especial que tiene

los rasgos de ser no artificial y no dependiente de nada? Nagarjuna se involucró en
convenciones para contrarrestar las afirmaciones erróneas de los demás. Algunas
personas tenían puntos de vista equivocados ‒no solo con respecto a lo último,
sino también con respecto a lo convencional‒ sobre la naturaleza de fenómenos
como los ojos. Dijeron que los ojos y etc. son cosas que son reales en sí mismas
(es decir, no están vacías de sus propias entidades) y tienen una naturaleza que
produce las conciencias por las cuales son percibidas. Nagarjuna, para
contrarrestar las nociones de esta naturaleza errónea, habló de cómo los ojos y etc.,
están vacíos de sí mismos. En el nivel interdependiente, relativo, y de acuerdo con
lo que es renombrado en el mundo, habló de esta vacuidad como la infalible
“naturaleza” de esos fenómenos.
De esta manera, Nagarjuna permaneció en la perspectiva mundana. Los
términos que usaba, además, eran los que ya había aclarado el Conquistador
Trascendente. En el nivel de ningún análisis, habló de las naturalezas de las dos
verdades como soportes de las convenciones de la esclavitud, la liberación y etc.
En el contexto de repetir lo que se dice desde la perspectiva mundana de esta
manera, enseñó sobre una naturaleza que tenía rasgos especiales: Dio el nombre de
“verdad última” a la falta misma de verdadera naturaleza de la verdad relativa.
Postuló la misma falta de naturaleza como la naturaleza infalible de ambas
verdades.
Sin embargo, también dijo que una naturaleza inherentemente establecida no es
adecuada como la naturaleza de ninguna de las dos verdades, ya sea la relativa o la
última. Las declaraciones de Nagarjuna a este respecto son, en sí mismas,
inexistentes cuando se analizan. Sin embargo, en el nivel de no análisis, habló de la
falta de naturaleza como naturaleza, siguiendo la perspectiva mundana sostenible
del surgimiento dependiente. Usando esta contemplación, socavó las afirmaciones
de las personas mundanas que no aceptan el surgimiento dependiente ‒
afirmaciones que sostenían una naturaleza verdaderamente existente como natura-
leza de los fenómenos. De esta manera, Nagarjuna evitó contradecir la perspectiva
mundana de lo relativo surgido de forma dependiente.
Explicar las cosas de esta manera no anula la continuidad de las convenciones
mundanas ‒los fenómenos que surgen de manera dependiente, las dos verdades,
samsara y nirvana y etc. Por lo tanto, no hay necesidad de volverse ansioso y
temeroso, pensando: “¡Los Seguidores del Camino Medio, al hablar de la vacuidad
como la verdadera naturaleza de la realidad, hablan de todo como primordialmente
inexistente.!”
421
En cuanto a hablar de la vacuidad como la verdadera naturaleza de la realidad,

el Conquistador Trascendente dijo (Descenso a Laṅka):
Tanto si surgen los Tathāgatas como si no, la verdadera naturaleza de
los fenómenos permanece.
Esta cita afirma la existencia de “la verdadera naturaleza de la realidad.” Además,

en la noble Nube de Joyas (Ratnamegha, Könchok Trin/dkon mchog sprin):506
Hijo de noble familia, lo último está libre de surgimiento, libre de cesa-
miento, libre de desintegrarse, libre de venir, libre de irse, inexpresable
por letras, inexplicable por letras, irrealizable por elaboraciones. Hijo
de noble familia, no importa si los Tathāgatas surgen o no: ¿Por qué los
Bodisatvas se afeitan el pelo de la cabeza y la cara, visten túnicas de
azafrán y, por fe genuina, abandonan el hogar y se quedan sin hogar?
Lo hacen por el bien de este Dharma. Se esfuerzan como si su cabello o
su ropa se hubieran incendiado. El Dharma por el que se esfuerzan está
libre de desintegración. Hijo de noble familia, si no existiera lo último,
no tendría sentido practicar los votos de conducta pura,507 y no tendría
sentido que surgieran los Tathāgatas. Debido a que lo último existe, los
Bodisatvas son llamados “expertos en lo último.”
Algunos pueden protestar: “No afirmas la más mínima naturaleza de las cosas,
pero sí afirmas una naturaleza de la vacuidad que es no artificial e independiente,
esto es contradictorio.” Estas personas no han entendido [el enfoque de Nagarjuna
en el Tratado].508 Si los fenómenos surgidos de manera dependiente, como los ojos,
tal como los perciben los seres ordinarios, fueran naturalezas, las prácticas de
conducta pura y etc., carecerían de sentido. Porque esos objetos son cognoscibles
incluso por conciencias erróneas. Dado que tales objetos no son naturalezas, las
prácticas como la conducta pura pueden ser significativas.
Cuando Chandrakīrti llama “naturaleza” a la falta de naturaleza (la vacuidad de
la propia entidad) de los ojos y etc., no está postulando una naturaleza establecida
por los razonamientos y análisis de nuestro propio sistema de Camino Medio. Sin
embargo, habla de la vacuidad como la verdadera naturaleza de la realidad, no
artificial e independiente, de acuerdo con los análisis aprobados por otros ‒
aquellos que hablan de acuerdo con la verdad relativa interdependiente del mundo.
La naturaleza vista por los seres ordinarios es una naturaleza artificial. En
comparación con una naturaleza no artificial, no es una naturaleza auténtica.
422
Chandrakīrti utiliza el argumento de que los seres ordinarios no pueden ver la

naturaleza no artificial para refutar a quienes hablan de una manera que no
concuerda con la verdad relativa interdependiente del mundo.
A través de este mero argumento aprobado por otros, a los demás les describe
convencionalmente la vacuidad ‒la falta de naturaleza‒ como una naturaleza. Lo
hace con un propósito específico. Pero cuando se describe tal naturaleza, es posible
que los seres desarrollen un apego adicional a una elaboración de una “naturaleza”.
Para contrarrestar ese aferramiento, Chandrakīrti se basa de nuevo en razona-
mientos que son aprobados por aquellos que hablan correctamente de lo relativo
mundano interdependiente. Cuando la “naturaleza” que es una falta de naturaleza
se analiza a sí misma, enseña, es la vacuidad ‒no tiene el estatus de ser una cosa,
no ser nada o cualquier otra designación. Porque, como por su propia naturaleza es
la paz, es como el fuego que quema la madera: El fuego no solo quema la madera,
sino que también se quema a sí mismo. Tanto el fuego como la madera se reducen
a nada más que polvo.
La vacuidad que se describe de esta manera como una naturaleza no es
inherentemente existente y no es inherentemente inexistente. Dado que la
naturaleza artificial de la verdad relativa no es verdaderamente existente, la
naturaleza no artificial de lo último carece aún más de la existencia verdadera. Sin
embargo, llega un momento en que los yoguis y yoginīs que son Seguidores del
Camino Medio deben usar hábilmente conceptos para despejar otros conceptos
más inexactos. El proceso por el cual lo hacen se describe a continuación.
Primero, hay seres sintientes con conceptos que no armonizan con la
interdependencia de lo relativo mundano. Piensan erróneamente que, más allá de
ser una ilusión, la verdad relativa posee una naturaleza que realmente existe. Esta
concepción surge debido a la ignorancia muy espesa de los seres. Para ayudar a los
seres a liberarse de esas nociones incorrectas, los Seguidores del Camino Medio se
comunican con los seres utilizando conceptos que están en armonía con la
interdependencia de lo relativo mundano. Enmarcan argumentos lógicos como los
siguientes: “La naturaleza de la verdad relativa no es verdaderamente existente,
porque la naturaleza de las formas y etc., debe ser producida por causas y
condiciones. Por lo tanto, la naturaleza de tales fenómenos relativos es
simplemente una ilusión ‒su naturaleza se establece como vacuidad, en el que no
se puede observar ninguna naturaleza inherente.”
Una vez más, la etiqueta de “naturaleza” que se le da a la falta última de
naturaleza no es algo que exista para los Seguidores del Camino Medio, ni es algo
que afirmen desde su propio lado. Si lo afirmaran desde su propio lado, se
423
convertirían en “Seguidores del Camino Medio que afirman ilusiones usando el

razonamiento.” Además, si existiera la vacuidad que es la naturaleza ilusoria de lo
relativo, tendría que ser observable entre los objetos y los sujetos perceptores en el
camino del entrenamiento o en el camino del no entrenamiento.509 Sin embargo,
desde la perspectiva de los seres que moran en esos senderos, no se puede ver ni la
más mínima naturaleza de ninguna de las dos verdades. Por lo tanto, ustedes,
nuestros homólogos, pueden esperar que nos contradigamos a nosotros mismos,
pero ¿Dónde hay alguna contradicción?
Los yoguis y las yoginīs, por lo tanto, hablan de una naturaleza que es lo
opuesto a la naturaleza a la que se aferran los seres ordinarios. Aunque la
naturaleza de la que hablan no está establecida como naturaleza, la etiquetan como
naturaleza con el propósito de contrarrestar la naturaleza a la que se aferran los
seres ignorantes. Declaraciones como estas tienen una intención ulterior, porque,
aparte de tales declaraciones, no hay naturaleza en las dos verdades en absoluto. El
Tratado dice:
No afirmamos “ambas” o “ninguna”.
Las usamos solo como etiquetas. (22.11)
Y Jñānagharba (Yeshe Ñingpo/ye shes sñing po) dice:

Desde el punto de vista de lo genuino, no hay dualidad.
Por lo tanto, lo genuino no es vacuidad.
No es no vacuidad, ni existe o no existe.
No es no-surgida, ni es surgida.
Tal es la enseñanza del Conquistador Trascendente.
Por lo tanto, si la verdad última ni siquiera se establece como vacuidad, se deduce

que la naturaleza de la vacuidad no se puede encontrar. El Comentario a las Dos
Verdades (Den ñi Drelpa/bden gñis 'grel pa) dice:
Por lo tanto, la naturaleza de las cosas, incluso las relativas, está
definitivamente muy lejos del eternalismo o del nihilismo. ¿Qué
necesidad, por lo tanto, de hablar de lo último?
Para una entidad que nunca surgió,
¿Cómo podría haber eternalismo o nihilismo?
424
Las concepciones hechas sobre los detalles de los fenómenos

se hacen en relación con la entidad de un fenómeno.
Al igual que nadie

puede escribir letras en el cielo,
es lo mismo con concebir las cosas,
que nunca han surgido, como fenómenos.
Y, del Tratado:
¿Cómo podría haber cosas
que no son ni ellas mismas ni otras?
Si hubiera igualdad u alteridad,
las cosas se establecerían. (15.4)
Puesto que las cosas no están establecidas,

¿Cómo podrían establecerse las no cosas? (15.5ab)
En el contexto de hacer declaraciones que tengan intenciones ocultas en respuesta

a las variedades de conceptos erróneos de los estudiantes, los Seguidores del
Camino Medio harán varias declaraciones. A algunos estudiantes les dirán: “No
hay naturaleza.” A algunos les dirán: “La naturaleza es la vacuidad.” A los demás
les dirán: “La naturaleza no es la vacuidad.” A otros todavía se les podría decir:
“Las cosas existen”, y a otros: “Las cosas no existen.”
Podrían hacer cualquiera de las declaraciones anteriores para cumplir un
determinado propósito. Pero, independientemente de lo que digan, los Seguidores
del Camino Medio no postulan ninguna elaboración de la existencia, la
inexistencia y etc., desde su propia perspectiva de las dos verdades. Nunca se
alejan de la forma de no ocupar ningún cargo y no formar ninguna tesis. Con
respecto a la forma de liberarse de las contradicciones internas al no ocupar
ninguna posición, el maestro Āryadeva dijo:
Las alternativas de existencia, inexistencia, tanto la existencia como
la no existencia,
y ninguna de las dos, se enseñaron en diferentes contextos.
Desde la perspectiva de las enfermedades que trataban,
¿no son todas medicinas?
Lo que beneficia a los demás por un tiempo es la “verdad”.
Lo que no es lo contrario, “la falsedad.”
425
Y,
Contra alguien que no tiene ninguna posición
de existencia, inexistencia, o tanto la existencia como la no existencia,
uno no puede prevalecer en la discusión,
incluso si [uno lo intenta] durante mucho tiempo.
Los Consecuencialistas, ni siquiera convencionalmente, no postulan ninguna de las

dos verdades o ninguna naturaleza de las dos verdades en su propio sistema de
análisis. Cuando postulan las verdades, sus naturalezas y etc., lo hacen en
dependencia de convenciones mundanas insostenibles ‒usan convenciones
sostenibles aprobadas por otros para refutar conceptos erróneos. Lo hacen de una
manera que se limita a repetir después de otros para abordar una necesidad
específica.
Sin embargo, están completamente libres de su propia intención de afirmar la
“vacuidad” o una “naturaleza”. Ya que, en ambas verdades, las elaboraciones de
una naturaleza de fenómenos ‒ya sean elaboraciones de objetos o elaboraciones de
expresiones sobre objetos‒ no están establecidas por una cognición válida. Dado
que todas estas elaboraciones están pacificadas para los Seguidores del Camino
Medio, estos últimos no se deleitan en hablar de una naturaleza que es el modo
indestructible de permanecer.
Hay algunos, como el glorioso Shākya Chokden, que dicen: “En el propio
sistema de los Consecuencialistas, la naturaleza de la verdad relativa no es
suficiente como naturaleza. La naturaleza genuina es la naturaleza de la vacuidad
de la verdad última, y los Consecuencialistas aceptan que esta naturaleza realmente
existe. En el nivel intermedio de revertir la visión de un yo, 510 uno debe aceptar esa
naturaleza última, porque, si no lo hiciera, no se daría cuenta de la verdad última:
La naturaleza de la vacuidad en la que el yo y la verdadera existencia no existen.
Sin embargo, a nivel de revertir todos los puntos de vista, 511 los Consecuencialistas
no aceptan que la naturaleza de la verdad última realmente exista.”
Esa descripción es insostenible. Cuando los Consecuencialistas analizan la
talidad, enfatizan que, independientemente de quién haga la afirmación, ninguna
realidad o naturaleza existe, ni siquiera convencionalmente con respecto a ninguna
de las dos verdades. Esta es la explicación correcta de cómo se refutan el yo y la
verdadera existencia en relación con la persona y los fenómenos.
Sin embargo, de acuerdo con su enfoque, en el nivel de revertir las visiones del
yo, el yo y la existencia verdadera se refutan con respecto a los fenómenos
426
relativos, el sujeto. A raíz de esa refutación, el yo y la verdadera existencia se

afirman con respecto a la verdad última, ¡El cualificador del sujeto!
Sin embargo, no hay absolutamente ningún motivo para decir que lo anterior es
la afirmación de los Consecuencialistas al nivel de refutar la visión del yo. Si
sostuvieran esa afirmación, estarían aceptando, palabra por palabra, los principios
de los Falsos Proponentes Aspectarianos de Solo Mente. Si en ese nivel existiera la
naturaleza de la verdad última, sería imposible que la misma naturaleza fuera
inexistente en el nivel de revertir todos los puntos de vista. Y, si sostuvieras que al
nivel de revertir la visión de un yo, la naturaleza no existe, ver una naturaleza de
ausencia de entidad propia en ese contexto sería una visión incorrecta. Aunque
intentes afirmar la verdadera existencia de la naturaleza de la verdad última, no
está establecida por una cognición válida. ¿De qué manera tratas de establecerlo?
El maestro Chandrakīrti dijo:512
Con respecto a las personas, los fenómenos y etc., que se identifican en
la verdad relativa, debido a la ignorancia innata y sin principio, los
seres conciben, en dependencia de los agregados, una naturaleza de la
persona que funciona como soporte de las acciones y resultados.
También conciben una naturaleza de la forma y etc., en dependencia de
los elementos tales como la tierra. Creen erróneamente que esta última
naturaleza produce las conciencias que aprehenden la forma y etc. Este
modo incorrecto de aprehensión, que asume la verdadera existencia de
las naturalezas y auto-entidades de las personas y los fenómenos, es el
objeto de refutación de los razonamientos correctos que surgen del
escucha y la contemplación. La mera aprehensión de esas cosas es el
objeto de refutación por el camino ‒el conocimiento yóguico directo y
válido que surge de la meditación. Por lo tanto, en términos de los
objetos de refutación del razonamiento y el camino, estos no son otros
que los objetos de la visión incorrecta que concibe una “naturaleza” o
“verdadera existencia” de la verdad relativa, que no existe realmente.
Incluso al presenciar explicaciones claras como estas del texto raíz y el comen-
tario, el gran Shar Tsongkapa y otros todavía buscan en otra parte el objeto de
refutación por las razones. Son como alguien que busca las huellas de un ladrón en
el lado cercano de la montaña, aunque el ladrón estaba en el lado lejano de la
montaña.
En relación con la forma en que se identifica el aferrarse a la existencia
verdadera, Tsongkapa dice cosas como: “Es una descripción demasiado limitada
427
decir que la visión de la existencia verdadera implica la fijación hacia las

cualidades de ser no artificial, independiente e inmutable. Los Proponentes de Solo
Mente, por ejemplo, consideran que las cosas surgen de causas y condiciones. Si te
aferraras a la descripción antes mencionada de la visión de la existencia verdadera,
se seguiría absurdamente que los Seguidores del Camino Medio no necesitarían
afirmar la falta de existencia verdadera para los Proponentes de Solo Mente.”
Eso es insostenible. Los Proponentes de Solo Mente y otros afirman que una
causa que es una cosa produce un resultado que es una cosa. Sin embargo,
consideran que las causas y los resultados separados involucrados en la producción
son en sí mismos no artificiales, independientes, inmutables, autónomos y verda-
deramente existentes. Dicen cosas como: “Si una causa no es real en sí misma, es
incapaz de producir un resultado genuino.”
En respuesta a tales declaraciones, los Seguidores del Camino Medio infunden
certeza en sus contrapartes sobre cómo todas las causas y resultados carecen de
existencia verdadera. Parece que no has prestado la atención adecuada a su
enfoque. La fijación hacia esas cualidades de ser no artificial y etc., está presente
en todos los seres sintientes de los tres reinos. Cualesquiera que sean los
sufrimientos mayores y menores que sufran los seres sintientes en el samsara, lo
hacen sobre la base de esta misma fijación. Dado que todo es perceptible, no tienes
que estar lleno de preocupaciones de que esa descripción de la visión de la
verdadera existencia sea demasiado limitada.
Algunos seguidores de la tradición Shangpa (shangs pa) Kagyu tienen una
interpretación única de las siguientes líneas del Tratado sobre el Camino Medio:513
Las “naturalezas” deben ser no artificiales
y no depender de otras. (15.2 cd)
Dado que las naturalezas son inexistentes,
¿Cómo podría haber “otras” cosas? (15.3 ab)
Dicen: “La intención de esa cita, y del resto de esa sección del Tratado, es
proclamar que si existiera una naturaleza, tendría que existir en ambas verdades.
Sin embargo, esa naturaleza no existe en la verdad relativa, ni existe en lo último.
Si existiera, sería algo permanente, no artificial e independiente, pero ese
fenómeno es imposible.
“Por lo tanto, en el propio sistema de los Seguidores del Camino Medio, se usan
razonamientos inmaculados para refutar una naturaleza en ambas verdades. En
nuestro propio sistema, no solo al analizar, sino también cuando no hay análisis,
nos abstenemos de postular una naturaleza en cualquiera de las dos verdades.
428
Cualquier posición de este tipo sería confusión. Los objetos cognoscibles no

pueden tener una naturaleza verdadera.” Esa es una afirmación depravada. El
Maestro, en las escrituras sobre el Camino Medio, habló de cómo en el nivel de no
análisis existen ambas verdades. Los Seguidores del Camino Medio simplemente
repiten esto. Aunque el Buda no dijo lo mismo a nivel de análisis en su propio
sistema, sí habló de acuerdo con la interdependencia de lo relativo mundano. En
ese momento, usó argumentos sostenibles que fueron aprobados por otros para
enseñar que la naturaleza de lo relativo no es sostenible como una verdadera
naturaleza. Además, enseñó que la naturaleza de lo último es sostenible como una
naturaleza verdadera al emplear el análisis de dependencia mutua aprobado por
otros: En el nivel convencional de no análisis, las verdades relativas y últimas
tienen naturalezas de falsedad y verdad, respectivamente. En dependencia de la
verdad, la falsedad se establece como no aceptable como una verdadera naturaleza.
Esta lógica es aceptada en el mundo.
Los Seguidores del Camino Medio se comunican de esa manera en el nivel
mundano. Sin embargo, cuando ponen especial énfasis en la naturaleza genuina de
la talidad, su análisis revela que no hay naturaleza de ninguna de las dos verdades
establecidas como existentes o inexistentes. Es imposible llevar esta falta de
establecimiento a los sistemas de los demás, y es igualmente imposible llevar esta
falta de establecimiento a nuestro propio sistema. No se puede transformar en
elaboración lo que está libre de elaboraciones.
Aquellos que dicen que, “incluso cuando los Seguidores del Camino Medio
hablan convencionalmente, no describen ninguna naturaleza de las dos verdades en
su propio sistema”, son como un cuervo que da un discurso elevado: Intentan
hablar desde un punto de vista elevado y exaltado, pero en realidad su posición es
inferior.
El maestro Nagarjuna no solo aceptó esta “naturaleza que es vacuidad” en el
nivel convencional y no analítico, sino que también fue capaz de hacer que sus
alumnos la aceptaran. Por lo tanto, esa naturaleza debe, en ese contexto, pertenecer
a ambas [verdades]. Porque el calor y etc., del fuego no son adecuados como la
naturaleza del fuego. Como son interdependientes, son artificiales y dependientes
de otras. No hay tal cosa como un calor de fuego que no sea artificial e
independiente. Tampoco se puede observar un calor no artificial como una
naturaleza superior que es la vacuidad.
Sin embargo, en los sūtras del abhidharma y etc., se enseñó que “en lo relativo,
la naturaleza del fuego es el aspecto del calor y etc.” El Maestro hizo esta
declaración en armonía con la verdad relativa de los seres ordinarios. No dijo:
429
“Dado que la naturaleza relativa del fuego es interdependiente, no es adecuada

como naturaleza; y dado que la naturaleza de lo último no es interdependiente, es
sostenible como naturaleza.” Este es el significado de lo que dijo: “De entre las
dos verdades interdependientes, la naturaleza de la verdad relativa es, de una
manera interdependiente, falsa. Dependiendo de esa falsedad, la naturaleza de la
verdad última es verdadera o real. Esta es una descripción sostenible de las
naturalezas de las dos verdades en el contexto de la interdependencia.”
Cuando se dice que el ojo está vacío del ojo y etc., la vacuidad se refiere
claramente a todo. Esta vacuidad no es una vacuidad de una cosa de otra, como en
el caso de los oyentes (que dicen que “vacuidad” se refiere meramente a la
ausencia de un creador interno) y de los Proponentes de Solo Mente (que dicen que
“vacuidad” se refiere meramente a la ausencia de una naturaleza esencial
compuesta de la dualidad de aprehensor y aprehendido):
Como acabo de insinuar, aquellos que siguen este Dharma del Buda tienen
diferentes formas de discutir la vacuidad. Las facciones de los oyentes que afirman
la existencia de la persona identifican a la persona, los agregados y etc., como las
bases de la vacuidad. Dicen que estas bases están vacías de los dos extremos del
eternalismo y el nihilismo. Están vacíos del extremo del eternalismo en el sentido
de que carecen del yo permanente, singular e independiente imputado por los no
Budistas. Están vacíos del extremo del nihilismo en el sentido de que carecen de la
inexistencia de acciones y sus resultados, vidas pasadas y futuras y etc.
En términos de las facciones de los oyentes que no afirman a la persona, los
Particularistas identifican los fenómenos condicionados de los tres tiempos (los
agregados, las fuentes y los constituyentes) y los fenómenos incondicionados
como las bases de la vacuidad. Dicen que estas bases están vacías de los extremos
de eternalismo y nihilismo imputados por los no Budistas y por los oyentes que
afirman la existencia de la persona. También dicen que las cinco bases de los
objetos cognoscibles, que están vacías de esos extremos, existen inherentemente.
Los Seguidores del Sutra identifican los agregados, las fuentes y los
constituyentes del momento presente ‒que incluyen formas, mentes primarias y
eventos mentales‒ como las bases de la vacuidad. Dicen que estas bases están
vacías del yo y de los extremos del eternalismo y el nihilismo afirmados por los no
Budistas y por los oyentes que afirman a la persona. También afirman que las
mismas bases están vacías de los existentes sustanciales del pasado y del futuro
imputados por los Particularistas y de los existentes sustanciales que son
formaciones no asociadas. Dicen que las partículas sin partes y los momentos
indivisibles de la conciencia, que están vacíos de las imputaciones antes
mencionadas, son reales.
430
Los Verdaderos Proponentes Aspectarianos de Solo Mente identifican la

cognición momentánea del presente, junto con sus aspectos de los objetos, como la
base de la vacuidad. Dicen que esta base está vacía sin excepción de los seres de
fenómenos y personas imputados por los Tīrthikas y por los oyentes. También
dicen que la naturaleza dependiente y sus aspectos, que están vacíos de esas
imputaciones, no están vacíos de la naturaleza perfectamente establecida ‒la auto-
conciencia auto-iluminadora.
Los Falsos Proponentes Aspectarianos de Solo Mente identifican la naturaleza
dependiente ‒la conciencia-claridad, la mera experiencia‒ como la base de la
vacuidad. Dicen que está vacía de todas las formas de yo imputadas por los
Tīrthikas y los oyentes. También afirman que está vacía de las impurezas de los
aspectos imputados por los Verdaderos Aspectarianos. Dicen que la naturaleza
dependiente de la mera cognición, vacía de todo lo anterior, está sustancialmente
establecida. Afirman que la naturaleza perfectamente establecida, la verdadera
realidad no dual, existe en última instancia, pero existe de una manera que no es
idéntica ni diferente de la mera cognición.
El gran Tsongkapa dice que las cosas establecidas por la cognición válida
convencional están vacías de las entidades que deben ser refutadas por razones.
Afirma que esa vacuidad existe como una base que se establece en los casos
particulares de fenómenos que cualifica.
Los Seguidores Autonomistas del Camino Medio, al utilizar los análisis que
investigan lo último, no encuentran ni la más mínima base de la vacuidad.
Tampoco encuentran ninguna cualidad de la cual esa base esté vacía, ni nada como
la vacuidad, la no vacuidad, los fenómenos o la verdadera naturaleza de los
fenómenos. Todos los fenómenos están completamente pacificados de todas las
elaboraciones y rasgos. Sin embargo, los razonamientos que investigan la realidad
convencional no pueden refutar ciertos objetos y apariencias de la mente. Estos
fenómenos ilusorios son, convencionalmente, tomados como las bases de la
vacuidad. Los Autonomistas dicen que estos fenómenos están en última instancia
vacíos de todos los fenómenos imputados por los Proponentes Budistas y no
Budistas de las Cosas.
Los Autonomistas describen cómo todos los fenómenos están vacíos de sus
propias entidades. Genuinamente, o, en otras palabras, en el equilibrio meditativo
de los nobles Mahayana, todas las elaboraciones y rasgos se pacifican. Por lo tanto,
la vacuidad de los Autonomistas es muy superior en comparación con la vacuidad
de los Proponentes de las Cosas. Sin embargo, la presentación Autonomista de la
vacuidad de esta manera implica algunos defectos: Si las apariencias de objetos y
431
mentes surgieran convencionalmente en el equilibrio de los nobles, se convertirían

en cosas que resisten el análisis, se convertirían en lo último. O ese sería el caso o
el equilibrio de los nobles tendría que postularse como confusión.
Si tales apariencias no surgieran convencionalmente en el equilibrio de los
nobles, sería el caso de que los fenómenos no estén vacíos convencionalmente,
sino que se vacíen por ese equilibrio. Existiría el defecto lógico de que el
equilibrio de los nobles denigra los fenómenos convencionales.
De acuerdo con los Seguidores Consecuencialistas del Camino Medio, la
vacuidad de todos los fenómenos no es un caso de vacuidad fabricada
conceptualmente, en el que todos los fenómenos en realidad no están vacíos, sino
que el intelecto los medita como vacíos. Tampoco es la vacuidad un principio en el
que los fenómenos no están vacíos sin análisis, sino que se vacían cuando se
analizan, como un martillo que destruye un jarrón. Tampoco es que los fenómenos
no estén vacíos antes de que la sabiduría de los nobles haya surgido en el flujo
mental de uno, pero se vuelven vacíos después de que esa sabiduría haya surgido.
La vacuidad no es un estado en el que los fenómenos existen antes y luego se
vuelven inexistentes más tarde, como la llama de una vela que se apaga. No es una
vacuidad de otros objetos para ser negados, como un jarrón vacío de agua.
Tampoco la vacuidad es, como los cuernos de un conejo, es una inexistencia
absoluta.
Todos estos enfoques de la vacuidad son, en contraste con los fenómenos que
están vacíos de sus propias entidades, formas de vacuidad que son fabricadas por
el intelecto. Son vacuidades nihilistas o parciales. Son inadecuadas como soportes
para el camino de la liberación o como antídotos para los dos oscurecimientos.
¿Qué es, entonces, la vacuidad? Todos los fenómenos desde la forma hasta la
omnisciencia, desde el principio, no se establecen en absoluto como ninguna
elaboración extrema, como existente, inexistente, surgida, cesada, permanente,
impermanente, vacía, no vacía, verdadera o falsa. A esa falta de establecimiento, se
le dan meros términos convencionales como “vacuidad” y “talidad”. No es más
que eso.
Esta vacuidad ‒que convencionalmente todos los fenómenos están vacíos de sus
propias entidades‒ es el ser natural (rang bab/rang babs), el modo permanente de
todos los objetos cognoscibles. Descansar en equilibrio dentro de él es el antídoto
para todos los oscurecimientos. Es el sol que conquista la oscuridad de los puntos
de vista erróneos, la medicina suprema que limpia el veneno de serpiente de la
reificación, el néctar esencial de las enseñanzas del Buda. Todo el que desee
sinceramente la liberación y la omnisciencia debe comprometerse con ella
432
mediante la aplicación de un gran esfuerzo en la escucha, la contemplación y la

meditación.
El gran Dolpopa514 dice que el sistema del Camino Medio afirmado por
Chandrakīrti es inferior, citando la siguiente declaración del Conquistador
Trascendente, que, según Dolpopa, profetiza el sistema de Chandrakīrti y también
lo refuta (Tantra de Kālachakra):
La vacuidad de analizar los agregados
es, como un árbol de plátano, sin médula.515
El sistema de Chandrakīrti, continúa Dolpopa, es una enseñanza de la era de la

disputa (tsö dü/rtsod dus).516 Afirma que su propio sistema del Camino Medio es el
gran y supremo Dharma de la era de la perfección (dzogden/rdzogs ldan) de los
Guardianes de Shambhala.517
En el sistema de Dolpopa, algunos fenómenos son interdependientes y otros no
lo son. La verdad última se conoce como “el otro supremo” y no es adecuada como
fenómeno interdependiente. Está aislada porque no depende de ningún fenómeno
relativo, que es intrínsecamente vacío o vacío de yo (rangtong/rang stong). La
verdadera naturaleza de la realidad, la verdad última, es incondicionada. Incluso en
relación con esta verdad última existen dicotomías: Las dos verdades, los
fenómenos y su verdadera naturaleza, el samsara y el nirvana, la existencia y la no
existencia, la verdad y la falsedad, la vacuidad y la no vacuidad, y los defectos y
cualidades. Los mismos conjuntos de dicotomías existen en relación con la verdad
relativa, los fenómenos aparentes.
Los fenómenos que están vacíos de otro (shentong/gzhan stong), continúa, son
reales en la forma en que aparecen a la mente. Los fenómenos vacíos de yo no son
reales en la forma en que aparecen a la mente. Por lo tanto, los fenómenos
relativos son contradictorios y defectuosos. Por esta razón, es necesario aceptar la
verdad y la falsedad como distintas la una de la otra en el contexto de lo relativo.
Dado que los fenómenos últimos no tienen defecto de contradicción, lo último está
libre de todas las contradicciones entre la verdad y la falsedad. Es la igualdad de
un sabor, libre de clasificaciones.
Dice que, además, cuando el Buda describió todos los fenómenos como iguales,
no se refería a la igualdad de los fenómenos vacíos de yo y de otro, sino más bien a
los emparejamientos de los fenómenos y la verdadera naturaleza de los fenómenos,
ya que están presentes claramente en cada una de las dos verdades. Además, como
la verdad última es permanente, disipa el extremo del nihilismo. Y, como la verdad
relativa es impermanente, disipa el extremo del eternalismo.
433
Esta forma de trascender los dos extremos, dice, es la visión del Camino Medio
libre de extremos que es como la vista de un águila que se eleva por el cielo. Los
análisis de otros, dice, son como una bandada de polillas.
Su sistema es insostenible. No es adecuado para un Seguidor del Camino Medio
hablar de una naturaleza de fenómenos sin un fenómeno aparente para cualificar.
Además, los fenómenos y su verdadera naturaleza están libres de las elaboraciones
de la existencia, la inexistencia y etc. La noción de que podría haber una verdadera
naturaleza de la realidad sin fenómenos aparentes para ser cualificados ni siquiera
se sostiene en el sistema de los Proponentes de las Cosas. Porque, en ese sistema,
existen tanto fenómenos como naturalezas verdaderas.
Además, esta noción ni siquiera puede resistir la lógica de su propio sistema.
Porque dices que las dicotomías (fenómenos y naturaleza verdadera, samsara y
nirvana, defectos y cualidades y etc.) existen en lo último pero no existen en lo
relativo.
Tu interpretas la cita anterior, “La vacuidad de analizar los agregados . . .,”
como una refutación de la validez de determinar la vacuidad de los fenómenos
como los agregados utilizando razonamientos. Si tu interpretación fuera precisa,
también se seguiría que la Trilogía de los Comentarios del Bodisatvas518 (Sem Drel
Kor Sum/sems 'grel skor gsum) y otros textos tántricos ilimitados son inútiles.
Porque, en esos textos, los razonamientos también se utilizan para determinar el
estado de vacuidad.
Lo que en realidad enseña esa cita es lo siguiente: La vacuidad que debe
determinarse tanto en el sutra como en el tantra es la misma. No hay diferencia
entre la vacuidad sūtrica y la vacuidad tántrica con respecto a la profundidad. Sin
embargo, si uno emplea en el análisis solo los prajñās de escuchar y contemplar ‒
ya sea en un contexto sūtrico o tántrico‒ la vacuidad a la que uno llega será
simplemente una generalidad de la vacuidad.
En el Vajrayāna, uno emplea la interdependencia especial de unir el cuerpo y la
mente. El prajñā nacido de esa meditación experimenta directamente la vacuidad.
Los análisis de escuchar y contemplar, por otro lado, no poseen esa esencia vital ‒
ese es el significado pretendido de tu cita. ¿Cómo podría ser una refutación de la
noción de que la meditación analítica sobre los agregados y etc., puede ayudar a
uno a determinar la vacuidad y, por lo tanto, convertirse en el camino hacia la
liberación?
¡Además, tu afirmación de que el gran maestro Chandrakīrti es un paṇḍita de la
era de la disputa contradice incluso tu propio sistema! Las siguientes son tus
propias palabras (El Cuarto Concilio, Ka Du Shifa/bka' bsdu bzhi pa):519
434
Ahora explicaré a fondo los dos conjuntos de cuatro eras.

Las cuatro grandes eras (dü/dus) se refieren a la calidad de las eras de
un eón (kalpa/bskalpa).
Las cuatro eras menores se refieren a la calidad de las enseñanzas.
El primer conjunto de eras
dura 4.320.000 años,
una cuarta parte de los cuales se llama “pie”,
uno, dos, tres y cuatro pies, respectivamente,
se llaman la era de la disputa,
la doble, la triple y la era de la perfección.
Las cuatro eras menores, las que se refieren a la calidad de las enseñanzas,
duran 21.600 años humanos,
una cuarta parte de los cuales es la duración de cada era.
El Dharma que es impecable y perfecto en cualidades es el de la era de
la perfección.
Cuando ha pasado un cuarto, es la primera mitad de la era triple.
Cuando ha pasado otra mitad, es la última mitad de la era triple.
El resto, cuando han pasado tres cuartos, es el doble.
Cuando no hay ni siquiera un cuarto, es la era de la disputa.
Se enseña que el Dharma de esa época es el de los bárbaros dioses celosos
y malvados.
Con respecto a la duración de las eras menores, la duración de cada era, según
Dolpopa, sería de 5.400 años (la cuarta parte de 21.600). Sin embargo, de acuerdo
con los sutras, las enseñanzas del Buda actual permanecerán por no más de cinco
mil años. Además, de acuerdo con los cálculos de Kālachakra, nuestro tiempo
presente es uno en el que han pasado poco más de dos mil años desde el
parinirvana del Buda. Puesto que la era de la disputa ha de tener lugar 16.200
años520 después del parinirvana, el maestro Chandrakīrti, según los sutras, necesi-
taría estar vivo mucho tiempo después de la muerte del Buda para poder ser
maestro durante esa era.
Sin embargo, en las historias vemos que el protector Nagarjuna enseñó
cuatrocientos años después del parinirvana. Y, de acuerdo con el glorioso Atisha, el
glorioso Chandrakīrti confió en el protector Nagarjuna en persona. Tu afirmación
de que Chandrakīrti fue un maestro en la noble tierra de la India durante la era de
la disputa, por lo tanto, ¡Significa que la era de la disputa habría ocurrido antes de
435
que la era de la perfección hubiera terminado! Con tus propias palabras has
refutado excelentemente tu propia tesis.
Dices que tu sistema filosófico es el Dharma de los Guardianes de Shambhala
de la era de la perfección. Sin embargo, antes de ti, este sistema no era conocido
por nadie en el Tíbet o en la India ‒ni siquiera era conocido por tu propio gurú,
Yönten Gyamtso (yon tan rgya mtsho). ¡Por lo tanto, debes explicar si te fuiste
para unirte a los Guardianes o si los Guardianes vinieron a unirte a ti!
Se dijo anteriormente que Chandrakīrti era un discípulo directo de Nagarjuna,
mientras que anteriormente en este comentario se dijo que no era así. Uno debe
examinar cuál de estas dos presentaciones es más sostenible consultando las
biografías y etc. Debido a las diferentes percepciones de los diversos estudiantes,
se dan muchas explicaciones diferentes con respecto a las biografías y formas de
enseñanza de los seres genuinos. Estas explicaciones no deben considerarse
contradictorias.
Volviendo al análisis de los puntos de vista de Dolpopa: Se deduce que los
fenómenos de la verdad relativa son extrínsecamente vacíos, porque la cualidad no
engañosa de las causas y resultados kármicos convencionalmente es verdadera en
la forma en que aparece a las mentes de los seres ordinarios.521 Si dices que la
razón no está establecida, se deduce que no es necesario que los seres ordinarios se
dediquen convencionalmente a adoptar y rechazar correctamente, debido a que la
razón no está establecida.522
Si dices que la razón no está incluida en el predicado, 523 se deduce que es
necesario que los seres ordinarios ejerzan convencionalmente cuidado para que no
se caigan de una escalera hecha de cuernos de conejo. Porque, en primer lugar,
según tu, convencionalmente esos dos524 son equivalentes en no ser verdaderos en
la forma en que aparecen a la mente. Y, en segundo lugar, tu dices que es razonable
participar en la adopción y el rechazo con respecto a las causas y los resultados.
Otra consecuencia: Se deduce que todos los fenómenos últimos son
intrínsecamente vacíos. Porque, en primer lugar, la verdad última aparece a las
mentes de los seres mundanos.525 Y, en segundo lugar, no es cierto en la forma en
que aparece.
Puedes decir: “La primera razón no está establecida.” Entonces se deduce que
eres incapaz de demostrar la verdad última ‒que tiene las características de ser
extrínsecamente vacía, incondicionada, permanente y etc.‒ como un objeto de la
mente para tus estudiantes mundanos. Porque, es completamente imposible que
una verdad última que tenga esas características aparezca a una mente mundana. Si
aceptas, toda la energía que pones en tu sistema de Dharma no tiene sentido.
436
Otra consecuencia: Con respecto a los sujetos perceptores de lo relativo, el

sujeto: Se deduce que no están confundidos. Porque los fenómenos únicos y
múltiples son reales en la forma en que aparecen a las conciencias mundanas. Si
dices que la razón no está establecida, se deduce que la separación de 21.600 prṇas
kármicos en movimiento de seres mundanos, por un lado, y el movimiento de los
675 prṇas de sabiduría, por el otro, no son reales en la forma en que aparecen.
Porque dijiste que la razón anterior no estaba establecida, y esa razón se aplica de
manera equivalente a la razón aquí.526
Si lo aceptas, se deduce que no tiene sentido tratar de detener los muchos
movimientos de los prṇas impuros y tratar de establecer a través del esfuerzo los
movimientos de los prṇas puros. Porque los movimientos de esos prṇas, que
aparecen como únicos o múltiples, son completamente inexistentes e irreales.
A continuación, se deduce que todos los sujetos perceptores del último están
confundidos, porque para que los seres mundanos se involucren con lo último
como un objeto, deben hacerlo a través de las apariencias de uno o muchos ‒pero
esas apariencias no son reales en la forma en que aparecen. Puedes responder
diciendo: “Es imposible que los seres mundanos se comprometan con lo último
como un objeto.” Bueno, entonces, ¿Qué hay de tu afirmación de que has instruido
a muchos de tus discípulos mundanos en las prácticas de las seis aplicaciones (jor
druk/sbyor drug)? Dices que han generado muchas experiencias y realizaciones del
intelecto especial que involucra a lo último como objeto. Tu afirmación de que los
seres mundanos no pueden comprometerse con lo último como un objeto está en
contradicción con esto.
Otra consecuencia: Se deduce que todo lo que aparece como confusión es real.
Porque lo relativo está plagado de defectos de contradicción ‒desde tu propia
perspectiva, la existencia, la inexistencia y etc., son contradictorias y reales en su
propio lugar. Además, se deduce que todo lo que parece a las mentes no
confundidas es falso. Porque lo último está libre de los defectos de la contradicción
‒desde tu perspectiva, aunque la existencia y la no existencia son contradictorias,
existen de una manera que no son reales en sus propios lugares. Según tu, en ese
contexto la existencia es también la no existencia, y la no existencia es también la
existencia, y así sucesivamente.
Además, se deduce que las distinciones entre las dos verdades con respecto a
cuál está vacía de defectos y cuál está vacía de cualidades positivas son
insostenibles. Pues las dos verdades de lo último extrínsecamente vacío están
vacías de defectos y no de cualidades positivas.
437
También es insostenible postular las dos verdades como intrínsecamente vacías

y extrínsecamente vacías porque, según tu, la verdadera naturaleza de ambas es la
vacuidad extrínseca, y la vacuidad extrínseca está libre de las distinciones del yo y
otro.
También se deduce que no hay diferencia entre los Budas y los seres sintientes
con respecto a si poseen o no cualidades como los diez poderes. Porque los seres
sintientes también poseen todas las cualidades últimas e incondicionadas, como los
diez poderes. E incluso el Buda que es la verdad última no posee las cualidades
relativas tales como los diez poderes condicionados.
De ello se deduce que la desigualdad de samsara y nirvana es insostenible.
Porque el samsara y el nirvana de lo relativo son insostenibles, y el samsara y el
nirvana de lo último son una unidad inseparable.
De ello se deduce que la desigualdad de todos los fenómenos es insostenible.
Porque en el fondo, todos los fenómenos están libres de contradicciones, ¡no
importa si dices que son iguales o no! La razón está incluida en el predicado
porque, de entre lo relativo y lo último, lo último es más poderoso. Lo último es
una entidad permanente que concuerda con el modo de ser de la realidad.
De ello se deduce que, de acuerdo con tu sistema, la mitad de los objetos
cognoscibles tiene el extremo del eternalismo y la otra mitad tiene el extremo del
nihilismo. Porque, en primer lugar, la verdad última disipa el extremo del
nihilismo al sostener el extremo del eternalismo. Y, en segundo lugar, la verdad
relativa disipa el extremo del eternalismo al sostener el extremo del nihilismo. No
tienes más remedio que aceptar.
De ello se deduce que es imposible que haya una instancia de algo que realice
una función en el contexto de la interdependencia entre las dos verdades, porque
nada eternalista o nihilista puede realizar una función.
Los Jonangpas tienen una interpretación única de la siguiente cita de la
Perfección del Conocimiento Supremo en Quinientos Versos (Pañchashati-prajñā-
paramita, Sherchin Ngabgyapa/sher phyin lnga brgya pa):
Cuando yo, el Conquistador Trascendente, dije que la forma está libre

de naturaleza ‒libre de surgimiento, libre de cesamiento, primordial-
mente paz y naturalmente nirvana‒ dije que esas afirmaciones no tienen
una intención ulterior y son literales. Esta caracterización se hizo en
dependencia de [los puntos de vista de los filósofos] fuera [de mis
enseñanzas] y de los seres ordinarios.
438
Los Jonangpas dicen que el significado de esa cita es que el giro final de la rueda
del Dharma enseña que las enseñanzas del giro intermedio que describen la
verdadera naturaleza de la realidad como vacuidad intrínseca no son literales. Sin
embargo, ese no es el caso: El significado de esa cita, como ha sido explicado por
Nagarjuna, es que cuando se refuta la forma permanente, la forma impermanente
no se afirma. Cuando la no vacuidad es refutada, la vacuidad no es afirmada. Si
consideras que la vacuidad, el no surgimiento y etc., son literales y esencialmente
existentes, estarás adoptando una posición Tīrthika ‒ese es el significado de la cita
anterior. Que la vacuidad, el no surgimiento y etc., están, en sí mismos, vacíos de
sus propias entidades, debe entenderse como el significado literal y definitivo.
Examinemos más afirmaciones de Dolpopa y sus seguidores. Dicen que, por un
lado, las dos verdades son diferentes entre sí porque poseen la diferencia que refuta
la igualdad. Esto es así, dicen, porque la verdad relativa en realidad no existe,
mientras que la verdad última en realidad existe. Dado que la existencia y la no
existencia no pueden llamarse lo mismo, la verdad última, que existe, se establece
como diferente de la verdad relativa, que no existe.
Por otro lado, dicen, las dos verdades son las mismas porque poseen la igualdad
que refuta la diferencia. Esto es así, continúan, porque la esencia de la verdad
relativa no existe separada de la verdad última. Y, además, como no hay relativa
aparte de la verdad última, las dos verdades son singulares; es decir, no se
establecen como lo opuesto de singular, que es una pluralidad. Y, por supuesto, las
dos verdades no son completamente inexistentes.
Sin embargo, la lógica de Dolpopa puede usarse igualmente para refutar sus
propias posiciones. Las dos verdades no son diferentes porque son la misma que
refuta la diferencia. No son la misma porque son la diferencia que refuta la
igualdad. Sus propias palabras no solo son contradictorias a este respecto, sino que
crean más problemas para su propio punto de vista.
Si sostienes que la verdad relativa es completamente inexistente, incluso
convencionalmente, ¿Cómo va a hacer presentaciones convencionales de la
relación entre las dos verdades? Como ya has negado la igualdad y la diferencia
con respecto a las dos verdades, has hecho inútil tu declaración anterior: “Las dos
verdades no son completamente inexistentes.” Se vuelve ilógico para ti incluso
hacer la pregunta, “Convencionalmente, las dos verdades son iguales o diferentes”,
o intentar una respuesta. Si la verdad relativa, incluso en el contexto de lo relativo,
es completamente inexistente, sería imposible para alguien que posee la
realización dudar alguna vez de si es la misma o diferente de la verdad última
convencionalmente. Uno no analizaría, por ejemplo, si los cuernos de un conejo
son iguales o diferentes de la verdad última.
439
No veo nada en tu estilo de negar la igualdad y la diferencia con respecto a las

dos verdades, aparte de una gran exposición de las superposiciones y denigra-
ciones de los pensamientos equivocados. Porque todo lo que dices es que la verdad
última existe permanentemente y que la verdad relativa es completamente
inobservable.
No distinguimos entre la igualdad o la diferencia de las dos verdades en el nivel
de ningún análisis. En ese contexto, y cuando se trata de adoptar y rechazar en
relación con objetivos mundanos o trascendentes, la verdad relativa, el sujeto, no
descarta la verdad última, el cualificador. Al analizar, refutamos tanto la igualdad
como la diferencia y nos abstenemos de ver las dos verdades como iguales o
diferentes. En este modo nos involucramos en la visión y la meditación.
Tú, por otro lado, siempre debes refutar un extremo y aferrarte al otro. Te
involucras en la visión y la meditación a través del modo de aferrarte a los
extremos. ¿Por qué te sientes tan aficionado al desperdicio de la visión y a la
meditación cuando las sensaciones placenteras de este cariño se vuelven para
atormentarte al final?
Luego está Shar Tsongkapa, quien, debido a una transmisión del noble
Mañjushrī, dividió la tradición suprema de Chandrakīrti de una manera que no se
había hecho antes. Él dice: “Las bases de la vacuidad son la persona y los
fenómenos. Sin embargo, para darse cuenta de la inexistencia del yo y la existencia
verdadera, respectivamente, en relación con esas bases, uno debe primero
identificar lo opuesto a esa inexistencia. Ese opuesto se llama ‘el objeto de
refutación por razones’.
“Este objeto de refutación por razones no existe como un objeto cognoscible.
Sin embargo, la vacuidad que lo refuta existe entre los objetos cognoscibles. Por lo
tanto, la verdad última existe dentro de la verdad relativa, pero no existe así en la
forma de ser la verdad última. Hay que procurar que la existencia y el ser (en
sentido ecuativo)527 no se confundan.
“Las bases de la vacuidad ‒la persona, los agregados y etc.‒ son establecidas
por la cognición convencional válida como cosas que realizan funciones de una
manera que no engaña. Cuando la cognición válida convencional conoce esto, la
cognición válida de la conciencia razonadora también, como un efecto secundario,
conoce la verdadera naturaleza de esas bases. Conoce la vacuidad que está libre del
yo y de la existencia verdadera y, además, conoce dicha vacuidad como una base
establecida.”
El sistema de Tsongkapa se aferra a las dos verdades de una manera en la que
cada verdad está aislada de la otra. Los seguidores de ese sistema hablan de una
440
manera que no concuerda con los objetos cognoscibles interdependientes. Se les

debe hacer la pregunta: ¿Tu objeto de refutación por razones (existencia
verdadera), que no existe entre los objetos cognoscibles, funciona entre los objetos
cognoscibles como algo que debe ser refutado por razones?
Si dices que sí, entonces con respecto a los objetos cognoscibles, el sujeto: Se
deduce que el objeto de refutación por razones (existencia verdadera) existe entre
ellos. Porque el objeto de refutación por razones es refutado por razones dentro del
marco de referencia de los objetos cognoscibles. La razón está incluida en el
predicado,528 porque si la existencia verdadera es refutada en el marco de
referencia de los objetos cognoscibles, uno debe refutar la existencia verdadera que
existe entre los objetos cognoscibles o la existencia verdadera que no existe entre
los objetos cognoscibles.
Si uno refuta la verdadera existencia que existe entre los objetos cognoscibles,
la refutación será equivalente a afirmar la verdadera existencia que no existe entre
los objetos cognoscibles. De acuerdo con tu sistema, comprender la implicación
natural de los dos negativos529 (gakpa ñi kyi nalma/dgag pa gñis kyi rnal ma) es
crucial para el proceso de razonamiento. Cuando el conocimiento supremo refuta
[el objeto de refutación por razones que no existe entre los objetos cognoscibles],
no hay más remedio que postular [un objeto de refutación por razones] que existe
entre los objetos cognoscibles.
Puedes replicar: “Realizamos nuestra refutación entreteniendo la posibilidad
hipotética de la existencia verdadera. Decimos: ‘Si existiera entre objetos
cognoscibles . . .’ y proceder con la refutación de esa manera. Por lo tanto, la
consecuencia de que afirmaríamos la existencia entre objetos cognoscibles de la
existencia verdadera no sigue.”
Bueno, así como esa existencia verdadera es una mera posibilidad hipotética
que no puede existir en realidad, se deduce que la falta de existencia verdadera que
depende de ella también es una mera posibilidad hipotética que no puede existir
entre objetos cognoscibles. Esto es así porque, en primer lugar, tu insistes en que
para que exista la falta de existencia verdadera, uno debe identificar definitiva-
mente su opuesto, la existencia verdadera, a la manera de considerar una
posibilidad hipotética. En dependencia de la inexistencia de esa existencia
verdadera, postulas la falta de existencia verdadera. Y, en segundo lugar, esa
verdadera existencia solo se sostiene hipotéticamente entre objetos cognoscibles ‒
según tu, no existe en absoluto entre objetos cognoscibles.
Se puede decir que la primera razón no está incluida en su predicado, pero 530 sí
lo está. Porque, la falta de existencia verdadera y la inexistencia del yo dependen
441
de los objetos de negación, la existencia verdadera y el yo. Los dos conjuntos son
mutuamente dependientes. Si uno es completamente imposible, lo mismo
sucedería con el otro.
Puedes intentar una refutación diciendo: “El objeto de refutación por razones no
existe entre los objetos cognoscibles, pero existe como un objeto cognoscible”,
pero no estarías empleando ninguna distinción gramatical significativa.531
Si dices que el objeto de refutación por razones no funciona entre los objetos
cognoscibles como algo que debe ser refutado por razones, tu afirmación de la
inexistencia del objeto de refutación se afirma dentro de los objetos cognoscibles
mismos. No discutas en contra de lo que es directamente evidente.
Otra consecuencia: Examinemos tu refutación (en el marco de referencia de los
objetos cognoscibles) de la existencia verdadera, el objeto de refutación que no
existe entre los objetos cognoscibles. De ello se deduce que sería lógico aceptar la
existencia de la falta de existencia verdadera como un objeto de refutación por
razonamientos que existe entre los objetos cognoscibles. Porque eres tú quien
constantemente proclama la necesidad de comprender la implicación natural de
una doble negación.
Si aceptas, considera esto. En cuanto a la falta de existencia verdadera como el
objeto de refutación por razones que existe entre los objetos cognoscibles, el
sujeto: Se deduce que no es diferente de las bases de refutación, los agregados y
etc. Porque es un objeto cognoscible que carece de existencia verdadera. Si
aceptas, concluimos que, si convencionalmente no hay objeto de refutación, es una
desaprobación de la interdependencia decir que la vacuidad que lo refuta existe
convencionalmente.
El glorioso protector Nagarjuna, también, sostuvo el principio de interdepen-
dencia de la misma manera cuando elucidó la intención del Buda perfecto: En el
nivel de no análisis, el objeto, los medios y la acción de refutación ‒los tres‒ se
postulan en dependencia el uno del otro. Cuando se analiza, la misma tríada está
libre de todos los extremos de la elaboración conceptual.
En contraste con el enfoque de Nagarjuna para cumplir la intención del Buda, tu
sistema dice que, cuando se analiza, el objeto de refutación no se establece como
un objeto cognoscible, sino que se establecen los medios y la acción de la
refutación. En efecto, por lo tanto, estás aceptando que los medios y la acción de
refutación son verdades últimas que pueden resistir el análisis. Aquellos de ustedes
que acumulan [el karma de abrazar este enfoque de la lógica] deben considerar
bien sus acciones.
Dices que armoniza con la interdependencia describir la verdad última como
algo que no existe en la verdad última, pero que es insostenible. Según tu, se
442
seguiría que la verdad última no es real en lo relativo. Porque la verdad última

tampoco es real en última instancia.
Si piensas, “La razón no está incluida en el predicado”, en este sistema es: Si
algo no es real en lo último, tampoco debe ser real en lo relativo. Y, si algo es real
en lo relativo, también debe ser real en lo último. Este enfoque convencional del
razonamiento aprobado por otros es la característica que hace que [el sistema
Consecuencialista] sea superior al sistema Autonomista.
Otra consecuencia ‒con respecto a la vacuidad que está vacía del objeto de
refutación por razones, que no existe entre los objetos cognoscibles, el sujeto: Se
deduce que no es la vacuidad lo que es la naturaleza inseparable de los fenómenos
desde la forma a través de la omnisciencia. Porque, en primer lugar, es una
vacuidad que está vacía de existencia verdadera, y la existencia verdadera no
existe entre los objetos cognoscibles. En segundo lugar, no es una vacuidad que
está vacía de un yo o existencia verdadera que existe como una cosa entre objetos
cognoscibles.
Si dices que la segunda razón no está establecida, entonces se deduce que el yo
a refutar existe entre los objetos cognoscibles. Porque aceptas una vacuidad que
está vacía del yo y de la verdadera existencia como cosas que existen entre los
objetos cognoscibles.
Nuestro enfoque es el siguiente. Cuando se aplica el análisis, no existe un
objeto conocible o no conocible que realmente exista de manera sustancial o
imputada. Sin embargo, cuando no hay análisis, la ignorancia innata de los seres
mundanos aprehende y se aferra al yo, y a la verdadera existencia en relación con
los objetos individuales cognoscibles. Sin embargo, según tu, esos fenómenos
están establecidos por la cognición convencional válida y no son refutados por las
conciencias razonantes ‒por lo tanto, afirmas que no son objetos de refutación por
los razonamientos. Entonces, incluso si dices que todos los fenómenos, desde la
forma hasta la omnisciencia, no son vacuidades, ¿Qué debemos hacer?
La siguiente consecuencia se aplica a tu enfoque. Con respecto a la verdad
relativa, que describes como los objetos y sujetos percibidos por las personas
mundanas que se establecen mediante la cognición válida convencional, el sujeto:
De ello se deduce que es lógico aceptarlo como la vacuidad libre del yo y la
verdadera existencia. Porque sus fenómenos no están vacíos de sí mismos, pero los
describes como vacuidad. Si aceptas, se deduce que los objetos y sujetos de la
verdad relativa, que no están vacíos de sí mismos, son en sí mismos ausencia de
entidad propia, la falta de existencia verdadera y la vacuidad, debido a lo que
acabas de aceptar.
443
Si ese es el caso, se deduce que la vacuidad desprovista de un yo y una

existencia verdadera ‒la vacuidad que refuta el yo y la existencia verdadera en
relación con la verdadera naturaleza‒ no está establecida. ¡Porque el yo y la
existencia verdadera son en sí mismos la ausencia de entidad propia y la falta de
existencia verdadera! ¡Si aceptas, te verás obligado a decir que el yo es ausencia de
entidad propia y que la verdadera existencia es la falta de verdadera existencia!
Te aferras a la noción de que, después de refutar la verdadera existencia que es
refutada por los razonamientos, la persona, los agregados y otras cosas aún
realizan sus propias funciones y son reales. Aferrarse a ellos de esa manera,
además, no constituye aferrarse a las características y, por lo tanto, no se refuta.
Esta descripción de la realización de la vacuidad no es la de la vacuidad de los
Seguidores del Camino Medio. Porque es imposible aceptar la realidad de la
persona, los agregados y etc., en el desempeño de sus propias funciones, como la
vacuidad que está vacía de las entidades individuales de los fenómenos. En
cambio, tomas una “existencia verdadera” que dices que no existe entre los objetos
cognoscibles y luego la haces existente entreteniendo su posibilidad hipotética. La
vacuidad de los fenómenos de esta “verdadera existencia”, afirmas, es el
insuperable néctar de la vacuidad.
Pasemos ahora a algunos puntos que haces acerca de las dos verdades. Dices:
“Las dos verdades son de la misma entidad, pero ellas mismas no son lo mismo.”
La idea a la que te aferras cuando dices esto es la de la verdad última, la vacuidad,
que es diferente de las cosas de lo relativo, como la forma. Sin embargo, tratar de
probar el estado de las dos verdades de esta manera implica defectos tanto en las
palabras como en el significado. Examinemos primero los defectos relacionados
con tus palabras.
De ello se deduce que, convencionalmente, hay una tercera opción que no es ni
la igualdad ni la diferencia. Porque “la igualdad en entidad de las dos verdades” no
lleva el significado de la igualdad de las dos verdades. Y tampoco tiene el
significado de una diferencia entre las dos verdades. Aceptaste las razones, y la
inclusión se establece por la cognición válida de lo que es aprobado por otros.
Si aceptas, entonces, con respecto a la igualdad en la entidad de las dos
verdades, esa es la tercera opción, que no es ni igualdad ni diferencia, el sujeto: De
ello se deduce que es imposible determinar su falta de existencia inherente
utilizando el razonamiento de “más allá de uno o muchos.” Porque, en este
contexto, no hay un fenómeno aparente en el razonamiento que pueda calificarse
como único o múltiple.
444
Otra consecuencia: Se deduce que, convencionalmente, existe una tercera

categoría entre la igualdad y la diferencia. Porque las dos verdades tienen la
igualdad que es la igualdad en entidad y la diferencia que es la diferencia en
términos de aislados. Aceptaste la razón, y la inclusión se establece por lo que es
aprobado por los demás. Si aceptas ¡Se deduce que la igualdad y la diferencia no
son contradictorias!
Otra consecuencia: Se sigue que las dos verdades son las mismas, porque son la
misma entidad. Si dices que la razón no está incluida en el predicado, es porque la
diferencia en la entidad es necesariamente diferente.
Otra consecuencia: Se sigue que es imposible que las dos verdades sean iguales
en entidad, porque es imposible que las dos verdades sean iguales. Si dices que la
razón no está incluida en el predicado, es porque si refutas la igualdad, la cualidad
general, también debes refutar la igualdad en la entidad, que está subsumida por la
igualdad.
Examinemos ahora los defectos en tu afirmación de la igualdad de las dos
verdades en entidad con respecto al significado. Si las dos verdades fueran la
misma entidad, sería completamente imposible para alguien darse cuenta de las
entidades de las formas y demás como la vacuidad. Porque afirmas que la vacuidad
es algo diferente de las entidades de las formas y etc. Y es imposible realizar una
cualidad sin confiar en lo que está cualificado. Si aceptas, para ti sería imposible
revertir los pensamientos de apego y demás en relación con una forma atractiva,
incluso si uno observara la vacuidad que es la talidad de la forma. Para ti, lo
atractivo se establecería como la entidad de la forma.
Además, las formas y etc., no estarían vacías de sus propias entidades. En
cambio, estarían vacías de otra cosa, a saber, el objeto de refutación por razones. Si
eso fuera realmente suficiente como la vacuidad de la propia entidad de la forma,
también se seguiría que la vacuidad de la forma de los cuernos de un conejo sería
la vacuidad de la propia entidad de la forma. Porque, en primer lugar, la forma no
está vacía de forma, y la vacuidad de la forma es la vacuidad de la forma de la
existencia verdadera, el objeto de refutación por razones. Y, en segundo lugar, los
cuernos de un conejo y el objeto de refutación por razones son iguales con respecto
a su inexistencia entre los objetos cognoscibles. Si aceptas, también estarás
aceptando que los cuernos de un conejo son la entidad de la forma y que la
vacuidad de los cuernos de conejo es la verdadera realidad de la forma.
De esta manera, explicas la vacuidad como un fenómeno que no está vacío de sí
mismo, sino de otra cosa. De entre los veinte tipos de vacuidad, solo explicas la
vacuidad de lo otro, o la vacuidad extrínseca. Para ti, la vacuidad de lo otro es el
significado de la vacuidad del yo.
445
Puedes preguntarnos: “En relación con la forma, ¿Qué pasa con la vacuidad de
la forma? ¿Afirmas que existe? ¿O dices que no existe?” En el momento de no
análisis, cuando los Seguidores del Camino Medio involucramos a personas a las
que no les gusta la interdependencia en la conversación, usamos los términos de
existencia o inexistencia ‒cualquiera que sea la necesidad‒ para ayudar a la
persona con la que estamos hablando a renunciar a su miedo. Hacemos tales
declaraciones como significados provisionales y para un propósito específico.
Cuando hablamos con personas a las que les gusta la interdependencia, decimos:
“Está más allá de todas las elaboraciones de existencia y no existencia.” En el
momento del análisis, sin embargo, dado que esa vacuidad no está establecida de
ninguna manera, los Seguidores del Camino Medio no piensan ni dicen nada al
respecto.
Aquí hay otra pregunta para ti: Si, para ti, la vacuidad (la ausencia de existencia
verdadera) existe en relación con cosas que en sí mismas no son vacuidad, cosas
como la forma, ¿Es la relación de la vacuidad con esas cosas una de contradicción
o conexión?532 Si la vacuidad existe de una manera que es contradictoria con los
fenómenos que califica, eso es irrazonable, porque la contradicción no puede
bastar como existencia. Si está conectado a los fenómenos que califica, la conexión
debe ser de identidad o causalidad.533 Sin embargo, es imposible que la ausencia de
existencia verdadera tenga una conexión de identidad o causalidad con los
fenómenos que califica.
Podrías decir: “La vacuidad, la ausencia de la verdadera existencia, es apoyada
por cosas como la forma.” Bueno, entonces, el espacio y los hijos de mujeres
estériles también serían apoyados por la forma. Adelante, llena el jarrón, el
soporte, con sus fenómenos sostenidos: El maíz del pasado y del futuro, o, tal vez
¡Las flores que crecen en el cielo!
Según tu, los Proponentes de Solo Mente son correctos cuando postulan la
vacuidad como el no establecimiento de la naturaleza imputada, que es algo
distinto de la naturaleza dependiente de otra, en la naturaleza dependiente de otra.
Porque los cinco agregados, creados por las causas y condiciones de la naturaleza
dependiente de otra, no están vacíos de sus propias entidades. Más bien, están
vacíos de algo más, el objeto de refutación por razones que está separado de los
agregados. Para los Proponentes de la Conciencia ‒y, al parecer, también para ti‒
esta es la vacuidad insuperable.
Aquellos que se enfocan en las dos verdades como iguales en entidad o
diferentes en términos de aisladas, junto con aquellos que se aferran a la existencia
verdadera como real o irreal, no solo estarán llenos de antídotos para las dos
446
formas de yo y para las dos oscuridades. También verán el aumento del apego a los
dos yoes y a los dos oscurecimientos. Su apego al establecimiento de la cognición
convencional válida de lo relativo les hace fijarse en la vacuidad que es diferente
de las cosas, que para ellos no están vacías de sus propias entidades. Al reificar esa
vacuidad como real o irreal, su apego solo aumentará.
El Conquistador Trascendente mismo se burló de tales interpretaciones
incorrectas de la vacuidad como formas incompletas de vacuidad, de la misma
manera que se burló de la vacuidad afirmada por los no Budistas. El Descenso a
Laṅka dice:534
Gran Inteligencia, la vacuidad en una cosa de otra cosa es una vacuidad
inferior. Deberías abandonarla.
El Sūtra del Rey del Samādhi (Samādhirājasūtra, Tingdzin Gyalpö Do/ ting'dzin
rgyal po'i mdo) dice:
Hijos de los victoriosos, todas las cosas que se desintegran
y toda la existencia son vacuidad.
No debatan con los eruditos Tīrthika,
que proponen una vacuidad incompleta.
El Sutra de la Gran Trascendencia de la Miseria (Mahā-parinirvana-sūtra, Yong

su Nya-ngen le Depa Chenpö Do/yongs su mya ngan las 'das pa chen po'i mdo)
dice:
Hijo de noble familia, todos los fenómenos están vacíos de naturaleza
inherente. Si preguntas por qué, es porque la naturaleza inherente de
todos los fenómenos no se puede observar.
Y,
Puesto que los Bodisatvas mahāsattvas poseen cinco cualidades, ven
que la naturaleza de los fenómenos es, desde el principio, vacía,
pacífica. Hijo de noble familia, si un bhikṣhu o Brahmán 535 considera
que un fenómeno no está vacío de naturaleza inherente, no es un
bhiksḥu. No son un Brahmán. No han obtenido la perfección del
conocimiento trascendente. No han ido más allá de toda miseria. No
ven directamente a los Budas y Bodisatvas. Son el séquito de los māras.
Hijo de noble familia noble, todos los fenómenos están vacíos de
naturaleza inherente. Cuando los Bodisatvas meditan en la vacuidad,
verán la vacuidad de todos los fenómenos.
447
Por lo tanto, aquellos que afirman que el giro final es el significado literal y
definitivo, y que la verdad última no está vacía de su propia entidad, deben
reflexionar profundamente en las citas anteriores. Además, aquellos que afirman
que la verdad última, no vacía de la falta de existencia verdadera, es una base
establecida por medio de su entidad, también deberían pensar en esas citas.
Incluso si afirmas que el giro medio es el significado literal y definitivo,
[todavía no tienes motivos para afirmar “la cognición válida convencional.”]
Porque las escrituras de la Madre dicen:
En la perfección del conocimiento supremo no se observa ni la
permanencia de la forma ni la impermanencia de la forma. Si uno no
observa la forma, ¿Cómo podría observar su permanencia o
impermanencia? Se debe entender que el mismo principio se aplica a
todos los fenómenos a través de la omnisciencia.
Por lo tanto, a la manera de una profecía, 536 el Buda refutó ampliamente las
afirmaciones de que la forma se establece mediante la cognición válida
convencional, que no está vacía de su propia entidad y que no es un objeto de
refutación por razones.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LA VACUIDAD DE

LO EXTERNO
Debido a que su naturaleza es la vacuidad,

la forma está vacía de forma.
El sonido, el olfato, el sabor, los objetos tangibles
y los objetos mentales son de la misma manera. (6.183)
Se afirma que la falta de naturaleza inherente de la forma y etc.,
es la vacuidad de lo externo. (6.184ab)
Si preguntas, “Cuál es la vacuidad de lo externo”, esto se refiere a la

forma y demás. En cuanto a eso, dado que no permanece unida y no
cesa, la forma está vacía de forma, porque su naturaleza es la
vacuidad.*
* La traducción de George Churinoff del auto-comentario de Chandrakīrti indica que esta

cita, junto con las citas que aparecen al principio de los comentarios a los versos raíz sobre
las siguientes vacuidades, se extrae de un “Sutra de la Prajñaparamita.” (Chandrakīrti
2004, págs. 143-159)
448
El significado de esa cita es el siguiente. Las seis fuentes sensoriales externas

también están vacías de sus propias entidades. Dado que la naturaleza de la forma
es la vacuidad, la forma está vacía de la entidad de la forma. El sonido, el olfato, el
sabor, los objetos tangibles y los objetos mentales también están, de la misma
manera, vacíos de sus propias entidades. Se afirma que la falta de la naturaleza
inherente misma de la forma y demás, las seis fuentes externas, es la vacuidad de
lo externo.

LO EXTERNO Y LO INTERNO
La falta de naturaleza inherente de lo externo y lo interno

es la vacuidad de lo externo y lo interno. (6.184 cd)
La falta de naturaleza inherente, o vacuidad de entidad propia, tanto de las fuentes

externas como las internas es la vacuidad de lo externo y lo interno. Distinguiendo
el Medio de los Extremos afirma “externo e interno” como lo que está dentro del
cuerpo y lo que está fuera del cuerpo, respectivamente. La tradición del maestro
Haribhadra537 afirma “externo e interno” como las facultades y sus soportes. La
explicación que se encuentra aquí, sin embargo, sigue los sutras.

LA VACUIDAD
Los sabios explican la ausencia de la existencia inherente de

los fenómenos
como “vacuidad.”
También se afirma que esta vacuidad está vacía
de la entidad de la vacuidad. (6.185)
Se afirma que la vacuidad de lo que se llama “vacuidad”

es la vacuidad de la vacuidad.
Se enseñó con el fin de revertir la fijación
de aquellos que piensan en la vacuidad como una cosa. (6.186)
Si preguntas, “Qué es la vacuidad de la vacuidad”, lo que está vacío de

la vacuidad de todos los fenómenos es la vacuidad de la vacuidad.
449
El tema de esa cita, la vacuidad de la vacuidad, es enseñado por todas las

enseñanzas del Dharma de los tantras, por la tradición de Haribhadra, por la
tradición asociada con Distinguiendo el Medio de los Extremos, y etc. Sin
embargo, aquí el maestro Chandrakīrti enseña de acuerdo con el sūtra. Los sabios
explican que los fenómenos condicionados, los fenómenos no condicionados y
etc., carecen de una naturaleza o entidad inherente propia. Esa falta de naturaleza
inherente, además, es la “vacuidad”. El Comentario sobre la Bodichita de
Nagarjuna (Bodichittavivaraṇa, Changchub Sem kyi Drelpa/byang chub sems kyi
'grel pa) dice:
El no surgimiento de los fenómenos
se explica excelentemente como vacuidad.
También se afirma que este vacío está vacío de su propia entidad de vacuidad. Si
los fenómenos aparentes existieran incluso levemente como bases de refutación
que no están vacías, la vacuidad como medio de refutación también existiría. Sin
embargo, debido a los razonamientos explicados anteriormente, no existe ni el más
mínimo fenómeno que no esté vacío. Por lo tanto, es insostenible que la vacuidad
sea una base existente o establecida. Así, se afirma que la vacuidad de la propia
entidad de la vacuidad es la vacuidad de la vacuidad.
Aparte de eso, hay algunos estudiosos que piensan que la vacuidad se establece
como una base que es una cosa o una no-nada. Dicen que esta base establecida
cumple una función, ya sea de una manera real o irreal.
Sin embargo, la vacuidad de la vacuidad se enseñó para revertir la fijación de
las personas que piensan de esa manera. La Alabanza a lo Supramundano de
Nagarjuna dice:
Para vencer toda imaginación conceptual,
enseñaste el néctar de la vacuidad
y tu fijación en ella.
Y, del Sutra Solicitado por Kāshyapa:538
Kāshyapa, con respecto a aquellos que conceptualmente se fijan en la
vacuidad debido a su observación de la vacuidad: yo digo que se han
alejado de mis enseñanzas. Kāshyapa, es permisible morar en la visión
de la persona, que es similar en estatura al Monte Meru. Pero ese no es
el caso de aquellos que, poseyendo un orgullo flagrante, defienden la
visión de la vacuidad. ¿Por qué? Kāshyapa, puesto que la vacuidad es
450
lo que desarraiga todos los puntos de vista, yo enseño que abrazar el

punto de vista de solo la vacuidad no se puede curar. Por ejemplo,
Kāshyapa, si a una persona enferma se le administra medicina, y esa
medicina exacerba sus enfermedades, Kāshyapa, ¿Qué piensas? Si esa
medicina no sale de su estómago, ¿Se liberará de lo que la aflige?
Kāshyapa respondió: Oh Bendito, no, no lo hará. Si el medicamento

que agrava sus enfermedades no sale de su estómago, sus enfermedades
se volverán aún más graves.
El Bendito habló: Kāshyapa, de la misma manera, la vacuidad es lo que

desarraiga todas las visiones. Kāshyapa, yo enseño que aquel que
abraza una visión de solo la vacuidad será incurable.
Y, de los Ornamentos Densamente Dispuestos (Ghanavyūha, Gyen Tukpo

Köpa/rgyan stug po bkod pa):539
Uno no se verá perjudicado por la visión del yo,
que es simplemente el equivalente del Monte Meru.
Sin embargo, uno se verá perjudicado por la visión de la vacuidad
si se abraza el orgullo y la falsa imaginación.
Los yoguis y yoginīs que practican la vacuidad
no deben usarla de manera inapropiada.
Si la usan de manera inapropiada,
su néctar vital se convertirá en veneno.
Cualesquiera que sean los puntos de vista que haya,
cualesquiera que sean los puntos de vista que tengan los seres encarnados,
la vacuidad se enseñó
para ayudar a los seres a renunciar a esos puntos de vista.
Algunas personas pueden escuchar la visión de la vacuidad
y luego no desmantelar la vacuidad en sí misma como una visión.
Sus puntos de vista serán incurables,
como un paciente abandonado por el médico.
Esas citas hablan de los enfoques de aquellos como los Jonangpas y los Gendenpas
(dge ldan pa),540 que se aferran a la vacuidad como real y afirman la vacuidad
extrínseca como su punto de vista. Se explica que este tipo de eruditos son como
451
pacientes abandonados por sus médicos, porque defienden puntos de vista que no
pueden curarse con el néctar del Dharma genuino enseñado por el gran médico, el
Buda perfecto, que se esfuerza por eliminar todas las enfermedades de las dos
oscuridades.

