Distinguiendo Los Dharmas y El Dharmata Con Un Comentario de Thrangu Rinpoche

Distinguiendo
Los Dharmas y el Dharmata

(Los Fenómenos y la Verdadera Naturaleza de los Fenómenos )
por
Asanga y Maitreya
con un comentario de
Thrangu Rinpoche
Geshe Lharampa
Traducido al Ingles por

Jules Levinsion
Asanga en el siglo IV meditó sobre Maitreya durante doce años y
luego pudo conocer al Buda Maitreya (el próximo Buda)
directamente, quien le dio cinco obras, incluido este texto.
Asanga luego fundó la escuela de Budismo Solo Mente o
Chittamatra.
Este texto, que contiene los versos raíz de Maitreya y un

comentario sobre estos versos de Thrangu Rinpoche, comienza
dando las características de los dharmas, que es un fenómeno
ordinario tal como lo percibimos como seres no iluminados. Los
fenómenos se describen en detalle dando sus características, sus
componentes o elementos, y finalmente su fuente, que es la
mente. Se comentan las ocho conciencias, especialmente la
conciencia alaya y cómo crea la apariencia de este mundo.
Comprender los dharmas nos permite comprender cómo
construimos una falsa ilusión de este mundo y esto nos lleva a
nuestros problemas en el samsara.
A continuación, el texto analiza el Dharmata o los fenómenos tal

como son en realidad, no como aparecen en detalle. Al describir
esta esfera de la realidad o ser puro, el texto da las características
del Dharmata, dónde se encuentra y los tipos de meditación
necesarios para desarrollar una percepción de la verdadera
naturaleza de la realidad.
Finalmente, hay un comentario sobre cómo se transforman los

dharmas ordinarios en Dharmata, es decir, cómo se alcanza el
despertar o la iluminación. Esto se comenta en diez puntos
famosos y esto es en realidad una guía o un mapa sobre cómo
proceder a lo largo del camino Budista.
Este texto ha sido ampliamente estudiado en el Tíbet,

particularmente entre las tradiciones Kagyu y Ñingma. Ahora el
estudiante puede leer este profundo trabajo y un comentario claro
sobre él por un erudito de renombre mundial que ha estado
estudiando y también poniendo en práctica este texto durante el
último medio siglo.
Distinguiendo
(Los Fenómenos y la Verdadera Naturaleza
de los Fenómenos)
Bibliotheca Indo-Buddhica Series No. 217
Distinguiendo
(Los Fenómenos y la Verdadera Naturaleza
de los Fenómenos )
por
Asanga y Maitreya
Sánscrito: Dharma-Dharmata-Vibhaga-Karika.
Tibetano: chös dang chös ñid nam par 'byed pa'i tsig le’ur byas pa.
Con un comentario de
Thrangu Rinpoche
Geshe Lharampa
Traducido al Ingles por
Jules Levinsion, Ph. D.
Sri Satguru Publications

A Division of
Indian Books Centre
Delhi, India
Publicado en Ingles por
Sri Satguru Publications,
Indological and Oriental Publishers
A Division of
Indian Books Centre
40/5, Shakti Nagar,
Delhi-110007
India
Email: ibcindia@vsnl.com
Website: http: // www. Indianbookscentre.com
Copyright © 1999 por Khenchen Thrangu Rinpoche
Primera edición en Ingles; Delhi, 2001
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte,
puede reproducirse de ninguna forma, ya sea electrónica o de otro tipo, sin el
permiso por escrito del Namo Buddha Seminar, 1390 Kalmia Avenue, Boulder,
CO 80304, EE. UU.
Agradecimientos a la Versión en Ingles
Nos gustaría agradecer a las muchas personas que ayudaron a hacer posible
este libro. En primer lugar, nos gustaría agradecer a Gaby Hollmann por el
inmenso trabajo de transcripción de las cintas y luego la edición del
manuscrito. Nos gustaría agradecer a Richard Manz y Christine Johnson por
ayudarnos a editar este manuscrito.
Nota
Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan para
alertar al lector de que se pueden encontrar en el Glosario de Términos.
Las palabras Tibetanas se dan como se pronuncian, no se escriben en Tibetano.
Manuscrito preparado por Gaby Hollmann, Munich, 1997.
Publicado en Ingles por Sunil Gupta para Sri Satguru Publications,

una división del Indian Books Center, 40/5, Shakti Nagar, Delhi-110007,
India e impreso en Chawla Offset Printers, Delhi 110 052
Índice del Texto
Capítulo Primero
I. Una Introducción al Tratado ............................................................................1

A. El Significado del Título (verso 1) ............................................................1
B. El Homenaje (1b) .....................................................................................5
C. Por qué fue Escribió este Tratado (2) ........................................................6
Capitulo Segundo
II. Una Breve Presentación del Tratado ............................................................11
A. La Definición de los Dharmas y el Dharmata (3,4) ................................11
B. Las Características de los Dharmas y el Dharmata .................................12
1. Las Características de los Dharmas (5) .............................................12
2. Las Características de Dharmata (6) .................................................16
C. El Fundamento Lógico de esta Definición (7,8) ...................................17
D. La Relación entre Dharmas y Dharmata (9) ...........................................18
Capítulo Tres
III. Una Explicación Detallada de los Dharmas (10) ........................................25
A. Una Visión General de los Dharmas (11)
1. Los Rasgos Definitorios ....................................................................25
2. El Fundamento Lógico ......................................................................25
3. No Siendo ni Igual ni Diferente ........................................................25
4. Elementos del Mundo (12) ................................................................25
A. Los Aspectos Comunes (13) .......................................................26
B. Los Aspectos poco Comunes (14) ..............................................26
5. La Fuente ..........................................................................................27
A. La Conciencia Alaya (15,16) ......................................................27
B. Las Otras Conciencias (17) ........................................................27
6. Despejando Dudas (18) .....................................................................30
Capítulo Cuatro
IV. Realización de Dharmata ............................................................................40
A. Una Breve Explicación (19) ....................................................................40
Capítulo Cinco
B. Una Explicación Detallada ......................................................................47
1. Los Rasgos Definitivos (20a) ............................................................47
2. La Ubicación (20b) ...........................................................................48
3. Verificación Definitiva (21) ..............................................................48
4. Conocimiento (22) ............................................................................49
5. Atención Plena (23) ...........................................................................49
6. Inmersión (24) ...................................................................................50
Capítulo Seis
C. La Transformación de los Dharmas en Dharmata (25) ................................51
1. La Esencia de la Transformación (26) .....................................................51
2. Ingredientes de la Transformación (27) ...................................................52
3. La Transformación de los Individuos (28) ...............................................54
4. Características de la Transformación (29) ...............................................55
5. Realización de lo que se Requiere (30) ....................................................55
Capítulo Siete
6. La Base para la Transformación (31) .......................................................58
(a) El Requisito Focal (32) ....................................................................58
(b) Abandono de los Fenómenos Desfavorables (33-34) ......................59
(c) Etapas de Meditación (35) ...............................................................61
(d) Definición de los Rasgos de Dharmata (36-38) ..............................61
(e) Beneficios de la Sabiduría No-Conceptual (39) ..............................64
(f) Conocimiento Completo(40) .......................................................... 65
(1) La Sabiduría No-Conceptual como Antídoto (41) ....................65
(2) Características de la Sabiduría No-Conceptual (42) .................66
(3) Comprensión Completa de las Marcas Distintivas (43) ............69
(4) Una Comprensión Completa (44) .............................................70
Capítulo Ocho
(g) Meditación en la Transformación (45-48) .......................................74
Capítulo Nueve
(h) Los Niveles y los Cinco Caminos (49-52) ......................................80
Capítulo Diez
(i) Las Desventajas de la No Transformación (53) ...............................85
(j) Los Beneficios de la Transformación (54) .......................................86
Capítulo Once
V. La Conclusión ..........................................................................................89
A. La Compatibilidad de los Dharmas y el Dharmata (55) ..................89
B. El Autor del Texto (56-57) .............................................................90
Glosario .........................................................................................................92
Notas .......................................................................................................103
Introducción General al Texto de Mipham .....................................................107
Capítulo 1
Una Introducción al Tratado

A. E L S IGN IF IC A DO DE L T ÍTU LO
1a.1 En Sánscrito: Dharma-Dharmata-Vibhaga-Karika.

1b. En Tibetano: chös dang chös ñid nam par 'byed pa'i tsig le'ur byas pa.2
Este texto es una exposición del Dharma-Dharmata-Vibhaga en Sánscrito

o Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata en Español. La palabra
dharmas significa “fenómenos” y Dharmata significa “fenómenos puros”.
Este tratado o shastra fue dado por el Regente del Victorioso, Maitreya, y
es conocido como uno de Los Cinco Libros de Maitreya. Los textos de
Maitreya son importantes para el texto Budista del Camino Medio (Sct.
Madhyamaka) y los eruditos de la India y el Tíbet han debatido el
significado de estos textos con gran detalle y en profundidad.
Cómo Fue Escribió Este Trayado 3
Hay un erudito Tibetano llamado Kanga Tsultrim que escribió un libro en el

que argumentó que este texto no provenía del Buda Maitreya sino de un ser
humano cuyo nombre era Maitreyanatha y que Asanga recibió este texto de
él. Mi propia opinión es simplemente que esta persona está demasiado
involucrada con la lógica y no tiene confianza en el Dharma ni confianza
en la existencia del reino puro de Tushita, donde Asanga recibió las
enseñanzas de Maitreya. Así que escribió esto desde el punto de vista de
tener poca fe y confianza en el Dharma. Sin embargo, Maitreya entregó
estos textos directamente a Asanga. Él los enseñó explícitamente y eso es
bien conocido por muchos panditas y siddhas que también han recibido
una transmisión directa de conocimiento. 4 De hecho, Asanga fue al cielo de
Tushita y recibio este texto de Maitreya.
En la época de Asanga, el lugar principal para el estudio del Dharma en
la India era la universidad monástica de Nalanda. Poco tiempo antes del
nacimiento de Asanga, un gran incendio había estallado en Nalanda y
destruyó muchos libros, en particular, los textos del Abhidharma. No era
posible reparar ese daño de inmediato, por lo que una monja llamada
Tsawai Tsultrim pensó: “No podré restaurar y difundir esta enseñanza por
mí misma. Sin embargo, podría renunciar a la vida de monja y dar a luz
-1-
U N A I N T R O D U C C I Ó N A L T R ATA D O
hijos que podrían estudiar estas enseñanzas, lo que permitiría la

restauración de las enseñanzas del Abhidharma”. Lo hizo y dio a luz a dos
hijos: Asanga, cuyo padre vino de la realeza, y Vasubhandu, cuyo padre
vino del elenco Brahmán. Estos hermanos difundieron ampliamente la
enseñanza Budista y, en particular, las enseñanzas del Abhidharma.
Según la tradición de la época, un hijo tomaba el trabajo que su padre
había hecho. En un momento dado los dos hijos de la ex monja Tsawai
Tsultrim le preguntaron: “¿Quiénes son nuestros padres? ¿Qué trabajo
hacen? Queremos prepararnos para el trabajo que hacen nuestros padres”.
La madre les respondió: “Tomar el modo de ganarse la vida de vuestros
padres no es el propósito de que estéis aquí, más bien el propósito de que
estéis aquí es entrenaros en las enseñanzas del Abhidharma. Estas
enseñanzas han sufrido muchos estragos y han sido dañadas, y
prácticamente han desaparecido. Para que no desaparezcan por completo,
debéis estudiarlas y enseñarlas. Esa es la razón por la que estáis aquí.”
El hijo menor, Vasubhandu, fue a estudiar con un maestro de Cachemira
llamado Gendün Tsabmo y recibió las enseñanzas sobre el Abhidharma del
vehículo menor o el Hinayana que ahora se llama la tradición Theravada. 5
También está el vehículo mayor o Mahayana y las visiones, y las
enseñanzas del Mahayana van más allá del Hinayana. Por esa razón, el hijo
mayor, Asanga, practicaba la meditación diligentemente tratando de
encontrarse con Maitreya para poder difundir estas enseñanzas muy
profundas del Mahayana. Fue capaz de hacerlo y pudo regresar al condado
central y difundir las enseñanzas allí.
Los dos hijos hicieron lo que su madre les había pedido. Asanga entró en
retiró y practicó durante doce años para lograr una transmisión directa de
Maitreya. Durante estos doce años soportó muchas dificultades. En varias
ocasiones se desanimó, perdió la confianza y rompió su retiro solo para
volver de nuevo. Sin embargo, al despertar su confianza y coraje
nuevamente, pudo continuar su práctica durante doce años y al final se
encontró cara a cara con el Buda Maitreya. Luego fue a Tushita con
Maitreya y allí escuchó las instrucciones orales del Buda Maitreya. Al
escuchar estas instrucciones orales, Asanga recibió lo que se conoce como
Las Cinco Obras de Maitreya. Este texto conocido como Distinguiendo los
Dharmas y el Dharmata es uno de estos cinco textos.
Mahamudra
El Tibet era reconocido en todo el mundo como el hogar de las enseñanzas

del Mantrayana Secreto, que son muy similares a las enseñanzas Vajrayana.
Sin embargo, no solo enseñó el Varjayana en el Tíbet, sino que también
estudió y practicó el Dharma Mahayana. Con el Vajrayana siendo
-2-
D I S T I NG U I E ND O L O S D HA R M A S Y EL DH AR M ATA
ampliamente practicado en el Tíbet, también se practicaba la meditación.

Hay dos tradiciones particulares del Vajrayana ampliamente practicadas:
Mahamudra o el “gran símbolo” y Dzogchen o “gran perfección”. Son los
sutras o las enseñanzas del Buda y los shastras o los comentarios que
fueron compuestos en India por los grandes eruditos y personas realizadas.
Con el fin de lograr esta visión muy elevada de Mahamudra y Dzogchen,
necesitamos cortar nuestra propia duda con el fin de eliminar obstáculos
para no caer en varios tipos de errores o aberraciones. Lo que ayuda a
eliminar las dudas, obstáculos y errores es escuchar y contemplar el
Dharma Mahayana.
Simplemente estudiar y comprender el Dharma del Mahayana no es
suficiente, porque además necesitamos la experiencia de la meditación para
realmente realizar este Dharma. La verdadera realización requiere las
instrucciones orales del Mahamudra o Dzogchen. Sin ellas, es imposible
lograr la experiencia profunda y la realización del Mahamudra de manera
rápida. Por lo tanto, una introducción al Mahamudra o Dzogchen es de gran
importancia.
Los Shastras
Cuando se trataba de practicar en el Tíbet, la práctica de los panditas y

adeptos era la del mantra secreto, el Vajrayana. Sin embargo, las
enseñanzas que escuchaban y pensaban eran las del Mahayana. Por lo
tanto, necesitamos escuchar y contemplar las enseñanzas Mahayana. Las
palabras reales pronunciadas directamente por el Buda fueron registradas
en los sutras y los comentarios llamados shastras fueron compuestos por los
eruditos sobre el significado de estos sutras. De estos dos, los tratados o
shastras son más importantes. Muchos no comparten la creencia Tibetana
de que los shastras sean más importantes al decir: “Porque, después de
todo, la raíz de la tradición del Buda es el mismo Buda y, por lo tanto,
debemos tomar sus palabras (los sutras) como el material principal para ser
estudiado”.
La razón por la cual los comentarios son de mayor importancia que los
sutras es que el Buda presentó las enseñanzas de esta manera: un estudiante
venía a él y le hacía una pregunta, y el Buda respondía. Algunos alumnos
acudieron al Buda con fe, devoción, inteligencia, deseo de practicar y
formularon sus preguntas desde ese punto de vista. Otros tenían poca fe y
devoción o gran anhelo por el Dharma y hacían preguntas, y Buda daba
diferentes respuestas a estos estudiantes según su actitud o disposición. Por
lo tanto, con el discurso del Buda existe la enseñanza definitiva (Tib.
Ngedön) y existe la enseñanza provisional o la enseñanza que requeriría
interpretación (Tib. Drangdon). Si el Buda les diera a aquellos sin mucha fe
-3-
y devoción la enseñanza definitiva, no tendrían confianza en ella. Entonces,

les dio algo más en qué reflexionar, en lugar de darles la enseñanza real o
definitiva. Él les dio las enseñanzas provisionales.
Entonces, si tuviéramos que leer los sutras directamente, cometeríamos
el error de tomar una enseñanza definitiva por ser una enseñanza
provisional o de tomar una enseñanza provisional por ser una enseñanza
definitiva. No sabríamos cómo clasificarlas y descubrir cuál es cuál.
Afortunadamente, después de la presentación del Dharma de Buda, muchos
eruditos con su propia inteligencia superior (Sct. Prajna), su propia
experiencia, entendieron cuáles de las enseñanzas eran las enseñanzas
definitivas y cuáles eran las enseñanzas provisionales. Escribieron tratados
que diferenciaban las enseñanzas definitivas de las provisionales. Esta es la
razón por la cual los shastras son más importantes que los sutras.
Hay dos tipos de shastras: los propios shastras y las instrucciones orales.
Los propios shastras abordan diversos temas a través del razonamiento y
explican en detalle, y con gran claridad temas como los cinco agregados
(Sct. Skandha), los doce campos sensoriales (Sct. Ayatana) y los dieciocho
elementos (Sct. Dhatu). Estos temas se presentan principalmente en
tratados analíticos largos. Las instrucciones orales (Tib. Dag nag) te dicen
cómo practicar presentando instrucciones de una manera muy breve. De
estos dos, los shastras y las instrucciones orales, las instrucciones orales
son más importantes.
Entre los cinco libros de Maitreya, cuatro están clasificados como
shastras propiamente dichos y uno esta en la clase de instrucciones orales.
Los cuatro que son shastras son muy extensos. Son el Ornamento para la
Realización Clara (Sct. Abhisamayalankara),6 El Ornamento de los Sutras
Mahayana (Sct. Mahayanasutralankara), Distinguiendo el Medio y los
Extremos (Sct. Madhyantavibhanga)7 y La Continuidad Inmutable (Sct.
Uttara Tantra).8 El presente texto Distinguiendo los Dharmas y el
Dharmata es muy breve y directo en su presentación y se incluye dentro de
la clase de las instrucciones orales. Por lo tanto, para aquellos que tienen fe
y se están esforzando en la práctica, las instrucciones orales son más
importantes que los shastras.
Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es una instrucción oral
porque en la práctica de la meditación shamatha y vipashyana del
Mahamudra y Dzogchen es la meditación vipashyana o visión la que se
comenta principalmente. En estas meditaciones se nos presenta la
verdadera naturaleza (Tib. Nge lug) de la mente. Alcanzamos la Budeidad
en el Mahamudra y Dzogchen abandonando las emociones perturbadoras
examinando la mente directamente. En las enseñanzas del sutra, se habla de
esta naturaleza profunda como Dharmata o “naturaleza de los fenómenos”.
En el contexto del mantra, se llama sem (“naturaleza de la mente”).
-4-
Es solo esta naturaleza de los fenómenos o la naturaleza de la mente lo

que se debe conocer. Debemos entenderlo escuchando y reflexionando en
ello. Sin embargo, la gente común no puede comprenderlo directamente.
¿Cuál es la razón para eso? Estamos obstruidos por las apariencias
convencionales. Debido a las apariencias convencionales, no podemos
comprender la naturaleza de los dharmas o la naturaleza de la mente. Si
eres capaz de realizar esta naturaleza profunda, entonces te separarás
naturalmente de este tipo de apariencias confusas, ocultas o
convencionales. Por lo tanto, este texto, Distinguiendo los Dharmas y el
Dharmata, está dedicado a identificar y distinguir exactamente cuáles son
las apariencias convencionales o la verdad convencional, y exactamente
cuál es la verdad última (la naturaleza de los fenómenos o la condición
duradera última).9 Por lo tanto, este tratado es extremadamente importante
para aquellos que desean practicar las meditaciones de Mahamudra y
Dzogchen.
Este libro, Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, fue compuesto
hace muchas generaciones. Por esa razón, si simplemente lo coges y tratas
de entenderlo, puede ser difícil de entender. Después de todo, es bastante
diferente de los tipos de libros con los que estamos familiarizados en la
actualidad y esto hace que sea difícil de entender. Sin embargo, dado que la
enseñanza fue presentada por un gran Bodhisattva, no es incomprensible y
hay un gran beneficio de haberlo entendido. Por el contrario, si nos
esforzamos y nos acercamos a él con anhelo y respeto, entonces podemos
entenderlo. En particular, los de los países Occidentales se han entrenado
desde muy temprana edad en una variedad de estudios y han desarrollado
su inteligencia y capacidad para razonar bien. Por lo tanto, podrás
comprender este texto claramente. Habiéndolo entendido claramente y
habiendo desarrollado confianza en lo que has entendido, si luego lo
incorporas a la práctica de la meditación, será de gran beneficio.
Comprender este texto será beneficioso para aquellos que aún no han
dado nacimiento a la meditación, al despertar el deseo de meditar. Para
aquellos que ya han dado nacimiento a la meditación, les ayudará a dar
certeza y confianza, y conocimiento y estabilidad en la meditación. Para
aquellos que ya tienen estas cualidades, permitirá que estas cualidades
aumenten. Por lo tanto, desde cualquier punto de vista que abordes esta
enseñanza, será beneficioso y extremadamente importante.
B. EL HOMENAJE
1c. Ante el guardián Maitreya nos postramos en súplica.
-5-
En el pasado, el homenaje a los shastras sería a los Budas y Bodhisattvas.

Si el texto se refería al Vinaya o la disciplina monástica, diría: “Me postro
ante el Omnisciente”. Con los textos relacionados con el Abhidharma, el
homenaje diría: “Me postro ante el joven Manjushri”. Sin embargo, los
traductores posteriores se apartaron de esta tradición y en esta ocasión
particular, el homenaje es a Maitreya.
La expresión del homenaje también está relacionada con el tiempo en
que este texto fue traducido del Sánscrito al Tibetano. Aunque los cinco
libros de Maitreya aparecieron en el mundo al mismo tiempo (las fechas de
Asanga son del siglo IV D.C.), Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata,
el texto raíz del Uttara Tantra y el Comentario sobre el Uttara Tantra
compuesto por Asanga estaban ocultos como tesoros (Tib. terma). Esto se
debió a que su significado era muy profundo y se consideró que estos
textos no eran del todo adecuados para la época. Más tarde, Maitripa, que
vivió aproximadamente al mismo tiempo que el gran maestro Naropa
(aproximadamente el año 1000 D.C.), vio la luz que salía de una grieta en
una estupa. Desde esa luz vio que había algo muy especial dentro, así que
sacó estos tres textos. Entonces, estos tres textos fueron revelados por
Maitripa y, por lo tanto, se difundieron ampliamente en el mundo. Estos
textos fueron traídos al Tíbet y traducidos al Tibetano más tarde que los
textos anteriores de Maitreya. Entonces, el homenaje es diferente de lo que
se encuentra en las traducciones de los otros textos de Maitreya.
C. POR QUÉ FUE ESCRITO ESTE TRATADO
2. Dado que hay algo que abandonar completamente

a través del conocimiento
y hay algo más que solo puede ser actualizado,
por lo cual este tratado ha sido compuesto
con el deseo de distinguir los rasgos que los definen.
Maitreya da la razón para escribir este texto diciendo básicamente: “Uno

debe entender lo que se llama ʻlo que posee la cualidadʼ (o lo que posee los
dharmas)”. La cualidad a la que esto se refiere es el Dharmata, traducido
aquí. como “temas”, pero significa aquellos que tienen la cualidad de
Dharmata. “Debemos comprender estos temas y también el Dharmata”. Los
temas mismos son samsáricos, apariencia confusa o confusión samsárica.
Necesitan ser abandonados. ¿Cuál es el método para abandonar estos
temas? Es a través del reconocimiento y la comprensión de la condición
duradera, la verdadera naturaleza o la forma en que existen los fenómenos
(Tib. Nge lug). Eso debe ser conocido manifiestamente. Por lo tanto, es con
el propósito de abandonar la confusión y comprender el estado no confuso
que este tratado ha sido compuesto.
-6-
Debemos comprender el carácter distintivo de las apariencias confusas y

también debemos comprender la naturaleza, el carácter, las condiciones y
las excelentes cualidades del Dharmata. Para hacerlo, Maitreya da esto
como la razón de haber escrito su tratado diciendo: “Para este propósito, he
compuesto este tratado”.
Preguntas
Pregunta: ¿No entiendo lo que significan las palabras dharmas y