LO VASTO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.5.1. La explicación de la grandeza que es el soporte o sujeto

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.5.2. Las explicaciones de la forma en que está vacía y del
propósito de esta categoría
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.5.1. L A EXPLICACIÓN DE LA GRANDEZA QUE ES EL

SOPORTE O SUJETO
Dado que impregnan sin excepción

los mundos de los entornos de los seres sintientes,
y dado que el ejemplo de los ilimitados muestra su infinitud,
las direcciones son “vastas.” (6.187)
¿Cuál es la vacuidad de lo vasto? La dirección Este está vacía de la

dirección Este.
Otros textos, como Distinguiendo el Medio de los Extremos, enseñan que el

significado de esa cita sobre la vacuidad de lo vasto se refiere al entorno del
mundo. Aquí, sin embargo, Chandrakīrti enseña de acuerdo con los sūtras de la
Madre.
Más allá de las diez direcciones ‒todo el espacio‒ no hay mundos que consistan
en entornos y habitantes. Los seres sintientes y todos los entornos y mundos están
impregnados de estas diez direcciones. Además, estas instrucciones están comple-
tamente incluidas dentro de las meditaciones de los ilimitados: La bondad amorosa
y demas. Meditar en los cuatro ilimitados significa ser completamente inclusivo de
todo el espacio en la meditación de uno. Así, el ejemplo de lo ilimitado
incorporado en esas prácticas muestra la infinitud de las direcciones. Por lo tanto,
las diez direcciones son de hecho “vastas.”
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.5.2. L AS EXPLICACIONES DE LA FORMA EN QUE

ESTÁ VACÍA Y DEL PROPÓSITO DE ESTA CATEGORÍA
452
La vacuidades de sí mismas
de las diez direcciones
es la vacuidad de lo vasto.
Se enseñó con el fin de revertir la fijación en lo vasto. (6.188)
Estas diez direcciones están vacías de la propia entidad de las direcciones. Esta
vacuidad es la vacuidad de lo vasto. Se enseñó con el fin de revertir la fijación en
lo vasto que tienen personas como los Vaisheṣhikas, que piensan: “Las direcciones
son una entidad sustancial que impregna de manera ilimitada todas las
particularidades y demás de los fenómenos.”

LO ÚLTIMO
Puesto que es el objetivo supremo,

el nirvāna es lo último.
Su vacuidad de sí misma
es la vacuidad de lo último. (6.189)
Para revertir la fijación

de aquellos que piensan que el nirvana es una cosa,
El Conocedor de lo Último
enseñó la vacuidad de lo último. (6.190)
¿Cuál es la vacuidad de lo último? Lo que se llama lo último es el nirvana.

Distinguiendo el Medio de los Extremos y otros textos explican esta vacuidad en el
sentido de que, dado que el nirvana no cambia y no cesa, está vacío de nirvana.
Hay muchas formas de explicación de este tipo, pero aquí Chandrakīrti enseña de
acuerdo con los sūtras de la Perfección del Conocimiento Supremo. El Nirvāṇa es
el objetivo supremo de todos los seres. Por lo tanto, es lo último (döndam/don
dam).
En cuanto a eso, lo “último” traduce el Sánscrito paramārtha, de los cuales
parama significa “genuino” (dam) o “supremo”, y artha significa “objetivo” o
“significado” (don). Por lo tanto, el nirvana es lo último ‒el objetivo más supremo.
La vacuidad de ese nirvana de nirvana es la vacuidad de lo último. El Nirvāṇa está
vacío de sí mismo porque está libre de las cuatro posibilidades de ser una cosa, una
nada, ambas o ninguna de las dos.
453
Los Particularistas afirman que los casos de cesación a través del análisis son
entidades sustanciales que son iguales en número a los casos de separación de los
eventos mentales impuros.541 Los Practicantes de la Conducta Yóguica, por otra
parte, afirman que el nirvana es algo que se establece como la verdad de la
cesación.
Con el fin de revertir la fijación y los malos puntos de vista de aquellos que
piensan que el nirvana es una cosa real y se aferran a él, el Buda, el Conocedor de
lo Último, enseñó la vacuidad de lo último.

LO CONDICIONADO
Debido a que surgen de las condiciones,

los tres reinos se describen definitivamente como condicionados.
Se enseña que la vacuidad de sí mismos de los tres reinos
es la vacuidad de lo condicionado. (6.191)
¿Qué es la vacuidad de lo condicionado? “Condicionado” se refiere a

los tres reinos. En cuanto a eso, el reino del deseo está vacío del reino
del deseo.
El significado de esa cita se afirma de varias maneras, pero aquí Chandrakīrti

enseña de acuerdo con los sūtras de la Perfección del Conocimiento Supremo.
Dado que surgen de causas y condiciones, los tres reinos se describen
definitivamente en los sutras como condicionados. Se enseña que la vacuidad de su
propia entidad de los tres reinos es la vacuidad de lo condicionado.

LO NO CONDICIONADO
Los fenómenos libres de

surgimiento, permanencia e impermanencia son no condicionados.
Su vacuidad de su propia entidad
es la vacuidad de lo no condicionado. (6.192)
¿Qué es la vacuidad de lo no condicionado? “No condicionado”

significa estar libre de surgimiento, libre de cesamiento, libre de desinte-
gración y libre de cambiar del estado de permanencia a otra cosa. Lo no
condicionado está vacío de lo no condicionado.
454
El significado de esa cita se explica aquí de acuerdo con los sutras. Lo que está
libre de las tres características definitorias de los fenómenos condicionados ‒surgir
al principio, permanecer en el medio y la impermanencia al final, es no
condicionado. La vacuidad de los fenómenos no condicionados de sí mismos es la
vacuidad de lo no condicionado. La enseñanza sobre esta vacuidad revierte la
fijación hacia fenómenos no condicionados, como el espacio, como permanentes.

LO QUE ESTÁ MÁS ALLÁ DE LOS EXTREMOS
Lo que no tiene un extremo

se llama “más allá de los extremos”.
se explica como la vacuidad de lo que está más allá de los extremos.
(6.193)
¿Cuál es la vacuidad de lo que está más allá de los extremos?

“Extremos” se refiere al extremo del eternalismo y al extremo del
nihilismo. Lo que no tiene un extremo está “más allá de los extremos.”
Lo que está más allá de los extremos está vacío de lo que está más allá
de los extremos.
El significado de lo anterior se explica aquí de acuerdo con los sutras. Lo que no

tiene un extremo de eternalismo o nihilismo, sino que está más bien libre de estos
dos extremos, es el sendero del Camino Medio, que se llama “más allá de los
extremos”. El estado de lo que está más allá de los extremos que está vacío de sí
mismo se explica como la “vacuidad de lo que está más allá de los extremos.” Esta
sección del texto refuta la afirmación de algunos de que el camino más allá de los
extremos es algo permanente.

DE LO SIN PRINCIPIO Y SIN FIN
Dado que está libre

de un principio al inicio y un final al terminar,
el samsara se describe como sin principio y sin fin.
Puesto que está libre de ir y venir, (6.194)
455
la existencia cíclica, como una ilusión, carece de entidad propia.

Esta es la vacuidad
de lo sin principio y sin fin.
Se explicó definitivamente en los tratados. (6.195)
¿Cuál es la vacuidad de lo que no tiene principio ni fin? Lo que no tiene

principio ni fin observable está libre de ir y venir. Como no permanece
unida y no cesa, está libre de principio, fin y medio.
El significado de la cita anterior es el siguiente. Lo que está libre de principio y fin

es el samsara. Dado que el samsara es libre de un principio al inicio y un fin al
terminar, se describe como sin principio y sin fin.
Aquí, la frase “libre de principio, fin y medio” no se refiere a una libertad de
principio y fin desde la perspectiva confusa de lo relativo. Más bien, se refiere a la
naturaleza inherente del samsara ‒el samsara está libre de surgir, permanecer y
desintegrarse.
Dado que este estado de estar libre de principio, fin y medio no va a otro lugar
más tarde, y dado que no proviene de algún lugar en el que estaba antes, la
existencia cíclica es como una ilusión. Carece de entidad propia. Esta es la
vacuidad de lo sin principio y sin fin. Se explicó definitivamente en los tratados de
la perfección del conocimiento supremo, que poseen las cualidades de transfor-
mación y protección.

DE LO QUE NO DEBE DESCARTARSE
“Descartar” se explica definitivamente

como “desechar” o “abandonar”,
lo que no se debe descartar
es aquello de lo que nunca hay que desprenderse. (6.196)
Lo que no debe descartarse
está vacío precisamente de sí mismo.
Por lo tanto, esta vacuidad se llama
la vacuidad de lo que no debe descartarse. (6.197)
¿Cuál es la vacuidad de lo que no debe descartarse? Descartar es

desechar, abandonar o vaciar. Lo que no debe descartarse está vacío de
lo que no debe descartarse.
456
El significado de lo anterior se explica de muchas maneras, pero aquí su

significado se explica de la siguiente manera. “Descartar” se expresa definitiva-
mente como “desechar” o “abandonar”, Lo que no debe descartarse se refiere a lo
que, convencionalmente, no hay que desprenderse. Lo que no debe descartarse no
es un objeto de renuncia y de ninguna manera debe abandonarse. Es, más bien, lo
que debe adoptarse: La virtud de las dos acumulaciones, 542 como la generosidad.
Esas mismas cosas que no deben descartarse están vacías de lo que no debe
descartarse. Por lo tanto, esta vacuidad se llama la vacuidad de lo que no debe
descartarse.

DE LA NATURALEZA
La esencia de los fenómenos condicionados y etc.,

no la crean los estudiantes ‒los realizadores solitarios
y los Bodisatvas‒ ni el Buda mismo.
Por lo tanto, la esencia, la vacuidad, de los fenómenos condicionados
(6.198)
y etc.
se explica que es su naturaleza.
es la vacuidad de la naturaleza. (6.199)
¿Qué es la vacuidad de la naturaleza? La naturaleza de los fenómenos

no es creada, ni fue condicionada. No fue creada por los oyentes . . .
El significado de lo anterior es el siguiente. La esencia o naturaleza de los

fenómenos condicionados y no condicionados es algo que ni los estudiantes del
Buda ‒los oyentes, los realizadores solitarios y los herederos de los victoriosos‒ ni
el Tathāgata mismo crearon al conocerlo o verlo.
Independientemente de si estos individuos llegan o no al mundo, la naturaleza
de los fenómenos es la vacuidad ‒los fenómenos son primordialmente vacíos.
Como esto no fue creado por ninguno de estos individuos, se explica que la
esencia o la vacuidad de los fenómenos condicionados y etc., es su naturaleza. Este
es un caso de dar el nombre de “naturaleza” a la falta de naturaleza.
Puedes pensar: “De acuerdo con este simbolismo de las escrituras del Camino
Medio, sería lógico expresar las cualidades del fuego, el calor y etc. como una
naturaleza. Porque esas cualidades no fueron creadas por seres nobles y similares.”
457
Es cierto que sin análisis esa naturaleza no sería refutada. Sin embargo, a pesar
de que el calor y demás no fueron creados por los nobles, sigue siendo ilógico que
esas cualidades sean naturalezas desde la perspectiva de los razonamientos
aprobados por otros. Esto es así porque una naturaleza es algo que no es artificial y
no depende de los demás, mientras que el calor y etc., aunque no son creados por
los nobles, son creados por la ignorancia y lo otro [vínculos de surgimiento
dependiente].
La vacuidad, por otro lado, no se realiza en el momento de ser un ser ordinario,
sin embargo, es vista directamente por los seres nobles. Por esta razón, es posible
que los seres ordinarios duden de si la vacuidad fue creada por seres nobles. Para
abordar esas dudas, el Buda enseñó que la vacuidad no fue creada por los nobles.
Dado que no se puede encontrar ninguna causa o condición para la vacuidad,
aparte de la percepción de los nobles, y dado que los nobles tampoco crearon la
vacuidad, la vacuidad puede describirse de manera sostenible como una
“naturaleza” que es no artificial e independiente. Tal vacuidad de la naturaleza de
sí misma es “la vacuidad de la naturaleza.”
Los Jonangpas afirman que la naturaleza de todos los fenómenos, la verdad
última, es permanente y estable, y no está vacía de su propia entidad. Su posición
es bien refutada aquí, usando la enseñanza de que la naturaleza vacía de todos los
fenómenos está vacía de su propia naturaleza.
El gran Tsongkapa refuta la naturaleza de los fenómenos (como la forma) que es
su vacuidad de sus propias entidades. Propone, en cambio, que si el objeto de
refutación por razones (que nunca ha existido entre los objetos cognoscibles)
existiera, sería refutado por la naturaleza que él llama vacuidad. Sin embargo, para
él, esa vacuidad no está vacía de sí misma ‒está vacía de, nuevamente, el objeto de
refutación por razones, que no existe entre los objetos cognoscibles.
Sus posiciones son refutadas, sin embargo, en los sūtras Madre sobre la
perfección del conocimiento supremo. En esas escrituras, el Buda enseña cómo, de
una manera interdependiente y aprobada por otros, la vacuidad es la naturaleza y la
esencia de fenómenos como la forma. También enseña cómo la naturaleza de la
vacuidad de los fenómenos es en sí misma vacuidad. Porque, si la forma y demás
no estuvieran vacías de sus propias entidades, la vacuidad no se establecería de
ninguna manera como la naturaleza de todos los fenómenos.
Afirmas una naturaleza de vacuidad que está vacía de algo que nunca ha
existido entre los objetos cognoscibles. Esa vacuidad, además, no está vacía de sí
misma, sino que está vacía una vez más del objeto de refutación por razones.
Según tu, la naturaleza vacía de los fenómenos, en lugar de ser vacuidad, tendría
458
una naturaleza inherente propia. Tu vacuidad no sería la vacuidad de la forma y

demás, que está vacía de vacuidad.
Puedes responder: “La naturaleza de la vacuidad tiene una naturaleza propia,
pero no hay defecto, porque esa naturaleza es una naturaleza última.”
El Conquistador Trascendente enseñó la vacuidad como antídoto a las opiniones
que consideran que cualquier fenómeno no está vacío. Si ves la vacuidad como
algo que no está vacío de su propia entidad, sino que tiene la naturaleza de ser una
base establecida, ¿Qué mayor forma de reificación podría haber que esa visión? Tu
enfoque es similar a dudar de la capacidad del agua para extinguir el fuego y luego
hacer que el agua misma arda como fuego ‒te quedarás sin forma de extinguir el
agua.
[Examinemos ahora otro punto de vista incorrecto]: Cuando el Buda habló del
nirvana natural, o “el nirvana que es la única verdad”, describió la verdad relativa
como “real en el sentido de ser primordialmente irreal.” El significado de esa
afirmación es que, desde el principio, lo relativo no posee realidad alguna. Desde
el punto de vista de la tradición suprema de los Consecuencialistas, el propósito de
esas declaraciones no era declarar que el nirvana natural es real en ciertos
contextos.
Algunos estudiosos, sin embargo, interpretan esas afirmaciones como prueba de
que la verdad relativa no es real, incluso convencionalmente, pero la verdad última
es verdaderamente existente, incluso convencionalmente. En particular, el gran
Zilungpa afirma que, incluso en el sistema de los Consecuencialistas, hay
momentos en que es apropiado afirmar que la naturaleza de lo último es
verdaderamente existente.
No puede haber mayor desaprobación de la tradición Consecuencialista que
esta. Porque, en este contexto de las enseñanzas sobre la vacuidad de la naturaleza,
no hay un enfoque dividido por el cual a veces la naturaleza se considere vacía de
sí misma y a veces no ‒se enseña a aplicar universalmente que la naturaleza está
vacía de sí misma.

DE TODOS LOS FENÓMENOS
“Todos los fenómenos” se refiere a los dieciocho constituyentes,

los seis tipos de contacto,
los seis sentimientos que surgen del contacto,
los fenómenos físicos, los fenómenos no físicos
y los fenómenos condicionados y no condicionados. (6.200)
459
Todos estos fenómenos carecen de entidad propia.

Esta vacuidad es la vacuidad de todos los fenómenos. (6.201ab)
¿Cuál es la vacuidad de todos los fenómenos? Los “fenómenos”

incluyen lo condicionado, lo no condicionado . . .
El significado de la cita anterior se explica de muchas maneras diferentes, pero

aquí se explica de acuerdo con los sutras. “Todos los fenómenos” se refiere a los
dieciocho constituyentes: Los constituyentes internos (el ojo y demás), los
constituyentes externos (la forma y etc.) y los constituyentes de la conciencia; los
seis tipos de contacto: El contacto del ojo que se encuentra con sus objetos a través
del contacto de la mente que se encuentra con sus objetos; los seis sentimientos
que surgen de esas formas de contacto; los fenómenos físicos; los fenómenos no
físicos; los fenómenos condicionados y los fenómenos no condicionados.
Todos los fenómenos están vacíos de entidad propia. Esta vacuidad es la
vacuidad de todos los fenómenos. Aunque los seis tipos de contacto y los seis
sentimientos están incluidos dentro de los dieciocho constituyentes, la razón para
enseñar los seis tipos de contacto y los seis sentimientos como lo más importante
es porque son las causas directas del deseo.
También se incluyen en los dieciocho constituyentes los fenómenos físicos y los
fenómenos no físicos, así como los fenómenos condicionados y los fenómenos no
condicionados. La razón para enseñarlos por separado es porque, en un esquema
de clasificación elaborado, se puede hablar de dieciocho constituyentes, pero si
esas clasificaciones se condensan, se pueden condensar en cualquiera de estos dos
últimos emparejamientos.

DE LAS CARACTERÍSTICAS DEFINITORIAS
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.1. La breve enseñanza de la esencia

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2. La explicación extensa de los temas
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.3. El resumen de los soportes y el resumen de la
modalidad de vacuidad
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.1. L A BREVE ENSEÑANZA DE LA ESENCIA
“Adecuada como forma” y etc., no son cosas.

Esta es la vacuidad de las características definitorias. (6.201 cd)
460
¿Cuál es la vacuidad de las características definitorias? 543 La

característica definitoria de la forma es ser adecuada como forma. La
característica definitoria del sentimiento es la experiencia. La
característica definitoria de la discriminación es aprehender. La
característica definitoria de la formación es formar. La característica
definitoria de la conciencia es ser consciente. Debido a que no
permanecen juntas y no cesan, las características definitorias de los
fenómenos ‒‒de los fenómenos condicionados y de los fenómenos no
condicionados‒ están vacías de sus propias características definitorias.
El significado de la cita anterior es el siguiente. La característica definitoria de la

forma, “adecuada como forma”, a través de la característica definitoria de la
omnisciencia, “actualizar” (ngön du jepa/mngon du byed pa), no son cosas reales.
Este es la vacuidad de las características definitorias.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE LOS TEMAS
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1. La explicación de las características definitorias de

lo profundamente afligido
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2. La explicación de las características definitorias de
lo completamente puro
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1. L A EXPLICACIÓN DE LAS CARACTERÍSTICAS

DEFINITORIAS DE LO PROFUNDAMENTE AFLIGIDO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1.1. Las características definitorias de los agregados y

constituyentes
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1.2. Las características definitorias de las fuentes
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1.3. Las características definitorias de la
interdependencia
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.1.1. L AS CARACTERÍSTICAS DEFINITORIAS DE

LOS AGREGADOS Y CONSTITUYENTES
La forma lleva la característica definitoria de “adecuada como forma”.

El sentimiento tiene el carácter de “experiencia.”
La discriminación aprehende las características;
la formación se refiere a “formar.” (6.202)
461
El conocimiento individual de los objetos

es la característica definitoria de la conciencia.
La característica definitoria de los agregados es el sufrimiento.
El carácter de los constituyentes es el de una serpiente venenosa.
(6.203)
¿Cuáles son las características definitorias de la forma y etc.? La siguiente

explicación se da con el fin de elaborar ampliamente esas características. La
definición de forma es “lo que es adecuado como forma”, porque cuando los
fenómenos físicos entran en contacto entre sí, son adecuados para producir una
transformación.
La definición de sentimiento es “aquello que experimenta” los resultados de la
virtud y las fechorías ‒saciedad, agonía, etc. La discriminación se define como
aquello que aprehende las características poco comunes de los fenómenos. La
formación se define como la mente que forma las cosas y se mueve en relación con
los objetos. La definición de conciencia es aquella que individualmente conoce
objetos como la forma. La característica definitoria de los agregados apropiados es
uno cualquiera de los tres tipos de sufrimiento. 544 La definición de los constitu-
yentes se identifica utilizando el ejemplo de un fenómeno similar: Serpientes
venenosas.545

LAS FUENTES
El Buda enseñó que las fuentes

son las puertas para el surgimiento del sufrimiento. (6.204ab)
El Buda enseñó que las doce fuentes son las puertas para el surgimiento o el origen
del sufrimiento.

LA INTERDEPENDENCIA
Las características definitorias del surgimiento dependiente

son el conjunto y el contacto. (6.204 cd)
Dado que el surgimiento dependiente tiene lugar debido a la unión y el conjunto de

causas y condiciones, sus características definitorias son el conjunto y el contacto.
462
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2. L A EXPLICACIÓN DE LAS CARACTERÍSTICAS

DEFINITORIAS DE LO COMPLETAMENTE PURO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1. Las características definitorias del camino

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2. Las características definitorias del resultado
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1. L AS CARACTERÍSTICAS DEFINITORIAS DEL

CAMINO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1.1. Las características definitorias de las

perfecciones, las concentraciones, etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1.2. Las características definitorias de los factores de
iluminación
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1.3. Las características definitorias de las tres puertas
de la liberación
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1.4. Las características definitorias de las ocho
formas de liberación
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.1.1. L AS CARACTERÍSTICAS DEFINITORIAS

DE LAS PERFECCIONES, LAS CONCENTRACIONES, ETC.
La perfección de la generosidad es dar;

la disciplina es estar sin tormento;
la paciencia es estar libre de ira;
el esfuerzo es estar libre de las acciones no virtuosas. (6.205)
La concentración es juntar;
el conocimiento supremo es estar libre de apego‒
Se considera que estas son las características definitorias
de las seis perfecciones. (6.206)
El Conocedor Perfecto enseñó

que las concentraciones,
los ilimitados y los estados sin forma
llevan la definición de “libre de perturbaciones.” (6.207)
De entre las seis perfecciones, dar a los seres sintientes el cuerpo, los placeres y los
resultados positivos es la perfección de la generosidad. Dado que a través de la
463
disciplina uno abandona el daño a los demás y en lugar de dañarlos los ayuda, la
característica definitoria de la disciplina es estar sin el tormento de las aflicciones
mentales. La definición de paciencia es estar libre de ira hacia aquellos que hacen
daño.
La definición de esfuerzo es estar libre de lo no virtuoso, ya que el esfuerzo es
de la naturaleza de aferrarse plenamente a la virtud. La definición de concentración
es reunir todas las cualidades positivas. La definición de conocimiento supremo es
estar libre de apego, ya que a través del conocimiento supremo uno viaja al estado
de nirvana. Se afirma que estas son las características definitorias de estas seis
perfecciones.
El victorioso Conocedor Perfecto, el Buda, enseñó que las cuatro concentra-
ciones,546 los cuatro ilimitados,547 y los cuatro estados sin forma548 llevan la
definición de “libre de perturbación”, o libre de ira, porque todos ellos se alcanzan
a través de la renuncia al apego y la aversión en relación con lo deseable.

DE LOS FACTORES DE LA ILUMINACIÓN
Los treinta y siete factores de la iluminación

llevan la característica definitoria de “aquello que trae liberación.”
(6.208 ab)
Debido a que son la causa por la cual uno trasciende el samsara, los treinta y siete
factores de la iluminación549 llevan la característica definitoria de “aquello que es
capaz de llevar la libertad a la liberación.”

DE LAS TRES PUERTAS DE LA LIBERACIÓN
La característica definitoria de la vacuidad

es la vacuidad, ya que en la vacuidad no hay observación de las cosas.
(6.208 cd)
La ausencia de características es la paz,
y la definición de la tercera puerta
es estar libre de sufrimiento e ignorancia. (6.209abc)
464
A continuación se definirán las tres puertas de la liberación. 550 La característica

definitoria de la vacuidad es la vaciedad. Porque, como en la vacuidad no hay
observación de las cosas, no está corrompida por las manchas de los pensamientos.
La ausencia de características tiene la característica definitoria de ser la paz, que es
la no observación de las características. La ausencia de deseos, la tercera de las tres
puertas de la liberación, tiene la característica definitoria de estar libre de
sufrimiento e ignorancia. Está libre de esas cualidades porque, cuando su
conocimiento supremo examina la naturaleza del sufrimiento omnipresente de las
formaciones, no genera deseos en relación con ese sufrimiento.

DE LAS OCHO FORMAS DE LIBERACIÓN
Las ocho formas de liberación

tienen la característica definitoria de causar liberación. (6.209cd)
Las ocho formas de liberación tienen la característica definitoria de causar

liberación, porque provocan la liberación de los oscurecimientos a la absorción
(ñom juk/sñoms ‘jug).
Las ocho son las siguientes. La primera forma de liberación es la de los
poseedores de formas que ven las formas. La segunda es ver las formas externas
con la perspectiva de que las formas internas no existen. La tercera es la liberación
placentera, que es de la naturaleza de la cuarta concentración. Las cinco restantes
son las cuatro liberaciones sin forma y la liberación que es la cesación de las
discriminaciones y los sentimientos.
Ahora se proporcionará una explicación más extensa. En cuanto a la primera
forma de liberación, para liberarse de los oscurecimientos de la emanación, los
yoguis, confiando principalmente en la práctica de la concentración, asumen una
perspectiva hacia sí mismos como poseedores de la forma. Luego se dedican a un
samādhi y a un conocimiento supremo que les permite imaginar que las formas de
los demás son diversamente agradables y desagradables, y de mayor y menor
tamaño.
La segunda es la misma que la primera, excepto por la única diferencia de que,
en ella, los yoguis desmantelan la perspectiva hacia sí mismos como poseedores de
la forma.
Durante la tercera, para obtener la liberación de los oscurecimientos del deseo
de emanar formas agradables y la falta de deseo de emanar formas desagradables,
los yoguis, confiando en la cuarta concentración, desmantelan la perspectiva de la
465
forma hacia sí mismos, y luego se enfocan en formas agradables, desagradables y

neutras. Generan una perspectiva de dependencia mutua, una perspectiva de
conexión y, finalmente, imaginan que todas las formas tienen el mismo sabor por
ser de naturaleza placentera. Esto va acompañado de los factores concordantes de
los samādhis meditativos shamatha y vipashyanā, así como del conocimiento
supremo.
Las cuatro liberaciones sin forma están comprometidas con el propósito de
obtener la libertad del anhelo hacia el propio estado de absorción. La primera es la
liberación conocida como espacio ilimitado.551 En el momento de acercarse a él,
uno se imagina: “El espacio es ilimitado.” En el momento de la práctica principal,
uno alcanza la culminación total de la experiencia de la apariencia clara conectada
con el espacio ilimitado. Esta experiencia va acompañada de los factores
concordantes de los samādhis shamatha y vipashyanā, y del conocimiento
supremo. Al alcanzarlo, uno obtiene liberaciones de anhelar la propia absorción.
Este proceso también se aplica de manera correspondiente a los otros tres
estados sin forma: Conciencia ilimitada, inexistencia total y la perspectiva de no
existencia, ni no inexistencia.
En cuanto a la octava forma de liberación, para obtener la liberación de los
oscurecimientos a la cesación de las discriminaciones y los sentimientos, los
yoguis confían en el estado mental del pico de la existencia. A través de esto
alcanzan la absorción que implica la cesación de las discriminaciones y
sentimientos burdos.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2. L AS CARACTERÍSTICAS DEFINITORIAS DEL

RESULTADO
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.1. Las características definitorias de los poderes

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.2. Las características definitorias de las intrepideces
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.3. Las características definitorias de las conciencias
correctas y discernientes
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.4. Las características definitorias de la gran bondad
amorosa, etc.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.5. Las características definitorias de las cualidades
no compartidas del Buda
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.2.2.2.6. Las características definitorias del conocimiento
de todos los aspectos

DE LOS PODERES
466
Se enseñó que los poderes como siendo la naturaleza

de la resolución decisiva. (6.210ab)
Los diez poderes, que se explicarán,552 se enseñaron como siendo de la naturaleza

de resolución decisiva (ten la bebpa/gtan la 'bebs pa). Debido a esta resolución
decisiva, no están obstruidos.

DE LAS INTREPIDECES
La intrepidez del Protector

es la esencia de la estabilidad absoluta. (6.210cd)
Las intrepideces del Protector son las siguientes. El Buda no tiene miedo con
respecto a la realización relacionada con el beneficio para uno mismo. Cuando
proclama: “He obtenido la verdadera iluminación con respecto a todos los
fenómenos”, nadie, como un bhikṣhu, un Brahmán, un dios, un māra o un Brahma,
podría oponerse a eso diciendo: “No has obtenido la iluminación con respecto a
este fenómeno.”
El Buda no tiene miedo con respecto a la renuncia relacionada con el beneficio
para uno mismo. Cuando proclama: “He agotado todas las contaminaciones”,
nadie puede oponerse a eso diciendo: “No has agotado tal y cual aspecto de la
contaminación.”
El Buda no tiene miedo en términos de enseñar los fenómenos de oscureci-
miento, una enseñanza que está conectada con el beneficio de los demás. Cuando
enseña ciertos fenómenos como obstáculos para los oyentes, nadie puede oponerse
a eso diciendo: “Esos no se convertirán en obstáculos.” Y el Buda no tiene miedo
en términos de enseñar el camino de la liberación definitiva, que está conectado
con el beneficio de los demás. Cuando enseña el camino que trae la liberación
definitiva del sufrimiento, nadie puede oponerse a esta enseñanza diciendo:
“Incluso al confiar en ellas, uno no obtendrá la liberación definitiva del
sufrimiento.”
Estas cuatro intrepideces son de la esencia de la estabilidad total, porque nadie
es capaz de cambiarlas en otra cosa.

DE LAS CONCIENCIAS CORRECTAS Y DISCERNIENTES
467
Las conciencias correctas y discernientes, la confianza y etc.,

tienen la característica definitoria de ser incesantes. (6.211ab)
Con respecto a las cuatro conciencias correctas y discernientes, 553 que se van a
explicar,554 los cuatro factores de la conciencia de la confianza y etc., tienen la
característica definitoria de ser incesantes o sin obstáculos, porque están libres de
obstáculos en relación con los cuatro objetos a los que se dedican.

DE LA GRAN BONDAD AMOROSA Y ETC. 555
Lograr a fondo el beneficio de los seres

se llama “gran bondad amorosa”. (6.211cd)
Proteger plenamente a los que sufren

es una gran compasión; la alegría
se define por el gozo absoluto, y la imparcialidad
tiene la característica definitoria de no ser adulterada. (6.212)
Lo que lleva la característica definitoria de lograr a fondo el beneficio temporal y

último para todos los seres sintientes se llama “la gran bondad amorosa del Buda.”
Proteger plenamente a los que sufren es la gran compasión del Buda. La gran
alegría del Buda tiene la característica definitoria del gozo absoluto en todos los
seres sintientes que nunca, en ningún momento, están separados de la felicidad. La
gran imparcialidad, ya que está libre de apego, ira y etc., tiene la característica
definitoria de no ser adulterada.

DE LAS CUALIDADES NO COMPARTIDAS DEL BUDA
Las cualidades no compartidas del Buda

se afirman en el número dieciocho.
Dado que el Maestro no puede ser privado de ellas,
su característica definitoria es la no privación. (6.213)
Las cualidades no compartidas del Buda se afirman en el número dieciocho. Hay

seis asociadas con la conducta: 1) su cuerpo está libre de errores, 2) su habla está
libre de palabrerías ociosas, 3) no se olvida de las necesidades de los seres
468
sintientes, 4) no hay momento en que su mente se encuentre en un estado de falta

de equilibrio, 5) está libre de las discriminaciones de ver al samsara y al nirvana
como objetos separados, con uno para rechazar y el otro para adoptar, y 6) está
libre de la indiferencia con la que descuidaría a los seres a domesticar sin haberlos
analizado.
Hay seis cualidades asociadas con la realización; estas son el estar libre de
decadencia del Buda en relación con la aspiración, el esfuerzo, la atención plena, el
samādhi, el conocimiento supremo y la liberación completa.
Hay tres cualidades asociadas con los hechos; estas son las acciones del Buda
en cuerpo, habla y mente, precedidas y seguidas por la sabiduría.
Hay tres cualidades asociadas con la sabiduría; estas son las visiones de
sabiduría del Buda que ven sin ningún impedimento los objetos cognoscibles de
los tres tiempos.
El Maestro no puede ser privado de estas dieciocho, porque, puesto que está
libre de errores, no hay posibilidad de privación. Por lo tanto, estas cualidades del
Buda son de no privación e inconquistables. Tienen la característica definitoria de
la no privación.556

DEL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS ASPECTOS
Se afirma que la sabiduría del conocimiento de todos los aspectos

tiene una característica definitoria de directa.
Otros, que son solo conocimientos parciales,
no se afirma que sean directos. (6.214)
Se afirma que la sabiduría del conocimiento de todos los aspectos tiene la

característica definitoria de percibir precisa y directamente el modo de
permanencia de todos los fenómenos incluidos dentro de los agregados, las fuentes
de los sentidos y los constituyentes. Otros, es decir, los conocimientos de los
oyentes y los realizadores solitarios, son solo conocimientos parciales de objetos
cognoscibles. No se afirma que esas formas de conocimiento sean conocimientos
directos de todos los aspectos.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.1.14.3. EL RESUMEN DE LOS SOPORTES Y EL

RESUMEN DE LA MODALIDAD DE VACUIDAD
Las características definitorias de los fenómenos condicionados

y las características definitorias de los fenómenos no condicionados
469
están vacías precisamente de sí mismas.

Esta es la vacuidad de las características definitorias. (6.215)
Las características definitorias de los fenómenos condicionados y las caracte-

rísticas definitorias de los fenómenos no condicionados están vacías precisamente
de sus propias entidades. Este es la vacuidad de las características definitorias.

DE LO INOBSERVABLE
El presente no perdura,
el pasado y el futuro no existen.
El estado en el que estos no son observables
se denomina “inobservable.” (6.216)
Lo inobservable carece
de entidad propia.
Como es inmutable y no cesa,
es la vacuidad de lo inobservable. (6.217)
¿Qué es la vacuidad de lo inobservable? Como no permanece unida y no

cesa, lo inobservable está vacío de lo inobservable.
El significado de la cita anterior es el siguiente. El presente es momentáneo. Esta

momentaneidad, cuando se analiza en términos de su principio, medio y fin, no
permanece ni por un momento. Como el pasado ha cesado y el futuro no ha
surgido, ni el pasado ni el futuro existen. Por lo tanto, el estado de los tres tiempos
en el que no se pueden observar los tres tiempos se denomina “inobservable”. Lo
inobservable carece de entidad propia, ya que no permanece unido y no cesa. Este
estado se llama la vacuidad de lo inobservable.

DE LA NO EXISTENCIA DE LAS COSAS
Como surgen de las condiciones,

no existe una entidad de su conjunto.
La vacuidad de esa inexistencia
es la vacuidad de la no existencia de las cosas. (6.218)
470
¿Cuál es la vacuidad de las entidades de las no-cosas? Las entidades de

cualidades que surgen de la conducta no existen, porque surgen de
manera dependiente. Como no permanece unida y no cesa, la unión está
vacía de unión . . .
El significado de la cita anterior es el siguiente. Como surgen de causas y

condiciones, las cosas no tienen entidad de consistir en un conjunto surgido de una
colección de causas y condiciones. Lo reunido en el conjunto y lo que surge del
conjunto están vacíos de sus propias entidades. La vacuidad de la inexistencia de
esa entidad es la vacuidad de la no existencia de las cosas.
Hay muchos linajes de explicación de las dieciséis vacuidades, como la
Guirnalda Vajra (Vajravalī, Dorje Trengwa/rdo rje phreng ba), los tantras de
Sambuta posteriores, el texto raíz, los comentarios y las explicaciones de
[Maitreya] Distinguiendo el Medio de los Extremos, y el texto raíz y el comentario
al Resumen de las Ocho Líneas de [Dignāga] (Gye Tong Dön Du/brgyad stong don
bsdu). Los métodos de enseñanza de todos estos están en su mayor parte en
armonía entre sí. Sin embargo, para obtener una explicación del significado
definitivo, uno debe atenerse estrictamente a lo que se explica aquí en este
contexto de la tradición de enseñanza del Camino Medio.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2. L A EXPLICACIÓN ABREVIADA, LAS CUATRO

VACUIDADES
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.1. La vacuidad de las cosas

2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.2. La vacuidad de las no cosas
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.3. La vacuidad de las entidades propias de los fenómenos
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.4. La vacuidad de otras entidades
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.1. L A VACUIDAD DE LAS COSAS
El término “cosa” se refiere, en resumen,

a los cinco agregados.
La vacuidad de esos cinco agregados de sí mismos
se explica como la vacuidad de las cosas. (6.219)
¿Qué es la vacuidad de las cosas? El término “cosa” se refiere a los

agregados apropiados.
471
Para resumir el significado de las dieciséis vacuidades anteriores, la Entrada al

Camino Medio ahora describirá las cuatro vacuidades.
El término “cosa” se refiere, en resumen, a los cinco agregados. La vacuidad de
esos agregados de sí mismos es la vacuidad de las cosas.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.2. L A VACUIDAD DE LAS NO COSAS

En resumen, “no-cosa”
se refiere a los fenómenos no condicionados.
El hecho de que las no cosas estén vacías de sí mismas
es la vacuidad de las no cosas. (6.220)
¿Qué es la vacuidad de las no cosas? Las “no cosas” se refiere a
fenómenos no condicionados.
Para resumir el significado de la cita anterior, la expresión “no cosas” se refiere a

fenómenos no condicionados como el espacio y el nirvana. La vacuidad de las no
cosas de sí mismas se llama “la vacuidad de las no cosas.”
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.3. L A VACUIDAD DE LAS ENTIDADES PROPIAS DE

LOS FENÓMENOS
La ausencia de una naturaleza esencial

es la vacuidad de la naturaleza.
Como no fue creada por nadie,
se llama “naturaleza.” (6.221)
¿Qué es la vacuidad de la propia esencia? La propia esencia no se crea

a través de ser conocida o vista. Por lo tanto, es la naturaleza infalible.
El significado de lo anterior es el siguiente. La naturaleza de los fenómenos ‒la no

existencia de la entidad propia de cualquier fenómeno‒ es la vacuidad de la
naturaleza. Dado que no fue creada por los oyentes y demás por su conocimiento o
visión de la naturaleza de los fenómenos, se llama “naturaleza.”
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.2.2.4. L A VACUIDAD DE OTRAS ENTIDADES
Ya sea que los Budas surjan

o no, en realidad
permanece la vacuidad de todas las cosas.
472
Por lo tanto, se proclama excelentemente que es una “otra entidad.”

(6.222)
Esta vacuidad, que también se llama “el límite perfecto” y “talidad”,
es la vacuidad de otras entidades. (6.223ab)
Los sūtras dicen:

¿Qué es la vacuidad de otras entidades? Tanto si los Tathāgatas surgen
como si no surgen, el Dharmatā de los fenómenos permanece. El
Dharmadhātu, el Dharma definitivo, la talidad, la talidad que no es otra,
y el límite perfecto ‒todos estos permanecen, porque no son creados
por otros.
El significado de lo anterior es el siguiente. Ya sea que los Budas surjan o no, en

realidad el modo permanente y la talidad de todas las cosas es la vacuidad.
Convencionalmente, siempre existe sin estar establecida como ningún tipo de
entidad. Por lo tanto, dado que es un objeto de realización de sabiduría sublime, se
proclama excelentemente que es una “otra entidad”.
Alternativamente, se le llama “el límite perfecto”: Puesto que está más allá del
samsara, y existe en el “otro lado” del samsara, es una “otra entidad”. Puesto que
no cambia en su manifestación, es “talidad”. Estas descripciones, que llevan la
característica definitoria de la vacuidad, se refieren a la vacuidad de diferentes
cosas.
La siguiente es una descripción de cómo las cuatro vacuidades abarcan las
dieciséis vacuidades. La primera de las cuatro vacuidades incluye todas las
vacuidades que involucran fenómenos condicionados. La segunda vacuidad
incluye todas las vacuidades que involucran los fenómenos últimos y no
condicionados. La tercera vacuidad incluye las vacuidades de la naturaleza, y la
cuarta incluye la vacuidad de la vacuidad. La cuarta vacuidad se enseñó para
disipar la idea errónea de afirmar la talidad, el límite perfecto y etc., como una
vacuidad extrínseca que no está vacía de su propia entidad. Por lo tanto, debe
entenderse que las dieciséis vacuidades están incluidas en estas últimas cuatro.
El Ṭīkā presenta aquí amplias refutaciones, posiciones y análisis críticos.
2.2.2.1.1.6.2.3.2.2.3. R ESUMEN
Estas vacuidades fueron excelentemente proclamadas

en las enseñanzas de la perfección del conocimiento supremo. (6.223cd)
473
Estas vacuidades que acabamos de explicar, la elaborada categorización de

dieciséis y la breve categorización de cuatro, fueron excelentemente proclamadas
en los sutras que caen bajo la categoría de la madre de todos los victoriosos ‒la
perfección del conocimiento supremo.
2.2.2.1.1.6.3. E L RESUMEN FINAL A MODO DE ENUNCIAR LAS

CUALIDADES DE LA TIERRA 557
2.2.2.1.1.6.3.1. La forma de entrar en la cesación a través del conocimiento

supremo que realiza las dos verdades
2.2.2.1.1.6.3.2. La forma en que, por compasión, los Bodisatvas no abandonan a
los seres sintientes
2.2.2.1.1.6.3.3. La forma en que los Bodisatvas eclipsan a los otros nobles cuando
alcanzan las tierras superiores
2.2.2.1.1.6.3.4. La forma en que los dos beneficios se perfeccionarán a través de la
realización de las dos verdades
2.2.2.1.1.6.3.1. L A FORMA DE ENTRAR EN LA CESACIÓN A TRAVÉS DEL

CONOCIMIENTO SUPREMO QUE REALIZA LAS DOS VERDADES
Así, los rayos de luz de la inteligencia de los Bodisatvas producen

el brillo de la talidad.
Al igual que una fruta de mirobalán en la palma de la mano,
los Bodisatvas se dan cuenta de que los tres reinos, sin excepción,
son no nacidos desde el principio.
A través del poder de la verdad convencional, proceden a la cesación.
(6.224)
La Entrada al Camino Medio describirá ahora las cualidades sublimes y únicas de

los Bodisatvas que moran en la perfección del conocimiento supremo. Al hacerlo,
completará el capítulo sobre el conocimiento supremo.
Al participar en los análisis que se explicaron anteriormente, los Bodisatvas
desarrollan una inteligencia cuyos rayos de luz vencen toda la oscuridad que se
interpone en el camino de su visión de la verdadera naturaleza de la realidad. Estos
Bodisatvas iluminan a fondo el brillo de la verdadera naturaleza que es la talidad.
Para dar un ejemplo de la claridad de sus percepciones en esta etapa, podemos
recurrir a la fruta mirobalana.558 Cuando se sostiene ese fruto en la palma de la
474
mano, todo ‒fuera y dentro‒ se ve clara y directamente, sin impedimentos. Con el

mismo nivel de claridad, los Bodisatvas en esta etapa se dan cuenta de que la
totalidad de los tres reinos de la existencia son primordialmente no surgidos.
En última instancia, los Bodisatvas no entran en el estado de absorción. Sin
embargo, a través del poder de involucrarse en la verdad convencional del mundo,
se mueven en la dirección de, o realizan, la entrada en la cesación natural que es la
talidad libre de todas las elaboraciones.
2.2.2.1.1.6.3.2. L A FORMA EN QUE, POR COMPASIÓN, LOS BODISATVAS

NO ABANDONAN A LOS SERES SINTIENTES
Aunque siempre poseen los aspectos de la mente que son

proporcionales a la cesación,
también generan compasión por los seres sin un protector. (6.225ab)
Habiendo actualizado la cesación, ¿Desechan estos Bodisatvas el beneficio de los

demás? No, no lo hacen. Los Bodisatvas en esta etapa alcanzan la capacidad de
entrar siempre en la absorción de la cesación. Por lo tanto, durante la fase de la
práctica principal, poseen los aspectos superiores de la mente que son
proporcionales al nirvana.
Sin embargo, durante la preparación y la fase subsiguiente, sus mentes están
llenas de amor hacia todos los seres incluidos en el samsara. Por lo tanto, también
generan una gran compasión por los seres de existencia cíclica que no tienen un
protector.
2.2.2.1.1.6.3.3. L A FORMA EN QUE LOS BODISATVAS ECLIPSAN A LOS

OTROS NOBLES CUANDO ALCANZAN LAS TIERRAS SUPERIORES
En las tierras más elevadas, los Bodisatvas conquistan con

su inteligencia
a todos los nacidos del habla del Sugata y también a los Budas
intermedios. (6.225cd)
Las diez tierras de los Bodisatvas que son más elevadas que esta, la sexta tierra, la
séptima tierra y hacia arriba, la inteligencia suprema de los Bodisatvas a través del
poder de su conocimiento, sin excepción, conquista a los oyentes, que nacen del
habla del Sugata, y a los realizadores solitarios, los Budas medianos.
475
2.2.2.1.1.6.3.4. L A FORMA EN QUE LOS DOS BENEFICIOS SE

PERFECCIONARÁN A TRAVÉS DE LA REALIZACIÓN DE LAS DOS
VERDADES
Extendiendo las inmaculadas alas de lo relativo y la talidad,

estos soberanos cisnes vuelan al frente para guiar a la bandada de seres.
A través de los poderosos vientos de la virtud,
pasan a la otra orilla de las cualidades de los victoriosos. (6.226)
Esto completa la sexta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Los Bodisatvas en esta tierra extienden sus vastas alas de las cualidades de lo
relativo, la generalidad y las otras perfecciones, así como las ubicaciones cercanas
de la atención plena y etc., que ahora brillan aún más que antes. También extienden
sus alas de talidad, la verdad última.
Puesto que estas alas están libres de concepciones y de las manchas de la
preocupación egocéntrica, son inmaculadas. Estos Bodisatvas de la sexta tierra son
como los soberanos de los cisnes ‒a través de sus muchas cualidades sublimes,
vuelan frente al rebaño de los seres que deben ser domesticados por ellos. A través
de los poderosos vientos de las virtudes de las dos acumulaciones, conducen a esos
seres a la otra orilla del océano de las cualidades de los victoriosos, un océano
inagotable de profundidad insondable.
Esto completa la explicación de la sexta generación de la Bodichita, llamada La

Manifiesta, de la Entrada al Camino Medio.
476
Séptima Tierra: Que Ha Ido Lejos
2.2.2.1.1.7. L A EXPLICACIÓN DE LA QUE HA IDO LEJOS (Dūraṃgamā,

ringdu songwa/ring du song ba)
Aquí en la Que Ha Ido Lejos, los Bodisatvas

pueden entrar en la cesación en cada momento.
También logran la perfección de los métodos, que resplandecen
enormemente. (7.1)
Esto completa la séptima generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Ahora se dará una explicación desde la perspectiva de la séptima generación de la

Bodichita. La mente del Bodisatva que mora aquí en la Que Ha Ido Lejos, la
séptima tierra del Bodisatva, entra y emerge de, en cada momento, de la absorción
de la cesación que se logró en la sexta tierra. Sin embargo, no es el caso de que los
Bodisatvas en esta tierra actualicen completamente la cesación. Los sutras dicen:559
¡Oh hijos del Victorioso! Los Bodisatvas en la sexta tierra y superiores
entran en la absorción de la cesación de los Bodisatvas. En la séptima
tierra de los Bodisatvas, los Bodisatvas, en todos y cada uno de los
momentos de la mente, entran y surgen de la cesación. Sin embargo, no
entiendo que esto signifique que actualicen completamente la cesación.
Por lo tanto, la mera etiqueta “cesación” se usa para describir la absorción de los
Bodisatvas en esta etapa. La facción de los oyentes afirma que el significado de la
absorción de los nobles se refiere a la cesación del séxtuple conjunto de
conciencias. Los Particularistas afirman que es una formación no asociada que está
sustancialmente establecida. Los Seguidores del Sutra afirman que es una
existencia imputada. El noble Asaṅga dice en el (Abhidharmasammucchaya, Chö
Ngönpa Kuntü/chos mngon pa kun btus):560
477
EL FESTÍN DE LOS AFORTUNADOS ‒ SÉPTIMA TIERRA
¿Cuál es la absorción de la cesación? Cuando uno se libera del deseo

conectado con el estado perceptivo de la inexistencia total, emplea el
compromiso mental que implica la discriminación de la permanencia en
calma y surge después de que uno comienza a moverse hacia arriba
desde el pico de la existencia. A través del empleo de este compromiso
mental por parte del practicante, cesan algunas mentes primarias
inestables y eventos mentales, junto con algunos que son estables. Esta
cesación se denomina “la absorción de la cesación.”
De esa manera, Asaṅga afirmó que la absorción de la cesación es la permanencia

tranquila de los sentimientos y las discriminaciones burdas de los nobles que han
alcanzado el estado mental del pico de la existencia. Por lo tanto, enseña que es
una formación no asociada imputada561 a la fase de los agregados en la que ha
cesado el conjunto séptuple, junto con sus factores acompañantes.
Aquí, el noble Nagarjuna y sus seguidores afirman que [esa] absorción es la
talidad que está libre de toda elaboración.
El autocomentario dice:
Entrar en la absorción de la cesación es entrar en la absorción del límite
perfecto562 (yangdakpe ta/yang dag pa'i mtha'). Por lo tanto, la talidad
se llama “cesación”, porque, cuando uno entra o se involucra en la
talidad, todas las elaboraciones llegan a su cesación.
Los oyentes y los realizadores solitarios permanecen durante mucho tiempo en la

absorción de la cesación, porque son extremadamente aficionados a la paz. Dado
que los Bodisatvas no quieren la paz y son expertos en los métodos, a partir de la
séptima tierra en adelante entran y surgen de la cesación en cada instante. De esta
manera, a través del poder de su inteligencia, eclipsan a los oyentes y realizadores
solitarios.
La afirmación anterior de que los Bodisatvas entran y surgen de la cesación se
refiere a la capacidad de los Bodisatvas de entrar en la cesación en cada instante y
de surgir de la cesación en cada instante. En otros contextos, tendrían que
transcurrir muchos momentos con respecto a las distintas acciones de entrar en
cesación y surgir de la cesación.563
En la octava tierra, hay, al igual que en la séptima, una entrada momentánea en
la absorción de la cesación. Sin embargo, también hay, en la octava tierra, una fase
en la que los Bodisatvas no surgen de la cesación en cada momento. Esto es así
porque los Bodisatvas de la octava tierra tienen una mayor capacidad para
478
QUE HA IDO LEJOS
descansar uniformemente en la talidad, ya que están libres de esfuerzo y libres de

la aprehensión de las características.
Puesto que los Bodisatvas de la séptima tierra son capaces de entrar y surgir de
la cesación a cada momento, alcanzan la perfección de los métodos (upāya,
tap/thabs), que brilla excelentemente para ellos de una manera completamente
pura. Cuando el conocimiento supremo adquiere apariencias especiales, se
convierte en métodos, poderes, aspiraciones y sabiduría.564 En esos momentos se le
llama “métodos” y etc.; pero los métodos y etc. no son otros que el conocimiento
supremo.565
Esto completa la explicación de Que Ha Ido Lejos, la séptima generación de la

Bodichita de la Entrada al Camino Medio.
479
Octava Tierra: Inamovible
2.2.2.1.1.8. La explicación de la Inamovible (Achala, Miyowa/mi g. yo ba)

2.2.2.1.1.8.1. La breve enseñanza sobre la esencia de la tierra
2.2.2.1.1.8.2. La explicación extensa de sus cualidades
2.2.2.1.1.8.1. L A BREVE ENSEÑANZA SOBRE LA ESENCIA DE LA TIERRA
Para alcanzar repetidamente virtudes mayores que antes,

sobre esta tierra los grandes seres se vuelven irreversibles
y entran en La Inamovible. (8.1)
Ahora se dará una explicación desde la perspectiva de la octava generación de la

Bodichita. Para alcanzar repetidamente la virtud que excede la virtud de las dos
acumulaciones reunidas en la séptima tierra e inferiores, los Bodisatvas de la
octava tierra ahora alcanzan la paciencia en relación con el no surgimiento de los
fenómenos. A través de esta paciencia, su camino hacia la sabiduría de la Budeidad
se vuelve irreversible.
Estos grandes seres entran así en La Inamovible. Hay una razón para que
alcancen repetidamente virtudes que exceden las alcanzadas en la séptima tierra ‒
los sūtras dicen (Diez Tierras):566
Oh, hijos del Victorioso, permítanme comenzar con un ejemplo: Si
zarpas desde tierra con un gran barco para navegar por el gran océano,
deben trabajar muy duro para llevar el barco hasta la orilla del agua.
Sin embargo, una vez que llegas al océano, las velas del barco recogen
el viento y el barco se mueve rápidamente sin ningún esfuerzo.
Además, la distancia que recorrerá durante un solo día de navegación
de esta manera no podría cubrirse ni siquiera en cien años viajando con
el barco como lo hizo antes, en tierra.
480
INAMOVIBLE
Oh, hijos del Victorioso, es lo mismo con respecto a la acumulación

constante de méritos de los Bodisatvas, reunidos a través de la práctica
genuina del gran vehículo. Aquí, la conducta de los Bodisatvas llega al
océano: Debido a la sabiduría presente espontáneamente, incluso un
instante de su experiencia de la sabiduría de la omnisciencia superará
con creces todas las acciones previas de los Bodisatvas de cien mil
eones.
Por lo tanto, las tierras que preceden a la octava tierra implican esfuerzo. Una vez
que uno alcanza la octava tierra, se involucra sin esfuerzo y de forma natural en la
sabiduría de la Budeidad. Por lo tanto, hay una gran distinción que posee esta tierra
en términos de la rapidez del progreso de los Bodisatvas y en términos de la
manera en que alcanzan cualidades positivas adicionales.
2.2.2.1.1.8.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA DE SUS CUALIDADES
2.2.2.1.1.8.2.1. Las cualidades de la perfección de las aspiraciones y de ser guiado

por los Budas
2.2.2.1.1.8.2.2. Aunque insuperables en los tres reinos, todavía tienen que lograr
las cualidades de la Budeidad
2.2.2.1.1.8.2.3. Aunque el samsara se ha detenido para ellos, llevan las cualidades
de la Budeidad a la perfección a través de las diez maestrías
2.2.2.1.1.8.2.1. L AS CUALIDADES DE LA PERFECCIÓN DE LAS

ASPIRACIONES Y DE SER GUIADOS POR LOS BUDAS
Sus aspiraciones se vuelven extremadamente puras,

y los victoriosos las despiertan de la cesación. (8.2)
Las aspiraciones (praṇidhāna, mönlam/smon lam) de estos Bodisatvas, diez

sexdecimillones567 de las cuales se hicieron en la primera tierra, en este momento
se vuelven enormemente puras. A través de la perfección de las aspiraciones, sus
cualidades se vuelven superiores. Este tierra se postula como la tierra de los hijos
jóvenes de los victoriosos: En la novena tierra uno alcanza el estado de regente
victorioso, mientras que en la décima tierra uno recibe los poderes de los
victoriosos a la manera de un rey Chakravartin.
Como en esta tierra se abandonan todas las aflicciones mentales sin excepción,
uno entra sin esfuerzo en el Dharmadhātu. Por lo tanto, en este momento, los
victoriosos deben alentar a los Bodisatvas a surgir de su absorción, ya que el no
481
E L F E S T Í N D E L O S A F O R T U N A D O S ‒ O C T AVA T I E R R A
surgir de la absorción cortaría de manera prematura la continuidad del beneficio

que aportan a los demás. Los victoriosos se dirigen a ellos de la siguiente manera:
No tienes la sabiduría, los poderes y otras cualidades de la Budeidad
que nosotros tenemos.
Para lograr esto, mantente firme en el esfuerzo.
De esta manera, los victoriosos los despiertan de la cesación, haciéndolos alcanzar

las cualidades y la vasta sabiduría de la Budeidad. Los sutras dicen (Diez
Tierras):568
¡Oh, hijos de los victoriosos! Los Bodisatvas que moran en esta tierra
Inamovible del Bodisatva desarrollan todo el poder de sus aspiraciones.
Hasta:
. . . la continuidad de las actividades para todos los seres sintientes se

cortaría.
El nirvana del que se despiertan los Bodisatvas en este momento se explica en la

siguiente cita de El Resplandor del Sol (Ñi Nang/ñi snang):569
Este nirvana no es el nirvana de los oyentes. Porque los Bodisatvas

desechan los compromisos mentales de los oyentes desde el momento
en que generan la Bodichita en adelante. Tampoco es el nirvana de los
Budas. Porque este nirvana no renuncia a todos los factores que deben
ser renunciados por la meditación. ¿Qué es este nirvana? En general, se
puede hablar de ocho tipos de nirvana: 1) el nirvana que sigue al logro
de la etapa máxima [del camino de la unión] y es una trascendencia de
la ruptura de las raíces de la virtud; 2) el nirvana que sigue al logro de
la etapa de paciencia y es una trascendencia de los reinos inferiores; 3)
el nirvana que sigue al logro de la concentración y es [en sí mismo]
una rama de la concentración; 4) el nirvana del que entra en la
corriente que trasciende el octavo nivel de existencia; 5) el nirvana del
que regresa una vez que trasciende las dos existencias deseosas; 6) el
nirvana del que no regresa que trasciende el reino del deseo; 7) el
nirvana de los arhats, que adopta las formas del ser con y sin residuo; y
8) el nirvana que tiene una intención ulterior. De estos ocho, el nirvana
al que se hace referencia aquí es el último. Se postula como una forma
482
INAMOVIBLE
de nirvana al tener en cuenta la posible interrupción del beneficio para

los demás.
2.2.2.1.1.8.2.2. A UNQUE INSUPERABLES EN LOS TRES REINOS, TODAVÍA

TIENEN QUE LOGRAR LAS CUALIDADES DE LA BUDEIDAD
Dado que la mente libre de apego no coexiste con los defectos,

en la octava tierra las impurezas y sus raíces se pacifican
completamente.
Aunque las aflicciones mentales se agotan y se vuelven insuperables
en los tres reinos,
no son capaces de alcanzar lo que los Budas poseen de una manera
ilimitada, similar al espacio. (8.3)
Como se explicó anteriormente, los Bodisatvas en la octava tierra son despertados

de la cesación. Debido a que son despertados de esa manera, se vuelven
inmaculados: Así como el brillo y la oscuridad no pueden existir en el mismo
lugar, la mente que está libre de apego debido a la salida del sol de la sabiduría no
conceptual no coexiste con los defectos oscuros de las aflicciones mentales.
Por lo tanto, en la octava tierra, las manchas que son la causa del nacimiento en
los tres reinos de samsara ‒las aflicciones mentales que habían surgido antes‒ se
apaciguan completamente en su raíz misma. Dado que los Bodisatvas aquí agotan
y renuncian a las aflicciones mentales sin excepción, ahora se liberan del apego
hacia los tres reinos. Se vuelven insuperables570 en los tres reinos.
Sin embargo, los Bodisatvas en esta etapa son incapaces de alcanzar las
cualidades de los Budas. No pueden alcanzar las cualidades que poseen los Budas,
de una manera ilimitada como el espacio. Dado que este es el caso, los Bodisatvas
deben aplicarse a sí mismos con mayor energía para alcanzar esas cualidades.
2.2.2.1.1.8.2.3. A UNQUE EL SAMSARA SE HA DETENIDO PARA ELLOS,

LLEVAN LAS CUALIDADES DE LA BUDEIDAD A LA PERFECCIÓN A
TRAVÉS DE LAS DIEZ MAESTRÍAS
Aunque el samsara se ha detenido para ellos, alcanzan las diez

maestrías, y a través de ellas
muestran su propia naturaleza esencial de muchas maneras diferentes
a los seres de la existencia cíclica. (8.4)
483
E L F E S T Í N D E L O S A F O R T U N A D O S ‒ O C T AVA T I E R R A
Esto completa la octava generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
¿Cómo renuncian estos Bodisatvas a todas las aflicciones mentales y perfeccionan

las cualidades de la Budeidad? Para ellos, nacer en el samsara debido a aflicciones
mentales o debido a acciones, ya sean virtuosas o no virtuosas, contaminadas o no
contaminadas, se ha detenido. Sin embargo, alcanzan las diez maestrías (wang
chu/dbang bcu), que se explicarán a continuación.
A través de estas diez maestrías, muestran para el beneficio de los demás su
propio carácter esencial a los seres de existencia cíclica a través de cuerpos que
son de naturaleza mental. Se manifiestan de diversas maneras: A veces muestran
cuerpos a los seis reinos de samsara; a veces muestran cuerpos nirvāṇicos a reinos
mundanos puros.
Crean tales exhibiciones a través de la emanación y también a través de la no
emanación al confiar en el cuerpo principal (rang-gyü/rang rgyud) que han
asumido. Al hacer tales exhibiciones, perfeccionan sin excepción las acumula-
ciones y purificaciones. Se explica que el “cuerpo mental” mencionado aquí es
similar a un estado en el que uno es capaz de ir a donde quiera que piense sin
ningún impedimento.571
En cuanto a las diez maestrías, los Bodisatvas alcanzan:
1) Maestría sobre la vida, porque pueden bendecir su vida por un número
indescriptible de eones;
2) maestría sobre la mente, porque entran en estados de absorción a través de
avenidas ilimitadas de samādhi;
3) maestría sobre los atavíos (yo-je/yo byad), porque son capaces de bendecir y
exhibir continuamente muchos conjuntos de ornamentos en todos los reinos
del mundo;
4) maestría sobre las acciones, porque, a través de las bendiciones del karma
que han acumulado, pueden mostrar cualquier nacimiento deseado572 de
acuerdo con las capacidades de los discípulos;
5) maestría sobre el nacimiento, porque son capaces de mostrar cualquier
nacimiento de acuerdo con las capacidades de los discípulos en todos los
reinos del mundo;573
6) maestría sobre las aspiraciones, porque pueden nacer en cualquier reino
búdico que deseen, en cualquier momento que deseen, y mostrarse como
Budas;
484
INAMOVIBLE
7) maestría sobre la imaginación (möpa/mos pa), porque pueden mostrar que

todos los reinos del mundo están completamente llenos de Budas;
8) maestría sobre los milagros, porque son capaces de mostrar continuamente
todos los hechos milagrosos que aparecen en todos los reinos de Buda;
9) maestría sobre la sabiduría, porque exhiben continuamente las cualidades de
los Tathāgatas, tales como los poderes; y
10) maestría sobre los fenómenos, porque muestran continuamente las
apariencias de las puertas de entrada del Dharma que están más allá del
centro o la periferia.574
Esto completa la explicación de la octava generación de la Bodichita, La

Inamovible, de la Entrada al Camino Medio.
485
Novena Tierra: Excelente Inteligencia
2.2.2.1.1.9. L A EXPLICACIÓN DE LA EXCELENTE INTELIGENCIA

(Sādhumatī, Lekpe Lodrö/legs pa'i blo gros)
En la novena, los poderes de los Bodisatvas, aunque no hace falta

mencionarlos, se vuelven completamente puros.
También alcanzan la forma completamente pura de las conciencias
correctas y discernientes, cualidades que han sido suyas todo
el tiempo. (9.1)
Esto completa la novena generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Ahora, se dará una explicación desde la perspectiva de la novena generación de la

Bodichita, la Excelente Inteligencia.
En esta novena tierra de Bodisatva, la perfección de los poderes de los
Bodisatvas (bala, top/stobs), aunque es innecesario mencionarlo, se vuelve pura de
una manera total y completa debido al análisis y la familiarización, lo que hace que
alcancen todos los poderes. También alcanzan la forma completamente pura de las
cuatro conciencias correctas y discernientes, que habían sido sus propias
cualidades todo el tiempo, pero aquí se purifican por completo.
Estas cuatro son las conciencias correctas y discernientes de los fenómenos, los
significados, las etimologías contextuales y la confianza. La primera de estas
conciencias correctas y discernientes, la de los fenómenos, conoce excelentemente
las características definitorias de todos los fenómenos. la segunda, la de los
significados, conoce excelentemente las clasificaciones de todos los fenómenos.
La tercera, la de las etimologías contextuales, conoce excelentemente cómo
enseñar todos los fenómenos de manera sin mezcla. La cuarta, la de la confianza,
486
INAMOVIBLE
conoce excelentemente cómo proporcionar respuestas de una manera sin

obstáculos a preguntas que concuerdan con el Dharma.
Esto completa la explicación de la novena generación de la Bodichita, la Excelente

Inteligencia, de la Entrada al Camino Medio.
487
Décima Tierra: Nube de Dharma
2.2.2.1.1.10. L A EXPLICACIÓN DE LA NUBE DEL DHARMA (Dharmameghā,

Chökyi Trin/chos kyi sprin)
En la décima tierra, los Bodisatvas reciben los poderes más sublimes

de los Budas de todas las direcciones,
y su sabiduría también se vuelve completamente suprema.
Así como el agua fluye de las nubes de lluvia,
de estos Bodisatvas cae una lluvia de Dharma espontáneamente
presente para la cosecha de la virtud de los seres. (10.1)
Esto completa la décima generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Ahora, se dará una explicación desde la perspectiva de la décima generación de la

Bodichita. Estos Bodisatvas que moran en la décima tierra de Bodisatva, Nube de
Dharma, reciben los poderes más sublimes a través de grandes rayos de luz de los
Budas de las diez direcciones. Se convierten en regentes de los victoriosos, los
reyes del Dharma. Los sūtras añaden:575
Al final de un octodecillón576 de samādhis, los Bodisatvas manifiestan
un samādhi que se llama “aquello que posee el poder de ser inseparable
de la sabiduría de los omniscientes.”
Hasta:
. . . los Bodisatvas se sientan allí, y son empoderados por los Budas
que se han reunido allí de todos los reinos de Buda por medio de rayos
de luz que emanan de sus frentes.
488
INAMOVIBLE
En este momento, su perfección de sabiduría (jñāna, yeshe/ye shes) también se

vuelve completamente suprema. Así como el agua ilimitada fluye de las nubes de
lluvia, de estos hijos de los victoriosos cae una lluvia espontáneamente presente de
Dharma genuino para la cosecha de la virtud de los seres. Es por eso que esta tierra
se llama Nube de Dharma.
Esto completa la explicación de la décima generación de la Bodichita, Nube del

Dharma, de la Entrada al Camino Medio.
489
Cualidades de las Tierras del Bodisatva
2.2.2.1.2. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LAS TIERRAS 577
2.2.2.1.2.1. La explicación de las cualidades de la primera tierra

2.2.2.1.2.2. La explicación de las cualidades de la segunda tierra
2.2.2.1.2.3. La explicación de las cualidades de la tercera a la séptima tierra
2.2.2.1.2.4. La explicación de las cualidades de la octava tierra
2.2.2.1.2.5. La explicación de las cualidades de la novena tierra
2.2.2.1.2.6. La explicación de las cualidades de la décima tierra
2.2.2.1.2.1. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA PRIMERA

TIERRA
En el momento de la primera tierra, los Bodisatvas ven a cien Budas

y se dan cuenta de las bendiciones de esos Budas.
Son capaces de permanecer durante cien eones,
y participar correctamente en los comienzos y finales de esas eras.
(11.1)
Estos seres inteligentes son capaces de entrar y salir de cien samādhis;

pueden hacer temblar cien mundos y pueden iluminar cien reinos.
A través de sus milagros, maduran cien seres sintientes
y, de acuerdo con el número cien, pueden ir a tantos reinos de Buda.
(11.2)
Estos hijos del Señor de los Sabios abren cien puertas del Dharma;
pueden exhibir cien Bodisatvas en su propio cuerpo,
cada Bodisatva embellecido por un séquito y placeres,
y cada uno a su vez rodeado de cien Bodisatvas. (11.3)
490
C U A L I D A D E S D E L A S T I E R R A S D E L B O D I S AT VA
Ahora, la Entrada al Camino Medio proporcionará una explicación de la cantidad

de cualidades alcanzadas por los Bodisatvas, comenzando con la primera
generación de Bodichita.
En el momento de alcanzar la primera tierra, los hijos de los victoriosos ven a
cien Budas en un instante o en un breve momento. Estos Bodisatvas también se
dan cuenta y comprenden las bendiciones de esos Budas. Los Bodisatvas
permanecen por cien eones y se involucran correctamente en la visión de sabiduría
que ve el fin y el comienzo de esas eras.
Estos Bodisatvas inteligentes, en un instante, pueden entrar y salir, o surgir de,
cien samādhis. Son capaces de hacer temblar cien mundos, como el Sin Miedo (Mi
Jepa/mi mjed pa),578 y también pueden iluminar cien reinos. Pueden madurar cien
seres sintientes a través de sus milagros y, de acuerdo con el número cien, pueden
viajar a cien reinos puros.
Estos hijos del Señor de los Sabios pueden abrir cien puertas del Dharma y
también pueden mostrar en sus propios cuerpos las formas de cien Bodisatvas.
Cada uno de estos cien Bodisatvas es embellecido por su propio séquito y placeres,
y cada uno de ellos a su vez está rodeado de cien Bodisatvas.
2.2.2.1.2.2. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA SEGUNDA

TIERRA
Al permanecer en la Alegría Suprema, los Bodisatvas inteligentes

alcanzan las cualidades explicadas.
De la misma manera, los que moran en la Inmaculada
alcanzan la manifestación mil veces mayor de esas cualidades.
(11.4abc)
Al permanecer en la tierra de la Alegría Suprema, los Bodisatvas inteligentes

alcanzan la manifestación cien veces mayor de las doce cualidades que se
explicaron anteriormente.579 De la misma manera, los Bodisatvas que moran en la
segunda tierra, la Inmaculada, alcanzan la manifestación mil veces mayor de esas
doce cualidades. Esto es así porque las cualidades de estos Bodisatvas de la
segunda tierra son mucho mayores que las de los Bodisatvas de la primera tierra.
2.2.2.1.2.3. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA TERCERA A

LA SÉPTIMA TIERRA
En las siguientes cinco tierras, los Bodisatvas alcanzan esas cualidades

(11.4d)
491
en sus cien mil veces, mil millones,

diez mil millones, trillones
y sexilliones de
manifestaciones, respectivamente. (11.5)
En cuanto a los cinco motivos siguientes, los Bodisatvas de la tercera tierra de

Bodichitas alcanzan las doce cualidades mencionadas anteriormente en su
manifestación cien mil veces mayor. Los que moran en la cuarta los alcanzan en su
manifestación milmillonaria. Los Bodisatvas en la quinta tierra los alcanzan en su
manifestación diez milmillonaria. En la sexta, los alcanzan en su manifestación
trillonaria. En la séptima, los alcanzan en su sexmillonaria580 manifestación.581
2.2.2.1.2.4. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA OCTAVA

TIERRA
Los Bodisatvas que moran en La Inamovible están libres

de pensamientos.
Alcanzan cualidades que son iguales en número
al número de átomos que existen
en cien billones de mundos. (11.6)
Las cualidades de los Bodisatvas que habitan en tierras superiores a la séptima son
incontables usando números; por lo tanto, se explican usando la analogía de los
átomos contenidos en los reinos de los mundos. Los Bodisatvas que moran en la
octava generación de la Bodichita de La Inamovible están libres de pensamientos.
Alcanzan cualidades que son iguales en medida y número al número de átomos
que existen en cien trillones de mundos.
2.2.2.1.2.5. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA NOVENA

TIERRA
Los Bodisatvas que moran en la tierra

de la Excelente Inteligencia alcanzan las cualidades
que se explicaron antes, en un número
que equivale al de los átomos en cien vigintillones de mundos. (11.7)
492
C U A L I D A D E S D E L A S T I E R R A S D E L B O D I S AT VA
Los Bodisatvas que moran en la novena generación de la Bodichita de la Excelente

Inteligencia alcanzan las cualidades que se explicaron antes, en un número que
equivale al de los átomos en cien vigintillones582 mundos.
2.2.2.1.2.6. L A EXPLICACIÓN DE LAS CUALIDADES DE LA DÉCIMA

TIERRA
2.2.2.1.2.6.1. Las enumeraciones de las cualidades explicadas anteriormente

2.2.2.1.2.6.2. La enseñanza sobre las otras cualidades ilimitadas
2.2.2.1.2.6.1. L AS ENUMERACIONES DE LAS CUALIDADES EXPLICADAS

ANTERIORMENTE
Además, en la décima tierra, las cualidades de los Bodisatvas

van mucho más allá de lo que se puede expresar verbalmente.
Sin embargo, para resumirlas, sus cualidades se vuelven iguales
en número
a la cantidad de átomos que hay en el número indescriptible de
reinos de Buda. (11.8)
Aquí, en la décima tierra, las cualidades de estos hijos de los victoriosos van
mucho más allá de lo que se puede expresar verbalmente. Por lo tanto, aunque no
son un objeto de expresión verbal, para resumirlas, sus cualidades se vuelven
iguales en número a la cantidad de átomos que hay en el inexpresable número 583 de
los reinos de Buda. La palabra “además” (re shik/re zhig) de la primera línea indica
que las cualidades explicadas anteriormente no se agotan simplemente con lo que
se explicó en relación con la novena tierra. También indica el orden progresivo de
los temas a impartir.
2.2.2.1.2.6.2. L A ENSEÑANZA SOBRE LAS OTRAS CUALIDADES

ILIMITADAS
En cada poro de sus cuerpos, pueden mostrar,

en un solo instante, Bodisatvas junto con
innumerables formas de Buda.
También pueden mostrar dioses, semidioses y humanos. (11.9)
Los Bodisatvas que moran en la décima generación de la Bodichita pueden, al

mismo tiempo que están libres de pensamientos, mostrar en cada poro de sus
493
cuerpos un número inestimable de Bodisatvas que, como séquito, moran junto con
innumerables formas de Budas perfectos. Estos Bodisatvas son capaces de mostrar
tales apariencias en varias formas diferentes con cada instante que pasa.
También pueden mostrar de manera clara y distinta seres que son diferentes de
los descritos anteriormente: Dioses, semidioses, humanos y otros habitantes de los
cinco reinos del samsara584 en cada poro de su cuerpo. La palabra “también” en la
cuarta línea indica que estos Bodisatvas son capaces de asumir las formas de Indra,
oyentes y etc. Al hacer esto, pueden, de una manera espontáneamente presente,
enseñar el Dharma a seres que pueden ser domesticados por los maestros cuyas
formas asumen.
494
La Tierra Resultante de la Budeidad
2.2.2.2. L A EXPLICACIÓN DEL RESULTADO, LA TIERRA DE LA

BUDEIDAD 585
2.2.2.2.1. El lugar en el que los Budas alcanzan la iluminación

2.2.2.2.2. La manera en que se iluminan
2.2.2.2.3. La presentación de los kāyas, la esencia de la iluminación
2.2.2.2.4. La enseñanza de una iluminación como tres es una enseñanza que tiene
una intención ulterior
2.2.2.2.5. La enseñanza del tiempo de la iluminación y el tiempo de permanecer
2.2.2.2.1. E L LUGAR EN EL QUE LOS BUDAS ALCANZAN LA

ILUMINACIÓN
Para ser como la luna llena en un cielo inmaculado, iluminando

el camino para todos,
una vez más aplicas esfuerzo para lograr los diez poderes a tu alcance.
En Akanishtha alcanzas esa forma más exaltada de paz,
el rango insuperable de la Budeidad con la mayor extensión
de cualidades. (12.1)
Habiendo explicado la causa abundantemente perfecta, las tierras del Bodisatva,

junto con sus cualidades, Chandrakīrti desea ahora explicar de manera breve el
resultado abundantemente perfecto que sigue a tal causa: La tierra de la Budeidad
y sus cualidades. Lo hace a la manera de alabar al Buda, el Conquistador
Trascendente.
Cuando la luna llena, la luna del decimoquinto día del mes lunar, aparece en un
cielo inmaculado, tiene el potencial de despejar la oscuridad y iluminar el camino
para todos los seres. De la misma manera, los Bodisatvas en la décima se dan
495
cuenta de su potencial para alcanzar la Budeidad. Alcanzaron la décima tierra

purificando la oscuridad de aquello que oscurece el logro de las cualidades de la
Budeidad. Ahora se dan cuenta del hecho de que poseen la capacidad de actualizar
esas cualidades por completo.
Una vez más, se esfuerzan por alcanzar los diez poderes del estado de Budeidad
completamente perfecto, el estado del Conquistador Trascendente. En el palacio de
Akaniṣhṭha alcanzan la forma más exaltada de paz: La sabiduría insuperable que es
la pacificación de todas las elaboraciones. Este estado posee los diez poderes y
todas las demás cualidades en su máxima extensión. Es insuperable porque no hay
rango más alto que este.
El Akaniṣhṭha mencionado aquí se identifica de varias maneras diferentes en los
sutras, tantras y comentarios. Una discusión extensa de este tema está disponible
en el séptimo capítulo, en la etapa de resultados, de la Intención Única (Gong
Chik/dgongs gcig). El Descenso a Laṅka, además, refuta la noción de que este
Akaniṣhṭha es el Akaniṣhṭha de los Lugares Puros. 586 Sin embargo, el mismo sutra
también afirma que los Budas no alcanzan la iluminación en un Akaniṣhṭha fuera
de los reinos de la forma. Estos dos puntos separados se hacen, en orden, en las
siguientes citas del Descenso a Laṅka:
Renuncian a los Lugares Puros
y, en el agradable lugar de Akaniṣhṭha,
los Budas perfectos despiertan‒
Los emanadores despertarán aquí.
Y,
Los Budas no despertarán
en los reinos del deseo o sin forma.
En el Akaniṣhṭha del reino de la forma,
tú, el que está libre de deseo, despertarás.
Basándose en estas citas [aparentemente contradictorias], Lochen Kyapchok

Palzang587 [intenta reconciliar las dos descripciones] afirmando que debe haber
otro Akaniṣhṭha en el reino de la forma que no es un Lugar Puro. El Ṭīkā, sin
embargo, [expresa dudas sobre esta sugerencia].
2.2.2.2.2. L A MANERA EN QUE SE ILUMINAN
2.2.2.2.2.1. La enseñanza real

2.2.2.2.2.2. Renunciando a las objeciones
496
L A T I E R R A R E S U LTA N T E D E L A B U D E I D A D
2.2.2.2.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
Las diferencias en los contenedores no producen diferencias en

el espacio que contienen.
De la misma manera, no existen distinciones de cosas en la talidad.
En tu mente, realmente integras el sabor igual de todos los fenómenos.
Conocedor perfecto, en un instante comprendes todos los objetos
cognoscibles. (12.2)
Cuando los Budas despiertan verdadera y completamente en el lugar especificado

anteriormente, ellos, los Conquistadores Trascendentes, alcanzan la sabiduría de la
omnisciencia en un solo instante.
Los recipientes, como jarrones y cuencos, no ocultan el espacio dentro de ellos.
Por lo tanto, aunque los recipientes pueden ser diferentes, el espacio dentro de
ellos no tiene diferencias ni distinciones. De la misma manera, las personas y los
filósofos mundanos hacen todo tipo de superposiciones de diferencia ‒ya sea sobre
una diferencia en la entidad o una diferencia en las características distintas‒ con
respecto a los fenómenos desde la forma hasta la omnisciencia. Sin embargo, esos
términos convencionales no existen en términos de la talidad, la verdadera
naturaleza de los fenómenos que llevan el rasgo de libertad de surgir. Porque todos
los fenómenos están libres de elaboraciones conceptuales.
Para los Budas, todas estas elaboraciones de superposición han sido pacificadas.
Son de igual sabor. Los Budas integran genuinamente este sabor igual en sus
mentes. Los Conquistadores Trascendentes, los conocedores perfectos,
comprenden todos los objetos cognoscibles en un solo instante de su conocimiento
omnisciente ‒ellos alcanzan la sabiduría de la omnisciencia.
La sabiduría de los Budas se postula de esta manera desde la perspectiva de lo
relativo mundano. Esta presentación concuerda con la interdependencia en el nivel
de no análisis y está libre de confusión, porque cuando se usan descripciones
aprobadas por otros que concuerdan con la interdependencia, uno no comete
superposiciones o desaprobaciones.
Sin embargo, nuestra presentación de la sabiduría de los Budas que conoce
todos los objetos cognoscibles no armoniza, en ningún momento, con las
presentaciones de los no Budistas y de los Budistas, desde los Particularistas hasta
los Autonomistas. Esto es así porque el conocimiento de todos los objetos, tal
como lo afirman, ni siquiera está establecido para lo relativo mundano ‒la
perspectiva no analítica que concuerda con la interdependencia. Como ni siquiera
497
existe en ese nivel, es imposible usar razonamientos aprobados por otros para
afirmarlo correctamente en cualquier contexto.
Puedes pensar: “Los Consecuencialistas no postulan el conocimiento de los
objetos cognoscibles como parte de su propio sistema, sino que dicen: ‘el
conocimiento ocurre desde la perspectiva de los otros.’ Si esto es así, ¿Cómo
repiten después de otros sobre la forma en que funciona el conocimiento de los
Budas?”
Hay dos enfoques diferentes que los Consecuencialistas pueden tomar al
comunicarse con los estudiantes. El primero es un enfoque poco común. Implica
repetir lo que otros aceptan desde un punto de vista mundano, no analítico, que
concuerda con la interdependencia de lo relativo. El segundo es un enfoque
común. Implica repetir lo que otros aceptan desde un punto de vista mundano, no
analítico, que no concuerda con la interdependencia de lo relativo.
Cuando tomamos el primer enfoque, decimos que el Conquistador Trascendente
cultiva la familiaridad (gom/goms)588 una y otra vez con el modo permanente de
todos los fenómenos ‒las elaboraciones y características de todos los fenómenos
están, desde el principio, completamente pacificadas. Debido a este cultivo, llega
el momento en que todas las elaboraciones ‒en sus formas manifiesta, de semilla y
latente‒ se pacifican por completo, incluso convencionalmente. Llamamos a ese
estado “despertar completo y verdadero en relación con todos los fenómenos” o “el
logro de la sabiduría de la iluminación.”
Aplicamos etiquetas como estas porque, en ese momento, los Budas han
renunciado a toda falta de realización, conceptos erróneos y dudas con respecto a
todos los objetos cognoscibles. Además, aplicamos tales etiquetas porque, cuando
los Budas alcanzan la iluminación, la forma de ser de los fenómenos y la forma en
que son conocidos por la sabiduría ya no son separados o diferenciables. La
realización no se puede mejorar más.
Por lo tanto, al tomar este primer enfoque, decimos que esa sabiduría y
conocimiento existen para los Budas. Expresamos declaraciones aprobadas por
otros como esta de una manera que concuerda con la interdependencia. Aunque las
tres esferas de la omnisciencia ‒los objetos de la cognición, los que conocen y la
acción de la cognición misma‒ no existen para nosotros, los que expresan estas
afirmaciones, las expresamos, sin embargo, como repeticiones de otros. Lo
hacemos solo para atender necesidades específicas. Pues al refutar las afirmaciones
de los Tīrthikas Budistas y no Budistas y de los Autonomistas acerca de cómo la
omnisciencia conoce las cosas, convencionalmente no hay nada más que podamos
decir.
498
En el sistema de los Seguidores del Camino Medio, no se podrían aplicar tales

afirmaciones: No se puede observar que exista, no exista y etc., ninguna “sabiduría
de la omnisciencia” especial. Cuando se analizan los sistemas de los otros, se
encuentra que la omnisciencia, tal como la describen, no se establece en ninguna
de las dos verdades. Por lo tanto, en el contexto convencional y no analítico que
concuerda con la interdependencia, refutamos los sistemas incorrectos y
describimos la sabiduría de la omnisciencia de una manera que repite lo que otros
aceptan. No hay nada más que podamos hacer.
Cuando tomamos el segundo enfoque mencionado anteriormente, usamos
etiquetas similares para transmitir iluminación. Describimos la iluminación como
una purificación y una expansión con respecto a los objetos cognoscibles. Los
objetos cognoscibles involucrados son fenómenos de la forma a través de la
omnisciencia: Lo contaminado, lo no contaminado, lo condicionado, lo no
condicionado, lo sustancial, lo imputado. La talidad (ji tawa/ji lta ba) de esos
fenómenos son las dos formas de ausencia de entidad propia. La variedad (ji
nyepa/ji snyed pa) de esos fenómenos está incluida dentro de las dos verdades.589
Cuando uno se libera de todo lo que oscurece el conocimiento de las entidades y
divisiones de esos fenómenos, llamamos a este estado “despertar completo y
verdadero en relación con todos los fenómenos” o “el logro de la sabiduría de la
omnisciencia.”
El aspecto de purificación (sang/sangs)590 de esta iluminación consiste en
limpiar la ignorancia de los oscurecimientos que bloquean el logro de la
omnisciencia. El aspecto de expansión (gye/rgyas) consiste en el florecimiento de
la inteligencia que comprende todos los objetos cognoscibles. Cuando se alcanza la
iluminación, la función de las dos acumulaciones ‒efectuar esa purificación y
expansión‒ se completa perfectamente. Descripciones como esta son reconocidas
entre las facciones Budistas.
Lo anterior representa el estilo de comunicación de los Seguidores del Camino
Medio en el contexto de meros análisis aprobados por otros. Sin embargo, ¿Qué
afirman los Seguidores del Camino Medio en términos de su propio análisis
exhaustivo?
Cuando se analiza a fondo, es así: Con respecto a la afirmación: “En nuestro
propio sistema, no hablamos de la sabiduría de los Budas como existente o no
existente”, ¡ni siquiera decimos eso! Por lo tanto, cuando los Proponentes de las
Cosas nos critican, diciendo: “Abstenerse de afirmar la existencia o la no
existencia es en sí mismo su propio sistema”, sus críticas no se aplican.
499
En el Ṭīkā se puede encontrar más información sobre la existencia o

inexistencia de la sabiduría de los Budas. Se encuentra una explicación maravillosa
y elocuente del corazón del significado pretendido de las escrituras, junto con
algunas afirmaciones y refutaciones. Además, una discusión sobre este tema está
disponible en el primer capítulo de la Intención Única. [Aquellos que deseen
continuar su investigación] pueden consultar esos textos.
2.2.2.2.2.2. R ENUNCIANDO A LAS OBJECIONES
2.2.2.2.2.2.1. Las objeciones

2.2.2.2.2.2.2. Respuesta
2.2.2.2.2.2.1. L AS OBJECIONES
“Si la pacificación de las elaboraciones es la talidad de todos

los fenómenos, la mente no podría ocuparse de ella.
Es definitivamente ilógico que un sujeto perceptor surja sin haberse
comprometido con su objeto cognoscible.
¿Cómo se puede conocer algo no cognoscible? Es una contradicción.
Dado que no hay un conocedor omnisciente, ¿Cómo enseñas a los otros
que ‘el Buda comprende la realidad’?” (12.3)
Alguien puede objetar: “Dices que el no surgir y la pacificación de todas las

elaboraciones son la talidad de los fenómenos como la forma. También dices que
esa libertad de elaboraciones es conocida por la sabiduría. Sin embargo, sería
imposible para una mente conocer esa libertad de elaboraciones.
“La convención de ‘conocer un objeto’ se emplea en relación con una
conciencia que surge con el aspecto de un objeto. Si la mente se dedicara a la
talidad, a el no surgir, no tomaría un aspecto de nada. La vacuidad no tiene un
aspecto, por lo que sería imposible para cualquier mente comprometerse con la
vacuidad.
“Es definitivamente ilógico que un sujeto perceptor surja sin haberse
comprometido con su objeto cognoscible.591 Así que, ¿Cómo puede ser conocida
esta vacuidad tuya?
“Será ilógico que respondas que los Budas conocen plenamente la vacuidad que
no se puede conocer. Porque, ¿Cómo se puede conocer lo no cognoscible? Eso
sería una contradicción. Porque las nociones de ser conocido y ser no cognoscible
son mutuamente excluyentes cuando se aplican al mismo sujeto.
500
“Además, de acuerdo con tu lógica, los Budas no tendrían mente. Sin un

conocedor omnisciente, ¿Cómo es que ustedes, Seguidores del Camino Medio,
pueden decir: ‘El Buda comprende tal y cual realidad’? Eso también es ilógico.”
2.2.2.2.2.2.2. R ESPUESTA
2.2.2.2.2.2.2.1. Rechazando las afirmaciones de ilógico conectado a la realización

de la naturaleza precisa
2.2.2.2.2.2.2.2. Rechazando las afirmaciones de ilógico conectado con los Budas
que enseñan a los seres mundanos sobre la talidad
2.2.2.2.2.2.2.1. R ECHAZANDO LAS AFIRMACIONES DE ILÓGICO

CONECTADO A LA REALIZACIÓN DE LA NATURALEZA PRECISA
En el contexto de no surgir siendo la talidad de todos los fenómenos,

la mente que percibe esa talidad también está libre de surgir.
Dependiendo del aspecto de la no surgir, se postula la realización
aparente de la talidad.
Así como se describe comúnmente que una mente conoce
completamente su objeto cuando adopta el aspecto del objeto,
aquí, en dependencia de las convenciones, se postula que la sabiduría
conoce la naturaleza precisa. (12.4)
En el contexto de que el no surgimiento es la talidad de todos los fenómenos, la

mente del yogui, el sujeto perceptor de la talidad, también está libre de surgir. La
sabiduría de que aparentemente592 se da cuenta de esa cosa se postula en
dependencia del aspecto de no surgir.
Los Seguidores del Sutra y otros dicen que una mente conoce plenamente sus
objetos, el azul y etc., a través de la adopción de los aspectos del azul y etc. Al
igual que en ese ejemplo, la sabiduría se postula como el conocimiento de la
naturaleza precisa en dependencia de otras convenciones aprobadas. No es el caso
de que en realidad ciertos objetos sean identificados por ciertos sujetos perceptores
‒tanto el objeto como el sujeto están libres de surgimiento.
El significado básico del verso y el comentario anteriores es el siguiente. Los
Seguidores del Camino Medio no hablan de la existencia o inexistencia de la
sabiduría del Buda como su propia posición. Sin embargo, cuando repiten lo que
otros aceptan en un contexto mundano, no analítico, que concuerda con la
interdependencia, dicen que los movimientos del surgimiento y la cesación de la
501
conciencia existen para los seres sintientes, porque los seres sintientes poseen las
causas de la confusión de una manera completa. Los Budas no poseen esas causas,
por lo que la sabiduría de los Budas, desde la propia perspectiva de los Budas, no
surge ni cesa.
Desde la perspectiva de los discípulos, las sabidurías, los poderes y etc. de los
Budas parecen existir. Esto es así porque esas cualidades son el resultado no
engañoso de la causa que es la acumulación de sabiduría. Son meros surgimientos
dependientes.
¿Se sigue entonces que la sabiduría de los Budas es una cosa específicamente
caracterizada? No, no es así. Todas las causas y resultados de los que se habla en
relación con la sabiduría son en sí mismos meros fenómenos que se postulan a
través de la imputación.
2.2.2.2.2.2.2.2. R ECHAZANDO LAS AFIRMACIONES DE ILÓGICO

CONECTADO CON LOS BUDAS QUE ENSEÑAN A LOS SERES MUNDANOS
SOBRE LA TALIDAD
2.2.2.2.2.2.2.2.1. Los Budas enseñan la naturaleza precisa a los seres sintientes a

pesar de que todas las elaboraciones están pacificadas para ellos
2.2.2.2.2.2.2.2.2. El ejemplo de cómo los Budas benefician espontáneamente a los
demás a pesar de que todas las elaboraciones están pacificadas para ellos
2.2.2.2.2.2.2.2.1. L OS BUDAS ENSEÑAN LA NATURALEZA PRECISA A LOS

SERES SINTIENTES A PESAR DE QUE TODAS LAS ELABORACIONES
ESTÁN PACIFICADAS PARA ELLOS
Por las bendiciones del Buda, el Sambhogakāya que resulta del mérito,
el Nirmānakāya y los sonidos del espacio y otras cosas
pueden enseñar la naturaleza de los fenómenos.
Los seres en el mundo pueden recibir estas enseñanzas y realizar
la talidad. (12.5)
Sin un conocedor verdaderamente existente, ¿A quién pueden enseñar los Budas?

El verso de arriba proporciona una respuesta a esta pregunta. Es verdad que,
cuando el Dharmakāya se actualiza, todas las mentes primarias y los
acontecimientos mentales son pacíficos. Sin embargo, no es imposible para los
Budas enseñar sobre la talidad en el mundo.
502
El Sambhogakāya es el kāya de forma en el que los Budas actualizan el

Dharmakāya. Es el resultado de la perfección del mérito. También es la causa por
la cual los Bodisatvas disfrutan del Dharma genuino. Por las bendiciones de los
Budas, quienquiera que escuche los sonidos del Dharma surgidos del
Sambhogakāya se convertirá definitivamente en un receptáculo de las enseñanzas.
No solo eso, los Nirmāṇakāyas enseñan el Dharma también a través de las
bendiciones de los Budas. Los discípulos también pueden alcanzar la talidad sobre
la base de estas enseñanzas. De manera similar, los Budas pueden bendecir
fenómenos que no poseen los movimientos de la mente (espacio, árboles, plantas,
rocas y etc.), de modo que cualquier sonido que surja de ellos enseñe la talidad de
los fenómenos. A través de estas enseñanzas también, los seres en el mundo puede
realizar la talidad.
2.2.2.2.2.2.2.2.2. E L EJEMPLO DE CÓMO LOS BUDAS BENEFICIAN

ESPONTÁNEAMENTE A LOS DEMÁS A PESAR DE QUE TODOS LAS
ELABORACIONES ESTÁN PACÍFICAS PARA ELLOS
Una persona con destreza en artesanía primero

aplicará esfuerzo durante mucho tiempo para que su rueda gire.
Más tarde, sin necesidad de ningún esfuerzo adicional,
la rueda gira por sí sola para hacer jarrones y etc. (12.6)
De la misma manera, sin ningún efecto actual que lo haga surgir,

la actividad de los Budas, que se dedican al Dharmakāya, se extiende
hasta los confines del espacio.
Es el resultado de la virtud de los seres y de la aspiración.
Las causas y los resultados especiales de la Budeidad son claramente
inconcebibles. (12.7)
Alguien puede preguntar de la siguiente manera: “Dices que es imposible que los
Budas del presente se involucren en actividades que sean de naturaleza conceptual
o que involucren mentes primarias y eventos mentales. Entonces, ¿Cuál es la causa
de su actividad?” La respuesta a esa pregunta se abordará primero utilizando un
ejemplo externo. Un alfarero experto debe comenzar su trabajo ejerciendo una
gran cantidad de energía, usando palos y etc., para que su rueda gire. Más tarde, la
rueda gira por sí sola debido a los esfuerzos previos del alfarero. Se puede ver que
este torno, incluso mientras gira sin esfuerzo, se convierte en una causa para la
producción de varios recipientes, tales como jarrones.
503
De la misma manera, los Budas, en la actualidad, están libres de cualquier

esfuerzo producido por los pensamientos en sus tres puertas. Sin embargo, incluso
mientras están libres de tal efecto, e incluso mientras permanecen ocupados en el
Dharmakāya, su actividad se extiende a los confines del espacio.
Esta actividad tiene como una de sus causas la maduración de las acciones
virtuosas de los seres sintientes, como escuchar el Dharma de los Budas. También
es causada por las aspiraciones previas de los Budas hechas durante el tiempo de
realizar la conducta del Bodisatva. Estas aspiraciones pueden tomar formas como
las siguientes: “Así como las joyas que cumplen los deseos benefician a los seres
sin pensamientos, que yo, de una manera oportuna, satisfaga las necesidades y los
deseos de seres para ser domesticados por mí sin moverme nunca de la sabiduría
del Dharmadhātu.” Esta actividad es, por lo tanto, el resultado de causas
especiales. Las causas y los resultados involucrados en la Budeidad perfecta son
claramente inconcebibles.
2.2.2.2.3. L A PRESENTACIÓN DE LOS KĀYAS, LA ESENCIA DE LA

ILUMINACIÓN
2.2.2.2.3.1. El Dharmakāya, el beneficio abundante para uno mismo

2.2.2.2.3.2. Los kāyas de forma, el beneficio abundante para los demás
2.2.2.2.3.1. E L DHARMAKĀYA, EL ABUNDANTE BENEFICIO PARA UNO

MISMO
Cuando la leña de los objetos conocidos se quema por completo,

la paz que emerge es el Dharmakāya de los victoriosos.
No tiene surgimiento ni cesación.
Cuando la mente cesa, los Budas manifiestan el kāya. (12.8)
Con la humedad del apego de muchos años eliminada de la leña ahora seca de los
objetos conocidos de la forma a través de la omnisciencia, lo último es quemado
completamente por el fuego de la sabiduría. Este kāya, de la naturaleza de la
sabiduría, no existe como un objeto cognoscible que surge. Por lo tanto, su
conciencia también está libre de surgir, todas las elaboraciones son completamente
pacíficas. Este es el Dharmakāya de los victoriosos. Al respecto, los escrituras han
dicho (Sutra del Cortador de Diamantes, Vajrachchhedik-Sutra, Dorje Chöpe
Do/rdo rje gcog pa'i mdo):
504
Los Budas ven el Dharmatā.

Los guías perfectos son el Dharmakāya.
El Dharmatā no es un objeto cognoscible;
no puede ser conocido.
Cuando el Dharmakāya se actualiza, no es el caso de que no estuviera presente

antes, sino que surge de nuevo. Tampoco es el caso de que lo que estaba presente
antes haya cesado. Más bien, todos los fenómenos están libres de surgir y cesar
desde el principio. Es esta libertad de surgir y cesar la que se realiza de una manera
final y perfecta. Las formas mundanas de muerte y nacimiento se transforman de
manera inconcebible, y los Budas obtienen la liberación de toda muerte y
nacimiento. Los sūtras dicen:
Mañjushrī, “libre de surgimiento y libre de cesamiento” es un epíteto
del Tathāgata.
Por lo tanto, el objeto de la sabiduría, la talidad, en ninguna situación es ocupado

por un sujeto perceptor compuesto de mente primaria y eventos mentales. Tales
sujetos perceptores han cesado. Por lo tanto, se postula convencionalmente que el
Dharmakāya es actualizado solo por el Sambhogakāya.
La frase “la mente y los eventos mentales cesan” no se refiere a algo que existía
antes y que ahora se vuelve inexistente. Si lo hiciera, esto implicaría los extremos
del eternalismo y el nihilismo. Porque, si algo existía antes, no podía ser
inexistente después. También es insostenible decir “lo que no ha existido desde el
principio es inexistente después.” Lo que realmente sucede aquí es que la fijación
de las mentes primarias y los eventos mentales se disuelve. Las confusas
apariencias de la ignorancia desaparecen. El término convencional “cese” es
simplemente una etiqueta convencional dada a este resultado.
En este punto, algunos Tibetanos dicen que hasta el final del continuo 593 la
sabiduría pura que surge debido al análisis existe, sin embargo, en la tierra de la
Budeidad no existe. Dicen que esta afirmación es el sistema poco común de los
Consecuencialistas. Otros dicen que los Consecuencialistas en su propio sistema
no debaten sobre los nombres “mente” o “eventos mentales” en la tierra de la
Budeidad, pero aceptan que existe la sabiduría que ve las entidades y
características de los objetos. Dicen que existe porque maestros como Nagarjuna
hablaron extensamente de la existencia de cualidades como los diez poderes.
Estas posiciones son insostenibles. Como se explicó anteriormente, uno debe
armonizar con lo que es aceptado por otros cuando se habla en el nivel no analítico
505
para estar de acuerdo con la interdependencia de los objetos cognoscibles. En este

contexto, decimos que la sabiduría existe en la tierra de la Budeidad. Después del
análisis, no hay absolutamente ningún momento en el que los Seguidores del
Camino Medio digan desde su propia perspectiva que tal sabiduría existe o no
existe.
Además, las reivindicaciones anteriores son insostenibles porque, en general,
todos los objetos cognoscibles están primordialmente libres de las elaboraciones de
existencia, inexistencia y etc. Al no entender eso, los que plantean las afirmaciones
anteriores debaten solo sobre si existe la sabiduría de los Budas. Tanto la
existencia como la no existencia se refutan en todas las escrituras del Buda y en las
escrituras de Nagarjuna y sus discípulos de corazón.
Si los oscurecimientos existieran inherentemente, sería imposible renunciar a
ellos. Igualmente imposible, por lo tanto, sería el logro de la liberación. Si los
oscurecimientos existieran inherentemente antes, pero luego se volvieran inheren-
temente inexistentes más tarde, sería insostenible incluso convencionalmente
hablar de seres sintientes y samsara. Si dices que [incluso la sabiduría conven-
cional] no existía inherentemente, todas las cualidades mundanas y trascendentes
positivas se volverían inexistentes.
Si dices que la sabiduría existe hasta el final del continuo, pero no existe
después de eso, tu punto de vista implicaría los extremos del eternalismo y el
nihilismo. Es insostenible decir que los dos oscurecimientos y los agregados,
fuentes y constituyentes impuros existen para los seres sintientes y luego decir que
los fenómenos que dependen de ellos ‒la sabiduría y las cualidades de
transformación‒ no existen para los Budas. Si la sabiduría no existiera para los
Budas,594 las cualidades positivas de los reinos superiores y la liberación definitiva
también se volverían inexistentes. Las escrituras de la Perfección del
Conocimiento Supremo dicen:595
Si la sabiduría no existiera, sería imposible aumentar las cualidades
positivas y no habría iluminación.
El Budadharma similar al océano también se volvería inexistente.
Aquellos que debaten sobre la existencia o la no existencia se pierden la sabiduría

de los Budas. En cambio, identifican la sabiduría como el surgimiento y la
cesación de las mentes primarias y los eventos mentales, y como las apariencias
confusas e ilusorias.
¿Qué es la sabiduría? Es como se explica en las enseñanzas de la perfección del
conocimiento supremo: Todos los fenómenos están libres de elaboraciones, y
506
cuando el sujeto perceptor también se vuelve igualmente libre de elaboraciones,

eso es sabiduría. En particular, la sabiduría del Buda consiste en la pacificación de
las elaboraciones y sus tendencias habituales en relación con la talidad. Es la
inseparabilidad de la expansión y la sabiduría. Está libre de singularidad y
multiplicidad, de calidad y de cualificación. Se da cuenta de la no dualidad de
sujetos y objetos. En él, todos los fenómenos ‒samsara y nirvana, defectos y
cualidades y etc.‒ son siempre indiferenciables e iguales. Fuera de eso, no hay
manera de postular la sabiduría.
Algunos Tibetanos no han entendido esto. Algunos de ellos dicen que la esencia
kāya (svabhāvikakāya, ngowo ñi ku/ngo bo ñid sku) no es la Budeidad. Otros dicen
que los Budas no conocen los objetos cognoscibles. Estos puntos de vista son
insostenibles. Si todos los fenómenos están libres de elaboraciones, el sujeto
perceptor de los Budas también debe estar libre de elaboraciones. Por lo tanto, no
hay un punto de referencia para las declaraciones de “darse cuenta” o “no darse
cuenta” de los objetos cognoscibles.
En un contexto no analítico de repetición de lo que otros aceptan, los
Seguidores del Camino Medio describimos los objetos cognoscibles como
existentes. La sabiduría de los Budas es la misma. Dado que hablamos de todos los
fenómenos como existentes desde la perspectiva de los demás (aunque desde
nuestra propia perspectiva estén libres de las elaboraciones de existencia y no
existencia), no es razonable debatir únicamente sobre la existencia o no existencia
de la sabiduría de los Budas.
Así como postulamos la forma a través de la omnisciencia como existente para
la perspectiva confusa del mundo, también postulamos la sabiduría de los Budas
como existente. Cuando se analiza, y desde la perspectiva de los Tathāgatas
mismos, así como la sabiduría de los Budas está libre de todas las elaboraciones de
la existencia y la inexistencia, todos los fenómenos están libres de todas las
elaboraciones. Como este es un punto importante, lo he hecho no una, sino varias
veces ¡y lo seguiré haciendo!
En esta sección del Ṭīkā, Karmapa Mikyö Dorje dice que ha basado sus escritos
sobre este tema en las explicaciones de Tropu Lotsawa (khro phu lo ts'a ba, siglo
XII), que considera sostenibles.
2.2.2.2.3.2. L OS KĀYAS DE FORMA, EL BENEFICIO ABUNDANTE PARA

LOS DEMÁS
2.2.2.2.3.2.1. El Sambhogakāya
2.2.2.2.3.2.2. Los kāyas del flujo natural
2.2.2.2.3.2.3. El Nirmāṇakāya
507
2.2.2.2.3.2.1. E L SAMBHOGAKĀYA
El Sambhogakāya pacífico es brillante como un árbol que cumple

los deseos;
está libre de pensamientos como una joya que cumple los deseos;
permanece permanentemente, hasta que los seres son liberados,
para que puedan alcanzar los dones de libertad y felicidad;
aparece solo a aquellos que están libres de elaboraciones. (12.9)
El Sambhogakāya es el kāya en el que los Budas actualizan el Dharmakāya. Es de

naturaleza pacífica, porque está libre de todas las mentes primarias y eventos
mentales. Aunque es pacífico, es brillante: Actúa en beneficio de los seres como un
árbol que cumple deseos. Como una joya que cumple deseos, está libre de
pensamientos; sin embargo, al mismo tiempo, logra los objetivos deseados de los
seres.
Este kāya permanece permanentemente: Permanece hasta que todos los seres
sean liberados, hasta que se vacíe el samsara, de modo que los seres del mundo
puedan alcanzar los dones de la libertad de la liberación definitiva y la felicidad de
los reinos superiores. Permanece mientras dure el espacio.
El Sambhogakāya aparece solo a aquellos que están libres de las elaboraciones:
Los Bodisatvas de la décima tierra que, al reunir las dos acumulaciones, han
obtenido el espejo del conocimiento supremo. El Sambhogakāya está dotado de las
cinco certezas: La certeza del lugar, Akaniṣhṭha; la certeza de la entidad, los
ornamentos de las marcas mayores y menores; la certeza del séquito, los
Bodisatvas de la décima tierra; la certeza del tiempo, ininterrumpidamente; y la
certeza de los goces, el disfrute solo del Dharma del Mahayana. Como se ha
dicho:596
Los kāyas de forma de los Budas
brillan excelentemente con las marcas mayores y menores.
Tienen varias formas debido
a los intereses personales de los seres.
El Sambhogakāya surge debido a

una acumulación inconmensurable de méritos.
Los herederos de la décima tierra de los victoriosos
pueden percibirlo.
508
Es solo para ser experimentado por los Bodisatvas,

porque es el disfrute de la forma perfecta del Dharma.
Cuando un sujeto perceptor permanece solo
en la naturaleza de los fenómenos, ese estado se llama Budeidad.
Se afirma que la Budeidad se realiza

en el palacio de Akaniṣhṭha.
Muchos Tibetanos anteriores y posteriores, como Zilung Chokden, han

desarrollado afirmaciones relacionadas con pasajes como los siguientes:597
Así como los reflejos de los cuerpos de los grandes devas
aparecen en una tierra pura de lapislázuli,
en la tierra pura de las mentes de los seres
brilla el reflejo de la forma del Muni.
Y:
Los seres ordinarios no saben
que [los kāyas de forma] son una apariencia de sus propias mentes.
Y,
La virtud surge y se desintegra.
La forma [kāyas] del Buda surge y se desintegra.
Indra surge y se desintegra.
A diferencia de ellos, el Dharmakāya del Sabio no tiene surgimiento
ni desintegración.
Zilungpa y los demás también se basan en el Gran Comentario sobre las Ocho
Líneas (Gyetong Drelchen/brgyad stong 'grel chen) cuando dicen: “Los kāyas de
forma no son el Buda. Además, no son materia tangible ‒se debe postular que los
kāyas de forma genuina son cuerpos de conciencia.”
Esas declaraciones son insostenibles. El siguiente es el significado de las citas
de las escrituras anteriores. El Dharmakāya es lo que se sostiene. Es la libertad de
las elaboraciones lo que los Budas mismos deben realizar, ver, tocar o comprender
con sus sabidurías individuales. Los kāyas de forma son el soporte. Las
elaboraciones de sus actividades y cualidades son perceptibles en los espejos puros
de las mentes de los discípulos que se han dedicado a la acumulación y la
purificación. Los seres pueden escuchar el habla de los kāya de forma de los
509
Budas; también pueden tomar la esencia de las intenciones de esos Budas, el sabor
del Dharma genuino, como un objeto de sus mentes a través de la escucha, la
contemplación y la meditación.
El Dharmakāya, sin embargo, no es así. Incluso los Budas, cuando actualizan el
Dharmakāya, lo ven como si no vieran nada. Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de
hablar de seres sintientes que perciben el Dharmakāya o que lo toman como un
objeto?
El significado de las citas anteriores no es que los kāyas de forma que aparecen
a los discípulos no sean el Buda. Si los kāyas de forma no fueran el Buda, el
Dharma genuino hablado por esos Budas no sería el discurso del Buda. Las
enseñanzas relacionadas con poner en práctica ese discurso no serían las
enseñanzas del Buda. Aquellos que siguen estos kāyas de forma ‒los cuatro pares u
ocho individuos,598 los veinte tipos de miembros de la Saṅgha, 599 y etc.‒no serían la
Saṅgha.
Además, si el fuego es caliente y la forma es adecuada como forma, es
contradictorio decir que los kāyas de forma no son forma. Si los kāyas de forma en
los que los discípulos confían directamente no fueran el Buda, ¿Qué debemos
pensar de las aspiraciones de los Bodisatvas? Porque los Bodisatvas hacen
aspiraciones tales como: “Que pueda alcanzar el kāya por el cual seré perceptible
incluso para los malhechores que no han purificado ni un poco de sus
oscurecimientos.” El resultado kármico de esas aspiraciones, junto con las
prácticas que las acompañan, se desperdiciaría.
Los kāyas de forma genuinos, dices, deben postularse como conciencia en
oposición a la forma. Eso es ilógico. Si consultas las escrituras infinitas del
Conquistador Trascendente, verás que los kāyas de los Budas que están conectados
para el beneficio de los demás son los kāyas de forma, que son los objetos de las
cinco conciencias sensoriales de los seres sintientes. Los términos “kāya de la
mente” o “kāya de la conciencia” no aparecen impresos ni una sola vez.
Si afirmas que las marcas mayores y menores son rasgos distintivos de la
conciencia, se seguiría que la conciencia es de la entidad de la forma, lo que indica
una naturaleza y un color dependientes, ya que las uñas de los Budas son del color
del cobre, su cabello es negro como un abejorro, y así sucesivamente. También se
haría necesario dividir el conjunto conciencias más allá de la colección óctuple.
Además, los kāyas de forma son el Buda porque, relativamente, los kāyas y las
sabidurías del Buda son solo eso: Son del Buda; no son los kāyas y las sabidurías
de los seres sintientes. Los discípulos de los Budas tampoco perciben otros kāyas y
sabidurías que los de los Budas.
510
Si hay algunas escrituras que afirman que los kāyas de forma no son el Buda,
están hablando desde la misma perspectiva que aquellos que enseñan la vacuidad
como la naturaleza del fuego. En otras palabras, están empleando análisis últimos.
Las escrituras que hablan del Dharmakāya y de los kāyas de forma como el Buda
son similares a las escrituras que enseñan que el calor es la naturaleza del fuego.
Están hablando desde una perspectiva no analítica, relativa.
Se postula que el Dharmakāya y el kāya de esencia están libres de las
elaboraciones del surgimiento y la cesación. Se postula que los kāyas de forma
implican las elaboraciones de surgir y cesar. Así es como se presentan las dos
verdades dependiendo de la perspectiva de los discípulos. Desde la perspectiva de
los propios Budas, no hay distinción alguna en la que, de entre los kāyas de forma,
el Dharmakāya y el kaya de esencia, uno sea lo último y el otro lo relativo, o uno
sea Buda y otros no sean Buda.
Puedes protestar que los kāyas se dividieron en las categorías de las dos
verdades en casos como el siguiente pasaje del Continuo Más Elevado:
Los kāyas son dos; el beneficio para uno mismo y el beneficio para los
demás, respectivamente:
El kāya último y, lo que depende de él, el kāya relativo.
Ese pasaje simplemente representa la presentación en la que los Budakāyas se

describen como cualificadores y cualificados. Es una descripción convencional,
aprobada por otros. Desde esa perspectiva, el Dharmakāya es la naturaleza
cualificadora o verdadera, la verdad última, y los kāyas de forma son los
fenómenos cualificados o aparentes, la verdad relativa.
Sin embargo, no se puede proclamar categóricamente que el Dharmakāya es la
verdadera naturaleza o la verdad última, libre de surgimiento y cesación. Porque
también hay explicaciones del Dharmakāya en las que se presenta como verdad
relativa. Allí se enseña que el Dharmakāya es omnisciente y a implicar el
surgimiento y la cesación de los poderes que poseen los veintiún tipos de sabiduría
no contaminada, y demás. También hay contextos en los que los kāyas de forma se
postula como la verdad última. El Vajrayāna, en muchos casos, habla de los kāyas
de forma última del significado definitivo como nada menos que Vajradhara. Por lo
tanto, es importante comprender las presentaciones de los kāyas en sus distintos
entornos y no apegarse a una sola posición.
Hay quienes dicen que el kāya de esencia existe por separado de los kāyas de
forma. Algunos otros dicen que nada menos que los kāyas de forma son la
sabiduría del Buda. Parece que esos eruditos no han recordado el punto clave de
511
que las dos verdades son inexpresables como iguales o diferentes. Como resultado,
permiten que esa charla descuidada se derrame de sus bocas. Un extenso análisis
crítico se puede encontrar aquí en el Ṭīkā.
2.2.2.2.3.2.2. L OS KĀYAS DEL FLUJO NATURAL 600 (gyu tünpe ku/rgyu

mthun pa'i sku)
2.2.2.2.3.2.2.1. Forma abundante
2.2.2.2.3.2.2.2. Abundante dominio de la intención
2.2.2.2.3.2.2.3. Cualidades abundantes
2.2.2.2.3.2.2.1. F ORMA ABUNDANTE
2.2.2.2.3.2.2.1.1. El poder sublime de mostrar representaciones de vidas anteriores

2.2.2.2.3.2.2.1.2. El poder sublime de mostrar representaciones de conducta
2.2.2.2.3.2.2.1.1. E L PODER SUBLIME DE MOSTRAR REPRESENTACIONES

DE VIDAS ANTERIORES
En un solo kāya de forma que es el flujo natural de los otros dos,

y en un solo momento, los señores de los sabios
pueden mostrar clara e infaliblemente los detalles de todos sus
nacimientos anteriores,
aunque esas vidas ya hayan cesado. (12.10)
Después de que se han producido el Dharma y los kāyas de forma del Buda, surge
otro kāya, el flujo natural de esos dos, en beneficio de los discípulos a través del
poder de los otros dos kāyas. La Entrada al Camino Medio explicará ahora cómo
estos kāyas también están dotados de poderes inconcebibles.
En un solo kāya de forma, que es el flujo natural de los otros dos kāyas, y en un
solo momento, los señores de los sabios pueden mostrar los detalles de todos sus
nacimientos en el samsara sin principio, antes de alcanzar la Budeidad, aunque
esos nacimientos ya hayan cesado. Pueden mostrar tales detalles de manera clara,
distintiva, infalible y completa, con la claridad de ver el rostro en el espejo.
2.2.2.2.3.2.2.1.2. E L PODER SUBLIME DE MOSTRAR REPRESENTACIONES

DE CONDUCTA
2.2.2.2.3.2.2.1.2.1. El poder de representar la conducta en un solo kāya

2.2.2.2.3.2.2.1.2.2. El poder de representar la conducta en un solo poro
512
2.2.2.2.3.2.2.1.2.1. E L PODER DE REPRESENTAR LA CONDUCTA EN UN

SOLO KĀYA
2.2.2.2.3.2.2.1.2.1.1. El poder de mostrar historias de generosidad

2.2.2.2.3.2.2.1.2.1.2. El poder de mostrar historias de las otras cinco perfecciones
2.2.2.2.3.2.2.1.2.1.1. E L PODER DE MOSTRAR HISTORIAS DE

GENEROSIDAD
En un solo kāya, los Budas pueden mostrar sin excepción

los detalles sobre los reinos de Buda en los que vivieron, los sabios
que los habitaron,
los tipos de poderes, formas y conducta que tenían esos sabios,
el número de miembros de la Saṅ gha de los oyentes presentes y sus
cualidades, (12.11)
las diferentes formas que tenían los Bodisatvas,

los tipos de Dharma que se enseñaban allí y los tipos de nacimientos
que tomaban,
los tipos de entrenamientos en los que participaban después de
escuchar el Dharma
y los tipos de generosidad que ofrecían. (12.12)
Los Budas pueden mostrar detalles sobre las situaciones en las que se encontraban
al practicar la perfección de la generosidad: Los reinos de Buda, con su lapislázuli,
los árboles padma raga y otros atributos vistos como hermosos por los seres
sintientes; los señores de los sabios en esos reinos de Buda; los nacimientos y etc.
de esos sabios; los poderes, formas y conducta sublimes que poseían esos Budas;
el número de miembros de la Saṅgha de los oyentes que esos Budas tenían como
séquito; las cualidades que esos oyentes mostraban al elaborar su propia salvación
con diligencia; los Bodisatvas en esos reinos de Buda y las características de sus
formas, como las marcas mayores y menores; la ropa y la comida que disfrutaban;
los tipos de Dharma que enseñaban, como uno o tres vehículos; los nacimientos
que ellos mismos tomaron en ese reino de Buda, como el de un Brahmán, monje o
laico; los tipos de entrenamientos y votos que tomaron después de escuchar el
Dharma, como los entrenamientos abreviados que implican residuos (los votos
monásticos de novicios) o los entrenamientos extensos sin residuos (los votos
monásticos de ordenación completa); los tipos de generosidad (comida, ropa,
513
ornamentos preciosos y etc.) se extendían a los Budas, Bodisatvas y la Saṅgha de

los oyentes; y otros detalles como el tiempo que abarca tal generosidad
involucrada. Los Budas pueden mostrar todos estos detalles sin excepción en un
solo kāya.
2.2.2.2.3.2.2.1.2.1.2. E L PODER DE MOSTRAR HISTORIAS DE LAS OTRAS

CINCO PERFECCIONES
Del mismo modo, de una manera completa pueden mostrar en un kāya

los detalles de épocas anteriores en las que practicaban la disciplina,
la paciencia, la diligencia, la concentración y el conocimiento supremo‒
. . . (12.13 abc)
Así como son capaces de transmitir detalles sobre cuándo practicaron la

generosidad, de manera similar pueden mostrar de manera completa y en un solo
kāya todos los detalles de épocas anteriores en las que practicaban la disciplina, la
paciencia, la diligencia, la concentración y el conocimiento supremo. Los detalles
específicos sobre estos tiempos se correlacionan con los del verso anterior sobre la
generosidad.
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2. E L PODER DE REPRESENTAR LA CONDUCTA EN UN

SOLO PORO
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.1. Mostrando su propia conducta en un solo poro

2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.2. Mostrando la conducta de todos los Budas de los tres tiempos
en un solo poro
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.3. Mostrando la conducta de otros seres nobles y ordinarios en
un solo poro
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.1. M OSTRANDO SU PROPIA CONDUCTA EN UN SOLO

PORO
. . . todas sus formas de conducta

las pueden mostrar claramente en un solo poro de su cuerpo. (12.13 cd)
No solo pueden mostrar los detalles de su conducta en un solo kāya; también

pueden mostrar de manera completa toda su conducta de las seis perfecciones
claramente en un solo poro de su cuerpo.
514
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.2. M OSTRANDO LA CONDUCTA DE TODOS LOS BUDAS

DE LOS TRES TIEMPOS EN UN SOLO PORO
Un Buda puede mostrar los hechos de los Budas pasados y futuros,

y también los hechos de los Budas del presente,
que habitan en el mundo para aliviar a los seres hasta los límites del
espacio oprimidos por el sufrimiento,
enseñando el Dharma en tonos altos y melódicos. (12.14)
Desde el momento en que los Budas generan la Bodichita por primera

vez hasta que van a la esencia de la iluminación,
un Buda puede mostrar todas sus acciones con claridad,
en un momento, en un solo poro de su cuerpo,
sabiendo que la naturaleza de estas acciones es como una ilusión
mágica. (12.15)
Un Buda no solo puede mostrar sus propias obras, sino que también puede mostrar
las obras de los Budas pasados y futuros, y también las obras de los Budas del
presente. Los Budas del presente son aquellos que habitan en el mundo para aliviar
a los seres hasta los límites del espacio oprimidos por el sufrimiento. Lo hacen
enseñando el Dharma en tonos altos y melódicos, como la melodía de Brahma.
Desde el momento en que los Budas generan la Bodichita por primera vez hasta
que van a la esencia de la iluminación, un Buda puede, en un momento, mostrar
todas sus acciones ‒al igual que él o ella es capaz de mostrar sus propias acciones‒
claramente en un solo poro de su cuerpo, sabiendo que la naturaleza de estas
acciones es como una ilusión mágica. Dado que los conquistadores trascendentes
saben que todos los fenómenos son como una ilusión mágica, han dominado la
capacidad de enseñar a otros que todos los fenómenos son así.
2.2.2.2.3.2.2.1.2.2.3. M OSTRANDO LA CONDUCTA DE OTROS SERES

NOBLES Y ORDINARIOS EN UN SOLO PORO
De manera similar, en un momento pueden mostrar en un poro de

su cuerpo
todos los hechos de los Bodisatvas,
los nobles realizadores solitarios y los oyentes de los tres tiempos.
También pueden mostrar todas las acciones realizadas durante la fase
de ser un ser ordinario. (12.16)
515
De la misma manera que pueden mostrar sus propias obras y las de otros
Tathāgatas en un solo poro, de manera similar, en un momento pueden mostrar en
un poro de su cuerpo todas las obras de los Bodisatvas, los nobles realizadores
solitarios y los oyentes de los tres tiempos. También pueden mostrar todas las
acciones realizadas durante la fase de ser un ser ordinario.
2.2.2.2.3.2.2.2. A BUNDANTE DOMINIO DE LA INTENCIÓN
2.2.2.2.3.2.2.2.1. Dominio de la intención con respecto a la espacialidad

2.2.2.2.3.2.2.2.2. Dominio de la intención con respecto al tiempo
2.2.2.2.3.2.2.2.1. D OMINIO DE LA INTENCIÓN CON RESPECTO A LA

ESPACIALIDAD
Estos puros, simplemente dirigiendo su intención,

pueden mostrar los mundos hasta los confines del espacio en el área
de un átomo,
y hacer que un átomo impregne el espacio de mundos ilimitados,
pero sin agrandar los átomos o encoger los mundos. (12.17)
Estos Budas, que son puros en su entrega y realización, pueden, simplemente

dirigiendo su intención, mostrar los mundos hasta los confines del espacio en el
área de un átomo, y hacer que un átomo impregne el espacio de los mundos
ilimitados. Aunque ese es el caso, todavía no necesitan agrandar los átomos o
encoger los mundos.
2.2.2.2.3.2.2.2.2. D OMINIO DE LA INTENCIÓN CON RESPECTO AL TIEMPO
Tú, que estás libre de pensamientos, puedes, en cada instante

hasta el final de la existencia, mostrar varios tipos de conducta
cuyo número no es igualado
por todos los átomos de Jambudvīpa. (12.18)
Tú, nuestro Maestro libre de pensamientos, puedes, en cada instante hasta el final
de la existencia, mostrar varios tipos de conducta, como los doce hechos, conducta
que encarna los métodos para domesticar a los seres. El número de estos tipos de
conducta no es igualado, ni siquiera mínimamente, por los átomos más sutiles de
todo Jambudvīpa.
516
2.2.2.2.3.2.2.3. C UALIDADES ABUNDANTES
2.2.2.2.3.2.2.3.1. La explicación de los diez poderes, la más importante de las

cualidades
2.2.2.2.3.2.2.3.2. Las cualidades de los Budas son ilimitadas y no pueden ser
comprendidas por nadie más que los Budas
2.2.2.2.3.2.2.3.3. Todas las cualidades están incluidas en lo profundo y lo vasto
2.2.2.2.3.2.2.3.1. L A EXPLICACIÓN DE LOS DIEZ PODERES (top chu/stobs

bcu), LA MÁS IMPORTANTE DE LAS CUALIDADES
2.2.2.2.3.2.2.3.1.1. Enseñanza
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2. La explicación extensa
2.2.2.2.3.2.2.3.1.1. E NSEÑANZA
Los poderes del conocimiento de las bases y las sin bases;

la conciencia de la maduración de las acciones;
la comprensión de los diversos intereses superiores;
el conocimiento de los diversos dhātus; (12.19)
el conocimiento de las facultades supremas y no supremas;

el conocimiento de los caminos y sus respectivos destinos;
la conciencia de las concentraciones, liberaciones,
samādhis, absorciones y etc. (12.20)
el conocimiento que recuerda estados anteriores;

la conciencia de muertes y nacimientos;
y el conocimiento del agotamiento de las impurezas‒
Estos son los diez poderes. (12.21)
Algunos eruditos explican que los diez poderes van acompañados de aconteci-
mientos mentales congruentes, como el samādhi y el conocimiento supremo. Este
es el estilo de explicación del abhidharma, pero contradice la explicación de
nuestro texto aquí, que afirma que todas las mentes primarias y los eventos
mentales se pacifican al alcanzar la Budeidad. Los diez poderes son una apariencia
para los demás, pero se postulan desde una perspectiva no analítica. Por lo tanto,
no necesitan estar correlacionados con ninguno de los eventos mentales.
517
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2. L A EXPLICACIÓN EXTENSA

2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.1. El poder del conocimiento de las bases y sin bases
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.2. El poder del conocimiento de las acciones y su maduración
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.3. El poder del conocimiento de diversos intereses superiores
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.4. El poder del conocimiento de varios dhātus
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.5. El poder del conocimiento de las facultades supremas y no
supremas
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.6. El poder del conocimiento de todos los caminos y sus
respectivos destinos
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.7. El poder del conocimiento de las concentraciones,
liberaciones, samādhis, absorciones, etc
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.8. El poder del conocimiento que recuerda estados anteriores
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.9. El poder del conocimiento de las muertes y los renacimientos
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.10. El poder del conocimiento del agotamiento de las impurezas
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.1. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE LAS BASES Y SIN

BASES (ne dang ne ma yinpa kyenpe top/gnas dang gnas ma yin pa mkhyen pa'i
stobs)601
Los resultados específicos surgen con precisión de causas específicas.

Los Budas conocen y enseñan sobre las bases de todos estos
surgimientos.
La ausencia de esa precisión se denomina sin base.
La libertad de obstrucción al conocimiento de estos se explica como
el primer poder. (12.22)
Los resultados específicos surgen de sus propias causas específicas. En relación

con cualquier resultado que surja, los Budas conocen y pueden enseñar sobre su
base. Hay una base infalible, por ejemplo, para la maduración de los resultados
agradables y desagradables de las causas de las acciones virtuosas y las acciones
no virtuosas, respectivamente.
Lo opuesto a esos escenarios se llama sin base: El [pensamiento erróneo] de un
resultado [que tiene la capacidad] de surgir de algo que no es su propia causa
específica. Por ejemplo, no hay base para la maduración de un resultado
desagradable de una causa que es una acción virtuosa.
Los Budas están libres de impedimentos para el conocimiento de todos los
objetos cognoscibles que caen en las categorías de bases y sin bases. Se explica
que este es el primer poder del Maestro: El conocimiento de las bases y sin bases.
518
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.2. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE LAS ACCIONES Y

SU MADURACIÓN (le dang nam-min/las dang rnam smin)
El conocimiento de los Budas puede ocuparse individualmente sin

impedimentos
de los cuatro tipos de acciones‒ acciones deseables, indeseables, mixtas
y agotadoras‒
junto con su maduración, en toda su gran variedad.
Este conocimiento, que impregna todos los objetos de los tres tiempos,
se afirma que es el segundo poder. (12.23)
Los cuatro tipos de acciones son los siguientes: Acciones deseables, cuya
maduración es un resultado agradable; acciones indeseables, cuya maduración es
un resultado desagradable; lo opuesto a esas, es decir, acciones mixtas que no
pueden etiquetarse categóricamente como virtuosas o no virtuosas; y acciones
agotadoras o no contaminadas, que llevan a las acciones a su agotamiento. Los
sūtras dicen:
Un tipo de acción es brillante; una es oscura; otras son una mezcla de
brillante y oscura; otras son acciones no contaminadas, que son la
causa del agotamiento de las acciones. Por lo tanto, hay cuatro tipos de
acción.
Por lo tanto, esta explicación se da desde la perspectiva de esos sutras.

El Comentario sobre la Entrada al Camino Medio de Jayānanda602 habla de
“acciones que son la entidad del no agotamiento.” Postula a la entidad del no
agotamiento como la causa del logro del nirvana. Sin embargo, tales afirmaciones
se hacen de acuerdo con los sistemas inferiores, que afirman que el nirvana es un
existente sustancial. Los sūtras [Mahayana] y los textos del Mahayana abhidharma
explican este punto con mayor precisión: Es la ausencia de contaminación lo que
causa el agotamiento.
De entre los cuatro tipos de acción, las acciones no contaminadas son únicas en
el sentido de que no tienen un resultado maduro. Por lo tanto, el conocimiento de
los Budas de “la maduración de las acciones” pertenece solo a los otros tres tipos.
Estas acciones ocurren en una gran variedad de formas, y los Budas tienen el
poder de conocerlas todas, y su maduración, en términos de entidad y
clasificaciones. Se dedican a esta habilidad sin impedimentos en los momentos
adecuados y en los lugares adecuados para el beneficio de sus discípulos. Se
519
afirma que el sujeto perceptor de estas acciones, que impregna todos los objetos
cognoscibles de los tres tiempos, es el segundo poder del Maestro: El conoci-
miento de las acciones y su maduración.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.3. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE VARIOS

INTERESES SUPERIORES (möpa natsok/mos pa sna tshogs)
Debido al deseo y demás,

una gran variedad de deseos para el bien surgen en formas menores,
medias y superiores.
Estos intereses más elevados, a su vez, pueden quedar cubiertos
por otros factores.
El conocimiento de los Budas de todo esto, que impregna a todos
los seres de los tres tiempos, es el tercer poder. (12.24)
Debido a las semillas del deseo y otras aflicciones mentales como la agresión, y
debido a las semillas de cualidades virtuosas como la fe (estas últimas cualidades
se indican con la frase “y demás” en la primera línea del verso raíz), una gran
variedad de deseos para el bien, o intereses superiores, surgen en formas menores,
intermedias y superiores. Estos deseos e intereses pueden, a su vez, quedar
cubiertos o velados por la participación de los seres en otras aflicciones mentales
burdas, como la pasión. Los Budas tienen conocimiento de todos estos fenómenos
en sus entidades básicas y en sus clasificaciones. Este conocimiento, que impregna
a todos los seres de los tres tiempos, es el tercer poder de los Budas: El
conocimiento de varios intereses superiores.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.4. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE VARIOS DHĀTUS

(kam natsok/khams sna tshogs)
Los Budas perfectos, expertos en las divisiones de los dhātus,

enseñan la naturaleza del ojo y etc., a ser un dhātu.
Su conocimiento ilimitado que, en todo momento,
se ocupa de las características distintivas de los dhātus es el cuarto
poder. (12.25)
Los Budas son expertos en las divisiones de la vacuidad de los dhātus. 603 Enseñan
que la naturaleza o esencia ‒que es la vacuidad 604‒ del ojo y demás605 es un dhātu.
Los Budas perfectos conocen las vacuidades interna y demás, junto con sus
520
clasificaciones. Su conocimiento es ilimitado, ya que impregna todos los diferentes

tipos de los dhātu. Se ocupa sin impedimentos de las características distintivas de
las vacuidades de los dhātus. Este es el cuarto poder de los Budas: El conocimiento
de los diversos dhātus.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.5. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE LAS

FACULTADES SUPREMAS Y NO SUPREMAS (wangpo chok dang chok
min/wang po mchog dang mchog min)
Con respecto a las facultades de conceptualización y etc., se afirma que

las que son muy agudas son supremas,
y a las mediocres y las torpes se les enseña a no ser supremas.
Los Budas poseen un conocimiento completamente desarrollado del ojo
y demás, y de cómo las facultades se ayudan mutuamente para
producir resultados.
Este conocimiento sin obstáculos es su quinto poder. (12.26)
Las facultades de conceptualización (kuntok/kun rtog) son las facultades de las

aflicciones mentales. Porque ejercen control sobre la producción de deseo y
demás. La frase “y etc.” de la primera línea se refiere a la fe y etc., que son
facultades completamente puras (namjang/rnam byang), ya que ejercen control
sobre la producción de cualidades virtuosas. Con respecto a estas facultades, se
afirma que las que son muy agudas son supremas o sublimes. La fase intermedia y
las facultades torpes o inferiores se enseñan a no ser supremas.
Todas estas facultades son conocidas por los Budas. Los Budas también poseen
conocimiento de las entidades de las veintidós facultades, como el ojo. 606 También
son conscientes de cómo las facultades se ayudan mutuamente en la producción de
resultados: Por ejemplo, los objetos que el ojo debe apropiarse también pueden
convertirse en condiciones simultáneas para la nariz cuando producen una
conciencia del ojo.
El conocimiento de los Budas es completamente purificado y desarrollado con
respecto a estos objetos. Su capacidad de involucrarlos en todo momento de una
manera sin obstáculos es el quinto poder de los Budas: El conocimiento de las
facultades supremas y no supremas.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.6. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS

CAMINOS Y SUS RESPECTIVOS DESTINOS (tamche du drowe lam/ thams cad
du 'gro ba'i lam)
521
Algunos caminos conducen a la Budeidad; algunos conducen a la

iluminación de los realizadores solitarios;
otros conducen a la iluminación de los oyentes o al reino de los
espíritus hambrientos,
el reino de los animales, los reinos de los dioses, los humanos y los seres
del infierno, y otros destinos.
El conocimiento ilimitado y sin obstáculos de estos es el sexto poder.
(12.27)
Se afirma que algunos caminos conducen a la propia Budeidad victoriosa; se

afirma que algunos caminos conducen a la iluminación de los realizadores
solitarios, mientras que otros se afirma que conducen a la iluminación de los
oyentes. Algunos otros conducen a los reinos de espíritus hambrientos, animales,
dioses, humanos, seres del infierno y otros destinos. Hay una gran cantidad de
caminos que conducen a una variedad de destinos. Se afirma que el sujeto
perceptor que se ocupa del conocimiento de todos estos de una manera ilimitada y
sin obstáculos es el sexto poder del Maestro: El conocimiento de todos los caminos
y sus respectivos destinos.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.7. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE LAS

CONCENTRACIONES, LIBERACIONES, SAMĀDHIS, ABSORCIONES Y
ETC. (samten namtar ting-dzin ñomjuk sok/bsam gtan rnam thar ting 'dzin
sñoms'jug sogs)
Los yoguis y yoginīs de los mundos ilimitados experimentan diferentes

estados meditativos:
Las concentraciones, las ocho liberaciones, los estados de shamatha
y las nueve absorciones distintas.
El conocimiento sin obstáculos de estos se explica como el séptimo
poder. (12.28)
Ahora se explicará el poder del conocimiento de las concentraciones, liberaciones,

samādhis, absorciones, fenómenos completamente afligidos y fenómenos comple-
tamente puros. Los yoguis y yoginīs que habitan en los reinos ilimitados del
mundo son diferentes entre sí en lo que respecta a las distinciones de sus flujos
mentales. Algunos moran en el mundo, otros han trascendido el mundo; algunos
tienen facultades agudas, y otros tienen facultades torpes. Por lo tanto, estas
522
diferencias ilimitadas se correlacionan con las diferencias en los estados

meditativos que experimentan estos yoguis y yoginīs.
Por ejemplo, existen las cuatro concentraciones, las ocho formas de liberación y
el samādhi de shamatha, cuya esencia es colocar la mente de uno en un objeto
virtuoso. También está el esquema de categorización de las nueve absorciones
distintas y sucesivas: Las cuatro concentraciones, los cuatro estados del reino sin
forma y la cesación de las discriminaciones y los sentimientos.
Las causas de todos estos estados, como la concentración, son ilimitadas y
múltiples: Algunas causas son fenómenos completamente afligidos, otras son
fenómenos completamente puros.
Los Budas conocen todos estos fenómenos de una manera sin obstáculos. Este
es su séptimo poder: El conocimiento de las concentraciones y demás, y de los
fenómenos completamente afligidos y completamente puros.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.8. E L PODER DEL CONOCIMIENTO QUE RECUERDA

ESTADOS ANTERIORES (ngön gyi ne je su drenpa/sngon gyi gnas rjes su dran
pa)
Los Budas recuerdan todos los nacimientos que tuvieron en la

existencia cíclica debido a la ignorancia;
también conocen los nacimientos de otros ‒todos los seres sintientes ‒
y las bases y ubicaciones de estos nacimientos.
Se explica que ese conocimiento sin obstáculos es el octavo poder.
(12.29)
Ahora se explicará el poder del conocimiento que recuerda estados anteriores. Los
objetos conocidos por este poder son los nacimientos sin principio que los seres
toman debido a la ignorancia sin principio. Los Budas recuerdan sus propios
nacimientos, tomados anteriormente cuando moraron en el samsara. También
pueden recordar los nacimientos individuales que otros, todos los seres sintientes,
han tomado en todos los reinos del mundo ilimitados. Los Budas también conocen
las bases y los lugares de estos nacimientos anteriores. Esta conciencia sin
obstáculos de los conquistadores trascendentes se explica como su octavo poder:
El conocimiento que recuerda estados anteriores.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.9. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DE LAS MUERTES Y

LOS RENACIMIENTOS (chi powa dang kye ne/'chi 'pho ba dang skye gnas)
523
Los Budas conocen las muertes y nacimientos de todos y cada uno de los
seres sintientes
en todos los reinos del mundo tan ilimitados como el espacio.
Los conocen en toda su variedad en un solo instante,
de una manera desapegada, completamente pura e ilimitada‒ se afirma
que este es el noveno poder. (12.30)
Ahora se explicará el poder del conocimiento de las muertes y los renacimientos.

Los Budas conocen las muertes y nacimientos de todos y cada uno de los seres
sintientes en todos los reinos del mundo sin excepción, conocen la desintegración
de sus agregados, así como su concepción [posterior] [en el útero y etc.]. Conocen
todas estas formas de muerte y nacimiento en toda su gran variedad ‒todos los
mundos tan ilimitados como el espacio y todas las diferentes situaciones creadas
por diferentes tipos de karma.
El conocimiento de los conquistadores trascendentes puede ocuparse
correctamente de estos objetos en un solo instante. La sabiduría de los
conquistadores trascendentes no está apegada a ninguno de esos objetos ‒los
involucra siempre de una manera completamente pura. Por lo tanto, es ilimitado y
sin obstáculos. Se afirma que este es el poder de los maestros para el conocimiento
de la muerte y los renacimientos.
2.2.2.2.3.2.2.3.1.2.10. E L PODER DEL CONOCIMIENTO DEL AGOTAMIENTO

DE LAS IMPUREZAS (zakpa zepa/zag pa zad pa)
A través del poder de su conocimiento omnisciente, los victoriosos

conocen
rápidamente la disolución de las aflicciones mentales y las tendencias
habituales.
También saben cómo la inteligencia de sus alumnos provoca la cesación
de las aflicciones mentales.
Se afirma que este conocimiento ilimitado y sin ataduras es el décimo
poder. (12.31)
A continuación se explicará el poder del conocimiento del agotamiento de las

impurezas. Mediante el poder de su conocimiento omnisciente de todos los objetos
cognoscibles, los victoriosos conocen rápidamente la desintegración y la cesación
de las aflicciones mentales y las tendencias habituales de los tres reinos del
524
samsara. Las “tendencias habituales” son fenómenos que, debido a la ignorancia y

etc., corrompen y oscurecen la mente. Además, “el límite de las aflicciones
mentales”, “habituación”, “raíz” y “tendencia habitual” son sinónimos.
Los Budas también son conscientes de cómo la inteligencia o prajñā discrimi-
natorio de sus estudiantes, los oyentes y otros, causa la cesación de las aflicciones
mentales. Aunque los oyentes pueden poner fin a las aflicciones mentales, no
pueden detener las tendencias habituales. Esto es similar al ejemplo de un jarrón
que se vacía de las flores o aceites que contenía, pero que aún conserva el aroma
de esos contenidos.
Dado que los arhats todavía poseen las tendencias habituales a pesar de haber
renunciado a las aflicciones mentales, realizan acciones tales como saltar por haber
sido un mono, o hablar con las sirvientas de ciertas maneras por haber sido un
Brahmán. Incluso los propios Budas no pueden revertir estas tendencias de los
arhats.
Las tendencias habituales de la ignorancia son un obstáculo para el
conocimiento completo de los objetos cognoscibles. Las tendencias habituales del
deseo y etc., son las causas de las deficiencias en el cuerpo y el habla de los arhats
oyentes y realizadores solitarios. Los Budas perfectos son los únicos que han
vencido esas tendencias habituales. No son vencidas por nadie más.
También es importante comprender que Chandrakīrti enseña que las tendencias
habituales de las aflicciones mentales entran en la categoría de los oscurecimientos
cognitivos.
Los Budas tienen un conocimiento sin obstáculos de la renuncia a todas las
tendencias habituales de las aflicciones mentales y de todas las aflicciones
mentales que producen esas tendencias. El compromiso ilimitado de este
conocimiento es el décimo poder de los Budas: El conocimiento del agotamiento
de las impurezas.
2.2.2.2.3.2.2.3.2. L AS CUALIDADES DE LOS BUDAS SON ILIMITADAS Y

NO PUEDEN SER COMPRENDIDAS POR NADIE MÁS QUE LOS BUDAS
2.2.2.2.3.2.2.3.2.1. Las cualidades de los Budas no están en el rango de experiencia

de otros nobles que no son Budas
2.2.2.2.3.2.2.3.2.2. Aunque no están en el rango de la experiencia de los seres
ingenuos, se han descrito ligeramente en dependencia del maestro Nagarjuna
2.2.2.2.3.2.2.3.2.1. L AS
CUALIDADES DE LOS BUDAS NO ESTÁN EN EL
RANGO DE EXPERIENCIA DE OTROS NOBLES QUE NO SON BUDAS
525
Las aves no regresan porque el cielo esté exhausto;

regresan porque la fuerza de sus alas se agota.
De la misma manera, los herederos de los Budas, junto con los oyentes,
regresan, sin haber expresado las cualidades celestiales e ilimitadas
de los Budas. (12.32)
Incluso si el Buda mismo dedicara innumerables e inconcebibles eones a describir

las cualidades de los Budas, muy rápidamente y sin involucrarse en otra actividad
iluminada, el Buda aún no podría explicarlas todas. Por lo tanto, ¿Qué necesidad
hay de preguntar si los Bodisatvas, los oyentes o los realizadores solitarios podrían
comprenderlas o expresarlas? El verso raíz aquí aclara este principio usando un
ejemplo.
Los reyes de las aves no regresan al lugar de donde partieron porque se
quedaron sin cielo después de que sus alas se quedaron sin energía. Más bien,
regresan porque la fuerza de sus alas esta exhausto y porque su poder para
conquistar a los demás se ha agotado.
De la misma manera, no es necesario mencionar si los estudiantes, como los
oyentes, son capaces de describir las cualidades del Buda: Ni siquiera los
herederos del Buda que son Bodisatvas de décimo nivel son capaces de describir
esas cualidades. Después de intentar ofrecer descripciones, deben regresar a su
propio punto de vista, sin haber podido describir completamente las cualidades de
los Budas, que son ilimitadas como el cielo.
2.2.2.2.3.2.2.3.2.2. A UNQUE NO ESTÁN EN EL RANGO DE LA

EXPERIENCIA DE LOS SERES INGENUOS, SE HAN DESCRITO
LIGERAMENTE EN DEPENDENCIA DEL MAESTRO NAGARJUNA
Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de hablar de mi capacidad para

comprender
o describir las cualidades de los Budas?
Sin embargo, desde que el noble Nagarjuna las elucidó brevemente,
yo he dejado atrás los reparos y he descrito simplemente una fracción.
(12.33)
Dado que los seres antes mencionados son incapaces de describir las cualidades
genuinas de los Budas, ¿Qué necesidad hay de mencionar mi propia capacidad
para comprenderlas o describirlas? Para mí y para aquellos como yo, seres cegados
por la ignorancia, las cualidades completamente puras de los Budas son un
526
fenómeno oculto. Sin embargo, el noble Nagarjuna ha aclarado brevemente estas

cualidades. Por lo tanto, lo sigo aquí sin dudarlo. Dejando atrás los reparos de la
confianza inadecuada para hablar de ellas, por el poder de mi fe, he planteado
algunas palabras como una breve descripción de una mera fracción de las
cualidades de los Budas.
2.2.2.2.3.2.2.3.3. T ODAS LAS CUALIDADES ESTÁN INCLUIDAS EN LO

PROFUNDO Y LO VASTO
Lo profundo es la vacuidad;
las otras cualidades son vastas.
Al conocer los caminos de lo profundo y lo vasto,
se alcanzarán estas cualidades. (12.34)
En resumen, este tratado enseña los caminos de dos tipos de cualidades: Las vastas
y profundas cualidades de los Budas. “Profundo” se refiere a la verdadera
naturaleza de la realidad que es la vacuidad. Porque la profundidad de la vacuidad
es difícil de comprender. “Vasto” se refiere a las otras cualidades temporales
conectadas a la causa y efecto. Porque los límites de esas cualidades son difíciles
de realizar. El beneficio de comprender estas dos cualidades es que al conocer los
caminos de lo profundo y lo vasto, y ponerlos en práctica, estas cualidades se
alcanzarán fácilmente.
2.2.2.2.3.2.3. E L NIRMĀṆAKĀYA
Una vez más llegas a las tres existencias en un kāya inquebrantable.

A través de las emanaciones, exhibes las acciones de descenso,
nacimiento, iluminación y giro la rueda del Dharma de la paz.
Con compasión, conduces a todos los seres mundanos y engañados,
que están atados con las sogas de la esperanza,
a la tierra del nirvana. (12.35)
Ahora se explicará el Nirmāṇakāya. Después de realizar el beneficio de los

discípulos puros por medio del Sambhogakāya, una vez más asumes un kāya que
nunca vacila del Dharmakāya y llegas a las tres existencias, aunque ya las hayas
trascendido. Armonizando con las percepciones de tus discípulos, tomas muchas
emanaciones y te muestras en relaciones de tener un padre, una madre, un hijo y
etc.
527
De una manera acorde con el mundo, desciendes al vientre de tu madre desde la

morada de Tuṣhita, naces de ese vientre, alcanzas la iluminación en el asiento vajra
de Bodhgayā y, de acuerdo con las facultades de tus estudiantes, giras las tres
etapas de las ruedas del Dharma, que pacifican todo sufrimiento.
Los seres mundanos se involucran en la conducta del engaño, las ochenta y
cuatro mil clases de aflicciones mentales y etc. Están fuertemente atados en las
muchas sogas de sus ansias y esperanzas. Compasivamente, tú, el Conquistador
Trascendente, conduces a todos estos seres al tierra del nirvana, libre del deseo de
fama o de favores de retribución.
2.2.2.2.4. L A ENSEÑANZA DE UNA ILUMINACIÓN COMO TRES ES UNA

ENSEÑANZA QUE TIENE UNA INTENCIÓN ULTERIOR
2.2.2.2.4.1. Que hay un vehículo es un significado definitivo.