Dharmata?
Rinpoche: Si la palabra dharma se tradujera directamente del Sánscrito al
Tibetano, entonces se traduciría al Tibetano con la palabra zin po, que
significa “sostener”. La idea es evitar que uno se caiga; sostiene a uno. En
cuanto a la palabra que los traductores se decidieron para traducir dharma,
la palabra chö en realidad significa “arreglar algo”, “reparar algo”.
Tenemos varios defectos y la idea es que chö es lo que los repara.
Hablamos de la cualidad de la semilla o la causa del samsara, son los tres
venenos, que son el deseo, el odio y la ignorancia. La función o el papel de
chö o dharma es arreglar, reparar o sanar esos problemas particulares. ¿Es
posible hacerlo? ¿Es posible arreglar, aclarar o eliminar los obstáculos,
sufrimientos, impedimentos, etc.? Sí, de hecho es posible hacerlo. Es
posible abandonar el deseo, el odio y la ignorancia. ¿Cómo es posible?
Tenemos en este punto los diversos tipos de confusión o apariencias
equivocadas. Sin embargo, tenemos la suerte de que podamos entender que,
de hecho, esto no es cierto, que las apariencias equivocadas y la confusión
no son la verdad del asunto. Podemos saberlo, podemos entenderlo,
podemos realizarlo. De hecho, podemos realizar la naturaleza real, la
verdadera naturaleza, la condición duradera de las cosas. Es en ese contexto
que se habla de Dharmata, la verdadera naturaleza de las cosas.
Pregunta: Los cinco textos de Maitreya se dividen en la escuela Solo
Mente y Madhyamaka. ¿Dónde encaja este texto y cuál es la característica
para ponerlo en esa categoría?
Rinpoche: Hay muchas maneras diferentes de explicar los cinco libros de
Maitreya en términos de las diversas escuelas filosóficas de la tradición
Budista India. Algunos dicen que los cinco libros son textos de la escuela
Solo Mente. Algunos dicen que El Ornamento para la Realización Clara es
un texto de la escuela Camino Medio o Madhyamaka y que los otros cuatro
son textos de la escuela de Solo Mente o Chittamatra. Algunos dicen que El
Ornamento para la Realización Clara y el Uttara Tantra son textos de la
escuela Camino Medio (Sct. Madhyamaka) y que los otros tres son textos
de la escuela de Solo Mente (Sct. Chittamatra). Entonces, hay muchas
-7-
maneras de hablar sobre esto. Sin embargo, en términos de unir esto a la

meditación y la práctica, es necesario resolver las apariencias, resolver que
las apariencias son solo mente y que la mente misma está vacía y realizar la
vacuidad en la meditación. Incluso si la opinión de uno es la de la escuela
Madhyamaka, sin embargo, es necesario resolver tales apariencias como
siendo solo mente. Si dijeras entonces que esta mente, que estas cosas de
estas apariencias eran realmente existentes o verdaderamente establecidas,
entonces esa sería la opinión de la escuela de Chittamatra. Sin embargo, no
hay ningún lugar en los cinco libros de Maitreya donde se diga que esta
mente, habiendo establecido que todas las apariencias son solo mente,
luego diga que esta mente es realmente existente o verdaderamente
establecida. Por lo tanto, desde ese punto de vista, se puede decir que todos
ellos son textos de la escuela Camino Medio y, en particular, de entre ellos,
el Uttara Tantra y este texto, Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata,
presentan la visión de la escuela Shentong o Vacío-de-otro en que enseñan
el Sugatagarbha, “la esencia del que se fue a la dicha”.
Mi experiencia al hablar sobre el Dharma con las personas, al dar
presentaciones y explicaciones sobre temas del Dharma, es que a veces soy
capaz de responder las preguntas de las personas adecuadamente y otras no.
A veces puedo ayudar a aclarar las dudas de las personas sobre las cosas y,
a veces, no puedo hacerlo. Entonces, cuando hagas preguntas y si puedo
responderlas correctamente, lo haré lo mejor que pueda y si no puedo
responderlas correctamente, entonces solo tendré que decir: “Bueno, lo
siento. Simplemente no lo sé en este momento”. Por esa razón, podríamos
extender un poco los comentarios y plantear cualquier pregunta que tengas.
A veces las personas piensan que debido a que tienen una pregunta grande
y difícil, no sería adecuado hacerla. Piensan: “No debería preguntar porque
es una pregunta muy difícil”. Eso no es cierto. Si tienes una pregunta
difícil, hazla y la responderé lo mejor que pueda. Algunas personas piensan
que debido a que tienen una pregunta pequeña no deberían hacerla.
Piensan: “No debería preguntar porque es una pregunta muy tonta”. Eso
tampoco es cierto. Cualquier pregunta que tengas, hazla y la responderé lo
mejor que pueda. Te diré todo lo que sé.
Pregunta: Me gustaría saber cómo Maitripa consiguió la enseñanza de la
mente de esto.
Rinpoche: Lo que Maitripa encontró fue un libro real, un texto. No era algo
que le ofrecieran las dakinis ni era un tesoro mental. Entre el sutra y el
mantra, en este punto estamos comentando el punto de vista enseñado
dentro de la tradición del sutra y, por lo tanto, las exhibiciones milagrosas
poco comunes de la tradición del mantra no entran en juego. Maitripa
-8-
descubrió estos textos a través del conocimiento directo o la clarividencia y

al tener una relación kármica con él, solo porque era una persona muy
afortunada.
Pregunta: ¿Fue el mismo Maitreya quien escribió este texto?
Rinpoche: No, fue Asanga.
-9-
Tabla 1
Las Cinco Obras de Maitreya
1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-Sutra-

Lamkara, Tib. theg pa chen po mdo sde rgyan). Este trabajo consta de
veintiún capítulos y está escrito en verso. Cubre un comentario sobre la
naturaleza de Buda, el refugio en las tres joyas, el camino Mahayana y la
doctrina de la vacuidad.
2. El Ornamento de la Realización Clara (Sct. Abhisamayalamkara, Tib.
mngon rtogs rgyan). Este trabajo es un comentario en verso sobre la
literatura Prajnaparamita (que viene en 100.000 y en 25.000, y en 8.000
versos) y al igual que la literatura se divide en ocho temas vajra. Este
texto se estudia en los cuatro linajes Tibetanos y se utiliza en el estudio
del sistema de sutra.
3. Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhaga, Tib.
Dbus mtha rnam' byed). Este trabajo es un comentario que expone
principalmente sobre la escuela de Budismo Chittamatra, especialmente
la escuela de Shentong. El texto explora el eternalismo y el nihilismo, y
por qué estos no son parte del Camino Medio.
4. Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata (Sct. Dharma-Dharmata-
Vibhaga, Tib. chös dang chös ñid mam 'byed). Este es un comentario
sobre la doctrina Tathagatagarbha y la escuela de pensamiento
Chittamatra.
5. El Uttara Tantra (Sct. Uttaratantra shastra, Tib. Rgyud bla ma).
Este trabajo está escrito en verso y tiene siete puntos vajra. Es
principalmente un comentario sobre las tres joyas, la semilla de la
naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes, y los
atributos y actividades del Buda. En particular, trata el tema de la
naturaleza de Buda y el desarrollo de la realización de la naturaleza de
los fenómenos a través de la purificación de las emociones
perturbadoras.
- 10 -
Capitulo 2
Una Breve Presentación del Tratado
II UNA BREVE PRESENTACIÓN DEL TRATADO

A. LA DEFINICIÓN DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA
3. En un breve resumen de todo

debe saberse que se incluyen los siguientes dos temas:
Puesto que todo se puede resumir completamente en términos
de fenómenos y ser puro.
4. Lo que se clasifica aquí como fenómenos

comprende el samsara; el ser puro de los fenómenos
se clasifica más precisamente como nirvana.
Como es definido por los vehículos, que son tres.10
Este tratado introduce un tópico dando una breve descripción del tema y
luego brinda una descripción más detallada del mismo tema. Comenzamos
este capítulo con una breve descripción y luego damos las características
detalladas de los dharmas, que es nuestra percepción convencional del
mundo en que vivimos.
Abordar el tema de dharmas y Dharmata es extremadamente vasto, con
la palabra “dharmas” que significa “fenómenos”, pero en este texto se
refiere a todas las apariencias samsáricas confusas. La palabra “Dharmata”
también significa “fenómenos”, pero también se refiere a la naturaleza de
todos estos fenómenos, que es como realmente son. 11 Por lo tanto, no hay
nada que no esté incluido en estos dos: dharmas y Dharmata. Por un lado,
dharmas se refiere a todas las apariencias mundanas, samsáricas, a la forma
en que aparecen las cosas, y Dharmata se refiere a la forma en que
realmente son o permanecen. Por lo tanto, si podemos darnos cuenta tanto
de la apariencia como de la manera que permanecen, habremos realizado
todo.
Algunos estudiosos han ilustrado cómo aparecen las cosas y cómo
realmente permanecen usando un ejemplo de una cuerda que se confunde
con una serpiente. Si vemos una cuerda en una habitación oscura y creemos
que esta es una serpiente, nos asustamos y confundidos, pensamos: “Me
morderá y si me muerde, entonces puedo morir. Estoy en muchos
problemas”. Sin embargo, no hay que tener miedo porque no hay realmente
una serpiente allí. Sin embargo, al pensar que hay una serpiente, nos
asustamos y sufrimos. Entonces, ¿Cuál sería el método para ayudar a
- 11 -
E l S I G N I F I C A D O D E D H A R M ATA E N D E TA L L E
aliviar el sufrimiento en este caso particular? Podríamos buscar un arma o

un antídoto para la mordedura de serpiente. Pero, de hecho, esas soluciones
no ayudan en absoluto porque la solución es simplemente darse cuenta de
que no es una serpiente. Si entendemos que no se trata de una serpiente
sino de una cuerda, ya no tendremos miedo, ya no sufriremos y todos esos
problemas se resolverán.
Del mismo modo, en la existencia cíclica (Sct. Samsara), que son los
dharmas, a veces experimentamos sufrimiento y otras veces alegría.
Podemos experimentar el sufrimiento corporal de la enfermedad o el
sufrimiento mental de la infelicidad. Cualquiera que sea nuestro
sufrimiento, experimentamos el sufrimiento de la impermanencia.
Podríamos pensar que el método adecuado para eliminar ese sufrimiento es
eliminar la impermanencia. Sin embargo, esa no es la mejor manera de
hacerlo. La mejor manera de eliminar el sufrimiento del samsara es
entender que estos fenómenos no son sólidos y reales en su propia
naturaleza; no existen inherentemente.
Entonces ¿Cómo entendemos la forma en que existen realmente los
fenómenos? Es a través de la realización del Dharmata, en el cual los
fenómenos realmente descansan. Lo que queremos decir con Dharmata es
el nirvana de los tres vehículos (el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana).
La palabra Tibetana para “nirvana” se traduce literalmente como “más allá
del sufrimiento”. Al realizar el Dharmata, entendemos las verdaderas cosas
o fenómenos y ese es el método para eliminar el sufrimiento del samsara.
Esto es como darse cuenta de que una cuerda no es una serpiente.
B. LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA

1. LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS DHARMAS
5. Aquí las características de los fenómenos se definen

como dualidad y formulación equivalente,
cuya apariencia es una interpretación errónea;
como lo que aparece no es, no podría ser cierto.
Tampoco han existido referentes,
y al ser solo conceptos consiste en una interpretación.
Los dharmas son los diversos fenómenos aparentes y las apariencias

confusas del samsara que traen consigo una gran cantidad de dificultades y
penurias. Sin embargo, somos extremadamente afortunados porque
podemos abandonar estas apariencias. Debido a que tales apariencias
samsáricas no son reales, podemos realizar el Dharmata. Al realizar el
Dharmata es posible abandonar los problemas, las dificultades y el
sufrimiento del samsara.
- 12 -
Hay tres características definitivas de los fenómenos samsáricos.

Primero, lo percibido y el perceptor están separados haciendo una
apariencia dualista. En relación con esto, varios tipos de expresiones
verbales y, en términos de lo que aparece en la mente, los fenómenos
imaginarios conforman lo que entendemos por el término Tibetano chö jin
o “temas”, que son verdades convencionales (Tib. Kunzop denpa).
Vemos tales verdades convencionales; sin embargo, no existen de la
manera en que las percibimos. Su apariencia no es correcta. Más bien, estos
fenómenos son solo nuestra propia actividad mental de lo que se llama
“solo mente” (Tib. Sent tsam). De hecho, no hay objetos; solo existe esta
actividad mental. Esto se refiere a la actividad conceptual y la conciencia
sensorial no conceptual. Lo que se dice es que no es una apariencia de
objetos; es solo actividad mental.
Las Cuatro Escuelas del Budismo
El Buda enseñó por etapas y así han surgido varias escuelas filosóficas. En
particular, hay cuatro escuelas principales del Mahayana. La primera es la
escuela Vaibhashika o escuela de la Gran Exposición, que está asociada con
los Shravakas. La segunda es la escuela Sautrantika o Sutra. La tercera es
la escuela Chittamatra o Solo Mente. La cuarta escuela se conoce como
Madhyamaka o escuela del Camino Medio. El Buda enseñó la visión
filosófica en estas etapas y si procedemos en estas etapas, podemos
entender que las apariencias son solo mente y que la propia mente no tiene
existencia inherente.
Buda dijo que es como subir una escalera; tienes que subir el primer
escalón, luego el segundo escalón y luego el tercer escalón. Si tuviéramos
que saltar desde la parte inferior de la escalera a la cima, eso no sería
posible. Del mismo modo, si les dijéramos a los principiantes: “Todas las
cosas son solo vacuidad”, no serían capaces de comprenderlo o desarrollar
ninguna convicción de esa afirmación. Si les dijéramos a los principiantes:
“La sabiduría del Buda mora en todos los seres sintientes” o “Todas las
apariencias son solo de la naturaleza de la mente”, no lo entenderían, no
podrían comprenderlo rápidamente, y no desarrollarían una convicción de
su verdad rápidamente. Por lo tanto, el Buda enseñó de manera diferente al
decir que una persona es un conjunto de muchos agregados o partes
diferentes, que los fenómenos externos también son conjuntos de muchas
cosas diferentes; no siendo un solo objeto sólido. Las apariencias externas,
entonces, son solo un conjunto de muchas partículas diminutas muy
pequeñas que podríamos llamar “átomos”. Diría que las conciencias
internas son un conjunto de momentos mentales indivisibles. Estas dos
primeras escuelas, la Vaibhashika y la Sautrantika, dicen que las partículas
- 13 -
diminutas y los momentos irreducibles de la mente son verdaderamente

existentes. Es a través de un conjunto de tales partículas inseparables o un
continuo de esos momentos irreducibles de la mente que los fenómenos
gruesos que habitualmente aprehendemos ocurren. Es solo a través de un
continuo que, por ejemplo, ocurre algo como un año o un mes. No existe
una cosa grande y difícil en la forma en que las cosas aparecen
normalmente.
Hay varias diferencias entre las escuelas Vaibhashika y Sautrantika, pero
su opinión es la misma. Ambas sostienen que los fenómenos aparentes y
groseros son, de hecho, meros conjuntos de partículas indivisibles
verdaderamente existentes y momentos irreducibles de la mente
verdaderamente existentes. El punto importante de este punto de vista es
que normalmente aprehendemos fenómenos gruesos o groseros y este
punto de vista muestra que esto es un gran error. Si somos capaces de
darnos cuenta de que los fenómenos no son las cosas masivas y sólidas que
parecen ser, entonces ese es el primer escalón en la escalera.
Si somos capaces de comprender esta presentación particular, meditar
sobre ella y realmente comprenderla, entonces abandonaremos una gran
cantidad de defectos y alcanzaremos una gran cantidad de buenas
cualidades. Sin embargo, debemos ir más allá de eso. El segundo escalón
en la escalera es comprender que todas las apariencias son solo mente y
esto fue enfatizado por el tercero; la escuela o tradición de Solo Mente. El
mismo Buda dijo que los fenómenos son solo mente 12 y cuando esto fue
explicado claramente y en detalle por varios eruditos estudiosos que
hicieron este argumento en términos de dos argumentos lógicos. El primero
es una refutación de los fenómenos externos. El segundo es una
demostración de que los fenómenos externos son, de hecho, la mente
interna.
Por qué los Fenómenos Externos están Vacíos
En el primer análisis de las dos primeras escuelas, hemos entendido que lo

que parece ser un fenómeno externo grosero es en realidad una colección
de partículas muy pequeñas y sutiles reunidas. Si buscamos ese tipo de
análisis, tendríamos que llegar al punto de decir que las pequeñas partículas
no están compuestas de partes; que son fenómenos irreductibles o
indivisibles. Sin embargo, si investigamos esta afirmación cuidadosamente,
descubrimos que no existe una partícula indivisible más pequeña.
Podríamos formular hipótesis sobre la existencia de partículas indivisibles,
pero, de hecho, no existe tal cosa. Por lo tanto, la forma en que se producen
tales fenómenos masivos y groseros no es a través del conjunto de una gran
cantidad de partículas muy pequeñas, sino que simplemente se produce al
aparecer en nuestra propia mente interna.13
- 14 -
Hay dos razones lógicas para explicar por qué los fenómenos externos
son, de hecho, solo apariencias de la mente. La primera se llama
“conocimiento luminoso”. Si consideramos varios fenómenos externos
como una montaña, una silla o un dedal, sentimos que el objeto existe.
Hacemos esto porque podemos verlo. Es simplemente ver algo que nos
lleva a sentir, pensar y creer que existe. No hay otra forma de establecer o
demostrar la existencia de algo. Por ejemplo, si pensamos que existe una
montaña en particular, decimos: “Bueno, la vi y por eso lo creo”. Si le
preguntamos a alguien más, “¿Por qué crees que existe tal cosa?” la
respuesta es: “Bueno, la vi. Eso es todo”. Es solo una apariencia para la
mente. Considera la estupa fuera de este monasterio. 14 Creemos que existe.
¿Por qué pensamos que existe? Creemos esto porque lo vemos. Lo vemos
porque se nos aparece a la mente. No hay forma de demostrar la existencia
de algo que no se nos ha aparecido. No hay forma de demostrar la
existencia de algo sin que aparezca en la mente. Por lo tanto, los fenómenos
externos y la mente interna son inseparables.
Del mismo modo, si escuchamos un sonido, pensamos que el sonido
existe. ¿Por qué pensamos que ese sonido existe? “Porque lo escuché”, es
nuestra respuesta. ¿Hay un sonido no audible? No, no lo hay. Por lo tanto,
ya sea que hablemos de imágenes visibles, sonidos que son aprehendidos
por nuestro oído, olores aprehendidos por nuestra nariz o varios gustos que
son saboreados por nuestra lengua, es solo por su apariencia en nuestra
mente que pensamos que existen. Por lo tanto, las cosas externas son solo
la mente interna. Por lo tanto, estas apariencias externas son solo nuestra
mente interna. No están verdaderamente establecidos como lo que parecen
ser. El punto principal en este momento es que las apariencias son solo
apariencias para la mente.15
Cuando distinguimos la escuela del Camino Medio (Sct. Madhyamaka)
de la escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra), decimos que la visión de Solo
Mente es inferior que la de la escuela del Camino Medio. La razón es que
la escuela Solo Mente cree que si bien todas las apariencias son creadas por
la mente, esa mente realmente existe. Entonces, desde esa consideración, el
punto de vista de la escuela de Solo Mente es inferior a la escuela del
Camino Medio. Sin embargo, el punto de vista expuesto en el contexto de
la escuela de Solo Mente es muy importante porque es capaz de establecer
con precisión que las apariencias son solo mente. Hay un propósito práctico
importante para establecer este hecho. Por ejemplo, cuando practicamos la
meditación Mahamudra o Dzogchen, necesitamos comprender la mente
como realmente es. Si no has entendido que las apariencias externas son en
realidad solo la propia mente, entonces comprender la forma en que la
mente existe no es de gran beneficio.16 Por lo tanto, los argumentos
presentados por la escuela Solo Mente son que los fenómenos externos son
solo la mente es de gran importancia y beneficio.
- 15 -
La demostración de que los fenómenos externos son solo la mente es

muy importante en la práctica de la meditación Mahamudra y Dzogchen.
De hecho, es la raíz de toda meditación; es extremadamente útil para toda
meditación porque nos permite ver la gran importancia de la mente. Si la
mente no fuera en sí misma importante, entonces la meditación en la mente
no sería particularmente importante o útil. Es como malinterpretar una
cuerda por una serpiente. Si realmente fuera una serpiente y pensáramos:
“No es una serpiente. Es una cuerda”, entonces no importa cuánto
pensemos que no era una serpiente cuando nos muerda, no sería de mucha
utilidad. Del mismo modo, el hecho de que las apariencias externas sean
realmente solo nuestra mente significa que hay un gran valor y beneficio
para comprender la verdadera forma de existencia de la mente.
2. LAS CARACTERÍSTICAS DE DHARMATA
6. Además, el ser puro se define aquí

como la talidad en la que no hay división
entre el que percibe y lo percibido,
el que da un significado y el significado.
En el capítulo anterior sobre los dharmas, vimos que las diversas

apariencias erróneas del samsara parecen ser fenómenos externos, pero que
en realidad no son cosas externas, sino meras apariencias de la mente. Si
las cosas externas realmente existieran como objetos externos sólidos,
entonces no habría conciencia interna para aprehender con precisión estos
fenómenos. Por ejemplo, si realmente existiera una mancha de color azul
externamente, entonces habría una conciencia interna que aprehendería esa
mancha azul con precisión como un fenómeno externo. Si, por otro lado, no
existe un color externo azul, entonces no hay conciencia interna
aprehendiendo como tal. Si aplicamos esto más ampliamente, lo mismo es
cierto con respecto a las formas, los sonidos y todo lo demás. De esta
manera, si los fenómenos que parecen ser externos y que son aprehendidos
por la conciencia fueran, de hecho, fenómenos no externos, entonces, de
manera similar, la conciencia interna no es válida.
De esa manera, la falta de fenómenos externos sólidos indica de manera
similar la falta de establecimiento válido de las conciencias internas que
aprehenden los fenómenos externos. Además, esto se aplica a las palabras
que se usan para expresar y nombrar varios fenómenos, y se aplica a
aquellos fenómenos que reciben tales nombres. Como dice literalmente, “el
que percibe” y “lo percibido” o “el que da un significado” y “el
significado”. Entonces, la relación entre objetos y palabras se muestra de
manera similar como aquella en la que no hay diferencia entre los dos en la
- 16 -
forma que parece existir. De esta manera, de entre las cuatro escuelas
filosóficas más importantes (Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra y
Madhyamaka) estamos llegando a la visión de la escuela del Camino
Medio o Madhyamaka. Esta escuela sostiene que todos los fenómenos
(fenómenos externos y mente interna) carecen de existencia inherente y no
tienen naturaleza propia.17 De esta manera, se demuestra el estado
convencional y último de los fenómenos.
C. El FUNDAMENTO LÓGICO DE ESTA DISTINCIÓN
7. Debido a que aparece lo que no existe, el engaño

proporciona la causa de estados completamente aflictivos,
ya que aparecen cosas como elefantes ilusorios;
por lo tanto, incluso lo que existe no aparece.
Claramente, hay apariencias de formas visuales, sonidos, olores, etc. que

aparecen en la mente. ¿Son estos nada en absoluto? No, los fenómenos
aparecen. Pero estas apariencias son de cosas que no existen, son
apariencias de fenómenos no existentes. Debido a que las apariencias se
basan en fenómenos inexistentes, la apariencia es falsa o incorrecta. La
verdadera naturaleza de los fenómenos es impermanente, pero parece ser
sólida, inmutable y permanente. Así que en este sentido los fenómenos
también son falsos o erróneos. Puesto que que tales apariencias son
erróneas o confusas, son la causa de emociones perturbadoras18 (Sct.
Kleshas) que aquí se denominan aflicciones. Como la causa de las
aflicciones, son la causa del sufrimiento porque las emociones
perturbadoras son las que causan nuestro sufrimiento en la vida.
Aunque los fenómenos no existen, sin embargo aparecen. Como Buda
dice en el Sutra del Corazón, “la forma es vacuidad,” es decir, las formas
carecen de una naturaleza propia o inherente. ¿Eso significa que las formas
son completamente inexistentes? No, porque luego dice: “La vacuidad es
forma”, es decir, la vacuidad misma aparece como forma. Esta es la forma
en que un mago evoca la ilusión de un elefante o podríamos dar el ejemplo
de un elefante que aparece en nuestro sueño como si fuera real, pero
obviamente no hay ningún elefante real en la habitación mientras soñamos.
Entonces, a pesar de que las apariencias no existen, sí aparecen. De esta
manera, las apariencias aparecen en el nivel convencional.
8. Si la falta de existencia o la apariencia no estuvieran,

el engaño y la ausencia de engaño y así mismo
los estados aflictivos en todos los aspectos
y la completa purificación serían injustificados.
- 17 -
Aunque no existen, aparecen varios fenómenos convencionales; por lo

tanto son solo confusión. Y dado que estas apariencias son solo confusión,
es posible ver a través de esta confusión y lograr la Budeidad. En otras
palabras, es posible realizar de la naturaleza real de los fenómenos y
meditar, y alcanzar la Budeidad.
Si, por otro lado, los fenómenos realmente existieran, entonces las
aflicciones y las apariencias erróneas no serían erróneas o falsas. Si
realmente existieran como objetos reales sólidos, entonces no habría
impermanencia o cambio gradual en la apariencia y entonces no sería
posible alcanzar el nirvana o la Budeidad. Si las apariencias fueran reales,
no se realizaría una naturaleza correcta que fuera opuesta a esta apariencia
equivocada. Si no se realizara una verdadera naturaleza de los fenómenos,
no sería posible alcanzar el nirvana. Por lo tanto, si los fenómenos
estuvieran verdaderamente establecidos, no habría ni samsara ni nirvana.
D. LA RELACIÓN ENTRE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA
9. Estos dos no son uno y lo mismo ni difieren

porque entre lo que existe y lo que no existe,
existe una distinción y tampoco existe.
El texto raíz comenta a continuación la relación entre los dharmas y el

Dharmata, preguntando si son una naturaleza o naturalezas diferentes. De
hecho, no son ni una naturaleza ni naturalezas diferentes.
Primero, tratamos de determinar si son de la misma naturaleza. No son
de la misma naturaleza porque las apariencias convencionales no están
inherentemente establecidas; aunque aparezcan de cierta manera, no se
establecen de la manera en que aparecen y, por lo tanto, son falsas. El
Dharmata, por otro lado, es cierto. Dado que uno es falso y el otro es
verdadero, tienen un carácter diferente y no son de la misma naturaleza.
Entonces, si los dharmas y el Dharmata no son de la misma naturaleza,
¿Son diferentes? No, no son diferentes porque Dharmata es la mera no
existencia de los dharmas. No es otra “cosa”; no es algo que existe en otro
lugar. No es posible tener estas diversas apariencias confusas en un lugar y
Dharmata (que es su forma de existir) en otro lugar y aparte. Dharmata es
el mero no establecimiento de los dharmas en la forma en que los dharmas
parecen existir. Por lo tanto, estos dos, dharmas y Dharmata, carecen de ser
una naturaleza o naturalezas diferentes
Así, hemos comentado las características definitivas de los dharmas y el
Dharmata y la cuestión de si son de la misma naturaleza o no. Otros textos
comentan la ausencia de yo de las personas y la ausencia de yo de los
fenómenos en dos puntos. Sin embargo, equivalen a lo mismo; estas dos
formas de abordar el asunto se reducen al mismo significado.
- 18 -
La Ausencia de Yo del Individuo
Buda enseñó la ausencia de yo o la ausencia de ego de las personas (Tib.