2.2.2.2.4.2. Que hay tres vehículos es un significado provisional.
2.2.2.2.4.1. Q UE HAY UN VEHÍCULO ES UN SIGNIFICADO DEFINITIVO
Para disipar todas las impurezas, no hay antídoto que aplicar, aparte
de conocer la naturaleza de los fenómenos.
La talidad no depende de las divisiones de las manifestaciones de
los fenómenos,
y la inteligencia que percibe la talidad tampoco es múltiple.
Por lo tanto, enseñaste el vehículo inigualable e inseparable a los
seres sintientes. (12.36)
Habiendo presentado los kāyas de los conquistadores trascendentes, la Entrada al

Camino Medio probará ahora cómo la enseñanza de un vehículo es una enseñanza
que lleva una intención ulterior. En este mundo, para disipar todas las impurezas,
tanto las aflicciones como las oscuridades cognitivas, no hay antídoto que aplicar,
aparte de conocer tal como es la talidad de todos los fenómenos. Porque es la
misma falta de conocimiento de la talidad lo que conduce a la incapacidad de
renunciar a los oscurecimientos. Esta [primera línea del verso raíz, por lo tanto,]
enseña que solo hay un vehículo con respecto al camino: [la realización de la
talidad].
El no surgimiento ‒la talidad de los fenómenos que cualifica todas las cosas es
igualmente no surgimiento en todos los casos [de calificar los fenómenos
individuales]. Por lo tanto, no se basa en las diferentes divisiones de las manifes-
528
taciones de los fenómenos. La talidad en sí misma no se clasifica en diferentes

grupos; esto ya se ha explicado. Esta [segunda línea del verso raíz, por lo tanto,]
enseña que solo hay un vehículo con respecto a la base de los objetos
cognoscibles.
Las diferentes percepciones resultantes surgen debido a la escucha, la
contemplación o la meditación; pero la talidad no tiene divisiones ni manifes-
taciones. La talidad no cambia su aspecto. Por lo tanto, el sujeto perceptor, la
inteligencia o la sabiduría, que realiza la talidad tal como es, no tiene separaciones.
Su naturaleza es singular. Si la sabiduría tuviera múltiples naturalezas, no podría
realizar la talidad, porque no realiza la naturaleza de la talidad tal como es. Esta
[tercera línea del texto raíz, por lo tanto,] enseña que solo hay un vehículo con
respecto al resultado que es la realización.
Puesto que la talidad, el objeto, es singular, la sabiduría, el sujeto, no es
múltiple. Por lo tanto, tú, el Conquistador Trascendente, le enseñaste a los seres el
vehículo único e inigualable que es inseparable del vehículo de los Budas, ya que
no hay otro vehículo. Los tres vehículos no existen ‒dicen los sutras:
Kāshyapa, cuando uno comprende todos los fenómenos como igualdad,
uno alcanza el nirvana. Este nirvana es singular; no hay dos o tres
nirvanas.
El significado de esa declaración es el siguiente. La talidad, el objeto realizado, no

tiene divisiones. Si el camino que uno recorre no realiza la talidad, uno será
incapaz de disipar las impurezas. Dado que la realización de la talidad tampoco
tiene divisiones, los vehículos del camino recorrido y el resultado, o destino, de ese
camino son singulares.
Aquí se enseña que la existencia de un solo vehículo es el significado definitivo.
Esta afirmación concuerda con la explicación de que los oyentes y los realizadores
solitarios, al final, alcanzan la iluminación confiando en el Mahayana. Aquellos
que afirman que los oyentes y los realizadores solitarios no realizan la ausencia de
entidad propia de los fenómenos dicen que, a corto plazo, la enumeración de los
vehículos como tres es definitiva. Sin embargo, incluso para ellos, todos los
caminos deben entrar en el Mahayana a largo plazo.
Para aquellos que afirman que los oyentes y los realizadores solitarios realizan
la ausencia de entidad propia de los fenómenos, la talidad y la sabiduría de los
oyentes que se dan cuenta de ello no tienen divisiones. La sabiduría de los oyentes
disipa todas las impurezas. El vehículo de los oyentes, por lo tanto, es parte del
vehículo singular de los Budas. Se explicó que la división en tres vehículos tenía
529
un significado provisional en el Capítulo sobre la Gran Asamblea (Düpa Chenpö

Le-u/'dus pa chen po'i le'u), en la Alabanza a Aquello para lo Que No Hay
Ejemplo de Nagarjuna (Pe Mepar Töpa/dpe med par bstod pa), y etc.
Como no hay divisiones en la sabiduría de los oyentes y los realizadores
solitarios o en el objeto de esas sabidurías, la talidad, solo hay un vehículo. Sin
embargo, ¿Cómo se puede llamar con razón a los vehículos de los oyentes y de los
realizadores solitarios vehículos del Buda? “Buda” es un término aplicado a
alguien que ha renunciado por completo a los dos oscurecimientos y sus tendencias
habituales. Aparte de realizar infaliblemente la talidad, no hay antídoto por el cual
uno pueda renunciar a las dos oscuridades. Y los oyentes y los realizadores
solitarios, además, realizan la talidad. Sin embargo, hay diferencias entre los Budas
y los oyentes y etc., con respecto a las facultades y en cuanto a los métodos. Estas
diferencias dictan la rapidez o lentitud por la cual [la talidad se realiza plenamente
y, en consecuencia, se renuncian a los dos oscurecimientos].
Puedes protestar: “¡Tu explicación de los vehículos de los oyentes y los
realizadores solitarios como vehículos del Buda contradice la enseñanza de que sus
caminos son obstáculos para la iluminación!” Para aquellos de facultades
inferiores, es imposible alcanzar la iluminación sin proceder primero a través de
los vehículos inferiores. Sin embargo, los mismos discípulos, al progresar
gradualmente a través de los caminos de los oyentes y los realizadores solitarios,
alcanzarán una iluminación insuperable. Debido a que al principio carecen de
métodos, y debido a sus facultades menores, primero entran en los vehículos
inferiores. Al cultivarse allí, eventualmente se vuelven capaces de disipar todas las
impurezas. Por esa razón, también se enseñó que esos vehículos eran vehículos del
Buda.607
Si los estudiantes con facultades agudas que tienen un gran interés en lo
profundo y lo vasto se aplican a los vehículos inferiores, su logro de la iluminación
se retrasará por mucho tiempo. En ese contexto, se enseñó que los vehículos
inferiores eran un obstáculo.
2.2.2.2.4.2. Q UE HAY TRES VEHÍCULOS ES UN SIGNIFICADO

PROVISIONAL.
2.2.2.2.4.2.1. En el análisis final, la enseñanza de tres vehículos tiene una intención

ulterior
2.2.2.2.4.2.2. Un ejemplo clarificador
2.2.2.2.4.2.1. E N EL ANÁLISIS FINAL, LA ENSEÑANZA DE TRES

VEHÍCULOS TIENE UNA INTENCIÓN ULTERIOR
530
Dado que los seres mundanos están afligidos por los contaminantes que
dan lugar a las deficiencias,
no entran en la esfera profunda de la experiencia de los Budas.
Sin embargo, ustedes, los Sugatas, no renuncian a ellos, porque poseen
un excelente conocimiento junto con el método, la compasión
y porque, antes, hicieron la promesa: “Liberaré a los seres sintientes.”
(12.37)
Si el nirvana no es otra cosa que singular, ¿Cómo se puede enseñar que los
vehículos de los oyentes y de los realizadores solitarios conducen al nirvana? La
enseñanza de que esos vehículos [por sí solos] conducen al nirvana es una
enseñanza que tiene una intención ulterior.
Los seres mundanos están afligidos por los cinco contaminantes (ñikma
nga/sñigs ma lnga)608 que dan lugar a las carencias o deficiencias en el cuerpo y la
mente. Los cinco contaminantes son los contaminantes relacionados con los seres
sintientes, eones, aflicciones mentales, visiones y esperanza de vida. Estos cinco
causan que los seres sean acosados principalmente por las aflicciones mentales.
Estos contaminantes impedirían que los seres sintientes obtuvieran la sabiduría de
los Budas, incluso si los seres quisieran obtenerla. Por lo tanto, los seres mundanos
no entran en la esfera profunda de la experiencia de sabiduría de los Budas, que es
difícil de comprender.
Sin embargo, ustedes, los Sugatas, no renuncian a la posibilidad de que esos
seres sintientes obtengan la liberación simplemente porque en la actualidad esos
seres son recipientes inadecuados para las enseñanzas. Esto es así porque posees el
conocimiento omnisciente de cómo domar a los discípulos de otras maneras.
También posees el método, la compasión. Además, anteriormente, en el momento
en que te involucrabas en la conducta del Bodisatva, hiciste la promesa: “Liberaré
a todos los seres sintientes.” Con tus aspiraciones previas iluminando el camino,
buscas formas de liberar a los seres sin ser perezoso. Porque, sin duda, uno debe
cumplir lo que ha prometido hacer.
2.2.2.2.4.2.2. U N EJEMPLO CLARIFICADOR
Al igual que el hábil guía que emanaba una ciudad agradable

para disipar la fatiga de los viajeros en su camino a una isla de joyas,
enseñas los vehículos inferiores y haces que tus estudiantes apliquen
sus mentes al camino de la paz total.
531
Más tarde, enseñas la vacuidad por separado a aquellos cuyas mentes

están entrenadas. (12.38)
Hay muchas obstrucciones que impiden que los seres entren en el Mahayana, y los
seres mundanos también deben establecerse en el nirvana. Por lo tanto, los Budas
enseñan primero los vehículos inferiores. El siguiente ejemplo ilustra cómo lo
hacen.609
Una vez, un hábil guía de viajes estaba guiando a un grupo de personas a una
isla de joyas. Para disipar la fatiga en la que incurrieron durante el viaje y para que
se sintieran renovados, el guía emanó una ciudad atractiva para los viajeros antes
de llegar a la isla. Los alivió temporalmente de su fatiga para que pudieran
continuar. Después de un rato, los guió de nuevo por el camino, y al final todos
llegaron a la isla de las joyas.
De la misma manera, los conquistadores trascendentes conducen a los seres
fatigados por sus viajes en el samsara a la tierra de la Budeidad enseñándoles
hábilmente los vehículos de los oyentes y de los realizadores solitarios. Al
principio, hacen que los estudiantes que tienen la aptitud de oyentes y realizadores
solitarios apliquen sus mentes al camino de la paz completa. Más tarde, les
enseñan con la vaciedad ‒el nirvana no permanente.
De esta manera, los Budas enseñan el Mahayana por separado a los oyentes y a
los realizadores solitarios cuyas mentes están entrenadas por haber renunciado a
las aflicciones mentales del samsara. Esos discípulos, a su vez, se esfuerzan en las
actividades Mahayanas de purificación y reunión, a través de las cuales ellos
también, al final, alcanzan una iluminación insuperable.
2.2.2.2.5. L A ENSEÑANZA DEL TIEMPO DE LA ILUMINACIÓN Y EL

TIEMPO DE PERMANECER
2.2.2.2.5.1. El tiempo de manifestar la iluminación

2.2.2.2.5.2. El tiempo de permanencia
2.2.2.2.5.1. E L TIEMPO DE MANIFESTAR LA ILUMINACIÓN
Por muchos átomos sutiles que haya

en todos los reinos puros sin excepción que son las tierras de los Budas,
durante esos muchos eones los Sugatas van a la iluminación suprema,
excelente y genuina.
Sin embargo, no comparten este secreto con todos. (12.39)
532
¿Durante cuánto tiempo obtienen los Budas la verdadera iluminación del

Dharmakāya, que es la causa de los kāyas de forma de los Budas? A continuación
se explicará la medida de dicho tiempo. Por muchos átomos sutiles que haya en
todos los reinos puros sin excepción que son las tierras de los Budas, por muchos
eones los Sugatas van a la iluminación suprema, excelente y genuina con respecto
a todos los fenómenos. Este ir a la iluminación de los Budas, sin embargo, es un
“secreto”, porque es difícil para los seres que no han acumulado previamente la
virtud sentir un mayor interés en ella. Por lo tanto, los Budas no revelan este
secreto a los de facultades torpes.
Sin embargo, este principio se explicará aquí, con el fin de proporcionar la
acumulación de una cantidad ilimitada de mérito para aquellos que tienen el interés
apropiado. Como el Dharmakāya de los Budas no tiene la más mínima división, es
imposible para nadie medir cuándo comenzó.
Este principio no se enseñó a los de facultades torpes debido a la posibilidad de
que surjan conceptos erróneos a causa de interpretaciones erróneas de su signi-
ficado. Algunas personas de menor inteligencia pueden pensar: “Si solo hay un
Buda, ¡no tiene sentido que alguien más intente reunir las dos acumulaciones!”
Algunos filósofos Budistas Indios y Tibetanos610 afirman que el primer Buda, la
Luz Inmutable, fue iluminado desde el principio, sin involucrarse nunca en la
purificación o la acumulación. Los Jonangpas dicen que el Buda permanente e no
condicionado se alcanza primordialmente, pero la Budeidad se alcanza
recientemente desde la perspectiva relativa y meramente provisional de los
discípulos. Algunos dicen que, al igual que en la afirmación Tīrthika del yo como
permanente y singular, el Dharmakāya es de carácter de singularidad y
permanencia. Todos estos son pensamientos erróneos, y el “secreto” de los Budas
mencionado anteriormente no se compartió con los de facultades inferiores para
evitar estas malas interpretaciones. El Loto Blanco del Dharma Genuino dice:
Desde un tiempo que ni siquiera puede medirse
por mil millones de eones inconcebibles,
he alcanzado una iluminación suprema y excelente,
y siempre he enseñado excelentemente el Dharma.
2.2.2.2.5.2. E L TIEMPO DE PERMANENCIA
2.2.2.2.5.2.1. Los Budas permanecen mientras dure el samsara debido a su

conocimiento y compasión supremos
533
2.2.2.2.5.2.2. No pasan al nirvana debido a la naturaleza abundante de su

compasión
2.2.2.2.5.2.3. No pasan al nirvana porque los seres de todos los mundos son el
objeto de su compasión
2.2.2.2.5.2.1. L OS BUDAS PERMANECEN MIENTRAS DURE EL SAMSARA

DEBIDO A SU CONOCIMIENTO Y COMPASIÓN SUPREMOS
Los victoriosos permanecen mientras todos los seres mundanos

no hayan ido a la paz suprema y excelente.
Mientras el espacio no se haya desintegrado,
Tú, llevado por la madre del conocimiento supremo y nutrido por
la niñera de la compasión amorosa, permaneces.
¿Cómo, pues, pudisteis partir hacia la paz? (12.40)
Habiendo expresado brevemente el marco de tiempo de la iluminación manifiesta

y completa, el texto ahora explicará el tiempo que los Budas permanecieron en el
mundo. La esperanza de vida de los victoriosos perdura mientras todos los seres
mundanos no hayan ido a la suprema y excelente paz del Dharmakāya, mientras no
hayan alcanzado la Budeidad.
Mientras el espacio no se haya desintegrado, vosotros, los conquistadores
trascendentes, nacidos de la madre, la perfección del conocimiento supremo, y
alimentados por la niñera de la compasión amorosa, permanecéis mientras dure el
samsara. Por lo tanto, ¿Cómo pudiste partir hacia la paz? Uno que confía en la
madre del conocimiento supremo y la niñera de la compasión amorosa nunca lo
haría.
2.2.2.2.5.2.2. N O PASAN AL NIRVANA DEBIDO A LA NATURALEZA

ABUNDANTE DE SU COMPASIÓN
Consideras a los seres mundanos, que consumen alimentos venenosos

por culpa de la ignorancia,
como miembros de tu propia familia.
El amor que sientes por ellos ni siquiera rivaliza con el de una madre
cuyo único hijo ha comido veneno.
Por lo tanto, protector, no pasas a la paz suprema y excelente. (12.41)
534
¿A que se parece la compasión de los Budas ‒que logra el beneficio de todos los
seres sintientes y los nutre a través del tiempo sin límites? La compasión de los
Budas, que ayuda a los seres a través de todos los tiempos, es la siguiente.
Los seres mundanos están oscurecidos por el defecto de la ignorancia. Se
involucran con los cinco objetos sensoriales mientras se aferran a ellos como
reales. Esto es similar a comer alimentos que han sido envenenados ‒producirá los
vastos sufrimientos de samsara. El Sabio cuida personalmente de estos seres que
consumen alimentos tan venenosos y los trata como a los miembros de su propia
familia.
El amor que los Budas sienten por estos seres, y la preocupación que sienten
por su sufrimiento, no pueden rivalizar ni siquiera con el amor y la preocupación
que siente una madre cuyo único hijo está en peligro de envenenarse. Los Budas,
protectores que son, nacidos de una gran compasión, por lo tanto, no pasarán al
nirvana. No parten en busca de una paz suprema y excelente.
2.2.2.2.5.2.3. N O PASAN AL NIRVANA PORQUE LOS SERES DE TODOS LOS

MUNDOS SON EL OBJETO DE SU COMPASIÓN
Los seres no hábiles se aferran a la existencia y la no existencia,

por lo que caen presa de los sufrimientos del nacimiento, la muerte,
la pérdida de lo agradable, el encuentro con lo desagradable
y las acciones negativas ‒cada ser en todos los mundos que existen es
un objeto de vuestra amorosa compasión.
Por lo tanto, conquistadores trascendentes, no sentís ninguna afición
por la paz y, en cambio, elegís no pasar al nirvana. (12.42)
Como los conquistadores trascendentes se han alejado del deseo de nirvana,

consideran que los seres mundanos son vulnerables a una gran cantidad de
sufrimientos. Los seres ingenuos y poco hábiles se aferran a la existencia y la no
existencia, a las cosas y a las no cosas. Su apego a la existencia los lleva a nacer
como dioses y humanos debido a su confianza en la causa y el efecto, pero aún así
serán presa del nacimiento, la muerte, la pérdida de lo que encuentran agradable y
el encuentro con lo que encuentran desagradable. Experimentarán una gran
variedad de esos sufrimientos.
Su apego a la inexistencia los llevará a cometer grandes negatividades, que a su
vez los impulsarán a nacer en los reinos infernales y etc. Allí, experimentarán los
sufrimientos mencionados anteriormente, comenzando con el nacimiento.
535
Para los Budas, por lo tanto, cada ser en todos los mundos que hay, hasta los
límites del espacio, es un objeto de su amorosa compasión. Teniendo en cuenta a
estos seres sufrientes, los conquistadores trascendentes no sienten ninguna afición
por la paz. En cambio, eligen no pasar al nirvana mientras dure el espacio.
536
Conclusión
2.2.3. C OMPLETANDO LA COMPOSICIÓN
2.2.3.1. Este tratado, que presenta citas de las escrituras, razonamientos e

instrucciones clave, es único
2.2.3.2. Se ha compuesto porque enseña el significado profundo abandonado por
los demás
2.2.3.3. Dedicando la virtud de esta composición a la iluminación, el perfecto
beneficio de los demás
2.2.3.1. E STE TRATADO, QUE PRESENTA CITAS DE LAS ESCRITURAS,

RAZONAMIENTOS E INSTRUCCIONES CLAVE, ES ÚNICO
El bhikshu Chandrakīrti ha expresado este sistema

basándose en el Tratado sobre el Camino Medio
y de acuerdo con precisión con las escrituras
y las instrucciones clave. (13.1)
Así como no hay tratados que enseñen el Dharma de la vacuidad

de la manera en que lo hace el Tratado sobre el Camino Medio,
los eruditos deben cerciorarse de que no hay otro tratado entre los
seguidores de Nagarjuna
que enseñe su sistema como este. (13.2)
Este sistema, que aclara de manera infalible el significado de las dos verdades, ha
sido expresado por Chandrakīrti, un bhikṣhu que fue ordenado plenamente por
medio de los cuatro rituales.611 El texto ha sido compuesto en consulta con los
puntos principales del Tratado sobre la Sabiduría Fundamental del Camino
Medio, compuesto por el gran y glorioso Nagarjuna, y otros tratados. Chandrakīrti
ha hablado en armonía con el razonamiento y de acuerdo con las citas de las
escrituras profundas y vastas de las Diez Tierras, los sutras de la Perfección del
537
Conocimiento Supremo, el Descenso a Laṅka, el Rey de Samādhi y etc. En

particular, ha expresado este sistema de acuerdo con las instrucciones clave del
noble maestro Nagarjuna.
Así como la “vacuidad” no se enseña en ninguna parte aparte del Tratado sobre
el Camino Medio de una manera tan infalible, tampoco hay otro tratado entre los
seguidores de Nagarjuna como este de Chandrakīrti, una elucidación que no solo
explica la vacuidad, sino que también incluye refutaciones a las objeciones de los
oponentes. Los sabios deben determinar este hecho ahora, y también deben usar su
abundante atención plena y su conocimiento supremo para profundizar esta
determinación en el futuro.
Las primeras líneas de los versos612 anteriores enseñan que los Proponentes de
las Cosas no se dan cuenta de la vacuidad y que los Seguidores del Camino Medio
sí. También enseñan que los Autonomistas son Seguidores del Camino Medio. Las
líneas finales de los versos613 anteriores enseñan que el sistema del maestro
Chandrakīrti es superior al de los Autonomistas.
Los Autonomistas dicen que lo que es postulado como verdad última por los
Particularistas y los Seguidores de los Sutras es postulado como verdad relativa
por los Seguidores del Camino Medio. Esa afirmación es insostenible. Los
Dharmas trascendentes y los mundanos no pueden considerarse equivalentes.
Además, si hacéis tales afirmaciones después de contemplar lo último de
Nagarjuna, habréis transformado algo no confuso y poco elaborado en algo
confuso y elaborado.
Las facciones de los oyentes afirman que tales cosas como partículas sin partes
son la verdad última. Si te das la vuelta y afirmas esas cosas como verdad relativa,
estarás usando las imputaciones erróneas de esas escuelas como base para lo
relativo. Sin embargo, las personas mundanas ni siquiera toman tales fenómenos
como bases para adoptar y rechazar. Si un Seguidor del Camino Medio los
aceptara como una verdad relativa, ¿Qué error mayor podría haber?
[Los dos párrafos anteriores] refutan dos afirmaciones: La afirmación de
algunos de que los Seguidores del Camino Medio que se conducen de acuerdo con
el renombre mundano614 presentan lo relativo de acuerdo con los Particularistas, y
la afirmación de otros de que no hay Seguidores del Camino Medio que hagan
presentaciones de lo relativo de acuerdo con los Particularistas.615
Debido a la cronología de las vidas de los maestros, Chandrakīrti no refutó
directamente a los Practicantes de la Conducta Yóguica como Shāntarakṣhita en la
Entrada al Camino Medio. Sin embargo, en términos de contenido, la opinión de
este último fue refutada durante la refutación de los Proponentes de la Conciencia.
538
CONCLUSIÓN
Por lo tanto, el sistema de Shāntarakṣhita, en comparación con el de los Conse-

cuencialistas, no posee todo el cuerpo del Camino Medio.
Por lo tanto, hay cuatro maneras en que los Seguidores del Camino Medio
postulan lo relativo convencional: Tres que concuerdan con los tres sistemas
filosóficos inferiores y los métodos de aquellos que se conducen de acuerdo con el
renombre mundano.
Los Jonangpas dicen que ni el enfoque Autonomista ni el enfoque Conse-
cuencialista es el Camino Medio porque para que algo sea el Camino Medio debe
ser el Dharmatā. Dicen que, dado que el enfoque Autonomista y el enfoque
Consecuencialista son fenómenos condicionados, ambos caen en el extremo de la
existencia.
Sus afirmaciones son insostenibles. Si fueran precisas, se seguiría que el giro
final de la rueda del Dharma, los tantras profundos, los tratados de Maitreya y los
tratados de Asaṅga, el hermano de Asaṅga,616 Dignāga, Dharmakīrti y etc., son
todos Dharmatā, porque, [para ti], son el Camino Medio. Además, es contra-
dictorio para ti decir que los Consecuencialistas y los Autonomistas caen en el
extremo de la existencia y en otras ocasiones los llaman proponentes de la nada o
despreciadores.
Si respondes diciendo: “En el giro final de la rueda del Dharma y demás,
existen tanto fenómenos condicionados como fenómenos no condicionados; por lo
tanto, esos defectos no se aplican a nuestro punto de vista”, eso es incorrecto.
Porque en el último giro de la rueda del Dharma, y demás, no hay absolutamente
ningún aspecto no condicionado de los fenómenos que son producidos por causas
y condiciones. Por lo tanto, hablar como lo haces va más allá de los caminos de la
lógica y no se encuentra dentro del marco posible de los objetos cognoscibles.
2.2.3.2. S E HA COMPUESTO PORQUE ENSEÑA EL SIGNIFICADO

PROFUNDO ABANDONADO POR LOS DEMÁS
2.2.3.2.1. La enseñanza real

2.2.3.2.2. Las razones por las que otros han abandonado el Camino Medio y el
consejo de tener afecto solo por el camino del Medio
2.2.3.2.1. L A ENSEÑANZA REAL
Asustados por el vasto y oscuro océano de la mente de Nagarjuna,

algunos han desechado su excelente tradición.
Ahora, sus versos, como pistilos de flores que esperan a abrirse,
539
han florecido por completo

gracias al agua de Chandrakīrti, que cumple así perfectamente las
esperanzas de los discípulos. (13.3)
El océano de la mente del gran y noble maestro Nagarjuna es difícil de comprender

en sus límites y profundidades. Su sabiduría del no surgimiento y la vacuidad es
como un vasto y oscuro océano. Algunos, sin darse cuenta de sus enseñanzas, se
asustan incluso al ver las palabras en sus textos. Estos tímidos estudiosos de la
literatura Budista de años pasados han desechado la excelente tradición de
Nagarjuna que enseña el verdadero y trascendente Dharma.
Dejando617 así desatendidas, las flores nocturnas de sus versos en la Sabiduría
Fundamental del Camino Medio, nacidas de las aguas del océano de su mente,
languidecieron. Sus pistilos han estado casi cerrados, esperando todos estos años
para abrirse. Ahora, han florecido por completo debido a los refrescantes rayos de
luz de la inteligencia de Chandrakīrti.618 Con explicaciones elocuentes de las dos
verdades, el agua fina que posee las ocho cualidades,619 Chandrakīrti cumple
perfectamente y hace prosperar las fervientes esperanzas de los discípulos de darse
cuenta de la realidad de cómo son las cosas.
Uno puede preguntarse: “¿Los ancianos del pasado, autores como Vasubandhu,
Dignāga, Dharmakīrti, Dharmapāla y etc., renunciaron por completo a las
enseñanzas de Nāgārjuna, que explican infaliblemente el surgimiento dependiente,
debido al miedo que sentían por el mero hecho de haber visto las palabras?” Se ha
dicho que lo hicieron.
Bhāvaviveka dice que ni siquiera Asaṅga comprendía el significado del Camino
Medio. Su Resplandor de Razonamiento dice:
Otros, como los maestros Mahayana Asaṅga y Vasubandhu, alejan a los
estudiantes del significado Mahayana que fue perfectamente realizado
por el noble Nagarjuna, quien alcanzó la tierra de la Alegría Suprema y
fue profetizado por el Tathāgata. Descarada y arrogantemente,
pretenden comprender y ser eruditos en significados que no entienden.
Dicen cosas como: “El néctar de la talidad ha sido excelentemente
enseñado solo por nosotros, no por los Seguidores del Camino Medio.”
Sin embargo, no hacemos las mismas afirmaciones sobre Asaṅga. El maestro

Asaṅga era de hecho un ser noble, pero enseñó el sistema de Solo Mente a algunos
estudiantes para domarlos. No afirmamos que solo por esta última razón no fuera
540
CONCLUSIÓN
un Seguidor del Camino Medio. Está claro, por ejemplo, que el noble Maitreya
también compuso tratados de Solo Mente.
2.2.3.2.2. L AS RAZONES POR LAS QUE OTROS HAN ABANDONADO EL
CAMINO MEDIO Y EL CONSEJO DE TENER AFECTO SOLO POR EL
CAMINO DEL MEDIO
La talidad explicada anteriormente, profunda y aterradora, se realizará

a través de la habituación previa de los seres ‒no será comprendida por
aquellos que simplemente han hecho una escucha extensa.
Por lo tanto, de la misma manera que se debe renunciar a los sistemas
fabricados conceptualmente que proponen un yo,
así también se debe abandonar toda afición por los sistemas que están
fuera del camino de Nagarjuna. (13.4)
¿Cómo se realiza la forma explicada anteriormente? La talidad explicada

anteriormente es la profunda vacuidad y el surgimiento dependiente. Si aquellos
que no poseen una cantidad adecuada de buena fortuna simplemente la escuchan,
se asustarán. Lo que les asusta, la talidad, solo se realizará a través de la
habituación previa. Parece que solo plantando semillas habituales de vacuidad y
reuniendo acumulaciones de virtud los seres pueden realizar la vacuidad.
Si uno posee el poder de tales causas acumuladas, incluso si es un Tīrthika,
podrá comprender que su sistema Tīrthika es ilógico y darse cuenta de manera
definitiva de las profundidades de la vacuidad. Los Tīrthikas que no tienen
tendencias habituales a la vacuidad pueden ser capaces de renunciar a algunas de
las aflicciones mentales de los tres reinos; pueden forjar una conexión con otros
sistemas filosóficos, pero no podrán realizar genuinamente la vacuidad. Porque así
como no están muy interesados en las enseñanzas del Sabio, no generarán un gran
interés en la profunda vacuidad, incluso si la estudian extensamente. Desprovistos
de esta semilla de interés superior, les será imposible comprender plenamente la
vacuidad.
Por esta razón, los que desean la liberación deben renunciar a los sistemas de
los Tīrthikas que proclaman la existencia del yo. Porque esos sistemas no
concuerdan con las verdades mundanas o trascendentes, y son las fabricaciones
conceptuales de quienes los crean.
De la misma manera, se debe abandonar toda afición por los otros sistemas que
se encuentran fuera del camino de Nagarjuna ‒por ejemplo, los de los oyentes y
los Proponentes de Solo Mente. Estos sistemas no son sorprendentes en el sentido
541
de que, convencionalmente, postulan imputaciones conceptuales como bases para

la adopción y el rechazo correctos, aunque esas imputaciones no concuerden con
los objetos cognoscibles. El Camino Medio, porque concuerda con los objetos
cognoscibles, es asombroso.
2.2.3.3. D EDICANDO LA VIRTUD DE ESTA COMPOSICIÓN A LA

ILUMINACIÓN, EL PERFECTO BENEFICIO DE LOS DEMÁS
Que el mérito que he obtenido al explicar el buen sistema del maestro

Nagarjuna impregne el espacio en todas las direcciones.
Con el tono azul de las aflicciones mentales convirtiéndose en una
brillante estrella otoñal en el cielo de la mente,
y con el ornamento de la cubierta de joyas embelleciendo la serpiente de
la mente,
que los seres de todos los mundos realicen la talidad y procedan
rápidamente a la tierra de los Sugatas. (13.5)
Chandrakīrti concluye con una dedicatoria: Al explicar la buena tradición de las

dos verdades infalibles, tal como las concibió el maestro Nagarjuna, que el mérito
de yo, Chandrakīrti, impregne el espacio en todas las direcciones. Con el tono azul,
las manchas, de las aflicciones mentales adventicias volviéndose tan brillantes
como una estrella otoñal en el cielo sin nubes de la mente de la vacuidad, y con el
ornamento de la cubierta de joyas que embellece la serpiente de la mente de las
aflicciones mentales y los pensamientos ‒que este mérito se dirija especialmente
hacia los seres en todos los mundos sin excepción: Que realicen la talidad de todos
los fenómenos y rápidamente procedan a la tierra de los Sugatas, los dichosamente
desaparecidos.
Ahora discutiré brevemente la explicación esencial del surgimiento dependiente
que surgió de la inteligencia oceánica del venerable señor de los victoriosos, el
Octavo Karmapa. Esta explicación, una joya que cumple los deseos, contiene la
visión de sabiduría de Nagarjuna y sus discípulos de corazón. Es el camino
excelente libre de los extremos.
Los Consecuencialistas refutan las afirmaciones de otros en relación con las dos
verdades y con la forma en que las dos verdades se aplican a las etapas de base,
camino y fruto. ¿Cómo lo hacen y cómo plantean sus propias posiciones después
de sus refutaciones? Discutamos esto.
Bhāvaviveka dice que [cualquier noción objetiva de] las cosas que tienen su
propio poder no se aplica a la verdad última, ya sea relativa o en última instancia.
542
CONCLUSIÓN
Sin embargo, dice, la verdad relativa, en el nivel meramente relativo y conven-

cional (aunque no en el nivel último) involucra cosas que tienen su propio poder.
Uno debe llevar a cabo presentaciones de existencia y no existencia, lógica e
ilógica, a la luz de esto. La existencia y la no existencia, la adopción y el rechazo y
etc. de lo relativo deben analizarse con la cognición válida convencional del poder
de las cosas. Todo lo que es lógico bajo ese análisis debe ser postulado en el propio
sistema de uno; lo que es ilógico debe ser refutado. Las etapas lógicas de las
razones y etc., son, en lo relativo, cosas que tienen su propio poder. Estas son las
herramientas que deben usarse, dice, para establecer la realidad de la vacuidad.
Los que defienden este enfoque se conocen como “Seguidores Autonomistas del
Camino Medio.”
Los grandes maestros Buddhapālita y Chandrakīrti están de acuerdo con los
Autonomistas en que en ambas verdades no hay existencia última de objetividad
alguna del poder de las cosas. Sin embargo, en términos de lo relativo, para los
Consecuencialistas no solo no implica cosas que tengan su propio poder en un
sentido último; también está desprovisto de esa objetividad en el nivel de lo
relativo. Esa objetividad sería insostenible, porque, si existiera, quedarían
fenómenos de entre las dos verdades, fenómenos que no estuvieran vacíos y que no
hubieran surgido. Sin embargo, tales “sobrantes” no existen en ningún contexto, en
ningún lugar, en ningún momento.
[El párrafo anterior] representa la forma en que los Consecuencialistas refutan
ampliamente los aspectos ilógicos del sistema Autonomista.
¿Cómo, entonces, tratan los Consecuencialistas con las nociones de verdad
relativa de existencia y no existencia, lógica e ilógica y etc.? Hay dos contextos
diferentes: El primero se relaciona con la verdad relativa de los seres mundanos y
se involucra en la adopción y el rechazo desde la perspectiva mundana. El segundo
es relacionarse con lo meramente relativo y comprometerse a adoptar y rechazar en
ese contexto.
Para el primero, simplemente pronuncian repeticiones tales como “renunciar a
matar” y “practicar la virtud” de una manera no analítica y aprobada por otros.
Para el segundo, aceptan, sin análisis y como aprobados por otros, simplemente
que todos los fenómenos son irreales e ilusorios. Dicen: “Derrotamos objetos de
refutación ilusorios con razonamientos ilusorios” y pronuncian repeticiones tales
como “renunciar a la no virtud, que carece de existencia inherente” y “practicar la
virtud, que carece de existencia inherente”.
Dicen: “Cuando se analiza tal verdad relativa, la base para afirmar y refutar, no
hay existencia, ni siquiera convencionalmente, de cosas que tengan su propio
poder.” Establecen consecuencias no deseadas para aquellos que no aceptan esto.
543
Aquellos que defienden este enfoque son reconocidos en este mundo como
“Consecuencialistas”.
Los seguidores de esta tradición del Camino Medio no solo se abstienen de
postular la verdad relativa como parte de su propio sistema al analizar, sino que
también se abstienen de postular incluso lo meramente relativo. Para relacionarse
con algunas personas cuyos puntos de vista no concuerdan con la interdependencia
y que, por lo tanto, afirman la existencia de cosas que tienen su propio poder en lo
relativo, los Consecuencialistas utilizarán razonamientos aprobados por otros que
concuerdan con la interdependencia. Refutarán las afirmaciones incorrectas de sus
contrapartes y hablarán de lo meramente relativo. Dicen cosas como: “Lo relativo
es como una ilusión ‒no tiene existencia inherente.” Cuando hacen esto, las
declaraciones que hacen son meras repeticiones que se hablan con el propósito
especial de refutar conceptos erróneos. Esta descripción de lo meramente relativo
no se hace al analizar. Desde la perspectiva de sus propios análisis lógicos, lo
meramente relativo tampoco está establecido, ni siquiera convencionalmente.
Algunas personas dudan de ese enfoque, pensando: “No se puede refutar la
ilógica de los demás utilizando razonamientos aprobados por otros, porque los
razonamientos utilizados no son los propios.” La razón no está incluida en el
predicado, por lo que sus dudas son infundadas.
Nuestro enfoque del razonamiento refleja los principios básicos de la
designación mutuamente dependiente. Si algo es reconocido como ilógico, otra
cosa puede ser reconocida como su refutación. Esto es perfectamente posible.
“Bueno, entonces”, puedes continuar, “¿Cómo refuta un razonamiento que
concuerda con la interdependencia una idea errónea de la existencia verdadera que
no concuerda con la interdependencia?”
Nuestros razonamientos, que son aprobados por otros y pertenecen a la
naturaleza de los fenómenos, cortan las elaboraciones de la existencia verdadera
con respecto a los aislados de los fenómenos aparentes en la verdad relativa. Una
vez que se cortan esas elaboraciones, la verdad última se comprende automáti-
camente. Así es como hablamos de acuerdo con la interdependencia de una manera
que es aprobada por otros. Sin embargo, incluso ese enfoque no se establece
cuando se analiza. Porque cuando el surgir es refutado en el nivel relativo, el no
surgir no es afirmado en el nivel último. Si no hay un surgimiento relativo, el “no
surgimiento” en última instancia es, por supuesto, insostenible. De esta manera, las
primeras etapas de nuestro enfoque del razonamiento se desintegrarán por sí solas.
La verdadera naturaleza de la realidad, la verdad última o el concepto de
“libertad de elaboraciones” no es un objeto de análisis para las refutaciones o
544
CONCLUSIÓN
afirmaciones de razonamientos aprobados por otros, porque aquellos cuyos puntos

de vista concuerdan con la interdependencia no los refutan o afirman cuando se
involucran en el análisis. No solo eso; incluso cuando se acepta lo meramente rela-
tivo en un contexto de análisis, la verdad última y etc., no se refuta ni se afirma.
Por ejemplo, cuando Mañjushrī, en el contexto de ni siquiera analizar lo relativo
como ilusorio, le preguntó al noble Licchavī Nirmala sobre la verdad última,
Licchavī no dijo nada en respuesta. Además, la verdad última y etc., no puede ser
tomada directamente como objeto por los prajñās de escuchar, contemplar y
meditar, ni por los prajñā mundanos. Si uno tratara de afirmar lo último como
existente o no existente, tales esfuerzos no estarían de acuerdo con la forma en que
son las cosas. Solo serían concepciones inexactas.
La verdad relativa no es así. Puede tomarse directamente como un objeto de
afirmación o refutación. Los razonamientos aprobados por otros pueden usarse
para refutar o afirmar algo, y el resultado de tal refutación o afirmación concuerda
con los objetos cognoscibles interdependientes en el mero nivel no analítico. Esta
conformidad es, en ese nivel, indiscutible, incluso con respecto a lo meramente
relativo.
Sin embargo, aquellos que hablan de acuerdo con la interdependencia, ni
siquiera en un contexto sin análisis, intentan dividir el concepto de la verdad
última en aspectos incluidos (yong chö/yongs gcod) o excluidos (nam che/rnam
bcad). La verdad última no tiene esencia ni entidad, por lo que no es reconocida
como algo perceptible ni para los seres ordinarios ni para los nobles. La verdad
relativa simplemente se proclama que existe para la perspectiva confusa de los
seres ordinarios.
Sin embargo, algunos lógicos aún insisten en hacer imputaciones incorrectas,
como la existencia, la inexistencia y etc., sobre la verdad última ‒la vacuidad libre
de elaboraciones. En respuesta a esto, los Seguidores del Camino Medio son
capaces de disipar los pensamientos equivocados de sus contrapartes utilizando
razonamientos aprobados por otros. Pero incluso cuando disipan tales pensa-
mientos erróneos, no están disipando nada que se establezca como incorrecto.
Además, los Seguidores del Camino Medio no usan razonamientos aprobados
por sí mismos para disipar esos pensamientos erróneos sobre la verdad última,
porque es imposible que los razonamientos aprobados por sí mismos sean
aprobados en el propio sistema de los Seguidores del Camino Medio. Aquellos que
hablan de acuerdo con objetos cognoscibles usan razonamientos aprobados por
otros para analizar los aislados que aparecen como sujetos en lo relativo. Cuando
no encontramos ninguna existencia de su entidad en absoluto, ese no encontrar es
545
lo que se conoce como, y lo que se cree que es, la “verdad última” de entre las
divisiones de las dos verdades. Sin embargo, esa verdad última no es la verdad
última real, porque es un objeto de escuchar, contemplar y meditar; es un objeto de
pensamiento y habla.
Esta verdad última puede ser analizada de nuevo usando razonamientos
similares y se puede encontrar que está más allá de la existencia, la inexistencia y
otras elaboraciones extremas. Algunas personas piensan que la conclusión de este
último análisis es la verdad última real, pero no lo es. Simplemente se convierte en
un sujeto relativo cuando se aísla después de las refutaciones anteriores de
existencia, inexistencia y etc. Por lo tanto, la negación de la verdad última como
última es un fenómeno relativo ‒es una verdad última nominal. Sujeto, predicado y
razón en ese caso son todos verdad relativa.
Además, ese tipo de verdad última se postula en dependencia de la verdad
relativa. No es adecuado que los fenómenos postulados en dependencia de otra
cosa sean la verdad última real, ya que son meramente sujetos condicionados.
¿Cómo, puedes preguntarte, se establece la verdad última real en términos de la
propia posición y en términos de lo que es aprobado por los demás? Lo último real
no cae en ningún sesgo extremo, como “estar establecido” o “no estar establecido”.
No importa qué razonamientos, de uno mismo o de los demás, se utilicen en los
intentos de afirmar o negar su establecimiento, uno será incapaz de cualquier
afirmación o negación. Porque lo último real está más allá del pensamiento y el
habla.
Algunas personas toman la siguiente posición: “Los Proponentes de las Cosas,
que no describen objetos cognoscibles de acuerdo con la interdependencia, ven la
verdad relativa como real. Cuando los razonamientos aprobados por otros de
aquellos cuyos puntos de vista concuerdan con la interdependencia se utilizan para
analizar y refutar los puntos de vista sobre lo relativo de los Proponentes de las
Cosas, los razonamientos utilizados no son razonamientos de posición propia para
los Seguidores del Camino Medio. El análisis empleado tampoco es un análisis a
nivel último. Porque la verdad última real no es un objeto de convenciones. Más
bien, el análisis aplicado en ese momento es un análisis de la verdad relativa
convencional.
Por lo tanto, es una contradicción decir que los Consecuencialistas no postulan
la verdad relativa después del análisis, ni siquiera convencionalmente.” No hay tal
contradicción. Los Proponentes de las Cosas afirman una verdad relativa
incorrecta. Desde el punto de vista de aquellos que hablan de acuerdo con la
interdependencia, los fenómenos relativos que proponen no existen ni siquiera
546
CONCLUSIÓN
relativamente. Para revertir ese apego completamente erróneo a la existencia, los

Seguidores del Camino Medio usan razonamientos aprobados por otros para
simplemente realizar la función de refutar la visión incorrecta. No postulan, ni
siquiera convencionalmente, ningún fenómeno relativo en su propio sistema que
sea el reverso o el reemplazo de lo que refutaron. Por lo tanto, no hay oportunidad
de que se aplique una contradicción.
Para los Seguidores del Camino Medio, lo relativo interdependiente y
designado de manera dependiente está vacío de naturaleza inherente ‒está vacío de
los cuatro extremos de elaboración.620 Al mismo tiempo, es capaz de realizar una
variedad de funciones. De esta manera se asemeja a las ilusiones y sueños. En
referencia a tales fenómenos, los Seguidores del Camino Medio hacen
presentaciones del samsara y nirvana, y etc. Lo hacen como una repetición de
aquellos que hablan en armonía con la interdependencia, que no utilizan
razonamientos y análisis para postular lo relativo.
Por ejemplo, aquellos que hablan en armonía con la interdependencia pueden
decir, de una manera aprobada por otros y sin análisis, que la conciencia existe
para los seres sintientes y que la sabiduría no existe para los Budas. También
pueden decir cosas como “la sabiduría existe para los Budas” para guiar a aquellos
que no hablan en armonía con la interdependencia, como los Verdaderos
Proponentes Aspectarianos de Solo Mente. Pero cuando hacen esas declaraciones,
lo hacen como una repetición de otras y para abordar un propósito específico. Los
Seguidores del Camino Medio repiten tras otros de la misma manera, sin análisis.
Sin embargo, cuando los Seguidores del Camino Medio se involucran en el
análisis de los razonamientos aprobados por otros de aquellos que hablan en
armonía con la interdependencia, refutan tanto la afirmación de que la sabiduría
existe convencionalmente para los Budas como la afirmación de que la sabiduría
no existe convencionalmente para los Budas. Ni la existencia ni la inexistencia de
la sabiduría están verdaderamente establecidas.
Por lo tanto, no es en absoluto el caso de que los Consecuencialistas postulen la
verdad relativa después del análisis.621 No hay divisiones de lo relativo en correcto
e incorrecto basadas en la adulteración de la ignorancia no aplicable. Todos los
fenómenos relativos se designan a través de una concepción incorrecta. Todas son
erróneas. Aunque, por lo tanto, no existen tales distinciones de correcto e
incorrecto con respecto lo relativo, se puede hablar de las clasificaciones de
“correcto” y “aparente” en dependencia de la adulteración de la ignorancia
aflictiva. Esto se explicará como sigue.
547
La verdad relativa de aquellos que no hablan en armonía con la

interdependencia es adulterada por la ignorancia aflictiva. Comprende los
fenómenos de confusión y se postula como lo relativo aparente. Sin embargo,
cuando los nobles, que han renunciado a la ignorancia aflictiva, se involucran en
convenciones sin análisis, no aceptan que un relativo aparente pertenezca siquiera
a lo relativo.
Cuando los Seguidores del Camino Medio surgen de su equilibrio meditativo
dentro de la verdadera realidad y, en su posmeditación, se involucran en las
convenciones de lo relativo sin análisis, simplemente actúan de acuerdo con la
atención plena y el conocimiento supremo que son conscientes de la naturaleza
ilusoria y onírica de las apariencias. No postulan ninguna verdad relativa como
producto del análisis en ese estado.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que el simple hecho de ser un Seguidor del
Camino Medio no lo califica automáticamente como un practicante que, al ver lo
relativo como una ilusión, se involucra en todas las vías de conducta libres de
análisis. Porque también hay Seguidores del Camino Medio de menor perspicacia,
aquellos que ven lo relativo como real en sí mismo y que se involucran en una
conducta sobre esa base. Su conducta no es totalmente abrazada por una
integración experiencial622 de la visión del Camino Medio.
Además, lo relativo aparente que aparece de manera engañosa en dependencia
de lo meramente relativo, que aparece debido a la adulteración de la ignorancia no
aplicable,623 existe simplemente en dependencia de las conciencias confusas que lo
aprehenden. No es el caso de que no exista en absoluto entre los objetos
cognoscibles. Porque, si no fuera un objeto cognoscible, se seguiría que las
apariencias confusas que aparecen como la aparente verdad relativa de los sujetos
y los objetos no podrían afirmarse ni siquiera como lo meramente relativo
utilizando los razonamientos sostenibles y aprobados por otros de aquellos que
hablan en armonía con la interdependencia. Además, cuando el aprehensor y lo
aprehendido de la verdad relativa aparecen debido a la ignorancia con respecto a lo
meramente relativo ilusorio, si los objetos no son aprehendidos como lo que es
conocido por la mente errónea, es imposible que se establezca tampoco la
aprehensión errónea del sujeto perceptor.
Por lo tanto, de acuerdo con aquellos que hablan en armonía con la
interdependencia, en el nivel de no análisis, los fenómenos de lo relativo son
capaces de realizar una variedad de funciones a pesar de carecer de una naturaleza
inherente. Si estos fenómenos ilusorios se analizan con razonamientos aprobados
por otros, ni siquiera se establecen como fenómenos ilusorios. Trascienden el habla
548
CONCLUSIÓN
y el pensamiento. Esa trascendencia de la palabra y del pensamiento también es,

mientras siga siendo un objeto de conocimiento supremo, 624 relativa. Cuando todos
los objetos y sujetos de la conciencia se pacifican, esa es la verdad última real.
Solo se puede realizar mediante el equilibrio meditativo de los nobles en
entrenamiento o más allá del entrenamiento.625 No es, sin embargo, completamente
inexistente como los cuernos de un conejo.
¿Ese equilibrio meditativo implica el movimiento de la sabiduría, o no? El
objeto del equilibrio de los nobles, en el que todos los objetos y sujetos son
pacificados, es comprendido solo por los nobles. No se puede demostrar como
existente o inexistente a través del habla o el pensamiento de otros seres
ordinarios.
¿Cómo describen los Seguidores del Camino Medio, que están libres de los
extremos, la dicotomía de sí mismos frente a otras personas, es decir, personas
mundanas que proponen razonamientos aprobados por otros? Por supuesto, cuando
se analiza, no existe ningún tipo de persona. Sin embargo, en el contexto no
analítico de lo que es aprobado por aquellos que hablan en armonía con la
interdependencia, hablan de sí mismos como personas que moran en la verdad
última, el medio que está libre de los extremos. También hay otras personas
mundanas que permanecen en la verdad relativa. Se basan en esta dicotomía como
una repetición no analítica de otras, expresada con fines específicos, como hacer
presentaciones de retadores y defensores en un debate.
En ese contexto, describen además a los Seguidores del Camino Medio como de
diferentes tipos. Los Seguidores genuinos del Camino Medio son los nobles, en y
más allá del entrenamiento, que habitan en equilibrio meditativo dentro de la
verdadera naturaleza de la realidad. En cuanto a las personas mundanas distintas
de los Seguidores genuinos del Camino Medio, primero están los seres nobles
mundanos: Los seres en los caminos de entrenamiento que, en la fase posterior a la
meditación, hablan en armonía con la interdependencia y se comportan en relación
con lo relativo. En segundo lugar, hay seres mundanos ordinarios que hablan en
armonía con la interdependencia. Esta segunda categoría es a su vez de dos tipos:
Los que hablan de solo algunos objetos cognoscibles en armonía con la
interdependencia y los que hablan de todos los objetos cognoscibles en armonía
con la interdependencia.
La primera categoría se refiere a algunas personas que han entrado en los
sistemas filosóficos Budistas o no Budistas. Hablan de algunas cosas como que
realizan funciones a la manera de una designación imputada, en oposición a la
manera de un establecimiento sustancial. Esta forma de describir el desempeño de
549
las funciones concuerda con la interdependencia, porque los fenómenos que se

designan a través de la dependencia se establecen como fenómenos interde-
pendientes.
La segunda categoría se refiere a aquellos que conocen todos los objetos
cognoscibles como interdependientes: Si algún fenómeno surgiera inherentemente,
implicaría eternalismo o nihilismo. Incluso convencionalmente, el continuo de
fenómenos se cortaría. Por lo tanto, dado que todos los fenómenos surgen en
dependencia de fenómenos discretos que son diferentes entre sí, sus continuos no
se cortan convencionalmente. Sin embargo, los miembros de esta categoría no
realizan la interdependencia como vacuidad.
Y, finalmente, las personas mundanas que no describen los objetos cognoscibles
en armonía con la interdependencia son solo eso: Personas mundanas que no son
Seguidores del Camino Medio.
¿Las personas que son Seguidores del Camino Medio son personas que
describen los objetos cognoscibles de acuerdo con la interdependencia? ¿O no lo
son? No se puede responder a estas preguntas categóricamente. Los Seguidores del
Camino Medio no expresan objetos cognoscibles en su propio sistema de una
manera que armonice con la interdependencia.626 Por otro lado, con el propósito de
domar a sus estudiantes de diferentes tipos, describen objetos cognoscibles de
diversas maneras: A veces de una manera que armoniza con la interdependencia, a
veces de una manera que no lo hace ‒pueden usar ambos enfoques.
Entonces, ¿Qué pasa con las personas que hablan en armonía con la
interdependencia? ¿Son Seguidores del Camino Medio? ¿O no lo son? Desde la
perspectiva de lo que es aprobado por otros, decimos que aquellos que han
comprendido la interdependencia como vacuidad y que hablan de objetos
cognoscibles como interdependientes simplemente desde la perspectiva de lo que
es aprobado por otros, son personas que hablan en armonía con la interdepen-
dencia y Seguidores del Camino Medio. Porque no hay contradicción en que
ambas etiquetas se apliquen a una base. Sin embargo, se sostiene que aquellos que
se dan cuenta de la interdependencia y la vacuidad, pero describen los objetos
cognoscibles como interdependientes desde su propia perspectiva o en su propio
sistema, no pueden llamarse adecuadamente Seguidores del Camino Medio.
Puedes expresar la siguiente consecuencia: “Se deduce que ser una persona
mundana noble u ordinaria requiere no ser un Seguidor del Camino Medio. Porque
ambos tipos de personas no son nobles que habitan en los equilibrios meditativos
de los que están en entrenamiento y los que están más allá del entrenamiento.”
Estamos de acuerdo en que tanto los seres mundanos nobles como los ordinarios
550
CONCLUSIÓN
no son seguidores genuinos del Camino Medio. Pero en términos de ser

Seguidores del Camino Medio de manera congruente, diríamos que la razón de la
consecuencia anterior no está incluida en su predicado. Los seres mundanos
ordinarios y nobles que postulan objetos cognoscibles interdependientes como
vacuidad simplemente desde la perspectiva de lo que es aprobado por otros, tienen
una apariencia de comprensión, a través de una cognición válida directa e
inferencial, de la mera libertad de las elaboraciones que es el equilibrio meditativo
de los nobles en o más allá del entrenamiento. Se involucran en todos sus análisis
desde la perspectiva de lo que es aprobado por los demás, y se abstienen de fijarse
en elaboraciones como la refutación y la afirmación en su propio sistema. No se
deleitan en ningún extremo que se pueda hablar o conceptualizar. Además, son
Seguidores del Camino Medio en un sentido congruente porque no afirman que
aceptan los otros razonamientos aprobados que emplean.
Cuando los Seguidores del Camino Medio hablan del camino libre de extremos
en el que la interdependencia es equivalente a la vacuidad, los Proponentes de las
Cosas intentan refutarlas utilizando razonamientos que concuerdan o no con la
interdependencia. ¿Cómo responden los Seguidores del Camino Medio?
Ellos responden solo diciendo: “No aceptamos sus razones y predicados, y sus
inclusiones627 son contradictorias a sus propios principios.” Esta respuesta es
perfecta, porque vence la desfachatez del retador.
¿Cómo es que las inclusiones de los Proponentes las Cosas no se establecen ni
siquiera para sí mismas? Usan pruebas que consideran reales en sí mismas para
probar objetos de afirmación que también creen que son válidas y reales. De esta
manera, intentan probar algo inexistente utilizando un inexistente como prueba.
Ellos [creen que sus razonamientos] refutan un objeto de afirmación verdadera-
mente existente. No importa qué argumentos presenten los Proponentes de las
Cosas a los Seguidores del Camino Medio, no dicen nada más que lo anterior. Las
respuestas de los Consecuencialistas, además, no pueden ser superadas. La
superioridad de las respuestas de los Consecuencialistas se expresa en citas como
las siguientes:
Por lo tanto, los eruditos usan la respuesta de consecuencia: Las cuatro
puertas de la liberación.
En cuanto a los fenómenos de las dos verdades, ¿Cuál es su estatus ontológico

entre los objetos cognoscibles? No es necesario mencionar la respuesta a esa
pregunta desde la perspectiva del propio sistema de los Seguidores del Camino
Medio cuando se dedican al análisis. Incluso cuando no se analizan, no describen
551
fenómenos de las dos verdades como definitivamente existentes o no existentes

entre objetos cognoscibles. Sin embargo, cuando los Seguidores del Camino
Medio se alinean con lo que es conocido por otros seres mundanos, dicen sin
análisis que todos los fenómenos de las dos verdades son adecuados como objetos
para ser conocidos por la mente. Incluso los que hablan del Camino Medio que
está más allá del mundo dicen lo mismo. Hacen declaraciones como una repetición
de otros para domar a sus estudiantes. Además, hacen tales declaraciones sin
análisis y en armonía con otros razonamientos aprobados de personas mundanas
que hablan en armonía con la interdependencia.
Los siguientes dos tipos de fenómenos existen correctamente convencional-
mente como objetos cognoscibles: 1) lo meramente relativo, que se asemeja a una
ilusión y surge debido a la ignorancia no aplicable y 2) los fenómenos de las dos
verdades designadas de manera dependiente que comprenden lo relativo y que son
renombradas por los nobles.
Los siguientes dos tipos de fenómenos no existen correctamente como objetos
cognoscibles libres de confusión: 1) la verdad relativa adulterada por la ignorancia
aflictiva y 2) las apariencias adulteradas por causas inmediatas de error, como una
caracola blanca que aparece como amarilla.
[Así es como los Seguidores del Camino Medio describen, para otros, los
diferentes niveles de estatus ontológico de los fenómenos de las dos verdades.] En
consideración de este tema, Neyu Zurpa628 dijo:
La certeza más final y sublime de la realización infalible que depende
de que una mente que aprehende lo relativo aprehendiendo los
fenómenos aparentes que son lo relativo ilusorio es la sabiduría de la
post-meditación de la décima tierra. Dado que sus objetos y sujetos
perceptores son lo relativo correcto, lo relativo correcto real solo existe
como un objeto genuinamente cognoscible en la post-meditación de la
décima tierra. Otros fenómenos relativos no existen como objetos
cognoscibles genuinos.
Y Maja Changchub Tsöndrü dijo:

Dado que la apariencia de los objetos aumenta en extensión una vez
que uno alcanza las tierras, las apariencias erróneas también aumentan.
El logro de la sabiduría de la Budeidad implica la pacificación del
compromiso de la mente con los fenómenos relativos. Por lo tanto, en
la etapa de la Budeidad se corta el continuo de confusión.
552
CONCLUSIÓN
Los que proponen la verdad relativa reconocida a los seres ordinarios, la relativa
que surge debido a la ignorancia aflictiva, dicen que lo meramente relativo
semejante a una ilusión y lo relativo adulterado por causas [inmediatas] de error,
como lo ejemplifica una luna que aparece como dos, no existen como objetos
cognoscibles correctos. Sin embargo, dicen y también piensan que las definiciones
como el fuego y las características definitorias como realizar las funciones de
cocinar y quemar son cosas que son reales en sí mismas y existen como objetos
cognoscibles correctos.
Desde la perspectiva de alguien que percibe apariencias adulteradas por causas
inmediatas de equivocación, tanto los sujetos como los objetos de las percepciones
existen como objetos cognoscibles. Esto es así porque, si las causas del error por
las que surgieron las apariencias de sujeto y objeto no se unieran, la conciencia
confusa que aprehende esa apariencia como un objeto cognoscible no surgiría.
Las dos lunas percibidas por percepciones adulteradas son objetos adecuados
para ser conocidos por una mente, pero en la perspectiva mundana (adulterada por
la ignorancia que es la causa a largo plazo del error) en la que la existencia de una
sola luna es reconocida como la verdad relativa correcta, la percepción de dos
lunas no es la de un objeto cognoscible correcto. Esta es la forma en que se
postulan las cosas en el mundo.
Por lo tanto, para guiar a sus estudiantes, los Seguidores ordinarios y nobles del
Camino Medio describen, sin análisis, objetos cognoscibles de una manera
consistente con aquellos que los perciben: La verdad relativa correcta que es
conocida por los seres ordinarios y la relativa incorrecta adulterada por las causas
inmediatas del error. Al analizar, sin embargo, no afirman ningún fenómeno de las
dos verdades como objetos cognoscibles. Porque, si cualquier fenómeno de las dos
verdades se estableciera como un objeto cognoscible, real en sí mismo cuando se
analiza, ese establecimiento contradeciría la noción de que todos los fenómenos
están vacíos de naturalezas inherentes.
En resumen, podemos hablar de tres modos de fenómenos relativos, todos los
cuales son imputaciones conceptuales: 1) lo relativo incorrecto semejante a una
ilusión, imputado por la ignorancia no aflictiva, 2) lo relativo incorrecto surgido de
la ignorancia aflictiva, que consiste en cosas [imaginarias] que realizan funciones
que son percibidas como reales en sí mismas [por los seres ordinarios], y 3) lo
relativo incorrecto surgido de la adulteración de causas inmediatas de confusión,
que incluso los seres ordinarios consideran falsas convencionalmente.
553
El nirvana no permanente, o Dharmadhātu ‒el objeto del verdadero y completo

despertar con respecto a todos los fenómenos en todos los aspectos‒ y la sabiduría
‒aquello que comprende ese objeto‒ están más allá de la singularidad y la
multiplicidad. Comprenden la verdad última real, que está libre de imputaciones
conceptuales. No son de la naturaleza de los fenómenos imputados, de la confusión
de lo relativo y de los oscurecimientos. Son diferentes de ella todos los fenómenos
relativos: Samsara y nirvana, las dos verdades y etc. Todos esos fenómenos
relativos son meras imputaciones conceptuales ‒sus manifestaciones aparentes,
junto con sus verdaderas naturalezas, están vacías de sus propias entidades. No
tienen una naturaleza establecida como real o irreal.
En cuanto a los estados mentales que imputan tales fenómenos relativos,
algunos están distorsionados incluso en el nivel de la imputación. Si, por ejemplo,
uno tuviera que imputar la existencia del fuego frío o de los cuernos de un conejo,
las imputaciones de uno no podrían correlacionarse con nada convencionalmente,
desde la perspectiva de estar en armonía con la interdependencia. Otras
imputaciones están en armonía, convencionalmente, con la interdependencia. El
ardor del fuego, la inexistencia de los cuernos de conejo, el resultado de la
felicidad que surge de la causa de la virtud ‒todas estas son imputaciones de
acuerdo con la interdependencia surgida debido a la ignorancia innata y sin
principio. Convencionalmente, surgen como una interdependencia que no engaña.
Desde esa perspectiva, no brindan ninguna oportunidad de confusión, porque se
designan a través de la dependencia.
Esa es una descripción de los fenómenos relativos: Samsara y nirvana, las dos
verdades, y demás. Deben realizarse como vacíos de sus propias entidades. Si uno
realiza la vacuidad, también comprobará que la causa y el efecto kármicos no
engañan. Es crucial esforzarse en los métodos para realizar la vacuidad y, al mismo
tiempo, no confundir qué adoptar o qué rechazar.
Algunos629 que no han entendido este punto dicen: “Los pilares son reales como
cosas que son pilares, pero no son verdaderamente existentes como cosas que son
objetos de refutación por razones.” Afirman que solo a través de esta declaración
pueden explicar cómo incluso convencionalmente lo que es un pilar está vacío de
su propia entidad.
Cuando hablan de “pilares como cosas que son pilares”, contradicen la tesis que
afirman sostener que “lo que es un pilar está vacío incluso convencionalmente de
su propia entidad.” No se conforman con simplemente determinar que todos los
fenómenos aparentes imputados conceptualmente son vacuidad. Más bien, para
realizar la vacuidad, buscan el objeto referente detrás de la imputación. Dicen que
554
CONCLUSIÓN
determinar la vacuidad de ese objeto referente es la vacuidad perfectamente pura.

Dicen que el conocimiento de que todos los fenómenos interdependientes están
vacíos de sus propias entidades es nihilismo; no es suficiente como una realización
genuina de la vacuidad.
Este enfoque no es la intención del protector Nagarjuna. La vacuidad de
cualquier fenómeno dado se realiza determinando la vacuidad de la imputación del
fenómeno aparente. Abstenerse de determinar la vacuidad de una cualidad que no
existe entre los objetos cognoscibles no causará el más mínimo daño a aquellos
que desean la liberación. Porque no hay base para concebir que las cualidades que
no existen entre los objetos cognoscibles sean reales.
Los fenómenos que han de determinarse como vacuidad son los objetos
cognoscibles, los fenómenos imputados, desde la forma hasta la omnisciencia.
Estos y solo estos son los fenómenos a los que se les enseña a estar vacíos.
Nuestras contrapartes, en cambio, abogan por lo contrario.
Refutamos los fenómenos confusos e imputados, como los brotes, que son
resultados que no engañan, como reales en sí mismos. Puedes objetar este enfoque,
diciendo: “Al refutar la entidad del fenómeno aparente, elimina el potencial de
emplearlo como sujeto en una declaración lógica. Cualquier cosa que intentes
probar al respecto, por lo tanto, es de hecho indemostrable.”
Sin embargo, para nosotros, no existen objetos cognoscibles, como los brotes,
en ninguna de las dos verdades cuando se analizan. Simplemente tomamos un
fenómeno aparente confuso (por ejemplo, un brote) como sujeto en una
declaración lógica con el propósito de refutar tu afirmación de que existe como un
objeto conocible. Aparte de eso, ningún sujeto se postula como objetos
cognoscibles en el propio sistema de los Seguidores del Camino Medio. Dado que
nosotros mismos no postulamos ningún objeto cognoscible, no se aplican
declaraciones lógicas sobre ellos en nuestro propio sistema. Por lo tanto, no
decimos nada como: “Por nuestro propio sistema de cognición válida, tal y cual
objeto de afirmación está así probado.”
Sin embargo, somos capaces de refutar la idea errónea de que un brote
verdaderamente existente es producido por una semilla verdaderamente existente.
Nuestro enfoque de la refutación se refleja en la forma en que los Proponentes de
las Cosas refutan a los Tīrthikas: No aceptan la “materia primordial” y demás en su
propio sistema como un objeto cognoscible, pero, no obstante, toman ese
fenómeno aprobado por otros como sujeto y, en declaraciones lógicas, refutan la
idea errónea de que existe entre los objetos cognoscibles. El mismo principio se
aplica aquí.
555
He presentado aquí una breve discusión sobre la esencia del Camino Medio,
que incluye muchas buenas explicaciones, algunas afirmaciones y refutaciones
penetrantes conectadas con las afirmaciones del gran Tsongkapa, y una elucidación
sobre el camino insuperable del significado definitivo. Las enseñanzas infinitas
sobre estos temas han sido transmitidas por el Buda perfecto y el glorioso protector
Nagarjuna junto con sus discípulos de corazón. La intención de estas enseñanzas
ha sido integrada con la experiencia del corazón por los maestros del glorioso
Dagpo Kagyu. De entre estos maestros, el incomparable Mikyö Dorje es como el
ojo único de las enseñanzas Kagyu. Ya que he abreviado y presentado solo una
fracción de sus palabras en el gran Ṭīkā, se debe consultar este último texto para
una exégesis más extensa.
2.3. L A DECLARACIÓN DEL COLOFÓN DEL AUTOR Y EL COLOFÓN DEL

TRADUCTOR AL TRATADO 630
Así concluye la Entrada al Camino Medio, que aclara los caminos de

lo profundo y de lo vasto. Ha sido compuesta por el maestro
Chandrakīrti, cuya mente está inmersa en el vehículo supremo, que
posee sabiduría y compasión inquebrantables, y que revirtió el
aferrarse a la verdadera existencia ordeñando una pintura de una
vaca.
En el centro de la ciudad Cachemir de Anupatna, en el Templo

Ratnagupta, durante el reinado del rey Cachemir Shrī Aryadeva, el
abad Indio Tīlaka y el Tibetano lotsāwa Bandey Patsap Ñima Drak
hicieron esta traducción de acuerdo con la edición Cachemir del
texto. Más tarde, en el Templo Ramoche en Rasa, el abad Indio
Kanakavarma y el mismo lotsāwa, a través de comparaciones con la
edición oriental de Aparanta del texto, hicieron correcciones y
finalizaron la traducción.
Así concluye la Entrada al Camino Medio, que aclara los caminos de lo profundo
y de lo vasto. Fue compuesta por Chandrakīrti, cuya mente está inmersa en el
vehículo supremo, que está dotado de sabiduría y compasión inquebrantables, y
que se aferra a la verdadera existencia ordeñando una pintura de una vaca.
Así concluye también el Festín para los Afortunados, una explicación de la
Entrada al Camino Medio que abrevia y hace avanzar fácilmente el Carro de los
556
CONCLUSIÓN
Siddhas Dagpo Kagyu y que conserva el significado de las palabras de este último
comentario libre de confusión.
En el centro de la ciudad Cachemir de Anupatna, en el Templo Ratnagupta,
durante el reinado del rey Cachemir Shrī Aryadeva, el abad Indio Tīlaka y el
Tibetano lotsāwa Bandey Patsap Ñima Drak hicieron la traducción del texto raíz
[al Tibetano] de acuerdo con la edición Cachemir del texto. Más tarde, en el
Templo Ramoche en Rasa,631 el abad Indio de gramática (da tröpa/brda spros pa)
Kanakavarma y el mismo lotsāwa (“lotsāwa” se deriva de palabras Sánscritas que
significan “el que une al mundo” o “el que hace que el mundo aspire” o “los ojos
del mundo”) compararon el texto anterior con la edición oriental de Aparanta,
hicieron correcciones a la estructura literaria de la traducción y finalizaron
correctamente su significado.
Puede añadirse:632
Aunque todos los fenómenos son inobservables desde el principio y
libres de elaboraciones, en un solo instante de tu sabiduría,
Karmapa, conoces todos los objetos de los tres tiempos;633 tú eres la
auto surgida634 gran exhibición de la sabiduría,635 el Tathāgata636
Significativo para ver,637 escuchar y recordar; tú eres el gurú
inconquistable, el vajra nacido en el lago, protector de todos los
seres;
me postro ante ti que beneficias a los seres con el excelente festín de los
millones de ruedas del Dharma del discurso de Sarasvati.638
Todas las multitudes de los ancestros seres maternos deben colocarse,

sin prejuicios, a la fresca sombra de la sombrilla de tu actividad
iluminada.
Movidos a la acción por una compasión insoportable, debemos unirnos
a ellos con los estados de beneficio estable, alegría y paz.
Con ese fin, Mipham Chökyi Wangchuk, un bhikṣhu del clan Shākya,
ha extraído el elixir del significado definitivo
del fino jarrón de la mente de Nagarjuna y lo ha impartido a los de
suprema fortuna.
Este lapislázuli del buen camino de Nagarjuna, el tesoro de joyas de

inconcebible libertad de los extremos, ha sido desechado por algunos
eruditos a pesar de que era suyo.
557
Nadando en un brebaje del caldo envenenado de los lógicos, en cambio,

se atan en el pensamiento equivocado.
Como mi amor por ellos no me permite dejarlos languidecer, ofrezco
esta joya, la esencia del pensamiento del glorioso Chandrakīrti.
Aunque he escrito de acuerdo con su tradición textual, si hay errores,
que sean perdonados por los sabios.
Que la luna nueva de la virtud aquí reunida adorne el copete de la

liberación, la fuente de la felicidad,
en la gloriosa ciudad celestial de Dagpo Kagyu.
Con esto, que el linaje Karma Kagyu, la esencia de las enseñanzas de
los victoriosos, se libere de la decadencia sin fin en el futuro.
Con el océano de las escrituras y el néctar de la realización siempre en
aumento, que las enseñanzas del linaje de la práctica resplandezcan
eternamente.
Que yo también pueda complacer a los océanos de Budas con una

conducta excelente para el beneficio de los seres hasta los confines
del espacio.
Que madure océanos de seres sintientes en océanos de reinos puros;
que pueda vivir mucho tiempo, estar libre de enfermedades y ver el
cumplimiento de mis deseos.
No habitando aquí, en el samsara, ni allá, en la paz, que mis profundos
métodos y sabiduría sean supremos.
En este soporte supremo de un cuerpo y una mente en los reinos
superiores, que pueda producir los logros especiales de escuchar,
contemplar y meditar.
A través de las excelentes actividades de explicar, debatir, componer y
etc., que el océano de mis aspiraciones se cumpla perfectamente.
Este libro es simplemente una entrada para principiantes a textos como el gran
Ṭīkā. De principio a fin, conserva el significado pretendido del Ṭīkā al tiempo que
abrevia su longitud. Ha sido compuesto por aquel que recibe el polvo de los pies
de sus dos tutores en la coronilla de su cabeza, aquel que mantiene la apariencia de
un Shākya bhikṣhu, Mipham Chökyi Wangchuk. Comenzado cuando tenía
veintitrés años y completado cuando tenía veinticinco, fue escrito en el glorioso
Ogmin Tsurpu, el gran asiento en el que se reúnen muchos eruditos y meditadores.
558
CONCLUSIÓN
Dedico todo el mérito de este esfuerzo: Que sea una causa para que las
enseñanzas del Buda permanezcan por mucho tiempo; para que todos los seres
sintientes disfruten de la gloria del beneficio y la felicidad; y para que el gran
festín de la explicación, el debate y la composición llenen el mundo entero.
Este Festín para los Afortunados, un comentario sobre la Entrada al Camino
Medio que hace avanzar fácilmente el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu, se logre
de manera excelente. Que la virtud y la excelencia aumenten. ¡Que la
auspiciosidad y la gloria resplandezcan como ornamentos para el florecimiento de
las enseñanzas!
El639 maestro sin igual es el señor de los Shākyas.