Dag me) en el Hinayana y la ausencia de yo de los fenómenos en el
Mahayana. El Buda presentó la falta de yo de la persona en el Hinayana por
una razón particular. Los seres sensibles que viven en el samsara
experimentan una gran cantidad de sufrimiento y deben comprender este
sufrimiento para poder liberarse del sufrimiento. Sin embargo, el mero
deseo de abandonar el sufrimiento no es suficiente. Más bien, necesitamos
comprender las causas del sufrimiento, que son el karma y las emociones
perturbadoras. Las personas se han acostumbrado bastante a las causas del
sufrimiento y han establecido fuertes predisposiciones para involucrarse en
las causas del sufrimiento. Podríamos pensar: “Voy a abandonar el
sufrimiento ahora. Voy a abandonar el odio. Voy a abandonar la envidia.
Voy a abandonar el deseo”. De hecho, no es posible simplemente hacer
esto. Podemos abandonar el sufrimiento abandonando las causas del
sufrimiento, que son las emociones perturbadoras. La causa de las
emociones perturbadoras es la creencia en un yo.
Es posible abandonar la concepción del yo. El Buda vio que la
concepción del yo es una concepción equivocada. Si el yo realmente
existiera, no sería posible abandonarlo. Sin embargo, esta concepción del
yo es falsa porque, de hecho, no hay un yo. Podemos llegar a esto a través
del análisis y el razonamiento, y a través de un camino de meditación. Una
vez que hayamos entendido que la concepción del yo es falsa, entonces se
superará naturalmente. Por esta razón, Buda enseñó la falta de yo de la
persona primero en el Hinayana.
Hay una gran cantidad de tradiciones no Budistas que no toman esta
falta de yo en consideración. Sin embargo, en el Budismo, la falta de yo se
considera muy importante y se conoce como “los cuatro sellos” que marcan
una doctrina como la palabra del Buda. La ausencia de yo ocupa un lugar
destacado porque al comprender la ausencia de yo, la mente no-pacífica
puede volverse pacífica y domesticada. Por lo tanto, el reconocimiento y la
realización de la ausencia de yo se considera extremadamente importante y
es un rasgo distintivo de la tradición Budista.
Hay dos aspectos para esta concepción del yo: la concepción de “yo” y
la concepción de “mío”. De estos dos aspectos de la concepción del yo, la
creencia errónea principal es la percepción del “yo”. Sin embargo, es más
fácil comentar la concepción “mío”. Todos tenemos el concepto de que
ciertas cosas son “mías”. Por ejemplo, a veces pensamos “mi mente” y
otras veces pensamos “mi cuerpo”. En ese momento hemos ampliado la
concepción de “mío” para incluir todo nuestro cuerpo. Podemos continuar
expandiendo esto para incluir “mi casa” o “mi tierra” o “mi país”. En otras
- 19 -
ocasiones, estas cosas se consideran como “no pertenecientes a mí”, sino

como “pertenecientes a otra persona” como esta no es mi tierra. Hay poca
estabilidad en este concepto mío. Por ejemplo, si hablamos de Tibetanos y
el Tíbet, por mucho que pensemos, “mi país”, no tenemos control sobre él;
no es nuestro.
La concepción “mío” es una fuente de dificultad, sufrimiento y miseria.
Podríamos considerar un ejemplo de que aquí 19 hay muchas tiendas que
venden vajras y campanas. Si vamos a una tienda donde venden una
campana y vemos que una campana cae al suelo y se rompe, simplemente
pensamos: “Oh, una campana cayó al suelo y se rompió”. Sin embargo, si
nuestra propia campana cae al suelo y se rompe, entonces eso es muy
doloroso. ¿Por qué hay sufrimiento en un ejemplo y no hay sufrimiento en
el otro ejemplo? Simplemente nos reconduce a si consideramos que algo
nos pertenece o no. Si pensamos que es “mío”, entonces hay sufrimiento; si
pensamos que esto no es “mío”, entonces no hay sufrimiento.
No importa cuánto pensemos que algo es “mío”, esta es una creencia
falsa. Entre la campana que cayó en el piso de la tienda y nuestra propia
campana que se rompió, realmente no hay diferencia. No hay nada dentro o
fuera de la campana que particularmente la haga nuestra campana. Es
simplemente confusión en nuestra mente y esta confusión conduce al
sufrimiento. Luego, para liberarnos de ese sufrimiento, tenemos que darnos
cuenta de que “lo mío” es realmente inexistente. Al comprender la falta de
cualquier realidad inherente de lo mío, entonces el poder de nuestra
percepción de mío se debilita. A medida que esa concepción se debilita,
nuestro sufrimiento disminuye.
La concepción de “mío” se centra en un objeto y luego en otro y, por lo
tanto, el objeto de esta concepción es extremadamente inestable. Del
mismo modo, la concepción del “yo” es inestable. A veces pensamos “yo”
con respecto a nuestra mente y a veces pensamos “yo” con respecto a
nuestro cuerpo. Cuando pensamos “yo” con respecto a nuestra mente, a
veces pensamos esto con respecto a las seis conciencias y a veces pensamos
esto solo con respecto a la sexta conciencia mental. De esta manera, la
concepción del “yo” no es estable. Además, nuestro cuerpo es un conjunto
de muchas sustancias materiales diferentes reunidas y no podemos señalar
una parte y decir que esta parte es “yo”. De manera similar, nuestra mente
es un conjunto de muchos momentos diferentes de conciencia. No es solo
una cosa. Es solo a través de la recopilación del sentido del pasado,
presente y futuro, que pensamos en el continuo de la mente durante un
período de tiempo como “yo”. Sin embargo, ya sea que miremos el pasado,
el presente o el futuro, no encontraremos nada como siendo un yo. Si nos
damos cuenta de esta falta de yo, nuestra agresión, apego, emociones
perturbadoras de orgullo y celos disminuirán gradualmente. Primero, esta
- 20 -
falta de yo necesita ser conocida o entendida; en segundo lugar, debe

meditarse sobre ella; y en tercer lugar, se debe realizar realmente. Cuando
se haya realizado, las emociones perturbadoras serán abandonadas.
La Ausencia de Yo de los Dharmas (Fenómenos)
La realización de la ausencia de ego del yo nos permite superar la

concepción de un yo de las personas, mediante la cual se pacifican las
emociones perturbadoras (Sct. Kleshas). Lo siguiente es la ausencia de yo
de los dharmas con la palabra sánscrita “dharma” y la palabra Tibetana chö
que significa muchas cosas diferentes. Un uso es para aquellas cosas que se
deben practicar, otro es varios objetos de conocimiento. De hecho, la
palabra “dharma” se usa aquí para “todas las cosas” que también llamamos
“fenómenos”.
En el contexto de la ausencia de yo de los dharmas, los dharmas son
objetos de conocimiento, ya sea que estemos hablando de fenómenos
externos (como imágenes y sonidos visibles) o fenómenos internos (como
sentimientos y pensamientos). Todos estos objetos de conocimiento se
llaman “dharmas”. Cuando comprendemos la falta de yo de la persona,
comenzamos a eliminar la causa del sufrimiento. Cuando comprendemos la
falta de yo de la solidez de los fenómenos, entonces podemos entender qué
es realmente el sufrimiento. Vemos que estas causas de sufrimiento no
tienen naturaleza propia. Al comprenderlo, vemos que no tienen la
capacidad de dañarnos. Así, el Buda enseñó la falta de existencia inherente
de los fenómenos en el segundo giro del Mahayana.
En la tradición del sutra, la falta de yo de los fenómenos se aborda por el
camino del razonamiento. Se presenta en el contexto de la escuela del
Camino Medio (Sct. Madhyamaka) y la escuela Solo Mente (Sct.
Chittamatra). Como se comentó antes, la escuela Solo Mente postula que
las apariencias son solo mente. Al reconocer que las apariencias mismas
están equivocadas, entendemos que la mente también está equivocada y,
por lo tanto, la mente misma no es inherentemente más existente que los
fenómenos que le aparecen. Esa es la forma en que la escuela Solo Mente
presenta la ausencia de yo de los fenómenos. La escuela del Camino Medio
aborda la ausencia de yo de los fenómenos a través de la investigación de la
causa, a través del efecto y luego a través de la entidad propia de los
fenómenos, es decir, lo que son. En la tradición del sutra de la escuela del
Camino Medio, progresamos por un camino de inferencia y llegamos a lo
que se conoce como “conciencia de la constatación”. Sin embargo, en la
tradición del Vajrayana usamos el camino de la inferencia, pero usamos el
camino de la meditación. Meditamos y esto crea la experiencia de la
vacuidad de la mente, y a través de esto se nos presenta la verdadera
- 21 -
naturaleza de la mente. En esta meditación, la ausencia de yo de los

fenómenos o Dharmata aparece y se comprende, y se realiza. A través de la
realización, la ausencia de yo de los fenómenos (Dharmata) reconocemos
los fenómenos como naturalmente (por su propia voluntad) pacíficos,
agradables y liberados.
Preguntas
Pregunta: ¿La escuela Vaibhashika dice que las partículas indivisibles y los
momentos irreducibles tienen la misma naturaleza?
Rinpoche: Vaibhashika o la gran escuela de exposición no considera que
ese sea el caso, sino más bien que las partículas indivisibles, son
fenómenos externos; son materiales, atómicos. Mientras que los momentos
irreducibles de conciencia son la mente interna; son luminosos, la
conciencia clara. Estos dos están en la relación del objeto aprehendido y el
sujeto que aprehende el objeto.
Pregunta: ¿Las partículas indivisibles tienen la naturaleza del material en la
forma en que las entendemos en Occidente?
Rinpoche: Como explicamos el otro día, Buda presentó tanto el significado
definitivo como el significado indicativo o un significado que tiende a
llevarte a otro lugar. En Tibetano, el significado definitivo es ngedön y el
significado indicativo es drangdön. Como significado definitivo, tenemos
las enseñanzas de las escuelas Solo Mente y Camino Medio. Sin embargo,
si las enseñanzas del significado definitivo se presentaran a los alumnos al
principio, sería demasiado para ellos; no las entenderían. Por lo tanto, Buda
enseñó a los principiantes la forma en que las cosas aparecen a los
principiantes. Y el análisis, por lo tanto, comienza con el estudio de la
apariencia de las cosas como fenómenos burdos, groseros o ásperos,
analizando para ver si realmente son tales y viendo que probablemente no
lo son. Entonces se puede decir: “No, eso no es realmente lo que son. Están
compuestos de partes y momentos”. Entonces, Buda comenzó enseñando a
las personas comunes de acuerdo con la forma en que las cosas se
aparecían a las personas comunes. Y la experiencia de las personas
comunes es que lo que llamamos “mente” tiene la naturaleza del
conocimiento y lo que llamamos “fenómenos externos” tiene la naturaleza
de ser material externo, material, sólido y obstructivo. En la escuela
Vaibhashika, la relación entre la conciencia perceptiva y los fenómenos
percibidos es que una cosa mira directamente a la otra; el fenómeno
aprehendido es lo que se mira y la conciencia o conocedor aprehendido es
aquello que mira directamente, uno al otro.
- 22 -
Pregunta: Usted habló sobre las dos prácticas de Mahamudra y Dzogchen.

Me pregunto qué es el Dzogchen y en qué se diferencia del Mahamudra.
Rinpoche: No hay mucha diferencia. Hay una diferencia en términos de
transmisión o linaje a través del cual las instrucciones orales han pasado del
maestro al alumno. Las instrucciones orales del Dzogchen comienzan con
el maestro Garab Dorje y se pasan a su alumno Shri Simha y etc. Las
instrucciones orales de la tradición Mahamudra comienzan con Tilopa,
pasando de Tilopa a Naropa y así sucesivamente. Hay diferencias en
términos de método y las instrucciones por excelencia. Sin embargo, en
términos de cuándo se está estableciendo solo aquello en lo que se medita,
¿Dónde se mira? ¿Dónde se medita? Uno medita sobre la manera de
permanecer, particularmente, la manera de permanecer de la mente y, por lo
tanto, aquellos que practican la tradición del Dzogchen son guiados en
términos de la mente y meditan sobre la forma de permanecer de la mente.
Aquellos que practican la tradición del Mahamudra (el gran sello) son
guiados en términos de la mente y meditan sobre la verdadera naturaleza de
la mente. Por esa razón, no hay diferencia en el tema, el significado o la
práctica en sí. Existen diferencias en términos de las instrucciones por
excelencia mediante las cuales se genera la visión, pero no en el tema
mismo. Entonces, a través de las diversas diferencias en las instrucciones
por excelencia, hablamos de las diferentes tradiciones, una del gran sello y
la otra de la gran perfección.
Pregunta: ¿Es una mejor que la otra?
Rinpoche: Creo que son casi lo mismo.
Pregunta: No entendí por qué la escuela de Solo Mente es inferior que la
escuela del Camino Medio.
Rinpoche: ¿Cómo se resuelve el punto de vista en términos de la escuela
del Camino Medio? Es a través del análisis de la apariencia mundana,
confusa o errónea y la comprensión de que tales apariencias confusas no se
establecen inherentemente. La palabra que usa la escuela del Camino
Medio para describir esta falta de existencia inherente o falta de naturaleza
propia es “vacuidad” o shunyata en Sánscrito. Por lo tanto, la escuela del
Camino Medio muestra que todos los fenómenos externos e internos están
vacíos de existencia inherente. Sin embargo, tales fenómenos,
naturalmente, parecen a la mente de uno convencionalmente. La
demostración de todos los fenómenos como carentes de existencia
inherente es el principio particular de la escuela del Camino Medio. Todos
los fenómenos externos que son apariencias mentales son la visión de la
escuela Solo Mente.
Pregunta: El argumento de Solo Mente que establece que las apariencias
son solo mente es extraño porque esto solo parece demostrar que
- 23 -
simplemente no experimentamos algunas cosas. Podría haber cosas que, de

hecho, no experimentamos que no aparecen para la mente y, sin embargo,
tienen existencia. Este argumento no aborda eso. Aparentemente no
entiendo este argumento. ¿Lo explicaría con más cuidado, por favor?
Rinpoche: Tienes que mirar muy de cerca la razón por la que piensas que
existe algo que no aparece en tu mente. Si crees que existe algo que no le
parece a la mente, tiene que ser desde el punto de vista de un signo correcto
de su existencia o desde el punto de vista de la percepción directa; esas son
las dos únicas posibilidades. Tienes que mirar muy de cerca la razón por la
que crees que existe algo que sin embargo no aparece en la mente
Pregunta: Pero, ¿Cuál sería una signo correcto? ¿Qué quieres decir
exactamente con esa terminología?
Rinpoche: Signo significa razón. Tienes que tener una razón. ¿Cuál es la
razón para pensar que existe algo que nunca se le ha aparecido a la mente
de nadie?
Pregunta: Rinpoche dijo que hay tres características definidas de los
dharmas. La primera es la dualidad del perceptor y lo percibido. ¿No estoy
seguro de si la conferencia de hoy entra en ese punto o si es el segundo o el
tercero.?
Rinpoche: En este capítulo hablé sobre la inexistencia de lo aprehendido y
del que aprehende, y la forma en que aparecen existir y sobre la apariencia
de lo aprehendido y del que aprehende como dos, sobre la apariencia
dualista y sobre la incorrección de esa apariencia. Entonces, estamos en el
primero.
Pregunta: Rinpoche dijo: “Creo que todas las apariencias son mente”, pero
¿Qué pasa con la taza de té? Estoy confundido en este momento.
Rinpoche: Lo que se dice es que las cosas son meras apariencias por o para
la mente y no que la mente las haya hecho de esa manera. Las cosas no son
una exhibición independiente. Como un reflejo en un espejo, colocas algo
frente a un espejo y luego hay un reflejo o una apariencia de esa cosa en un
espejo. Pero, no es cualquier cosa que aparezca en el espejo.
Pregunta: Entonces, ¿No hay voluntad propia?
Rinpoche: No, no es solo porque lo quieras. Por lo tanto, tienes que
meditar. Entonces, si se tratara de lo que quisiéramos, cada vez que las
cosas fueran agradables, podríamos decir: “Que las cosas sean agradables”.
No funciona de esa manera.
- 24 -
Capítulo 3
El Examen Detallado de los Dharmas
En este texto estamos examinando las diferencias entre los dharmas y el

Dharmata. Ahora llegamos a la discusión del comentario de las
características de los dharmas o los fenómenos ordinarios. Este comentario
se da en términos del comentario de los seis aspectos de los dharmas.
III. LA EXPLICACIÓN DETALLADA DE LOS DHARMAS

A. SINOPSIS
10. Debido a que proporciona una introducción exhaustiva

a sus características, así como a su fundamento lógico,
no son ni iguales ni diferentes,
la base compartida en común y no en común,
y la falta de apariencias que implica el perceptor-lo percibido,
esta aproximación de seis puntos a los fenómenos es la mejor.
Este verso resume los seis aspectos.
1. LOS RASGOS DEFINITORIOS

2. El FUNDAMENTO LÓGICO
3. NO SIENDO NI LO MISMO NI DIFERENTE
11. De estos, los rasgos definitorios y el fundamento lógico

no son ni iguales ni diferentes
son tal como se demostraron de una forma breve.
Este verso dice que los primeros tres aspectos ya han sido comentados en el
capítulo anterior y no serán comentados más a fondo. Estos tres aspectos
fueron: (1) el carácter definitivo de los dharmas y el Dharmata, (2) la
naturaleza equivocada, y (3) la cuestión de si los dharmas y el Dharmata
son idénticos o diferentes.
4. LOS ELEMENTOS DEL MUNDO
12. Mientras haya alguien girando (en el samsara) en algún lugar

estos son los motivos en todos y cada uno de los casos—
los constituyentes de los seres y el del recipiente;
los componentes del recipiente aparecen para ser compartidos,
- 25 -
la conciencia es la experiencia común;

unos constituyentes de los seres sintientes se comparten
en común y otros no en común.
El siguiente tema es dónde nacen los seres sintientes, dónde habitan y por
qué continúan girando dentro del samsara o la existencia cíclica. Este tema
tiene dos aspectos: Los elementos (Sct. Dhatu) de los seres sintientes y los
elementos del mundo que sirven como el recipiente. En primer lugar, si
estamos hablando de los elementos de los seres sintientes, estamos
considerando la mente y la individualidad de los seres sintientes. Cuando
consideramos los elementos externos, nos interesan preguntas como dónde
nacen los seres sintientes, dónde viven, etc. En cuanto a ese recipiente
externo en el que habitan los seres sintientes, aunque existen ligeras
diferencias para la mente individual de cada ser sensible, en términos
generales es más o menos idéntica, es decir, la forma en que una montaña
le parece a alguien es la misma para diferentes personas.
A. EL ASPECTO COMÚN
13. Además, nacimiento y convenciones, nutrir, subyugar,

beneficiar, dañar, cualidades y defectos se obtienen
mutuamente mediante un intercambio,
por lo que estas son experiencias compartidas en común.
Lo que es común a los diferentes seres sintientes es una cuestión de

nacimiento, de las actividades del cuerpo y el habla, el trabajo, la
conversación, la discusión, ayudar o dañar a alguien, el desarrollo de
buenas cualidades o defectos. Algunos asuntos no se logran con un solo ser
sensible, sino que se logra a través de la interacción de una variedad de
seres sensibles. Por ejemplo, para que un ser sensible nazca necesitamos
tres personas: la madre, el padre y la persona que nace. 20 De esta manera, se
produce una apariencia compartida o común. Con respecto a las actividades
del cuerpo y el habla, el trabajo que hacemos físicamente se realiza en
común con los demás. En cuanto al habla, requiere alguien que esté
hablando y alguien que esté escuchando. Como para ayudar o hacer daño,
se necesitan al menos dos personas para que sea una experiencia
compartida o mutua.
B. EL ASPECTO POCO COMÚN
14. Ya que la base y la conciencia, la felicidad, el sufrimiento,

la acción, transición al morir, cautiverio, nacimiento,
- 26 -
y la liberación no se observan en común

forman la base que no es compartida en común.
En cuanto a los estados poco comunes, estamos comentando lo que aparece

solo para uno mismo. Los dos temas aquí son la fuente y la conciencia.
5. LA FUENTE
A. LA CONCIENCIA ALAYA
15. Lo que parece ser externo, perceptible en común,

es la conciencia que percibe; no hay referentes
16. existiendo como algo extrínseco a la conciencia
porque estos solo se experimentan como comunes.
Cuando decimos “la fuente”, lo que queremos decir es que la conciencia

alaya sirve como base o fuente para todas las apariencias. Cuando
afirmamos que las apariencias son mente, no estás diciendo que, por
ejemplo, cuando estás dentro de un edificio en particular, no existe nada
más. No estás diciendo que tales cosas no existen porque no pueden
aparecer en nuestra mente. Más bien, cuando vamos a otro lugar, esa
idoneidad para las apariencias al amanecer reside como latencias o
predisposiciones dentro de la base mental de cada persona individual (Sct.
Alaya vijnana Tib. Kungshi nampar shepa). Cuando vamos a otro lugar, es
conveniente que aparezcan tales cosas porque tenemos predisposiciones o
latencias de tal manera que esas apariencias pueden suceder; entonces, de
hecho, lo hacen y en ese momento aparecerán como objetos para las
propias conciencias.21
B. LAS OTRAS CONCIENCIAS
17. El complemento es aquel en que lo que se percibe

no se comparte en común, el referente de la conciencia son
las mentes, etc., asociadas con otras
que no comprenden un objeto de intercambio mutuo
para la conciencia que percibe, ni descansando ni descansando
en equilibrio,
porque, para aquellos que no descansan en equilibrio,
no son sino sus propias concepciones las que aparecen,
y porque, para quienes descansan en equilibrio
es su fiel reflejo lo que aparece
como el objeto encontrado durante la absorción en el samadhi.
- 27 -
A continuación, el texto comenta las otras siete conciencias. En este punto,

estamos seguros de que las apariencias son solo apariencias para la mente.
La palabra “mentes” en la tercera línea se refiere a las ocho conciencias,
siendo la octava conciencia alaya la base de las otras siete conciencias.
La primera conciencia se llama la “conciencia del ojo”, que ve varias
formas visibles (el tamaño de los objetos, el color, la textura, la forma,
etc.). Esto se debe al poder sensorial del ojo. De manera similar, debido al
poder sensorial del oído, la conciencia del oído escucha varios tipos de
sonidos. Esto se aplica a la tercera conciencia olfativa que percibe varios
olores. Estos se perciben en la dependencia del poder sensorial de la nariz.
El poder sensorial de la lengua permite que la cuarta conciencia de la
lengua perciba varios sabores. La quinta, la conciencia del cuerpo
experimenta varios objetos tangibles (algunos lisos, otros ásperos, otros
dolorosos, etc.) debido al poder sensorial del cuerpo.
Se dice que las conciencias operan a través de las cinco puertas, siendo
las cinco puertas los cinco órganos sensoriales. Las cinco conciencias
sensoriales son conciencias no conceptuales, de modo que la conciencia
ocular, por ejemplo, no piensa en el pasado o el presente, sino que
comprende el objeto visual tal como existe en este momento. No cree que
el objeto sea bueno o malo; solo ve claramente. Del mismo modo, las otras
cinco conciencias sensoriales no evalúan el pasado o el futuro; aceptan o
rechazan cosas como buenas o malas. Simplemente ven lo que existe en
este momento. Nuestra percepción errónea de las apariencias externas no se
debe realmente a algún defecto en las cinco conciencias sensoriales. Lo que
está muy equivocado en nuestra percepción es la sexta conciencia mental.
La conciencia mental es conceptual y piensa en el pasado, el presente y el
futuro; piensa si las cosas son buenas o malas; y reemplaza la información
sensorial externa con nombres y etiquetas. Por ejemplo, la conciencia
mental no produce una imagen perceptiva vívida cuando se menciona el
nombre de una persona; más bien una forma general y el nombre de esa
persona simplemente aparece en esta conciencia al escuchar el nombre. Por
lo tanto, se llama “una conciencia conceptual que comprende el sonido y el
objeto en una forma de mezclarlos juntos”. Cuando decimos que el sonido
y el objeto están mezclados, queremos decir que la etiqueta y el significado
están combinados o el nombre de algo y la cosa misma aparece de manera
mixta. Por ejemplo, para la campana frente a mí, el nombre “campana” no
es una parte inherente de la cosa frente a mí; es solo un nombre que se le da
al objeto. Sin embargo, la conciencia mental capta la imagen del objeto que
veo y la etiqueta “campana” se mezcla con ella.
La séptima conciencia es la conciencia aflictiva (Sct. Klesha-mana Tib.
Nyön yid). No está fuertemente afectada por las emociones perturbadoras;
simplemente no es clara. La naturaleza de esta séptima conciencia es
- 28 -
concebir algo como un yo. Lo hace de dos maneras. En primer lugar, la

sexta conciencia concibe el yo, pensando “yo”. Lo piensa de una manera
muy clara. Sin embargo, la sexta conciencia no es estable. Piensa en otras
cosas. Va de aquí para allá y se involucra con todo tipo de objetos
diferentes y cuando está involucrada con otro tipo de cosas, no está
pensando “yo”, y se olvida del yo. Sin embargo, ya sea que estemos
pensando o no directamente en un yo, nunca nos olvidamos del yo; la
concepción del yo siempre está ahí. Esto se debe a que la conciencia mental
opera con la séptima conciencia que siempre concibe el yo.
Las primeras siete conciencias operan en conjunción con la octava
conciencia alaya. Estas ocho conciencias son apariencias solo para uno
mismo; no aparecen para los demás. Por lo tanto, son apariencias o estados
poco comunes.
Las Sensaciones
Otro estado poco común de los seres sintientes serían varias sensaciones,
como las de placer y dolor o felicidad y sufrimiento que ocurren en el
cuerpo y la mente. En términos generales, hay tres tipos diferentes de
sensaciones: sensaciones agradables, sensaciones desagradables y
sensaciones neutras. En términos de una mente, primero hay una sensación
(como alegría, admiración o gusto por algo) y la sensación mental
indeseable de algo como desagradable y poco atractivo. En tercer lugar,
podemos experimentar algo que no es ni agradable ni desagradable, sino
que simplemente tiene una especie de sensación intermedia. Del mismo
modo, el cuerpo tiene tres sensaciones: las de placer, las de dolor y una
sensación neutra que no es ni agradable ni dolorosa. También podemos
clasificar estas sensaciones en cinco grupos: sensaciones agradables para el
primero; desagrado para el segundo y, placer y dolor para el cuerpo como
tercero y cuarto, y luego una sensación neutra del cuerpo o de la mente
como el quinto tipo de sensación. Estas sensaciones son apariencias poco
comunes porque no son compartidas con o por otros seres sensibles.
Decimos que todos los fenómenos son “solo mente” y que existen dos
tipos de apariencias mentales: las que se comparten con los demás y las que
no se comparten con los demás. Las apariencias poco comunes o no
compartidas incluirían los sentimientos desagradables asociados con la
muerte, el nacimiento y todos los sentimientos personales que percibimos
en el samsara.
Las apariencias comunes son como las montañas y edificios. Las
apariencias no compartidas son mucho más fáciles de entender que las
apariencias compartidas porque creemos que las apariencias comunes
realmente existen como fenómenos externos. Sin embargo, no existen
- 29 -
aparte de nuestra propia mente y, por lo tanto, el texto enseña que no son
fenómenos externos.
¿Cuál es la razón por la que se dice que tales apariencias comunes son
“solo mente”? La forma en que se ven estas apariencias aparentemente
comunes es que aparecen en la mente individual de los seres sintientes
individuales. Lo que aparece para la propia mente no es conocido por los
demás y lo que aparece por o para la mente de los demás no es conocido
por uno mismo. Entonces, aunque la apariencia es similar, no es algo que
pueda ser conocido por otra persona de la misma manera que lo es por uno
mismo. Y a excepción de esta similitud, en realidad no es lo mismo.
Un Ejercicio Práctico
Hoy es un día en que la gente está muy preocupada y ansiosa porque existe
el gran peligro de que estalle una guerra en Nepal. Entonces, considerando
la experiencia del dolor, el placer y un sensación neutra, meditemos por un
tiempo. La forma en que meditaremos en este punto se llama “meditación
teniendo la observación de la sensación de placer, dolor y neutra”.
Imaginamos a todos los seres sintientes frente a nosotros y, a través de la
respiración, visualizamos nuestra propia felicidad como es reemplazada
con el sufrimiento de los demás. En este momento, el punto principal es
comprender que las emociones perturbadoras de apego, odio, orgullo, etc.
son la causa y el efecto del miedo. Entonces, al salir el aliento, uno se
imagina que los rayos de luz son amor y compasión, y salen y llegan a
otros seres sintientes. Esos seres sintientes entonces experimentan amor y
compasión, y la ausencia de miedo. Los rayos de luz regresan a uno mismo
en la inhalación y con esa respiración, uno atrae el miedo y las emociones
perturbadoras de los demás, de modo que se liberan de ese miedo y
emociones perturbadoras.
Dijimos que todas las apariencias son mente con lo que hay apariencias
comunes o compartidas entre seres sintientes y apariencias no compartidas.
Es fácil entender que las apariencias poco comunes son solo mente. Sin
embargo, es más difícil entender que los fenómenos externos, las
apariencias compartidas comunes, esos fenómenos que parecen
compartirse, son solo mente. Es difícil generar certeza y una comprensión
bien informada de eso fácil y rápidamente. No hay ningún defecto en no
poder hacerlo fácil y rápidamente. Cuando comencé a estudiar por primera
vez, tuve dificultades con este punto.
6. DESPEJANDO DUDAS
18. Si lo que aparece como percibido no existe,

entonces lo que aparece como perceptor no existe;
- 30 -
debido a esto también hay un fundamento lógico

detrás del avance hacia la libertad de toda apariencia
de lo percibido y el perceptor; porque desde el sin principio
prevalece un estado volátil; puesto que la dualidad
no existe es lo que realmente existe.
Las Apariencias Externas en las Cuatro Escuelas
Anteriormente, comentamos las opiniones de las cuatro escuelas diferentes

(Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra y Madhyamaka). Cuando hablé de
ello, no expliqué las opiniones de las escuelas Vaibhashika y Sautrantika
con mucha claridad.
La escuela Vaibhashika sostiene que los fenómenos externos son
agregaciones de partículas y esas agregaciones de partículas forman los
objetos que son percibidos por las conciencias. Las conciencias internas se
generan en base a los poderes sensoriales, de modo que la conciencia
interna mira y ve un fenómeno externo. De esta manera tenemos una
presentación de algo dentro que mira y percibe algo afuera, lo que en
general concuerda con la forma común de pensar.
El punto de vista de Sautrantika sobre este asunto es diferente. Señala
que las conciencias internas tienen una naturaleza de claridad luminosa
(Tib. Salwa)22 y conciencia, mientras que los fenómenos externos tienen
una naturaleza o carácter de ser material y, por lo tanto, el carácter
definitivo de los dos es extremadamente diferente. Como su carácter es tan
diferente, no es que una cosa mire directamente a otra; más bien el objeto
externo sirve como causa y la conciencia interna es el efecto de esa causa.
La relación entre causa y efecto es que no son simultáneos, sino que la
causa es anterior y el efecto es posterior. Por lo tanto, el objeto y la
conciencia que percibe el objeto no ocurren simultáneamente, sino que su
relación es que se dice que la causa es el beneficio o que el efecto es el que
se beneficia.
Entonces, de esta manera, el objeto percibido y la conciencia tienen un
aspecto de causa y efecto. En el primer momento, el objeto y el agregado
interno de poder sensorial se encuentran; en el segundo momento, la
conciencia interna de conocimiento se genera en el aspecto del objeto. De
esa manera, la conciencia y el objeto no se encuentran directamente.
En la forma en que la escuela Sautrantika explica el proceso de
percepción, la apariencia misma se explica como una apariencia de la
mente. Sin embargo, se dice que la causa de la aparición son los fenómenos
materiales externos que tienen la naturaleza de establecerse como
partículas. En su explicación, la apariencia es una apariencia para las
conciencias individuales, para la mente individual. Luego, la escuela Solo
- 31 -
Mente va un paso más allá y dice, si de hecho no hubiera partículas que

sirvieran de base para ello, entonces estaría bien.
Entre la visión Vaibhashika y la visión Chittamatra está la escuela
conocida como Sautrantika, que explica la forma en que las apariencias son
simplemente fenómenos de la mente. Esto sirve como un paso intermedio
que es algo más fácil de entender.
Las Apariencias Externas son Solo Mente
La objeción que se plantea al argumento de que otros fenómenos y la mente

son naturalezas diferentes es que una persona puede aprehender la mente de
otra persona directamente, y que cuando una persona aprehende otra mente
directamente, no se trata de aprehender algo que es solo una apariencia de
la propia mente.23 Este es un ejemplo para la aprehensión de algo que no es
una apariencia de la propia mente.
La respuesta a este argumento es que estamos hablando de la percepción
de la mente de otra persona dentro de la meditación y, en el otro caso,
estamos hablando de la percepción de la mente de otra persona no dentro
de la meditación. Cuando no se está meditando y se percibe la mente de
otra persona es un caso de pensamiento propio que aparece en el aspecto de
la mente de otra persona. La percepción de la mente de otra persona en la
meditación es cuando uno percibe la mente de otra persona a través de la
fuerza de su propia estabilización meditativa y que la mente de la otra
persona aparece como un reflejo. El reflejo de la mente de otro aparece en
un aspecto similar. Entonces, es una aprehensión de la reflexión o
semejanza de la mente de otra persona, no un caso de ver la mente de otra
persona directamente.
Los Eventos Internos También Están Vacíos
El comentario luego pasa a demostrar la vacuidad de las conciencias

internas y revisa el argumento dado antes de que la vacuidad del fenómeno
externo implica la vacuidad de la conciencia interna. Por ejemplo, si hay
una mancha azul, entonces se produce una conciencia que aprehende esa
mancha azul. Si no hay una mancha externa azul, entonces no se generará
esa conciencia de la mancha azul. De esta manera, se demuestra que la
generación de una conciencia interna depende del fenómeno externo.
Entonces, si no hay un fenómeno externo, entonces no hay conciencia
interna, entonces si establecemos que los fenómenos externos están vacíos,
entonces los fenómenos internos también deben estar vacíos. De esta
manera, realizamos la naturaleza de los fenómenos o lo que se llama
Dharmata.
- 32 -
No reconocer la vacuidad de los fenómenos es la causa del sufrimiento.

Si creemos firmemente en los fenómenos externos, esto lleva a considerar
los fenómenos externos como buenos o malos. Si sentimos que los
fenómenos externos son buenos, entonces desarrollamos un fuerte apego a
estos fenómenos externos. Si consideramos los fenómenos externos como
malos, entonces desarrollamos una fuerte aversión hacia ellos. Esto lleva a
más sufrimiento. Sin embargo, si comprendemos que los fenómenos
externos no son sólidos desde el principio, entonces la causa del
sufrimiento y el sufrimiento resultante se mitigarán naturalmente.
Preguntas
Pregunta: Rinpoche hizo dos argumentos lógicos y no pude seguirlos,
aunque escuché lo que dijo. Si realmente existiera una mancha azul,
entonces necesariamente existiría la conciencia interna. ¿Tal vez podría
decir algo al respecto?
Rinpoche: Si el azul existe, entonces hay una conciencia que aprehende el
azul. Si la forma existe, entonces hay una forma de aprehensión de la
conciencia. Si el objeto que se aprehende es verdadero, entonces la
conciencia que aprehenda ese objeto será verdadera. Sin embargo, si el
objeto (digamos una forma) no es un objeto verdadero, entonces la
conciencia que lo aprehende de manera similar no será una conciencia
verdadera. Esa conciencia convencional y engañosa no es algo verdadero.
Tiene que ver con la relación entre lo percibido o aprehendido y el
perceptor o la conciencia que aprehende. En Tibetano están estrechamente
vinculados, diciendo que uno es el objeto y la conciencia perceptiva se
llama “el poseedor del objeto”, lo que indica la relación entre los dos. Si el
objeto es falso, entonces lo que lleva el objeto de manera similar es falso.
¿Eso lo deja claro?
Pregunta: Sí, pero ¿Por qué la conciencia que aprehende es necesariamente
falsa?
Rinpoche: Si la semilla o la causa son verdaderas, entonces el efecto o
resultado será verdadero. Si la semilla es falsa, entonces el fruto será
igualmente falso. En este caso, dado que el objeto es falso, entonces su
resultado o su fruto, el sujeto que percibe o aprehende, es igualmente falso.
Pregunta: Todos tenemos la misma naturaleza verdadera, que es el
Dharmata. Al mismo tiempo somos parte de los fenómenos. No tenemos
yo, pero al mismo tiempo creamos nuestro propio karma individual. ¿Por
qué es esto?
Rinpoche: Hablamos de lo que se llama “la forma o la manera de
permanecer” y “la forma de confusión” o “la forma de error”. En cuanto a
la forma de permanecer, no hay un yo; no hay un yo de personas ni un yo
- 33 -
de fenómenos. Sin embargo, en el camino de la confusión, uno está

confundido acerca de las personas y los fenómenos, pensando que hay un
yo de las personas y un yo de los fenómenos. De esa manera, dentro de la
confusión, uno se involucra en varios tipos de acciones y crea diversas
situaciones de felicidad y sufrimiento. Sin embargo, esto está ocurriendo
dentro de la confusión. Por ejemplo, en un sueño puedes soñar con un
elefante o soñar con un caballo y asustarte o deleitarte. ¿Existe realmente
un elefante o existe realmente un caballo así? Bueno, en términos de la
forma en que las cosas permanecen, no hay un elefante, no hay un caballo.
Pero en términos de la forma en que aparecen, sin duda, uno sueña con un
elefante o un caballo y, aparece un elefante y un caballo. Entonces, en el
contexto de la vida de vigilia, hay varios tipos de acciones y hay varios
efectos o frutos de las acciones. ¿Surgen o aparecen tales acciones y sus
resultados? Sí, ciertamente lo hacen. ¿Son verdad? No, no son ciertas. ¿Nos
daremos cuenta de su falta de verdad en el futuro? Sí, definitivamente.
Pregunta: En la forma en que las cosas permanecen, ¿Todo es igual?
Rinpoche: Sí.
Pregunta: Si todo es igual, ¿Por qué hay dualidad y variedad?
Rinpoche: Hay varios tipos de apariencias equivocadas para la mente, sin
embargo, no hay una razón particular para esas apariencias; no hay una
muy buena razón para ellas, no hay una gran razón. Si uno dijera, ¿Por qué
apareció este elefante en este sueño? No hay una razón particularmente
buena por la que un elefante apareció en un sueño.
Pregunta: Si hubiera algo que existiera pero no se le apareciera a nadie,
¿Cómo se podría saber que no existe nada que no se le aparezca a nadie?
Rinpoche: ¿Cuál es la razón para pensar que hay algo que no le aparece a
nadie?
Pregunta: ¿Qué constituiría la existencia de tal cosa?
Rinpoche: Bueno, tendría que establecerse de alguna manera como algo
separado de la mente de uno. Lo que calificaría como evidencia de algo
existente a pesar de que no aparece en la mente de nadie tendría que
establecerse como algo aparte de la mente. Eso sería suficiente evidencia.
Sin embargo, no existe tal cosa. No importa lo que haya, solo sucede en el
contexto de aparecer en la mente. Es debido a las apariencias para pensar
que uno se involucra en una conversación. Debido a las apariencias en la
mente de uno, que uno se dedica a diversas actividades. Lo que sea que
busquemos, es puramente una apariencia en la mente. En resumen: si no
hay apariencia, entonces no funciona, es decir, no pasa nada.
Pregunta: ¿Qué pasa con una persona con problemas en los ojos que ve
caer los pelos delante de él?
Rinpoche: Sí. Por ejemplo, una persona que tiene cataratas tendría una
percepción de lo que parece ser la caída del cabello. De hecho, esto está
- 34 -
equivocado y no hay pelos caídos que se establezcan en la forma en que

parecen estar establecidos, que existen en la forma en que parecen existir.
De esa manera, la apariencia es engañosa. El engaño no entra en lo que es
verdad. El engaño solo entra en lo que está equivocado, como por ejemplo
los pelos que caen. Una vez que hay una apariencia equivocada o errónea,
la mente de uno se engaña.
Pregunta: En la práctica de la meditación, si tenemos pensamientos de
amor y de beneficiar a los demás solo en nuestra propia mente, son solo
apariencias poco comunes, ¿Cómo pueden beneficiar a alguien más?
Rinpoche: Esta meditación, ese cultivo de amor y compasión, no beneficia
directamente a otras personas, sino que al meditar de esa manera, aumenta
nuestro amor y compasión. La potencia o capacidad del propio amor y
compasión se fortalece. Al volverse más fuerte, entra en todo nuestro
comportamiento, ya sea a través del cuerpo, el habla o la mente, o nuestro
comportamiento se impregna de amor y compasión. Cuando eso sucede,
realmente podemos ayudar a los demás. Por esa razón, cultivamos el amor
y la compasión en la meditación.
Pregunta: Según el punto de vista Budista, si un no Budista afirmara la
existencia verdadera, ¿Cuál sería esa afirmación? ¿Qué contendría esa
afirmación necesariamente dentro de ella?
Rinpoche: Nosotros, los Budistas, decimos que todos los fenómenos no
están inherentemente establecidos y afirmamos esta falta de estable-
cimiento inherente como la forma en que las cosas permanecen. Otros
afirman que los fenómenos existen verdaderamente, inherentemente, por su
propia naturaleza y desde ese punto de vista están equivocados. Sin
embargo, esto no significa que todo lo que tengan que decir sea inútil, ya
que hay muchas cosas que se presentan y son bastante útiles, como upaya,
métodos que son útiles en una variedad de formas. Sin embargo, desde el
punto de vista de afirmar un yo cuando, de hecho, no hay un yo y afirmar la
existencia verdadera cuando, de hecho, las cosas carecen de existencia
verdadera, están equivocados.
Pregunta: ¿Qué significa decir que algo existe externamente?
Rinpoche: Algo que existe externamente significaría que no es solo una
apariencia para la propia mente, no es solo un aspecto de la propia mente,
es algo más que la propia mente. Existe en algún lugar aparte de eso. Los
Budistas en general, y aquí estamos hablando particularmente de la escuela
Solo Mente que dice que los fenómenos son solo mente y particularmente
en la división de la escuela del Camino Medio llamada “vacío de otro”,
dicen que las cosas no existen aparte de la propia mente; no existen en otro
lugar, por separado. Sin embargo, las personas tienden a pensar que lo
hacen. A pesar de pensar que los fenómenos existen aparte de la propia
- 35 -
mente, de hecho, esto no ocurre. Si buscamos fenómenos en otro lugar, no

los encontrarás. La razón por la que no los encontraremos es porque no
existen.
Pregunta: Las frases como “apareciendo a la mente” o “apareciendo para la
mente”, es lo mismo que la frase “las apariencias son mente”
Rinpoche: Creo que esas dos declaraciones tienen el mismo significado. En
general, cuando hablamos de la escuela Solo Mente, hay dos aspectos
diferentes a eso. Se dice que un significado de solo mente es “solo mente
en el sentido de que no hay otro creador” y el otro significado de solo
mente es “solo mente en el sentido de que no hay otras apariencias”, es
decir, solo mente en la sensación de que es la propia mente la que crea las
cosas, no es otra cosa la que las crea, y en segundo lugar solo mente en el
sentido de que los objetos aparentes o apariencias no son otros que la
propia mente. Esos son los dos aspectos de solo mente. Lo primero que se
habla de ningún creador que no sea la mente se refiere al hecho de que
depende de las aflicciones que uno realiza en las acciones. Las acciones
acumulan predisposiciones o latencias. Las latencias dan lugar a
apariencias y las apariencias producen sentimientos de placer y dolor. Por
lo tanto, no hay ningún creador que no sea la propia mente. El segundo
significa directamente que los objetos que aparecen a varias conciencias
son solo mente; no son otra cosa o están separados de aquellos que
perciben las propias conciencias. En este comentario, estamos hablando de
la segunda de esas dos, la afirmación de que las apariencias son solo mente.
Las diferentes frases “apareciendo a la mente” o “apareciendo para la
mente” no se dicen de manera diferente en Tibetano; esas declaraciones por
un lado y la otra declaración que dice que “las apariencias son mente”
significan lo mismo.
Pregunta: ¿Estás viviendo dentro de la envoltura del propio alaya en las
diversas apariencias?
Rinpoche: Sí, es así.
Pregunta: ¿Cómo puede haber apariencias comunes?
Rinpoche: En este texto sobre la diferenciación de dharmas y Dharmata
hay un comentario sobre las apariencias que son comunes y las apariencias
que son poco comunes. No necesito decir mucho sobre las apariencias poco
comunes; ya entendemos que son poco comunes. En cuanto a las
apariencias comunes, las llamadas “apariencias comunes” se refieren al
hecho de que parecen ser comunes.
Traductor: Al final dije algo sobre la estupa.
Rinpoche: Hay una estupa; Todos vemos una estupa ahí afuera. Veo una
estupa, otras personas ven una estupa, tú ves una estupa. Como todos la
vemos, decimos: “Hay una estupa allí”. La estupa que veo es una
- 36 -
apariencia de estupa para mi mente y la estupa que otras personas ven es

una apariencia de estupa para sus mentes. Y la estupa que ves es una
apariencia de estupa para tu mente. Entonces, hay varias apariencias que
son comunes o similares. Decimos que esto se produce a través de acciones
similares, mediante las cuales se han acumulado tipos similares de
predisposiciones, en dependencia de las cuales surgen tipos similares de
apariencias. Para dar un ejemplo. Si alguien tiene ictericia, entonces mira
una caracola blanca y parece ser amarilla. Si una segunda persona también
tiene ictericia, también observa esa caracola blanca y ve que parece ser
amarilla. Si una tercera persona que tiene ictericia la mira, entonces parece
ser amarilla para él también. Entonces, todas estas personas que tienen
ictericia miran una caracola blanca y parece ser amarilla; todos ven una
caracola amarilla. Hay una cuarta persona que no tiene ictericia y la mira;
esa persona ve que es blanca. Ahora tienes una persona que ve una caracola
blanca y tres personas que ven una concha amarilla. ¿Quién tiene la razón?
¿Quién puede decir qué es verdad en este caso? Bueno, de hecho, es blanca,
no amarilla.
Pregunta: ¿Pero cómo puedes afirmar que es blanca? Si es solo una
apariencia de la mente, ¿Cómo puedes decir que esto está bien y que lo otro
está mal? Es solo una apariencia. No existe una existencia verdadera para la
concha blanca.
Rinpoche: El comentario de la concha no es un comentario sobre la
existencia verdadera o la falta de existencia verdadera. Es un comentario
sobre la apariencia del blanco y la apariencia del amarillo. Al usar ejemplos
para ilustrar el punto que es difícil de entender, es necesario no confundir el
ejemplo con el punto ejemplificado por el ejemplo. Entonces, en el ejemplo
que se está comentando, usando el ejemplo de la ictericia en la forma en
que afecta la percepción del color, como una forma de indicar cómo las
apariencias varían para los diferentes individuos. Ahora, incluso dentro del
ejemplo, la primera persona no ve la apariencia de una concha amarilla que
le aparece a una segunda persona. La segunda persona no ve la aparición de
una concha amarilla que aparece a la primera persona. Cada persona ve lo
que les aparece a ellos. Cuando veo, por ejemplo, esa estupa, hay una
apariencia para mí. No veo la apariencia de la estupa que aparece en la
mente de otra persona, sino que al tener una enfermedad similar se produce
una percepción errónea similar del color de algo. Este es un ejemplo que se
da en términos del mundo, en términos que son aceptables para el mundo.
El mundo ya comprende que si la enfermedad afecta la vista de una
persona, la enfermedad afectará la forma en que las cosas le aparecerán a
esa persona. Por lo tanto, estamos dando un ejemplo de algo que está más
allá del mundo en términos del mundo. Estamos diciendo, tal como ya
sabes que, de manera similar, hay algo que está más allá de eso, y es que a
- 37 -
través de la acumulación de varias latencias, predisposiciones, impresiones,

etc., que permanecen en la mente, surgen apariencias similares de tal
manera que yo veo una estupa, tú ves una estupa, otras personas ven una
estupa. Pero, de hecho, estas son solo apariencias individuales para las
mentes de las personas individuales.
Pregunta: Le pregunté a Situ Rinpoche si es posible hacer la práctica de
Tongleng en el tiempo y el espacio, para las personas que están muertas, y
él dijo que sí. ¿Podría explicar cómo es posible?
Rinpoche: En términos generales, el objetivo principal de esta práctica de
Tongleng o “dar y tomar” es aumentar el amor y la compasión en la propia
mente y abandonar el deseo de dañar a los demás, junto con la envidia, la
agresión, etc. En la práctica de dar y tomar, las personas generan una gran
esperanza y miedo al respecto. La gente piensa que al regalar toda su propia
felicidad y atraer el sufrimiento de los demás, de hecho terminarán con una
enfermedad y dificultades inconmensurables. Otros tienen una gran
esperanza con respecto a sus compañeros, padres, seres queridos, por
ejemplo, en el momento en que una persona se enferma, piensan que
podrían extraer esa enfermedad y atraerla hacia sí mismo. De esa manera,
tienen una gran esperanza. Sin embargo, ninguno de los dos, ni esa
esperanza ni ese miedo es intencional, necesario o van al grano. El punto
principal de la meditación de dar y tomar es cultivar la propia mente,
desarrollar una motivación pura, arreglar, curar o reparar la propia
motivación o intención, convirtiéndolo en algo extremadamente puro y
desarrollando una gran fuerza del amor y compasión y el deseo de ayudar a
los demás, si lo hacemos, no es el caso de que si desarrollaras esa
motivación que no habría un beneficio para otros, más bien gradualmente
habría un gran beneficio para otros, si tuviéramos esa motivación.
Por ejemplo, si alguien tuviera el deseo y la intención de ir a Lhasa,
Tibet, aunque algunas circunstancias podrían hacer posible ir y otras
ocasiones o circunstancias no lo hacen, sin embargo, teniendo esa
intención, podríamos ir a Lhasa. Sin embargo, si no tuviéramos esa
intención, entonces no iríamos. Del mismo modo, si tenemos una
motivación pura para ayudar a otros, entonces si podemos o no ayudarlos
de una manera particular o no, sin embargo, al final, al cultivar esa
intención, el logro finalmente se logrará y finalmente seremos de gran
beneficio para los demás.
A veces, una persona que tiene un buen pensamiento o bondad muy
determinada es capaz de ayudar a otra persona directamente. Por ejemplo,
hay una historia del gran maestro Atisha, quien en un momento de su vida
tenía una enfermedad en la mano. Le dijo a su estudiante Dronden que si
Dronden tomara la mano de Atisha y la sostuviera de una manera particular,
su mano volvería a la salud mediante la práctica de dar y tomar. Atisha le
- 38 -
dijo a Dronden: “La razón por la que podrás hacerlo es que tienes una gran
bondad”. Entonces, sucede que podría haber un beneficio directo de un tipo
temporal con la práctica de dar y tomar.
Pregunta: Realmente no entendí lo que estaba diciendo sobre la percepción
directa de la mente de otra persona, si uno está en un estado de meditación
o si uno no está en un estado de meditación. ¿Darías un ejemplo?
Rinpoche: La diferencia entre los dos es que la aprehensión directa de la
mente de otra persona dentro del equilibrio meditativo es como un aspecto
del propio samadhi, la propia estabilización meditativa. Mientras que la
aprehensión de la mente de otra persona no desde el equilibrio meditativo,
su forma de aparecer, es solo una semejanza o un reflejo de la propia
mente.
Pregunta: ¿Rinpoche daría un ejemplo? No puedo entender el significado.
Rinpoche: Un ejemplo de no estar dentro de la meditación sería la forma en
que varias apariencias surgen dentro de un sueño; ese es un ejemplo de
cómo es que solo un aspecto o un reflejo de la mente aparezca como algo.
Un ejemplo de algo desde el equilibrio meditativo sería como cuando
practicando la meditación, tienes varios tipos de experiencias; sería algo
así.
- 39 -
Capítulo 4
Un Resumen del Significado de Dharmata
IV. REALIZACIÓN DE DHARMATA
A. UNA BREVE EXPLICACIÓN
19. Mediante la introducción de características y una base

en todo momento,
la verificación definitiva, así como la conciencia,
el recuerdo y la inmersión en su núcleo,
este enfoque de seis puntos al ser puro es insuperable.
Los diferentes tipos de vacuidad se comentan en los sutras del Buda. En