Su intención de corazón es la excelente tradición libre de extremos.
Los que fundaron esa tradición son Nagarjuna y su hijo.640
Son los ojos de la inteligencia para todo el mundo.
La intención de su corazón, la vacuidad intrínseca (rangtong/rang

stong),
es enseñada “claramente” por muchos.
Sin embargo, tenemos la buena fortuna, rara como una estrella diurna,
de recibir una explicación inequívoca del Buen Sarasvati.641
Hay muchos que siguen las explicaciones

de este nuevo Sarasvati con fe,
pero como sus puntos de vista están cubiertos por las nubes de los
lógicos, no ven el significado.
Escribí este texto para ayudarlos a todos.
Dirigidos por mis tutores supremos,

varias personas contribuyeron a la edición y finalización:
Personas inteligentes como Choklang (phyogs glang) y Longyang
(klong yangs)
y algunos otros estudiosos de los cientos de textos tripiḍaka.
Los escribas eran Kunga Gyalpo (kun dga'rgyal po),

Karma Tsering (karma tshe ring) y otros.
Los bloques de madera fueron tallados por diez personas:
559
Gyamön Wangpo Tsöndrü642 (rgya mon dbang po brtson 'grus), Tsegyal

(tshe rgyal) y etc.
El benefactor que proporcionó todas las condiciones favorables,

Nangso Gopa (nang so sgo pa), junto con su séquito,
es rico tanto en lo temporal como en lo espiritual.
Él apoyó este esfuerzo por una motivación de gran fe.
Todos los seres sintientes que hacen una conexión con esta enseñanza
en cuerpo, habla o mente; escribiéndola,
explicándola, leyéndola o escuchándola‒
Que perfeccionen la realización de la profunda libertad de los extremos.
En particular, que ellos, en una vida y un cuerpo,

alcancen el estado supremo de Karmapa.
A través de su habilidad para organizar un gran festín de explicación,
debate y composición,
que se conviertan en grandes señores de las enseñanzas.
SHUBHAṂ
Bajo la dirección de Dzogchen Ponlop Rinpoche, basándose en las explicaciones

de Acharya Lama Tenpa Gyaltsen y Acharya Tashi Wangchuk, y con la inestimable
ayuda de muchos traductores, eruditos y maestros, Tyler Dewar, de Nitartha
Translation Network, realizó esta traducción del Noveno Karmapa, el Festín para
los Afortunados de Wangchuk Dorje, bajo los auspicios de Nitartha Institute. ¡Que
sea virtuoso!
560
Apéndice I
EXTRACTO DE LAS PALABRAS LÚCIDAS
La sección de las Palabras Lúcidas de Chandrakīrti a la que se hace referencia

en el análisis del Karmapa de la distinción entre Consecuencialista y
Autonomista en el Festín para los Afortunados643
Nota del traductor: Esta sección del Prasannapadā de Chandrakīrti, o Palabras

Lúcidas (ACIP TD3860, 05B-11B), es parte del comentario de Chandrakīrti a la
Sabiduría Fundamental de Nagarjuna, verso 1.1, que dice: “Ni de sí mismas y ni
de otra,/ ni de ambas ni sin causa‒/ En las cosas, de cualquier tipo que sean,/ el
surgimiento nunca existe.” Toda esta sección se relaciona con el significado de
“ni de sí mismas.” El comentario examina la cuestión de cómo refutar
apropiadamente a los Enumeradores, una escuela filosófica India no Budista que
afirma que 1) los fenómenos surgen de sí mismos, es decir, de su propia naturaleza
esencial, y que 2) esa naturaleza esencial está presente de una manera poco clara
o no manifiesta en el momento de las causas de los fenómenos. En particular,
Chandrakīrti compara los enfoques de Buddhapālita y de Bhāvaviveka con
respecto a cómo los Seguidores del Camino Medio deben refutar a los
Enumeradores. Defiende el enfoque de Buddhapālita de resaltar las
consecuencias absurdas de la posición de los Enumeradores y refuta el enfoque de
Bhāvaviveka de usar declaraciones lógicas estructuradas para probar
afirmativamente la inexistencia de surgir del yo. Los títulos de las secciones en
números romanos han sido insertados por el traductor y van acompañados de
notas a pie de página que indican la sección del Festín para los Afortunados a la
que corresponden. Este es un material desafiante. Es posible que los lectores
deseen leer este apéndice tres veces si no entienden algunas secciones en la
primera lectura. El traductor ha insertado material entre corchetes, que aparece
con mucha más frecuencia que en el cuerpo de Festín para los Afortunados debido
a que Chandrakīrti a menudo no indica explícitamente los sujetos de las oraciones
y usa la voz pasiva.
562
APÉNDICE I
I644
El maestro Buddhapālita dijo: “Las cosas no surgen de sí mismas, porque su
surgimiento sería inútil y porque su surgimiento sería infinito.645 Las cosas que ya
existen por su propia identidad no necesitan surgir de nuevo. Si surgieran a pesar
de que [ya] existían, nunca habría un momento en el que no estuvieran surgiendo.”
II646
Algunos, [a saber, Bhāvaviveka], criticaron esa [declaración de consecuencias]
diciendo: “Esa [refutación] no es lógica, porque no emplea argumentos o ejemplos
y porque no disipa las contracríticas de otros. Como las palabras de Buddhapālita
son consecuentes, los significados opuestos de su probando y de su razón están
claramente implícitos. Por lo tanto, [Buddhapālita inconscientemente] implica que
las cosas surgen de otras, que el surgimiento tiene un significado y que el
surgimiento tiene un fin. De esta manera contradice los principios [de su propia
posición].”
III647
Sin embargo, vemos que tales críticas son en sí mismas ilógicas. En primer lugar,
la afirmación de que [Buddhapālita tiene defecto] cuando “no emplea argumentos
o ejemplos” es incorrecta. [Buddhapālita] está sondeando a su contraparte [en un
debate], [en este caso] alguien que afirma que [las cosas] surgen de sí mismas,
diciendo: “Cuando dices ‘las cosas surgen de sí mismas’, estás diciendo que un
existente, la causa, da lugar precisamente a sí mismo. Sin embargo, uno no puede
ver ninguna necesidad de que un existente surja de nuevo. Uno puede, [sin
embargo], ver que [ese proceso] sería interminable. No aceptas que algo que ya ha
surgido surja de nuevo, ni aceptas que el surgimiento sea infinito. Por lo tanto, tu
lógica es insostenible y contradice tus propias afirmaciones.”
[Buddhapālita] debate de una manera que tiene [el mismo efecto deseado] [de
obligar al proponente de surgir del yo a reconocer sus propias contradicciones
internas] como lo haría el uso de argumentos y ejemplos. [Además, su enfoque está
libre del efecto indeseable de tener que mantener una posición propia en el proceso
de hacerlo]. ¿Por qué las contrapartes [de Buddhapālita], [los Enumeradores], no
aceptarían [que su posición es errónea]?
Si un método de debate que reveló las contradicciones internas de las
contrapartes no hizo que las contrapartes renunciaran a su punto de vista
previamente sostenido, [solo podemos concluir que] son desvergonzados [e
inmunes al discurso lógico]. Los argumentos y los ejemplos ciertamente no harán
563
más [para ayudarlos] a renunciar [a su punto de vista equivocado]. No debatimos

con los locos.
Por lo tanto, cuando el maestro [Bhāvaviveka] usa inapropiadamente
inferencias [autónomas], simplemente está mostrando su propio afecto por las
inferencias, nada más.
IV648
Es inaceptable que un Seguidor del Camino Medio use inferencias autónomas,
porque [Los Seguidores del Camino Medio] no aceptan ninguna posición que sea
alternativa [a la posición de las contrapartes]. Como dijo Āryadeva:
Contra alguien que no tiene ninguna posición
de existencia, inexistencia, o ambas, tanto existencia como no existencia,
uno no puede [prevalecer] en la discusión,
incluso si [uno lo intenta] durante mucho tiempo.
Y, de las Objeciones Disipadoras de Nagarjuna:

Si tuviera una tesis,
tendría un defecto.
Como no tengo tesis,
soy estrictamente impecable.

sería posible participar en la afirmación y la refutación [sobre la
base de esos].
Como no es así, no se me puede criticar.
V649
Puesto que los Seguidores del Camino Medio no establecen inferencias
autónomas, ¿Por qué utilizarían una tesis autónoma como “Las cosas no surgen de
sí mismas”? A esa tesis, los Enumeradores responderían: “¿Cuál es el significado
de tu tesis?, ‘. . . no surgen de sí mismas’? ¿Significa ‘de sí mismas’ ‘de su propia
naturaleza esencial que es su resultado’, o significa ‘de su propia naturaleza
esencial que es su causa’? Si se refiere a su resultado, simplemente afirmas lo que
ya está establecido para nosotros.650 Si se refiere a su causa, su significado
[simplemente] contradecirá [nuestra afirmación sin probar su ilógica]: Para
564
APÉNDICE I
nosotros, todo lo que surge existe en la naturaleza esencial de su causa, y es [de

esta naturaleza esencial] que [los resultados] surgen.”
Por lo tanto, ese razonamiento autónomo, cuando se le habla a un Enumerador,
afirma [para los Enumeradores] lo que ya está establecido para ellos o contradice
[a los Enumeradores sin hacer nada más para refutarlos]. Por lo tanto, ¿Por qué
emplearíamos un argumento como “porque ya existen” que nos sometería a los
esfuerzos de eliminar tales defectos? Como [las consecuencias de Buddhapālita]
no conllevan los defectos [descritos anteriormente] que [los Enumeradores]
aducirían como contracríticas, no es necesario que el maestro Buddhapālita
responda a tales contracríticas.
VI651
[Después de escuchar las defensas anteriores de Buddhapālita, Bhāvaviveka podría
responder diciendo]: “Supongamos que concedo que los Seguidores del Camino
Medio se abstengan de hacer inferencias autónomas porque no se les ha
establecido una posición, argumento o ejemplo. [Y supongamos que concedo] que,
por lo tanto, [los Seguidores del Camino Medio] no prueban ninguna tesis que
refute el surgir del yo ni disipan la tesis [de surgir del yo] sostenida por otros, [los
Enumeradores], utilizando una inferencia que se establece para ambas partes [en el
debate].
“Todavía sería necesario exponer las contradicciones inherentes a la tesis de los
demás utilizando inferencias [que se establecen] para [las personas que sostienen
la tesis] ellos mismos. Por lo tanto, uno debe poseer, desde su propia perspectiva,
una posición, un argumento y un ejemplo que estén libres de defectos [que podrían
extraer los Enumeradores].652 Puesto que [Buddhapālita] no los declaró, y puesto
que no aclaró las contracríticas [los Enumeradores expresarían cuando se
enfrentaran a la tesis de que “Las cosas no surgen de sí mismas”], [Buddhapālita]
definitivamente tiene un defecto.”
Ese no es el caso. Por el contrario, [después de que un Seguidor del Camino
Medio expone consecuencias absurdas de “surgir del yo”,] la responsabilidad recae
en los Enumeradores para generar en sus contrapartes ‒[nosotros, los Seguidores
del Camino Medio]‒ una certeza en la tesis [del Enumerador] que refleje la certeza
que ellos mismos tienen. Cualesquiera que sean los métodos que utilicen para
comprender que su posición es sensata, deben explicarnos esos métodos. Esta es la
costumbre en el debate: [los Enumeradores], como contrapartes [de los Seguidores
del Camino Medio, que les han presentado consecuencias absurdas de su tesis],
deben justificar la tesis que sostienen.
565
[Sin embargo, los Enumeradores] no tienen argumentos [que prueben su tesis].

Como no tienen argumentos o ejemplos [válidos], las pruebas que emplean para
probar su tesis no son más que una repetición de la tesis misma. Como se aferran a
una posición insostenible, no engañan a nadie más que a sí mismos [cuando
exponen razones para probar su posición]. [Sus razones] son incapaces de generar
certeza en los demás.
Está claro que esta misma incapacidad de las afirmaciones [de los Enumera-
dores] para [probar] su tesis es [el mejor] medio para socavar [la posición de los
Enumeradores en un debate]. ¿Qué sentido tendría intentar hacerlo a través de
inferencias para refutarlas?
[En este punto, Bhāvaviveka podría responder], “Todavía es necesario
establecer las contradicciones [inherentes al sistema de los Enumeradores] usando
inferencias [que son aceptadas por] los propios Enumeradores.” [Responderíamos
diciendo que] el maestro Buddhapālita [ya] ha declarado esas mismas
[inferencias], [como se explicará más adelante].
[Buddhapālita] dijo: “Las cosas no surgen de sí mismas, porque su surgimiento
sería inútil . . .” El término “su” [en su razón] lleva [el significado] “[cosas] que ya
existen por medio de su propia identidad.” Esto es así porque “Las cosas que ya
existen a través de su propia identidad no necesitan surgir de nuevo” es un
comentario sobre la breve declaración [anterior] [“Las cosas no surgen de sí
mismas, porque su surgimiento sería inútil.”] La declaración [comentarial]
también, [implícitamente], lleva un ejemplo concordante ‒[un jarrón claramente
manifiesto]‒ eso es aceptado por [los Enumeradores] y que tiene las propiedades
del probando, [que las cosas no surgen de sí mismas], y los medios de afirmación,
[existiendo por medio de la identidad]. “Ya existente a través de su propia
identidad” está conectado con el argumento o la razón. “Porque su surgimiento
sería inútil” está conectado con el significado del predicado a probar.
Considera el siguiente ejemplo bien conocido de un [argumento probatorio]de
cinco partes:
1) El sonido es impermanente,
2) porque lo que se produce es impermanente.
3) Lo que se produce es visto como impermanente,
4) como en el caso, por ejemplo, de un jarrón.
5) Por lo tanto, dado que se produce, [el sonido] es impermanente.
“Ser producido” es el argumento o razón empleado en ese ejemplo.

Aquí, también, [Buddhapālita implica una declaración lógica de cinco partes]:
566
APÉNDICE I
1) Las cosas no surgen de sí mismas,

2) porque no tendría sentido que las cosas que ya existían a través de su propia
identidad volvieran a surgir.
3) Se ve que lo que [ya] existe por medio de su propia identidad, como los
jarrones y etc., que aparecen claramente frente a [alguien], no dependen de [su
propia] reorganización.
4) De la misma manera, si [piensas] que los jarrones y etc., existen por medio de
su propia identidad [incluso] en la etapa de [su producción cuando son] trozos
de arcilla y etc., entonces,
5) [dado que ya] existen por medio de su propia identidad, incluso en momentos
como esos, carecen de surgimiento.653
En ese [enunciado lógico], “ya existente a través de su propia identidad” se usa

como argumento [o razón] y [también] aclara la aplicación [de la razón]. Es
inequívoco con respecto a refutar la reorganización [de las cosas que ya existen a
través de su propia identidad]. Es una inferencia sostenida por los mismos
Enumeradores654 y es usada [por Buddhapālita] para resaltar contradicciones en la
propia posición de los Enumeradores.
Por lo tanto, ¿Cómo puede Bhāvaviveka decir que [el razonamiento de
Buddhapālita] “no es lógico, porque no emplea argumentos ni ejemplos”?
[Buddhapālita] no solo no dejó de exponer razones y ejemplos, sino que tampoco
dejó de contrarrestar las críticas de los demás. Porque los Enumeradores no
afirman que un jarrón, claramente manifestado ante ellos, se manifieste claramente
de nuevo. Por lo tanto, elige correctamente [el jarrón] como su ejemplo.
Además, [Buddhapālita] hace una clara distinción con respecto a lo que está
refutando con su razonamiento: Su probando refuta el surgimiento de cosas que
tienen el potencial de surgir pero que aún no han surgido claramente. Por lo tanto,
¿Por qué [Bhāvaviveka] acusa a [Buddhapālita] de los defectos de afirmar lo que
ya está establecido [para los Enumeradores] y de tener un argumento o razón
[meramente] contradictorio?
En resumen, cuando Buddhapālita usa las inferencias de [los Enumeradores]
para resaltar las contradicciones de su sistema, [los Enumeradores] no
responderían con las críticas que Bhāvaviveka dice que lo harían. Por lo tanto, no
es el caso de que Buddhapālita no contrarrestara las críticas de los demás. Las
críticas de Bhāvaviveka a Buddhapālita son infundadas.
La frase “y etc.” en los “jarrones y demás” [del argumento probatorio anterior]
significa todas las cosas que los Enumeradores afirman que surgen. Por lo tanto,
567
[el ejemplo] no [tiene el defecto de] ser imposible de determinar en el sentido de

no incluir telas de lana y etc.
Hay otra forma de exponer un argumento probatorio [recurriendo a las
implicaciones de la declaración de consecuencia original de Buddhapālita],
“[Considerando] objetos referentes con la excepción de la persona 655 ‒todos los
objetos que [vosotros los Enumeradores] describís como que surgen de sí mismos:
No surgen de sí mismos, porque [ya] existen por medio de su propia identidad, tal
como en el ejemplo de la persona.”
[Si los Enumeradores responden], “Refutar el ‘surgir’ no hace nada para
invalidar nuestra afirmación de ‘manifestar’”, también serán socavados: “surgir de
nuevo” se aplica [directamente] a la manifestación, ya que [manifestar y re-surgir]
son términos idénticos que se refieren a la falta de observación previa y la
presencia de observación posterior. Así, el surgir no expresa otra cosa que la
manifestación, y la refutación del surgir es también una refutación de la
manifestación.
Uno puede pensar: “Dado que Buddhapālita no declaró [los argumentos
probatorios anteriores directamente], ¿Cómo llegaste a este análisis [y lo atribuyes
a Buddhapālita]?” Las palabras de [Buddhapālita] tienen un gran significado. De
manera abreviada, llevan el significado de todo lo que se ha indicado
anteriormente. Explicar [las breves declaraciones originales de forma natural]
conduce a todos los significados [que he descrito explícitamente aquí]. No hay
nada [en lo que he dicho] que no esté indicado [en las declaraciones originales de
Buddhapālita].
VII656
El significado inverso de las consecuencias está conectado únicamente con
nuestras contrapartes, no con nosotros, porque no tenemos ninguna tesis. Por lo
tanto, ¿Cómo contradeciríamos nuestros propios principios? Porque solo está de
acuerdo con nuestros deseos cuando las [afirmaciones] de nuestras contrapartes se
ven afectadas por muchos defectos [lógicos] a través del significado inverso de las
consecuencias que declaramos. ¿Cómo podría darse el caso de que el maestro
Buddhapālita, un seguidor del camino infalible de Nagarjuna, hiciera declaraciones
que brindaran oportunidades para que otros [lo refutaran]?
Cuando alguien que habla de la ausencia de una naturaleza inherente expone
consecuencias [absurdas] a alguien que habla de la existencia de una naturaleza
inherente, ¿Cómo sería el significado inverso de sus consecuencias [recaer sobre sí
mismos de una manera indeseable]?
568
APÉNDICE I
Las palabras no desarman a sus hablantes como si fueran [bandidos] armados

con palos y sogas. Más bien, el hablante hace que las palabras, si las palabras
tienen el potencial de hacerlo, sigan su intención.
El uso de las consecuencias no produce otro resultado que refutar la tesis de la
contraparte. No se sigue el sentido inverso de las consecuencias.
VIII657
Además, el maestro Nagarjuna dijo (Sabiduría Fundamental)::
Antes de las características definitorias del espacio,
ni siquiera existía el más mínimo espacio.
Si [el espacio] existiera antes de sus características,
se seguiría absurdamente que no tenía características. (5.1)
Y, en la misma línea (Sabiduría Fundamental):

Si la forma existiera sin sus causas,
se seguiría absurdamente que la forma no tiene causa.
Pero ningún objeto [de percepción]
carece de causa. (4.2)
También (Sabiduría Fundamental):

El nirvana no es una cosa.
[Si lo fuera], se seguiría absurdamente que tiene las características
del envejecimiento y la muerte.
No hay cosa existente
que no tenga envejecimiento y muerte.
Como se indicó anteriormente y en otras partes, [el maestro Nagarjuna] utilizó

principalmente las consecuencias como medio para desmantelar las posiciones de
los demás. Entonces, ¿Por qué [Bhāvaviveka] ve las declaraciones del maestro
[Nagarjuna], [aunque son solo consecuencias explícitamente], como la causa [para
inferir] varios argumentos probatorios debido a que están “dotados de un gran
significado”, mientras que [al mismo tiempo] retiene esa consideración con
respecto a las declaraciones [de consecuencia] del maestro Buddhapālita?
Él podría responder: “[La diferencia es que] la declaración extensa de
argumentos probatorios [extrayéndolos de breves declaraciones de consecuencias]
es la tradición [y la responsabilidad] de los autores de los comentarios [para los
569
textos raíz]”, pero eso tampoco es [correcto]. Porque ni siquiera el maestro

Nagarjuna mismo, al escribir el comentario para Disipando las Objeciones, utilizó
argumentos probatorios.
IX658
Además, este lógico, queriendo simplemente demostrar que es muy erudito en los
tratados de lógica, acepta el punto de vista de los Seguidores del Camino Medio,
pero al mismo tiempo establece argumentos probatorios autónomos. [Su enfoque]
puede verse como una fuente de muchos defectos graves. Para [explicar] por qué,
primero proporcionaré su propio argumento probatorio: “En última instancia, se
puede determinar que las fuentes de los sentidos internos no surgen de sí mismas,
porque existen ‒tal como en el caso, por ejemplo, de una conciencia existente.”
X659
¿Por qué aplicó la distinción “en última instancia”? Él puede responder: “Porque,
en el nivel mundano, relativo, la afirmación de surgir no debe ser refutada.
Además, incluso si uno refutara el surgimiento [en el nivel de lo relativo], la
refutación sería invalidada debido a la propia aceptación [del surgimiento
relativo].” Eso es ilógico. El surgir de uno mismo no debe aceptarse [en ningún
contexto, incluido] lo relativo. Los sūtras dicen:
Cuando un brote surge de su causa, una semilla, no se crea a sí misma;
no es creada por otras; no es creada por ambas; no es creada por
Īshvara; no es transformada por el tiempo; no se origina a partir de
partículas sutiles; no se origina a partir de su “naturaleza original”; no
surge sin causa.
De manera similar (El Sutra del Juego Vasto, Lalitavistarasūtra, Gyacher Rolpey
Do/rgya cher rol pa'i mdo):
Si existe una semilla, así es para el brote.
El brote no es lo que es la semilla.
No es la misma ni es otra.
Su verdadera realidad está más allá de la permanencia y la extinción.
Y, de este mismo texto (Sabiduría Fundamental):

Cuando algo surge en dependencia de otra cosa,
lo uno no es lo otro,
570
APÉNDICE I
ni es diferente de lo otro.
Así se trasciende la permanencia y la extinción. (28.10)
Él puede afirmar: “Apliqué la distinción, [‘en última instancia’], en dependencia

de los sistemas de otros, [los Enumeradores]”, pero eso también está mal, porque
[nosotros, los Seguidores del Camino Medio] no aceptamos las presentaciones [de
los Enumeradores], incluso en lo relativo. Debería considerarse ventajoso [en lugar
de problemático] que los Tīrthikas, que carecen de una percepción correcta de
[ambas] las dos verdades, sean refutados con respecto a ambas verdades. Por lo
tanto, no es razonable aplicar esta distinción en dependencia de los sistemas de
otros.
Sería efectivo [en algunos casos] aplicar esta distinción cuando [se comunica
con] personas mundanas, pero las personas mundanas no conciben surgir de sí
mismas, [que es lo que se refuta aquí]. Las personas mundanas, sin analizar nada
como [surgir] “de uno mismo” o “de otro”, simplemente piensan: “Los resultados
surgen de las causas.” El maestro [Nagarjuna] también hizo sus presentaciones de
acuerdo con [el mundo]. Por lo tanto, en todos los aspectos, esta distinción [“en
última instancia”] debe determinarse como sin sentido.
Si [Bhāvaviveka] aplicara esta distinción deseando refutar el surgir en el nivel
relativo, incurriría en los defectos de tener un sujeto que no estaba establecido para
él y un argumento que no estaba establecido para él, porque no acepta los ojos y
demás, las fuentes sensoriales internas, como [existentes] en el nivel último. Él
puede responder: “Dado que los ojos y demás existen [en el nivel relativo], no hay
defecto”, pero entonces, ¿Qué cualifica “en última instancia”?
Si aplicaba la distinción como una forma de refutar el surgimiento último de los
[fenómenos] relativos como los ojos, debería haber dicho: “Los fenómenos
relativos, como los ojos, no surgen en última instancia . . .” pero él no dijo eso.
Incluso si lo hiciera, [su fraseo] seguiría siendo ilógico, porque sus contrapartes,
[los Enumeradores], afirman que los [fenómenos] como los ojos son existencias
sustanciales y niegan que solo sean existencias imputadas. Incurriría en el defecto
de tener un sujeto que no estaba establecido para su contraparte.
Sin embargo, puede replicar: “En el caso de ‘el sonido es impermanente
[porque se produce]’,660 tanto el sujeto como el predicado se interpretan como
generalidades. [Su estado en términos de relativo o último] no se especifica,
porque si lo fuera, no habría [oportunidad] de emplear las convenciones de
inferencia y lo que se debe inferir. [Por ejemplo], si [especificó el tema] diciendo:
‘el sonido surgió de los cuatro elementos principales . . .,’ ese [sujeto] no se
571
establecería para la contraparte, [un Vaisheṣhika]. 661 Si dijeras, ‘[el sonido que es]
la cualidad del espacio’, eso no se establecería para uno mismo, un Budista.
“De manera similar, cuando los Vaisheṣhikas sostienen la tesis de que el sonido
es impermanente, si declararan que [el sujeto es el] ‘sonido producido’, ese
[sujeto] no se establecería para sus contrapartes, [los Jainistas]. 662 Si utilizaran ‘el
claramente manifiesto [sonido]’, [el sujeto] no se establecería por sí mismos.
Continuando en la misma línea, si un Budista [empleara un sujeto] cuya
desintegración implicara causas [distintas del propio surgimiento de ese sujeto], [el
sujeto] no se establecería para el Budista. Si la desintegración del sujeto no
dependiera de ninguna causa [que no sea el propio surgimiento de ese sujeto], el
sujeto no se establecería para otras partes [no Budistas].
“Por las mismas razones que se aplican [a los ejemplos anteriores], en los que el
sujeto y el predicado se establecen como meras generalidades, podemos emplear el
sujeto [en el argumento probatorio dirigido a los Enumeradores que refuta el
surgimiento del yo] sin especificaciones [como relativo o último].”
Eso de nuevo está mal. Aquí el predicado que [Bhāvaviveka] desea afirmar es la
refutación de surgir. Sin embargo, el mismo [Bhāvaviveka] acepta que meras
[conciencias] erróneas fallarán en descubrir un sujeto que era una cosa que [podría
servir como] el soporte para [ese predicado]. La equivocación y la no equivocación
son diferentes.663 Es como en el caso de una persona con una enfermedad ocular
que ve caer los pelos: Debido a su [conciencia] equivocada, perciben que algo
existe, aunque no sea así. Pero, ¿Cómo podría observarse incluso el más mínimo
objeto [verdaderamente] existente? Cuando las personas con ojos sanos [perciben
objetos], no superponen falsedades como la caída de pelos. De la misma manera,
cuando las [conciencias] no equivocadas no superponen falsedades, ¿Cómo
podrían observar incluso el más mínimo de los objetos, [los fenómenos de] la
[verdad] relativa, que no existe? Haciéndose eco de esta [lógica], el maestro
[Nagarjuna] mismo dijo (Disipando las Objeciones):
sería posible participar en la afirmación y la refutación [sobre la base
de esos].
Como no es así, no se me puede criticar.
Dado que el error y el no error son diferentes, lo que existe para una [conciencia]
equivocada no existe en el contexto del no error. ¿Qué necesidad hay de mencionar
siquiera el tema [de Bhāvaviveka], los ojos relativos? Debido a que no evita los
572
APÉNDICE I
defectos de tener [tanto] un sujeto como una razón cuyas bases no están
establecidas [para ambas partes], su respuesta664 se queda corta.
Tampoco hay similitud entre su ejemplo, [el argumento probatorio de sonido e
impermanencia, y su tesis]. En el ejemplo, la generalidad del sonido y la
generalidad de la impermanencia, sin ninguna especificación, existen para ambas
partes [del debate].665 Aquí, la generalidad de los ojos [y etc., las fuentes
sensoriales internas], no es aceptada [de la misma manera] incluso en el nivel
relativo por aquellos que hablan de vacuidad y aquellos que hablan de no
vacuidad. Dado que lo mismo es cierto con respecto a la última [verdad], su
ejemplo no es relevante.
El defecto de tener una posición infundada también se aplica a su razón “. . .
porque existen.” También tiene una base que no está establecida.
XI666
En cuanto a por qué es así, el propio lógico [Bhāvaviveka] acepta [que su lógica es
errónea]. Esto se explicará como sigue.
[Considera el tratamiento de Bhāvaviveka de este argumento probatorio]
expuesto por otros. [Los oyentes dicen]: “Los productores, o causas, de las fuentes
sensoriales internas existen, porque así lo dijo el Tathāgata. Todo lo que el
Tathāgata dice que es así es así, como la declaración: ‘Nirvāṇa es paz.’” A ese
razonamiento de [los oyentes], Bhāvaviveka respondió [en su Lámpara de
Conocimiento667] con lo siguiente:
¿Cuál afirmas que es el significado de tu razón? ¿Quieres decir,
“porque lo dijo en el nivel relativo”, o quieres decir, “porque lo dijo en
el nivel supremo”? Si tuviera la intención de que lo relativo, la razón no
se establecería para ti.668 Si pretendías lo último, es como dijo
[Nagarjuna] (Sabiduría Fundamental):
Ningún fenómeno se establece como existente,
no existente, o tanto existente como no existente. (1,7ab)
Esta [cita] disipa [la noción] de que las condiciones podrían producir
cualquier resultado que fuera existente, no existente o ambos.
[Nagarjuna continúa (Sabiduría Fundamental)]:
Por lo tanto, ¿Cómo podría [existir] una “causa productora”?
Sería ilógico. (1.7 cd)
573
El significado de esa [cita] es que [los fenómenos que producen las

fuentes sensoriales internas] no son causas productoras [reales]. Por lo
tanto, dado que en el nivel último lo que se produce y el productor no
están establecidos, [su razonamiento] no está establecido [desde la
perspectiva última] o es contradictorio [desde la perspectiva relativa].
Las críticas anteriores son palabras del propio [Bhāvaviveka]. Como él mismo
reconoció que una razón no se establece de la manera justa [describió a los
oyentes], cualquier inferencia que exponga que involucre argumentos [que se
refieran a cosas existentes] no se establecerá para sí mismo con respecto a la razón
y demás. Por lo tanto, todos sus medios de afirmación se perderán. El [no
establecimiento que Bhāvaviveka identifica para los oyentes] se aplica también a
[sus propias refutaciones].
Cuando dice: “En última instancia, las fuentes sensoriales internas no surgen de
condiciones que son diferentes de sí mismas, porque son diferentes [de esas
condiciones], al igual que en el caso de un jarrón”, o, cuando dice: “Se puede
determinar que los productores de las fuentes sensoriales internas, como los ojos,
que otros afirman que son [fenómenos] últimos, no son condiciones, porque son
diferentes [de las fuentes sensoriales internas], al igual que en el caso del algodón
y etc.”, ¡La “diferencia” [de la que habla] y los otros [componentes de su razón] no
están establecidos por sí mismos!
[De nuevo, examina cómo trata este razonamiento de los oyentes]: “Las fuentes
de los sentidos internos definitivamente surgen porque se usan términos
convencionales especiales con respecto a lo que posee [apariencias de] sus
objetos.” A esto, deseando mostrar el no establecimiento de la razón, [Bhāva-
viveka] responde: “Bueno, entonces, cuando un yogui descansa en equilibrio
último, si sus ojos de conocimiento supremo que ven la auténtica talidad de las
cosas afirmaran la existencia de surgir, ir y etc., entonces [tu razón estaría
establecida. Pero como los ojos del conocimiento supremo de los yoguis que
descansan en equilibrio último no afirman la existencia del surgimiento y etc.], su
razón ‒‘porque se usan términos convencionales especiales con respecto a lo que
posee [apariencias de] sus objetos’‒ no está establecido. [Además], el ‘ir’ [ya] ha
sido refutado por la refutación de surgir.669
Los mismos defectos se pueden atribuir a sus propios argumentos, como “En
última instancia, no hay movimiento en el camino aún no recorrido, porque [este
último] es un camino, al igual que en el caso del camino ya recorrido.” La razón
[en ese argumento probatorio] no está establecida para el mismo [Bhāvaviveka]. El
574
APÉNDICE I
significado de esto se puede extraer de [las propias críticas de Bhāvaviveka

anteriores]. Lo mismo ocurre con lo siguiente: “En última instancia, los ojos junto
con sus soportes no ven formas, porque constituyen la facultad ocular, al igual que
en el caso de [una facultad ocular inoperativa, como la facultad ocular durante el
sueño].” [Bhāvaviveka] también dijo: “Los ojos no ven las formas, porque se
derivan de los elementos, como en el caso de las formas”, y “la Tierra no es de
naturaleza dura, porque es un elemento, como en el caso del viento.” En el caso de
todos estos [argumentos probatorios], la razón y demás no se establecen para
[Bhāvaviveka], así, [las críticas de Bhāvaviveka a los oyentes] se aplican [también
a sí mismo].
[Además], las contrapartes [de Bhāvaviveka], [los Enumeradores], al escuchar
su razón, “. . . debido a que existen,” podría preguntarse. “¿Es el caso de que las
fuentes sensoriales internas no surjan de sí mismas, debido a la razón de existir, de
la misma manera que la existencia de la conciencia? 670 ¿O surgen de sí mismas de
la misma manera que los jarrones y demás?” De esta manera, [su razón] es
inalcanzable [para ellos]. Él puede objetar, “Afirmé que los jarrones y demás [no
surgen de sí mismos] de una manera igual”, pero [en realidad] no lo hizo, porque
nunca mencionó los jarrones y demás.
XII671
A todas estas críticas, uno puede responder: “Los defectos que atribuyes a las
inferencias de los demás se aplicarán igualmente a tus propias inferencias. ¿No
incurre también en los defectos de sujetos y razones que no están establecidas? No
debes criticar los componentes defectuosos del enfoque único [de Bhāvaviveka] si
se aplican igualmente al tuyo. Por lo tanto, todas tus críticas [a Bhāvaviveka] son
infundadas.”
[No es así]. Aquellos que declaran inferencias autónomas incurrirán en los
defectos [descritos anteriormente], pero no usamos inferencias autónomas. Las
inferencias [que usamos] simplemente refutan las tesis de otros. Así, cuando otros,
[los oyentes], piensan [pensamientos tales como], “Los ojos ven [las cosas]”,
afirman que el ojo es un fenómeno que no se ve a sí mismo. También aceptan que
[los ojos] no surgen a menos que haya un fenómeno que vea otros [fenómenos].
[Los oyentes pueden ser refutados de la siguiente manera]: “Lo que no se
observa a sí mismo tampoco observa a los demás, como en el ejemplo de un
jarrón. Por lo tanto, los ojos, existiendo como algo que no se observa a sí mismo,
tampoco observan otros [fenómenos]. En contradicción con [su afirmación de que
los ojos] no se observan a sí mismos, observan [otros objetos] como el azul. Esto
575
contradice una inferencia que ustedes mismos aceptan.” De esta manera, [los
conceptos erróneos de los oyentes] se eliminan utilizando inferencias que se
establecen para ellos.
Puesto que declaramos inferencias de esta manera, ¿De qué manera nuestra
posición podría incurrir en los mismos defectos que atribuimos a [Bhāvaviveka]?
Puedes preguntar: “¿Es [realmente] posible utilizar una inferencia que se
establece para [solo] una [parte en el debate] para invalidar [su posición]?” Sí, lo
es. [De hecho, la disipación de conceptos erróneos] solo puede tener lugar a través
de [la aceptación de la contraparte] una razón que se establece para sí misma. [No
pueden ser persuadidos] por [argumentos que son] aceptados solo por otra persona.
Esta es, de hecho, la forma en que las cosas proceden en el mundo. En el
mundo, a veces la victoria o la derrota están determinadas por el pronunciamiento
de un testigo que ambas partes, [por ejemplo], el retador y el defensor, tienen
autoridad. En otras ocasiones, [la derrota se admite] solo con las propias palabras.
La derrota y la victoria, sin embargo, nunca se deciden simplemente por las
proclamas de otra persona. Como es en el mundo, así debe ser en la lógica, porque
solo las convenciones del mundo pueden aplicarse en los tratados de lógica.
Algunos dicen que las inferencias aceptadas por otros no pueden invalidar las
posiciones de los demás, porque lo que se desea [en el debate lógico] es la
refutación de precisamente lo que es aceptado por otros. Otros dicen que las
afirmaciones y refutaciones solo pueden lograrse mediante lo que pueden afirmar
definitivamente ambas [partes en un debate], y que no es posible [afirmación o
refutación] [en situaciones en las que el argumento] se establece para una sola
[parte] o cuando hay dudas [sobre el argumento en la mente de cualquiera de las
partes]. Pero esas [personas] necesitan entender la descripción que se da aquí de
cómo las inferencias deben establecerse en dependencia de la presentación de las
convenciones en el mundo.
En términos de [las posibilidades de] refutación a través de las escrituras, una
refutación no depende necesariamente de una escritura establecida para ambas
partes. También puede tener lugar mediante el uso de una escritura que es aceptada
solo por [la persona que está siendo refutada]. En todos los casos de inferencias
para uno mismo, lo que se establece para uno mismo es [por supuesto] más
concluyente, y nunca es un establecimiento por dos partes [requerido]. Por lo
tanto, [para eliminar los conceptos erróneos de los demás], no tiene sentido
establecer las definiciones [en las que confían] los lógicos. Los Budas ayudan a los
seres ignorantes a ser domesticados simplemente usando lo que tenga sentido para
esos seres. ¡Basta ya de esta extensa elaboración!
576
Apéndice II
INSTRUCCIONES CLAVE DEL CAMINO MEDIO DE ATISHA
En el idioma de la India: Madhyama-upadesha-nāma

En el idioma del Tíbet: Umey Men-ngak Shejawa/dbu ma'i man ngag zhes bya ba
En el idioma Español: Instrucciones Clave del Camino Medio
Homenaje al Señor del Mundo
La luz de tu discurso
abre el loto en el corazón
de mí mismo y de los demás, todos los seres engañados.
Ser supremo y genuino, me postro ante ti.
Estas son las instrucciones clave del Camino Medio del Mahayana. Desde la
perspectiva de aquellos que solo ven el lado cercano,672 todas las causas y
resultados y etc., son reales en la forma en que aparecen, y se presentan como
tales. Sin embargo, en el nivel último, o genuino, cuando las apariencias de los
fenómenos relativos mismos han sido investigadas y refutadas por los grandes
razonamientos,673 no hay ni una centésima de cabello de nada a lo que aferrarse.
Uno debe comprender esto con certeza.
En un asiento cómodo, siéntate con las piernas cruzadas. Hay dos tipos de
fenómenos a contemplar: Los fenómenos físicos y los fenómenos no físicos. Los
fenómenos físicos son conjuntos de partículas sutiles. Cuando uno analiza estas
partículas dividiéndolas en sus propias secciones, no queda ni la parte más
pequeña [que no se pueda desmontar]. No queda ni la más mínima apariencia [de
una entidad real].
Lo no físico se refiere a la mente. La mente del pasado ha cesado y se ha
disuelto. La mente del futuro no ha surgido ni ha llegado a existir. La mente del
presente es extremadamente difícil de identificar: No tiene color ni forma; es como
577
el espacio. Por lo tanto, no está establecida [como una cosa]. Además, está más allá
de ser una o muchas cosas, nunca ha surgido y es luminosa por naturaleza. Usamos
estas y otras formas de la espada del razonamiento para investigar y analizar
fenómenos. A través de esto, nos damos cuenta de que no existen inherentemente.
Puesto que los fenómenos físicos y no físicos no se establecen como una
entidad y no existen, el prajñā de la investigación discriminatoria tampoco existe.
Por ejemplo, cuando uno frota dos piezas de madera para crear fuego, ambas
piezas de madera se queman. Al final, el fuego que ha hecho la quema también se
disipa por sí solo. De la misma manera, una vez que todos los fenómenos
específicos y generalmente caracterizados se han establecido como inexistentes, el
prajñā [que descubrió esta realidad] ya no aparece; es luminoso, no existe de
ninguna manera.
Por lo tanto, disipa todos los defectos [de la meditación], como el sopor y el
letargo. En la brecha [de la experiencia de la perspicacia descrita anteriormente],
no permitas que la mente conciba o se aferre a nada. Abandona todo recuerdo y
compromiso mental. Mientras no surjan los enemigos, ladrones o bandidos de los
pensamientos y atributos, deja que tu mente descanse.
Cuando desees levantarte, suelta lentamente la postura con las piernas cruzadas.
Con una perspectiva de ilusión, realiza toda la virtud que puedas en cuerpo, habla
y mente. Los afortunados que practican de esta manera con dedicación y
consistencia durante mucho tiempo verán la felicidad en esta misma vida. Al igual
que el centro del cielo, estarán libres de esfuerzo y tensión en la actualización
natural y espontánea de todas las cualidades positivas.
La práctica de la post-meditación es entender que todos los fenómenos son
como ilusiones y etc. Sin embargo, desde el momento en que uno alcanza el
samadhi similar al vajra en adelante, uno no experimenta la post-meditación.
Porque si uno lo hiciera, ¿Qué diferencia habría entre los Budas y los Bodisatvas?
Hay más citas y razonamientos de las escrituras [para probar la diferencia entre
Budas y Bodisatvas con respecto al equilibrio y la pos-meditación], pero no los
expondré aquí.
[Cuando se alcanza la Budeidad], el beneficio de los demás ocurre de acuerdo
con los deseos de los seres a ser domesticados por uno mismo, debido a las propias
aspiraciones [del pasado]. Hay un gran número de citas y razonamientos
adicionales de las escrituras [que podrían explicarse], pero estos no se
desarrollarán aquí.
578
APÉNDICE II
Las Instrucciones Clave del Camino Medio, compuestas por el paṇḍita Dipaṃkara,
ya están completas.
El traductor, bhikṣhu Tsultrim Gyalwa,674 tradujo, editó y finalizó esta edición en

el Templo Trülnang de Lhasa.
En el gran templo de Trulnang en Rasa,

yo, un monje Tibetano, Lekpey Sherab,675
suplicé al sabio, Dipaṃkara,
y luego traduje este texto.
El anciano Dipaṃkara
sostiene la tradición textual de los tres tipos de personas.
“¡No deambulen por caminos equivocados!”
Esto es lo que yo, Naktso Tsultrim Gyalwa, declaro.
579
Apéndice III
LOS CINCO GRANDES RAZONAMIENTOS DEL CAMINO MEDIO
1. Las Astillas del Vajra (dorje zekma/rdo rje gzegs ma)

El razonamiento de las astillas del vajra analiza las causas. Es sinónimo de la
“refutación de surgir de los cuatro extremos”, que es el razonamiento principal
utilizado por Chandrakīrti para refutar el yo de los fenómenos. Cuando uno analiza
para encontrar si las cosas surgen de sí mismas, de otras, tanto de si mismas como
de otras, o sin causa, no encuentra ningún surgimiento en absoluto, y determina
que, debido a que no surgen, los fenómenos carecen de una naturaleza inherente.
2. La Refutación de la Presencia y Ausencia del Resultado

(yö me kye gok/yod med skye 'gog)
La refutación de la presencia y la ausencia analiza los resultados. Centrándose en
un resultado dado, como un brote “surgido” de una semilla, se investiga si el
resultado estaba presente en el momento de su causa, o si estaba ausente, tanto
presente como ausente, o ni presente ni ausente. Cuando uno no encuentra ninguna
permutación de entre estas cuatro en la que el surgimiento sea observable,
concluye que el resultado no surge realmente de la causa, ya que el verdadero
surgimiento necesariamente involucraría a uno de estos cuatro.
3. La Refutación de las Cuatro Permutaciones

(mu shi kye gok/mu bzhi skye 'gog)
La refutación de las cuatro permutaciones analiza tanto las causas como los
resultados. Si se produjera una producción inherente, implicaría necesariamente al
menos una de las cuatro permutaciones siguientes: 1) una causa que produce un
resultado, 2) una causa que produce muchos resultados, 3) muchas causas que
producen un resultado y 4) muchas causas que producen muchos resultados.
Cuando uno no encuentra aplicación de ninguna de estas permutaciones al analizar,
concluye que todas las causas y resultados carecen de una naturaleza inherente.
580
APÉNDICE III
4. Más allá de uno o muchos (chig du dral/gcig du bral)

“Más allá de uno o muchos” analiza las entidades de los fenómenos mismos. Uno
investiga para ver si un fenómeno dado es una cosa o muchas cosas. La multipli-
cidad implica un conjunto de muchas unidades individuales. Por lo tanto, cuando
uno busca cualquier fenómeno y no encuentra una sola unidad que no pueda ser
desmantelada mental o físicamente en otras partes constituyentes, uno concluye
que los fenómenos carecen de una naturaleza inherente y no existen realmente.
5. Interdependencia (tendrel/rten 'brel)

El razonamiento de la interdependencia analiza todos los fenómenos y es conocido
como “el rey de los razonamientos”, ya que, en contraste con los cuatro anteriores,
que son capaces de refutar solo el extremo de aferrarse a la existencia, el
razonamiento de la interdependencia es capaz de refutar ambos extremos de la
existencia y la no existencia. Cuando uno investiga para ver si hay algún fenómeno
que tenga su propia naturaleza, identidad o carácter sin depender de que surja o se
designe otro fenómeno, no encuentra fenómenos que no surjan o se designen de
manera dependiente. Dado que la existencia verdadera implica una existencia
independiente, se concluye que ningún fenómeno existe realmente. Además, para
disipar el aferramiento a la inexistencia, uno reflexiona sobre cómo los fenómenos
que se determina que carecen de una naturaleza inherente no son completamente
inexistentes, ya que aparecen en el mundo y surgen en dependencia de otros
fenómenos de una manera que es reconocida en el mundo.
581
Apéndice IV
CÓMO HACER MEDITACIÓN ANALÍTICA EN LA ENTRADA AL
CAMINO MEDIO: UNA BREVE GUÍA
Para676 cualquier sesión formal de escuchar, contemplar y meditar, se alienta a uno

a comenzar por tomar refugio en el Buda, el Dharma y la Saṅgha y dando lugar a
la excelente motivación de la Bodichita.
El primer paso es adoptar una postura cómoda. La postura general recomendada
para la meditación tiene siete puntos:
1. Las piernas se pueden cruzar cómodamente. Si no puedes sentarte con las
piernas cruzadas, está bien sentarse en una silla con ambas piernas
perpendiculares al suelo.
2. Las manos pueden descansar, con las palmas hacia abajo, sobre las
rodillas o los muslos. Alternativamente, las manos se pueden colocar en el
“gesto de equilibrio” colocando una mano encima de la otra, con ambas
palmas hacia arriba y los dos pulgares tocándose, alrededor del nivel del
ombligo.
3. La espalda está recta pero lo suficientemente relajada como para no
requerir un esfuerzo muscular constante. Respirar profundamente
mientras estiras la columna vertebral al principio ayudará a alinearla de
manera que se quede erguida de forma natural.
4. Los hombros están uniformes y relajados, pero ligeramente estirados hacia
atrás para facilitar una columna recta.
5. La barbilla está ligeramente metida para presionar suavemente la nuez de
Adán.
6. La boca está ligeramente abierta, con la punta de la lengua unida con el
paladar superior por encima de los dientes.
7. Los ojos miran suavemente hacia abajo, naturalmente abiertos pero sin un
enfoque visual específico, hacia el espacio frente a la nariz.
582
APÉNDICE IV
Uno comienza en serio practicando shamatha, o meditación de la “calma mental”,

para asentar la mente y apoyar las cualidades de relajación y concentración que se
requerirán para el análisis. Hay muchas maneras en que uno puede practicar
shamatha, pero un método sencillo es enfocar la atención en el ir y venir de la
respiración.
Respirando de forma natural, pon tu atención en el movimiento de la
respiración a medida que entra y sale de las fosas nasales. En particular, descansa
tu mente en la exhalación, mientras permites que la mente se relaje espaciosamente
durante la inhalación. Permite que tu mente simplemente esté con el proceso de
concentrarse en la exhalación y relajarse con el estado de alerta durante la
inhalación. No necesitas generar ningún otro pensamiento, ni necesitas combatir o
suprimir los pensamientos que surgen. Si notas que un pensamiento te ha distraído,
simplemente reconoces que ha surgido un pensamiento y vuelves a relacionarte
con la respiración como se acaba de describir. No importa cuántas veces vuelvas a
la respiración después de distraerte, ni importa cuántos pensamientos surjan en tu
mente sin distraerte necesariamente de una manera burda de la respiración. Lo más
importante es repetir la práctica una y otra vez, y cultivar la familiaridad con
descansar la mente, con o sin pensamientos.
Dependiendo de lo familiarizado que estés con la práctica, es posible que desees
practicar shamatha durante diez, quince, veinte o treinta minutos y etc., antes de
comenzar tu análisis. En cualquier caso, debes tener la sensación de estar relajado
y concentrado como resultado de descansar tu mente antes de comenzar a analizar.
No pongas el listón demasiado alto: Lo que sea que constituya un estado relativo
de relajación y concentración para ti será suficiente.
Para hacer una meditación analítica sobre una sección de la Entrada al Camino
Medio, es mejor no solo haber leído la sección que contemplarás muchas veces,
sino haber recibido enseñanzas sobre ella de un maestro capaz en persona, y haber
tenido la oportunidad de hacer preguntas o discutir puntos difíciles con otros
estudiantes. Si esto no es posible, simplemente lee la sección varias veces y
contempla su significado antes de participar en la sesión formal de meditación
analítica. De esta manera, practicarás el análisis como un requisito previo esencial
para la meditación analítica.
Para la práctica principal de la meditación analítica, siempre es bueno tener una
referencia de escrituras autorizadas que sirva de base para el tema del análisis. A
muchos practicantes les resulta útil recitar un verso o una cita en prosa en voz alta
tres veces como una forma de sintonizar sus mentes con el tema de investigación.
En el caso de la meditación analítica en la Entrada o en secciones de Festín para
583
los Afortunados, versos o citas en prosa del Buda o de los tratados Indios
autorizados están abundantemente disponibles en el cuerpo principal de este libro.
También es bueno tener un “plan de juego” trazado, en papel o mentalmente,
con respecto a los temas de contemplación que le gustaría cubrir durante la sesión,
junto con las etapas de análisis que te gustaría recorrer. Es aconsejable no tratar de
abarrotar la sesión con demasiados temas, sino comenzar de manera poco a poco y
aumentar a partir de ahí. Por ejemplo, podrías planear para ti mismo: “A partir de
la refutación de la entidad propia de las personas, me gustaría hacer una
meditación analítica sobre las veinte visiones inversas del compuesto transitorio.
De entre estas, quiero investigar cómo la forma no es el yo.” Puedes comenzar con
solo ese tema en tu “lista” para la sesión. Más adelante, si crees que incluir más
temas ayudará a tu análisis, podrías, por ejemplo, agregar las otras tres visiones
que se relacionan con el agregado de la forma. Alternativamente, podrías usar la
primera visión del compuesto transitorio y aplicarla a cada uno de los cinco
agregados: Las formas no son el yo, los sentimientos no son el yo, las discrimina-
ciones no son el yo, las formaciones no son el yo y las conciencias no son el yo.
Después del período inicial de shamatha, comienza recitando mental o
verbalmente la cita para ti mismo, una, tres o cuantas veces que te sientas inclinado
a recitar. Para una meditación sobre las veinte visiones inversas del compuesto
transitorio, puedes recitar el texto raíz de la Entrada:
los agregados.
del yo. (6.144)
Ahora, recuerda claramente el tema de análisis planificado. Analiza, utilizando las

preguntas y los temas de investigación que habías preparado anteriormente.
Trabajando con el ejemplo actual de “La forma no es el yo”, podrías comenzar
preguntando: “¿Cómo concibo mi cuerpo como el yo? ¿Qué parte de mi cuerpo
considero que es el yo? ¿Considero que todo mi cuerpo es el yo, o solo ciertas
partes del cuerpo?” Shāntideva, en su Bodhicharyāvatāra, describe las etapas del
examen del cuerpo como el yo en el capítulo noveno, sobre la sabiduría. Puedes
sentirte inspirado para hacerte algunas de las preguntas que Shāntideva te hace en
esta etapa.
584
APÉNDICE IV
Al analizar, permítete hacer que el análisis hable de tu propia experiencia. Este

no es solo un examen teórico de cómo un cuerpo no puede cumplir con las
características de un yo. Más bien, la pregunta es, ¿Cómo aparece mi cuerpo como
el yo para mí? ¿De qué manera mis pensamientos toman el cuerpo como el soporte
para el pensamiento de “yo”? Cuando me pregunto si el cuerpo es el yo o no, ¿Qué
pensamientos ofrece mi mente en respuesta? Entabla un diálogo de esta manera
contigo mismo, permitiendo que tu mapa de la sesión y las palabras y conceptos
del texto de origen te mantengan en el camino correcto.
Cuando analizas de esta manera, en cualquier etapa de tu análisis puede surgir
certeza con respecto al tema principal. Por ejemplo, podrías estar involucrado en el
análisis de cómo crees que tu cabeza es el yo cuando tienes dolor de cabeza, pero
cuando te duele la espalda, tus pensamientos del yo se centran en tu espalda. Puede
surgir un pensamiento claro: “El cuerpo no soy ‘yo.’ Mi mente simplemente tiene
el hábito de identificarse con el cuerpo en ciertas situaciones ‒aparte de eso, no
hay ningún ‘yo’ en el cuerpo en absoluto.” Alternativamente, un mero sentimiento
de certeza en la ausencia de entidad propia puede surgir brevemente en tu
experiencia. Puede que no hayas llevado tu análisis a su conclusión conceptual
completa, pero tu experiencia en el momento presente se siente marcadamente
diferente, y esta diferencia está, sin duda, relacionada con tu contemplación.
La instrucción en esta etapa es abandonar el análisis y descansar dentro de esta
certeza. No necesitamos fijarnos metas en cuanto a lo que constituye certeza,
pensando: “Mientras no haya realizado directamente la vacuidad, no descansaré mi
mente, sino que continuaré analizando.” Si nos esforzamos de esa manera, no solo
nunca tendremos la oportunidad de descansar, sino que la calidad de nuestro
análisis probablemente tampoco mejorará mucho. Por lo tanto, cuando surge un
mero sentimiento de certeza, o cuando tenemos una visión conceptual clara
relacionada con el tema de análisis, descansamos dentro de ese sentimiento, esa
experiencia de certeza única, mientras dure. Después de unos momentos, los
pensamientos discursivos mundanos comenzarán a surgir nuevamente. Cuando
esto sucede, reanudamos nuestro análisis y verificamos con nuestro “plan de
juego” para ver qué analizaremos a continuación. Analizamos una vez más, usando
nuestros pensamientos de manera controlada. Cuando debido a nuestro análisis
experimentamos de nuevo la certeza, descansamos de nuevo, como antes.
Esta práctica de alternar el análisis y la investigación con el descanso en la
certeza se llama meditación analítica. Al analizar y descansar, analizar y
descansar, profundizamos nuestra experiencia del tema de la contemplación. La
ausencia de entidad propia y la vacuidad cambian en nuestra experiencia de
585
comprensiones árida a realidades que nos mueven de alguna manera. Al descansar

en esta certeza generada conceptualmente una y otra vez, nuestra comprensión de
la vacuidad se vuelve cada vez más refinada, de modo que, en algún momento,
estaremos preparados para experimentar la realidad no conceptual de la vacuidad,
sin la intermediación del pensamiento o el análisis.
Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye enseñó otro indicador por el cual podemos optar
por alternar el análisis con el descanso en su Tesoro del Conocimiento:
Si, debido a un análisis intenso, la capacidad de descansar se deteriora,
haz más meditación en reposo y repón la quietud.
Si debido a un descanso prolongado ya no quieres analizar,
haz meditación analítica y fortalece la claridad de la mente.
Por lo tanto, si nos distraemos como resultado de la discursividad generada por el

análisis, debemos dejar de lado temporalmente el análisis y practicar la técnica
básica de shamatha para permitir que nuestra mente se asiente una vez más.
Además, si descubrimos que nuestra meditación en reposo nos ha llevado al
letargo, eliminamos el letargo reanudando nuestro tema de análisis.
En cualquier caso, cuando nos acostumbramos a alternar las dos actividades de
analizar y descansar con certeza, puede llegar un punto en el que, en relación con
ciertos temas, no necesitamos confiar en mucho análisis para dar lugar a certeza.
El simple hecho de recordar el tema de la meditación analítica nos hará recordar la
certeza que es un producto de nuestro análisis previo. Al recordar la certeza de esta
manera, el descanso se convierte en la actividad principal de nuestra meditación, y
ya no necesitamos depender de un análisis extenso. Por esta razón, la meditación
analítica se ha resumido en tres etapas:
1. Al principio, es importante analizar.
2. En el medio, es importante unir el análisis con la meditación.
3. Al final, es importante saltar al espacio de la meditación en reposo,
sin depender del análisis.677
Uno puede usar estas pautas básicas para hacer meditación analítica sobre
cualquier tema en la Entrada al Camino Medio o el Festín para los
Afortunados. Al final de la sesión de meditación analítica, practica un breve
período de shamatha una vez más para permitir que la certeza de la sesión
penetre más y para crear un “obstáculo”, si es necesario, entre el estado
posterior a la meditación y cualquier impulso discursivo excesivo que pueda
586
APÉNDICE IV
haber resultado del análisis. Concluye dedicando el mérito de tus esfuerzos a

la iluminación de todos los seres, incluido tu mismo, y haciendo aspiraciones
positivas y compasivas que estén de acuerdo con el Dharma.
587
Apéndice V
EL TEXTO RAÍZ DE LA ENTRADA AL CAMINO MEDIO
En el idioma de la India, Madhyamakavatara-Karik-Nama

En el idioma del Tíbet, Uma la Jukpe Tsikle-ur Jepa She Jawa/
dbu ma la 'jug pa'i tshig le'ur byas pa zhes bya ba
En el idioma Español, la “Entrada al Camino Medio”, en verso
Homenaje al noble y joven Mañjushrī.
Los oyentes y los Budas medianos surgen de los señores de los sabios,
los Budas nacen de los Bodisatvas,
y la mente compasiva, la inteligencia no dual,
y la Bodichita son las causas de los herederos de los victoriosos. (1.1)
Dado que se afirma que el amor es la semilla de la abundante cosecha

de los victoriosos,
es como el agua que la hace crecer
y es la maduración que permite disfrutarla durante un tiempo prolongado,
por lo tanto, alabo en primer lugar a la compasión. (1.2)
Primero, con el pensamiento de “yo”, se aferran a un yo.

Luego, pensando “esto es mío”, se desarrolla el apego a las cosas.
Los seres son impotentes, como un incesante molino de agua.
Me postro ante la compasión por estos errantes. (1.3)
Los seres son como una luna en el agua ondulante:

Se mueven y están vacíos de naturaleza inherente.
Los herederos de los victoriosos ven esto y, para que estos seres puedan
ser liberados por completo,
sus mentes son invadidas por la compasión. (1.4)
588
APÉNDICE V
Dedicando plenamente su virtud con la Aspiración de Samantabhadra,

permanecen en la Alegría Suprema ‒esta se llama “la primera.”
A partir de ese momento, al que alcanza ese estado
es llamado con el término “Bodisatva.” (1.5)
Nacen en la familia de los Tathāgatas

y renuncian a los tres grilletes.
Estos Bodisatvas poseen una alegría extraordinaria
y pueden hacer estremecer cien mundos. (1.6)
Avanzando de tierra en tierra, se mueven excelentemente cada vez más alto.

En ese momento, todos los caminos a los reinos inferiores quedan sellados.
En ese momento, todas las tierras de los seres ordinarios han terminado.
Se enseña que es semejante al octavo nivel de los nobles. (1.7)
Incluso aquellos que moran en el primer nivel de la visión de la

Bodichita perfecta
superan a los nacidos del habla de los sabios y a los realizadores solitarios
a través de su mérito, que continúa aumentando perfectamente.
En la tierra Que Ha Ido Lejos, su conocimiento también se
vuelve superior. (1.8)
En ese momento, la primera causa de la Budeidad perfecta,

la generosidad, se vuelve preeminente.
Dan incluso su carne respetuosamente,
lo que proporciona una causa para inferir lo invisible. (1.9)
Todos los seres desean fuertemente la felicidad,

sin embargo, para los humanos, no hay felicidad sin placeres materiales.
Sabiendo que los placeres, a su vez, se producen a través de la generosidad,
el Sabio habló primero de la generosidad. (1.10)
Incluso para aquellos que carecen de compasión, malhumorados

y que se centran exclusivamente en sus propias preocupaciones;
los placeres que desean,
que apaciguan completamente su sufrimiento, surgen de la generosidad.
(1.11)
589
Incluso ellos, a través de una ocasión de dar,

llegarán un día a encontrarse con un ser noble.
Cortando perfectamente el continuo de la existencia,
alcanzarán el resultado y se encaminarán a la paz. (1.12)
En poco tiempo, aquellos comprometidos en beneficiar a los seres

lograrán la alegría a través de dar.
Dado que se dirige tanto para aquellos que son de carácter amoroso
como para los que no lo tienen,
la enseñanza sobre la generosidad es lo más importante. (1.13)
Si la alegría que sienten los herederos de los victoriosos

al escuchar “Por favor, dame”
no puede ser igualada por la alegría de los sabios que entran en la paz,
¿Qué necesidad de mencionar su alegría de darlo todo? (1.14)
El sufrimiento que experimentan al cortar y dar su carne

trae los sufrimientos de los demás en los infiernos y en otros estados
directamente a las mentes de los Bodisatvas.
Luego se aplican rápidamente para poner fin a ese sufrimiento. (1.15)
La generosidad que está vacía de lo que se da, receptor y dador

se conoce como una perfección trascendente.
La generosidad en la que surge el apego a estos tres
se enseña como una perfección mundana. (1.16)
De esta manera, permanecen excelentemente en la mente de los

herederos de los victoriosos.
En el soporte genuino, descubren una hermosa luz.
Esta alegría es como la joya de cristal de agua:
Disipando por completo la espesa oscuridad, es victoriosa. (1.17)
Esto completa la primera generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
590
APÉNDICE V
Puesto que tienen las abundantes cualidades de la disciplina,

se abstienen de la disciplina defectuosa incluso en sus sueños.
Debido a que los movimientos de su cuerpo, habla y mente son puros,
acumulan las acciones de las diez virtudes del camino de los genuinos. (2.1)
Este camino virtuoso en sus diez aspectos, aunque practicado antes,

aquí se vuelve supremo y extremadamente puro.
Como una luna de otoño, siempre son puros
y embellecidos por la luz apacible. (2.2)
Pero si se vieran a sí mismos como practicantes puros de la disciplina,

por esa razón su disciplina no sería pura en absoluto.
Por lo tanto, estos Bodisatvas están siempre perfectamente libres
del movimiento de la mente dualista hacia las tres esferas. (2.3)
Tener placeres, aún en los reinos inferiores,

se produce debido a la degeneración de las piernas de la disciplina.
Cuando tanto el capital como los intereses se agoten,
uno no volverá a recibir placeres. (2.4)
En el momento en que uno tiene libertad y condiciones favorables,

si no se protege,
más tarde caerá en un abismo privado de libertad.
¿Quién nos levantará de ese estado entonces? (2.5)
Por lo tanto, el Victorioso siguió su enseñanza sobre la generosidad

con la enseñanza sobre la disciplina.
Al cultivar las semillas de las cualidades en el campo de la disciplina,
el disfrute de sus frutos nunca cesará. (2.6)
Para los seres ordinarios, los nacidos de la palabra de los victoriosos,

los que están en la iluminación solitaria
y los herederos de los victoriosos, la causa de la bondad definitiva
y los reinos superiores no es otra que la disciplina. (2.7)
Así como un océano y un cadáver no permanecen juntos,

y así como algo auspicioso y desfavorable no pueden coexistir,
591
el gran ser que domina la disciplina

no permanece junto con la ética depravada. (2.8)
Si la disciplina implica observar las tres esferas‒

El que renuncia, la cosa a la que se renuncia y el ser hacia el que
se realiza la renuncia‒
Esa disciplina se enseña como una perfección mundana.
La disciplina vacía de apego a esos tres es trascendente. (2.9)
Estos herederos del Victorioso, nacidos de la luna, no son de existencia

cíclica, sin embargo son la gloria de la existencia cíclica.
Son inmaculados; esta tierra inmaculada,
como la luz de una luna otoñal,
disipa la agonía de las mentes de los seres. (2.10)
Esto completa la segunda generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Dado que en esta tercera tierra surge la luz del fuego

que quema todo el combustible de los objetos cognoscibles,
se la llama Luminosa.
En ese momento, un brillo como el sol o como el cobre amanece en
los herederos de los Sugatas. (3.1)
Si alguien, a través de la ira injustificada,

corta la carne y los huesos del cuerpo de un Bodisatva
durante mucho tiempo, onza por onza,
el Bodisatva generaría paciencia, especialmente para el que
está cortando. (3.2)
Para los Bodisatvas que ven la ausencia de entidad propia,

todos los fenómenos ‒lo que se corta, el que corta, el momento
de cortar, el método de cortar, etc.‒
se ven como un reflejo.
Por lo tanto, tienen paciencia. (3.3)
Si te enojas con alguien que te hace daño,

¿Tu enojo revierte lo que ya se ha hecho?
592
APÉNDICE V
Por lo tanto, la ira definitivamente es inútil en esta vida

y también es contradictoria con los objetivos de uno en vidas futuras. (3.4)
La paciencia es la misma cosa que se afirma

para agotar los resultados de acciones no virtuosas previamente cometidas.
Dado que dañar y enojarse con los demás les causa sufrimiento,
¿Por qué te abocas a los reinos inferiores plantando esa semilla? (3.5)
La ira hacia los herederos de los victoriosos

destruye, en un solo instante, el mérito acumulado
a través de la generosidad y la disciplina durante cien eones.
Por lo tanto, no hay mayor fechoría que la impaciencia. (3.6)
La impaciencia nos hace poco atractivos y nos pone en malas compañías.

Roba la inteligencia que distingue entre la disciplina adecuada y
la inadecuada,
y nos empuja rápidamente a los reinos inferiores.
La paciencia produce cualidades opuestas a las que acabamos de explicar‒
(3.7)
La paciencia nos hace hermosos, nos conecta con los seres genuinos
y nos da la habilidad de distinguir entre lo que es correcto e incorrecto.
Más tarde, uno nacerá como un dios o un humano y verá la extinción
de las negatividades. (3.8)
Los seres ordinarios y los herederos de los victoriosos,

reconociendo los defectos de la ira y los beneficios de la paciencia,
deben renunciar a la impaciencia y adoptar siempre con rapidez
la paciencia alabada por los nobles. (3.9)
Incluso si la paciencia de uno está dedicada a la iluminación de la

Budeidad perfecta,
si implica la observación de las tres esferas, es una perfección mundana.
Si está libre de esa observación, el Buda ha enseñado que
esa paciencia es una perfección trascendente. (3.10)
En esta tierra, los Bodisatvas obtienen las concentraciones y

las cogniciones superiores,
593
y erradican por completo el apego y la agresión.

También se vuelven capaces de conquistar
continuamente el apego mundano hacia lo deseable. (3.11)
El Sugata enseñó principalmente

los tres Dharmas de la generosidad y demás a los laicos.
Estos tres logran la acumulación de mérito
y son las causas de los kāyas de forma de los Budas. (3.12)
Aquí los herederos de los victoriosos que moran en el sol de la Luminosa

primero disipan perfectamente su propia oscuridad
y luego anhelan fervientemente vencer la oscuridad de los seres.
Aunque en esta tierra son muy perspicaces, no se enojan. (3.13)
Esto completa la tercera generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Todas las buenas cualidades, sin excepción, siguen a la diligencia,

la causa de las acumulaciones de mérito y conocimiento.
La tierra sobre la que resplandece la diligencia
es la cuarta, la Radiante. (4.1)
En esta tierra, para los hijos de Sugata,

amanece un brillo que supera el resplandor del cobre,
nacido del cultivo especial de los factores de la iluminación perfecta.
Todo lo relacionado con los puntos de vista de “yo” y “mío” está
completamente extinguido. (4.2)
Esto completa la cuarta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Los grandes seres de la tierra Difícil de Dominar

no pueden ser derrotados por ninguno de los māras.
Su concentración se vuelve preeminente, y su excelente inteligencia
se vuelve muy hábil para examinar a fondo la naturaleza de las verdades.
(5.1)
594
APÉNDICE V
Esto completa la quinta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
En el Acercamiento, sus mentes permanecen en equilibrio

y se acercan a las cualidades de la Budeidad perfecta.
Ven la talidad de la mera condicionalidad del surgimiento dependiente
y, al permanecer en el conocimiento supremo, alcanzarán la cesación.
(6.1)
Así como alguien con vista puede llevar fácilmente

a todo un grupo de ciegos a donde quieran ir,
el conocimiento toma las cualidades de los pobres de vista
y los lleva al estado de los victoriosos. (6.2)
Puesto que el modo en que los Bodisatvas realizan la sublime y

profunda talidad
se enseña mediante las escrituras y el razonamiento,
explicaré de una manera que concuerde precisamente
con la tradición textual del noble Nagarjuna. (6.3)
Incluso siendo seres ordinarios, cuando oyen hablar de la vacuidad,

experimentan una y otra vez la alegría suprema en su interior,
las lágrimas de esta alegría suprema humedecen sus ojos
y los pelos de sus cuerpos se les ponen de punta. (6.4)
Los que son así poseen la semilla del conocimiento para la Budeidad
perfecta.
Son un recipiente para las enseñanzas profundas sobre la talidad.
Se les debe enseñar la verdad última.
Obtendrán las cualidades que se derivan de ello. (6.5)
Siempre adoptan y acatan la disciplina perfecta,

dan generosamente y confían en la compasión.
Cultivan la paciencia y, para que los seres puedan ser liberados,
dedican plenamente su virtud a la iluminación. (6.6)
Respetan a los Bodisatvas que se esfuerzan por la iluminación

perfecta.
Aquel que es erudito en los caminos de lo profundo y vasto
595
alcanzará gradualmente la tierra de la Alegría Suprema.

Por lo tanto, aquellos que se esfuerzan por alcanzar ese tierra deben
escuchar las enseñanzas sobre este camino. (6.7)
Si no surgen de sí mismas; ¿Cómo podrían surgir de otra?

Si no surgen de ambas; ¿Cómo podrían surgir sin causa?
No hay propósito alguno para que algo surja de sí mismo.
Es ilógico que algo que ha surgido vuelva a surgir. (6.8)
Si crees que algo surgido surge de nuevo,

sería imposible observar el surgimiento de brotes,
y las semillas surgirían en la infinitud hasta el fin de la existencia.
Además, ¿Cómo podría un brote causar la desintegración de su semilla? (6.9)
Para ti, el brote no podría tener forma, color, sabor, potencial y maduración
que fueran diferentes de los de la semilla, su causa habilitadora.
Si una cosa pierde sus atributos anteriores y se convierte en una
entidad diferente,
¿Cómo podría ser la última de la misma naturaleza que la anterior? (6.10)
Si, como tu dices, las semillas no son diferentes de los brotes,

un brote sería imperceptible en la etapa misma del brote, tal como lo
es una semilla,
o, dado que los dos son iguales, una semilla sería observable en el
del brote.
Por lo tanto, no aceptamos que las semillas y los brotes sean lo mismo.
(6.11)
Dado que un resultado se ve solo después de la cesación de su causa,

ni siquiera las personas mundanas aceptan que los dos son lo mismo.
Por lo tanto, esta idea de que las cosas surgen de sí mismas
es ilógica, tanto en la talidad como en el mundo. (6.12)
Para alguien que afirma surgir del yo, lo que se produce, el productor,
la acción de producir y el ejecutante serían todos lo mismo.
Dado que no son lo mismo, no se debe aceptar el surgimiento del yo,
porque conlleva las consecuencias defectuosas que se han explicado
ampliamente. (6.13)
596
APÉNDICE V

porque todos los no productores serían
iguales a los productores en ser diferentes. (6.14)
Tu dices: “Dado que sus causas tienen la capacidad distintiva de

producirlas, los resultados pueden identificarse definitivamente.
Algo que tiene la capacidad de producir, aunque diferente de su
producto, sigue siendo una causa.
Las causas y los resultados están en el mismo continuum, y los
resultados surgen solo de productores específicos.
Por lo tanto, no se aplica la consecuencia de que los brotes de arroz
surgirían de semillas de cebada, etc.” (6.15)
No afirmas que la cebada, las anteras, la goma laca, etc.,

son productores de brotes de arroz, porque no tienen capacidad
para producir arroz,
porque no forman parte del mismo continuum y porque no son similares.
De la misma manera, la semilla de arroz tampoco es el productor
del brote de arroz, porque es diferente del brote de arroz. (6.16)
Un brote no existe simultáneamente con su semilla.

Dado que su alteridad no existe, ¿Cómo podría una semilla ser
diferente de un brote?
Por lo tanto, dado que no se puede establecer que un brote surja
de su semilla,
abandona esta posición de surgir de otro. (6.17)
Tu dices: “Así como un brazo de una balanza se mueve hacia arriba

al mismo tiempo que el otro se mueve hacia abajo,
así es con el surgimiento y la cesación de lo producido y el productor.”
Los brazos de la balanza son simultáneos, pero las causas y los
resultados no lo son; por lo tanto, tu ejemplo no es adecuado. (6.18)
Afirmamos que algo en proceso de surgimiento aún no existe;

algo que está en proceso de cesar aún no ha cesado.
597
Entonces, ¿Cómo son las causas y los resultados congruentes

con el ejemplo de una balanza?
Este surgimiento que tu afirmas, desprovisto de un ejecutor, es ilógico.
(6.19)
Si la conciencia del ojo existe separadamente de sus productores

que son simultáneos con ella–
El ojo y etc., y las discriminaciones que surgen junto con la conciencia
del ojo–
¿Qué propósito tiene un surgimiento existente de nuevo?
Si dices que la conciencia del ojo no existe simultáneamente con sus
productores, ya hemos explicado los defectos de esa posición. (6.20)
Si un productor es una causa que da lugar a un producto diferente,

el producto debe ser existente, no existente, ambos o ninguno.
Si existe, ¿Qué necesidad de un productor? Si no es así, ¿Qué haría
un productor?
Y si son las dos cosas o ninguna, ¿De qué serviría un productor? (6.21)
“Permaneciendo en su visión natural, las personas mundanas afirman

que lo que ven es una cognición válida,
entonces, ¿Qué necesidad hay de proponer la lógica?
Las personas mundanas saben que los resultados surgen de causas
que son diferentes‒
¿Qué necesidad hay de que la lógica demuestre que existe lo que surge
de otro?” (6.22)
Puesto que todas las cosas se pueden ver genuina o falsamente,

cada cosa tiene dos naturalezas.
El Buda enseñó que el objeto de la visión genuina es la talidad
y que la visión falsa es la verdad relativa. (6.23)
También se dice que la visión falsa tiene dos aspectos:

La que tiene facultades claras y la que tiene facultades defectuosas.
En dependencia de las conciencias dotadas de buenas facultades,
se afirma que las conciencias dotadas de facultades defectuosas
son erróneas. (6.24)
598
APÉNDICE V
Lo que es aprehendido por las seis facultades intactas

es conocido por el mundo y
es verdadero para el mundo.
Todo lo demás es considerado por el mundo como falso. (6.25)
La naturaleza esencial que conciben los Tīrthikas,

que se dejan llevar por el sueño de la ignorancia,
y los conceptos de ilusiones, espejismos, etc.,
no existen ni siquiera desde la perspectiva mundana. (6.26)
Así como las percepciones de la visión defectuosa

no invalidan las conciencias libres de la visión defectuosa,
así la mente desprovista de sabiduría inmaculada
no invalida la mente inmaculada. (6.27)
Se la llama “relativa” porque la ignorancia oscurece la

verdadera naturaleza.
Inventa cosas para que parezcan reales.
El Sabio enseñó que la invención era una verdad relativa.
Todas las cosas inventadas son relativas. (6.28)
Las entidades equivocadas que se conciben

como pelos y demás debido a la visión defectuosa
serán vistas correctamente por alguien con visión clara.
Debe entenderse que la talidad de la verdad última es igual a eso. (6.29)
Si las percepciones mundanas fueran una cognición válida,

las personas mundanas percibirían la talidad.
¿Qué necesidad habría de los otros seres nobles y qué lograría
el noble camino?
Los necios no son fuentes adecuadas de cognición válida. (6.30)
Dado que en todos los casos la perspectiva mundana no es una

cognición válida,
la perspectiva mundana no invalida los análisis de la talidad.
Si, en conversación con personas mundanas, un objeto mundano
fuera negado por los razonamientos últimos,
599
los razonamientos últimos serían invalidados por la perspectiva

mundana, porque el objeto refutado es renombrado en el mundo. (6.31)
Debido a que las personas mundanas simplemente plantarán

una semilla
y dirán: “Yo produje a este niño”
O pensarán: “Yo planté este árbol”,
surgir de otro ni siquiera existe para el mundo. (6.32)
Dado que los brotes no son diferentes de las semillas,

en el momento del brote la semilla no se desintegra.
Como tampoco son lo mismo,
no decimos que la semilla exista en el momento del brote. (6.33)
Si las cosas surgieran inherentemente debido a sus propias características,

comprender la vacuidad las negaría y destruiría.
Pero como es ilógico que la vacuidad cause la destrucción de las cosas,
concluimos que no hay cosas verdaderamente existentes. (6.34)
Cuando se analizan las cosas,

aparte de la talidad que es su verdadera naturaleza,
no se puede encontrar nada permanente.
Por lo tanto, la verdad convencional del mundo no debe ser analizada. (6.35)
Los razonamientos prueban que el surgir del yo y de otro

son ilógicos en la talidad.
Dado que también prueban que el surgimiento es ilógico convencionalmente,
¿Sobre qué base hablas de “surgimiento”? (6.36)
Las cosas vacías, como los reflejos,

dependen de conjuntos de causas y condiciones y son aceptadas en el mundo.
Por ejemplo, una conciencia puede surgir
de un reflejo vacío y llevar el aspecto de ese reflejo. (6.37)
De la misma manera, aunque todas las cosas siendo vacías,

surgen vívidamente de las cosas vacías.
Como las cosas no tienen naturaleza en ninguna de las dos verdades,
trascienden tanto el eternalismo como el nihilismo. (6.38)
600
APÉNDICE V
Las acciones no cesan inherentemente

y, aunque no hay una base de todo, los resultados tienen la capacidad
de surgir de ellas.
Por lo tanto, aunque pueda transcurrir mucho tiempo después del
final de la acción,
debe entenderse que un resultado surge correctamente. (6.39)
Debido a ver ciertos objetos en un sueño,

la lujuria surgirá en los necios, incluso después de que se despierten.
De la misma manera, los resultados existen a pesar de que surgen
de acciones que han cesado y no tienen naturaleza inherente. (6.40)
Aunque los objetos falsos son iguales en términos de no existir,

alguien con visión defectuosa verá imágenes de pelos
pero no las imágenes de otros objetos falsos.
De la misma manera, saber que los resultados, una vez que maduran,
no vuelven a madurar. (6.41)
Los inteligentes ven que los resultados negativos maduran de las

acciones negativas
y que los resultados positivos maduran de las acciones positivas;
sabiendo que las acciones positivas y negativas no existen, se liberarán.
El Buda detuvo la especulación sobre las acciones y sus resultados. (6.42)
“La base de todo existe”, “la persona existe”

y “solo existen estos agregados”‒
Estas declaraciones se hicieron para
aquellos que no podían captar el significado muy profundo. (6.43)
A pesar de que estaba libre de la visión del compuesto transitorio,

el Buda habló de “yo” y “mío”,
de la misma manera, aunque las cosas no tienen naturaleza inherente,
la declaración “existen” es un significado provisional. (6.44)
Sin un objeto aprehendido, el aprehensor no puede ser visto.

Al comprender excelentemente de que los tres reinos son
meramente conciencia,
601
los Bodisatvas que moran en el conocimiento supremo

comprenden que la talidad es mera conciencia. (6.45)
Así como cuando el viento sopla sobre un gran océano,

surgen olas, de la misma manera
de la “base de todo”, la semilla de todo,
la mera conciencia se origina a través del propio potencial de
la base de todo. (6.46)
Por lo tanto, la entidad de la naturaleza dependiente

es la causa de la existencia imputada de las cosas.
Se origina sin objetos aprehendidos externos,
existe y tiene una naturaleza que no es objeto de elaboraciones. (6.47)
¿Cuál es tu ejemplo de una mente sin un objeto externo?

Si dices, “Es como un sueño”, esto debe ser investigado.
Porque cuando estoy soñando, mi mente no existe.
Por lo tanto, tu ejemplo no se aplica. (6.48)
Si el recuerdo del sueño mientras se está despierto

establece la existencia de la mente, los objetos externos en los
sueños se establecerían de la misma manera.
Así como recuerdas, “vi algo”,
así los objetos externos existirían. (6.49)
Tu dices: “Es imposible que haya una conciencia del ojo durante el sueño.
No existe, solo existe la conciencia mental.
Sus imágenes son asumidas como objetos externos,
y el estado de vigilia es como este ejemplo de sueño.” (6.50)
De la misma manera que sostienes que los objetos externos

no surgen en los sueños, así también la mente de los sueños no surge.
El ojo, el objeto del ojo y la mente generada por ellos:
Los tres son falsos. (6.51)
La tríada del oído y las otras tríadas sensoriales tampoco han surgido.
Así como están en los sueños, aquí en el estado de vigilia,
602
APÉNDICE V
las cosas son falsas y la mente no existe.

No hay objetos de experiencia y tampoco facultades. (6.52)
Así como la tríada de percepciones existe mientras se está despierto,

la tríada existe en los sueños mientras uno todavía está soñando.
Así como al despertar de los sueños no existe la tríada de los sueños,
lo mismo ocurre al despertar del sueño de la ignorancia. (6.53)
La conciencia del ojo surgida de una facultad ocular defectuosa

y los pelos vistos debido a la enfermedad misma
son reales desde la perspectiva de esa conciencia,
pero desde la perspectiva de una persona que percibe claramente
los objetos, ambos son falsos. (6.54)
Si la mente existiera sin un objeto cognoscible,

alguien que mirara el mismo objeto que otro con visión defectuosa
conocería los pelos ‒incluso si no tuvieran visión defectuosa.
Como ese no es el caso, su posición es inadmisible. (6.55)
Tu dices: “Si una mente que percibe una apariencia dada no surge,
es porque el potencial de esa mente para percibirla no ha madurado,
no porque no haya objetos.”
Dado que tal potencial no existe, tu refutación no está establecida. (6.56)
Es imposible que exista potencial en lo que ha surgido.

Lo no surgido también está desprovisto de potencial.
No existe una “base de características” sin características.
Si lo hiciera, se seguiría que el hijo de la mujer estéril tendría potencial.
(6.57)
Afirmas el potencial porque las conciencias surgirán en el futuro.

Sin embargo, no hay potencial, y no hay conciencia que surja de él.
“Los objetos que se establecen a través de la dependencia mutua
no se establecen en absoluto”‒ así lo enseñan los genuinos. (6.58)
Si la conciencia surgiera de la maduración de las tendencias habituales

plantadas por la conciencia cesada del pasado,
603
se seguiría que las conciencias surgen del potencial de otras

conciencias.
Los momentos de su continuo serían diferentes entre sí,
y se seguiría que cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa. (6.59)
Si dices: “Los miembros de un continuo son diferentes,

pero no son de un continuo diferente.
Por lo tanto, no hay defecto” Eso está más allá de tu capacidad para probarlo.
Es ilógico que las instancias de un continuum no sean diferentes. (6.60)
Los fenómenos que dependen el uno del otro, como Maitreya y Upagupta,
no son parte del mismo continuo, precisamente porque son diferentes
el uno del otro.
Los fenómenos que están separados en virtud de sus propias características
no pueden ser partes de un mismo continuo. (6.61)
“Una conciencia del ojo surge perfectamente

inmediatamente después de la maduración de su propio potencial.
El potencial que es el soporte de una conciencia dada
es conocido en el mundo como un ‘ojo físico,’” (6.62)
“Las conciencias que surgen de las facultades sensoriales

dependen de su propio potencial, no de los objetos aprehendidos externos.
Ellos mismos son las apariencias de azul y etc.
Sin comprender esto, los seres mundanos piensan en ellos y los aceptan
como objetos aprehendidos externos.” (6.63)
“En los sueños, la mente con el aspecto de la forma surge

de la maduración de su propio potencial, ni de ninguna forma
como objeto externo.
Es lo mismo en el estado de vigilia:
La mente existe sin objetos externos”, por lo que tu dices. (6.64)
Si en los sueños surge una conciencia mental, sin facultad visual,

como apariencias azules y etc.,
¿Por qué no surgiría una conciencia del ojo en una persona ciega,
que no tiene facultad visual, debido a la maduración de la semilla de
esa conciencia? (6.65)
604
APÉNDICE V
Según tu, el potencial de la sexta conciencia

madura en los sueños, pero no en el estado de vigilia.
Sin embargo, si ese potencial no madura en el estado de vigilia,
¿Por qué no sería ilógico decir que no existe en los sueños? (6.66)
La ausencia de una facultad del ojo no es una causa para que

una persona ciega perciba objetos visuales.
Del mismo modo, el sueño no es una causa para la maduración
del potencial durante los sueños.
Por lo tanto, debes aceptar que, incluso en los sueños,
el ojo es el sujeto perceptor falso que causa el conocimiento. (6.67)
Todas las respuestas que das

son solo repeticiones de tu tesis.
Viendo eso, cerramos este debate‒
En ninguna parte los Budas enseñaron que “las cosas existen.” (6.68)
A través de la meditación de las instrucciones clave de sus maestros,

los yoguis pueden ver que toda la tierra está llena de esqueletos.
Pero los tres componentes de esta percepción tampoco surgen‒
Se enseñó que esta percepción era un compromiso mental incorrecto.
(6.69)
Si, como dices, los objetos mentales de la meditación de repulsión

fueran los mismos que los objetos de las conciencias sensoriales,
todos los que dirigieran sus mentes al mismo lugar donde miraran los yoguis
percibirían esqueletos, y el samādhi no sería falso. (6.70)
La percepción de un río de agua como un río de pus por espíritus

hambrientos
es equivalente a la percepción de una facultad con visión defectuosa.
En resumen, comprende el siguiente punto:
Así como no hay objeto cognoscible, tampoco hay mente. (6.71)
Si existiera una conciencia dependiente real

que estuviera vacía de aprehensor y aprehendido
¿Cómo conocerías su existencia?
Si dices: “Existe sin ser aprehendido”, eso es inaceptable. (6.72)
605
La conciencia dependiente no se experimenta a sí misma.

Puedes decir que la memoria, que surge en momentos posteriores,
es lo que prueba la auto-conciencia.
Pero la memoria es inexistente, y confiar en ella para probar otra
no existente
no prueba nada. (6.73)
Incluso si existiera la auto-conciencia,

es ilógico decir que se recuerda por la memoria,
porque es diferente de la memoria, al igual que la auto-conciencia
de otra persona.
La misma razón también derrotará cualquier otra refutación. (6.74)
Un recuerdo que es diferente

de una conciencia que experimenta un objeto no existe para nosotros.
Simplemente está el recuerdo, “yo lo vi.”
Así es como funcionan las convenciones en el mundo. (6.75)
Por lo tanto, dado que la auto-conciencia no existe,

¿Qué conciencia percibirá su naturaleza dependiente?
Dado que los agentes, las acciones y los objetos no son lo mismo,
para una conciencia aprehenderse a sí misma no es razonable. (6.76)
Si la naturaleza dependiente, cuya naturaleza esencial

es no surgida y no cognoscible, existe como una cosa,
¿Por qué el hijo de la mujer estéril no existiría razonablemente?
¿Qué daño te ha causado? (6.77)
Si la naturaleza dependiente ni siquiera existe ligeramente,

¿Qué tipo de naturaleza dependiente podría ser la causa de lo relativo?
El apego a la idea de existencia sustancial
destruye incluso las presentaciones de lo que es renombrado en el mundo.
(6.78)
Los que habitan fuera del sendero del maestro Nagarjuna

Se desvían de las dos verdades, la relativa y la talidad,
y, al hacerlo, no logran la liberación. (6.79)
606
APÉNDICE V
La verdad convencional es el método;

la verdad última es lo que surge del método.
Aquellos que no conocen las distinciones entre estas dos,
debido a un pensamiento equivocado, seguirán caminos inferiores. (6.80)

en la forma en que afirmas que la naturaleza dependiente es una cosa.
Por el bien del resultado, yo digo: “Las cosas existen”, aunque no lo hagan.
Por lo tanto, hablo desde la perspectiva del mundo. (6.81)
Para un arhat que ha abandonado los agregados y ha entrado en la paz,

Lo relativo no existe.
De la misma manera, si algo no existe en el mundo,
yo no digo que exista en el mundo. (6.82)
Si la perspectiva mundana no representa una amenaza para tus

puntos de vista,
entonces adelante ‒refútala.
Debate con la gente mundana sobre lo que es la verdad relativa,
y me pondré del lado de quien salga más fuerte. (6.83)
Cuando se dice que los Bodisatvas al acercarse a la Manifiesta

comprenden que las tres existencias son solo conciencia,
el significado es que su realización refuta tanto un creador permanente
como el yo.
Comprenden que el creador es solo la mente. (6.84)
Por lo tanto, para aumentar la inteligencia de los sabios Bodisatvas,

El Omnisciente, en el Sūtra del Descenso a Laṅka,
conquistó los picos de las montañas de las visiones Tīrthika con el vajra
de su discurso
a fin de aclarar su intención. (6.85)
En sus propios tratados, los Tīrthikas

hablaban de la persona, y demás, como creadores.
Al no verlos como creadores,
El Victorioso enseñó que el creador del mundo es solo la mente. (6.86)
607
“La expansión (gye) en la talidad” indica “Budeidad” (sangye).

De la misma manera, cuando el Buda enseñó a los seres mundanos
sobre “solo mente” en los sutras,
el significado es que la mente es lo más importante.
Negar la forma no es el significado pretendido de esos sutras. (6.87)
Si el Buda sabía que los tres reinos son solo mente

y refutó la forma en el sutra,
¿Por qué ese gran ser, en el mismo sutra,
diría que la mente surge de la ignorancia y las acciones kármicas? (6.88)
La mente misma establece variedades de seres sintientes, mundos

y entornos mundanos.
A todos los seres se les enseña que son surgidos de las acciones,
y cuando se renuncia a la mente, no hay karma. (6.89)
La forma existe de hecho convencionalmente,

pero no es un creador como lo es la mente.
Por lo tanto, los creadores distintos de la mente
son refutados, pero la forma misma no lo es. (6.90)
Para alguien que permanece en una perspectiva mundana,

los cinco agregados, que son aceptados en el mundo, existen.
Para alguien en quien ha amanecido la sabiduría que realiza la talidad,
para ese yogui, los cinco no se originan. (6.91)
Cuando se descubre que la forma no existe, ¡no te aferres a la existencia

de la mente!
Cuando la mente es conocida como existente, ¡no te aferres a la
inexistencia de la forma!
En los sutras sobre el camino del conocimiento supremo, el Buda las
abandonó por igual.
En el abhidharma, las describió igualmente como existentes. (6.92)
Mantener tu posición destruirá la presentación de las dos verdades.

Y, como la hemos refutado, tu “sustancia” no se establecerá.
A través de estas etapas de explicación, saber que todas las cosas
primordialmente
no surgen en la talidad, pero surgen para el mundo. (6.93)
608
APÉNDICE V
Los sutras que enseñan que las apariencias externas no existen,

pero que la mente aparece como todas las variedades
fueron enseñados para aquellos que están extremadamente apegados
a la forma.
Refutaron la forma solo para ese propósito, y son de significado provisional.
(6.94)
Esto fue enseñado por el Maestro como nada más que un

significado provisional,
y también es lógico que sea un significado provisional.
Las escrituras aclaran que otros sutras similares
tienen un significado provisional. (6.95)
“Si no hay objetos cognoscibles, la conciencia también es refutada‒

Esto es fácil de entender”, así lo enseñan los Budas.
Dado que la inexistencia de objetos cognoscibles también refuta la
existencia de la conciencia,
el Buda refutó primero los objetos cognoscibles. (6.96)
De esta manera, conoce los antecedentes de cualquier escritura dada.

Comprende que los sūtras que enseñan sobre algo que no es la talidad
tienen un significado provisional; cítalos para los estudiantes apropiados.
Comprende que los sūtras que enseñan la vacuidad tienen un significado
definitivo. (6.97)
También es ilógico que los fenómenos surjan tanto de sí mismos

como de otros,
porque todos los defectos explicados anteriormente se aplicarían
a esa afirmación.
No hacemos esta afirmación en el mundo, ni la hacemos con respecto
a la talidad.
¿Por qué? Porque no se establece que surja de cualquiera de ellos
individualmente. (6.98)
Si las cosas surgieran sin ninguna causa en absoluto,

todo siempre surgiría de cualquier causa.
Las personas mundanas no tendrían que pasar por cientos
de dificultades para participar en causas,
como plantar semillas, para que surjan resultados. (6.99)
609
Si los seres estuvieran vacíos de causas, entonces, al igual que el

aroma y el color
de las flores de utpala en el cielo, serían imperceptibles.
Sin embargo, el mundo, en todo su intenso brillo, es perceptible.
Por lo tanto, al igual que tu propia mente, comprende que el mundo
surge debido a causas. (6.100)
Los elementos no tienen la naturaleza esencial

que crees que poseen.
Dado que eres tan profundamente ignorante de este mundo,
¿Cómo podrías comprender correctamente algo que esta más
allá de este mundo? (6.101)
Cuando refutas un mundo más allá de este,

debes entender que estás viendo incorrectamente la naturaleza
de los objetos cognoscibles,
porque tu visión se basa en el cuerpo.
Es lo mismo cuando afirmas la verdadera existencia de la naturaleza
esencial de los elementos. (6.102)
La inexistencia de los elementos ya ha sido explicada

de manera general durante las secciones que refutaron
el surgimiento del yo, otro, ambos y ninguna causa.
Aunque no se refutan ampliamente aquí, los elementos no existen. (6.103)
Dado que no hay fenómeno que surja del yo, de otro, de ambos,
o que no dependa de causas, todas las cosas carecen de naturaleza inherente.
Las personas mundanas están cubiertas por la espesa oscuridad de la
ignorancia, como el cielo cubierto de nubes.
Para ellos, las cosas existen; por lo tanto, los objetos aparecen de
manera incorrecta. (6.104)
Debido a la visión defectuosa, algunas personas percibirán incorrectamente

mechones de cabello, lunas dobles,
ojos en las plumas de pavos reales y abejas.
De la misma manera, debido al problema de la ignorancia, los insensatos
perciben la variedad de fenómenos condicionados al conceptualizarlos.
(6.105)
610
APÉNDICE V
“Las acciones surgen debido al desconcierto; sin desconcierto,

las acciones no surgirían‒” esto es definitivamente algo que solo
deben realizar los insensatos.
Los sabios cuyo sol de excelente inteligencia despeja la espesa
oscuridad de la ignorancia
comprenderán la vacuidad y obtendrán la liberación. (6.106)
“Si las cosas no existen en la talidad,

tampoco pueden existir convencionalmente, como el hijo de la
mujer estéril.
Sin embargo, dado que los fenómenos existen convencionalmente,
por lo tanto existen inherentemente.” (6.107)
Los objetos, como mechones de cabello,

percibidos por personas con visión defectuosa nunca han surgido.
Por lo tanto, debate primero con personas con visión defectuosa;
luego toma el mismo enfoque con los seres que tienen la
visión defectuosa de la ignorancia. (6.108)
Puedes percibir lo que no ha surgido, como sueños, ciudades de gandharvas,

agua de espejismo, alucinaciones y reflejos.
Puesto que estos son iguales al hijo de la mujer estéril en no existir,
¿Por qué no ves al hijo de la mujer estéril? Tu punto de vista es ilógico.
(6.109)
En la talidad las cosas no surgen.

Sin embargo, a diferencia del hijo de la mujer estéril,
pueden ser percibidos por el mundo.
Por lo tanto, tu posición no tiene definitividad. (6.110)
El hijo de la mujer estéril no surge por su naturaleza esencial

en la talidad, ni existe en el mundo.
De la misma manera, todas las cosas están desprovistas de surgir por
medio de su esencia
en el mundo y en la talidad. (6.111)
Por lo tanto, el Maestro dijo que todos los fenómenos

son primordialmente paz, libres de surgimiento
611
y nirvana perfecto por naturaleza.

Por lo tanto, nunca hay algún surgimiento. (6.112)
Los jarrones y etc., no existen en la talidad,

pero existen en términos de lo que es completamente renombrado
en el mundo.
Todas las demás cosas son de la misma manera,
por lo que la consecuencia de que son como el hijo de la mujer estéril
no se aplica. (6.113)
Dado que las cosas no surgen sin causa,

ni a través de las causas de Īshvara y etc.,
ni del yo, de otra o de ambas, por lo tanto,
surgen excelentemente en dependencia. (6.114)
Como todas las cosas surgen perfectamente de manera dependiente,

todas las concepciones erróneas se vuelven sin poder.
Por lo tanto, este razonamiento de surgimiento dependiente
corta la red de todas visiones equivocadas. (6.115)
Las concepciones ocurrirán si se considera que las cosas existen,

pero se ha analizado a fondo cómo las cosas no existen.
Cuando se ve que las cosas no existen, las concepciones sobre
su existencia no surgirán,
al igual que el fuego no arderá sin combustible. (6.116)
Los seres ordinarios están atados por la concepción,

y los yoguis, libres de concepción, son liberados.
Los sabios enseñan que la reversión de la concepción
es el resultado del análisis. (6.117)
Nagarjuna no presentó análisis en su tratado porque le gustaba el debate.

Más bien, enseñó sobre la talidad para que los seres pudieran alcanzar
la liberación.
Pero si cuando se explica la talidad,
los textos de los demás se desmoronan, no hay falta en eso. (6.118)
612
APÉNDICE V

Por lo tanto, si primero superas el apego y la aversión
Al ver con su inteligencia que todas las aflicciones y problemas mentales

surgen de la visión del compuesto transitorio,
y al darse cuenta de que el yo es el objeto de esa visión,
los yoguis y las yoginīs lo refutan. (6.120)
Los Tīrthikas afirman que el yo es un disfrutador,

es algo permanente, no es un creador, no tiene cualidades y es inactivo.
Sobre la base de diferencias sutiles con respecto a esas afirmaciones,
surgieron diferentes sistemas Tīrthika. (6.121)
Dado que, como el hijo de la mujer estéril, no surge,

ese yo no existe.
No es el soporte para la concepción del “yo”,
y no afirmamos su existencia ni siquiera relativamente. (6.122)
Todas las características del yo que fueron enseñadas

por los Tīrthikas en sus diversos tratados
son invalidadas por la razón de no surgir, que los propios Tīrthikas aceptan.
Por lo tanto, ninguna de esas características existe. (6.123)
Por lo tanto, no hay un yo que sea diferente de los agregados,

porque, aparte de los agregados, no hay forma de que el yo pueda
ser aprehendido.
Tampoco afirmamos que ese yo sea el soporte para la concepción
mundana del “yo”.
Porque incluso aquellos que no lo perciben tienen una visión del yo. (6.124)
Además, aquellos que han pasado muchos eones como animales

nunca han visto este yo no surgido y permanente,
sin embargo, todavía se les ve involucrados en la concepción del “yo”.
Por lo tanto, no existe en absoluto un yo que sea diferente de los agregados.
(6.125)
613
“Debido a que el yo no se establece como diferente de los agregados,

el objeto focal para la visión del yo son estrictamente los agregados.”
Algunos dicen que los cinco agregados son el soporte
de la visión del yo; otros afirman que ese soporte es solo la mente. (6.126)

habría varios yoes, porque hay varios agregados.
El yo sería sustancial, y verlo constituiría involucrarse en una sustancia.
Por lo tanto, la visión de un yo no sería errónea. (6.127)
En el momento de alcanzar el nirvana, el yo sería extinguido.

En los momentos previos al nirvana, el yo surgiría y se desintegraría.
Como no habría agente, no habría resultados kármicos,
y uno experimentaría los resultados de las acciones acumuladas por otros.
(6.128)
Si el continuo existiera en la talidad, tales defectos no se aplicarían.

Pero los defectos del continuo ya se han explicado en análisis anteriores.
Por lo tanto, los agregados y la mente son insostenibles como el yo,
desde el fin del mundo y demás no existen. (6.129)
Según tu, cuando un yogui ve la ausencia de entidad propia,

las cosas definitivamente se volverían inexistentes.
Si afirmas que la idea de un yo permanente es lo que se renuncia,
tus agregados o mente no podrían ser el yo. (6.130)
Cuando vuestros yoguis conocieran la ausencia de entidad propia,

no verían la verdadera naturaleza de la forma y de otros fenómenos.
El apego y otras aflicciones surgirían en ellos cuando se involuclaran
con las formas,
porque no se habrían comprendido la esencia de los agregados. (6.131)
Dices: “El Maestro dijo que los agregados son el yo;

por lo tanto, afirmamos lo mismo.”
Esa afirmación se hizo para refutar un yo que es diferente de los agregados.
En otros sutras se enseñó que la forma y etc., no son el yo. (6.132)
614
APÉNDICE V
Se enseñó en otros sutras que las formas y los sentimientos no son el yo,
que las discriminaciones no son el yo, que las formaciones no son el yo
y que las conciencias no son el yo.
Por lo tanto, la enseñanza del sutra mencionado anteriormente no afirma
que los agregados son el yo. (6.133)
Cuando dices que los agregados son el yo,

te refieres al conjunto de los agregados, no a las entidades de los agregados.
El conjunto de los agregados no es un protector, ni es un domador o testigo.
Como el conjunto no existe, no puede ser el yo. (6.134)
En ese momento, las partes de un carro que forman un conjunto

se convertirían en el carro, y el carro y el yo son equivalentes.
Los sutras enseñan que el yo es una imputación hecha sobre la base de
los agregados.
Por lo tanto, el mero conjunto de los agregados no es el yo. (6.135)
Si dices que la forma es el yo, la forma es física.

Para ti, los fenómenos físicos podrían ser el yo,
pero el conjunto de conciencia y demás no podría ser el yo,
porque esos agregados no tienen forma. (6.136)
Es ilógico que el apropiador sea lo mismo que lo apropiado.

Si fueran lo mismo, los objetos de acción serían lo mismo que sus
ejecutantes.
Si crees que hay objetos de acción desprovistos de ejecutantes,
ese no es el caso, porque sin ejecutantes no hay objetos de acción. (6.137)
El Sabio enseñó al yo como siendo imputado en dependencia

de los seis elementos: Tierra, agua, fuego, viento, conciencia y espacio,
y de los seis soportes para el contacto,
el ojo y demás. (6.138)
También enseñó definitivamente que el yo es imputado

a través de la aprehensión de las mentes primarias y los eventos mentales.
Por lo tanto, el yo no son esos fenómenos, ni es su mero conjunto.
Esos fenómenos no pueden ser lógicamente los objetos de la concepción
del “yo”. (6.139)
615
Dices que cuando los yoguis comprenden la ausencia de entidad propia,

renuncian a la visión de un yo permanente,
pero ni siquiera afirmas ese yo como el soporte para la concepción del “yo”.
¡Tu descripción de cómo el conocimiento de la ausencia de entidad propia
desarraiga la visión de un yo es realmente maravillosa! (6.140)
Mientras miras el nido de una serpiente en el agujero de la pared de tu casa,

para disipar la ansiedad, dices: “No hay ningún elefante allí.”
Así es como tratas de apaciguar el miedo a las serpientes.
¡Ay, cómo se reirán los demás! (6.141)
El yo no existe en los agregados

y los agregados no existen en el yo.
Puedes pensar en ellos como diferentes,
pero no son diferentes, por lo que cualquier relación entre ellos de soporte
y soportado es meramente una imputación conceptual. (6.142)
No afirmamos que el yo posea forma ‒ya que el yo no existe,

no se aplica ningún significado de “posesión”.
La posesión extrínseca es como en “Devadatta tiene una vaca”;
la posesión intrínseca es como en “Devadatta tiene un cuerpo”,
pero el yo no es lo mismo ni diferente de la forma. (6.143)

los agregados.
del yo. (6.144)
Cuando el vajra que es la realización de la ausencia de entidad propia

conquista la montaña de las visiones del compuesto transitorio,
los veinte picos altos de esa enorme montaña
se desintegran, junto con el yo. (6.145)
Algunos afirman que la persona es una existencia sustancial

que no puede expresarse en términos de ser igual o diferente de los
agregados o en términos de ser permanente o impermanente, y etc.
616
APÉNDICE V
Afirman que es un objeto de conocimiento de las seis conciencias

y la base para la concepción del “yo”. (6.146)
Así como la mente no es vista como inexpresable en relación con la forma,

ninguna cosa existente es conocida como inexpresable.
Si el yo es una cosa establecida,
entonces, como la mente, no podría ser inexpresable. (6.147)
Según vosotros, un jarrón no está establecido como una cosa

y su entidad es inexpresable en relación con su forma y demás.
Así, como el yo es inexpresable en relación con los agregados,
es imposible conocer su propia existencia como establecida. (6.148)
No afirmas que la conciencia es diferente de su propia entidad.

Lo afirmas como algo que es diferente de la forma y demás.
Por lo tanto, se debe ver que las cosas tienen esas dos cualidades.
El yo no existe, porque está desprovisto de estas cualidades de una cosa.
(6.149)
Por lo tanto, el soporte para la concepción de “yo” no es una cosa,

no es diferente de los agregados, no es la entidad de los agregados,
no es el soporte de los agregados y no posee los agregados.
Se establece simplemente en dependencia de los agregados. (6.150)

Si el mero conjunto de partes fuera el carro,

existiría un carro en cada una de sus partes.
Como no hay partes sin algo que las posea,
la mera forma tampoco puede ser el carro. (6.152)
Si para ti las formas de las piezas cuando forman el carro

son exactamente las mismas que las formas antes del ensamblaje
del carro,
617
Entonces, así como antes no había carro en las partes separadas,

tampoco hay carro ahora. (6.153)
Ahora, cuando se ha formado el carro,

si las ruedas y demás tuvieran formas que son diferentes de las
formas anteriores,
las nuevas formas serían perceptibles ‒pero no lo son.
Por lo tanto, el carro no es simplemente la forma. (6.154)
Dado que tu “conjunto” ni siquiera existe ligeramente,

no puede haber forma de un conjunto de partes.
¿Cómo podrías darle la etiqueta de “forma”
a nada en absoluto? (6.155)
Así es como afirmas que es:

Si el aspecto de un resultado surge en dependencia de una causa irreal,
ese resultado tampoco es real.
Saber que esto es así con respecto a todas las cosas. (6.156)
El ejemplo anterior muestra que es ilógico que un estado mental que

comprende un jarrón
surja en dependencia de partículas de la forma y otros fenómenos similares.
Dado que están libres de surgimiento, la forma y etc., tampoco existen.
Por lo tanto, también son insostenibles en el aspecto. (6.157)
El razonamiento séptuple muestra que el carro

no está establecido en la talidad o en el mundo.
Sin embargo, sin análisis, aquí en el mundo
el carro es imputado en dependencia de sus partes. (6.158)
Es común que los seres se refieran a un carro como algo que tiene
partes y secciones,
y digan que es un ejecutante.
El carro también se establece para las personas como un apropiador.
No destruyas lo relativo que es renombrado en el mundo. (6.159)
618
APÉNDICE V
“¿Cómo puede existir el carro, ya que cuando se analiza de estas siete

maneras se ve que no existe en absoluto?”
pero, en lo relativo, la existencia del carro debe aceptarse de acuerdo
con el mundo. (6.160)
Cuando el carro no existe,

tanto el poseedor de la parte como sus partes son inexistentes.
Al igual que en el ejemplo de que el carro y sus partes se queman,
cuando el fuego de la inteligencia quema al poseedor de la parte,
las partes también se queman. (6.161)
De manera similar, el consenso mundano afirma

que el yo es un apropiador en dependencia
de los agregados, los seis constituyentes y las seis fuentes;
que los apropiados son los objetos de la acción; y que el yo es
su ejecutor. (6.162)
Como no es una cosa, el yo no es estable ni inestable;

no surge ni se desintegra;
no es permanente, impermanente, ni ambos, ni ninguno de los dos,
y no es lo mismo ni diferente de los agregados. (6.163)
La concepción del “yo” está siempre presente en los seres.

Surge en conexión con
los soportes para la imputación del yo.
El yo que es su objeto existe solo en la perspectiva ignorante y
no analítica del mundo. (6.164)
No hay objetos de acción sin ejecutantes.

Por lo tanto, no hay entidades conectadas al yo sin un yo.
Al ver el yo y las entidades conectadas con el yo como vacíos,
los yoguis y las yoginīs obtienen la liberación completa. (6.165)
Jarrones, suéteres, lienzos, ejércitos, bosques, rosarios, árboles,

casas, carros, hoteles y etc.‒
619
Todas estas cosas deben ser aceptadas en la forma en que son

etiquetadas por los seres,
porque el Señor de los Sabios no discutió con el mundo. (6.166)
Las partes, las cualidades, el deseo, las características, la leña y etc.

y los poseedores de partes, los poseedores de cualidades, los deseosos,
las bases de características, el fuego y etc.,
si se analizan de siete maneras como en el caso del carro, no existen.
Aparte de eso, existen a través de lo que es renombrado en el mundo. (6.167)
Algo es una causa solo si produce un resultado,

y si no lo hace, no hay razón para que se le llame causa.
Los resultados, también, surgen solo si tienen causas.
Por lo tanto, ¡Declara qué surgiría de qué, y cuál sería el soporte
previo para qué! (6.168)
Si, para ti, las causas produjeran resultados al no ponerse en contacto,

ya que las dos tendrían el mismo potencial, no habría diferencia entre
el productor y su resultado.
Si las causas no se pusieran en contacto con los resultados, serían
indiferenciables de las no causas.
No hay un tercer concepto que pueda aplicarse a la relación. (6.169)
Si tus causas no producen resultados, no hay nada que llamar un

“resultado”,
por lo tanto, no hay causa sin resultado.
Dado que tanto las causas como los resultados son como ilusiones,
estos defectos no se aplican a nosotros y, para la perspectiva mundana,
las cosas existen. (6.170)
“¿Tu refutación refuta a tu objetivo previsto al hacer contacto,

o tu refutación no implica contacto?
Los defectos que nos atribuyes se aplican igualmente a tu propia lógica.”
“Cuando argumentas de esa manera, solo derrotas tu propia posición.
Eres incapaz de refutar tu objeto de refutación deseado.” (6.171)
“Tus palabras, que contienen consecuencias que se aplican igualmente

a ti, expresan argumentos frívolos.
620
APÉNDICE V
Con ellas, denigras ilógicamente todas las cosas.

Por lo tanto, los seres nobles no os aceptarán,
porque sólo sois meros charlatanes sin posición propia.” (6.172)
Cuando preguntas, “Cuando tu refutación refuta su objeto pretendido,

hace contacto o no,”
el defecto que atribuyes solo se aplicará
a aquellos que tienen una posición definida;
ya que no tenemos esa posición, es imposible que esta consecuencia
se aplique a nosotros. (6.173)
Cuando el sol se refleja en un charco de agua, sus atributos,

como los eclipses, se ven claramente en el reflejo.
Aunque es ilógico que el sol y su reflejo tengan contacto o no
tengan contacto,
la mera convención de “el reflejo” surge de manera dependiente. (6.174)
Aunque no es real, un reflejo puede ayudar a embellecer el rostro.

De la misma manera, para limpiar el rostro del conocimiento supremo,
se utilizan argumentos cuya capacidad de refutar o afirmar se puede
atestiguar.
Aunque carecen de la máxima sustentabilidad, comprende que estos
argumentos pueden ayudarnos a realizar un objeto de afirmación. (6.175)
Si los argumentos que producen la comprensión de nuestros objetos

de afirmación se establecieran como cosas,
y si los objetos de afirmación existieran realmente como algo para
ser entendido,
los razonamientos de contacto y demás, serían aplicables a nosotros.
Pero como no existen, tus quejas solo provocan tu propio abatimiento.
(6.176)
Nuestros ejemplos son capaces de llevar fácilmente a la comprensión

de que todas las cosas no son nada.
Sin embargo, no tienes ningún método por el cual puedas hacer que
otros entiendan convenientemente que las cosas poseen una
¿Por qué confiar a la gente mundana en la red de tu mala lógica? (6.177)
621
Una vez comprendido el resto de las refutaciones enseñadas

anteriormente,
empléalas en respuesta a las posiciones de contacto y etc.
Ya que nosotros, no somos charlatanes
debemos ser entendidos desde nuestra posición como se acaba
de explicar. (6.178)
entidad propia de las personas.
entidad propia de las personas. (6.179)
De manera elaborada, el Buda explicó las dieciséis vacuidades.

Abreviando esa explicación,
nuevamente enseñó cuatro.
Se afirma que pertenecen al Mahayana. (6.180)
Puesto que su naturaleza es la vacuidad,

el ojo está vacío del ojo.
De la misma manera, se explica que el oído, la nariz, la lengua,
el cuerpo y la mente son vacuidad. (6.181)
No permanecen juntos
y no se desintegran.
Por lo tanto, los ojos y el resto de las seis facultades
carecen de una naturaleza inherente ‒esta falta de naturaleza inherente
se afirma que es la vacuidad de lo interno. (6.182)
Debido a que su naturaleza es la vacuidad,

la forma está vacía de forma.
El sonido, el olfato, el sabor, los objetos tangibles
y los objetos mentales son de la misma manera. (6.183)
622
APÉNDICE V
Se afirma que la falta de naturaleza inherente de la forma y etc.,

es la vacuidad de lo externo.
La falta de naturaleza inherente de lo externo y lo interno
es la vacuidad de lo externo y lo interno. (6.184)
Los sabios explican la ausencia de la existencia inherente de

los fenómenos
como “vacuidad.”
También se afirma que esta vacuidad está vacía
de la entidad de la vacuidad. (6.185)
Se afirma que la vacuidad de lo que se llama “vacuidad”

es la vacuidad de la vacuidad.
Se enseñó con el fin de revertir la fijación
de aquellos que piensan en la vacuidad como una cosa. (6.186)
Dado que impregnan sin excepción

los mundos de los entornos de los seres sintientes,
y dado que el ejemplo de los ilimitados muestra su infinitud,
las direcciones son “vastas.” (6.187)
La vacuidades de sí mismas
de las diez direcciones
es la vacuidad de lo vasto.
Se enseñó con el fin de revertir la fijación en lo vasto. (6.188)
Puesto que es el objetivo supremo,

el nirvāna es lo último.
es la vacuidad de lo último. (6.189)
Para revertir la fijación

de aquellos que piensan que el nirvana es una cosa,
El Conocedor de lo Último
enseñó la vacuidad de lo último. (6.190)
Debido a que surgen de las condiciones,

los tres reinos se describen definitivamente como condicionados.
623
Se enseña que la vacuidad de sí mismos de los tres reinos

es la vacuidad de lo condicionado. (6.191)
Los fenómenos libres de

surgimiento, permanencia e impermanencia son no condicionados.
Su vacuidad de su propia entidad
es la vacuidad de lo no condicionado. (6.192)
Lo que no tiene un extremo

se llama “más allá de los extremos”.
se explica como la vacuidad de lo que está más allá de los extremos. (6.193)
Dado que está libre

de un principio al inicio y un final al terminar,
el samsara se describe como sin principio y sin fin.
Puesto que está libre de ir y venir, (6.194)
la existencia cíclica, como una ilusión, carece de entidad propia.

Esta es la vacuidad
de lo sin principio y sin fin.
Se explicó definitivamente en los tratados. (6.195)
“Descartar” se explica definitivamente

como “desechar” o “abandonar”,
lo que no se debe descartar
es aquello de lo que nunca hay que desprenderse. (6.196)
Lo que no debe descartarse

está vacío precisamente de sí mismo.
Por lo tanto, esta vacuidad se llama
la vacuidad de lo que no debe descartarse. (6.197)
La esencia de los fenómenos condicionados y etc.,

no la crean los estudiantes ‒los realizadores solitarios
y los Bodisatvas‒ ni el Buda mismo.
Por lo tanto, la esencia, la vacuidad, de los fenómenos condicionados (6.198)
624
APÉNDICE V
y etc.
se explica que es su naturaleza.
es la vacuidad de la naturaleza. (6.199)
“Todos los fenómenos” se refiere a los dieciocho constituyentes,

los seis tipos de contacto,
los seis sentimientos que surgen del contacto,
los fenómenos físicos, los fenómenos no físicos
y los fenómenos condicionados y no condicionados. (6.200)
Todos estos fenómenos carecen de entidad propia.

Esta vacuidad es la vacuidad de todos los fenómenos.
“Adecuada como forma” y etc., no son cosas.
La forma lleva la característica definitoria de “adecuada como forma”.

El sentimiento tiene el carácter de “experiencia.”
La discriminación aprehende las características;
la formación se refiere a “formar.” (6.202)
El conocimiento individual de los objetos

es la característica definitoria de la conciencia.
La característica definitoria de los agregados es el sufrimiento.
El carácter de los constituyentes es el de una serpiente venenosa. (6.203)
El Buda enseñó que las fuentes

son las puertas para el surgimiento del sufrimiento.
Las características definitorias del surgimiento dependiente
son el conjunto y el contacto. (6.204)
La perfección de la generosidad es dar;

la disciplina es estar sin tormento;
la paciencia es estar libre de ira;
el esfuerzo es estar libre de las acciones no virtuosas. (6.205)
La concentración es juntar;
el conocimiento supremo es estar libre de apego‒
625
Se considera que estas son las características definitorias

de las seis perfecciones. (6.206)
El Conocedor Perfecto enseñó

que las concentraciones,
los ilimitados y los estados sin forma
llevan la definición de “libre de perturbaciones.” (6.207)
Los treinta y siete factores de la iluminación

llevan la característica definitoria de “aquello que trae liberación.”
La característica definitoria de la vacuidad
es la vacuidad, ya que en la vacuidad no hay observación de las cosas.
(6.208)
La ausencia de características es la paz,

y la definición de la tercera puerta
es estar libre de sufrimiento e ignorancia. Las ocho formas de liberación
tienen la característica definitoria de causar liberación. (6.209)
Se enseñó que los poderes como siendo la naturaleza

de la resolución decisiva.
La intrepidez del Protector
es la esencia de la estabilidad absoluta. (6.210)
Las conciencias correctas y discernientes, la confianza y etc.,

tienen la característica definitoria de ser incesantes.
Lograr a fondo el beneficio de los seres
se llama “gran bondad amorosa”. (6.211)
Proteger plenamente a los que sufren

es una gran compasión; la alegría
se define por el gozo absoluto, y la imparcialidad
tiene la característica definitoria de no ser adulterada. (6.212)
Las cualidades no compartidas del Buda

se afirman en el número dieciocho.
Dado que el Maestro no puede ser privado de ellas,
su característica definitoria es la no privación. (6.213)
626
APÉNDICE V
Se afirma que la sabiduría del conocimiento de todos los aspectos

tiene una característica definitoria de directa.
Otros, que son solo conocimientos parciales,
no se afirma que sean directos. (6.214)
Las características definitorias de los fenómenos condicionados

y las características definitorias de los fenómenos no condicionados
están vacías precisamente de sí mismas.
El presente no perdura,
el pasado y el futuro no existen.
El estado en el que estos no son observables
se denomina “inobservable.” (6.216)
Lo inobservable carece
de entidad propia.
Como es inmutable y no cesa,
es la vacuidad de lo inobservable. (6.217)
Como surgen de las condiciones,

no existe una entidad de su conjunto.
La vacuidad de esa inexistencia
es la vacuidad de la no existencia de las cosas. (6.218)
El término “cosa” se refiere, en resumen,

a los cinco agregados.
La vacuidad de esos cinco agregados de sí mismos
se explica como la vacuidad de las cosas. (6.219)
En resumen, “no-cosa”
se refiere a los fenómenos no condicionados.
El hecho de que las no cosas estén vacías de sí mismas
es la vacuidad de las no cosas. (6.220)
La ausencia de una naturaleza esencial

es la vacuidad de la naturaleza.
627
Como no fue creada por nadie,

se llama “naturaleza.” (6.221)
Ya sea que los Budas surjan

o no, en realidad
permanece la vacuidad de todas las cosas.
Por lo tanto, se proclama excelentemente que es una “otra entidad.” (6.222)
Esta vacuidad, que también se llama “el límite perfecto” y “talidad”,

es la vacuidad de otras entidades.
Estas vacuidades fueron excelentemente proclamadas
en las enseñanzas de la perfección del conocimiento supremo. (6.223)
Así, los rayos de luz de la inteligencia de los Bodisatvas producen

el brillo de la talidad.
Al igual que una fruta de mirobalán en la palma de la mano,
los Bodisatvas se dan cuenta de que los tres reinos, sin excepción,
son no nacidos desde el principio.
A través del poder de la verdad convencional, proceden a la cesación. (6.224)
Aunque siempre poseen los aspectos de la mente que son proporcionales

a la cesación,
también generan compasión por los seres sin un protector.
En las tierras más elevadas, los Bodisatvas conquistan con su inteligencia
a todos los nacidos del habla del Sugata y también a los Budas intermedios.
(6.225)
Extendiendo las inmaculadas alas de lo relativo y la talidad,

estos soberanos cisnes vuelan al frente para guiar a la bandada de seres.
A través de los poderosos vientos de la virtud,
pasan a la otra orilla de las cualidades de los victoriosos. (6.226)
Esto completa la sexta generación de la Bodichita de la Entrada al Camino Medio.
Aquí en la Que Ha Ido Lejos, los Bodisatvas

pueden entrar en la cesación en cada momento.
También logran la perfección de los métodos, que resplandecen
enormemente. (7.1)
628
APÉNDICE V
Esto completa la séptima generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
Para alcanzar repetidamente virtudes mayores que antes,

sobre esta tierra los grandes seres se vuelven irreversibles
y entran en La Inamovible. (8.1)
Sus aspiraciones se vuelven extremadamente puras,

y los victoriosos las despiertan de la cesación. (8.2)
Dado que la mente libre de apego no coexiste con los defectos,

en la octava tierra las impurezas y sus raíces se pacifican completamente.
Aunque las aflicciones mentales se agotan y se vuelven insuperables
en los tres reinos,
no son capaces de alcanzar lo que los Budas poseen de una manera
ilimitada, similar al espacio. (8.3)
Aunque el samsara se ha detenido para ellos, alcanzan las diez

maestrías, y a través de ellas
muestran su propia naturaleza esencial de muchas maneras diferentes
a los seres de la existencia cíclica. (8.4)
Esto completa la octava generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
En la novena, los poderes de los Bodisatvas, aunque no hace falta

mencionarlos, se vuelven completamente puros.
También alcanzan la forma completamente pura de las conciencias correctas
y discernientes, cualidades que han sido suyas todo el tiempo. (9.1)
Esto completa la novena generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
En la décima tierra, los Bodisatvas reciben los poderes más sublimes

de los Budas de todas las direcciones,
y su sabiduría también se vuelve completamente suprema.
Así como el agua fluye de las nubes de lluvia,
629
de estos Bodisatvas cae una lluvia de Dharma espontáneamente

presente para la cosecha de la virtud de los seres. (10.1)
Esto completa la décima generación de la Bodichita de la Entrada al Camino

Medio.
En el momento de la primera tierra, los Bodisatvas ven a cien Budas

y se dan cuenta de las bendiciones de esos Budas.
Son capaces de permanecer durante cien eones,
y participar correctamente en los comienzos y finales de esas eras. (11.1)
Estos seres inteligentes son capaces de entrar y salir de cien samādhis;

pueden hacer temblar cien mundos y pueden iluminar cien reinos.
A través de sus milagros, maduran cien seres sintientes
y, de acuerdo con el número cien, pueden ir a tantos reinos de Buda. (11.2)
Estos hijos del Señor de los Sabios abren cien puertas del Dharma;
pueden exhibir cien Bodisatvas en su propio cuerpo,
cada Bodisatva embellecido por un séquito y placeres,
y cada uno a su vez rodeado de cien Bodisatvas. (11.3)
Al permanecer en la Alegría Suprema, los Bodisatvas inteligentes

alcanzan las cualidades explicadas.
De la misma manera, los que moran en la Inmaculada
alcanzan la manifestación mil veces mayor de esas cualidades.
En las siguientes cinco tierras, los Bodisatvas alcanzan esas cualidades (11.4)
en sus cien mil veces, mil millones,

diez mil millones, trillones
y sexilliones de
manifestaciones, respectivamente. (11.5)
Los Bodisatvas que moran en La Inamovible están libres de pensamientos.

Alcanzan cualidades que son iguales en número
al número de átomos que existen
en cien billones de mundos. (11.6)
630
APÉNDICE V
Los Bodisatvas que moran en la tierra

de la Excelente Inteligencia alcanzan las cualidades
que se explicaron antes, en un número
que equivale al de los átomos en cien vigintillones de mundos. (11.7)
Además, en la décima tierra, las cualidades de los Bodisatvas

van mucho más allá de lo que se puede expresar verbalmente.
Sin embargo, para resumirlas, sus cualidades se vuelven iguales en número
a la cantidad de átomos que hay en el número indescriptible de reinos de
Buda. (11.8)
En cada poro de sus cuerpos, pueden mostrar,

en un solo instante, Bodisatvas junto con
innumerables formas de Buda.
También pueden mostrar dioses, semidioses y humanos. (11.9)
Para ser como la luna llena en un cielo inmaculado, iluminando el camino

para todos,
una vez más aplicas esfuerzo para lograr los diez poderes a tu alcance.
En Akanishtha alcanzas esa forma más exaltada de paz,
el rango insuperable de la Budeidad con la mayor extensión de cualidades.
(12.1)
Las diferencias en los contenedores no producen diferencias en el espacio

que contienen.
De la misma manera, no existen distinciones de cosas en la talidad.
En tu mente, realmente integras el sabor igual de todos los fenómenos.
Conocedor perfecto, en un instante comprendes todos los objetos
cognoscibles. (12.2)
“Si la pacificación de las elaboraciones es la talidad de todos

los fenómenos, la mente no podría ocuparse de ella.
Es definitivamente ilógico que un sujeto perceptor surja sin haberse
comprometido con su objeto cognoscible.
¿Cómo se puede conocer algo no cognoscible? Es una contradicción.
Dado que no hay un conocedor omnisciente, ¿Cómo enseñas a los otros
que ‘el Buda comprende la realidad’?” (12.3)
631
En el contexto de no surgir siendo la talidad de todos los fenómenos,

la mente que percibe esa talidad también está libre de surgir.
Dependiendo del aspecto de la no surgir, se postula la realización
aparente de la talidad.
Así como se describe comúnmente que una mente conoce
completamente su objeto cuando adopta el aspecto del objeto,
aquí, en dependencia de las convenciones, se postula que la sabiduría
conoce la naturaleza precisa. (12.4)
Por las bendiciones del Buda, el Sambhogakāya que resulta del mérito,
el Nirmānakāya y los sonidos del espacio y otras cosas
pueden enseñar la naturaleza de los fenómenos.
Los seres en el mundo pueden recibir estas enseñanzas y realizar la talidad.
(12.5)
Una persona con destreza en artesanía primero

aplicará esfuerzo durante mucho tiempo para que su rueda gire.
Más tarde, sin necesidad de ningún esfuerzo adicional,
la rueda gira por sí sola para hacer jarrones y etc. (12.6)
De la misma manera, sin ningún efecto actual que lo haga surgir,

la actividad de los Budas, que se dedican al Dharmakāya, se extiende
hasta los confines del espacio.
Es el resultado de la virtud de los seres y de la aspiración.
Las causas y los resultados especiales de la Budeidad son claramente
inconcebibles. (12.7)
Cuando la leña de los objetos conocidos se quema por completo,

la paz que emerge es el Dharmakāya de los victoriosos.
No tiene surgimiento ni cesación.
Cuando la mente cesa, los Budas manifiestan el kāya. (12.8)
El Sambhogakāya pacífico es brillante como un árbol que cumple los deseos;

está libre de pensamientos como una joya que cumple los deseos;
permanece permanentemente, hasta que los seres son liberados,
para que puedan alcanzar los dones de libertad y felicidad;
aparece solo a aquellos que están libres de elaboraciones. (12.9)
632
APÉNDICE V
En un solo kāya de forma que es el flujo natural de los otros dos,

y en un solo momento, los señores de los sabios
pueden mostrar clara e infaliblemente los detalles de todos sus
nacimientos anteriores,
aunque esas vidas ya hayan cesado. (12.10)
En un solo kāya, los Budas pueden mostrar sin excepción

los detalles sobre los reinos de Buda en los que vivieron, los sabios
que los habitaron,
los tipos de poderes, formas y conducta que tenían esos sabios,
el número de miembros de la Saṅgha de los oyentes presentes y sus
cualidades, (12.11)
las diferentes formas que tenían los Bodisatvas,

los tipos de Dharma que se enseñaban allí y los tipos de nacimientos
que tomaban,
los tipos de entrenamientos en los que participaban después de
escuchar el Dharma
y los tipos de generosidad que ofrecían. (12.12)
Del mismo modo, de una manera completa pueden mostrar en un kāya

los detalles de épocas anteriores en las que practicaban la disciplina,
la paciencia, la diligencia, la concentración y el conocimiento supremo‒
todas sus formas de conducta
las pueden mostrar claramente en un solo poro de su cuerpo. (12.13)
Un Buda puede mostrar los hechos de los Budas pasados y futuros,

y también los hechos de los Budas del presente,
que habitan en el mundo para aliviar a los seres hasta los límites del
espacio oprimidos por el sufrimiento,
enseñando el Dharma en tonos altos y melódicos. (12.14)
Desde el momento en que los Budas generan la Bodichita por primera

vez hasta que van a la esencia de la iluminación,
un Buda puede mostrar todas sus acciones con claridad,
en un momento, en un solo poro de su cuerpo,
sabiendo que la naturaleza de estas acciones es como una ilusión mágica.
(12.15)
633
De manera similar, en un momento pueden mostrar en un poro de

su cuerpo
todos los hechos de los Bodisatvas,
los nobles realizadores solitarios y los oyentes de los tres tiempos.
También pueden mostrar todas las acciones realizadas durante la fase
de ser un ser ordinario. (12.16)
Estos puros, simplemente dirigiendo su intención,

pueden mostrar los mundos hasta los confines del espacio en el área
de un átomo,
y hacer que un átomo impregne el espacio de mundos ilimitados,
pero sin agrandar los átomos o encoger los mundos. (12.17)
Tú, que estás libre de pensamientos, puedes, en cada instante

hasta el final de la existencia, mostrar varios tipos de conducta
cuyo número no es igualado
por todos los átomos de Jambudvīpa. (12.18)
Los poderes del conocimiento de las bases y las sin bases;

la conciencia de la maduración de las acciones;
la comprensión de los diversos intereses superiores;
el conocimiento de los diversos dhātus; (12.19)
el conocimiento de las facultades supremas y no supremas;

el conocimiento de los caminos y sus respectivos destinos;
la conciencia de las concentraciones, liberaciones,
samādhis, absorciones y etc. (12.20)
el conocimiento que recuerda estados anteriores;

la conciencia de muertes y nacimientos;
y el conocimiento del agotamiento de las impurezas‒
Estos son los diez poderes. (12.21)
Los resultados específicos surgen con precisión de causas específicas.

Los Budas conocen y enseñan sobre las bases de todos estos surgimientos.
La ausencia de esa precisión se denomina sin base.
La libertad de obstrucción al conocimiento de estos se explica como
el primer poder. (12.22)
634
APÉNDICE V
El conocimiento de los Budas puede ocuparse individualmente sin

impedimentos
de los cuatro tipos de acciones‒ acciones deseables, indeseables, mixtas
y agotadoras‒
junto con su maduración, en toda su gran variedad.
Este conocimiento, que impregna todos los objetos de los tres tiempos,
se afirma que es el segundo poder. (12.23)
Debido al deseo y demás,

una gran variedad de deseos para el bien surgen en formas menores,
medias y superiores.
Estos intereses más elevados, a su vez, pueden quedar cubiertos
por otros factores.
El conocimiento de los Budas de todo esto, que impregna a todos
los seres de los tres tiempos, es el tercer poder. (12.24)
Los Budas perfectos, expertos en las divisiones de los dhātus,

enseñan la naturaleza del ojo y etc., a ser un dhātu.
Su conocimiento ilimitado que, en todo momento,
se ocupa de las características distintivas de los dhātus es el cuarto
poder. (12.25)
Con respecto a las facultades de conceptualización y etc., se afirma que

las que son muy agudas son supremas,
y a las mediocres y las torpes se les enseña a no ser supremas.
Los Budas poseen un conocimiento completamente desarrollado del ojo
y demás, y de cómo las facultades se ayudan mutuamente para
producir resultados.
Este conocimiento sin obstáculos es su quinto poder. (12.26)
Algunos caminos conducen a la Budeidad; algunos conducen a la

iluminación de los realizadores solitarios;
otros conducen a la iluminación de los oyentes o al reino de los
espíritus hambrientos,
el reino de los animales, los reinos de los dioses, los humanos y los seres
del infierno, y otros destinos.
El conocimiento ilimitado y sin obstáculos de estos es el sexto poder. (12.27)
635
Los yoguis y yoginīs de los mundos ilimitados experimentan diferentes

estados meditativos:
Las concentraciones, las ocho liberaciones, los estados de shamatha
y las nueve absorciones distintas.
El conocimiento sin obstáculos de estos se explica como el séptimo
poder. (12.28)
Los Budas recuerdan todos los nacimientos que tuvieron en la existencia

cíclica debido a la ignorancia;
también conocen los nacimientos de otros ‒todos los seres sintientes‒
y las bases y ubicaciones de estos nacimientos.
Se explica que ese conocimiento sin obstáculos es el octavo poder. (12.29)
Los Budas conocen las muertes y nacimientos de todos y cada uno de los
seres sintientes
en todos los reinos del mundo tan ilimitados como el espacio.
Los conocen en toda su variedad en un solo instante,
de una manera desapegada, completamente pura e ilimitada‒ se afirma
que este es el noveno poder. (12.30)
A través del poder de su conocimiento omnisciente, los victoriosos conocen

rápidamente la disolución de las aflicciones mentales y las tendencias
habituales.
También saben cómo la inteligencia de sus alumnos provoca la cesación
de las aflicciones mentales.
Se afirma que este conocimiento ilimitado y sin ataduras es el décimo poder.
(12.31)
Las aves no regresan porque el cielo esté exhausto;

regresan porque la fuerza de sus alas se agota.
De la misma manera, los herederos de los Budas, junto con los oyentes,
regresan, sin haber expresado las cualidades celestiales e ilimitadas de los
Budas. (12.32)
Por lo tanto, ¿Qué necesidad hay de hablar de mi capacidad para comprender

o describir las cualidades de los Budas?
636
APÉNDICE V
Sin embargo, desde que el noble Nagarjuna las elucidó brevemente,

yo he dejado atrás los reparos y he descrito simplemente una fracción.
(12.33)
Lo profundo es la vacuidad;
las otras cualidades son vastas.
Al conocer los caminos de lo profundo y lo vasto,
se alcanzarán estas cualidades. (12.34)
Una vez más llegas a las tres existencias en un kāya inquebrantable.

A través de las emanaciones, exhibes las acciones de descenso,
nacimiento, iluminación y giro la rueda del Dharma de la paz.
Con compasión, conduces a todos los seres mundanos y engañados,
que están atados con las sogas de la esperanza,
a la tierra del nirvana. (12.35)
Para disipar todas las impurezas, no hay antídoto que aplicar, aparte
de conocer la naturaleza de los fenómenos.
La talidad no depende de las divisiones de las manifestaciones de
los fenómenos,
y la inteligencia que percibe la talidad tampoco es múltiple.
Por lo tanto, enseñaste el vehículo inigualable e inseparable a los
seres sintientes. (12.36)
Dado que los seres mundanos están afligidos por los contaminantes que
dan lugar a las deficiencias,
no entran en la esfera profunda de la experiencia de los Budas.
Sin embargo, ustedes, los Sugatas, no renuncian a ellos, porque poseen
un excelente conocimiento junto con el método, la compasión
y porque, antes, hicieron la promesa: “Liberaré a los seres sintientes.”
(12.37)
Al igual que el hábil guía que emanaba una ciudad agradable

para disipar la fatiga de los viajeros en su camino a una isla de joyas,
enseñas los vehículos inferiores y haces que tus estudiantes apliquen
sus mentes al camino de la paz total.
Más tarde, enseñas la vacuidad por separado a aquellos cuyas mentes
están entrenadas. (12.38)
637
Por muchos átomos sutiles que haya

en todos los reinos puros sin excepción que son las tierras de los Budas,
durante esos muchos eones los Sugatas van a la iluminación suprema,
excelente y genuina.
Sin embargo, no comparten este secreto con todos. (12.39)
Los victoriosos permanecen mientras todos los seres mundanos

no hayan ido a la paz suprema y excelente.
Mientras el espacio no se haya desintegrado,
Tú, llevado por la madre del conocimiento supremo y nutrido por
la niñera de la compasión amorosa, permaneces.
¿Cómo, pues, pudisteis partir hacia la paz? (12.40)
Consideras a los seres mundanos, que consumen alimentos venenosos

por culpa de la ignorancia,
como miembros de tu propia familia.
El amor que sientes por ellos ni siquiera rivaliza con el de una madre
cuyo único hijo ha comido veneno.
Por lo tanto, protector, no pasas a la paz suprema y excelente. (12.41)
Los seres no hábiles se aferran a la existencia y la no existencia,

por lo que caen presa de los sufrimientos del nacimiento, la muerte,
la pérdida de lo agradable, el encuentro con lo desagradable
y las acciones negativas ‒cada ser en todos los mundos que existen es
un objeto de vuestra amorosa compasión.
Por lo tanto, conquistadores trascendentes, no sentís ninguna afición
por la paz y, en cambio, elegís no pasar al nirvana. (12.42)
El bhikshu Chandrakīrti ha expresado este sistema

basándose en el Tratado sobre el Camino Medio
y de acuerdo con precisión con las escrituras
y las instrucciones clave. (13.1)
Así como no hay tratados que enseñen el Dharma de la vacuidad

de la manera en que lo hace el Tratado sobre el Camino Medio,
los eruditos deben cerciorarse de que no hay otro tratado entre los
seguidores de Nagarjuna
que enseñe su sistema como este. (13.2)
638
APÉNDICE V
Asustados por el vasto y oscuro océano de la mente de Nagarjuna,

algunos han desechado su excelente tradición.
Ahora, sus versos, como pistilos de flores que esperan a abrirse,
han florecido por completo
gracias al agua de Chandrakīrti, que cumple así perfectamente las
esperanzas de los discípulos. (13.3)
La talidad explicada anteriormente, profunda y aterradora, se realizará

a través de la habituación previa de los seres ‒no será comprendida por
aquellos que simplemente han hecho una escucha extensa.
Por lo tanto, de la misma manera que se debe renunciar a los sistemas
fabricados conceptualmente que proponen un yo,
así también se debe abandonar toda afición por los sistemas que están
fuera del camino de Nagarjuna. (13.4)
Que el mérito que he obtenido al explicar el buen sistema del maestro

Nagarjuna impregne el espacio en todas las direcciones.
Con el tono azul de las aflicciones mentales convirtiéndose en una
brillante estrella otoñal en el cielo de la mente,
y con el ornamento de la cubierta de joyas embelleciendo la serpiente de
la mente,
que los seres de todos los mundos realicen la talidad y procedan rápidamente
a la tierra de los Sugatas. (13.5)
Así concluye la Entrada al Camino Medio, que aclara los caminos de lo profundo
y de lo vasto. Ha sido compuesta por el maestro Chandrakīrti, cuya mente está
inmersa en el vehículo supremo, que posee sabiduría y compasión inquebrantables,
y que revirtió el aferrarse a la verdadera existencia ordeñando una pintura de una
vaca.
En el centro de la ciudad Cachemir de Anupatna, en el Templo Ratnagupta, durante

el reinado del rey Cachemir Shrī Aryadeva, el abad Indio Tīlaka y el Tibetano
lotsāwa Bandey Patsap Ñima Drak hicieron esta traducción de acuerdo con la
edición Cachemir del texto. Más tarde, en el Templo Ramoche en Rasa, el abad
Indio Kanakavarma y el mismo lotsāwa, a través de comparaciones con la edición
oriental de Aparanta del texto, hicieron correcciones y finalizaron la traducción.
639
Bajo la dirección de Dzogchen Ponlop Rinpoche, basándose en las explicaciones

de Acharya Lama Tenpa Gyaltsen y Acharya Tashi Wangchuk, y con la inestimable
ayuda de muchos traductores, eruditos y maestros, Tyler Dewar, de Nitartha
Translation Network, bajo los auspicios de Nitartha Institute. ¡Que sea virtuoso!
640
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646
N otas
1. Para más comentarios sobre las posibles fechas de Nagarjuna, véase Ruegg 1981, p. 4,
nota 11.
2. Desde la perspectiva de nuestros pensamientos y formas ordinarias de relacionarnos con el
mundo, el significado de las realidades reveladas en esta etapa es cualquier cosa menos
“leve”. En consecuencia, esta etapa puede, al principio, parecer mal nombrada. Sin
embargo, como demuestran las instrucciones para el nivel de análisis exhaustivo, que se
explican a continuación, esta etapa no es la culminación final de la investigación de los
fenómenos que aparecen.
3. Véase el Apéndice III.
4. Dreyfus y McClintock 2003, p. 7.
5. El capítulo de Festín para los Afortunados que examina las diferencias entre los
Consecuencialistas y los Autonomistas, así como el debate entre Bhāvaviveka y
Chandrakīrti, comienza en la página 155. Véase también el Apéndice I (pág. 563), que
contiene el extracto completo y pertinente de la defensa de Buddhapālita y la refutación
de Bhāvaviveka por Chandrakīrti en las Palabras Lúcidas.
6. Generalmente se piensa que la tradición de Nagarjuna enfatiza el aspecto profundo de la
enseñanza Mahayana, mientras que la tradición de Asaṅga (aprox. 300) se dice que
enfatiza las enseñanzas sobre el vasto, o extenso, aspecto del Mahayana. También es muy
notable por su combinación de los vastos y profundos elementos del Mahayana en un solo
texto la Entrada a la Conducta de los Bodhisattvas (Bodhicharyāvatāra, Chanchub Sempe
Chöpa la Jukpa/ byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa) del gran maestro Indio
Shāntideva, que generalmente se clasifica como Consecuencialista.
7. Ruegg 1981, p. 113.
8. Naktso Lotsawa Tsultrim Gyalwa/nag 'tsho lo ts'a ba tshul khrims rgyal ba.
9. Ruegg 1981, p. 113.
10. En sus Anales Azules (Debter Ngönpo/deb ther sngon po), Gö Lotsawa Shönu Pal ('gos lo
ts'a ba gzhon nu dpal, 1392-1481) enumera a los cuatro hijos de Patsap como Tsangpa
Sarbö (gtsang pa sar sbos), Maja Changchub Yeshe (rma bya byang chub ye shes), Dar
Yönten Drak (dar yon tan grags), y Shangtang Sakpa (zhang thang sag pa).
11. Véase la Introducción de los Traductores del Grupo de Traducción Padmakara en
Chandrakīrti y Jamgön Mipham 2002 para una discusión de las calificaciones de esta regla
dentro de la tradición Ñingma.
12. Brunnhölzl 2004, p. 59.
13. Dzogchen Ponlop Rinpoche 2006, p. 182.
14. Para las universidades monásticas Karma Kagyu, el texto raíz de los estudios Vinaya es el
Resumen del Vinaya (Vinayasūtra, Dulwa Do/'dul ba mdo) de Gunaprābha; el comentario
de Mikyö Dorje se titula el Orbe del Sol (Ñimey Kyilkhor/nyi ma'i dkyil 'khor). El texto
raíz del Abhidharma es el Tesoro del Abhidharma (Abhidharmakosha, Chö Ngönpa
647
Dzö/chos mngon pa mdzod) de Vasubandhu; el comentario de Mikyö Dorje se titula

Extrayendo el Deleite del Logro y la Dicha (Drup De Chi Jo/grub bde dpyid 'jo). El texto
raíz para la Perfección del Conocimiento Supremo es el Ornamento para la Realización
Clara (Abhisamayālaṃkāra, Ngöntok Gyen/mngon rtogs rgyan) de Maitreya y Asanga; el
comentario de Mikyö Dorje se titula En Relieve de los Nobles (Jetsün Ngalso/rje btsun
ngal gso). El texto raíz del Camino Medio es, por supuesto, la Entrada al Camino Medio
de Chandrakīrti; a continuación se proporciona información sobre el título del comentario
de Mikyö Dorje. El texto principal para el estudio de la Cognición Válida es el Océano de
Textos sobre Razonamiento del Séptimo Karmapa (Rik Shung Gyamtso/rigs gzhung rgya
mtsho), una exposición sobre múltiples obras de Dignāga y Dharmakīrti.
15. Mikyö Dorje 1996, p. xxxx.
16. Mikyö Dorje da su edad en este momento como treinta y nueve, pero el sistema Tibetano
de contar la edad a menudo da como resultado un total que es un año mayor que en la
costumbre Occidental.
17. El colofón de Mikyö Dorje solo menciona la edad en la que comenzó la composición, el
lugar en el que la comenzó y el lugar, pero no la edad, en la que la terminó.
18. El titulado completo El Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu: La Transmisión Oral del
Glorioso Düsum Khyenpa ‒Una Explicación Detallada de la Entrada al Camino Medio
(Uma la Jukpe Namshe Palden Düsum Khyenpe Shal-lung Tak-gyü Drubpe Shingta/ dbu
ma la 'jug pa'i rnam bshad dpal ldan dus gsum mkhyan pa'i zhal lung dvags brgyud grub
pa'i shing rta).
19. Publicado por Nitartha international en 1996.
20. Mikyö Dorje 1996, págs. xxxx-xxxxi.
21. Ṭīkā es una palabra Sánscrita que significa “comentario” y a menudo indica una extensa
variedad.
22. El contenido de esta plegaria en particular se extrajo de las enseñanzas orales públicas
sobre el Camino Medio del Venerable Khenchen Tsultrim Gyamtso Rinpoche en Seattle,
Washington.
23. Mikyö Dorje ciertamente no estaba solo entre los comentaristas no Gelugpa que no estaban
de acuerdo con Tsongkapa en algunos temas clave, como el estado del yo y los otros
fenómenos en el nivel de la verdad relativa y el objeto u objetivo de la refutación por
razonamientos del Camino Medio. Sin embargo, tal vez sea fácil pasar por alto el hecho de
que, como revelará una lectura cuidadosa de este libro, Mikyö Dorje y Tsongkapa también
estuvieron de acuerdo en una serie de cuestiones importantes, como si los oyentes y los
realizadores solitarios conocen o no la ausencia de entidad propia de los fenómenos
(ambos maestros sostienen que lo hacen) y si todos los casos de aferrarse a la existencia
verdadera son necesariamente aflictivos, en oposición a los oscurecimientos cognitivos
(ambos maestros sostienen que aferrarse a la existencia verdadera es necesariamente un
oscurecimiento aflictivo).
24. Mikyö Dorje compuso tratados desde la perspectiva de la doctrina de la vacuidad de lo otro
en sus primeros años, pero se cree que solo lo hizo para apaciguar a un tutor. (Dzogchen
Ponlop Rinpoche 2006, p. 182)
25. Para una traducción del noveno capítulo de Shāntideva y el comentario de Pawo Rinpoche
al respecto, así como una excelente y exhaustiva discusión del Camino Medio en la
tradición Kagyu, véase el Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition de
Karl Brunnhölzl (Ítaca: Snow Lion Publications, 2004).
648
N O TA S
26. Brunnhölzl 2004, p. 21.