una ocasión, el Buda habló sobre cuatro tipos diferentes de vacuidad. En el
Sutra del Corazón dice “no hay forma, ni sensación, ni percepción ... ni
ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua ... ni conciencia”, y así sucesivamente dice
que todos los fenómenos carecen de existencia inherente.
Los sutras del Buda dicen que los fenómenos están vacíos, pero aparte
de decir que simplemente están vacíos, no hay razones para esto.
Simplemente leyendo los sutras, es difícil llegar inmediatamente a una idea
definitiva del significado de tales afirmaciones. Por lo tanto, muchas
personas instruidas han dado razones que nos permiten entender por qué los
fenómenos están vacíos.
El principal argumento lógico a favor de la vacuidad es el razonamiento
del surgimiento dependiente establecido por Nagarjuna. Explicó que todos
los fenómenos dependen unos de otros y por eso no están realmente
establecidos.
Podemos ilustrar esta relación dependiente en términos de un ejemplo:
estoy sosteniendo dos palos. Uno mide cuatro pulgadas de largo y el otro
mide dos pulgadas de largo. Decimos que hay “uno largo” para el palo de
cuatro pulgadas y “uno corto” para el palo de dos pulgadas. Cuando
pensamos en estos palos, pensamos “este palo es largo” y “ese palo es
corto”. Si tomamos un tercer palo de seis pulgadas de largo y retiramos el
palo de dos pulgadas, vemos que el palo que usamos para verlo como el
largo, ahora se ha convertido en el corto. Anteriormente, era largo, ahora es
corto. La razón de esto es que, para empezar, el palo no era inherentemente
largo, nuestra mente simplemente le atribuyó la calidad de “largo” porque
- 40 -
estaba al lado de un palo más corto. Luego, cuando ponemos los tres juntos,
hay uno corto, uno largo y uno en el medio, que parece no ser ni corto ni
largo. De hecho, “corto,”, “largo”, etc., son simplemente designados o
imputados por nuestra mente; no existen (o podríamos decir
“inherentemente”) con el objeto en sí. Esto no se limita a “corto” y “largo”,
sino que también se aplica a “grande y pequeño”, “bueno y malo”,
“hermoso y feo”, “arriba y abajo”, “Este, Sur, Norte, Oeste” y etc.
Otro ejemplo sería que no hay una dirección que sea realmente el Este y
otra dirección que sea realmente el Oeste porque estas direcciones
dependen de la relación entre los objetos. Por ejemplo, hablamos del Este y
el Oeste. El Este se refiere a Asia y el Oeste se refiere a Europa y las
Américas. Pero si preguntamos: “¿Cuál es la razón para decir que Asia es el
Este y Europa y las Américas son el Oeste?” No hay ninguna razón en
absoluto. El Este y el Oeste son designados o imputados por nuestra mente.
De esta manera, todos estos tipos de fenómenos resultan ser simples
formulaciones conceptuales. Sin embargo, algunas personas dirían:
“Bueno, eso está muy bien cuando hablamos de cualidades comparativas,
pero eso no se aplica a las cosas que existen por sí mismas, por ejemplo,
una casa, un edificio o un cuerpo que están hechos fuera de las partículas.
El surgimiento dependiente no se aplica ahí.”
Si consideráramos un ejemplo particular de un objeto “sólido” como
nuestra mano, la vemos y otras personas la ven. Pero realmente, ¿Dónde
está? Si tuviéramos que dividir y clasificar la mano, entonces veríamos que
hay un pulgar, un primer dedo, un segundo dedo, etc. hay carne, piel,
huesos, etc. ¿Dónde, entonces, está la mano? Bueno realmente, no hay
mano. ¿Cómo es que surge esa “mano”? Depende de los diversos dedos, la
carne, la piel, los huesos, etc., que uno designa o imputa algo a lo que le da
el nombre de “mano”, pero de hecho, la “mano” no existe sustancialmente.
Esto no solo se aplica a una mano. Se aplica a la mano derecha, a la mano
izquierda, a las piernas, a la cabeza, a todos los fenómenos externos. Cada
vez que uno investiga y analiza, descubre que es simplemente la reunión (la
colección o agregación) de muchas cosas diferentes, lo que uno concibe
como “una gran cosa”. Sin embargo, esa cosa es simplemente designada o
imputada por la propia mente. El Buda expresó este hecho al hablar de la
vacuidad de los fenómenos externos, la vacuidad de los fenómenos internos
y el hecho de que estos fenómenos no están verdaderamente establecidos.
De hecho, los fenómenos no son válidamente existentes; los fenómenos
externos e internos están vacíos de existencia inherente.
Si las cosas están vacías, ¿Eso significa que no se aprehende nada? No,
eso no es lo que significa. Esto no es una refutación de las apariencias per
se, sino que muestra que aunque no hay nada en sí mismo “largo”, sin
embargo, si hay algo en relación con eso que es corto, se dice que algo es
- 41 -
“largo” y algo se dice que es “corto”. Esta relación dependiente también se

aplica al yo y al otro. Aunque no hay un yo, pero porque pensamos “otro”,
pensamos automáticamente “yo”. Y aunque no hay otro, se crea pensando
“yo”. También podríamos aplicar esto a las montañas, la montaña
“cercana” y la montaña “distante”. Una montaña está cerca y depende de
que la otra montaña esté más lejos. La otra montaña está muy lejos
dependiendo de que otra montaña esté más cerca.
Por lo tanto, Dharmata o cómo son realmente las cosas no está vacío en
la forma en que el espacio solo está vacío, sino que la vacuidad permite que
aparezcan los fenómenos. Y dentro de la naturaleza de la vacuidad, surgen
los fenómenos. Esto nos muestra cómo los fenómenos convencionales o las
apariencias que percibimos, y la falta final de existencia inherente
(vacuidad) encajan. Por lo tanto, las apariencias convencionales y
dependientes y la falta de existencia inherente o vacuidad no se contradicen
entre sí.
Hay una aparición incesante de los fenómenos internos y externos y, por
lo tanto, muchos tipos de apariencias diferentes surgen debido a fuertes
predisposiciones o latencias. Si comentamos esto en términos de
experiencia, podríamos considerar el ejemplo de un sueño. Varios tipos de
fenómenos aparecen en un sueño, pero ¿Son lo que parecen ser? No, no lo
son, sin embargo, sí aparecen. Si soñamos con un elefante, nos aparece
claramente, pero no hay ningún elefante real en la habitación con nosotros.
Este es un ejemplo de la forma en que surgen las apariencias
convencionales a pesar de que realmente no existen.
Primero comenzamos a entender el Dharmata o “la naturaleza de los
fenómenos”, intelectualmente, luego meditamos sobre él y finalmente se
hace manifiesto. Dado que la naturaleza de los fenómenos es naturalmente
pacífica, por lo tanto, cuando lo comprendemos, nuestras propias
emociones perturbadoras disminuyen y cesan, y el sufrimiento que
generalmente surge de los fenómenos externos e internos se elimina. Por
eso, es extremadamente importante y necesario comprender la vacuidad de
los fenómenos externos e internos.
El Dharmata en la Tradición Sutra
La comprensión del Dharmata se puede obtener mediante la tradición del

sutra o la tradición del mantra (Vajrayana). En la tradición del sutra de
abandonar la pasión, la agresión, la conceptualidad, etc., primero se enseña
la vacuidad. A continuación, se señala que esta vacuidad no es una mera
nada, sino que tiene una cualidad de claridad luminosa.
Como ya hemos comentado, hay una variedad de formas de compartir
que los fenómenos externos e internos no existen inherentemente. Un
- 42 -
procedimiento para demostrar que las apariencias externas no existen es

razonar que las conciencias que aprehenden estos fenómenos externos no
son reales y, por lo tanto, las apariencias externas que ellas perciben
tampoco están realmente establecidas.
La escuela del Camino Medio presenta otro enfoque utilizando los
argumentos lógicos del surgimiento dependiente y los argumentos de los
fenómenos que no son uno o muchos. Por lo tanto, se muestra que todos los
fenómenos externos y la mente interna no existen por su propia naturaleza,
sino que están inherentemente vacíos. Este razonamiento se llama la
tradición de Rongtong o “escuela vacía de yo”. De esta manera, se descubre
que todos los fenómenos están vacíos y a través de él llegamos a un
conocimiento definido de los fenómenos como vacíos. Al generar primero
una creencia definida de que los fenómenos tienen la naturaleza de la
vacuidad, y unirlo con una práctica de meditación, este conocimiento
definitivo se vuelve gradualmente más y más claro, hasta llegar a una
percepción directa de la vacuidad. Proceder de esta manera es
extremadamente bueno, sin embargo, lleva mucho tiempo.
Si bien es cierto que todos los fenómenos impuros tienen la naturaleza
de la vacuidad, esta vacuidad no es un vacío o una mera nada, en el que
nada existe. Más bien, tiene la naturaleza de la claridad luminosa, que es la
base de la sabiduría de un Buda (Sct. jñana), del desarrollo de la
omnisciencia de un Buda. La vacuidad es la capacidad para que todos los
fenómenos aparezcan y se realicen. Por lo tanto, en los sutras y en los
tratados se conoce como “una vacuidad que está dotada del supremo de
todos los aspectos”, lo que significa que es adecuada para que aparezcan
todos los fenómenos, adecuada para que se conozcan todos los fenómenos.
En el contexto del fruto, este estado se llama “la sabiduría de un Buda”.
En el contexto de los seres ordinarios, no iluminados, se llama “naturaleza
de Buda (Sct. Sugatagarbha) o “la esencia del sugata” y, por lo tanto, se
considera como una capacidad. Este punto de vista del Camino Medio se
conoce como “Escuela vacío de otro” o tradición Shentong que contrasta
con la tradición Rongtong comentada anteriormente.24 Este factor de
claridad luminosa es algo más fácil de meditar y, por lo tanto, se hace
referencia a la visión Shentong como “lo que une las tradiciones del sutra y
el mantra”.
El Dharmata en la Tradición del Mantra
En el tantra o la meditación en el Vajrayana, no realizamos la vacuidad a

través del camino del razonamiento, sino que tomamos la percepción
directa como el camino de la meditación. Esto se hace sin considerar si los
fenómenos externos están vacíos o no, porque es difícil meditar sobre la
- 43 -
vacuidad de los fenómenos externos. El camino Vajrayana enfatiza el

examen de la mente interna y la observación directa de esta mente.
Esta mente es considerada entonces como la forma del propio Dharmata.
En cuanto a la forma de existir de la mente, si tuviéramos que mirar, sería
más fácil comprender la naturaleza de la mente que la naturaleza de la
vacuidad presentada a través del camino del razonamiento. Es
relativamente más fácil de entender y realizar que la mente no es solo una
vacuidad “muerta”, sino que tiene un factor de claridad luminosa.
Si buscas la conciencia del oído, no encuentras nada, simplemente hay
vacuidad y el factor de claridad luminosa. De manera similar, con la
conciencia de la nariz, aquello que experimenta olores y la conciencia de la
lengua o la conciencia del cuerpo, si las buscas, no se pueden encontrar,
sino que solo hay vacuidad y una claridad luminosa. ¿Qué pasa con la sexta
conciencia mental que tiene todo tipo de pensamientos y concepciones de
lo bueno y lo malo, el gusto y aversión, etc.? Cuando miras, hay de hecho
todo tipo de pensamientos y actividades discursivas. Sin embargo, si buscas
esos pensamientos, o las conciencias mentales mismas, preguntando:
“¿Está dentro del cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo? ¿Está en algún punto
intermedio? ¿Cual es su forma? ¿Cuál es su color o tamaño?” Y así
sucesivamente, no hay nada que designar y decir “Ajá, eso es todo”. No
hay nada que se haya encontrado, no hay nada que se haya visto. ¿Por qué?
¿Es porque uno no es capaz de encontrar tal cosa? ¿Es porque uno no sabe
cómo buscar? No, esa no es la razón. Es porque esos pensamientos no
tienen naturaleza propia. ¿Es porque la mente de uno se ha quedado
completamente en blanco? No, porque la mente puede darse cuenta de las
cosas. Por lo tanto, esta sexta conciencia mental es en sí misma una unión
de vacuidad y claridad luminosa.
En términos del camino del sutra, se procede a través del razonamiento.
En términos del mantra o Vajrayana, procedemos tomando la percepción
directa como el camino; llegando a la realización de la unión de la vacuidad
y la claridad luminosa, y practicando de esa manera. Por lo tanto, Gampopa
dijo: “Para saber definitivamente: mira tu propia mente”. Esto quiere decir
que si miramos en otro lugar que no sea nuestra propia mente, no
encontraremos la visión auténtica. Si buscamos la naturaleza de nuestra
propia mente, encontraremos la visión auténtica, es decir, claridad
luminosa, vacuidad, paz, lo que se llama “la forma de descansar de la
mente”. Esa es realmente la visión y lo que nuestra mente es.
Preguntas
Pregunta: ¿Rinpoche explicaría la diferencia entre la conciencia alaya de

acuerdo con el punto de vista de Chittamatra y Shentong?
- 44 -
Rinpoche: La conciencia alaya que explica Chittamatra o la escuela Solo

Mente la presenta como la base de las apariencias impuras y samsáricas, se
dice que si no hubiera tal cosa, entonces no habría base para que los
fenómenos surjan; no habría nada que pudiera servir de base para causar o
permitir que aparezcan varios tipos de apariencias. Por lo tanto, la escuela
Solo Mente dice que debe haber una base-mental-de-todo; indudablemente
debe existir y, de hecho, debe ser un fenómeno verdaderamente existente.
La escuela Camino Medio, Vacío-de-otro, no tiene esa concepción, sino
que dice que todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente; no
hay fenómenos, ni siquiera uno solo, que no esté vacío de existencia
inherente, por lo que todos los fenómenos están vacíos. Pero esa vacuidad
no es una mera nada, sino que está dotada de la capacidad de la sabiduría
de un Buda; tiene el potencial o capacidad para la omnisciencia de un Buda
y, de esa manera, es la esencia de la conciencia omnisciente o que todo lo
sabe de un Buda. Por lo tanto, se llama “el Sugatagarbha” o “la esencia del
sugata” (“la esencia del que se fue feliz o felizmente”). No es solo una cosa
insípida o muerta, sino que es una idoneidad para el conocimiento sublime.
Esa es la diferencia entre la visión de la escuela Solo Mente y la visión de
la escuela Camino Medio, Vacío-de-otro. La diferencia se produce por el
hecho de que una no ha realizado completamente la vacuidad y la otra lo ha
realizado completamente.
Pregunta: ¿Cómo se sabe que hay un Dharmata que no es solo una especie
de apariencia poco común?
Rinpoche: Dharmata es algo que ha pasado más allá, ha trascendido, ido
más allá de las apariencias comunes o apariencias poco comunes. Si uno
aborda esto desde el punto de vista del razonamiento, es a través de ver que
tanto las apariencias comunes como las no comunes no están establecidas,
no existen en la forma en que aparecen, es decir, uno descubre que su
naturaleza o su entidad es la vacuidad. En términos de meditación, si miras
dentro de la meditación directamente a la forma de permanecer de tu propia
mente y ves eso, entonces esto no es algo equivocado. En el contexto de la
meditación, uno sabe. La realización del Dharmata no es una aparición de
ningún tipo. Es algo que ha pasado más allá de eso.
Pregunta: ¿Cómo sabemos que la realización no está engañada?
Rinpoche: Cuando meditas, surgen varios tipos de experiencias, esto,
aquello y lo otro. A veces son bastante agradables, aparecen y se ven
diferentes tipos de cosas. Sin embargo, ese tipo de cosas son ocasionales o
temporales. De lo que estamos hablando aquí es de algo llamado “la forma
de permanecer de la mente”, es decir, algo que pasa por todo eso. Vemos
que la mente es luminosa y vacía, y esto no es algo hecho por la propia
mente, sino que al verlo, tenemos un conocimiento definitivo de ello. Esto
- 45 -
se llama “introducción a la naturaleza de la mente”. No se trata

simplemente de algún tipo de experiencia. Es ver lo que realmente
permanece como la naturaleza de la mente.
- 46 -
Capítulo 5
El Significado de Dharmata en Detalle
B. UNA EXPLICACIÓN DETALLADA
1. LOS RASGOS DEFINITIVOS
20a. Los rasgos definitorios son tal como son en el resumen.
El primer aspecto del Dharmata son “las características principales o

definitivas del Dharmata”. La característica definitiva del Dharmata, o
podría decirse, la naturaleza de los fenómenos, se describió anteriormente.
Las características del Dharmata tienen cuatro marcas o aspectos
particulares: primero, está libre de un objeto aprehendido; segundo, no hay
nada que percibir; tercero, no hay nada que se exprese; y cuarto, no hay
nada que expresar.
¿Cuál es el significado de estos cuatro aspectos? Sin embargo, en
muchos lugares diferentes, el Buda dijo que todos los fenómenos están
vacíos, solo diciendo que eso no es suficiente. Si uno preguntara: “¿Esa
palabra ʻvacuidadʼ indica con precisión y completamente la naturaleza de
los fenómenos, la forma en que los fenómenos permanecen?” No, no lo
hace. ¿La “claridad luminosa” señala completamente la forma en que los
fenómenos permanecen?” No, no lo hace. ¿La “sabiduría” señala con
precisión la naturaleza final de las cosas?” No, no lo hace. No hay una
palabra que pueda describir adecuadamente el Dharmata. Por esa razón, se
dice que Dharmata o la verdadera naturaleza de las cosas es un significado
inexpresable, no importa qué palabra se use, no se puede expresar el
Dharmata tal como es. Si intentamos pensar en el Dharmata, la mente de
una persona común no puede pensarlo con precisión. Por esa razón se dice
que “ha pasado más allá de la esfera de las mentes de las personas
comunes”.
Por ejemplo, en un sutra en el que Manjushri le pregunta al Buda:
“¿Existen los fenómenos o no existen?” El Buda respondió al permanecer
en silencio. Algunos estudiosos han dicho que al no decir nada, el Buda
indicó que la verdadera naturaleza de las cosas no es algo que pueda
expresarse en palabras.
En otras ocasiones, se hace referencia al Dharmata como “el objeto de la
actividad del autoconocimiento de cada persona individual”. Tomando esta
frase aparte, el Tibetano es rang-rig o “conocerse así mismo” significa que
- 47 -
uno mira a la propia mente, no a otro lugar. Cuando dice que es así para
cada persona individual, significa que no es algo externo a lo que alguien
más pueda señalar y decir: “Ah, ahí está. Está por allá”. Más bien, es algo
que cada persona tiene que ver por sí mismo. La persona tiene que mirar la
naturaleza de su propia mente o este Dharmata. No es algo que alguien más
pueda mostrar.
Por lo tanto, el Dharmata se caracteriza en términos de estos cuatro
aspectos: (I.) Carece de algo para ser percibido; ( II.) carece de un perceptor,
(III.) no se puede expresar; y (IV.) no es nada que se exprese.
2. LA UBICACIÓN
20b. La base consiste en la totalidad de los fenómenos

y las escrituras sagradas, la totalidad de las colecciones de sutras.
El segundo aspecto del Dharmata se llama “ubicación” o donde podemos

encontrar el Dharmata. El Dharmata impregna todo el samsara y todo el
nirvana. El Dharmata se encuentra en cada fenómeno individual.
Las enseñanzas del Buda son muy amplias y extensas, por lo que se han
reunido en lo que se llama tres giros de la rueda del Dharma. En el primer
giro, el Buda enfatizó las enseñanzas para los oyentes (Sct. Shravakas)
donde presentó métodos para comprender la forma en que existen los
fenómenos. En el segundo giro, el Buda enfatizó las enseñanzas sobre la
vacuidad y presentó métodos para realizar el camino en el que existen todos
los fenómenos, que es el Dharmata. Luego, en el tercer giro, el Buda
enfatizó la naturaleza de Buda (Sct. Sugatagarbha), la unión de la sabiduría
y vacuidad, y los métodos para realizar la forma de permanecer (que es el
Dharmata). Así, el Dharmata se comenta en todas las escrituras del Buda.
3. VERIFICACIÓN DEFINITIVA
21. La verificación definitiva que se aplica a esto

se compone de un cultivo mental apropiado,
basado en las colecciones de los sutras del Mahayana,
abrazando el camino de la aplicación en su totalidad.
El tercer aspecto del Dharmata se llama “discriminación definitiva”. Este es

un comentario de los cinco caminos (Sct. Marga), el primero de los cuales
se llama “el camino de la acumulación”. En el camino de la acumulación
principalmente escuchamos y pensamos el significado del Budadharma, y
llegamos a comprender su significado. Los siguientes dos caminos se
denominan “camino de conexión” y “camino de unión”. En este punto,
- 48 -
meditamos sobre el significado que hemos entendido en el camino anterior

y realizamos la forma en que existen los fenómenos. Por lo tanto, esto se
llama “discriminación definitiva”.
4. CONOCIMIENTO
23. Conocimiento, porque se alcanza una visión auténtica,

es el camino de la visión en el cual la talidad alcanzada
es de una manera directa, sea lo que sea que se experimente.
El cuarto aspecto del Dharmata se llama rigpa en Tibetano. Rigpa tiene

varios significados y el significado de la palabra aquí es realmente solo ver,
saber, comprender. Esto está relacionado con el tercer “camino de la
visión”. Al llevar lo que has aprendido en los dos primeros caminos a la
práctica de la meditación, gradualmente el conocimiento se vuelve más y
más claro, hasta que llegas a una percepción directa del Dharmata. Si
continúas con la tradición del sutra, llegas a través del conocimiento
definitivo al punto de percepción directa del Dharmata. Si sigues el camino
del Vajrayana, la introducción a la forma en que todas las cosas
permanecen se convierte en percepción directa. Luego, meditas en términos
de esa experiencia y llegas a ver o conocer, que es el nombre de este cuarto
punto, es decir, sabes y realizas de cómo los fenómenos realmente
permanecen. Este es el punto de lograr la visión genuina.
5. ATENCIÓN PLENA
23. Se ve el recuerdo aplicado a la realidad;

a través de la conciencia se comprende el camino de la meditación,
involucrando todos los factores que inducen la iluminación,
cuyo punto es para eliminar las manchas.
El quinto aspecto del Dharmata está conectado con el cuarto “camino de la

meditación”. Lo que se explica aquí es cómo se practica después del
camino de la visión. Practicas en términos de recordar, tener presente o
prestar atención a lo que uno ha realizado o experimentado en el camino de
la visión. Al surgir de esta realización directa del Dharmata, sabes que lo
has realizado, y este recuerdo o atención plena del Dharmata es la
comprensión del Dharmata. Sin embargo, no solo lo recuerdas o lo piensas
o lo tienes en cuenta; más bien meditas una y otra y otra vez, realizando el
Dharmata de manera directa. Progresas gradualmente hacia la iluminación
a través de esta práctica, abandonando los fenómenos que son contrarios a
la iluminación.
- 49 -
6. INMERSIÓN
24. Aquí, la inmersión completa en su núcleo

es la talidad libre de cualquier mancha,
donde todo aparece exclusivamente como talidad—
esto a su vez es la transformación completa.
Con el recuerdo del cuarto camino, llegas al fruto. Este es el sexto aspecto
del Dharmata y se llama “transformación completa”. Una palabra dentro
del Tibetano dice algo así como si hubieras cambiado el lugar donde
habitas, en el sentido de que, en primer lugar, comienzas viviendo en el
samsara, entre fenómenos impuros, pero has transformado eso; dejando
atrás lo impuro, habitas en lo puro. Esa es la sensación de transformación
profunda del lugar de uno. Sin embargo, el nombre real aquí se refiere a la
posibilidad de esa transformación. El punto es que lo impuro ha sido
abandonado, lo puro ha sido logrado y ves la naturaleza misma del
Dharmata. Después de haberlo visto y luego meditado sobre él, llegas a
realizar que el Dharmata es indiferenciable de uno mismo. De hecho,
siempre ha sido indiferenciable de uno mismo, pero no se había realizado
como tal. Ahora has realizado el Dharmata como indiferenciable de uno
mismo y esa indiferenciabilidad se ha manifestado. Por lo tanto, esto se
conoce como “inmersión en el Dharmata”.
En el Uttara Tantra se dice: “Los seres sintientes son Budas, sin
embargo, esto está obstruido por las manchas adventicias”. “Adventicias”
significa que no necesitan estar ahí, no moran en la naturaleza misma y así
puedes separarlas de ella. Entonces, estas contaminaciones adventicias que
impiden la Budeidad, cuando se eliminan, llegas al Dharmata, sin ser
contaminado ni bloqueado por ninguna contaminación. Esta es una
transformación completa y se refiere a alcanzar el rango final.
Eso explica la naturaleza de cambiar completamente el lugar de uno y lo
que significa cambiar el lugar de uno completamente y en profundidad.
Una explicación extensa de la transformación en diez puntos sigue en el
próximo capítulo.
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Capítulo 6
La Transformación de los Dharmas en Dharmata
A. TRANSFORMACIÓN DE LOS DIEZ PUNTOS
25. Esta presentación de la transformación en diez puntos

proporciona una introducción inmejorable
porque es la forma de acercarse a la esencia,
los ingredientes y los individuos,
los rasgos especiales, los requisitos y la base,
el cultivo mental y la aplicación,
las desventajas y los beneficios.
La costumbre de las exposiciones como esta es primero dar una breve

descripción del tema y luego dar una explicación extensa y detallada. En la
sección anterior había una breve descripción de la naturaleza de la
transformación completa del estado. Ahora damos una explicación extensa,
pasando por diez puntos en serie. Como todo lo dicho en la breve
indicación se explica extensamente en la siguiente sección, creo que está
bien saltar la breve indicación e ir directamente a la explicación extensa.
1. LA ESENCIA DE LA TRANSFORMACIÓN
26. De estos, la introducción a la esencia

incluye las manchas circunstanciales y la talidad:
cuando estas, de hecho, no aparecen y aparecen,
esta es la talidad, que no ha sido tocada por la mancha.
El primer aspecto de los dharmas en el Dharmata es la naturaleza de esta

transformación de nuestro estado de una persona común a una persona
iluminada. En el Uttara Tantra o la palabra “tantra” se refiere a la
continuidad de la naturaleza de Buda que se purifica gradualmente del
estado de un ser sensible ordinario a un Bodhisattva a un Buda. El Uttara
Tantra dice que la sabiduría de un Buda existe en todos los seres sintientes,
sin embargo, no es manifiesta. No se manifiesta debido a las
contaminaciones adventicias que tienen la cualidad de ser temporales y no
son parte de la naturaleza de Buda o no son parte de ella. Las
contaminaciones son las emociones perturbadoras como el apego o la
pasión, la agresión o la ira y la ignorancia.
- 51 -
L A T R AN S F OR M A C I Ó N D E L O S D HA R M A S E N D HA R M ATA
El Uttara Tantra, se refiere a la naturaleza de Buda (Sct. Sugatagarbha)

como teniendo tres aspectos: los de los seres sintientes ordinarios, aquellos
como Bodhisattvas y aquellos como Budas. En el primer estado impuro de
un ser ordinario, estamos saturados de emociones perturbadoras. Cuando ha
tenido lugar una purificación parcial, entonces estamos en el estado de un
Bodhisattva. Y cuando la purificación completa ha tenido lugar de tal
manera que las emociones perturbadoras han sido abandonadas por
completo, entonces ese es el estado de un Buda.
Un ejemplo de este proceso sería como si el sol estuviera completamente
oscurecido por las nubes de tal manera que no se viera en absoluto. A
medida que la capa de nubes se vuelve más delgada, la luz solar se vuelve
ligeramente más fuerte o se manifiesta ligeramente. Finalmente, cuando las
nubes se han disuelto por completo, el sol se ve brillante y resplandeciente.
Del mismo modo, la sabiduría del Buda y el Dharmadhatu o “la esfera de
la realidad” no se ven en absoluto; luego se ve un poco, y finalmente,
cuando se eliminan todas las manchas, se ve completamente en todos los
aspectos. Así como las nubes no son parte del sol, las emociones
perturbadoras no son parte de la naturaleza de Buda. Entonces, si nos
referimos a esto como el Sugatagarbha del Dharmata, gradualmente se
produce la naturaleza de esta transformación completa.
2. INGREDIENTES DE LA TRANSFORMACIÓN
27. La introducción a la sustancia, los ingredientes:

De la conciencia en forma del recipiente en común compartido
se experimenta una transformación a la talidad;
del Dharmadhatu de las colecciones de sutras
se está experimentando una transformación a la talidad;
de los componentes de la conciencia de los seres sintientes no compartidos
se está experimentando una transformación a la talidad.
Este segundo aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata se

refiere a tres temas: externo, interno y varios nombres que se dan. Estos
tres temas tienen un orden implícito de cuerpo (apariencias), habla
(términos) y mente (pensamientos).
En primer lugar, hay formas externas que se comparten en común. Esto
es paralelo a un comentario previo sobre la naturaleza de los fenómenos
externos, que son comunes o compartidos entre varios seres sintientes y
aquellos que son poco comunes o no compartidos. Con respecto a los que
son compartidos, estamos hablando del mundo que habitamos como el
contenedor con fenómenos externos como montañas y edificios que
conforman el mundo convencional que sirve como contenedor. Todas estas
- 52 -
verdades convencionales externas poseen esta cualidad de Dharmata. En

cuanto a la forma en que existen tales cosas, la forma en que se mantienen
estas verdades convencionales es el Dharmadhatu, que es la falta de
existencia inherente.
El segundo tema es de los términos y significados. El término Sánscrito
“Dharmadhatu” (Tib. Chö ying) puede traducirse como “la extensión de la
realidad” o simplemente “la extensión de los dharmas”. El significado del
término dhatu en Sánscrito y ying en Tibetano es que nada puede detenerlo
y lo impregna todo. Un ejemplo de un tipo de fenómeno ordinario es el
espacio porque el espacio es algo que no se puede obstruir en absoluto, por
lo que es posible ir perfectamente a cualquier parte. De manera similar, la
naturaleza de este dhatu o extensión es una idoneidad para que cualquier
buena cualidad que exista pueda existir y generarse, y una idoneidad para
que cualquier defecto que exista sea abandonado. Como no es una
extensión impura, sino pura, se la denomina “la extensión de los dharmas”
o Dharmadhatu.
En la situación de los impuros, tenemos varios tipos de nombres,
palabras, letras, etc., que son los medios para expresar varios significados;
son los significantes de lo que debe ser significado o el que expresa lo que
debe expresarse. Sin embargo, la naturaleza de tales fenómenos impuros
(nombres, palabras, etc.) es una falta de existencia inherente. En el contexto
de lo que es ultimo, entonces, entendemos que el Dharmata se manifiesta
como los diversos sutras, tratados y demás, enseñando la vacuidad o el
Dharmata mismo.
El tercer tema se refiere a varios tipos de fenómenos internos,
particularmente los diversos elementos dentro de los seres sintientes, como
las ocho conciencias. Lo que se indica es la forma en que los fenómenos
internos impuros se pueden transformar en la sabiduría de un Buda.
Aunque no hay divisiones dentro del propio Dharmadhatu, podemos
hacer varias divisiones en términos de fenómenos convencionales. En
términos de fenómenos convencionales, clasificamos el Dharmata en tres
divisiones diferentes: los fenómenos externos compartidos; el habla que
expresa y que es expresada; y fenómenos internos de varios estados de
conciencia no compartidos.
En términos del efecto final, la Budeidad tiene tres divisiones internas:
el Dharmakaya o “cuerpo de verdad”, el Sambhogakaya o “cuerpo de
gozo”, y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación”.25
El Dharmakaya se refiere a la forma en que existen todos los fenómenos.
El Sambhogakaya es un poco más grueso, y el Nirmanakaya es tan grueso
que se puede mostrar a todos los seres sintientes. Si relacionamos estos con
los tres aspectos del Dharmata, los fenómenos compartidos en el punto de
la manifestación completa del Dharmata están relacionados con el
- 53 -
Dharmakaya. Luego, al haber sufrido una transformación completa y

exhaustiva, los diversos tipos de términos expresivos y significados
expresados se manifiestan como el Sambhogakaya. El Nirmanakaya se
refiere al factor de claridad luminosa, conciencia y conocimiento de la
mente. La transformación de esto es una transformación en un estado
manifiesto como un Nirmanakaya. Por lo tanto, si estamos hablando del
Dharmata en términos del resultado alcanzado en el estado final, existe la
manifestación como los tres kayas o “tres cuerpos de un Buda”.
3. LA TRANSFORMACIÓN DE LOS INDIVIDUOS
28. El enfoque en relación con los individuos:

Las dos primeras de ellas son transformaciones a la talidad
relacionadas con los Budas, así como con los Bodhisattvas,
la última pertenece también a los Sravakas y a los Pratyekabudas.
El tercer aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata se

refiere a la actividad de los tres cuerpos de Buda o kayas.
El primero, el Dharmakaya de un Buda, solo es accesible en la esfera de
actividad de un Buda. ¿Porqué es eso? Esto se debe a que el Dharmakaya
es el estado manifiesto de la transformación completa y exhaustiva,
completamente libre de todo lo que debe abandonarse. Es un estado en el
que todas las buenas cualidades se han manifestado. Por esa razón, es un
objeto para la actividad solo de una persona completamente iluminada, un
Buda.
Por lo tanto, se habla del Dharmakaya como “el cumplimiento del
propio bienestar”, en el sentido de que uno ha generado todo lo que debe
abandonarse y ha generado todas las buenas cualidades necesarias. ¿Es el
Dharmakaya todo lo que se necesita? No, porque debemos lograr el
bienestar de los demás. Por lo tanto, el Dharmakaya por sí solo no es
suficiente, sino que debe poder mostrar una forma a otros seres sintientes.
Por lo tanto, está la exhibición del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
Debido a que estos dos últimos kayas tienen un aspecto de forma, se les
llama Rupakayas o “los cuerpos de forma”.
Segundo, el Sambhogakaya se muestra a aquellos que tienen acción pura
o karma puro, es decir, los Bodhisattvas. Entonces el Sambhogakaya se
revela a los Bodhisattvas puros. Sin embargo, esto tampoco es suficiente
porque un Buda necesita manifestarse a seres ordinarios o impuros.
Para ayudar a otros que tienen karma impuro, el Nirmanakaya se
manifiesta. Por lo tanto, para enseñar a los estudiantes que están en un
estado impuro, se muestran varios cuerpos de emanación o Nirmanakaya.
Enseñar a los seres ordinarios el Dharma profundo no sería particularmente
- 54 -
beneficioso, por lo que a los seres ordinarios se les enseña el significado

provisional con las enseñanzas Nirmanakaya. El Dharma de los caminos
del Hinayana para Shravakas y Pratyekabudas.
4. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA TRANSFORMACIÓN
29. La introducción a las características especialmente avanzadas

se relacona a los Budas, así como a los Bodhisattvas:
El rasgo distintivo de los dominios totalmente puros,
lo que se gana al alcanzar el Dharmakaya,
el Sambhogakaya al igual que el Nirmanakaya,
la visión, la instrucción y la maestría consumada
son logros distintivos comparativamente mayores.
El cuarto aspecto de transformar los dharmas en Dharmata analiza el

cambio de los dharmas en Dharmata en el nivel más alto de esta
transformación, de un estado impuro a un estado puro. Cuando hemos
llegado a un estado puro, a través de los primeros cuatro caminos (los
caminos de acumulación, conexión, visión y meditación) de los cinco
caminos gradualmente el estado se transforma por completo hasta llegar a
lo que se llaman los niveles de Bodhisattva puro (los niveles 7,8,9 y 10).
Entonces, lo que se enseña en este tema es principalmente los niveles puros
de un Bodhisattva y la purificación del campo de Buda.
Los tres cuerpos de un Buda enseñan el Dharma, permitiendo la
transformación del estado impuro al puro. Por lo tanto, uno llega al punto
de tener la capacidad de enseñar el excelente Dharma a aquellos estudiantes
que van a ser entrenados, y de esa manera permitir su liberación del
samsara.
5. REALIZACIÓN DE LO QUE SE REQUIERE
30. Introducción para realizar lo que se requiere:

El factor distintivo de las plegarias de aspiración anteriores,
el factor distintivo de la enseñanza Mahayana
como punto focal; y característica distintiva adicional
de aplicación efectiva en todos los diez niveles.
El quinto aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata es el

propósito de esta profunda transformación de nuestro estado. Se remonta a
nuestras plegarias de aspiración (Tib. Mön lam), y particularmente a
nuestras plegarias aspiracionales anteriores para que podamos lograr el
bienestar de nosotros mismos y también el bienestar de todos los demás
- 55 -
seres sintientes. Comenzando con el primer nivel de Bodhisattva hasta el

décimo nivel de Bodhisattva y luego finalmente al fruto (que es la propia
Budeidad), gradualmente logramos nuestra propia realización y también
podemos ayudar a otros. Llegamos al punto de poder enseñar el gran
vehículo o Mahayana y de esa manera lograr lo que anhelábamos y
teníamos una gran esperanza. Nuestro deseo se ha hecho realidad y
realmente podemos ayudarnos tanto a nosotros mismos como a todos los
demás seres sintientes.
El sexto aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata es
muy detallado, así que lo comentaremos en el próximo capítulo.
Preguntas
Pregunta: ¿Sería correcto decir que el Dharmadhatu es la extensión en la

que se manifiesta el Dharmakaya?
Rinpoche: La palabra ku en Tibetano, kaya en Sánscrito, “cuerpo” en
Español, indica una forma tal como la forma de un ser humano que se
muestra, surge o aparece. En Tibetano distinguimos entre una palabra
ordinaria para cuerpo y un término honorífico para cuerpo. Esta palabra ku
es el término honorífico, así que decimos eso. De hecho, cuando se habla
de la manifestación gradual del efecto o fruto, se habla de ello en términos
del logro de tales cuerpos o kaya. Sin embargo, ¿Qué es esta cosa? De
hecho, se refiere a la realización de la forma en que se cumplen todos los
fenómenos, la realización del Dharmata. Se refiere a la manifestación de
esa manera de permanecer. Se refiere al abandono de todo lo que debe ser
abandonado, toda confusión, todos los errores, la purificación de la
ignorancia y el florecimiento completo de todas las buenas cualidades.
Creo que sería adecuado decir que el efecto o el fruto se logra realmente
dentro del Dharmadhatu.
Pregunta: Parecía que Sambhogakaya y Nirmanakaya no eran cosas
naturales o espontáneas que surgieron del Dharmakaya. Parecía que una
persona podría lograr todas esas cualidades, pero tal vez no podrían
emanar, si esa es la palabra adecuada, la forma de Nirmanakaya. Pensé que
era una ocurrencia espontánea, natural.
Rinpoche: No hay nadie que, a pesar de haber logrado el Dharmakaya, no
pueda lograr el bienestar de los demás. Al realizar el Dharmadhatu, la
extensión de la realidad, la extensión de los dharmas, uno ha logrado su
propio bienestar por completo. Sin embargo, esta extensión de la vacuidad
no es una mera nada, sino que existe el factor de claridad luminosa, en el
que las dos formas de sabiduría, los dos aspectos de la sabiduría de un
Buda se manifiestan, amanecen. Esos dos aspectos son, en primer lugar, lo
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que se conoce como el conocimiento del modo de los fenómenos, el

conocimiento de la forma en que los fenómenos permanecen, es decir, la
realización del modo de permanecer en todos los fenómenos o la
realización de la naturaleza ultima de todos los fenómenos. Junto con ello,
existe el conocimiento de la extensión o variedad de los fenómenos, es
decir, los seres sintientes, los diversos fenómenos convencionales que están
dotados o son anfitriones de esta cualidad de Dharmata. Comprendemos el
conocimiento de la variedad de fenómenos, comprendemos cómo nace la
confusión, las consecuencias de esa confusión, los medios para separarse de
la confusión y las diversas etapas que se atraviesan a medida que nos
separamos gradualmente de la confusión, y luego el fruto que es logrado al
punto de habernos separado de esa confusión. Esta cualidad de claridad
luminosa que es un aspecto del Dharmadhatu tiene las tres características
dentro de ella. Estas son la cualidad del conocimiento, la cualidad del amor
tierno y la cualidad del potencial para que sea posible exhibir el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya, y entrar en esta exhibición tanto natural
como espontáneamente.
Pregunta: Si el Buda Shakyamuni era un ser físico, ¿Cómo es posible que
ese ser físico funcione, por ejemplo, para decir cada palabra que se expresa
como una elección de todas las palabras posibles que se pueden expresar?
Desde el punto de vista del Dharmakaya, no hay base para esta distinción.
Rinpoche: Hablando en general, hay dos aspectos de la sabiduría de un
Buda de los que estaba hablando: el conocimiento de la naturaleza de los
fenómenos o el modo de los fenómenos y el conocimiento de la extensión o
variedad de los fenómenos. Hay una razón para ello. En el contexto de lo
último, es decir, el Dharmadhatu, hay libertad de varias distinciones. Sin
embargo, la aparición de las apariencias dentro de este Dharmadhatu no
requiere un cambio o transformación dentro de Dharmadhatu, sino que los
dharmas (fenómenos) y Dharmata (la naturaleza de los fenómenos)
permanecen juntos, son iguales. Entonces, a pesar de que un Buda conoce
el Dharmata, esto no implica no conocer los diversos fenómenos que están
dotados de la cualidad del Dharmata. No implica que uno no conozca el
alcance de varias apariencias. De esta manera, varios tipos de fenómenos,
por así decirlo, surgen claramente y son conocidos sin mezclarlos,
confundiendo uno con otro o cualquier tipo de equivocación o error. Por lo
tanto, cuando hablamos de las cinco sabidurías de un Buda, hablamos de la
sabiduría de la realización individual, que se refiere al conocimiento de
cada fenómeno de forma distintiva y claramente, de modo que no se
confunda en la enseñanza, al dar instrucciones orales a otros y sin error.
- 57 -
Capítulo 7
La Base para la Transformación

de los Dharmas en Dharmata
Hay diez aspectos de la transformación de los dharmas en Dharmata. Los

primeros cinco fueron cubiertos en el capítulo anterior y ahora
comentaremos el sexto aspecto de la transformación, que es la sabiduría no
conceptual en la que la sabiduría se refiere a jñana (o yeshe, en Tibetano).
6. LA BASE PARA LA TRANSFORMACIÓN
31. La introducción que involucra la base o soporte

está en la sabiduría original, libre de concepto.
Esto se aborda de una manera que involucra los seis puntos
desde el requisito del enfoque, los atributos abandonados,
y la aplicación auténtica en su modo,
las características que definen, los beneficios
y la plena comprensión se introduce por este medio.
Este verso es un breve resumen de todo el tema de la base de la sabiduría

no conceptual y dentro de este tema hay seis aspectos o temas diferentes
cubiertos en la siguiente descripción detallada.
A. EL REQUISITO FOCAL
32. El primero de estos, el requisito focal,

debería ser conocido por ser introducido por los siguientes cuatro:
Las enseñanzas Mahayana, el compromiso con estas,
la certeza y completar totalmente las dos acumulaciones, son las bases.
El sexto aspecto de la base de la transformación de los dharmas en

Dharmata se refiere a cómo observamos o al “requisito focal”. Para
comprender cómo observamos esta sabiduría no conceptual, necesitamos
estudiar las enseñanzas Mahayana que se realizan en cuatro etapas:
La primera etapa es escuchar, es decir, estudiar tanto las palabras del
Buda (los sutras) como también los comentarios (los shastras). Después de
esto, necesitamos participar en el samadhi o “estabilización meditativa”
para realizar esta sabiduría no conceptual.
Como se dijo anteriormente, los shastras se consideran de mayor
importancia que incluso las palabras del Buda y las instrucciones orales son
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de mayor importancia que los tratados. Otros podrían pensar que los sutras,
las palabras del Buda, serían lo más importante, sin embargo, los tratados
son más importantes que los sutras. Las instrucciones orales son más
importantes que los tratados y eso debe entenderse bien.
La segunda etapa de esta base se llama “admiración o anhelo”. Habiendo
escuchado el Dharma Mahayana, comenzamos a comprender la naturaleza
de los fenómenos. Reconocemos que no es solo algo que sabemos, sino que
es extremadamente profundo siendo la causa que nos ayuda a nosotros y a
todos los demás. Al comprender esto, comenzamos a tener una gran
admiración y anhelo.
La tercera etapa es desarrollar una certeza de esta sabiduría no
conceptual. Existe la necesidad de este anhelo y admiración, pero eso por sí
solo no es adecuado. En los sutras, el Buda da el ejemplo del oro. No solo
aceptamos la palabra de una persona de que es oro, sino que debemos
cortarlo, calentarlo, etc. antes de aceptar que realmente es oro. De manera
similar, si alguien dice, “esta es la palabra del Buda”, debemos analizar la
enseñanza cuidadosamente para determinar si es una enseñanza provisional
o una enseñanza definitiva. Tenemos que estudiarla cuidadosamente para
obtener una comprensión definitiva de la misma. Debemos llegar a
comprenderla sin ninguna duda y por esa razón, desarrollar esta tercera
etapa llamada “dar nacimiento a una discriminación definitiva”.
La cuarta etapa de comprensión de la sabiduría no conceptual se llama
“completar a fondo las colecciones”. Después de haber escuchado las
enseñanzas y haber generado un anhelo por ellas y luego haber llegado a la
certeza de su significado, debemos practicar, meditar, para desarrollar una
sabiduría completamente no conceptual de la misma.
B. ABANDONO DE LOS FENÓMENOS DESFAVORABLES
33. El segundo, trata de abandonar los atributos,

también se presenta a través de cuatro temas,
como lo que es desfavorable y los remedios,
la talidad, así como la realización de esta,
son todos los atributos, sobre la base de su abandono;
34. Haciendo esto en el orden respectivo de la siguiente manera:
lo grueso y lo mediano, seguidos por los que son sutiles
y los que persisten durante mucho tiempo,
los atributos se abandonan por completo.
El segundo fundamento para la base de la transformación de los dharmas en

Dharmata es abandonar o lo que se llama “renunciar” a lo que es
desfavorable. Lo que debe ser abandonado es lo que es contrario a la
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sabiduría no conceptual. En realidad, hay cuatro cosas que deben

abandonarse.
Primero, debemos renunciar al apego a “esas cosas que deben
abandonarse”, que son principalmente las emociones perturbadoras porque
estas emociones son contrarias a la sabiduría no conceptual. Esto es
especialmente cierto para la emoción perturbadora de la ignorancia que
ignora la forma en que realmente son los fenómenos.
En segundo lugar, debemos abandonar el apego a los antídotos a las
emociones perturbadoras. Para poner nuestra mente de una manera no
fabricada o no-creada dentro de la verdadera naturaleza de los fenómenos,
el apego incluso a los antídotos mismos también debe ser abandonado.
Tercero, después de haber abandonado los apegos a las emociones
perturbadoras y el apego a los antídotos, no es adecuado simplemente
abandonar el apego y la conceptualización de objetos como el deseo y el
odio o los antídotos a dichos objetos. Pero también debemos abandonar el
apego al Dharmata y la discriminación conceptual con respecto al
Dharmata.
Habiendo superado la conceptualización y el apego a los fenómenos
discordantes, los antídotos para esos fenómenos y la talidad misma,
debemos abandonar en cuarto lugar incluso la conciencia perceptiva que
realiza estas cosas. Habiendo realizado la talidad tal como es, habiendo
progresado a lo largo de los diversos caminos y logrado la realización,
todavía se tendría apego por la propia visión genuina. Entonces, debemos
abandonar la conceptualización y el apego con respecto a la visión genuina.
Habiendo abandonado esta aprehensión de los signos, incluso con
respecto a la visión real, entonces la sabiduría completamente no
conceptual puede manifestarse.
Hay un procedimiento para abandonar estas cuatro cosas diferentes, por
lo que esta sabiduría completamente no conceptual puede manifestarse. La
forma en que abandonamos estas cuatro cosas se hace en términos de lo
más obvio a lo más sutil que corresponde a las cuatro clases de atributos
que deben abandonarse.
Primero, reconocemos las emociones perturbadoras como algo a ser
abandonado. Estos son los objetos obvios de abandono y los más fáciles de
abandonar.
En segundo lugar, están los remedios o antídotos para las emociones
perturbadoras y son buenas cualidades. Tendemos a considerarlos
importantes, por lo que son más difíciles de abandonar debido a nuestro
apego a ellos. Estos son considerados como una clase más sutil de atributos
a ser abandonados.
Tercero, existe la talidad o el propio Dharmata, que es la forma en que
existen todos los fenómenos. Nuestro apego a él es más sutil y es muy
difícil abandonarlo por ser un atributo muy sutil.
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Cuarto, existe la realización del Dharmata, la comprensión de la forma

en que existen todos los fenómenos. Nuestro apego a él es extremadamente
sutil y difícil de abandonar. Este apego es extremadamente sutil y persiste
durante mucho tiempo.
C. APLICACIÓN AUTÉNTICA O ETAPAS DE MEDITACIÓN
35. En cuanto a la aplicación auténtica en su modo,

también hay cuatro grados de compromiso en esto:
La aplicación que involucra algo en lo que enfocar,
la aplicación que no implica nada en lo que enfocar,
la aplicación desprovista de enfocador que sirve para enfocar,
la aplicación cuyo enfoque es nada que enfocar.
El tercer aspecto de la base para la transformación de los dharmas en

Dharmata se refiere a cómo nos aplicamos realmente a abandonar los
dharmas por Dharmata. Los primeros dos aspectos (estudiar la doctrina
Mahayana y abandonar los fenómenos desfavorables) nos dicen cómo
abandonar todo lo que vaya en contra del Dharmata. Ahora, en este tercer
aspecto, examinaremos cómo hacemos esto o las “aplicaciones correctas”,
que también tiene cuatro etapas.
Comenzamos en la primera etapa en la que nos enfocamos en algo que
es observar que todos los fenómenos son solo mente. En esta etapa no
podemos captar directamente la sabiduría no conceptual directamente, por
lo que debemos pasar a la segunda etapa.
En la segunda etapa, no enfocamos nuestra atención en nada específico,
ya que esto se llama la “aplicación de nada en lo que enfocar”. En la tercera
etapa no solo no nos enfocamos en nada sino que ya no hay ni siquiera un
observador y algo a ser observado. Finalmente, en la cuarta etapa no hay
“nada qué enfocar”, lo que significa que vemos el Dharmata tal como es.
Debemos darnos cuenta de que esta progresión de etapas no nos lleva a un
estado de vacío de ser como una piedra. No, esta última etapa de observar
el Dharmata directamente es una de “iluminación completa” o inteligencia
y luminosidad total en la que no hay oscuridad (o ignorancia).
D. DEFINICIÓN DE LOS RASGOS

O CARACTERÍSTICAS DE DHARMATA
36. Aquí se introducen las características definitorias

a través de tres parámetros vitales para la comprensión.
Porque con respecto al reposo en el ser puro
es lo no dual e inexpresable,
y este es un reposo sublime en el ser puro.
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En la transformación de los dharmas en Dharmata (1) tuvimos que estudiar

las enseñanzas Mahayana, (2) abandonamos los fenómenos desfavorables,
(3) entramos en las etapas de meditación y (4) ahora en este cuarto aspecto
comentaremos las características del Dharmata. Comenzamos dando tres
aspectos diferentes de estar en el Dharmata.
Primero “permanecemos en el Dharmata”, lo que significa que
descansamos en un estado totalmente no creado.
En segundo lugar, descansamos es un estado “desprovisto de
apariencia”, lo que significa que hay una ausencia de concentraciones
dualistas de “yo” y “otro”, por lo que no hay apariencias. Estamos hablando
del estado de meditación cuando ponemos nuestra mente en un estado
meditativo equilibrado. En el momento de los caminos de la visión,
principalmente dentro del camino de la meditación, no hay apariencia de
formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles, sino que solo
aparece la vacuidad.
Tercero, “las apariencias nos aparecen como ilusiones”. Hacia el final
del camino de los niveles puros de Bodhisattva (del 7º al 10º) y las
apariencias de la propia Budeidad aparecen como ilusiones y no como
objetos sólidos reales. También en la propia Budeidad hay una completa
mezcla de apariencia y vacuidad.
Ahora tomando estos tres con más detalle:
La primera característica del Dharmata se llama “descansar en un ser
puro”. Estamos hablando de descansar o morar en el mismo Dharmata.
Confiamos en la presentación del sutra, en lugar de la presentación del
Vajrayana. En la tradición del sutra, primero determinamos solo cómo
existen todos los fenómenos. Con este conocimiento definido, nos
movemos gradualmente hacia este samadhi llamado “equilibrio
meditativo”. En esta meditación realizamos la vacuidad de los fenómenos
externos y la mente interna. Entonces, este es el camino en el que se hace el
carácter definitivo de descansar en el Dharmata.
37. Y porque, con respecto a esto desprovisto de apariencia,

qué hacer— Como la dualidad, la formulación como tal,
las facultades, los objetos, los principios de conciencia,
y las apariencias de los mundos en forma de recipientes— no existen;
son por consiguiente casos de no observación,
sin descripción, sin fundamento, sin apariencia, sin principios
de conciencia, sin base, que proporcionan los criterios
para las características que definen la sabiduría original
no conceptual tal como es descrita en los sutras;
La segunda característica del Dharmata se llama “el carácter definitivo”.