27. Para un ejemplo de su tratamiento del Camino Medio en el Tesoro del Conocimiento, véase
Frameworks of Buddhist Philosophy, traducido por Elizabeth Callahan (Ithaca: Snow Lion
Publications, 2007).
28. Dzogchen Ponlop Rinpoche 2006, p. 185.
29. El título completo de Festín para los Afortunados: Un Comentario sobre la Entrada al
Camino Medio Que Hace Avanzar Fácilmente el Carro de los Siddhas Dagpo Kagyu
(Juktik Tak-gyü Drubpe Shingta Dewar Drenje Kalzang Gatön/'jug T'ik dvags brgyud grub
pa'i shing rta bde bar 'dren byed skal bzang dga' ston).
30. Estos dos han sido publicados en un solo volumen por Thrangu Dharma Kara Publications
(Katmandú, 2005). Brunnhölzl informa que Wangchuk Dorje escribió “comentarios breves
y extensos” sobre los cinco temas de los sūtras, pero solo los dos mencionados aquí han
sobrevivido, según nuestro conocimiento actual, hasta el día de hoy. (Brunnhölzl 2004,
pags. 18-19)
31. La edición Tibetana de Nitartha international del texto de Mikyö Dorje tiene 733 páginas
en formato de libro de estilo Occidental.
32. Este verso es citado por el Karmapa en su comentario al verso 6.119 en la pág. 334.
33. Dzogchen Ponlop Rinpoche explica, sin embargo, que, en el período previo a la realización
directa, el miedo a la vacuidad, nacido de la comprensión intelectual de la vacuidad que ha
comenzado a socavar algunos de los mecanismos de defensa del ego, puede ser una señal
positiva de que uno realmente se está acercando a la realización.
34. La tradición de Chandrakīrti difiere de la de Shāntideva en este punto. En la tradición de
Shāntideva, uno puede ser llamado genuinamente Bodisatva sobre la base de haber dado
lugar a la Bodichita relativa, el deseo, nacido de la compasión, de alcanzar la iluminación
en beneficio de todos los seres sintientes. Sin embargo, para Chandrakīrti, la aplicación
auténtica de la etiqueta de Bodisatva debe implicar la Bodichita última, una perspectiva
iluminada informada por la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad. Por esta
razón, Chandrakīrti llama a sus capítulos sobre las tierras del Bodisatva “generaciones de
Bodichita”, o niveles del desarrollo de la Bodichita última.
35. ALTG.
36. Véase, por ejemplo, Chandrakīrti y Jamgön Mipham 2002, págs. 310-314. Aunque
Mipham permite cierto nivel de realización de la ausencia de entidad propia de los fenó-
menos por parte de los oyentes y los realizadores solitarios, no está de acuerdo en que los
arhats realicen plenamente la ausencia de entidad propia de los fenómenos. En contraste, el
Karmapa sostiene que la realización de los arhats de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos. es completa, pero no cultivan su familiaridad con esta realización en una
amplia variedad de contextos. Los estilos semánticos del uso de los dos maestros de
“realización” (tokpa/rtogs pa) y “familiarización/meditación” (gompa/goms pa o bsgom
pa) bien podrían valer la pena investigarlos más a fondo.
37. Véase la nota 163.
38. Véase Dreyfus y McClintock 2002 para una exploración exhaustiva de las cuestiones que
rodean la historia y la aplicación de estos dos términos.
39. Como se dijo anteriormente, los Budas permanecen continuamente en equilibrio
meditativo y no tienen posmeditación.
40. También traducido como “libertad de proyecciones”, “libertad de fabricaciones con-
ceptuales”, “libertad de puntos de referencia”, “libertad de discursividad” y “simplicidad.”
649
41. La realidad genuina no es solo una negación que indica la no existencia (me-gak/med
dgag).
42. Dzogchen Ponlop Rinpoche 2004, p. 307. La siguiente explicación de las tres conse-
cuencias también sigue las explicaciones de Dzogchen Ponlop Rinpoche, de la misma
fuente, pags. 307-319.
43. Si hay maestros Autonomistas que no aceptan que convencionalmente los fenómenos de la
verdad relativa se establecen en virtud de sus propias características, estos maestros no
serían el blanco de la refutación de Chandrakīrti. Además, un examen de las opiniones del
Karmapa sobre la distinción entre Consecuencialista y Autonomista parece revelar que el
Karmapa no está de acuerdo con la noción de que los Autonomistas afirman el estable-
cimiento válido de las características de los fenómenos en el nivel convencional. De
hecho, una de las mayores objeciones del Karmapa a las explicaciones de la tradición de
Tsongkapa es la que hace con respecto a la descripción de los Autonomistas por parte de
esa tradición como teniendo una visión ontológica diferente a la de los Consecuencialistas,
particularmente con respecto a los fenómenos convencionales que se establecen por sus
propias características.
44. La Escuela Gelug.
45. Gendün Chöpel 1990, pags. 291-292.
46. El término Tibetano traducido como “post-desintegración” es simplemente la forma en
tiempo pasado (shikpa/zhig pa) del verbo intransitivo “desintegrar” (jikpa/'jig pa),
construido como lo que en Inglés se llamaría un sustantivo. En consecuencia, algunos
traducen este término como “desintegración.”
47. En su Tesoro del Conocimiento, Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye enumera los ocho grandes
puntos difíciles de Tsongkapa como cuatro afirmaciones negadoras ‒1) no existe un
establecimiento de las cosas por medio de sus propias características, ni siquiera de
manera convencional, 2) los argumentos autónomos no se aceptan ni siquiera de manera
convencional, 3) la autoconciencia no se acepta ni siquiera de manera convencional, y 4)
la conciencia base no se acepta ni siquiera convencionalmente‒ y las cuatro afirmaciones
afirmativas ‒5) se aceptan los referentes externos, 6) aferrarse a la existencia verdadera es
necesariamente un oscurecimiento aflictivo, 7) la post-desintegración es algo que realiza
funciones, y 8) los oyentes y los realizadores solitarios realizan la ausencia de entidad
propia de los fenómenos (Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye 2002, p. 47). En su comentario
de la Entrada, el Karmapa está de acuerdo con los puntos 3, 6 y 8 explícitamente y
ciertamente parece favorecer el punto 4. Si se lee como aplicado al contexto del análisis, el
punto 1 también parece encajar bien con el enfoque del Karmapa. Dado que Tsongkapa y
el Karmapa tenían diferentes interpretaciones de lo que significa el término “argumentos
autónomos”, el punto 2 requeriría más investigación. Véase Brunnhölzl 2004, págs. 557-
560, para listas alternativas de los ocho puntos, así como una discusión de los puntos que
el Karmapa y otros maestros aceptan o refutan.
48. Disponible en Inglés como Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nagarjuna's
Mūlamadhyamakakārikā, traducido por Ngawang Samten y Jay L. Garfield (Nueva York:
Oxford University Press, 2006).
49. Tsongkapa (sin fecha), p. 53.
50. Se ha debatido mucho sobre las relaciones de los términos “Proponentes de Solo Mente”
(Sem Tsampa/sem tsam pa), “Practicantes de la Conducta Yóguica “(Yogāchāra, Naljor
Chöpa/rnal 'byor spyod pa) y “Proponentes de la Conciencia” (Vijñāptivādin, Namrik
650
N O TA S
Mawa/rnam rig smra ba) y sobre si estos tres términos se refieren a la misma escuela de
pensamiento India o a escuelas diferentes. Este tema no se explorará aquí. Sin embargo,
Chandrakīrti parece haber utilizado principalmente el término Proponentes de la
Conciencia en su texto raíz y en su autocomentario. El Karmapa, en su comentario, a veces
usa el término de origen Tibetano Proponentes de Solo Mente, pero sin aludir
explícitamente a la posibilidad de una escuela diferente. Sin embargo, al final de la sección
sobre la refutación de una naturaleza dependiente no dual, el Karmapa hace una
declaración curiosa: “Hay muchas subescuelas, como los Practicantes de la Conducta
Yóguica y los Proponentes de la Conciencia, que tienen diferentes puntos de vista sobre
cuál de las tres naturalezas está sustancialmente establecida, y etc. Uno puede elaborar.”
51. Acharya Lama Tenpa Gyaltsen, en sus enseñanzas en el Instituto Nitartha, ha explorado la
cuestión de si la “conciencia de la naturaleza dependiente” refutada por Chandrakīrti es o
no sinónimo de la conciencia la base de todo dentro del conjunto óctuple de las concien-
cias de los Proponentes de la Conciencia. Chandrakīrti no parece proporcionar una
respuesta clara a esta pregunta, ya que nunca equipara directamente la “conciencia de la
naturaleza dependiente” con la “conciencia base de todo.”
52. ALTG.
53. Enseñanzas orales de Dzogchen Ponlop Rinpoche.
54. Estos dos se correlacionan con los dos tipos de ignorancia mencionados anteriormente en
esta introducción, en el resumen de la “Introducción a las Enseñanzas sobre la Vacuidad.”
55. “Imputado” en este contexto se usa indistintamente con “imaginario.”
56. Estas dos escuelas son anomalías definidas dentro de la tradición Budista debido a sus
afirmaciones de la existencia de la entidad propia de las personas.
57. Los filósofos Budistas Indios y Tibetanos suelen utilizar “Tīrthikas” como término para
referirse a las escuelas Hindúes de la antigua India. Sin embargo, y especialmente en el
contexto del Camino Medio, también puede referirse a cualquier escuela filosófica,
incluidas las escuelas Budistas, que postula erróneamente fenómenos verdaderamente
existentes.
58. Enseñanzas orales de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche.
59. Las siguientes dos líneas de la cita son: “La vacuidad dotada del supremo de todos los
aspectos/ No es como la vacuidad anterior.”
60. Arya-mahābherīhārakaparivarta-nāma-Mahayana-sūtra, Pakpa Ngawoche Chenpö Le-u
Shejawa Tegpa Chenpö Do/'phags pa rnga bo che chen po'i le'u zhes bya ba theg pa chen
po'i mdo.
61. Arya-mahāmegha, Pakpa Trin Chenpo/'phags pa sprin chen po.
62. Laṅkāvatārasūtra, Langkar Shekpe Do/langkar gshegs pa'i mdo.
63. Mañjushrīmūlakalpa, Jampal Tsawe Gyü/'jam dpal rtsa ba'i rgyud.
64. “Luna” (Chandra, Dawa/zla ba) es una referencia poética a Chandrakīrti (Dawa
Drakpa/zla ba grags pa).
65. “Loto en la mano” es una referencia a Avalokiteshvara, de quien los Karmapas son vistos
como inseparables.
66. Un juego de palabras con el nombre del Octavo Karmapa, cuyo nombre, Mikyö, es
también el nombre del Buda Akṣhobhya.
67. Dewar shekpa/bde bar gshegs pa: Literalmente, “los que se han ido felizmente” o “los que
han ido a la dicha” o “los que van felizmente”, un epíteto para los Budas.
68. La Entrada al Camino Medio de Chandrakīrti.
651
69. Aquí, en cuanto a la distinción trazada entre las ruedas del Dharma y los discursos del
Dharma, “ruedas del Dharma” parece referirse a agrupaciones de enseñanzas dadas por el
Buda para las cuales había temas, audiencias y ubicaciones de las enseñanzas definidos y
predecibles. Los “discursos del Dharma”, sin embargo, son una agrupación de las
enseñanzas que no implica tal definición de audiencia y demás, sino que es una agrupación
de enseñanzas habladas espontáneamente. Las “puertas del Dharma”, por otro lado, son
una categorización que incluye todas las enseñanzas del Buda, tanto las ruedas del Dharma
como los discursos del Dharma. (ALTG)
70. 1) La rueda del Dharma de las cuatro nobles verdades (denpa shi/bden pa bzhi), 2) la rueda
del Dharma de las no características (tsen-ñi mepa/mtshan ñid med pa), y 3) la rueda del
Dharma de la excelente distinción (legpar nampar chewa/legs par rnam par phye ba).
71. Las doce ramas de la escritura (sung-rab yenlak chuñi/gsung rab yan lag bcu gñis) son: 1)
la Colección de Sutras (Do-De/mdo sde), 2) Proclamaciones Melódicas (Yang kyi Ñepe
De/dbyangs kyis bsnyad pa'i sde), 3) Profecías (Lungdu Tenpe De/lung du bstan pa'i sde),
4) Versos (Tsiksu Chepe De/tshigs su bcad pa'i sde), 5) Declaraciones Dirigidas (Chedu
Jöpe De/ched du brjod pa'i sde), 6) Declaraciones (Lengshī De/gleng gzhi'i sde), 7)
Narrativas (Tokpa Jöpe De/rtogs pa brjod pa'i sde), 8) Parábolas (Detabu Jungwe De/de
lta bu byung ba'i sde), 9.) Nacimientos Previos (Kyerabpe De/skye rabs pa'i sde), 10)
Dichos Extensos (Shintu Gyepe De/shin tu rgyas pa'i sde), 11) Maravillas (Medu Jungwe
De/rmad du byung ba'i sde) y 12) Determinaciones (Tenla Pabpe De/gtan la phab pa'i
sde).
72. Las líneas uno, dos y tres de esta cita corresponden, respectivamente, a los tres niveles de
análisis: El nivel de ausencia de análisis, el nivel de análisis leve y el nivel de análisis
exhaustivo. Véase Introducción, pags. 3-5.
73. Este es un epíteto de Maitreya.
74. Es decir, a la impermanencia, el sufrimiento, la ausencia de entidad propia y la paz como
cosas verdaderamente existentes.
75. Esta cita también sigue las tres etapas del análisis.
76. Las existencias placenteras dentro del samsara.
77. El logro de 1) la mera libertad del samsara o 2) la completa omnisciencia de la Budeidad.
78. También conocido como Ashvagoṣha (Tayang/rta dbyangs).
79. En cuanto a la inclusión de Shāntideva en la lista de los Proponentes de los Textos Modelo,
esto parece hacerse aquí no debido a la cronología, sino más bien porque todos los
principales maestros del Budismo de la India y el Tíbet aceptaron a Shāntideva como
Seguidor del Camino Medio. Sin embargo, Shāntideva es generalmente considerado un
Consecuencialista en oposición a ser parte del grupo de maestros cuyas enseñanzas
existían antes de que se desarrollara la división entre Consecuencialista y Autonomista.
80. Literalmente, “[Autores de] los Textos Modelo del Camino Medio”.
81. Madhyamakālaṃkāra, Uma Gyen/dbu ma rgyan, compuesto por Shāntarakṣhita (Shiwa
Tso/zhi ba 'tsho).
82. Madhyamakāloka, Uma Nangwa/dbu ma snang ba, compuesto por Kamalashīla.
83. Satyadvayavibhaṅga, Den-ñi Namje/bden gñis rnam 'byed, compuesto por Jñānagharba
(Yeshe Ñingpo/ye shes sñing po).
84. Brunnhölzl (2004, p. 462) explica que ciertas corrientes de explicación en la tradición de
Maitreya/Asaṅga llegaron a ser conocidas como el Falso Aspectariano del Camino Medio.
652
N O TA S
Esta declaración del Karmapa, por lo tanto, parece ser una refutación de ese sistema como
una expresión genuina de las enseñanzas del Camino Medio.
85. Mutekpa/mu stegs pa o mutekje/mu stegs byed, “los que sostienen los bordes”: Este
término, que se usa con mayor frecuencia para describir sistemas filosóficos no Budistas,
se usa aquí para describir cualquier sistema filosófico, Budista o no Budista, que mantiene
una visión extrema de la realidad, es decir, de la existencia, la no existencia, etc.
86. Otro nombre para Atisha (aprox. 980-1052)
87. Los tres tipos de conocimiento supremo (sherab sum/shes rab gsum) son el conocimiento
supremo que surge de la escucha (töpa/thos pa), el conocimiento supremo que surge de la
contemplación (sampa/bsam pa) y el conocimiento supremo que surge de la meditación
(gompa/sgom pa).
88. bKa' gdams pa es un linaje fundado en el Tíbet por el maestro Indio Atisha.
89. Una vez más, la luna (Chandra) se usa como referencia a Chandrakīrti. Su nombre en su
totalidad significa “Luna Famosa.”
90. Que él mismo fue un alumno directo de Nagarjuna.
91. Los “señores de las tres familias” se refieren a Avalokiteshvara, Mañjushrī y Vajrapaṇi.
(ATW)
92. La segunda encarnación de Shamar (zhva dmar).
93. La primera encarnación de Gyaltsab (rgyal tshab).
94. La primera encarnación de Sangye Nyenpa (sangs rgyas mñan pa). TBRC proporciona dos
conjuntos de fechas diferentes de las que se dan aquí 1455/1457-1510/1525. Kagyu Office
da sus fechas como 1457-1525.
95. La quinta encarnación de Shamar.
96. El Saraha mayor es el mismo Saraha; el Saraha más joven es Shavaripa.
97. Este linaje también se llama “Kagyu” (bka' brgyud) en Tibetano, pero se ha traducido al
Inglés aquí para proporcionar una distinción del encabezado de la sección titulado “El
linaje del precioso Kagyu mismo.”
98. También conocido como Dromtönpa (‘brom ston pa).
99. Es decir, hay dos linajes alternativos que se describen aquí; uno que pasa a través de
Gampopa a Düsum Khyenpa, el otro que es recibido por Düsum Khyenpa directamente de
los maestros Kadampa.
100. me-gak/med dgag. Este tipo de negación, en contraste con su contraparte, la negación
implicativa (mayin gak/ma yin dgag), es una refutación total de su sujeto objetivo que no
deja ninguna implicación de la presencia de otra cosa a su paso. Por ejemplo, la afirmación
“Todos los fenómenos carecen de existencia verdadera” es una negación no explicativa.
De manera similar, “El ojo carece de existencia verdadera” también es una negación no
explicativa, porque aunque el sujeto de la afirmación (el ojo) no incluye otros fenómenos,
la falta de existencia verdadera del ojo no deja ninguna implicación de que otros
fenómenos realmente existan. Por el contrario, la afirmación “Estas flores no se recogieron
durante la noche” sería una negación implicativa: refuta la posibilidad de que las flores se
recogieran de noche, pero a su vez implica que se recogieron durante el día.
101. Patsab Lotsawa Ñima Drak (Tib. pa tshab lo ts’a ba ñi ma grags,1055-1145?).
102. Könchok Yenlak y Namgyal Drakpa, como se indicó anteriormente.
103. Como será obvio, los dos párrafos siguientes son referencias muy crípticas y condensadas a
puntos de vista y prácticas especiales en el Vajrayāna. Esta sección del Ṭīkā contiene una
discusión muy larga y detallada de este tema, que incluye análisis de las opiniones de
653
varios maestros Tibetanos. Como en muchas otras secciones de este libro, el autor asume
que el lector tiene suficientes conocimientos previos para apreciar lo que se dice. Sin
embargo, dado que el enfoque del Sūtrayāna, y no el Mantrayāna, hacia el Camino Medio
es el tema principal de este libro, en las notas a pie de página no se intentará desentrañar
los misterios de esta breve incursión en el Mantrayāna. Para una discusión útil sobre este
tema, véase Brunnhölzl 2004, pags. 61-68.
104. La primera encarnación de Sangye Nyenpa.
105. Otro nombre para Shākya Chokden (sh'a kāya mchogdan, 1428-1507).
106. Podong Chokle Namgyal (bo dong phyogs las rnam rgyal, 1376-1451).
107. Tsongkapa Lobzang Drakpa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357-1419).
108. मध्यमकावतारकारिकानाम
109. དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ།
110. En su comentario a la Lámpara para el Camino a la Iluminación de Atisha, Jamgön
Kongtrul Lodrö Thaye enseña que los títulos de los tratados Indios se enuncian en su
idioma original para mostrar la autenticidad del texto, ayudar a los estudiantes a
desarrollar el aprecio por los esfuerzos de los paṇḍitas y los traductores, y plantar una
semilla de familiaridad con el idioma Sánscrito. (Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye 2005, p.
6)
111. Las “tres oscuridades” son: 1) las oscuridades aflictivas (ñönmong kyi dribpa/ñon mongs
kyi sgrib pa), 2) las oscuridades cognitivas (sheje dribpa/shes bya'i sgrib pa), y 3) las
oscuridades de absorción (ñomjuk gi dribpa/sño 'jug gi sgrib pa). (ATW)
112. Aquí, el término “elaboración” (tröpa/spros pa), que en las enseñanzas del Camino Medio
generalmente se refiere de manera negativa a fabricaciones conceptuales, se usa para
indicar la variedad y complejidad de la actividad iluminada de los Budas. (ATW)
113. Mikyö Dorje dice que “alguien que acepta el punto de vista” del Camino Medio es alguien
que, al seguir al venerable Nagarjuna, ha desarrollado una comprensión completa de los
textos que hablan de la ausencia de naturaleza inherente de todos los fenómenos. “Alguien
que ha desarrollado la realización”, en la tradición de la Entrada al Camino Medio, se
refiere a los seres nobles de cualquiera de los tres vehículos que permanecen en el
equilibrio meditativo de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Las cuatro
permutaciones de estos dos tipos de personas son 1) alguien que acepta el punto de vista
pero no tiene realización, 2) alguien que tiene realización pero no acepta el punto de vista,
3) alguien que acepta el punto de vista y tiene realización, y 4) alguien que no acepta el
punto de vista ni posee realización. La primera, tercera y cuarta permutaciones son
sencillas. La segunda (tener realización pero no aceptar la visión) se explica de la siguiente
manera: Hay algunos seres nobles del Mahayana que han comprendido, pero no aceptan, al
menos exteriormente, la visión del Camino Medio. Lo hacen como un medio hábil para
comunicarse con ciertos tipos de estudiantes, es decir, aquellos que practican los vehículos
inferiores. Además, hay ciertos tipos de oyentes y realizadores solitarios ‒aquellos con
facultades torpes o aquellos que obtienen la liberación solo debido al conocimiento
supremo (es decir, sin compasión)‒ que han obtenido la comprensión del Camino Medio
pero no tienen la capacidad intelectual para familiarizarse con los métodos y demás que se
presentan en la tradición del Camino Medio. En consecuencia, este tipo de seres no serían
capaces de enseñar el punto de vista del Camino Medio a los demás, a pesar de que se
hubieran comprendido de una manera personal. Finalmente, en algunos casos, debido al
654
N O TA S
poder de los métodos del Vajrayāna secreto, es posible que incluso los seres ordinarios
obtengan la comprensión del Camino Medio en sus flujos mentales y, sin embargo, sean
incapaces de explicar perfectamente la visión del Camino Medio a los demás. Con
respecto a la tercera permutación, alguien que ha obtenido la comprensión del Camino
Medio y acepta el punto de vista, Mikyö Dorje dice que cualquier instancia de aceptación
del punto de vista es solo una exhibición por el bien de los demás, como se explica en el
siguiente párrafo.
114. El nombre de Mañjushrī en Tibetano es Jampalyang/' jam dpal dbyangs. Jam significa
“gentil”, pal significa “glorioso” y yang significa “melodioso.”
115. En el comentario de Mikyö Dorje, estos dos beneficios se enumeran como 1) beneficio
temporal (nekab/gnas skabs) y 2) beneficio ultimo (tartug/mthar thug).
116. Esta sección explica lo que se conoce comúnmente en la tradición comentarial Indo-
Tibetana como las “cuatro propiedades, el propósito, etc.” (gö sog chö shi/dgos sogs chos
bzhi). Son: 1) el objeto de expresión (jöja/brjod bya), 2) el propósito (göpa/dgos pa), 3) el
propósito esencial (ñing-gö/ñing dgos) o propósito-del-propósito (göpe göpa/dgos pa'i
dgos pa), y 4) las conexiones (drelwa/'brel ba). Las “conexiones” describen las relaciones
entre las tres primeras, y estas cuatro se presentan más comúnmente en el orden en que se
enumeran aquí.
117. Como se explicará en el capítulo sobre la distinción entre Consecuencialista y Autonomista
(p. 156), los Consecuencialistas siguen la declaración de Nagarjuna de que es contrapro-
ducente sostener cualquier tesis sobre cualquier cosa desde el propio punto de vista. Para
los Consecuencialistas, por lo tanto, todas las tesis y posiciones son solo repeticiones de
los puntos de vista de otros que se expresan desde la perspectiva de otros. Los
Autonomistas, por otro lado, sostienen que en algunos casos uno debe mantener y expresar
una posición propia para demostrar la validez de la vacuidad a los demás o para corregir
los pensamientos equivocados de otros.
118. Los cinco caminos son el camino de la acumulación (tsok lam/tshogs lam), el camino de la
unión (jor lam/sbyor lam), el camino de la visión (tong lam/mthong lam) (que corresponde
a la primera tierra del Bodisatva), el camino de la meditación (gom lam/bsgom lam) (que
corresponde a las tierras del Bodisatva de la dos a la diez) y el camino más allá del entre-
namiento (mi lobpe lam/mi slob pa'i lam) (que corresponde a la tierra de la Budeidad).
119. Los once tierras son las diez tierras del Bodisatva y la tierra de la Budeidad.
120. Un epíteto para realizadores solitarios.
121. Un epíteto para los Budas.
122. Tathāgata es un epíteto para el Buda que significa “el así ido.”
123. Aquí las dos sílabas del término ñentö/ñan thos se usan para describir dos actividades: 1)
escuchar enseñanzas de los Budas y 2) hacer que otros las escuchen, es decir, propagarlas
o proclamarlas a otros
124. “Inagotable” es una cualidad del fruto del arhat alcanzada por los oyentes, también llamada
el resultado de la separación (draldre/bral'bras). Se refiere a un estado de irreversibilidad,
el estado que, una vez alcanzado, no se agotará. (ALTG)
125. “Proponentes de las Cosas” se refiere principalmente a los dos sistemas filosóficos
Budistas inferiores de los Seguidores de los Sutras (Sautrāntika, Do Depa/mdo sde pa) y
los Particularistas (Vaibhāṣhika, Jedrak Mawa/bye brag smra ba), porque estas dos
escuelas proponen cosas verdaderamente existentes en el mundo material (en forma de
655
partículas sin partes), así como en el reino de la conciencia (en forma de momentos
indivisibles de conciencia).
126. Las primeras siete tierras de Bodisatva se llaman “tierras impuras” porque en ellas no se
han renunciado a algunas aflicciones mentales.
127. Las tierras de la ocho a la diez se llaman tierras puras porque en ellas se han renunciado a
todas las aflicciones mentales.
128. Es decir, Budas.
129. Rendawa Shönu Lodrö (red mda' ba gzhon nu blo gros, 1349-1412), el primer maestro
Tibetano del linaje Sakya, en su comentario sobre la Entrada al Camino Medio llamado
La Antorcha Que Aclara la Talidad (Dekonañi Salwe Drönme/de kho na ñid gsal ba'i
sgron me) enumera seis formas en que el ejemplo de un molino de agua es congruente con
el sufrimiento de los seres sintientes en el samsara: 1) un molino de agua está atado por
una cuerda, mientras que los seres sintientes están fuertemente atados por la cuerda del
karma y las aflicciones mentales creadas por su fijación en el yo y las entidades conectadas
al yo, 2) un molino de agua está sujeto al poder de su operador, mientras que los seres
sintientes están sujetos al poder de la conciencia dualista, 3) el agua en un molino de agua
gira al azar en el pozo, mientras que los seres sintientes giran en el gran pozo de la
existencia cíclica, 4) el agua en un molino de agua fluye naturalmente hacia abajo y solo se
extrae con un gran esfuerzo, mientras que los seres sintientes tienden a migrar hacia los
reinos inferiores de samsara, y solo pueden liberarse de esta migración descendente y
elevarse a los reinos humano y divino aplicando una gran cantidad de esfuerzo. 5) las
etapas primera, media y final del ciclo de un molino de agua no se pueden determinar
fácilmente, mientras que las etapas de la secuencia de las aflicciones mentales, el karma y
el nacimiento de los seres sintientes también son difíciles de determinar, y 6) un molino de
agua se desgasta progresivamente con el uso todos los días, mientras que los seres
sintientes son golpeados diariamente por los tres tipos de sufrimiento. (Rendawa Shönu
Lodrö 1983, pags. 46-47) Mikyö Dorje explica el ejemplo de manera similar en el Ṭīkā.
130. Aquí, en su comentario, Mikyö Dorje dice “adultos” (genpa/rgan pa) en lugar de “seres
genuinos” (dampa/dam pa).
131. Estos se explican en detalle en el capítulo sobre las cualidades de las tierras del Bodisatva
(p. 500).
132. Dzogchen Ponlop Rinpoche explica que el “poder” se refiere principalmente al poder de
los Bodisatvas para purificar sus propios oscurecimientos y su poder para ayudar a otros a
purificar los oscurecimientos. (Dzogchen Ponlop Rinpoche 2004, p. 58)
133. El “aumento de la maduración kármica” (nampar minpa pelwa/rnam par smin pa 'phel ba)
se refiere a la etapa del progreso de un Bodisatva en la que los resultados del compromiso
anterior del Bodisatva con la generosidad, etc., comienzan a dar sus frutos. (ATW)
134. Este verso fue traducido por Elizabeth Callahan (sitio web de Nalandabodhi). La cita está
truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como aparece en el Ṭīkā.
135. Cien vigintillones es diez elevado a sesenta y cinco. Este número estaba redactado en el
texto original como “cien mil veces incontables (drangme/grangs med) (diez elevado a la
quincuagésima novena potencia) por diez.” En todos los casos de nombres tan complejos
de números a lo largo del texto, se eligió el nombre en Inglés (U.S.) para la figura
resultante como sustituto de una traducción literal de las palabras en los versos raíz y el
comentario.
656
N O TA S
136. Möchö kyi sempa/mos spyod kyi sems dpa’, Este término se refiere principalmente a los
aspirantes en el camino de la unión, pero también puede aplicarse a aquellos en el camino
de la acumulación. Aquellos que se dedican a la conducta de interés devoto han dado lugar
a un deseo relativo de Bodisatva de alcanzar la iluminación perfecta para el beneficio de
los demás ‒pero no han generado la Bodisatva última, que nace en el camino de la visión,
o primera tierra de Bodisatva.
137. La “separación definitiva” es la primera etapa de fruto de los oyentes, el estado de “entrar
en la corriente.” Este es el equivalente de los oyentes al camino de visión de los Bodisat-
vas. El Bodisatva que se dedica a la conducta de interés devoto, al no haber alcanzado aún
el camino de la visión de los Bodisatvas, es similar a alguien que posee la disposición de
un oyente que no ha alcanzado la separación definitiva que buscan los oyentes. (ALTG)
138. Bhagavatī, Chomden Dema/bcom ldan 'das ma, usado aquí como epíteto de los sūtras de la
Prajñāparamita, o Perfección del Conocimiento Supremo.
139. Las “tres esferas” (kor sum/'khor gsum) son concepciones de la existencia verdadera
dirigidas hacia tres ejes o constituyentes de cualquier acción dada: El ejecutor de la acción,
el objeto al que se dirige la acción y la acción misma, en resumen, el agente, el objeto y la
acción.
140. Esto se refiere al momento de tomar los votos del Bodisatva. (ATW)
141. Ver más sobre las cualidades que alcanzan en el capítulo titulado “Cualidades de las Tierras
del Bodisatva.”
142. Por ejemplo, los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades: La impermanencia, etc.
143. Ñentö gangzak zung shi ya gye/ñan thos gang zag zung bzhi ya brgyad: Los resultados de
los oyentes tienen cuatro etapas, y cada una de estas etapas tiene dos subdivisiones. Por lo
tanto, los resultados se denominan tradicionalmente “los cuatro pares de resultados y los
ocho resultados individuales”. Las cuatro etapas son 1) el arhat (drachom/dgra bcom), 2)
el que no retorna (chir midogpa/ phyir mi ldog pa), 3) el que retorna una vez (chir
dogpa/phyir ldog pa), y 4) el que entra en la corriente (gyun shug pa/rgyun zhugs pa).
Cada una de estas cuatro etapas tiene dos subdivisiones: 1) aquellos que están entrando en
la etapa dada y 2) aquellos que han alcanzado el resultado final de la etapa dada. De una
manera opuesta a la enumeración de los motivos del Bodisatva, los resultados de los
oyentes se numeran desde el más avanzado hasta el más rudimentario. (El arhat es el
resultado más elevado para los oyentes; el que entra en la corriente es el punto de partida
de las etapas resultantes. Así como la octava etapa del fruto de los oyentes es el punto de
partida para los oyentes, la primera tierra de los Bodisatvas es el punto de partida para que
los Bodisatvas alcancen el fruto.)
144. Tanto el que pre-entra en la corriente como el que entra en la corriente que ha alcanzado el
resultado son ejemplos de un individuo que ha alcanzado el camino de la visión de los
oyentes.
145. Un erudito del Monasterio Indio de Vikramalashīla que vivió a principios del siglo XII.
(Ruegg 1981, p. 114)
146. Un maestro Cachemir del siglo XII que escribió el único comentario Indio existente sobre
La Entrada al Camino Medio. (Ruegg 1981, p. 113)
147. Todos estos razonamientos están dirigidos a alguien que afirma que los oyentes y los
realizadores solitarios no comprenden la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Los
razonamientos muestran las consecuencias defectuosas de ese punto de vista. Como tales,
demuestran el enfoque lógico estándar de los Consecuencialistas: Establecen un predicado
657
que es absurdo o que los oponentes no querrían aceptar; y, para probar tal predicado,
establecen una razón que es parte del sistema de las creencias de los oponentes, es decir,
algo que aceptan. En el caso de cada razonamiento, el Karmapa no está tratando de probar
el predicado. Está tratando de mostrar que la razón, que los oponentes aceptan (no el
Karmapa) es ilógica debido a que demuestra ser un predicado absurdo. Estos tres
razonamientos, junto con las notas a pie de página, se entenderán mejor si se leen varias
veces.
148. Sería indeseable que un seguidor de la tradición de Chandrakīrti aceptara esta proposición,
porque Chandrakīrti declara claramente en el verso 1.8 y su comentario que los Bodisatvas
no eclipsan a los oyentes en términos de su conocimiento, o realización, hasta la séptima
tierra.
149. Para los oponentes, esto es cierto: Los oyentes y los realizadores solitarios no comprenden
la ausencia de entidad propia de los fenómenos, por lo tanto, no han entendido completa-
mente cómo todos los fenómenos carecen de naturaleza inherente.
150. La parte de la oración de “al igual que” en adelante contiene el elemento tradicional
llamado ejemplo concordante (tun pe/mthun dpe). El ejemplo concordante se usa para
probar cómo la razón necesita o implica el predicado. La “liberación mundana del apego”
se refiere a la cuarta, o más elevada, concentración meditativa del reino de la forma, que se
experimenta dentro de samsara. Prueba que la razón implica el predicado, porque las
personas que se han liberado del apego mundano no han entendido completamente que las
cosas carecen de naturaleza inherente, y por esa razón son inferiores a los Bodisatvas en
términos de realización. (ALTG/ATW)
151. Esta es una proposición indeseable para los oponentes, porque es universalmente aceptado
que los arhats renuncian por completo a todas las aflicciones mentales.
152. Esto se refiere al nivel más elevado del reino sin forma, llamado “el pico de la existencia.”
Este es el nivel, de acuerdo con la presentación Budista, alcanzado por deidades como
Īshvara. El pico de la existencia conlleva las aflicciones mentales del samsara, ya que no
está más allá de los tres reinos y los individuos que han alcanzado el pico de la existencia
no realizan la verdadera naturaleza de los fenómenos. (ALTG)
153. Los que afirman que los oyentes y etc., no realizan la ausencia de entidad propia de los
fenómenos, dicen que los arhats realizan que los agregados, las fuentes y los constitu-
yentes están desprovistos de un yo de las personas, pero no realizan la vacuidad de los
agregados mismos. Los aprehenden como impermanentes, sin entidad, de la naturaleza del
sufrimiento, etc.
154. Las traducciones de las citas de la Preciosa Guirnalda fueron muy asistidas e informadas
por Hopkins 2007.
155. Aferrarse a los agregados, aferrarse a un “yo” y la creación de karma.
156. De la Preciosa Guirnalda.
157. Que son distintas entre sí o que están fusionadas.
158. Un epíteto del Buda.
159. De la Preciosa Guirnalda.
160. En el enfoque de la liberación de los vehículos inferiores, el Buda enseñó el karma y las
aflicciones mentales como cosas de las que el flujo mental de uno debe ser “vaciado” o
“agotado”, sin poner mucho énfasis en el hecho de que el karma y las aflicciones mentales
están, desde el principio, “vacías” o “agotadas” de su propia existencia inherente. Por lo
tanto, esta cita enseña que, aunque los enfoques de estos dos vehículos son diferentes, el
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agotamiento buscado por los aspirantes del vehículo inferior es de hecho de la misma
calidad que la vacuidad que se enseña en el Mahayana como la naturaleza no emergente de
todos los fenómenos. La diferencia en el enfoque es que en el Mahayana el agotamiento se
considera como la naturaleza de fenómenos tales como el karma y las aflicciones mentales
desde el principio, en oposición a una realidad que solo se vuelve verdadera en el
momento de alcanzar el resultado de la liberación individual.
161. De La Sabiduría Fundamental.
162. De La Alabanza a lo Trascendente de Nagarjuna.
163. En esta sección de su Ṭīkā, Mikyö Dorje examina los dos puntos de vista sostenidos por
“algunos maestros Tibetanos.” El primer punto de vista sostiene que hay una diferencia de
extensión con respecto a lo que se debe probar ‒la ausencia de entidad propia de los
fenómenos. El segundo punto de vista sostiene que esta distinción se aplica a los medios
de prueba ‒los razonamientos lógicos que demuestran una ausencia de entidad propia de
los fenómenos. Dice que el primero de estos puntos de vista es insostenible porque la
ausencia de entidad propia de los fenómenos no se establece por sí misma; por lo tanto, no
se le podría aplicar ninguna distinción de brevedad o extensión. Además, los tres tipos de
seres nobles (oyentes, realizadores solitarios y Bodisatvas) realizan exactamente la misma
ausencia de entidad propia de los fenómenos, que no es más que la inexistencia de las
verdaderas características de los fenómenos, que todos los seres ordinarios perciben erró-
neamente como reales. En segundo lugar, Mikyö Dorje señala que una diferencia en la
extensión de los razonamientos no puede ser la diferencia entre el vehículo de los oyentes
y el Mahayana: Si los oyentes realizaran un ausencia de entidad propia de los fenómenos
sobre la base de una breve presentación de los razonamientos, los seguidores del
Mahayana no tendrían necesidad de razonamientos más extensos. Las extensas pruebas de
ausencia de entidad propia en el Mahayana serían simplemente redundantes. La diferencia
real de amplitud entre las visiones de los vehículos inferiores y el Mahayana radica en la
medida en que se comprende la relación entre los fenómenos aparentes (chöchen/chos can)
y la verdadera naturaleza de los fenómenos (chöñi/chos ñid). Los oyentes y los realiza-
dores solitarios realizan un ausencia de entidad propia de los fenómenos en relación con
los agregados, las fuentes y los constituyentes de su propio continuo personal y en relación
con la verdad no contaminada del camino. Los Bodisatvas, por otro lado, realizan la
ausencia de entidad propia de los fenómenos en relación con innumerables fenómenos que
aparecen de la verdad relativa ‒la naturaleza de Buda, Budas infinitos en átomos infinitos
y más. Los Budas, además, conocen la ausencia de entidad propia de los fenómenos en
relación con todos los fenómenos relativos, incluidos los kāyas y las sabidurías de Buda.
164. Es decir, gran compasión y la realización de la vacuidad.
165. El término Tibetano para “perfección” (parol tu chinpa/pha rol tu phyin pa, Sct. paramita)
significa literalmente “ido al otro lado” o “ido a la otra orilla.”
166. Hay siete acciones no virtuosas del cuerpo y el habla: Tres para el cuerpo (quitar la vida,
robar y conducta sexual inapropiada) y cuatro para el habla (hablar duro, incitar a la
discordia, mentir y hablar ociosamente). Las tres acciones virtuosas de la mente son
renunciar a las tres acciones mentales no virtuosas (codicia, intención maliciosa y punto de
vista erróneo).
167. Las diez acciones virtuosas son abstenerse de las diez acciones no virtuosas o, alternati-
vamente, practicar lo opuesto a las diez acciones no virtuosas.
168. Un cadáver flotará en la superficie del océano y luego será arrojado a la orilla.
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169. Narsem kyi ngöpo gu/mnar sems kyi dngos po dgu: Los siguientes nueve pensamientos: 1)
mi enemigo me ha hecho daño, 2) mi enemigo me está haciendo daño, 3) mi enemigo me
hará daño, 4) mi enemigo ha hecho daño a mi amigo, 5) mi enemigo está haciendo daño a
mi amigo, 6) mi enemigo hará daño a mi amigo, 7) mi enemigo ha ayudado a mi otro
enemigo, 8) mi enemigo está ayudando a mi otro enemigo, y 9) mi enemigo ayudará a mi
otro enemigo. (GTCD)
170. Literalmente, “le ata a uno en las relaciones con los seres no genuinos.”
171. Estos son cuatro niveles de concentración en el reino de la forma. Se llaman simplemente
la primera concentración, la segunda concentración, la tercera concentración y la cuarta
concentración.
172. Las cuatro absorciones sin forma son cuatro estados de absorción del reino sin forma: 1)
espacio ilimitado, 2) conciencia ilimitada, 3) no existencia total y 4) no existencia, ni no
existencia.
173. Bondad amorosa (jampa/byams pa), compasión (ñingje/sñing rje), alegría (gawa/dga' ba) e
imparcialidad (tang-ñom/btang sñoms).
174. Las cinco cogniciones superiores son 1) la cognición superior milagrosa, 2) el ojo divino,
3) el oído divino, 4) el recuerdo de estados previos y 5) el conocimiento de las mentes de
los demás.
175. Realizar la “interdependencia inmóvil” (tendrel powa mepa/rten 'brel pho ba med pa) se
refiere a realizar la vacuidad para las bases de los doce eslabones de surgimiento
interdependiente y, por lo tanto, estar libre de la progresión hacia adelante (lug jung/lugs
'byung) de los doce eslabones. La realización de la “no desintegración de la interdepen-
dencia” se refiere a la misma percepción que produce el resultado de estar libre de la
progresión inversa (lukdog/lugs ldog) de los doce eslabones. (ALTG/ATW)
176. Generosidad, disciplina y paciencia.
177. “Marcado por cien méritos” significa que las formas de los Budas, que exhiben atributos
tales como las marcas mayores y menores de la iluminación, llevan los signos de haber
acumulado una cantidad ilimitada de mérito.
178. Es decir, sabiduría.
179. Durante la explicación del verso 3.1.
180. Véase pág. 683, nota 549.
181. Se dice que los devaputra māras son hijos de los dioses del reino de los deseos que, debido
a sus celos, interfieren con las acciones virtuosas de otros seres.
182. Mikyö Dorje cita el ejemplo de la enseñanza sobre “las once verdades” en El Sutra sobre
las Cinco Tierras de los Bodisatvas (Sempa Sa Ngape Do/sems dpa' sa lnga pa'i mdo) y
afirma que esas once también pueden colocarse en las categorías de las dos verdades.
183. Es decir, Nagarjuna.
184. “Glorioso” (Shrī, Pal/dpal) es un nombre que recibió Nagarjuna tras su ordenación
monástica. (Dzogchen Ponlop Rinpoche 2004, p. 15)
185. Otra forma de referirse a la Sabiduría Fundamental del Camino Medio (Mūlamadhyamaka
-kārikā, Uma Tsawa Sherab/dbu ma rtsa ba shes rab).
186. Los sistemas filosóficos Budistas de los Particularistas, los Seguidores de los Sutras y los
Proponentes de la Conciencia.
187. Rendawa Shönu Lodrö (Red mda' ba gzhon nu blo gros, 1349-1412) fue uno de los
primeros maestros Tibetanos que compuso un comentario sobre la Entrada al Camino
Medio titulado Una Lámpara para Iluminar la Talidad: Una Explicación de la Entrada al
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N O TA S
Camino Medio (dbu ma la 'jug pa'i rnam bshad de kho na ñid gsal ba'i sgron ma). Este
comentario es ampliamente considerado como autoritario en los linajes Tibetanos del
Camino Medio.
188. Los cuatro extremos son como se expresan en las tesis anteriores que refutan las que
surgen de los cuatro extremos. Alternativamente, los cuatro extremos se pueden enumerar
como existencia, no existencia, ambos y ninguno. Los ocho extremos son los enumerados
por Nagarjuna en la alabanza inicial de su Sabiduría Fundamental: Cesación (gakpa/'gag
pa), surgimiento (kyewa/skye ba), nihilismo (chepa/chad pa), eternalismo (takpa/rtag pa),
venida (ongwa/'ong ba), ida (drowa/'gro ba), singularidad (chik/gcig) y multiplicidad
(tade/tha dad).
189. Es decir, la única perspectiva desde la que dicen ser Consecuencialistas es la perspectiva de
los demás, no su propia perspectiva.
190. Las cuatro intrepideces de los Budas se enumeran y explican en el comentario al verso
6.210 cd, pag. 467.
191. Lochen Kyapchok Palzang compuso un comentario a la Entrada al Camino Medio titulado
Una Aclaración Exhaustiva de la Talidad como se Elucidó en el Océano de las Escrituras:
Una Explicación Extensa de la Entrada al Camino Medio (dbu ma la 'jug pa'i rgya cher
bshad pa gsung rab rgya mtsho'i de kho na ñid rab tu gsal ba).
192. Este es un material desafiante. Es posible que los lectores deseen leer esta sección
completa tres o más veces si tienen dificultades para comprender algunas secciones en la
primera lectura.
193. Una referencia a Tsongkapa y sus comentaristas en la tradición Gelug.
194. La cognición válida del poder de las cosas (ngöpo topshuk kyi tsema/dngos po stob zhugs
kyi tshad ma) es un sistema de cognición válida en el que se considera que las cosas, al
menos convencionalmente, poseen sus propias cualidades objetivamente. Para alguien que
acepta esta cognición válida, el fuego es realmente caliente y ardiente. Esas propiedades
existen en el fuego y en ninguna otra parte; son testimonio del “poder” objetivo del fuego.
(ATW) Mikyö Dorje describe el “poder de las cosas” como la noción de que las cosas
realizan una función en virtud de su propia naturaleza real, no dependiendo de otras cosas.
La función también se considera real. (Ṭīkā, p. 137)
195. Un ejemplo de esta categoría es la declaración, “El sonido, el sujeto, es impermanente,
porque se produce”, dirigida a un Vedantin. La razón (o “inferencia”) por la que se
produce el sonido es aceptada o reconocida por los propios Vedantines.
196. Un ejemplo de esta categoría es el uso que hace Chandrakīrti de las consecuencias en su
refutación de surgir de otro: Si las cosas surgieran de cosas inherentemente diferentes, se
seguiría que la oscuridad podría surgir de las llamas de las velas, porque la oscuridad es
diferente de las llamas de las velas. La razón está lógicamente incluida en el predicado,
pero el predicado en sí mismo es indeseable para alguien que acepta surgir de otro. Esta
consecuencia absurda pone de relieve las auto-contradicciones inherentes a la visión de
surgir de otro. Este razonamiento es similar a la reductio ad absurdum en la filosofía
Occidental.
197. La neutralidad a través de la equivalencia significa que la razón de los oponentes es
neutral, o sin poder, porque prueba igualmente la posición opuesta a la suya. Por ejemplo,
alguien podría tratar de probar lógicamente que no hay vidas pasadas o futuras porque no
se pueden percibir en el presente. Sin embargo, su razonamiento se puede utilizar
661
igualmente para apoyar la posición opuesta: La inexistencia de vidas pasadas y futuras no

se puede establecer, porque no se puede ver en el presente.
198. La razón dada es solo una reiteración del predicado y no hace nada más para demostrarlo.
Chandrakīrti y el Karmapa resaltan este defecto en lo que se refiere a los Proponentes de la
Conciencia en el verso 6.68 abc, pág. 256.
199. Esto se refiere a la propia falta de tesis de los Consecuencialistas.
200. En el Ṭīkā, Karmapa Mikyö Dorje dice que, en primer lugar, la afirmación de que los
Autonomistas aceptan las percepciones e inferencias de los seres ordinarios como cogni-
ciones válidas es engañosa. A pesar de que usan tales presentaciones para comunicarse
con seres ordinarios, no consideran que tales presentaciones sean un conocimiento
auténtico y válido de su propio lado como Seguidores del Camino Medio. Mikyö Dorje
luego usa citas de Bhāvaviveka y Kamalashīla (ambos maestros Autonomistas) para
corroborar esto. También discute en detalle cómo los Autonomistas no usan la lógica de la
misma manera que Dignāga y Dharmakīrti. Véase Brunnhölzl 2004, pags. 341-360, para
una discusión extensa de este tema basada en varios pasajes de Mikyö Dorje.
201. El principal progenitor de lo que se conoció en el Tíbet como la escuela Autonomista.
202. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como aparece en el
Ṭīkā.
Ṭīkā.
204. Lectura de rang sde para rang cag en Tibetano.
205. Esto se refiere al enfoque de los Consecuencialistas de utilizar el propio razonamiento de
sus contrapartes para mostrar a estos últimos sus propios errores.
206. La Sabiduría Fundamental del Camino Medio.
207. La afirmación de que Buddhapālita o Bhāvaviveka fue un discípulo directo de Nagarjuna
parece estar en desacuerdo con la mayoría de la erudición Occidental moderna. Tampoco
parece estar en manos de muchos maestros Tibetanos contemporáneos.
208. Que siguen el enfoque de la lógica de Bhāvaviveka.
209. Que siguen el enfoque de la lógica de Buddhapālita.
210. El Consecuencialista Seguidor del Camino Medio.
211. Con el propósito de relacionarse con sus contrapartes, los Consecuencialistas asumen
temporalmente que el sujeto, etc., está establecido por una cognición válida.
212. Que los sujetos, los predicados y las razones no son establecidos por las conciencias
razonadoras que analizan la verdad última, ni son establecidos por la sabiduría de equi-
librio meditativo de los nobles.
213. Que la “cognición válida convencional” en sí misma ni siquiera es una cognición válida.
214. Este verso se encuentra en la refutación de los Proponentes de la Conciencia en la página
275.
215. Presumiblemente una referencia al auto-comentario de Chandrakīrti sobre la Entrada al
Camino Medio.
216. Véase en el apéndice I la sección correspondiente de las Palabras Lúcidas de Chan-
drakīrti.
217. Esto corresponde a la sección I (p. 580) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
218. Comentario de Chandrakīrti a la Sabiduría Fundamental del Camino Medio.
219. Aquí Chandrakīrti, en las Palabras Lúcidas, está citando a Buddhapālita del comentario de
este último a la Sabiduría Fundamental, convenientemente titulado Buddhapālita.
662
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220. Véase la nota a pie de página correspondiente en el apéndice I para una explicación de por
qué aparece aquí “interminable” en lugar de “absurdo.”
221. Es decir, que su establecimiento en el momento de su causa no implicaría ni requeriría la
inutilidad de su surgimiento.
222. Deben resurgir o, en otras palabras, transformarse del estado de ser no manifestado al
estado de ser manifiesto.
223. Esto corresponde a la sección II (p. 580) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
224. Aquí Chandrakīrti, en las Palabras Lúcidas, está citando a Bhāvaviveka del comentario de
este último a la Sabiduría Fundamental, titulado la Lámpara de la Sabiduría (Prajñā-
pradīpa, Sherab Drönma/shes rab sgron ma).
225. Es decir, argumentos probatorios cuyas propiedades se establecen tanto para el defensor
como para el retador.
226. La “inclusión” es la capacidad de la razón para probar el predicado. En este caso, sin
embargo, el Karmapa usa la “inclusión” principalmente para señalar los defectos que
Bhāvaviveka percibe en el predicado mismo, tal como lo formuló Buddhapālita. En el
párrafo siguiente, el Karmapa parafraseará la crítica de Bhāvaviveka a la “cualidad del
sujeto”, que esencialmente significa la validez de la razón misma. En resumen,
Bhāvaviveka dice que Buddhapālita tiene una inclusión que es contradictoria y una
cualidad de sujeto que no está establecida.
227. Los Enumeradores sostienen que los resultados claramente manifiestos ‒no los resultados
que existen de manera poco clara en el momento de sus causas‒ surgen de sí mismos, es
decir, de su propia naturaleza esencial, que existe en las causas. Por lo tanto, si la
declaración de Buddhapālita tiene la implicación de que Bhāvaviveka afirma que sí, no
hace nada para refutar la posición de los Enumeradores. Por lo tanto, contradice la tesis de
que las cosas no surgen de sí mismas. Según Bhāvaviveka, Buddhapālita debería haber
establecido esta tesis a través de un razonamiento autónomo ‒una declaración formal de
lógica cuya cualidad de sujeto, inclusión y ejemplo son aceptados por ambas partes en el
debate‒ en lugar de solo a través de las consecuencias.
228. Esto se refiere a la declaración de Buddhapālita de que “las cosas que ya existen por medio
de su propia identidad no necesitan surgir de nuevo.” Si los Enumeradores interpretan esto
como Bhāvaviveka sugiere que sería, es problemático, ya que, para los Enumeradores, los
resultados claramente manifiestos no surgen de nuevo, una vez que son manifiestos. Para
los Enumeradores, la noción de “surgir de uno mismo” es el surgimiento o “manifes-
tación” de un resultado de una causa que lleva la “identidad propia” o “naturaleza esen-
cial” del resultado.
230. Las “ramas de la afirmación” son la cualidad del sujeto, la inclusión y un ejemplo que
sostiene la inclusión.
231. Y, como vimos en la cita de las Palabras Lúcidas que comenzó esta sección, Bhāvaviveka
también afirma que la consecuencia de Buddhapālita implica que las cosas surgen de otros.
Esto se explica en el párrafo siguiente.
232. Esto corresponde a la sección III (p. 580) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
233. En el caso de “, . . debido a que no emplea argumentos o ejemplos,” el razonamiento
completo sería “Esa [refutación] es ilógica, porque no emplea argumentos o ejemplos.”
234. Esto corresponde a la sección IV (p. 581) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
663
235. Aceptar y mantener una posición de “no existencia” de surgir del yo sería, en el contexto
del análisis del estado real de las cosas, una elaboración conceptual.
236. Aquí el Karmapa hace un comentario sobre los dos versos de Nagarjuna que Chandrakīrti
incluye en esta sección de las Palabras Lúcidas. Vincula el significado de los versos
específicamente con la crítica de Bhāvaviveka a Buddhapālita, con Buddhapālita, en lugar
de Nagarjuna, hablando en la voz de la primera persona.
237. Esto corresponde a la sección V (p. 581) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
238. Esto corresponde a la sección VI (p. 582) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
239. Esto se desprende de la afirmación de Chandrakīrti de que la declaración de consecuencia
original de Buddhapālita, “Las cosas no surgen de sí mismas, porque su surgimiento sería
inútil y su surgimiento sería interminable”, implicaba un argumento probatorio de cinco
partes, como Chandrakīrti presentó en las Palabras Lúcidas y como el Karmapa establece
a continuación.
240. Véase la nota 653 (pags. 583-584 en el apéndice de las Palabras Lúcidas) para una
explicación de cómo se utiliza aquí el argumento probatorio tradicional Indio de cinco
miembros, junto con un ejemplo de la lógica Budista tradicional India. Observa también
cómo el Karmapa simplifica las palabras en comparación con el fraseo original de
Chandrakīrti.
241. Es decir, número dos, “porque ya existen por medio de su propia identidad.”
242. Los Enumeradores no criticarían un argumento que ellos mismos aceptan.
243. El ejemplo aceptado por los demás es el “jarrón claramente manifiesto”. Esto es algo que
los Enumeradores aceptan como que no necesita surgir de nuevo. Es el ejemplo que
Buddhapālita utiliza para defender la inclusión de su razón, “porque [ya] existen por
medio de su propia identidad”, lo que a su vez afirma su tesis de que todas las cosas no
surgen de sí mismas. Así como un jarrón que aparece claramente, ya que ya existe a través
de su propia identidad, no necesita surgir de nuevo, por lo que todas las cosas ‒incluidos
los resultados no manifiestos, como los jarrones cuando son trozos de arcilla‒ debido a que
existen (según los Enumeradores) a través de su propia identidad, incluso en el momento
de sus causas, no necesitan surgir de nuevo. Buddhapālita, por lo tanto, usa un argumento
o razón y un ejemplo que son aceptados por los Enumeradores para obligarlos a aceptar
una tesis que no habían aceptado previamente.
244. Esto corresponde a la sección VII (p. 585) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
245. Surgiendo del yo, surgiendo de otro, surgiendo de ambos, y surgiendo sin causa.
246. Bhāvaviveka pregunta acerca de la declaración de consecuencias de Buddhapālita: “Las
cosas, el sujeto, no surgen de sí mismas, porque su surgimiento sería inútil y porque su
surgimiento sería infinito.” El “predicado” de la consecuencia se refiere a las cosas “que
no surgen de sí mismas.” De acuerdo con el pensamiento de Bhāvaviveka, las reglas
estándar de la cognición válida inferencial que se aplican a los argumentos probatorios
(líneas guía que vienen principalmente de la tradición de Dignāga y Dharmakīrti) dictan
que lo opuesto al predicado debe ser verdadero en relación con lo opuesto a la razón.
Considera el argumento probatorio Budista clásico, “El sonido, el sujeto, es imperma-
nente, porque se produce.” En ese ejemplo, lo que no se produce no es necesariamente
impermanente. Bhāvaviveka intenta extender este principio lógico general de los
argumentos probatorios al predicado de la declaración de consecuencia de Buddhapālita.
Para Bhāvaviveka, una afirmación de no surgir de uno mismo debido a que se produce sin
sentido y sin fin requeriría aceptar surgir de otro debido a que se produce con sensatez y de
manera limitada.
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247. De acuerdo con Bhāvaviveka, Buddhapālita implica una aceptación de surgir de otro.
Surgir de otro es uno de los cuatro tipos extremos de surgimiento, mientras que los Segui-
dores del Camino Medio desean estar libres de los cuatro extremos.
248. La inclusión inversa de la consecuencia de Buddhapālita sería: Lo que surge de sí mismo
es necesariamente algo cuyo surgimiento no es infinito. Esta inclusión es aceptada por los
Enumeradores. Bhāvaviveka, en lo que parece una interpretación fantasiosa, sugiere que la
inversión del predicado “que no surge del yo” surge de otro.
249. En otras palabras, no es necesario demostrar que “las cosas no surgen de sí mismas.” Uno
solo necesita demostrar lo absurdo del pensamiento erróneo de que “las cosas surgen de sí
mismas.”
250. Esto corresponde a la sección VIII (p. 586) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
251. El ejemplo dado por Chandrakīrti en una sección diferente de las Palabras Lúcidas (que es
usado por el Karmapa Mikyö Dorje en el Ṭīkā) es una cita de la Sabiduría Fundamental de
Nagarjuna, 13.1, de la cual se puede extraer el argumento probatorio, “Los fenómenos
condicionados, el sujeto, son ilusorios, porque son engañosos”. Allí, Nagarjuna se dirige a
una contraparte que acepta la inclusión de que todo lo que es engañoso es necesariamente
ilusorio y que acepta que los fenómenos condicionados son engañosos. En lugar de confiar
en una consecuencia absurda, Nagarjuna usa un argumento probatorio para establecer el
vínculo final entre los fenómenos condicionados y lo que es ilusorio. Este enfoque
significa lo mismo que una consecuencia que demuestra lo absurdo de una visión de que
los fenómenos condicionados están libres de engaño.
252. Según Mikyö Dorje, Shākya Chokden sostiene la opinión de que, en el nivel de la
conducta, los Consecuencialistas siguen a los Proponentes de las Cosas al establecer
argumentos autónomos para evitar el extremo de la inexistencia. Sin embargo, Mikyö
Dorje explica que aunque los Consecuencialistas evitan el extremo de la inexistencia
mediante el uso de razonamientos que parecen similares a los de los Proponentes de las
Cosas, esto no significa que acepten esos razonamientos desde su propia perspectiva.
Pensar que el uso de razonamientos idénticos debe implicar las mismas afirmaciones desde
la propia perspectiva es, según Mikyö Dorje, una visión carente de sutileza.
253. El ejemplo significa que el cielo está más allá de ser lavado o no lavado, por lo que es
incorrecto decir que hay momentos en que se lava o no se lava, independientemente de si
llueve o no. De la misma manera, los Consecuencialistas siempre están libres de cualquier
afirmación en términos de su propia perspectiva, por lo que es incorrecto decir que hay
momentos en que tienen sus propias afirmaciones y momentos en que no, independien-
temente del hecho de que a veces usan el razonamiento de una manera similar a los
Proponentes de las Cosas.
254. Esto corresponde a la sección IX (p. 587 del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
255. Esto corresponde a la sección X (p. 587) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
256. El Karmapa parece abreviar ligeramente la cita aquí, ya que aparece con las siguientes
frases adicionales en las Palabras Lúcidas: “no se transforma con el tiempo; no se origina
en partículas sutiles; no se origina en su ‘naturaleza original’.”
257. En esta sección del Ṭīkā el Karmapa Mikyö Dorje alude a las explicaciones de la cognición
válida convencional en la tradición de Tsongkapa (un maestro del período “posterior”),
quien, según Mikyö Dorje, malinterpreta el sistema de Chandrakīrti al insistir en que, para
los Consecuencialistas, los sujetos que aparecen, como los brotes, las bases de los
razonamientos del Camino Medio, como “más allá de uno y muchos” ‒se establecen en el
nivel relativo mediante la cognición válida convencional.
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258. “Autorizada” se traduce tsema/tshad ma, generalmente traducido como “cognición válida.”
Por lo tanto, el Karmapa está describiendo los diferentes tipos de cognición válida a través
de los cuales se socava el enfoque de la lógica de Bhāvaviveka.
259. Esto corresponde a la sección XI (p. 590) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
260. “Nombre y forma” es el cuarto de los doce eslabones del surgimiento dependiente. “Las
fuentes de los sentidos internos” es el quinto eslabón.
261. Bhāvaviveka diría que la distinción “relativa” sería contradictoria para los oyentes, porque
los oyentes afirman que el Buda enseñó las fuentes de los sentidos internos y sus causas
como verdades últimas.
262. Como se explicó anteriormente, en el argumento probatorio de Bhāvaviveka, “En última
instancia, las fuentes sensoriales internas no surgen de sí mismas, porque existen”, la
existencia de las fuentes sensoriales es imposible de determinar, porque, cuando se le pide
que explique si quiere decir que existen en última instancia o relativamente, si dice que
existen en última instancia, entonces se contradice a sí mismo; si dice que existen relativa-
mente, su sujeto y razón no se establecen para sus contrapartes, los Enumeradores. Esta
crítica al razonamiento de Bhāvaviveka refleja con precisión las críticas que formuló
contra los oyentes.
263. Esto corresponde a la sección XII (p. 593) del Apéndice de las Palabras Lúcidas.
264. Los siguientes versos parecen haber sido compuestos por el mismo Wangchuk Dorje, ya
que no aparecen en el Ṭīkā.
265. Una referencia a Chandrakīrti (“Chandra” es la palabra Sánscrita para “luna”).
266. Una referencia al Octavo Karmapa, Mikyö Dorje.
267. Lectura de btsan dug para btsun dud en la cuarta línea del Tibetano.
268. Se utiliza el ejemplo de un jarrón que aparece claramente porque es un fenómeno que los
Enumeradores aceptan que existe por medio de su propia identidad y no necesita surgir de
nuevo. El ejemplo obliga a los Enumeradores a aceptar que los resultados manifiestos no
surgen de “sí mismos” ‒resultados no manifiestos‒ ya que aceptan que esos resultados no
manifiestos ya existen a través de su propia identidad y, como tales, no tienen más
necesidad de surgir. El razonamiento utilizado para derrotar a los Enumeradores en este
contexto se explicó ampliamente comenzando con la sección titulada “Exposición del
sistema de Buddhapālita” (pág. 166).
269. En otras palabras, si dices: “Afirmamos que los resultados surgen de su propia naturaleza
esencial que existe en su causa, pero eso no requiere la consecuencia que extraes, que es
que las semillas ya surgidas surgen de semillas ya surgidas.”
270. En otras palabras, contrariamente a que las semillas produzcan simplemente brotes, se
seguiría absurdamente que las semillas producirían semillas,que producirían semillas, etc.
271. Este es un ejemplo de algo que los Enumeradores aceptan como que no se anula a sí mismo
ni causa su propia desintegración.
272. Este es un ejemplo de un tipo de semilla y un tipo de brote que los Enumeradores aceptan
como de diferente sustancia debido a que tienen diferentes atributos tales como sabor,
color, etc. La implicación es que los brotes de los árboles de plátano son diferentes de las
semillas de los árboles de plátano y, por lo tanto, tienen atributos diferentes.
273. Un “cualificador excluyente” es una distinción elaborada con el propósito de excluir
cualidades o fenómenos, en lugar de enfatizar qué cualidades podría incluir la distinción.
Su opuesto es el “cualificador de inclusión” (yongchö/yongs gcod). Como explica la
sección sobre la distinción entre Consecuencialista y Autonomista, Bhāvaviveka desea
666
N O TA S
excluir la posibilidad de refutar el surgimiento convencional o el surgimiento desde la

perspectiva mundana.
274. Como el Karmapa ha explicado anteriormente, las personas mundanas no analizan tales
nociones de cosas “que surgen de sí mismas” o “que surgen de otras.” La gente mundana
simplemente piensa: “los resultados surgen de las causas”, lo cual es diferente de
entretener una especulación filosófica, incluso convencionalmente, de “surgir de otro.”
275. A lo largo del comentario, “otro” (shen/gzhan) a veces se reemplaza por “diferente” en aras
de la variedad. No se implica ninguna diferencia de significado.
276. Las seis causas son 1) causas habilitantes (je-gyu/byed rgyu), 2) causas que surgen simultá-
neamente (lhenchik jungwe gyu/lhan cig 'byung ba'i rgyu), 3) causas de un resultado
similar (kalñam gyi gyu/skal mñam gyi rgyu), 4) causas congruentes (tsungden gyi
gyu/mtshungs ldan gyi rgyu), 5) causas omnipresentes (kundrö gyu/kun 'gro'i rgyu), y 6)
causas de maduración completa (nam-min gyi gyu/rnam smin gyi rgyu).
277. El “último tipo de arhat” se refiere al “arhat sin residuo”, que pasa al nirvana sin los cinco
agregados.
278. Es decir, en ninguna parte se ve que las llamas brillantes son producidas por la oscuridad
espesa.
279. En este caso, la prueba de los oyentes (lo que están tratando de probar) es que las causas
producen resultados, y que las causas y los resultados son diferentes entre sí. La razón
dada para probar el probandum es “porque la definición es perceptible.” Aquí Chandrakīrti
y el Karmapa alegan que la razón, siendo perceptible la definición, es solo una reiteración
del probandum, que las causas y los resultados son otros. El argumento de los oyentes
equivale a decir: “Estamos seguros de que las causas realmente producen resultados,
porque estamos seguros. El comentario de Mikyö Dorje en el Ṭīkā sobre este punto es útil:
“Si dices: ‘[La definición] está establecida, porque se ve directamente por los ojos’, es
cierto que los ojos ven semillas y brotes de arroz. Sin embargo, no ven una diferencia de
sustancia entre la semilla y el brote, ni ven [lo último] surgir de [lo primero].”
280. Estos se describen en el Ṭīkā, donde en particular se examina la opinión del antiguo
maestro Tibetano Chapa Chökyi Senge (phyva pa chos kyi seng ge, 1109-1169), quien
afirmó que la refutación del Camino Medio de los oyentes no hablaba de los puntos
esenciales de las afirmaciones de los oyentes. También se refuta la noción de que surgir de
otro debe aceptarse convencionalmente, mientras que solo las otras tres posibilidades de
surgir deben refutarse en ambas verdades.
281. En otras palabras, los lógicos de esta escuela sugieren que la “alteridad” de causas y
resultados se establece en un contexto de momentos anteriores y posteriores, no en un
contexto de simultaneidad.
282. El ejemplo de Maitreya y Upagupta ilustra la relación entre dos personas dadas: Dos
personas pueden establecerse como diferentes entre sí en dependencia mutua, pero dos
personas que existen simultáneamente no pueden estar en una relación de causa y
resultado.
283. Aquí se propone que la conciencia del ojo es la causa, y la mente y los eventos mentales,
como los sentimientos, que la acompañan, son sus resultados.
284. El uso de la frase “y etc.” aquí indica la aplicabilidad propuesta de este razonamiento a
todas las demás conciencias comprometidas en relación con sus propias facultades
específicas (es decir, oído, nariz, lengua, etc.), objetos observados y eventos mentales
resultantes.
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285. Literalmente, “Los Desnudos.”

286. En el Ṭīkā, Mikyö Dorje explica que los Enumeradores, los Particularistas y algunos
Tibetanos afirman que surge un resultado existente; que los Diferenciadores, los
Seguidores del Sūtra y los Ejecutores de la Conducta Yóguica afirman que surge un
resultado inexistente; y que los Jainistas afirman que surge un resultado que es tanto
existente como inexistente.
287. Una referencia al linaje Gelugpa y, en particular, a las opiniones de Tsongkapa y sus
intérpretes.
288. “Visión defectuosa” es una traducción aproximada de rab-rib, una dolencia de los ojos que
es difícil de correlacionar con la terminología de la medicina moderna. Los síntomas de
rab-rib incluyen ver apariciones falsas de pelos que caen.
289. Por ejemplo, se puede pensar en los cuernos de un conejo, pero como no aparecen en la
perspectiva mundana común, no hay una etiqueta de “cuernos de conejo” que se use
convencionalmente con el propósito de adoptar o rechazar.
290. Esta declaración parece referirse a los versos 6.24 a 6.26 y su autocomentario de
Chandrakīrti.
291. La razón, los caballos y los bueyes creados por los hechizos de los magos establecidos por
la conciencia que los aprehende, no afirma el predicado: Que los Autonomistas establecen
la verdad relativa como un objeto genuino desde su propia perspectiva.
292. En otras palabras, su razonamiento no solo no probaría lo que estaban tratando de probar,
sino que probaría lo contrario. Aquí, un interlocutor anónimo sugiere que, debido a que los
Autonomistas dicen que existe un caballo de ilusión para la conciencia que lo percibe
(cuyas facultades han sido adulteradas por los hechizos de un mago), los Autonomistas
afirman la existencia de fenómenos relativos utilizando una cognición válida relativa. Sin
embargo, según los Consecuencialistas, esa misma razón (un caballo de ilusión que existe
para la conciencia adulterada que lo percibe) probaría lo contrario: Probaría que los
Autonomistas afirman el hecho de que la verdad relativa es incorrecta o confusa, porque el
ejemplo es el de una conciencia confusa que capta un objeto inexistente. Así que el
razonamiento original prueba que incluso los Autonomistas sostienen que los fenómenos
de la verdad relativa no son perceptibles por ninguna cognición válida.
293. La aparición de mechones de cabello a alguien con visión defectuosa es un ejemplo del
relativo incorrecto. Aunque los pelos parecen reales y válidos para las personas que los
perciben, no hay ningún beneficio en otorgarles ningún estado de existencia válida, incluso
convencionalmente.
294. Los comentarios de Mikyö Dorje en esta sección del Ṭīkā son útiles: “[Las mismas
apariencias] engañan a los seres ingenuos, pero para los seres nobles son meros relativos ‒
similares a ilusiones, surgimientos dependientes.”
295. En otras palabras, la noción de que aferrarse a la existencia verdadera constituye necesaria-
mente un oscurecimiento aflictivo, en oposición a cognitivo.
296. El ejemplo ilustra la tendencia a criticar lo que está libre de defectos, gastando esfuerzos
que acaban estropeando lo que originalmente no era problemático. En la sección del Ṭīkā
que corresponde a esto, Mikyö Dorje también incluye Gorampa Sönam Senge con
Zilungpa. Sorprendentemente, Mikyö Dorje indica implícitamente que él y Tsongkapa
están de acuerdo en este tema y culpa explícitamente a Zilungpa y Gorampa por atacar a
Tsongkapa. Esta sección del Ṭīkā constituye, por lo tanto, un raro caso de Mikyö Dorje
defendiendo a Tsongkapa de las críticas de los demás.
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N O TA S
297. Es decir, oyentes, realizadores solitarios y Bodisatvas.

298. “Tanakpa” se usa aquí como un nombre alternativo para Gorampa Sönam Senge (go rams
pa bsod nams seng ge, 1429-1489), el gran maestro del Camino Medio del linaje Sakya.
Gorampa y Mikyö Dorje están de acuerdo en muchos puntos en sus comentarios sobre la
Entrada al Camino Medio, como si las dos verdades son iguales o diferentes en entidad
(ambos maestros dicen que las dos verdades están más allá de ser iguales o diferentes
debido a la razón de depender mutuamente una de la otra para sus propias designaciones) y
si hay una diferencia entre los Consecuencialistas y los Autonomistas con respecto al
relativo correcto e incorrecto (ambos maestros dicen que los Consecuencialistas y los
Autonomistas postulan estas categorías de la misma manera). El tema en cuestión aquí ‒si
hay una diferencia con respecto al estado ontológico de la verdad relativa y la verdad
convencional‒ saca a la luz un punto clave en el que los dos maestros difieren. El pasaje
de Gorampa al que se hace referencia aquí se encuentra en su comentario a la Entrada al
Camino Medio titulado Disipando las Malas Visiones: Un Esquema en Sección de la
Entrada al Camino Medio y un Análisis de Cada Uno de los Puntos Difíciles del Texto
(Uma Jugpe Kyü kyi Sabchepa dang Shung Sosö Kawe Ne la Chepa Tawa Ngensel/dbu ma
'jug pa'i dkyus kyi sa bcad pa dang| gzhung so so'i dka ba'i gnas la dpyad pa lta ba ngan
sel) (Gorampa Sönam Senge 1979, p. 608). Mientras que Gorampa distingue entre lo que
es “convencional” y lo que es “relativo”, Mikyö Dorje y Wanghcuk Dorje parecen tratar
los dos términos como sinónimos. Otro punto en el que Mikyö Dorje y Gorampa difieren
se explica más arriba en una nota al pie de la discusión sobre la posición de Zilungpa sobre
si los oscurecimientos aflictivos impregnan el apego a la verdadera existencia.
299. Gorampa parece estar clasificando la verdad relativa en las dos categorías de verdad
relativa correcta y verdad relativa falsa, y esta última categoría está compuesta por
fenómenos que no cualificaría como existentes. El Karmapa, sin embargo, y como se
explica en el texto, sostiene que la relativa falsa no pertenece en absoluto a la verdad
relativa.
300. Para Chandrakīrti, “válido” significa “sin ningún error”, lo que se referiría a una conciencia
libre de ignorancia de cualquier tipo.
301. La implicación es: “Si los sujetos perceptores de las personas mundanas no se dan cuenta
de la verdadera naturaleza o el estado real de un objeto dado ‒la vacuidad de la naturaleza
inherente‒ entonces no se puede decir que esos sujetos perceptores sean cognitivos
válidos, porque desconocen la verdadera naturaleza del objeto.”
302. El interlocutor anónimo aquí está destinado a retratar a Tsongkapa y sus comentaristas en
el linaje Gelug.
303. La segunda mitad de las oraciones aquí contendría el significado de las últimas tres líneas
del verso 6.30.
304. Las personas y los árboles son fenómenos que son diferentes entre sí, pero que no
dependen ni pueden depender el uno del otro para la producción. De la misma manera, si
los niños y los árboles y sus semillas fueran inherentemente diferentes, sería imposible
para ellos depender de sus semillas para su propia producción.
305. Este epígrafe apareció por primera vez en la página 188.
306. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como se encuentra
en esta sección del Ṭīkā. El texto de Wangchuk Dorje concluye la cita truncada diciendo:
“Así, [el Buda] enseñó a través de la falta de deseo” (los primeros tres enfoques de la cita
son los componentes de las “tres puertas de la liberación”).
669
307. Tsongkapa y sus comentaristas en el linaje Gelug.