Este es un comentario sobre la ausencia de apariencias en el momento de la
- 62 -
realización no conceptual. Esto se enseña en términos de la no aparición de

los seis objetos o etapas de percepción que empieza con:
(1) Las cinco puertas. Debido a la forma en que funcionan nuestros
órganos sensoriales, surge una apariencia dualista del objeto que se percibe
y el perceptor. Sin embargo, no existe una apariencia dualista por medio de
las conciencias que operan a través de las cinco puertas del ojo, oído, nariz,
lengua y cuerpo.
(2) Conciencia mental. No hay apariencia de la sexta conciencia mental,
que es conceptual.
(3) Poderes de los sentidos. No hay aprehensión de los poderes
sensoriales en sí mismos, las bases físicas que permiten que varias
conciencias y objetos se encuentren.
(4) Los cinco objetos. No hay apariencia de los cinco objetos mismos
(formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles).
(5) Las seis conciencias. Las seis conciencias mismas (ojo, oído, nariz,
lengua, cuerpo y mente) no aparecen.
(6) El mundo y los seres. No hay apariencia del mundo, el recipiente o
contenedor, y la esencia o habitantes que habitan en este mundo.
En resumen, cuando somos capaces de alcanzar un estado en el que ya
no vemos o “aprehendemos” las apariencias, lo que aprehendemos es la no
aparición dentro de la naturaleza de la vacuidad. En términos de “sin
observaciones”, “sin descripción”, “sin base”, “sin apariencia”, “sin
principio de conciencia”, en el texto raíz, la primera de las no
observaciones significa la ausencia de apariencias dualistas o la ausencia de
agregar algo que no está allí. “Sin descripción” significa la ausencia de una
mente conceptual que no puedes a través del habla, nunca podrías
mostrársela a otra persona, no podrías mostrársela a otros diciendo esto o
aquello sobre ello. La frase “sin base” significa que no tienen fuente, en el
sentido de que dentro del equilibrio meditativo de la no-apariencia, uno
comprende la vacuidad de los poderes sensoriales mismos, los poderes
sensoriales que servirían como fuentes para diversas conciencias. La frase
“no apariencia” significa la no apariencia de los seis objetos que acabamos
de comentar.
Este comentario se origina en un sutra del Buda, en el que demuestra
seis formas en que no hay apariencia dentro del equilibrio meditativo. El
no-saber señala la ausencia de las seis conciencias cuando hemos realizado
el Dharmata. Finalmente, la no aparición del mundo y sus habitantes apunta
a la ausencia de un lugar, es decir, uno ve desde el punto de vista del no
establecimiento del mundo y sus habitantes. Las seis cualidades están en
los sutras del Buda. Estamos en el comentario del yoga de la no aparición o
el yoga, que es sin apariencia. Se dice que si se diera un ejemplo, sería
- 63 -
como mirar el centro del espacio. Esa es la caracterización del yoga que es
sin apariencia.
38. Y porque con respecto a los fenómenos de las apariencias,

todas las apariencias son iguales al centro del espacio abierto,
y todas las formaciones son apariencias como las ilusiones.
La tercera división de las características del Dharmata se llama “apariencia

de posesión” en la que percibimos todos los fenómenos como ilusiones. A
pesar de que los fenómenos están vacíos, cuando estamos en equilibrio
meditativo (Sct. Samadhi) incluso a un nivel sin apariencia, surge el
aumento de la apariencia. Esto ocurre incluso en los niveles superiores de
Bodhisattva (niveles del 7º al 10º) particularmente en el camino de la
visión. En este nivel del yoga sin apariencias, el fenómeno surge en la
mente como una ilusión. Esto significa que la apariencia, que parece sólida
y real para los seres ordinarios, aparece como una ilusión para el
Bodhisattva en este nivel. En el décimo nivel más alto de un Buda,
alcanzamos la sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba) y
la sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. ji ñe pa) al ver cómo estos
fenómenos aparecen para otros seres sintientes.
E. LOS BENEFICIOS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL
39. Los cuatro puntos que introducen los beneficios

incluyen el logro completo del Dharmakaya,
el logro de la dicha que nada puede exceder
el logro de la maestría sobre el poder de la visión profunda,
el logro de la maestría sobre el poder de enseñar.
El quinto tema son los beneficios de haber realizado la sabiduría no

conceptual. Hay cuatro de esos beneficios.
El primer beneficio que se logra a través de la sabiduría no conceptual es
el Dharmakaya en una forma completa. Abandonando las obstrucciones de
las emociones perturbadoras y también abandonando las obstrucciones al
conocimiento u omnisciencia. También logramos las dos cualidades para la
sabiduría de un Buda: el conocimiento de la naturaleza de los fenómenos y
el conocimiento de las variedades de fenómenos.
El segundo beneficio se llama “gran felicidad” (Sct. Mahasukha). Es
lograr una felicidad que es mayor que todas las demás. Normalmente, la
felicidad que tenemos es bastante cambiante y no muy estable. La gran
felicidad o dicha que logramos en este punto es estable e inmutable.
El tercer beneficio es que uno ve todo de una manera infalible, por lo
tanto, se dice que se logra la maestría con respecto a la visión.
- 64 -
Finalmente, después de haber logrado la maestría con respecto a la

visión, podemos enseñar el camino a otros sin enseñar nada más. Por lo
tanto, el cuarto beneficio es que logramos la maestría de la enseñanza.
F. CONOCIMIENTO COMPLETO
(1) UNA BREVE INTRODUCCIÓN
40. Se debe saber que la introducción a la comprensión completa

incluye los siguientes cuatro motivos:
una comprensión completa sobre el remedio,
una comprensión completa de la característica,
una comprensión completa sobre las marcas distintivas
y una comprensión completa sobre los cinco efectos.
Esta es la breve explicación de los cuatro aspectos de lo que se llama

“conocimiento completo”.
EL COMENTARIO DETALLADO
1. LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL COMO ANTÍDOTO
41. De estos, lo que se entiende como remedio

es la sabiduría original no conceptual
dado que la percepción de los fenómenos, los individuos,
una alteración, así como la dicotomía,
también la negación cuando esto tiene lugar
son las cinco formas distintas de la percepción de los no-existentes
para las cuales se enseña a comprender el remedio.
La sabiduría no conceptual es primero un antídoto contra las acciones

negativas, algo que podría servir como antídoto contra las malas acciones
que conducen al sufrimiento. Las emociones perturbadoras y los
oscurecimientos son la fuente de acciones negativas y es la sabiduría no
conceptual la que puede purificar estas acciones negativas y, por lo tanto, es
el antídoto para ellas.
Esto se hace porque las apariencias erróneas del samsara nos aparecen,
sin embargo, estos fenómenos no son verdaderamente reales. Sin embargo,
a través de nuestra confusión los concebimos como cosas reales. Por
ejemplo, nos apegamos a las apariencias externas y creemos que esto es
deseable y no lo es. Del mismo modo, consideramos incorrectamente que
nuestros fenómenos internos, como nuestros pensamientos y sentimientos,
constituyen un yo. Por lo tanto, debemos abandonar este concepto erróneo
que es el antídoto de la sabiduría no conceptual.
- 65 -
Hablamos de algo que se llama “cambio completo”. Esto se refiere al yo

y a los objetos externos como permanentes en el sentido de que no cambian
de un momento a otro. La idea errónea de creer que los fenómenos son
permanentes es un gran error porque es una concepción del yo. Desde ese
punto de vista, reconocer que los fenómenos son realmente cambiantes e
impermanentes es bastante útil y nos guía en la dirección del Dharmata. Por
lo tanto, es útil reconocer los fenómenos como impermanentes más que
como permanentes. Sin embargo, concebir que los fenómenos son recién
producidos y luego cesan es confundirse con su modo último de
permanecer, su naturaleza última. Porque, de hecho, la naturaleza última de
los fenómenos es que carecen de existencia inherente. Desde ese punto de
vista, no es exacto decir que se producen en algún momento, tienen una
naturaleza de impermanencia y luego cesan. Considerarlos como
permanentes y luego impermanentes se llama “una concepción de los
fenómenos como cambiantes”. Esta concepción debe ser abandonada.
En términos generales, hay “fenómenos” o dharmas y “Dharmata” o “la
naturaleza de los fenómenos”. Tendemos a considerarlos como cosas
separadas y diferentes. Cuando comenzamos a comprender que los
fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, podemos comenzar a
considerar las apariencias convencionales y el vacuidad ultima como algo
separado, diferente. Si consideramos lo convencional y lo último como
separados y contrarios entre sí, no hemos realizado la vacuidad con
precisión. Por lo tanto, esta concepción de los fenómenos y su naturaleza
separada es una concepción que debe ser abandonada.
El siguiente concepto erróneo que debe ser abandonado se llama
“deprecación”, lo que significa que tomamos la vacuidad de la existencia
inherente para significar la no existencia total. No entendemos que la
vacuidad es una idoneidad para que aparezcan los fenómenos. Esta idea de
que la vacuidad es una absoluta inexistencia es una deprecación errónea. La
correcta realización de la sabiduría completamente no conceptual sirve
como un antídoto contra este concepto erróneo de la vacuidad.
Hemos identificado cinco conceptos erróneos diferentes para los cuales
esta sabiduría completamente no conceptual sirve como antídoto. Estos
son: (1) un yo de los fenómenos, (2) un yo de los individuos, (3) la idea
errónea sobre el cambio que experimentan los fenómenos, (4) la idea
errónea de que lo convencional y lo último son separados o diferentes, y (5)
la idea errónea de que la vacuidad denota la inexistencia absoluta.
2. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL
42. La comprensión completa de la característica:

La falta del proceso de pensamiento y la trascendencia correcta,
- 66 -
la calma completa, las cosas en su composición,

y la predeterminación son los cinco,
la exclusión de los cuales es la característica concreta.
El segundo tema se refiere a las características de la sabiduría no

conceptual. Este tema trata de aclarar qué es la sabiduría no conceptual en
términos de lo que es. Hay varios estados que parecen ser sabiduría no
conceptual, por lo que también presenta lo que no es la sabiduría no
conceptual. Por ejemplo, hay estados mentales libres de comprensión y
conceptualización que no son estados de sabiduría no conceptual.
La primera característica de la sabiduría no conceptual se llama “sin
aplicación mental”. A lo que esto se refiere es a los estados en los que hay
una ausencia de una conceptualidad muy burda. Esta conceptualidad es
aquella en la que una persona está involucrada con varios tipos de
designaciones convencionales establecidas por el mundo, es decir,
concepciones que mezclan nombres y objetos. Por ejemplo, un bebé carece
de ese tipo de conceptualidad. En los libros se dice, “la concepción que se
refiere a términos y objetos es adecuada para ser mezclada”; por “términos”
se entiende varios nombres de cosas y por “objetos” se entiende varios
tipos de cosas que funcionan en el mundo. La conceptualidad gruesa
funciona de esta manera: parece correcto poner juntos el nombre de algo y
la cosa, simplemente pegarlos juntos. Ahora bien, un niño pequeño no tiene
esa conceptualidad, pero la ausencia de ese tipo de conceptualidad no es lo
que se entiende por sabiduría completamente no conceptual.
La segunda característica de la sabiduría no conceptual se llama
“trascendencia correcta”. Al practicar la meditación de la calma mental,
podemos desarrollar “las cuatro concentraciones” que son los aspectos del
reino de la forma. En la primera concentración pacificamos un tipo de
examen aproximado llamado “investigación”. Para lograr la segunda
concentración pacificamos un tipo de examen más sutil llamado “análisis”.
Desde la segunda concentración en adelante, hemos pacificado ese tipo de
investigación y análisis burdo, y sutil respectivamente; han sido pacificados
y hemos pasado más allá de ellos. Sin embargo, eso no equivale a la no
conceptualidad cuando decimos “sabiduría completamente no conceptual”
en esta ocasión. Las concentraciones meditativas y esta sabiduría
completamente no conceptual son de naturaleza diferente.
La tercera característica llamada “pacificación completa” podría
confundirse con una sabiduría completamente no conceptual. Lo que se
indica aquí son varios estados en los cuales la conceptualidad ha cesado
como si hubiera sido eliminada: por ejemplo, cuando entramos en un sueño
muy espeso o profundo, hay muy poca conceptualidad. Sin embargo, ese
sueño profundo no es lo que se entiende por sabiduría completamente no
- 67 -
conceptual. Del mismo modo, hay un estado meditativo que se llama “la
absorción meditativa de la cesación” en el que uno entra en un estado
completamente sin sentido. Es como si la conciencia se hubiera detenido
por completo; no hay ningún factor de claridad luminosa, como si la mente
de uno hubiera sido cancelada. Sin embargo, eso no es lo que se entiende
por sabiduría completamente no conceptual porque la sabiduría
completamente no conceptual comprende la forma en que todos los
fenómenos permanecen, es decir, el Dharmata, y los estados mencionados
anteriormente no son un caso de realización de ese Dharmata.
La cuarta característica que podría considerarse como no conceptual son
varias cosas que de hecho no son conceptuales, por ejemplo, formas
visibles, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles como piedras y
edificios. De hecho, estos fenómenos no tienen conceptualidad, pero eso no
es lo que se entiende por sabiduría no conceptual que tiene la naturaleza de
prajna o “inteligencia”. La sabiduría no conceptual tiene un factor de
luminosidad o claridad, mientras que los fenómenos materiales no lo
tienen.
La quinta comprensión errónea de la no conceptualidad se llama
“predeterminación”. Por ejemplo, cuando el maestro Indio Kamalashila
viajó al Tíbet para debatir con el maestro Chino Hashang, descubrió que
Hashang les estaba diciendo a sus alumnos: “Enseño un camino repentino.
Hasta ahora has estado practicando un camino gradual, pero este camino
repentino que estoy presentando es mejor. La forma en que es mejor es así:
ya sea que haya nubes blancas en el cielo o nubes negras en el cielo, ambas
bloquean el sol. Del mismo modo, ya sea que tengas pensamientos
virtuosos o no virtuosos, ambos son obstáculos y, por esa razón, es la
meditación que debes practicar”, decía Hashang, para abandonar todos los
pensamientos, virtuosos y no virtuosos. Si estuviéramos hablando de la
práctica de shamatha, entonces lo que Hashang enseñó está bien. Sin
embargo, no hay ningún aspecto de vipashyana o “visión” en ese tipo de
meditación porque debajo está la concepción, “Debo mantener mi mente
sin ningún tipo de pensamiento”. La sabiduría no conceptual ha pasado más
allá de ese estado por completo.
Entonces, la sabiduría no conceptual que estamos describiendo es no
conceptual de una manera bastante diferente de los cinco puntos no
conceptuales diferentes que acabamos de describir. De hecho, todos estos
cinco satisfacen el mero significado de lo no conceptual, pero no son no
conceptuales en el sentido de la sabiduría porque la sabiduría va mucho
más allá de estos estados ya que esos estados no han realizado el Dharmata.
La sabiduría completamente no conceptual es una percepción directa, una
realización del Dharmata, no solo una especie de cese en la forma en que
los fenómenos materiales no son conceptuales.
- 68 -
3. COMPRENSIÓN COMPLETA DE LAS MARCAS DISTINTIVAS
43. Entender completamente sus marcas implica

que esté libre de conceptualización como tal,
el hecho de que no es transitorio,
su no permanecer siendo perenne,
y su sello distintivo de ser completamente insuperable,
que constituyen sus cinco marcas distintivas.
Hay cinco características de la sabiduría no conceptual:

Primero, está libre de conceptualización. No implica ninguna concepción
del samsara como algo que debe abandonarse y el nirvana como algo que
debe adoptarse. Más bien, la sabiduría no conceptual ha trascendido estas
concepciones.
En segundo lugar, no es trivial. Más bien, es la realización de la
naturaleza ultima de todos los fenómenos, la comprensión de cómo existen
todos los fenómenos y, por lo tanto, permite descartar lo que se va a
abandonar y la realización de lo que se va a realizar, la realización de todas
las buenas cualidades. De esa manera, no es trivial.
Tercero, no permanece en ningún extremo de la existencia, es decir,
samsara, ni en ningún extremo de la paz, es decir, el nirvana. No es un caso
de estar confundido y, por lo tanto, atado al samsara, ni es un caso de estar
asustado y, por lo tanto, buscar la liberación al nirvana. No está cubierto
por ninguna de esos defectos, sino que es la fuente de gran beneficio para
todos los seres sintientes. Se dice que la sabiduría completamente no
conceptual no permanece ni en la existencia ni en la paz.
Cuarto, es estable. La sabiduría no conceptual no ha sido fabricada por
la propia mente y, desde este punto de vista, se dice que la cuarta
característica de la superioridad es constante o estable, es decir, habiendo
comprendido de esta manera la forma en que todos los fenómenos
permanecen, uno no cae más tarde de nuevo en la confusión. En ese
sentido, cuando consideramos el Dharmakaya como el fruto o efecto,
podemos decir que es una entidad permanente o una naturaleza permanente
en el sentido de que no hay forma de retroceder en la confusión.
Quinto, esta sabiduría completamente no conceptual no es superada por
nada más. No es el caso que cuando has llegado a una sabiduría tan
completamente no conceptual que hay otro destino al que necesitas ir, sino
que este es el logro final y no hay nada más que necesita ser logrado; no
hay nada más allá de él.
Por lo tanto, estas son las cinco características de la superioridad
distintiva de la sabiduría completamente no conceptual.
- 69 -
(4) UN COMPRENSIÓN COMPLETA
(A) LOS EFECTOS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL
44. El último, la plena comprensión de sus efectos,

incluye su efecto duradero en la conceptualización,
está ofreciendo una felicidad insuperable,
su eliminación efectiva de los oscurecimientos —
las emociones aflictivas y el oscurecimiento del conocimiento;
la sabiduría original alcanzada a consecuencia de esto
proporciona el acceso a todos los aspectos del conocimiento,
permite lograr la sintonía con los campos de Buda,
la maduración completa de los seres sintientes,
y hace viable la revelación, la transmisión
de la omnisciencia misma en sus múltiples aspectos;
estas cinco son las características especiales de los efectos.
El cuarto tema de la sabiduría no conceptual se llama “la actividad de la

sabiduría no conceptual”. Habiendo realizado el Dharmata, nuestra
confusión se supera y nuestra conceptualidad se arroja muy lejos, es decir,
simplemente se destruye. Cuando hablamos de la forma en que varias
causas conducen a efectos, hablamos de cinco tipos diferentes de efectos.
El primer efecto de la superación de la conceptualidad se llama “un efecto
hecho por un ser” de alguna manera en la que un artesano podría hacer
algo, por lo que hay cierta similitud en que esta sabiduría completamente
no conceptual simplemente destruye la conceptualidad. Desde ese punto de
vista, podríamos considerar el abandono de la conceptualidad como un
efecto que ha sido realizado por un ser.
El segundo efecto de esta sabiduría completamente no conceptual se
llama “felicidad insuperable”, que es la felicidad que está más allá del
cambio. De manera ordinaria tenemos varias experiencias de felicidad y
placer, sin embargo, se deterioran y luego viene el sufrimiento, por lo que
hay una gran cantidad de cambio. Sin embargo, cuando nos hemos
separado de la conceptualidad por medio de una sabiduría completamente
no conceptual, la mente no fluctúa. Desde ese punto de vista, hemos
logrado una felicidad y un placer insuperables. Porque es la naturaleza
misma de la situación, dado que es una naturaleza que es agradable en sí
misma, se dice que es un efecto dominante entre estos cinco tipos de
efectos.
El tercer efecto es la eliminación de los oscurecimientos. Habiendo
realizado la forma en que existen todos los fenómenos y de haber dado
nacimiento a una sabiduría completamente no conceptual, los fenómenos
- 70 -
que deben abandonarse son abandonados y se superan los oscurecimientos

de uno con respecto al Dharmata. Desde ese punto de vista, se dice que se
han superado las obstrucciones con respecto al conocimiento o las
obstrucciones a la omnisciencia; nos hemos separado de ellos. Las
obstrucciones a la omnisciencia en esta ocasión particular significa
concebir cosas, concebir fenómenos existentes. Desde ese punto de vista,
podríamos decir que todos nuestros pensamientos, toda esta conceptualidad
es obstrucción al conocimiento u obstrucción a la omnisciencia. Depen-
diendo de que esas concepciones surjan de una manera mucho más burda o
grosera y conducen a concepciones más groseras y varios tipos de estados
aflictivos de cualquier tipo, esa es la forma en que llegamos a tener
obstrucciones emocionales u obstrucciones a la liberación. Sin embargo,
esta sabiduría completamente no conceptual destruye estas dos
obstrucciones, las obstrucciones a la omnisciencia y las obstrucciones
emocionales. Nos permite separarnos de ellas. Desde ese punto de vista, en
nuestro comentario de los diferentes tipos de efectos, este efecto particular
de la sabiduría completamente no conceptual se llama “efecto separativo”,
en el sentido de que estas dobles obstrucciones son abandonadas por la
fuerza de esa sabiduría.
El cuarto tipo de efecto se llama “un efecto que concuerda con la causa”.
Esta sabiduría completamente no conceptual ve el Dharmata y, por medio
de esa sabiduría completamente no conceptual, permanece insepara-
blemente con los fenómenos y conoce su naturaleza ultima; ve el
Dharmata. Ve todos los objetos de conocimiento y, como vimos antes, esto
está en la forma de los dos aspectos de la sabiduría de un Buda, una
sabiduría que conoce la naturaleza o el modo de los fenómenos y una
sabiduría que conoce la variedad o extensión de los fenómenos. Por lo
tanto, desde este punto de vista de ver la naturaleza de todos los fenómenos
y permanecer inseparable con ellos de esta manera, se dice que es un efecto
acorde con su causa.
El quinto efecto es la función, la actividad de esta sabiduría
completamente no conceptual, se llama “maduración completa” en el
sentido de que por medio de esta sabiduría completamente no conceptual
uno purifica el campo de Buda en el que uno se convertirá en un Buda y allí
enseña a los seres sintientes. No solo purifica ese campo de Buda, sino que
madura a los seres sensibles que tienen fe; los madura naturalmente.
Además, introduce a estos seres sintientes en el buen camino del Dharma
en el sentido de otorgar el Dharma a los seres sintientes. Así, desde este
punto de vista, se dice que esta sabiduría completamente no conceptual
tiene las tres cualidades de purificar, madurar y completar el bienestar de
los seres sintientes. Esto es lo que se entiende por “maduración completa”.
- 71 -
Preguntas
Pregunta: Cuando realizamos directamente lo último, ¿Eso significa que

los fenómenos convencionales simplemente se vuelven inexistentes o
desaparecen?
Rinpoche: En cuanto a las apariencias de convencionalismos o apariencias
convencionales, para los principiantes de hecho cuando se encuentran en
este estado de equilibrio meditativo en el que la mente se fija de manera
uniforme, completa y equilibrada sobre lo último, estas apariencias
convencionales desaparecen. Sin embargo, cuando el Dharmata se ha
manifestado total y completamente, no lo hacen. Finalmente, justo cuando
las cosas están vacías, aparecen y justo cuando aparecen, justo cuando
aparecen, en ese momento están vacías. Si no fuera así, sería el caso de que
la vacuidad, por un lado, y la apariencia, por el otro, fueran contrarios.
¿Son esos dos contrarios? No, ellos no lo son. Por lo tanto, no es necesario
que el surgir de uno implique la desaparición del otro. Temporalmente a
medida que uno se mueve a lo largo del camino que es el estado, pero al
final no: surgen juntos.
Pregunta: ¿No deben confundirse los estados de shamatha con la sabiduría
no conceptual cuando se trata de investigación y análisis? ¿Diría algo sobre
lo que se investiga y analiza, y los defectos que pueden surgir?
Rinpoche: Hay un factor de esta investigación y análisis en toda
conceptualidad. En el sutra se dice que la investigación es togpa y el
análisis es jöpa. El primero, que se llama “investigación”, es de un tipo
muy burdo. Un ejemplo de eso sería desde una distancia en la que no estás
seguro de si es un montón de piedras o si en realidad es un ser humano; es
difícil de decir. Estás muy lejos y te preguntas: “¿Es alguien o son solo
algunas piedras que parecen un ser humano?” Eso es lo que queremos decir
con una investigación grosera. Mientras que el análisis detallado significa
acercarse y mirar con mucho cuidado, diciendo: “Bueno, es o no es”. Los
tipos de estabilizaciones meditativas o samadhi, de los que estamos
hablando en este contexto particular (los estados de concentración
comienzan con la segunda concentración en adelante) están libres de una
investigación tan burda y un análisis detallado, más bien simplemente
permanecemos en un estado luminoso y claro en el que están ausentes.
Pregunta: ¿Eso significa que si uno permaneciera en el estado luminoso y
claro, no miraría para ver si había un montón de piedras o un ser humano?
¿Uno descansaría en no saber?
Rinpoche: Sí, eso es exactamente lo que significa. Descansaríamos sin
investigar o analizar fenómenos externos, más bien simplemente viviríamos
en un estado pacífico dentro de la meditación. Ahora, si estuviéramos
- 72 -
hablando de la meditación del mantra secreto-Vajrayana, estas prácticas

meditativas no están muy relacionadas con estas cuatro concentraciones.
No lo percibimos en términos de estas series de meditaciones o estas etapas
de meditación, más bien cultivamos un factor de estabilidad y la
introducción a la naturaleza de la mente viene en términos de este factor de
estabilidad. Sin embargo, en la tradición del sutra, se comenta mucho sobre
esas cuatro concentraciones y la forma en que se avanza a través de ellas,
por el camino de ellas, para realizar la naturaleza ultima de las cosas. Sin
embargo, aquí en este contexto, en términos de lo que realmente
practicamos, en esta práctica de Vajrayana, no procedemos de esa manera,
más bien un simple shamatha es adecuado y la introducción a la naturaleza
de la mente se hace en términos de ese simple factor de estabilidad.
- 73 -
Capítulo 8
El Cultivo de la Mente en la
Transformación de los Dharmas
en Dharmata
El comentario sobre cómo el estado de uno se transforma completamente

de dharmas a Dharmata se enumera en diez temas diferentes. Esto es a
través del cultivo de la mente o podríamos decir meditación. Hasta este
punto hemos comentado seis de estos temas y ahora comenzaremos con el
séptimo.
(G) MEDITACIÓN EN LA TRANSFORMACIÓN

DE LOS DHARMAS EN DHARMATA
45. La introducción al cultivo de la mente

para las personas que desean cruzar el umbral
hacia la sabiduría original no conceptual
para cualquier Bodhisattva, Héroe del Despertar,
esta es la forma de cultivar la mente:
debido a que la talidad aún se desconoce,
la llamada “almacén de todas las semillas” de imputación falsa
es la causa de la aparición de dos que no existen.
Y con eso como base hay motivos para la diversificación,
debido a la causa y los efectos también,
a pesar de aparecer todavía no existen.
46. Cuando esto aparece, el ser puro no aparece.

A través de la no aparición de esto, el ser puro aparece.
A través de este cultivo de la mente cuando se hace correctamente,
el Bodhisattva cruza el límite
hacía la sabiduría original no conceptual.
47. A través del enfoque, por lo tanto, se centran en la mera conciencia,

a través de lo cual no hay referentes en los que centrarse.
Al no haber referentes en los que centrarse
no existe una mera conciencia en la que centrarse.
Al no existir en que centrarse, se cruza
el límite para enfocarse libre de esta doble división.
48. No existe una división entre las dos en la que concentrarse.