308. “Lo que tiene un vientre bulboso, es delgado en su parte inferior y realiza la función de
transportar agua” es la definición tradicional de “jarrón” utilizada en los tribunales de
debate Tibetanos. “Jarrón” es uno de los ejemplos más comunes utilizados por la tradición
lógica Indo-Tibetana para una cosa que realiza una función.
309. Este epígrafe apareció por primera vez en la página 188.
310. “Espejos y rostros” es una referencia a las causas y condiciones para que aparezca un
reflejo; “madera, guijarros y hechizos” es una referencia a las causas y condiciones para
que aparezca una ilusión. Los textos Indios y Tibetanos hablan de magos que aplican
hechizos a una piedra o un trozo de madera
311. “Emanaciones” (trulpa/sprul pa) aquí transmite una falta de solidez: “algo etéreo que surge
de algo etéreo.”
312. La traducción de George Churinoff del autocomentario de Chandrakīrti explica que Druma
(Jönpa/ljon pa) es un rey de una clase de espíritus llamados “kinnaras” (mi-am chi/ mi'am
ci) y aparece con frecuencia en los sutras en conversaciones con el Buda. (Chandrakīrti,
1994, pág. 108, nota 95)
313. Una referencia a las posiciones de Tsongkapa de que una cosa llamada pos-desintegración
(shigpa/zhigpa) sirve como conexión entre las acciones y sus resultados. “Pos-
desintegración” se usa aquí como una traducción experimental de zhig pa debido al énfasis
puesto en zhig pa como la forma de tiempo pasado de jigpa/'jig pa, “desintegrarse.”
314. 6.37 y 6.38 ab y el comentario a esos versos.
315. Mentes o conciencias que no están contaminadas por facultades sensoriales defectuosas.
316. Maja es considerado un “Seguidor Temprano del Camino Medio” (dbu ma snga ma) y fue
alumno del famoso lógico Tibetano temprano, Chaba Chökyi Senge (phyva pa chos kyi
seng ge, 1109-1169).
317. Lo más probable es que se trate de una referencia al comentario de Maja sobre la Entrada
al Camino Medio, titulado Breves Notas sobre la Entrada al Camino Medio (Uma la
Jugpe Chenbu/ dbu ma la 'jug pa'i mchan bu).
318. En resumen, una negación no explicativa refuta un fenómeno dado sin proporcionar una
oportunidad para la postulación de otro fenómeno. La afirmación de que “No hay ojo”,
como se encuentra en el Sutra del Corazón, es un ejemplo de una negación no explicativa.
Una negación implicativa es una negación que permite la posibilidad de postular algo más.
Un ejemplo tradicional de una negación implicativa es “El gordo Devadatta no come
durante el día.” Como es gordo, se da a entender que come. Como no come durante el día,
la negación original implica la afirmación positiva “Devadatta come de noche.” Maja
Changchub Tsöndrü y el Karmapa usan estos dos tipos de negación aquí al decir que, en la
verdad relativa, el surgimiento de meros resultados de meras causas está implícito en la
negación de la noción de que las causas cesan o se desintegran; mientras que, en la verdad
última, la negación de la cesación de las causas también niega la existencia de cualquier
causa o resultado.
319. Aunque este epígrafe representa la segunda subsección del epígrafe “Aunque las causas y
los resultados no tienen naturaleza, su conexión es sostenible”, no aparece en el texto
Tibetano de los comentarios de Mikyö Dorje o Wangchuk Dorje más allá de su lista inicial.
Su inserción en este lugar sigue la elección de los editores de la edición Tibetana
internacional Nitartha de 1996 del comentario de Mikyö Dorje. El comentario de Mikyö
Dorje continúa más allá de estos dos párrafos con un extenso análisis de la idea de “pos-
desintegración” como algo que realiza funciones.
670
N O TA S
320. 6.39.
321. Gongshi (lit. “base de intención”) es un término importante en las discusiones de lo que
constituye una enseñanza de significado provisional. Cuando se pregunta cuál es el
gongshi de una enseñanza de significado provisional en particular, uno se pregunta
esencialmente: “¿Qué tenía realmente en mente [el Buda] cuando enseñó sobre tal o cual
fenómeno, que no existe pero que el Buda declaró provisionalmente que sí existía?” Se
deben establecer tres elementos para que una enseñanza se considere de significado
provisional: El propósito (como en la explicación del párrafo anterior sobre relacionarse
con estudiantes de ciertas disposiciones), la base de la intención y la vulnerabilidad de la
enseñanza a la refutación si se toma literalmente (ngö la nöje/dngos la gnod byed).
322. “Intención” traduce el mismo gongpa/dgongs pa que se encuentra en gongshi/dgongs gzhi.
“Intención especial” aquí significa “una intención que refleja algo más que el significado
literal de las declaraciones mismas.”
323. Esta es posiblemente una referencia a uno de los dieciocho subsecciones de los oyentes.
324. Es decir, Budas.
325. El siguiente verso de cuatro líneas en Tibetano no se tradujo debido a su significado poco
claro.
326. El Tibetano para este encabezado, chok ngama/phyogs snga ma, podría traducirse literal-
mente como “la posición precedente.”
327. Es importante señalar aquí que este verso raíz, junto con los versos 6.46 y 6.47, expresa el
punto de vista de los Proponentes de la Conciencia. No es la posición de Chandrakīrti ni la
Entrada al Camino Medio.
328. También traducido como “falsa imaginación.”
329. Aquí el razonamiento implícito de tres partes dado por los Proponentes de la Conciencia es
el siguiente: “La conciencia equivocada en el momento de los sueños, el sujeto, existe,
porque se recuerda después de haber despertado.” Al decir que la razón no está incluida en
el predicado, Chandrakīrti y el Karmapa están diciendo que la conciencia del sueño se
recuerda después de haber despertado, pero esto no significa que la conciencia del sueño
existiera.
330. Aquí el razonamiento de tres partes, implícitamente expuesto por los Seguidores del
Camino Medio, es: “Los objetos externos, el sujeto, también existirían, porque también
son recordados, al igual que la conciencia es recordada.” Si los Proponentes de la
Conciencia dicen que la razón no está incluida en el predicado ‒que la razón del recuerdo
no puede probar la existencia‒ han socavado su propio argumento de que las conciencias
en los sueños deben considerarse fenómenos existentes.
331. Karmapa Mikyö Dorje discute cómo la refutación de Chandrakīrti de los Proponentes de la
Conciencia difiere de la de Bhāvaviveka y también critica las opiniones de Tsongkapa
sobre este tema relacionado con lo que puede aceptarse como “existente” en la verdad
relativa.
332. El Tibetano en esta línea dice literalmente: “Mientras uno no se haya despertado.”
333. El Karmapa Mikyö Dorje continúa diseccionando las posiciones de Tsongkapa.
334. Esta es una referencia al sexto caso gramatical en la gramática Tibetana, la partícula de
conexión (dreldra/'brel sgra).
335. La posibilidad de que el “potencial” esté conectado a una conciencia del pasado o del
futuro.
336. Un ejemplo clásico de algo que no existe entre los objetos cognoscibles.
671
337. Los mandatos son precursores y causas de los resultados por venir.
338. Como vimos anteriormente (pags.187-189), durante la refutación general de surgir de otro,
los fenómenos deben existir al mismo tiempo para ser considerados otros o diferentes. Si
los fenómenos existen en momentos diferentes, como momentos anteriores y posteriores
de un continuo, es imposible que sean otros.
339. Los fenómenos relacionados con la verdad del sufrimiento y la verdad del origen del
sufrimiento.
340. Los fenómenos relacionados con la verdad de la cesación y la verdad del camino.
341. La frase “repetición de la tesis” aquí significa que los Proponentes de la Conciencia, al
hacer estas afirmaciones, simplemente están haciendo afirmaciones que embellecen o se
agregan a su tesis original, pero estas afirmaciones no hacen nada para probar realmente la
tesis original: Que la conciencia puede existir sin objetos externos.
342. Los esqueletos que uno aprende a visualizar en realidad no existen.
343. En primer lugar, no hay un “río” verdaderamente existente allí. Por lo tanto, no es
necesario hablar de si el río es “agua” o “pus.”
344. Una conciencia tendría que ser experimentada por otra conciencia, que tendría que ser
experimentada por otra conciencia, y así sucesivamente.
345. Esta frase puede ser un reconocimiento de la posición popular, sostenida por otros
maestros, de que la auto-conciencia existe convencionalmente y que la Entrada al Camino
Medio debe entenderse solo para refutar la existencia última de la auto-conciencia.
346. El texto dice literalmente “cualquier [refutación] especial.
347. Este ejemplo ilustra el mismo principio que la explicación anterior de “Maitreya y
Upagupta”.
348. Verso 6.32 y comentario, p. 214.
349. Las citas a continuación aparecen como en el Ṭīkā. Estas traducciones siguen a las de
Thurman 2004, pags. 122-123 y p. 182.
350. Es posible leer el Tibetano del verso raíz como, “Si la naturaleza dependiente no existiera
en lo más mínimo, ¿Cuál sería la causa de lo relativo?” Con su declaración aquí, sin
embargo, el Karmapa refuta esa lectura: Este verso debe entenderse como una refutación
de los Proponentes de la Conciencia, no como una refutación de ellos.
351. Un sistema filosófico Hindú.
352. La cita está truncada en Tibetano de Wangchuk Dorje, y solo se menciona, pero no se cita,
en el Ṭīkā. Aparece aquí tal como se encuentra en el autocomentario de Chandrakīrti.
353. Una doctrina clave de la escuela Particularista. Las “cinco bases” son 1) las formas, 2) las
mentes primarias, 3) los eventos mentales, 4) las formaciones no asociadas (formaciones
que no son ni forma ni mente) y 5) los fenómenos incondicionados.
354. Un texto de Bhāvaviveka para el que también compuso un autocomentario
355. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece completa aquí.
356. El logro (tobpa/thob pa) y la no consumación (chü mi zawa/chud me za ba) son doctrinas
de los sistemas filosóficos inferiores; la base de todo es una doctrina de los Proponentes de
la Conciencia.
357. El Resplandor de Razonamiento es el autocomentario de Bhāvaviveka a La Esencia del
Camino Medio.
358. El término Tīrthika significa literalmente “los que apoyan los extremos.”
359. “Esta tradición del Dharma” presumiblemente se referiría al Budadharma en general.
672
N O TA S
360. Estos versos se refieren a una de las catorce “preguntas sin respuesta” del Buda: Preguntas
que se le hicieron al Buda y que el Buda se negó a responder debido a la confusión básica
del interrogador con respecto a los fenómenos que eran los sujetos de la pregunta. Una de
estas preguntas era: “¿Existe el Tathāgata después de pasar a parinirvana o no?” Por lo
tanto, la declaración implícita hecha por Nagarjuna en estos versos parece ser: “Los Budas
no tienen ninguna posición sobre la existencia o no existencia del Tathāgata después del
parinirvana, porque en primer lugar están libres de todas las opiniones sobre la existencia o
no existencia del Tathāgata. Si deseas tener una respuesta a tu pregunta, debes preguntarle
a un filósofo que tenga posiciones de existencia o no existencia. Es posible que puedan ser
lo suficientemente creativos como para ofrecerte una respuesta basada en sus propios
conceptos confusos.”
361. Sang-gye (sangs rgyes) es la palabra Tibetana para Buda y/o Budeidad. Su primera sílaba,
sang, significa literalmente “purificar” o “ser limpiado de”, y su segunda sílaba, gye,
significa literalmente “expandirse”, “florecer” o “desarrollarse.”
362. Las razones por las que la mente es lo más importante se explican en la sección titulada
“Las razones por las que solo mente es lo más importante” que comienza en la página 286.
363. Para simplificar esto, cuando el Buda dijo que solo la mente es el creador del mundo, no
pretendía que sus dichos sobre “solo la mente” implicaran que la forma y otros fenómenos
no existen. Simplemente pretendía refutar la noción de que la forma y otros fenómenos
funcionan como creadores de la manera en que lo hace la mente. La distinción entre mente
y forma no es de estatus ontológico. Es uno de importancia con respecto a la función
kármica.
364. Esta cita también está truncada en el Ṭīkā.
365. Esta sección auxiliar refuta la afirmación de Tsongkapa de que la muerte, (shiwa/shi ba) en
oposición a la muerte (chiwa/'chi ba), es lo que causa el nacimiento de la vida
subsiguiente. Mikyö Dorje relaciona esta afirmación con la posición más comúnmente
repetida de Tsongkapa, de que la pos-desintegración, en oposición a la desintegración
misma, sirve como causa para el surgimiento de las cosas.
366. Un reino puro en la cosmología Budista representado como en la cima del universo.
367. Por lo tanto (para concluir explícitamente el sentimiento del comentario), la mente es
importante y debe considerarse ante todo en comparación con otros fenómenos en
términos de su función.
368. Esta cita también está truncada en el Ṭīkā.
369. “Los cinco agregados” es otra forma de decir “forma y mente”, porque “forma” se refiere
al primer agregado, la forma, y “mente” se refiere a los otros cuatro agregados:
Sentimiento, discriminación, formación y conciencia.
370. Para que una declaración del Buda se considere un significado provisional, se debe
demostrar que tiene tres criterios: Una intención ulterior (gongshi/dgongs gzhi), algo más
que el Buda deseaba que los seres llegaran a realizar a través del significado provisional;
un propósito (göpa/dgos pa), un resultado positivo que se producirá al describir algo como
existente aunque en realidad no exista; y una refutación de las declaraciones literales (ngö
la nöje/dngos la gnod byed), la susceptibilidad de la declaración de refutación lógica si se
toma literalmente.
371. El verbo para “citar” en Tibetano es drang/drangs. También puede significar “conducir” y
es el mismo verbo que se encuentra en la primera sílaba de drangdön/drang don, el
término Tibetano para “significado provisional”. Por lo tanto, la etimología más profunda
673
del significado provisional, o drang dön, es que tales declaraciones del Buda deben usarse
para llevar a los estudiantes a una comprensión más profunda de la verdad última.
Conducen a los estudiantes a la verdad última, pero no son ellos mismos descripciones de
la verdad última.
372. “Interpretado” una vez más traduce drang.
373. Esta cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como lo hace en el
Ṭīkā.
374. Se trata de una referencia a la naturaleza imaginaria o imputada.
375. Esto parece referirse a “la conciencia en la forma en que es descrita por los Proponentes de
la Conciencia.”
376. Literalmente del Tibetano, “Los Desnudos.”
377. Los “nueve principios de palabra y significado” de los Jainistas, o los Desnudos, son 1) la
fuerza vital, 2) lo inanimado, 3) el Dharma, 4) el no Dharma, 5) las aflicciones mentales,
6) los votos de ética, 7) la felicidad, 8) el sufrimiento y 9) las formaciones kármicas.
378. “Maitreya” se está utilizando como un ejemplo aleatorio de una persona; no hay una
correlación especial con el futuro Buda del Budismo conocido como Maitreya.
379. Dharma y no Dharma aquí llevan el sentido de virtud y no virtud, es decir, lo que está de
acuerdo con el Dharma genuino y lo que no lo está.
380. Este verso está truncado en el texto de Wangchuk Dorje.
381. El texto utiliza aquí “Proponentes de la Entidad” como epíteto de la escuela India
Chārvāka. El punto de vista de los Chārvākas es diferente de la afirmación de surgir del
yo, porque aquellos que afirman surgir del yo afirman que la causa y el resultado son de la
misma sustancia. Aquí, sin embargo, una causa no se afirma en absoluto: Los fenómenos
surgen debido a su propia entidad, sin necesidad de relación con una causa en absoluto,
independientemente de si esa causa es de la misma sustancia o diferente que el resultado.
382. George Churinoff, en su traducción del autocomentario de Chandrakīrti, describe “panasa”
como refiriéndose a “la fruta del pan o árbol Jaka, Artocarpus integrifolia.” (Chandrakīrti,
1994, pág. 103, nota 78)
383. Un ejemplo de algo completamente inexistente.
384. Otra referencia a los Chārvākas.
385. Se eligió una traducción de significado sobre una traducción literal aquí debido a la
incomodidad de esta línea en Tibetano, que literalmente dice: “Porque posees el cuerpo, un
soporte equivalente de ese punto de vista.” El comentario a esta línea también se presenta
en una traducción de significado en lugar de una traducción literal.
386. El cuerpo es un fenómeno que, al ser investigado, demuestra lo incorrecto de la visión de
los Chārvākas.
387. Esta sección se representa en primer lugar en el esquema de la sección en la página 148.
388. Esta sección se representa en primer lugar en el esquema de la sección en la página 148.
389. El karma “inmóvil” (mi yowa/mi g.yo ba) es el karma generado a partir de la práctica de la
meditación que impulsa a uno a nacer en los reinos de la forma y sin forma.
390. Es decir, más allá de aferrarse a las nociones de la existencia, o presencia, de desconcierto
(que conduce a la existencia, o presencia, de acciones o karma) y la inexistencia, o
ausencia, de desconcierto (que conduce a la inexistencia, o ausencia, de acciones o karma).
391. Un ejemplo de algo completamente inexistente
392. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí como lo hace en el
autocomentario, ya que no se aduce en el Ṭīkā.
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N O TA S
393. Esta sección se representa primero en el contorno de la sección en la página 147.

394. No encuentran en primer lugar ningún fenómeno interdependiente que pueda calificarse de
vacuidad.
395. Aunque no se hace referencia específica aquí, esta oración parece referirse a una cita de los
sutras que aparecieron anteriormente en Festín para los Afortunados, en las páginas 320-
321.
396. Esta es la segunda de las “cuatro confianzas” enseñadas por el Buda. La primera, la tercera
y la cuarta son “no confíes en la persona, confía en sus enseñanzas”, “no confíes en el
significado provisional ‒confía en el significado definitivo” y “no confíes en la conciencia
engañosa‒ confía en la sabiduría iluminada.”
397. Esta cita, de la que solo aparece una línea en el texto de Wangchuk Dorje, no se aduce ni en
el Ṭīkā ni en el autocomentario. La traducción sigue a una traducción aún inédita de Karl
Brunnhölzl.
398. Las siguientes tres citas están truncadas en el texto de Wangchuk Dorje y aparecen aquí tal
como aparecen en el Ṭīkā.
399. Tsongkapa y sus seguidores.
400. “Yo” y “entidades conectadas con el yo” también corresponden a las palabras inglesas “yo”
y “mío.”
401. Apego, agresión e ignorancia.
402. Una escuela Budista de los oyentes.
403. Una escuela Budista de los oyentes.
404. Tsongkapa y sus seguidores.
405. Algunos Saṃmitīyas afirman un yo que es el mero conjunto de los agregados, mientras que
otros Saṃmitīyas afirman que el yo es la mente.
406. El texto Tibetano alterna ocasionalmente entre kuntak/kun brtags y su homónimo, kuntak/
kun btags, “imaginario” e “imputado”, respectivamente. He representado kun btags como
“imaginario o imputado” en este caso para alertar al lector sobre la intercambiabilidad de
estos dos términos.
407. Los “tres métodos de análisis” son análisis de los tres puntos de vista diferentes del yo
imputado: 1) el yo permanente, singular e independiente imputado por los no Budistas, 2)
el yo afirmado por los Saṃmitīyas como la mente o el conjunto de los agregados, y 3) el
yo afirmado como inexpresable por los Vātsīputrīyas.
408. Estos “veinte picos” son veinte visiones del yo y se explican en el verso 6.144, p. 366.
409. Véase la nota 377 en la página 674 para una lista de los nueve principios. Estos principios
son una afirmación de los Chārvākas.
410. Afirmado por los Particularistas y los Seguidores de los Sutras.
411. Afirmado por los Seguidores de los Sutras.
412. Afirmado por los Proponentes de la Conciencia.
413. Afirmado por los Proponentes de la Conciencia y algunos proponentes de shentong (gzhan
stong), o “vacuidad de otro.”
414. Afirmado por algunos proponentes de shentong.
415. Afirmado por Tsongkapa y sus seguidores.
416. Afirmado por Tsongkapa y sus seguidores.
417. La siguiente crítica está dirigida a Tsongkapa y sus seguidores.
418. “Cuatro permutaciones” (mu shi/mu bzhi) es una descripción, reconocida en la lógica
Tibetana, de una relación entre dos categorías de fenómenos. Si se describe que dos
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categorías de fenómenos tienen cuatro permutaciones, hay algunos fenómenos que son
miembros de la primera categoría pero no de la segunda, algunos que son miembros de la
segunda pero no de la primera, algunos que son miembros de ambas categorías y algunos
que no son miembros de ninguna de las dos. En este caso, por lo tanto, el Tsongkapa es
descrito por el Karmapa como sosteniendo la afirmación de que 1) hay instancias de la
visión del compuesto transitorio que no son la visión de un yo, 2) hay instancias de la
visión de un yo que no son la visión del compuesto transitorio, 3) hay fenómenos que son
tanto la visión de un yo como la visión del compuesto transitorio, y 4) hay fenómenos que
no son ni la visión de un yo ni la visión del compuesto transitorio. Las “cuatro permu-
taciones” es una de las cuatro descripciones utilizadas en la lógica Tibetana para identificar
el posible alcance de la relación entre dos categorías cualesquiera. Las otras tres son
“mutuamente inclusivas” (dön chik/don gcig), en las que ambas categorías son
equivalentes entre sí (como en “cosa” y “fenómeno impermanente”), “mutuamente
excluyentes” (galwa/'gal ba), en las que las dos categorías no comparten miembros
comunes (como en “fenómeno impermanente” y “fenómeno permanente”), y “tres
permutaciones” (mu sum/mu gsum), en las que una categoría más grande comparte
algunos, pero no todos, sus miembros con una categoría más pequeña, cuyos miembros
están todos incluidos en la categoría más grande (como en el “color” como una categoría
más grande y “el color rojo” como una categoría más pequeña).
419. Aunque algo desconcertante en Inglés, la práctica de cambiar entre la tercera y la segunda
persona en el texto Tibetano se ha reflejado en la traducción de esta sección para mantener
el flujo del estilo del autor.
420. “Se deduce que tampoco es un factor al que se debe renunciar” es la tesis unida a las
razones que siguen.
421. Esta oración comprende “la primera razón” a la que se hace referencia dos párrafos más
adelante en el comentario del Karmapa.
422. En otras palabras, Tsongkapa y sus seguidores tratan de hacer una distinción entre el yo
que es el soporte de las acciones y sus resultados, y el yo que debe ser refutado por la
lógica; pero en ninguna parte de las escrituras, dice el Karmapa, se pueden encontrar
explicaciones sobre este último yo, explicaciones que resalten una distinción entre dos
nociones diferentes del yo y, por lo tanto, los motivos de la afirmación de Tsongkapa.
423. Esta oración comprende “la segunda razón” a la que se hace referencia a continuación.
424. La consecuencia principal, como se indicó anteriormente, es que la visión del yo, afirmada
por Tsongkapa y etc. ser soporte de acciones y resultados no es un factor al que se deba
renunciar.
425. El Karmapa aquí parece estar usando dos ejemplos de categorías de alimentos para ilustrar
lo que él ve como una afición excesiva por la categorización por parte de Tsongkapa y sus
seguidores. En el ejemplo, todos los nombres se refieren a tipos de alimentos, lo que es
análogo a la visión de un yo y la visión de un compuesto transitorio, que el Karmapa
considera sinónimos. Dividir estas categorías en instancias específicas con la esperanza de
establecer una distinción sustancial entre ellas, dice, no tiene sentido.
426. “Desintegrarse” se refiere al momento presente de las cosas, mientras que “pos-
desintegración” se refiere al estado en el que las cosas ya se han desintegrado. “Cosa que
se desintegra” es, en el Budismo, un sinónimo de “cosa”, que en general se considera que
existe necesariamente en el momento presente.
427. Que todas las cosas son personas que sostienen la conexión entre las acciones y los
resultados.
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N O TA S
428. La acción ya habría tenido lugar en dos partes, o componentes, en los dos tipos de soporte.
429. Es decir, una conciencia que aprehende el “yo.”
430. Si dices que el objeto de refutación por razones no existe de manera sustancial o imputada,
pero no necesariamente se deduce que no pueda tomarse como un objeto de la mente, . . .
431. Si dices que lo que se puede tomar como objeto de la mente no existe necesariamente entre
los objetos cognoscibles, pierdes la posición de que los objetos cognoscibles son
equivalentes a lo que se puede tomar como objeto de la mente. Esta equivalencia es un
principio tradicional y básico de la lógica Budista.
432. Que el objeto de refutación por razones existe entre los objetos cognoscibles.
433. Literalmente, “de su propio lado.”
434. Como en “El sonido, el sujeto, es impermanente, porque se produce.”
435. En la lectura del Karmapa del sistema de Tsongkapa, los fenómenos están vacíos de
existencia verdadera, que es el objeto, o el objetivo, de la refutación por razones. Una vez
que se identifica esta verdadera existencia, dice el Karmapa, también se debe verificar su
vacuidad. En otras palabras, la “existencia verdadera”, en el sistema de Tsongkapa,
necesitaría mostrarse de manera verificable como vacía de existencia verdadera. La
verdadera existencia de la cual está vacía también necesitaría ser verificada de una manera
similar. El proceso de verificación de la vacuidad de la verdadera existencia del objeto de
refutación sería, por lo tanto, interminable.
436. Si aceptas que el objeto de refutación debe establecerse como vacuidad en un proceso
infinito, pero dices que esto no significa que el objeto de refutación por razones en sí
mismo no sea un objeto de refutación por razones, . . .
437. Tener en cuenta que las explicaciones y traducciones relacionadas con los esquemas de
clasificación de los Enumeradores en esta sección fueron ayudadas en gran medida por, y a
menudo siguen de cerca a Hopkins 1983, pags. 321-326.
438. Véanse dos párrafos más adelante en el comentario del Karmapa.
439. Los “dieciséis” consisten en cinco objetos sensoriales (formas, sonidos, olores, sabores y
objetos tangibles), cinco “facultades mentales” (ojos, oídos, nariz, lengua y piel), cinco
facultades físicas (habla, brazos, piernas, ano y genitales) y la facultad intelectual (yi/yid),
cuya naturaleza es tanto mental como física.
440. Los lectores pueden notar que “persona” aquí se traduce kyebu/skye bu o puruṣha, mientras
que en otros puntos de este libro “persona” también traduce gangzak/gang zag o pudgala.
Los dos términos de lengua de origen diferentes se consideran en general sinónimos.
441. En el sistema de los Enumeradores, la persona existe “al lado” de la naturaleza, con la
naturaleza creando todo lo que la persona experimenta.
443. Formas a través de objetos tangibles.
444. Tierra, agua, fuego, viento y espacio.
445. Las cinco facultades sensoriales y las cinco facultades físicas descritas anteriormente.
446. Literalmente, “bendecida.”
447. El ejemplo arcaico de “la esposa de otro hombre” se extrae de la antigua cultura India. Se
refiere a la timidez que se decía que una mujer casada sentía típicamente cuando hombres
que no eran su esposo la miraban.
448. Un sinónimo de naturaleza, o prakṛiti.
449. En otras palabras, la materia primordial se queda sin “nada que hacer”, ya que las mani-
festaciones “ya no quieren” surgir.
677
450. La persona se aísla porque ya no tiene objetos para disfrutar.

451. Estas tres son todas cualidades, o manifestaciones diferentes, del principio del yo.
452. La felicidad se corresponde con la ligereza, el sufrimiento se corresponde con la motilidad
y la ignorancia se corresponde con la oscuridad.
453. Lectura de sdug bsngal gyi cha ldan rdul can dang para sdug bsngal gyi cha ldan rnam
'gyur can dang.
454. Leyendo skyes bu'i dbang po sogs bdag gi ba rnams para skyes bu'i dbang sogs bdag gi ba
rnams.
455. Literalmente, “Aprehensión de/fijación hacia el ‘yo/mi’” o “fijación del yo.” El fenómeno
al que se refiere este término es el pensamiento cotidiano de “yo” o “mi” que surge en los
seres sintientes ordinarios.
456. Para los Enumeradores, la persona no es una naturaleza (es decir, una causa) ni una
manifestación (es decir, un resultado). Por lo tanto, no se produce y no produce nada. Por
lo tanto, el razonamiento del no surgimiento es aceptado por los Enumeradores.
457. La visión del compuesto transitorio aprehende los agregados como el yo, y sostener la
visión de que el yo es los agregados implica tanto el eternalismo como el nihilismo. Con
respecto al tiempo anterior al nirvana, uno se aferra al eternalismo al creer que los
agregados son un yo verdaderamente existente. Con respecto al tiempo después del
nirvana, uno se aferra al nihilismo al creer que el yo, que antes existía verdaderamente, se
convierte en nada en absoluto.
458. Es decir, no dar un resultado.
459. El verso está truncado en Tibetano y aparece completo aquí.
460. Las catorce cosas que el Buda no dijo, enumeradas en forma condensada en el verso que
sigue, son 1) si el mundo es permanente, 2) impermanente, 3) ambos, o 4) ninguno; 5) si el
mundo tiene un fin, 6) no tiene un fin, 7) ambos, u 8) ninguno; 9) si el Buda existe después
de pasar al nirvana, 10) no existe, 11) ambos, o 12) ninguno; y 13) si el cuerpo y la fuerza
vital son idénticos o 14) diferentes.
461. Tradicionalmente se enseña que las cuatro nobles verdades tienen dieciséis aspectos, cuatro
correspondientes a cada verdad. La ausencia de entidad propia es el primero de los cuatro
aspectos relacionados con la verdad del sufrimiento.
462. Los Saṃmitīyas y los Vātsīputrīyas.
463. Que “las escuelas, desde los Particularistas hasta los Autonomistas, afirman que los
agregados son la base de la imputación del yo y que el yo es un existente imputado.”
464. Que “los Consecuencialistas dicen que los agregados son la causa de la imputación del yo,
pero no afirman que sean la base de la imputación del yo o la base de la ilustración del
yo.”
465. El idioma Tibetano tiene una ventaja en estas citas porque dak/bdag, la palabra Tibetana
para “yo”, también se puede usar como pronombre en primera persona.
Ṭīkā.
467. El texto dice literalmente “mente” (sem/sems), pero está claro que esto se refiere al quinto
agregado, la conciencia, debido a la frase agregada “, . . y etc., los cuatro agregados
mentales.”
468. Literalmente, “los cuatro agregados del nombre” (ming shiy pungpo/ming bzhi'i phung po).
469. Es decir, el conjunto de los agregados.
470. El autocomentario de Chandrakīrti añade: “Sin embargo, no debe entenderse que refuta la
rama de la verdad convencional, la que se imputa de manera dependiente.”
678
N O TA S
471. El autocomentario de Chandrakīrti es muy claro en esta sección: “Los seis elementos son
tierra, agua, fuego, viento, espacio y conciencia. En dependencia de ellos, uno imputa la
existencia del yo. Los seis soportes para el contacto son el contacto del encuentro del ojo
con los otros constituyentes a través del contacto del encuentro de la mente con otros
constituyentes. En dependencia de estos, uno imputa la existencia del yo. Los dieciocho
movimientos de la mente son los seis movimientos de la mente feliz (los movimientos
felices de la mente que dependen de las formas, los sonidos, los olores, los sabores, los
objetos tangibles y los fenómenos mentales), los seis movimientos de la mente infeliz y los
seis movimientos de la mente neutra. En dependencia de estos, uno imputa la existencia
del yo. Además, al aprehender los fenómenos de la mente primaria y los eventos mentales,
uno imputa la existencia del yo. Dado que el Buda enseñó que uno imputa la existencia del
yo en dependencia de estos fenómenos ‒los elementos y etc.‒ el yo no puede ser estos
fenómenos. Tampoco es lógico que el yo sea el mero conjunto de esos fenómenos. Dado
que ninguno de esos fenómenos es adecuado como el yo, es ilógico generar una
concepción de “yo” en relación con esos fenómenos. De la misma manera, los agregados
no pueden ser el objeto para la concepción del “yo”, ni ese objeto puede ser diferente de
los agregados. Por lo tanto, dado que el objeto para la concepción del “yo” no existe, los
yoguis entienden completamente que el yo es inobservable. También entienden completa-
mente que las entidades conectadas con el yo no tienen esencia. Estos yoguis eliminan
todos los fenómenos condicionados y, libres de los agregados apropiados, pasan al nirvana.
Este análisis, por lo tanto, es muy hermoso.”
472. En otras palabras, los Saṃmitīyas, más allá de decir simplemente que el proceso de refutar
las dos afirmaciones es similar, dan un paso más y dicen que si refutan con éxito al yo
imputado, habrán refutado ‒detenido por completo‒ la noción del yo connato. Sin
embargo, si esto fuera cierto, la mera comprensión de cómo no existe un yo permanente,
singular e independiente haría que todos los seres sintientes obtuvieran la liberación con
muy poco esfuerzo. (ALTG)
473. En la cosmología Budista Mahayana tradicional, se considera que la tierra del universo está
hecha de oro. La metáfora ilustra la formidable capacidad de la ignorancia para perdurar
durante mucho tiempo.
474. En otras palabras, las veinte visiones del compuesto transitorio son visiones innatas en
oposición a visiones imaginarias o imputadas.
475. La aparición de “los Vātsīputrīyas” en esta oración sigue al texto del Ṭīkā. Aunque el texto
de Wangchuk Dorje menciona a los Saṃmitīyas al principio de este párrafo, esa mención
se ha eliminado, siguiendo a Mikyö Dorje, para que el texto sea más coherente
internamente para el lector. En su comentario al verso 6.120, por ejemplo, Wangchuk
Dorje identifica claramente que los Vātsīputrīyas sostienen la opinión de un yo que es
inexpresable en términos de ser igual o diferente de los agregados. “Los Vātsīputrīyas”,
por lo tanto, aparecen como el sujeto de todas las oraciones en la traducción al Inglés de
esta sección, cuyo sujeto es implícitamente los Vātsīputrīyas en el texto Tibetano.
476. Vātsīputrīyas.
477. Literalmente, “No es algo que no sea diferente de sus partes.”
478. Es decir, los dos últimos componentes del análisis séptuple: 1) el mero conjunto y 2) la
forma.
479. Los primeros cinco pasos del razonamiento séptuple, que fueron refutados en las secciones
anteriores de la refutación del yo de las personas. Específicamente, estas cinco posiciones
son 1) un yo diferente de los agregados, 2) un yo idéntico a los agregados, 3) un yo que
679
posee los agregados, 4) un yo que depende de los agregados y 5) un yo del que dependen
los agregados.
480. Algunas versiones del texto Tibetano aquí dicen “, . . en el momento en que se conoce el
carro . . .”
481. “Formaciones y brotes” son, respectivamente, los resultados de la “ignorancia y semillas”,
siendo la ignorancia el primero de los doce eslabones de la interdependencia y las
formaciones el segundo.
482. La palabra “carro” no aparece en el verso raíz, sino que se inserta aquí basándose en el
comentario del Karmapa y en la aparición de “carro” en el verso 6.159.
483. Esta tríada se asemeja a los tres determinantes de una enseñanza de significado provisional
(véase la nota 321), excepto que tiene “base de imputación” como su primer componente
en lugar de “base de intención.”
484. Este esquema seccional aparece de una manera única (con letras, números romanos y texto
en cursiva) porque, estrictamente hablando, no forma parte del esquema seccional
principal de Festín para los Afortunados; es, más bien, una discusión auxiliar que tiene
lugar en la sección titulada “La forma de explicar las convenciones de los objetos de
acción y los ejecutantes.”
485. Estos son: 1) la absorción de la cesación, 2) el estado de no discriminación, 3) la absorción
de la no discriminación, 4) el sueño profundo y 5) el desmayo.
486. Esta cita, que está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como lo hace
en el Ṭīkā, es en realidad un extracto de un comentario sobre el texto mencionado, no el
texto raíz. El comentario citado aquí es el de Rongtön Sheja Kunzik (rong ston shes bya
kun gzigs, 1367-1449) titulado El Gran Tambor de los Dioses: Una Explicación Bien
Condensada de Distinguiendo los Fenómenos de la Realidad Verdadera (chos dang chos
ñid rnam par 'byed pa'i rnam bshad legs par 'doms pa lha yi rnga bo che).
487. También llamado Drikung Gongchik ('bri gung dgongs gcig'), este texto del Camino Medio
del linaje Drikung Kagyu es muy venerado por los eruditos de muchas otras escuelas
Kagyu, incluida la Karma Kagyu. El Octavo Karmapa, Mikyö Dorje, escribió un
comentario a este texto.
488. Las otras dos propiedades son la permanencia y la impermanencia y ni la permanencia ni la
impermanencia.
489. Estas citas están truncadas en el texto de Wangchuk Dorje y aparecen aquí tal como lo
hacen en el auto-comentario y en el Ṭīkā.
490. Esta cita prueba que el yo no es algo estable.
491. Esta cita prueba que el yo no es algo inestable.
492. Esta cita prueba que el yo no surge ni se desintegra.
493. Esta cita prueba que el yo no es permanente, impermanente, ambos o ninguno de los dos.
494. Esta cita prueba que el yo no es igual o diferente de los agregados.
495. Literalmente, “Oponentes dialécticos que hacen refutaciones incorrectas.”
496. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como lo hace en el
Ṭīkā y en el autocomentario.
497. Debido a la sintaxis altamente desafiante en la poesía Tibetana de Mikyö Dorje, las líneas
extraídas por Wangchuk Dorje, once de las noventa y una líneas Tibetanas, son las únicas
que aparecen aquí. La principal crítica de Mikyö Dorje en sus versos se centra en su
lectura de la presentación de Tsongkapa del objeto de refutación por razonamientos.
Análisis similares del objeto de refutación de Tsongkapa por razonamientos se han
680
N O TA S
conservado en el Festín para los Afortunados de Wangchuk Dorje. Se pueden encontrar,

por ejemplo, en el comentario al verso 6.120 en la sección de la página 331, línea 5 a la
página 339, línea 13.
498. El Vajra Ḍākinī mismo es un tantra del Buda.
499. Bhavabhaḍa continúa refutando la posibilidad de que las reflexiones sean cosas autónomas
que realizan funciones por derecho propio.
500. En otras palabras, Bhāvaviveka intenta contrarrestar la queja inicial de los Proponentes de
las Cosas sobre la hipocresía del Camino Medio al dar a las refutaciones un estatus
diferente de otras causas, como las semillas de cebada que producen brotes de cebada. Los
Proponentes de las Cosas, sin embargo, no aceptarán esta delineación, porque para ellos ‒
y, de hecho, también para Chandrakīrti‒ las refutaciones funcionan como causas tanto
como las semillas funcionan como causas (una produce una comprensión intelectual de lo
opuesto a lo que se creía antes, la otra produce un brote físico percibido por los ojos y
otras facultades sensoriales). Chandrakīrti contrarresta con éxito las críticas de sus
oponentes enseñándoles que, aunque todas las causas, semillas y refutaciones por igual,
carecen de su propia naturaleza inherente, aún son capaces de producir resultados ‒una
semilla puede producir un brote. Un reflejo en el espejo puede ayudar a lavarse la cara. Y
una refutación puede eliminar una idea equivocada. La idea errónea que se elimina aquí es
que las cosas surgen de manera inherente, o, en otras palabras, cuando se analizan.
501. Este encabezamiento figuró por primera vez en el contorno de la sección después de la
explicación del verso 6.7 en las páginas 145-146.
502. Este encabezamiento figuró por primera vez en el contorno de la sección después de la
explicación del verso 6.7 en las páginas 145-146.
503. Ambas citas a continuación están truncadas en el texto de Wangchuk Dorje y aparecen aquí
tal como lo hacen en el Ṭīkā.
504. El texto Tibetano aquí está redactado de una manera que cada uno de los siguientes
dieciséis títulos debe entenderse que comienza implícitamente con “La explicación extensa
de . . .”
505. La traducción de ter zuk tu nepa mepa/ther zug tu gnas pa med pa aquí sigue el desglose
del Karmapa de su etimología Sánscrita en el comentario a continuación.
Ṭīkā.
507. Brahmachārya, tsangpar chöpa/tshangs par spyod pa, los votos del celibato.
508. Las palabras entre corchetes son del auto-comentario.
509. Es decir, para los Bodisatvas en el camino o para los Budas.
510. Esto se refiere a la etapa de análisis que corresponde a la segunda línea de la famosa cita de
Āryadeva: “En el principio uno revierte la no-realidad./ En el medio se revierte la visión
de un yo./ Al final se revierten todas las visiones./ Los que conocen este camino son
sabios.”
511. Refiriéndose a la línea tres de la cita de Āryadeva.
512. A pesar de que Wangchuk Dorje utilizó la frase “texto fundamental y comentario” que
figura a continuación en relación con esta cita, el texto de origen de la cita no era
fácilmente identificable. La cita no se encontró en las ediciones del auto-comentario de
Chandrakīrti ni en las Palabras Claras de Chandrakīrti que estaban disponibles.
513. Solo la primera línea se cita tanto en el texto de Wangchuk Dorje como en el Ṭīkā. Tres
líneas más fueron traducidas y aparecen aquí para dar contexto al lector.
681
514. Dolpopa Sherab Gyaltsen (dol po pa shes rab rgyal mtshen, 1292-1361) fue el primer
exponente del sistema vacuidad de otro, o shentong (gzhan stong), en el Tíbet. Aunque sus
puntos de vista fueron atacados desde todos los rincones del Tíbet, también se le considera
un gran erudito del Tantra de Kālachakra y los tratados relacionados con él. (Véase Stearns
1999)
515. Las dos líneas siguientes de la cita son: “La vacuidad dotada del supremo de todos los
aspectos/ No es como la vacuidad anterior.”
516. Esto se refiere a un tipo de período de tiempo muy específico en la cosmología Budista y
es equivalente a la era de la degeneración (kaliyuga, ñik dü/sñigs dus). (ATW)
517. Shambhala es un reino puro asociado con el Tantra de Kālachakra. Dolpopa fue uno de los
grandes maestros de las enseñanzas del Kālachakra. Se dice que los Guardianes son los
reyes de Shambhala.
518. Esta trilogía, que consiste en comentarios sobre el Tantra de Kālachakra, el Tantra de
Hevajra y el Tantra de Chakrasaṃvara, fue una de las fuentes que Dolpopa utilizó con
mayor frecuencia para apoyar sus puntos de vista. (Véase Stearns 1999, pags. 3-4 y p. 178,
nota 11)
519. La traducción de estos versos, que están truncados en el texto de Wangchuk Dorje y
aparecen aquí tal como lo hacen en el Ṭīkā, sigue a la de Cyrus Stearns. (Stearns 1999,
pags. 127-128)
520. En otras palabras, después de tres eras menores, que duran 5.400 años cada una.
521. El Karmapa parece estar dando una razón, para un efecto dramático, que sabe que no sería
aceptada por Dolpopa.
522. Es decir, porque la cualidad indecorosa de las causas y resultados kármicos convencionales
no es verdadera en la forma en que aparece a las mentes de los seres ordinarios.
523. Si dices que la cualidad indecorosa de las causas y los resultados kármicos no es verdadera
en la forma en que parece a las mentes de los seres ordinarios, no hace innecesario que los
seres se involucren correctamente en la adopción y el rechazo en relación con la causa y el
efecto kármicos convencionales . . .
524. La cualidad indecorosa de las acciones y los resultados, y la escala de los cuernos de
conejo.
525. De nuevo, el Karmapa parece estar exponiendo una razón por la que espera que el
hipotético Dolpopa no acepte.
526. Al no aceptar la razón anterior, “él” aceptó que lo único y lo múltiple no son reales en la
forma en que aparecen a las mentes de los seres mundanos.
527. Las palabras Tibetanas aquí son yöpa/yod pa para “existencia” y yinpa/yin pa para “ser”
(en el sentido ecuativo).
528. Ser refutado en el marco de referencia de objetos cognoscibles requiere existir entre los
objetos cognoscibles . . .
529. La implicación natural de los dos negativos es decir, por ejemplo, que una refutación de la
inexistencia debe implicar una afirmación de la existencia, y una refutación de la
existencia debe implicar una afirmación de la inexistencia.
530. Se puede decir que la necesidad de identificar la existencia verdadera como una posibilidad
hipotética no requiere el estado hipotético de su opuesto, la falta de existencia verdadera . .
. pero lo hace.
531. Esta es una traducción de significado del texto Tibetano, que se refiere a las ocho partículas
gramaticales de la gramática Tibetana y cómo el intento de refutación estaría más allá del
alcance de esas ocho.
682
N O TA S
532. Contradicción y conexión forman un par clásico de opuestos en la lógica Budista.

533. Las dos principales clasificaciones tradicionales de tipos de conexión.
534. Estas citas aparecen tal como se encuentran en el Ṭīkā.
535. “Brahmán” en esta cita podría referirse a alguien que practica la disciplina del celibato.
536. Es decir, una profecía de los puntos de vista de Tsongkapa.
537. Pak Seng/' phags seng: “La tradición de Haribhadra” se refiere al linaje de explicación
asociado con el Ornamento para la Realización Clara de Maitreya.
538. La siguiente cita se traduce tal como aparece en el Ṭīkā.
539. La siguiente cita se traduce tal como aparece en el Ṭīkā.
540. Otro nombre para los seguidores de la tradición Gelug.
541. Esta es una referencia a los puntos de vista de los Particularistas como se describe en el
Tesoro del Abhidharma (el verso 6 se cita en esta sección del Ṭīkā) y su auto-comentario
por Vasubandhu. La descripción del nirvana que hacen los Particularistas está relacionada
con su afirmación de la verdad de la cesación y, en particular, con su concepto de
“cesación a través del análisis” (so sor tak gok/so sor brtags 'gog). La cesación a través del
análisis, dicen, consiste no en una sola instancia, sino en múltiples instancias que se
consideran entidades sustanciales. Cada una de estas sustancias se alcanza de una manera
igual en número a los casos de alcanzar la libertad o la separación de los eventos mentales
impuros. Estos casos de libertad o separación también se consideran entidades sustan-
ciales. Por lo tanto, dicen, los casos de logro de este cese son iguales en número a los casos
de separación de los eventos mentales impuros. (Vasubandhu 2005, pags. 6-7)
542. La acumulación de mérito (el ejemplo de generosidad que sigue cae en esta categoría) y la
acumulación de sabiduría.
543. “Características definitorias” (tsen-ñi/mt-ñid) puede, en casos como este, entenderse que
tiene un significado muy cercano a “definición.”
544. El sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento omnipresente de
las formaciones.
545. El ejemplo de las serpientes venenosas parece ilustrar que, de la misma manera que
aferrarse a una serpiente venenosa traerá daño a uno mismo, de la misma manera aferrarse
a los constituyentes hace que uno sufra en el samsara.
546. Estos son los cuatro niveles graduados de concentración en el reino de la forma. Se llaman
simplemente la primera concentración, la segunda concentración, la tercera concentración
y la cuarta concentración.
547. Bondad amorosa, compasión, alegría e imparcialidad.
548. Estos son los cuatro niveles graduados de concentración, o samādhi, en el reino sin forma.
Son el espacio ilimitado (namka taye/namkha' mtha' yas), la conciencia ilimitada (namshe
taye/rnam shes mtha' yas), la inexistencia total (chi yang mepa/ci yang med pa) y la no
existencia, ni no existencia (yö min me min/yod min med min).
549. Los treinta y siete factores de la iluminación son (1-4) los cuatro lugares cercanos de la
atención plena (drenpa ñer shak shi/dren pa ñer bzhag bzhi): La atención plena del cuerpo
(lü/lus), los sentimientos (tsorwa/tshor ba), la mente (sem/sems) y los fenómenos
(chö/chos); (5-8) las cuatro renuncias correctas (yangdak pongwa shi/yang dag spong ba
bzhi): La renuncia a la no virtud que ha surgido (mi gewa kyepe pongwa/mi dge ba skyes
pa'i spong ba), la no producción de la no virtud que no ha surgido (mi gewa ma kyepa mi
kyepa/mi dge ba ma skyes pa mi bskyed pa), la producción de la virtud (gewa ma kyepa
kyepa/dge ba ma skyes pa bskyed pa), y la propagación adicional de la virtud que ha
683
surgido (gewa kyepa pelwa/dge ba skyes pa spel ba); (9-12) las cuatro piernas milagrosas
(dzuntrul gyi kangpa shi/rdzu 'phrul gyi rkang pa bzhi): Aspiración (dünpa/'dun pa/),
esfuerzo (tsöndrü/brtson 'grus), concentración (sempa/sems pa) y análisis (chöpa/dpyod
pa); (13-17) las cinco facultades puras (namjang wangpo nga/rnam byang dbang po lnga):
fe (depa/dad pa), esfuerzo (tsöndrü/brtson 'grus), atención plena (drenpa/dran pa),
samādhi (ting nge dzin/ting nge 'dzin) y conocimiento supremo (sherab/shes rab); (18-22)
los cinco poderes puros (namjang top nga/rnam byang stobs lnga): (los mismos cinco que
se enumeran en “las cinco facultades puras”); (23-29) las siete ramas de la iluminación
(changchub yenlak dün/byang chub yan lag bdun): Atención plena correcta (drenpa
yangdak/dran pa yang dag), excelente diferenciación de los fenómenos (chö rab tu nam
je/chos rab tu rnam 'byed), esfuerzo correcto (tsöndrü yangdak/brtson 'grus yang dag),
alegría correcta (gawa yangdak/dga' ba yang dag), flexibilidad correcta (shinjang
yangdak/ shin sbyangs yang dag), ecuanimidad correcta (tang-ñom yangdak/btang sñoms
yang dag) y samādhi correcto (ting-nge dzin yangdak/ting nge 'dzin yang dag); y (30-37)
el noble óctuple sendero (paklam yenlak gye/'phags lam yan lag brgyad): visión correcta
(yangdakpe tawa/yang dag pa'i lta ba), examen correcto (yangdakpe tokpa/ yang dag pa'i
rtogs pa), habla correcta (yangdakpe ngak/yang dag pa'i ngag), límites correctos de acción
(yangdakpe le kyi ta/yang dag pa'i las kyi mtha'), medios de vida correctos (yangdakpe
tsowa/yang dag pa'i 'tsho ba), esfuerzo correcto (yangdakpe tsolwa/yang dag pa'i rtsol
ba), atención plena correcta (yangdakpe drenpa/yang dag pa'i dran pa) y samādhi correcto
(yangdakpe ting-nge dzin/yang dag pa'i ting nge 'dzin).
550. Se enseña que las tres puertas de la liberación (nampar tarpe go sum/rnam par thar pa'i
sgo gsum), la vacuidad, la ausencia de características y la ausencia de deseos ‒se
correlacionan con las etapas de base, camino y resultado, respectivamente. El Gran
Diccionario Tibetano-Chino los describe también como “tres samādhis que producen el
logro de la liberación.” (GTCD, p. 1569)
551. El Tibetano completo aquí dice: “el estado perceptivo (kye che/skye mched) del espacio
ilimitado.”
552. En la sección sobre las cualidades de la Budeidad.
553. Estas son las conciencias correctas y discernientes (soso yangdakpe rikpa/so so yang dag
pa’i rig pa) de los fenómenos (chö/chos), el significado (dön/don), la etimología
contextual (ngepe tsik/nges pa'i tshig) y la confianza (pobpa/spobs pa).
554. En el capítulo sobre la novena tierra del Bodisatva.
555. Esta cuádruple agrupación es también llamada “los cuatro ilimitados” (tse me shi/tshad
med bzhi).
556. Como nota de interés, el auto-comentario de Chandrakīrti en este punto profundiza en un
comentario muy extenso sobre las dieciocho cualidades no mezcladas.
557. Este encabezado apareció por primera vez en el esquema de la sección en la página 141.
558. El fruto medicinal de un árbol, el mirobalán embellico (āmalakī, kyurura/skyu ru ra) o
Phyllantus embellic. Cuando está fresca, esta fruta es muy transparente y, por lo tanto, se
ha utilizado en la literatura Indo-Tibetana como un ejemplo de poder ver todo con mucha
claridad. (GTCD, p. 190 y Chandrakīrti y Jamgön Mipham 1992, pags. 323 y p. 382 nota
236)
559. Esta cita, que no aparece en el Ṭīkā (Mikyö Dorje describe su contenido y dice que se
encuentra en el autocomentario), está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece
aquí tal como lo hace en el auto-comentario.
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N O TA S
Ṭīkā.
561. Dzogchen Ponlop Rinpoche explica que “imputado” es una palabra operativa aquí porque
diferencia la explicación de Asaṅga de la absorción de la cesación de la de los Particula-
ristas, que afirman que la absorción es sustancialmente existente. (Dzogchen Ponlop
Rinpoche 2000, p. 14)
562. Este término tal vez se traduciría mejor por “el fin perfecto” en este contexto.
563. Esta oración fue extraída del Ṭīkā para darle más claridad a este párrafo.
564. Es decir, las últimas cuatro perfecciones en la enumeración de diez, que corresponden a los
últimos cuatro motivos de Bodisatva.
565. El autocomentario de Chandrakīrti proporciona más información: “Cuando el conoci-
miento supremo adquiere apariencias especiales, se convierte en métodos, aspiraciones,
poderes y sabiduría. El conocimiento supremo solo se conoce estrictamente como “la
perfección del conocimiento supremo” en una presentación muy específica. Esta especi-
ficidad no se aplica en otros casos.”
566. La cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje, parafraseada en el Ṭīkā, y aparece
aquí tal como lo hace en el auto-comentario de Chandrakīrti.
567. “Diez sexdecimillones” equivale a diez a la potencia de cincuenta segundos. El texto
Tibetano aquí dice literalmente, “diez innumerables [figuras]”, empleando el sistema
numérico Indo-Tibetano clásico en el que “innumerables” se refiere a diez a la quincua-
gésima primera potencia.
568. Esta cita no aparece en el Ṭīkā. Aparece en el auto-comentario, pero de forma incompleta.
Los truncamientos de Wangchuk Dorje son todo lo que se representa aquí. En términos de
puntos transmitidos, la cita parece ser, en su mayor parte, una interpretación más prolija en
prosa de la cita en forma de verso anterior.
Ṭīkā.
570. La palabra lama/bla ma, traducida contextualmente como “insuperable” aquí, también
puede traducirse como “guru”‒ “se convierten en guru para los [seres en] los tres reinos.”
571. En este punto del Ṭīkā, Mikyö Dorje añade un comentario interesante: “Sobre el cuerpo
mental, algunos Tibetanos sostienen que Chandrakīrti afirma que es un cuerpo inmaterial
que está compuesto de conciencia y, es pequeño y atractivo. En efecto, estas personas
piensan que Chandrakīrti ha elegido seguir a los Proponentes de la Conciencia al afirmar
que el cuerpo, las facultades y etc., son conciencia. Sin embargo, si Chandrakīrti refuta
como insostenible el enfoque de los Proponentes de la Conciencia, incluso en el nivel
convencional y no analítico, piénsalo: ¿Tiene alguna visión su atribución de ese punto de
vista a Chandrakīrti? ¿Tiene vida?”
572. Esta maestría se relaciona específicamente con la capacidad de los Bodisatvas para nacer
en cualquier momento deseado. (ATW)
573. Esta maestría está específicamente relacionada con el lugar o tipo de nacimiento. (ATW
574. Esto se refiere a las enseñanzas últimas. (ATW)
575. Esta cita aparece en el Ṭīkā, al igual que en el auto-comentario, de forma incompleta. Los
truncamientos de Wangchuk Dorje son todo lo que se representa aquí.
576. “Un octodecillón” equivale a diez a la quincuagésima séptima potencia. El Tibetano
literalmente dice: “Innumerables (diez a la potencia cincuenta y una) veces cien mil veces
diez.”
685
578. Este epíteto es una forma positiva de referirse a nuestro propio mundo humano, que en la
cosmología Budista tradicional se llama Jambudvīpa, el continente del Sur. En este mundo,
uno no necesita sentir miedo o temor con respecto a la práctica del Dharma.
579. En resumen, los doce conjuntos de cualidades permiten a los Bodisatvas de las diversas
tierras: 1) ver un cierto número de Budas, 2) darse cuenta de las bendiciones de esos
Budas, 3) permanecer durante un cierto número de eones, 4) participar correctamente en
los comienzos y fines de esos eones, 5) entrar y surgir de un cierto número de samādhis, 6)
hacer temblar un cierto un cierto número de reinos de los Budas, 10) abrir un cierto
número de puertas del Dharma, 11) mostrar un cierto número de Bodisatvas en su cuerpo,
y 12) hacer que esos Bodisatvas a su vez estén rodeados por un séquito del mismo número
de Bodisatvas.
580. Un sextillón equivale a diez a la vigésima primera potencia.
581. El texto Tibetano aquí tiene una forma larga de multiplicar números para llegar a una cifra
resultante. Esta complejidad se abandonó en la traducción y, en su lugar, solo aparecen los
números resultantes de las multiplicaciones. El mismo enfoque se sigue para los versos y
comentarios que contienen grandes números a continuación.
582. Cien vigintillones equivalen a diez a la sexagésima quinta potencia.
583. La frase Tibetana aquí, jö du mepe yang jö du mepa/brjod du med pa'i yang brjod du med
pa, también podría referirse potencialmente al número llamado “inexpresable” (cien
octodecillones o diez a la potencia quincuagésima novena) multiplicado por sí mismo, lo
que daría un resultado de diez octotrigintillones (diez a la potencia ciento dieciocho) reinos
de Buda.
584. En esta enumeración de los cinco reinos de samsara, los dioses celosos son eliminados. La
mitad de los dioses celosos se clasifican con los dioses, y la otra mitad de los dioses
celosos se clasifica con los animales. (ATW)
585. Este encabezamiento apareció por primera vez en el esquema de la sección en la página 99.
586. Estos son “cinco lugares puros solo habitados por nobles” (pakpa shatak gi ne tsangma
nga/'phags pa sha stag gi gnas gtsang ma lnga): 1) No tan Grandes (mi chewa/mi che ba),
2) Los No Atormentados (mi dungwa/mi gdung ba), 3) Visión Extensa (shin tu tongwa/
shin tu mthong ba), 4) La Apariencia de Excelencia (gyanom nangwa/gya nom snang ba),
y 5) Akaniṣhṭha (ogmin/'og min). Estos cinco lugares existen en el cuarto nivel de
concentración en el reino de la forma (Jamgön Mipham Rinpoche 2000, p. 94). Como el
Karmapa describirá a partir de la siguiente oración, aquí parece haber una cuestión
paradójica en cuanto a si el Akaniṣhṭha en el que los Budas alcanzan la iluminación es o no
el mismo Akaniṣhṭha que es miembro de la quíntuple lista de tierras puras del reino de la
forma. Tanto Wangchuk Dorje como Mikyö Dorje parecen abstenerse de ofrecer de
manera explícita una respuesta final sobre a qué tipo de Akaniṣhṭha hace referencia
Chandrakīrti.
587. Véase la nota 191, p. 661.
588. Alternativamente, “meditados”.
589. La “talidad” y la “variedad” se conocen como las dos sabidurías de los Budas: La sabiduría
de la talidad conoce la naturaleza última de los fenómenos y la sabiduría de la variedad
conoce los fenómenos individualmente en toda su multiplicidad, inmensidad y extensión.
590. “Purificación” y “expansión” son los significados literales de las dos sílabas de la palabra
Tibetana para Buda o Budeidad, sang-gye/sangs rgyas.
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591. Esta frase también podría traducirse de la siguiente manera: “Es ilógico que un sujeto
perceptor surja con definición sin haber ocupado su objeto cognoscible.”
592. La palabra Tibetana ta bur/lta bur aquí es difícil de traducir de una manera no coloquial en
Inglés. Una interpretación coloquial que quizás capte mejor el significado aquí es la
siguiente: “En dependencia del aspecto de la no aparición, la sabiduría se postula como la
realización de la talidad, es algo así.
593. “El fin del continuo” (gyun ta/rgyun mtha') se refiere al fin de la décima tierra del
Bodisatva.
594. Parece importante usar los términos “existencia” y “no existencia” en esta discusión debido
a los paralelos con todos los otros razonamientos del Camino Medio; sin embargo, en este
contexto de la sabiduría de los Budas, frases como esta también podrían traducirse como
“Si los Budas no tuvieran sabiduría . . .”
595. Esto se identifica como “la versión condensada” (düpa/sdud pa) en el texto de Wangchuk
Dorje. Este nombre podría referirse a cualquiera de los varios sūtras “condensados” de la
Perfección del Conocimiento Supremo. La cita se identifica en la edición de Nitartha
international del Tibetano como encontrada en el volumen Ka del Derge Kangyur, shes
rab sna tshogs, p. 5b 3.
596. Esta cita está truncada en el texto de Wangchuk Dorje y aparece aquí tal como lo hace en el
Ṭīkā.
597. Las citas están truncadas por Wangchuk Dorje y se presentan en un orden diferente en el
Ṭīkā. Las citas aparecen aquí en el orden seleccionado por Wangchuk Dorje, pero con el
contenido que aparece en el Ṭīkā.
598. Aquellos que han alcanzado uno de los cuatro tipos de resultados para los oyentes (que
entran en la corriente, que regresan una vez, que no regresan y arhat) o aquellos que han
alcanzado una de las ocho categorías creadas cuando los cuatro resultados principales se
dividen en la entrada a ese resultado y la etapa permanente del resultado.
599. El Gran Diccionario Tibetano-Chino identifica a estos veinte como los cinco que entran en
la corriente, los tres que regresan una vez, los diez que no regresan, los que entran al
estado de arhat y los realizadores solitarios semejantes a los rinocerontes. (GTCD, p. 449)
600. La traducción de Karl Brunnhölzl de este término como “flujo de salida natural” se ha
seguido aquí con preferencia al literal “causalmente concordante.” Estos kāyas, explicados
más adelante en el comentario del Karmapa, son la salida natural del Dharmakāya y los
kāyas de forma.
601. “Kyenpe top/mkhyen pa'i stobs” (“El poder del conocimiento de . . .”), la frase que cierra (o
comienza, en Inglés) los nombres de todos los poderes, se eliminará de las fonéticas y
transliteraciones Tibetanas restantes por brevedad.
602. La traducción de este párrafo es provisional.
603. Hasta ahora en este libro, “dhātu” (kam/khams) se ha traducido de manera diferente en
diferentes contextos. A veces dhātu se refiere a los dieciocho “constituyentes” sensoriales
(la forma visible y los otros objetos, el ojo y las otras facultades, y la conciencia del ojo y
las otras conciencias); a veces se refiere a los tres “reinos” (el reino de la forma, el reino
sin forma y el reino del deseo); a veces se refiere a “elementos” como la tierra, el espacio y
etc. El auto-comentario de Chandrakīrti en esta sección, sin embargo, indica que “dhātu”
en el contexto del cuarto poder se refiere a todos los usos mencionados anteriormente y a
algunos más. Dado que en este libro no se ha empleado ninguna convención de traducción
por la que una palabra pueda aplicarse a todos estos sentidos de “dhātu”, se ha dejado en
su forma Sánscrita para esta sección del texto.
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604. El auto-comentario aquí dice: “'Naturaleza’, ‘esencia’ y ‘vacuidad’ son sinónimos.”

605. Lectura de mig sogs dag gi rang bzhin para mig sogs ngag gi rang bzhin.
606. El Gran Diccionario Tibetano-Chino y el Diccionario de Dharma v. 4 en línea las
presentan como las siete facultades que son de soporte (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo,
mente y fuerza vital), las dos facultades que son de soporte (la facultad masculina y la
facultad femenina), las cinco facultades de sentimiento (felicidad, sufrimiento, comodidad
mental, incomodidad mental y neutralidad), las cinco facultades puras (fe, diligencia,
conocimiento, conocimiento completo en sí mismo, y el logro de un conocimiento
completo). (GTCD, p. 1933)
607. O “vehículos a la Budeidad.”
608. También se tradujo como “cinco degeneraciones”, “cinco residuos” y “cinco heces.”
609. En su auto-comentario, Chandrakīrti cita el siguiente ejemplo como originario de un cuento
en el sutra llamado El Loto Blanco del Dharma Genuino (Saddharmapundarika, Damchö
Pema Karpo/dam chos padma dkar po).
610. En el Ṭīkā se atribuye la siguiente idea errónea a “algunos practicantes del Vajrayāna de la
tradición Ñingma.”
611. Literalmente, “las cuatro actividades, incluida la solicitud.” Estas son cuatro fases del ritual
de la ceremonia para la ordenación completa: La solicitud de ser ordenado es recitada una
vez por el ordenado, y los versos reales de tomar los votos se recitan tres veces,
totalizando “cuatro rituales.”
612. El texto dice literalmente, “el primer verso”, pero los comentarios aquí parecen aplicarse al
verso 13.1. y a las dos primeras líneas del verso 13.2.
613. El texto dice literalmente, “el verso o versos posteriores”, que parece referirse a las dos
últimas líneas del verso 13.2.
614. Los Consecuencialistas.
615. Esto parece referirse a los Autonomistas como el ejemplo de los Seguidores del Camino
Medio que hacen presentaciones de lo relativo de acuerdo con los Particularistas.
616. Vasubandhu.
617. La traducción de este párrafo se ha aflojado ligeramente en un intento de acomodar una
relación poética entre el verso raíz y su comentario.
618. Puede ser digno de mención aquí observar que el verso raíz y el comentario están
construidos de manera ligeramente diferente el uno del otro en términos de lo que es lo
que hace que los pistilos cerrados de los versos de Nagarjuna se abran. En el verso raíz es
el agua, pero en el comentario es claramente “los refrescantes rayos de luz de la
inteligencia de Chandrakīrti.” La conexión implícita entre el nombre de Chandrakīrti,
“luna famosa”, y las flores que florecen de noche, los escritos de Nagarjuna, que florecen
debido a los fríos rayos de luz de la inteligencia, hace una imagen bastante hermosa.
619. Fresca, deliciosa, ligera, suave, transparente, libre de impurezas, no dañina para el
estómago y no dañina para la garganta.
620. Existencia, inexistencia, ambas y ninguna de las dos.
621. Aunque no se refleja en la traducción debido a la dificultad estructural que se requeriría,
esta oración es una tesis lógica, cuyas razones corresponden al contenido de este y los dos
párrafos siguientes. En otras palabras, este párrafo y los dos siguientes demuestran por qué
los Seguidores del Camino Medio nunca postulan la verdad relativa en un contexto de
análisis.
622. Ñam-len/ñams len se traduce generalmente como “práctica”, pero aquí se ha seguido algo
más cercano a su significado literal, “llevar a la experiencia”.
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623. Leyendo ñon mongs pa can ma yin pa'i ma rig pas para ñon mongs pa can gyi ma rig pas.
624. Es decir, discriminación conceptual.
625. “En entrenamiento” se refiere a los oyentes, los realizadores solitarios y los Bodisatvas, y
“más allá del entrenamiento” se refiere a los Budas.
626. En su propio sistema ‒desde su propia perspectiva‒ los objetos cognoscibles de lo relativo
no se observan de ninguna manera que pueda ser expresable, incluso a través de la
interdependencia. Por lo tanto, la noción de “describir objetos cognoscibles de acuerdo con
la interdependencia” no se aplicaría.
627. Es decir, las inclusiones de las razones en los predicados.
628. Neyu Zurpa Yeshe Bar (sne'u zur pa ye shes 'bar, 1042-1118).
629. El Ṭīkā dirige la siguiente crítica explícitamente a Tsongkapa.
631. Lhasa, Tíbet.
632. Estos versos parecen ser la composición del propio Wangchuk Dorje, con algunos versos
que se parecen mucho a los versos finales de Mikyö Dorje.
633. Una referencia al Primer Karmapa, Düsum Khyenpa, “Conocedor de los Tres Tiempos.”
634. Una referencia al Tercer Karmapa, Rangjung Dorje, “Vajra Auto-Surgido.”
635. Una referencia al Cuarto Karmapa, Rolpe Dorje, “Vajra Juguetón.”
636. Una referencia al Quinto Karmapa, Deshin Shekpa, “Tathāgata.”
637. Una referencia al Sexto Karmapa, Tongwa Dönden, “Significativo para Ver.”
638. Una referencia al Octavo Karmapa, Mikyö Dorje, que también era conocido como
Yangchen Gawa (dbyangs can dga' ba), “Adorado por Sarasvati.”
639. Algunos de los versos siguientes están traducidos libremente.
640. Āryadeva.
641. Mikyö Dorje.
642. Es posible que “Gyamön”, “Wangpo” y “Tsöndrü” sean nombres de tres personas
diferentes.
643. Correspondiente a la sección “La forma en que los Consecuencialistas y los Autonomistas
se relacionaban entre sí a través de afirmaciones y refutaciones”, p. 167.
644. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Exponiendo
el sistema de Buddhapālita”, pág. 169.
645. En este punto, el Tibetano, tanto en el texto de Wangchuk Dorje como en ACIP, en realidad
dice shin tu thal bar 'gyur ba'i phyir, “y porque [su surgimiento] sería absurdo”, pero esa
frase ha sido reemplazada por skye ba thug pa med pa ñid du 'gyur ba'i phyir, “y porque su
surgimiento sería interminable.” Este reemplazo se eligió en aras de la coherencia y la
facilidad de comprensión, porque en el texto Tibetano de Festín para los Afortunados y las
Palabras Lúcidas, el comentario que sigue a la cita original de Buddhapālita está escrito
como si la consecuencia originalmente declarada fuera “interminable”, no “absurda”. La
discusión de “absurdo” no ocurre en ningún lugar más allá de la cita original.
646. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Declaración
de la refutación de Bhāvaviveka”, pág. 169.
647. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Debido a
que no usamos razonamientos autónomos establecidos por ningún cognición válida
nuestro, no hay defecto en que no demos ejemplos o razones”, p. 171.
689
648. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Porque no
exponemos consecuencias que contengan implicaciones autónomas de su significado
opuesto, no nos contradecimos a nosotros mismos”, p. 172.
649. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Debido a
que no exponemos argumentos y etc., que estén establecidos por cualquier cognición
válida propia, no es necesario aclarar los defectos involucrados en las tesis y argumentos
que declaramos al defensor”, p. 172.
650. Los Enumeradores creen que las cosas resultantes existen de una manera no manifiesta en
sus propias causas, y que estas causas son la naturaleza esencial del resultado. Por lo tanto,
decir que las cosas no surgen de su propia naturaleza esencial, que es el resultado, es
simplemente reafirmar la posición de los propios Enumeradores.
651. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Aunque no
tenemos afirmaciones propias, usamos argumentos, ejemplos y etc. con el propósito de
refutar a otros”, p. 174.
652. Una posición y etc. cuyos componentes individuales de los cuales los propios Enume-
radores aceptarían de acuerdo con su propio sistema
653. Esto sigue el formato tradicional Indio de cinco miembros para un argumento probatorio.
Los cinco pasos son 1) la tesis, 2) la razón, 3) el ejemplo (que sostiene la inclusión de la
razón en, o la implicación de, el predicado de la tesis), 4) la aplicación (que vincula
explícitamente el sujeto a la razón), y 5) el resumen (que reafirma la tesis como afirmada
por la razón). La formulación del argumento de que Chandrakīrti habla en nombre de
Buddhapālita es un poco más complicada que el ejemplo tradicional de “el sonido es
impermanente” citado primero. En particular, en la cuarta etapa (es decir, de la aplicación)
Chandrakīrti se aparta del tema general de las “cosas” con el que comenzó e introduce el
tema más específico de los jarrones no manifiestos que existen por medio de su propia
identidad en el momento de sus causas. Esto golpea el corazón de la posición de los
Enumeradores, porque los Enumeradores desean reservar un lugar especial para los
resultados no manifiestos al decir que estos últimos “surgen” o “se manifiestan” en un
resultado manifiesto. La razón de “existir ya por su propia identidad”, sin embargo, obliga
a los Enumeradores a aceptar lo absurdo de su posición, ya que algo que ya existe no
tendría más necesidad de surgir.
654. Los Enumeradores aceptan que los resultados ya existen por su propia identidad en el
momento de sus causas.
655. Los Enumeradores afirman que la persona es un fenómeno que no surge ‒es
primordialmente existente.
656. Esta sección corresponde a la sección en Festín para los Afortunados titulada “El
significado inverso de las consecuencias está conectado con los demás, los Enumeradores
y etc., no con nuestra posición”, p. 172.
657. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “El mismo
Nagarjuna, al refutar a otros, los derrotó principalmente por medio de las consecuencias”,
p. 172.
658. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Enunciando
el sistema de Bhāvaviveka”, pág. 174.
659. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Enunciando
los muchos defectos de ese sistema”, p. 174.
690
N O TA S
660. El argumento probatorio Budista clásico citado como un ejemplo de la lógica Budista
tradicional que derrota las afirmaciones de ciertas escuelas Hindúes.
661. Los Vaisheṣhikas afirman que el sonido, en lugar de ser un derivado de los cuatro
elementos principales, es una cualidad del espacio. (Hopkins 1983, p. 506)
662. Los Jainistas afirman que el sonido “se manifiesta” debido a las condiciones, pero que
existe antes de su manifestación y, por lo tanto, no es un producto. (Hopkins 1983, p. 507)
663. Bhāvaviveka desea afirmar la ausencia de surgimiento, que es percibida por las conciencias
no equivocadas de los seres nobles. Pero como sujeto para apoyar esa afirmación, postula
las fuentes sensoriales internas, como los ojos, que son fenómenos relativos, percibidos
por las conciencias equivocadas de la verdad relativa. Por lo tanto, se requerirían dos tipos
diferentes de seres para percibir estos dos elementos diferentes de su argumento
probatorio.
664. Que sugiere emplear sujetos que son meras generalidades.
665. En el caso del razonamiento que prueba la impermanencia del sonido, el Budista que
adelanta el razonamiento del Hindú es un Proponente de las Cosas, un seguidor de un
sistema filosófico de vehículo inferior.
666. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada
“Bhāvaviveka ha reconocido [en otros contextos] la naturaleza defectuosa [del enfoque
que utiliza aquí]”, pág. 177.
667. Comentario de Bhāvaviveka a la Sabiduría Fundamental.
668. Para los oyentes, las fuentes de los sentidos internos existen en última instancia.
669. Estos comentarios de Bhāvaviveka se hacen en el contexto de su comentario sobre el
segundo capítulo, el examen del ir y venir, de la Sabiduría Fundamental de Nagarjuna. La
refutación del surgimiento tiene lugar en el primer capítulo.
670. Los Enumeradores sostienen que la conciencia no se produce; por lo tanto, decir que no
surge de sí misma no sería un problema para ellos.
671. Esta sección corresponde a la sección de Festín para los Afortunados titulada “Mostrando
cómo Chandrakīrti está libre del defecto de la contradicción”, pág. 178.
672. Los seres ordinarios, aquellos que solo ven el “lado cercano” de las apariencias que
parecen existir de verdad, en oposición al “lado lejano” de la verdadera naturaleza de las
apariencias, la vacuidad.
673. Los cinco grandes razonamientos del Camino Medio.
674. Naktso Lotsawa.
675. Esta línea es una traducción tentativa de bod kyi rdog btsun legs pa'i shes rab kyis.
676. La siguiente descripción muy breve de la técnica básica de la meditación analítica se basa
en las enseñanzas orales de Dzogchen Ponlop Rinpoche y Acharya Lama Tenpa Gyaltsen
en el Instituto Nitartha.
677. Dzogchen Ponlop Rinpoche enseñó estas tres etapas en el Nitartha Summer Institute de
2007 al dar enseñanzas orales sobre meditación analítica basadas en varios textos, incluido
el Faro de la Certeza de Jamgön Mipham (Ngeshe Drönme/nges shes sgron me).
691

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El Camino Medio del Karmapa

El Festín para los Afortunados

Traducido al Ingles por

Esta publicación es un libro de Nitartha de Nivel Avanzado.

y de acuerdo con las explicaciones de

Copyright en Ingles © 2008 Tyler Dewar

Dbaug-phyug-rdo-rje, Karma-pa IX, 1556-1603.

Una Aspiración de Su Santidad el Decimoséptimo Karmapa ..................... vii

Apéndice I: Extracto de las Palabras Lúcidas ............................................... 562

A través del corazón de un Buda perfecto que ha despertado en ti,

publicas cientos de impecables obras del Dharma

EN EL T ÍBET , todas las características deslumbrantes y hermosas de un reino

completas del Victorioso, se está manifestando mágicamente de tal manera que

Karmapa Orgyen Trinley Dorje

Un Verso sobre la Esencia del Camino Medio

La verdadera naturaleza no nacida de todos los fenómenos

- Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche,

Este verso se pronunció en respuesta a la solicitud de Dzogchen Ponlop Rinpoche y Tyler

Traducido por Ari Goldfield.

L AS PRECIOSAS ENSEÑANZAS sobre la vacuidad de la tradición de Nagarjuna son

de estudios del Camino Medio. En consonancia con su título, es el primer texto

manifestaciones del Karmapa, se publique en el mismo año que la histórica

Dzogchen Ponlop Rinpoche

L A TRANSLITERACIÓN EN SÁNSCRITO de los nombres y términos sigue el método

Kāshyapa, decir “existe” es un extremo. Decir “no existe” es un

El Camino Medio se encuentra entre los dos extremos de la existencia y la no

Tu enseñaste que todo lo que surge de manera dependiente

Si la naturaleza verdadera o última no puede identificarse con ninguna cualidad de

E L C AMINO M EDIO EN LA I NDIA

los Versos sobre la Sabiduría Fundamental del Camino Medio (Prajñā-nāma-

UN PR OP ÓS I TO, DOS VER DADES Y TR ES NI VELES DE ANÁLIS IS

Sin confiar en las convenciones,

Al trabajar con lo que conocemos ordinariamente, la verdad relativa, podemos

Al principio uno invierte la no-virtuosidad.

Y por Nagarjuna en la Sabiduría Fundamental:

Los Budas imputan un “yo”,

La primera etapa, sin análisis, no profundiza en los problemas sutiles de examinar

La segunda etapa, un análisis ligero,2 introduce el resultado natural, pero

No hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente.

Es en esta etapa que se introduce el concepto siempre vital de vacuidad (shunyata,

B UDDH AP ĀLITA, B HĀ VAV IVEKA Y C HANDR AK ĪRTI

A principios del siglo VI, un erudito llamado Buddhapālita compuso un famoso

La ardiente polémica de Chandrakīrti en las Palabras Lúcidas sobre cómo

E L C AMINO M EDIO E N E L T ÍBET

L OS I NIC I OS A UTON OMIS TAS Y LOS P R IMER OS

En el siglo VIII, el Budadharma se estableció en el Tíbet, en gran parte debido a

L OS L IN AJES DEL C AMINO M EDI O DE LA T R ADIC IÓN

El Octavo Karmapa Mikyö Dorje fue un gran practicante-erudito y el autor más

campos como la astrología y la medicina, y fundó el estilo de pintura de thangkas

rápidamente a través del texto de la Entrada, ofreciendo esclarecedoras glosas de

P AWO T S UKLAK T R ENGWA

Octavo Karmapa, su concisión y claridad han demostrado ser extremadamente

E L N OVE NO K AR MAPA Y EL F EST ÍN PARA LOS A FORT UN ADOS

También ha añadido varias citas que no se encuentran en el Ṭīkā. Con frecuencia

C ONSIDERACIONES SOBRE LOS D EBATES

Como se mencionó anteriormente, uno de los métodos preferidos del Octavo

Aquellos que estudian una enseñanza y se apegan a ella

de nuestra inteligencia arda brillantemente por sí sola. Nuestro enfoque para

El apego a la propia visión y

La liberación de los pensamientos mundanos y confusos es el sello distintivo de un

U NA V ISIÓN G ENERAL DE LA E NTRADA AL C AMINO M EDIO

El siguiente es un breve resumen de algunos temas clave explorados por nuestro

L A P R IMER A T IER R A DEL B ODIS ATVA Y LA

Después de un breve preámbulo en el que introduce el contexto de las escrituras