Esta es la sabiduría original no conceptual.
- 74 -
Dado que esto es lo que se define con la máxima precisión

Con respecto a la participación de ningún objeto, sin enfoque,
no hay atributos en los que centrarse.
El cultivo de la mente trata de cómo se cambia algo, su condición antes de

la transformación y la forma en que se lleva a cabo.
Aquellos Bodhisattvas que desean meditar en la sabiduría no conceptual
necesitan comprender que deambulamos en el samsara porque no
entendemos cómo existen los fenómenos y necesitamos comprender la
realidad o el Dharmata para lograr la liberación.
Las personas ordinarias que no entienden el Dharmata, es decir, la forma
en que existen todos los fenómenos, se involucran con lo que no es
verdadero, lo que lleva a la confusión que provoca la aparición de falsas
apariencias.
Nuestra mente tiene una naturaleza de vacuidad, sin embargo, es al
mismo tiempo muy clara, extremadamente luminosa e incesante. Debido a
esta claridad luminosa, surgen varios pensamientos y, por lo tanto, nos
involucramos en la confusión. Es como un dibujo o pintura. En términos
generales, no confundimos una pintura con el objeto representado en la
pintura. Sin embargo, si la pintura es extremadamente buena, nuestros ojos
pueden ser engañados y gradualmente, a medida que nos acostumbramos y
nos involucremos cada vez más, consideramos que la pintura es real. Del
mismo modo, la claridad muy vívida de nuestra propia mente nos lleva a
confundir la apariencia con algo real y nos involucramos en la confusión.
Nuestra mente como vacía es homogénea, sin diferenciación. Sin
embargo, la mente como claridad luminosa tiene diferencias, a saber, las
ocho conciencias. El fundamento de estas ocho conciencias es la octava
conciencia alaya. En las palabras del texto raíz aquí, esto se conoce como
“el almacén de todas las semillas”. Esto se refiere al hecho de que las
diversas predisposiciones o latencias han entrado en esta conciencia alaya y
luego regresan como varias apariencias. Si estas predisposiciones que han
entrado en la conciencia alaya son buenas, entonces las apariencias a la
mente serán, en consecuencia, algo bueno. Si, por otro lado, estas
predisposiciones son de naturaleza negativa, entonces las apariencias a las
que dan lugar serán de naturaleza desagradable y dolorosa. Así, la raíz de
todas las apariencias es esta conciencia alaya.
Esta confusión comienza cuando las seis conciencias hacen contacto con
los seis tipos de expresiones sensoriales —vista, sonido, olor, etc. Este
contacto del objeto externo y las conciencias internas hace que aparezcan
las apariencias. Aunque los fenómenos están vacíos, de alaya la octava
conciencia, surgen las seis conciencias que dan lugar a las apariencias.
- 75 -
EL CULTIVO DE LA MENTE EN LA TRANSFORMACIÓN
Cuando estas apariencias se confunden como siendo reales, es decir, no

vacías, que es su verdadera naturaleza, surge la confusión del samsara. Sin
embargo, si la verdadera naturaleza de estas apariencias se considera vacía,
es decir, como Dharmata, estas apariencias erróneas se abandonan y el
Bodhisattva desarrolla una sabiduría no conceptual.
El comentario anterior sobre las apariencias que contrastan con el
Dharmata se da en la forma en que se presenta en los sutras. En este camino
la vacuidad de los fenómenos se realiza a través de un amplio razonamiento
analítico. En el Vajrayana, particularmente en la meditación Mahamudra y
Dzogchen, hacemos esto de manera diferente usando la percepción directa
de la mente. En el Vajrayana no enfatizamos las apariencias externas, sino
que miramos la mente interna. Este método no requiere un esfuerzo
extraordinario de muchos eones de muchas vidas de práctica, sino que
consideramos el Dharmata como indiferenciado de nuestra propia mente.
En este sistema, las apariencias externas no se niegan como lo estarían por
otro camino.
En la meditación del Vajrayana, las apariencias no se niegan. En este
texto, dice que cuando se ve el Dharmata, entonces las diversas apariencias
como los fenómenos externos no aparecen y no se ven, y cuando se ven
esas apariencias externas, entonces no se ve el Dharmata. Sin embargo, el
procedimiento que acabamos de comentar es diferente y a través de ese
procedimiento vemos el Dharmata o la mente misma y, como resultado, las
apariencias de otros fenómenos no se detienen. Por lo tanto, esa es la
diferencia entre estos dos enfoques.
Dentro del Dharmata, aparece la conciencia alaya. Dentro de esta
conciencia, hay varias apariencias. De esa manera, todos los fenómenos se
observan solo como mente; se entienden simplemente como la apariencia
de la mente y entendemos que están vacíos. Del mismo modo, vemos que
la mente interna está vacía y también entendemos que tanto las apariencias
como la mente que percibe estas apariencias son las mismas, ambas carecen
de naturaleza propia.
Ver la falta de alguna diferencia entre las apariencias externas y la mente
interna se llama “sabiduría no conceptual”. Porque no hay forma de
identificar nada diciendo: “Es tal o cual”. No hay identificación de algo
como bueno o como malo.
Es por eso que decimos que la sabiduría no conceptual no observa
signos de ninguna manera. Con la sabiduría no conceptual, todas las
apariencias se reconocen como apariencias de la mente. En términos de esa
realización, realizamos la vacuidad.
Así es como la vacuidad de cualquier existencia inherente se presenta
como un punto principal. Sin embargo, no es que solo se haya comentado,
presentado o demostrado la vacuidad, sino que también se ha demostrado
- 76 -
que las apariencias son solo mente. Debido a la forma en que Buda enseñó,
se desarrollaron dos tradiciones o sistemas diferentes para explicar la
naturaleza de los fenómenos. El Buda hizo girar tres veces la rueda del
Dharma, el primero se conoció como Hinayana. En el giro del medio, el
Buda enfatizó la vacuidad y en el giro final de la rueda del Dharma, Buda
enfatizó que las apariencias son solo mente y que la mente misma no existe
inherentemente. Por lo tanto, la presentación de dos formas diferentes de
hablar sobre la naturaleza de las cosas en este texto se remonta a las
diferentes presentaciones que hizo el Buda.
Determinar que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos mediante
el razonamiento es una forma extremadamente buena de hacerlo; pero es un
camino largo. Hacerlo de esta manera es extremadamente bueno, ya que
nos separamos de toda comprensión y conceptualización. Aún así, si
queremos una introducción de la percepción directa a esta vacuidad, no
existe un método para introducirla de manera rápida y directa. Sin
embargo, podemos ver directamente la forma en que descansa la mente y
ese es el método presentado en la tradición Mahamudra y Dzogchen. De
esta manera, las apariencias se realizan como mente y la mente se realiza
como vacuidad. No existe un método para ser introducido directamente en
la vacuidad de la naturaleza de las apariencias de los fenómenos.
Tal como están las cosas, nunca hemos mirado realmente nuestra propia
mente. Desde tiempos inmemoriales, simplemente no hemos buscado para
ver qué es realmente nuestra mente. Acabamos de avanzar de manera
casual, confundidos al respecto, pensando: “Bueno, tengo una mente. Sí
existe tiene esta y esa cualidad y es algo que es extremadamente potente”.
Sin embargo, cuando miramos preguntando: “¿Dónde está mi mente? ¿Cuál
es mi mente?”, Entonces no vemos mucho de nada. Si miramos, no hay
mucho que ver.
Del mismo modo, si nos fijamos intensamente en la mente, no vemos
nada. ¿Por qué no encontramos nada? ¿Es porque no sabemos cómo mirar?
¿Es porque no sabemos dónde buscar? ¿Es porque nuestra mente es
transparente como el agua para que no podamos verla? ¿O es porque
nuestra mente es demasiado pequeña para verla? No, cuando miramos,
simplemente no encontramos nada. La razón por la que no encontramos
nada es que nuestra mente realmente no existe. De hecho, es solo la
naturaleza del Dharmata. Esto se descubre no a través del razonamiento y
el análisis; sino simplemente mirándola directamente.
Como mencionamos anteriormente, examinamos los fenómenos
externos buscando, por ejemplo, la mano y preguntamos: “¿Dónde está esta
mano? ¿El pulgar es la mano? ¿Son los dedos la mano?” Entonces
pensamos: “Sí, la vacuidad es probablemente la verdad del asunto”. Pero,
no tenemos que hacer eso cuando miramos nuestra mente. Simplemente
- 77 -
EL CULTIVO DE LA MENTE EN LA TRANSFORMACIÓN
buscamos nuestra mente, “¿Dónde está?” De esa manera, vemos la

vacuidad directamente.
¿Eso significa que no es nada en absoluto? Si no encontramos nada
porque la mente realmente no existe, ¿Eso significa que somos un cadáver
sin vida? No, a pesar de que no encontramos nada cuando buscamos
nuestra mente, sabemos que existe lo que se llama “claridad luminosa”. Si
luego buscamos esa claridad luminosa, no encontramos nada. Descubrimos
que mientras la mente es luminosa y clara, también está vacía y, cuando
está vacía, es luminosa y clara.
Así que experimentamos a través de la meditación estas cosas que se
pueden descubrir a través del análisis razonado y llegar a lo mismo. Estos
temas se explican en los tratados y la experiencia a la que llegamos a través
de la práctica del Mahamudra se encuentra en un punto, se reduce a una
cosa.
- 78 -
Gráfico
Los Cinco Caminos
1. Camino de Acumulación Prácticas de la Atención Plena,

Reconocer las Cuatro Marcas de la
Existencia (impermancia, ausencia
de un yo, sufrimiento y vacuidad).
Las Cuatro Prácticas de las
Renuncias, Las Cuatro Prácticas de
Absorción Concentrativa (gran
interés, perseverancia,
intencionalidad e investigación)
2. Camino de Aplicación Cinco Poderes de Control

(confianza, esfuerzo sostenido,
atención plena, samadhi y prajna).
Estos poderes se vuelven
“inquebrantables” al final de este
camino.
3. Camino de la Visión Uno alcanza el primer nivel de

Bodhisattva al percibir la vacuidad.
Desarrolla una verdadera
conciencia de las Cuatro Nobles
Verdades y sus 16 aspectos.
Desarrolla los Siete Factores de la
Iluminación (memoria,
investigación de significado y
valores, esfuerzo, alegría,
refinamiento y serenidad, samadhi
y ecuanimidad).
4. Camino del Cultivo (meditación) Uno pasa por los niveles del 2º al
10º de Bodhisattva.
Uno practica el Óctuple Noble
Sendero (visión correcta, intención
correcta, habla correcta, acción
correcta, vitalidad correcta,
esfuerzo correcto, atención correcta
y meditación correcta).
5. Camino de No-Más-Aprendizaje Esto es la Budeidad.
- 79 -
Capítulo 9
Los Niveles de Bodhisattva

y los Cinco Caminos
(H) LOS NIVELES A TRAVÉS DE LA PRÁCTICA
49. Se debe saber que la penetración en los niveles

a través de la aplicación incluye los siguientes cuatro grados:
A través de una aplicación intensa que implica un compromiso informado
este nivel, llamado “entrenamiento a través del compromiso informado”,
50. Comprende la etapa de la verificación definitiva.

Mediante la aplicación de la verdadera realización concreta
51. Es el primero de los niveles, la etapa en la que se encuentra lo preciso;

a través de una aplicación intensa que emplea meditación
los niveles impuros, así como los tres purificados,
son los que comprenden la etapa de recuerdo.
52. A través de la aplicación que implica la perfección final

las acciones espontáneas de un Buda son ininterrumpidas;
por lo tanto, esta es la etapa de inmersión en el núcleo.
El octavo punto de la transformación de los dharmas en Dharmata es un

comentario de los niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa) y los cinco
caminos (Sct. Marga, Tib. Lam). El texto presenta cuatro niveles por los
que pasamos.
La primera etapa abarca los dos primeros de los cinco caminos y se
llama aquí el nivel de anhelo (Tib. Möpa). En esta etapa que cubre el
primer camino de preparación, aún no hemos realizado la vacuidad
directamente, pero intelectualmente entendemos la vacuidad y tenemos la
aspiración de meditar en ella. Esto lleva al segundo nivel de conexión en el
que realmente meditamos en la vacuidad.
La segunda etapa se llama la etapa de la verificación definitiva y abarca
el tercer camino de la visión. En esta etapa, llegamos a la realización
directa de la vacuidad. Este nivel también es el nivel del primer nivel de
Bodhisattva.
- 80 -
La tercera etapa se llama el camino de la meditación y en esta etapa

realizamos directamente la vacuidad. Aunque vemos la vacuidad, aún
tenemos muchas predisposiciones o latencias a las que nos hemos
acostumbrado. Debido a la fuerza de estas predisposiciones, después de ver
Dharmata, se cubre y nos confundimos nuevamente. ¿Que puede ayudar?
La Meditación. La palabra Tibetana para meditación, gom, que está
estrechamente relacionada y tiene mucho el sentido de otra palabra
Tibetana que dice khom, que significa “familiarizarse y acostumbrarse a
ello”. Hasta este punto, a lo que nos hemos acostumbrado es confusión, así
que tenemos que acostumbrarnos a la no confusión, de modo que a través
de la meditación tenemos que acostumbrarnos al Dharmata. El proceso de
acostumbrarse al Dharmata abarca el cuarto camino de la meditación. Esto
también comprende los primeros seis niveles impuros de Bodhisattva.
Estos seis se denominan “niveles impuros” desde el punto de vista de que
todavía comprenden puntos de vista erróneos y tienen emociones
perturbadoras.
Luego vienen los tres niveles puros de Bodhisattva, en los cuales la
confusión y las emociones perturbadoras han sido abandonadas en su
mayor parte y llegamos muy cerca del nivel de un Buda. Estos nueve
niveles, que van del segundo al décimo, se denominan “la ocasión de la
atención posterior”. Sobre esos nueve niveles de Bodhisattva, nuestra
comprensión y familiaridad con el Dharmata está aumentando y, desde ese
punto de vista, nos estamos acostumbrando a lo que ya hemos visto; se
llama “el período de atención posterior”.
Ahora hablaremos sobre la cuarta forma en que se expone en esta
presentación.
La cuarta etapa se llama “La etapa de inmersión en el núcleo” y es el
camino de la perfección final, que es el estado de la Budeidad. Su
naturaleza es que vemos la existencia de todos los fenómenos por
completo. Al ver esto, se entiende que la confusión y las apariencias
confusas carecen de existencia inherente. Al comprender su falta de
existencia inherente, las emociones negativas y la ignorancia se abandonan
naturalmente. Al abandonar las aflicciones y la ignorancia, la sabiduría
aumenta.
Como se explicó, desarrollamos más esta sabiduría no conceptual.
Además, sabemos claramente, sin confundir las apariencias convencionales
que son indiferenciables del Dharmata. Poseemos la sabiduría que conoce
la naturaleza de los fenómenos y la sabiduría que conoce la variedad de los
fenómenos. Con estas dos sabidurías, uno sabe la forma en que las cosas
aparecen para todos los seres sintientes. Al conocer ambas verdades, uno se
da cuenta de qué sufrimiento y dificultades tienen los seres sintientes y
cómo se involucran en ese sufrimiento. Esto crea un amor extraordina-
riamente tierno para todos los seres sintientes.
- 81 -
L O S N IV E LE S DE BO DH IS AT T VA Y LO S C IN C O C A MINO S
Este amor tierno conduce a la capacidad de ayudar a los seres sintientes,

usando las dos cualidades de la sabiduría de un Buda y el fuerte deseo de
ayudar a otros con el sufrimiento es una actitud compasiva, es una
compasión con la capacidad de ayudar a los demás. Tenemos esta
capacidad porque el problema básico que experimentan los seres sintientes
es simplemente el de estar equivocados y confundidos. Al estar en un error,
esto puede corregirse al haber entendido que es conveniente deshacerse de
esa difícil situación. Si no lo sabemos, entonces no podemos hacer nada al
respecto, pero si lo sabemos, entonces es posible liberarse. En un momento
dado, es posible que no se pueda ayudar a un ser sensible en particular, sin
embargo, gradualmente, durante un período de tiempo, se podrá ayudar a
todas las personas.
Debido a los tres aspectos de la sabiduría de un Buda —conocimiento,
compasión y capacidad— surge la actividad iluminada de un Buda. Esta
actividad iluminada tiene dos aspectos: su continuo nunca se corta y es
espontáneo. Cuando decimos que es espontáneo, queremos decir que no
requiere ningún esfuerzo por parte del Buda. La forma en que un Buda
entra en tal actividad es que la situación difícil en la que los seres sintientes
se encuentran es una situación que de hecho puede superarse. Si uno lo
abandona, entonces hay una gran ventaja por hacerlo. Si no lo hace,
entonces sigue un gran sufrimiento. Un Buda comprende la situación de los
seres sintientes y, desde ese punto de vista, conduce a los seres sintientes al
camino hacia la Budeidad. De esta manera, un Buda se involucra en una
actividad iluminada tanto natural como espontáneamente.
La actividad iluminada de un Buda no solo es espontánea, sino que
también es incesante, es decir, un Buda siempre está involucrado en ayudar
a los seres sintientes y la cantidad de seres sintientes es inconcebible. La
razón de la actividad incesante de un Buda es que todos los seres sintientes
pueden finalmente entrar en el camino genuino y alcanzar la liberación. No
es el caso de que hay algunos seres sensibles que tienen la suerte de
alcanzar la iluminación y otros que nunca lo harán. Si algunos seres
sintientes no pueden alcanzar la iluminación, entonces un Buda ayudaría a
quienes pudieran y su trabajo estaría hecho. Sin embargo, dado que todos
finalmente encuentran la afortunada situación en la que pueden progresar
en el camino, la actividad de un Buda nunca termina.
Un Buda tiene una gran compasión por todos los seres sintientes sin
ninguna excepción. Algunas personas piensan que dado que un Buda siente
compasión por los seres sintientes y ve claramente su situación de
sufrimiento, entonces un Buda debe sentir dolor a causa de ver continua y
muy vívidamente el sufrimiento de los seres sintientes. Sin embargo, no es
así. Por supuesto, un Buda ve vívidamente a todos los seres sintientes y su
sufrimiento. Al mismo tiempo, un Buda tiene la capacidad de proteger
- 82 -
finalmente a todos los seres sintientes del sufrimiento. Entonces, un Buda

piensa: “Hoy pude ayudar a esta persona” y al día siguiente, “pude ayudar a
dos personas hoy” y el Buda sabe, que a medida que pase el tiempo podrá
proteger a todos los seres sintientes del sufrimiento y ayudarlos a alcanzar
la iluminación, Desde ese punto de vista, un Buda siente una gran alegría y,
por lo tanto, la compasión de un Buda no tiene un aspecto de sufrimiento,
sino que es de gran alegría.
Preguntas
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre la apariencia similar a una ilusión

para alguien que ha logrado el camino de visión o de meditación y tiene
una apariencia similar a una ilusión en el momento de lo que se llama post-
meditación? ¿Cuál es la diferencia entre una apariencia similar a una
ilusión y simplemente pensar, sin haber alcanzado ese nivel: “¿Todas estas
cosas son solo ilusiones?”
Rinpoche: No hay mucha. Es solo entender que algo es de cierta manera.
Al estudiar el texto, podemos entender que todos los fenómenos son como
ilusiones y eso no es terriblemente diferente de lo que entiende una persona
superior. Sin embargo, existe la diferencia de si se basa en la experiencia o
no. Para alguien que no tiene esa experiencia, ñam-myongs, es decir, que
todos los fenómenos son como ilusiones, es simplemente desde el punto de
vista del conocimiento o prajna, desde el punto de vista de la inteligencia,
un conocimiento agudo de las cosas. Podríamos decir: “Todos los
fenómenos son vacuidad” o “Todos los fenómenos son como ilusiones”,
pero sin esa experiencia, es solo conocimiento. Sin embargo, cuando
alguien que ha realizado la vacuidad en la percepción directa, que ha visto
la vacuidad de una manera no-mediada, luego, cuando surgen varias
apariencias de nuevo, esa persona las toma como si fueran ilusiones y lo
hace desde el punto de vista de tener experiencia real. Ahora más tarde,
cuando uno llega a lo que se llama “las tierras puras” (las tierras del
Bodhisattva octava, novena y décima), experimenta la vacuidad y el
surgimiento dependiente en la unión. Sin embargo, uno no experimenta esta
unión de la vacuidad y el surgimiento dependiente en estas primeras etapas,
como el camino de la visión. En ese momento, en el camino de la visión, lo
que uno tiene es un conocimiento definido o certeza que surge de la
experiencia.
Pregunta: ¿Se tienes una certeza o un conocimiento definitivo con respecto
a la apariencia similar a la ilusión en el momento del posterior logro del
camino de la visión, esta certeza surge de la experiencia?
Rinpoche: Sí, porque el camino de la visión es la experiencia.
- 83 -
L O S N IV E LE S DE BO DH IS AT T VA Y LO S C IN C O C A MINO S
Pregunta: En otros textos, hablan de alcanzar niveles como Guru

Rinpoche, quien podría pasar la mano a través de los pilares, etc. Es más
que nada intelectual. El mundo es una ilusión, supongo, si puedes pasar la
mano a través de las rocas.
Rinpoche: El hecho de que Guru Rinpoche pase su mano a través de una
roca o pilar es una señal de que la apariencia y la mente se han mezclado.
Por ejemplo, en el monasterio de Gampopa hay un pilar que tiene una
brecha. Esto ocurrió cuando un estudiante le preguntó a Gampopa: “¿Qué
significa cuando se dice la mezcla de mente y apariencia?” Y Gampopa
dijo: “¡Es así!” Desde entonces ha habido una brecha en ese pilar. Esto es
lo que sucede cuando uno avanza más allá del camino de la visión y, la
mente y la apariencia se mezclan realmente.
Pregunta: ¿Diría algo sobre la diferencia entre lo no establecido, lo que no
existe realmente y lo que no existe?
Rinpoche: En primer lugar, en cuanto a la palabra “no-existente” es medpa
en Tibetano. Puede tener dos significados diferentes. A veces, “no-
existente” se refiere a la vacuidad, es decir, la naturaleza ultima de todos
los fenómenos. A veces solo significa que algo no está ahí. Por ejemplo, si
dices: “No tengo dinero”, entonces la no-existencia del dinero para uno
mismo no es un caso de la naturaleza ultima de las cosas. El término “no
verdaderamente establecido” (denpa matrub) se refiere principalmente a la
vacuidad en el sentido de que uno señala la falsedad de otras cosas, que
existen otros fenómenos a través de la fuerza o en la forma de no ser
verdadero; son falsos. De esta manera, se apunta a la vacuidad. En cuanto
al término “no establecido” (matrub), es casi lo mismo que el término “no
verdaderamente establecido”. Tsongkapa, el fundador de la tradición
Gelugpa, dijo muchas veces en sus escritos que uno debe agregar a esta
calificación “verdaderamente” cuando se habla de la forma en que existen
las cosas; uno tiene que decir “no verdaderamente existente o establecido”
en lugar de simplemente “no establecido”. Dijo esto muchas veces, que esta
calificación particular era necesaria. Muchos otros académicos han dicho
que está bien no colocar esa calificación “verdaderamente” y ha habido
mucho debate sobre si uno tiene que decir “no verdaderamente establecido”
o si está bien decir simplemente “no establecido”. No es en absoluto tan
importante porque prácticamente significan lo mismo.
- 84 -
Capítulo 10
Los Beneficios de la Transformación

de los Dharmas en Dharmata
(I) DESVENTAJAS DE NO HABER TRANSFORMACIÓN
53. La introducción a las desventajas

incluye las cuatro que seguirían como resultado
de que no haya transformación, incluyendo el defecto
de la falta de base que evitaría la entrada de las aflicciones,
el defecto de la falta de base en la introducción del camino,
el defecto de no haber base de imputación
para hablar de individuos que alcanzan el nirvana,
así como el defecto de que no haya base de imputación
para las distinciones entre tres formas de iluminación.
El noveno punto de la transferencia de los dharmas en Dharmata son las

desventajas de que no haya ninguna transformación. Esto se refiere al
hecho de que varias situaciones desfavorables no ocurren después de que
uno ha transformado su estado, lugar o condición. Hay cuatro puntos aquí.
El primer punto es que las emociones perturbadoras no regresan después
de haber sido abandonadas. Si las emociones perturbadoras volvieran,
serían muy dañinas. Sin embargo, para los Bodhisattvas que han realizado
el Dharmata y desarrollado la sabiduría no conceptual, las emociones
perturbadoras no regresan. No regresan porque las emociones
perturbadoras son en sí mismas un estado de falsedad y confusión. Una vez
que se ha entendido, simplemente se alejan y no vuelven.
La segunda situación desfavorable que no se produce es el desgaste de la
efectividad de los antídotos contra las emociones perturbadoras. Sin
embargo, no hay extinción del potencial del camino. La razón es que las
emociones perturbadoras son equivocaciones y la sabiduría es genuina, no
falsa. Como es verdad, nunca se agota o termina.
El tercer punto es que no hay retorno a los estados anteriores. El gran
maestro Indio Dharmakirti comentó sobre el hecho de no regresar al estado
anterior y tener miedos, y dudas de pensar que uno podría retroceder. Lo
ilustró en términos de dos ejemplos: si comenzamos con una olla de agua,
la calentamos y la llevamos hasta la ebullición, finalmente el agua se
enfriará nuevamente. Del mismo modo, si aplicamos fuego al oro, se
- 85 -
LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN
derrite. Pero una vez que eliminamos el calor, el oro vuelve a un estado
sólido. Podríamos pensar que no importa cuánto purifiquemos y
purifiquemos nuestra condición, finalmente volveríamos a caer en la
condición en la que habíamos estado antes. Pero, la situación no es como la
del agua caliente y el oro porque la naturaleza del oro es sólida y la
naturaleza del agua es fría y líquida. Entonces, estas dos sustancias
simplemente regresan a su naturaleza original, sin embargo, eso no es lo
mismo con las emociones perturbadoras, la confusión y el samsara. Las
emociones perturbadoras, la confusión y el samsara son manchas
adventicias y puntos de vista equivocados que no son parte de la naturaleza
original del Dharmata.
El cuarto punto es la condición desfavorable de la regresión de no
saberlo todo, la omnisciencia de un Buda. Podríamos pensar: “Bueno, no es
posible saberlo todo”. Y podríamos comparar eso con alguien que está
entrenando en saltar y que de hecho puedes aprender a saltar más y más.
Sin embargo, finalmente, el saltador alcanzará el límite de cuán lejos puede
saltar. Podríamos pensar: “Bueno, es así. Puedo desarrollar una gran
cantidad de conocimiento y buenas cualidades, etc., pero no puedo
aprender todo”.
Sin embargo, la situación es en realidad de una naturaleza diferente y, de
hecho, esta omnisciencia existe. Hay dos razones por las cuales surge la
omnisciencia. La primera razón es que el salto es algo que se hace con el
cuerpo y el cuerpo está compuesto de partículas; por eso hay un límite a lo
que puede hacer. La mente es de naturaleza diferente; es de la naturaleza de
la claridad luminosa y no hay límite para su capacidad de saber. Cuando
realizamos el Dharmata, naturalmente conoce todos los fenómenos
convencionales que aparecen dentro del Dharmata.
La segunda razón por la cual es posible lograr la omnisciencia es que es
apropiado que pasemos más allá de la confusión y las dificultades de la
existencia cíclica; lograr la liberación del nirvana. Como es apropiado pasar
más allá del samsara y alcanzar el nirvana, la omnisciencia es posible.
(J) LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN
54. La introducción a los beneficios.

Los cuales son a la inversa, deben conocerse bajo cuatro motivos.
El décimo y último tema de la transformación de los dharmas en Dharmata

son las ventajas de haber transformado el estado de uno en el de la
sabiduría. Esto se relaciona con el noveno tema anterior sobre las
desventajas con respecto a la posibilidad de abandonar las emociones
- 86 -
perturbadoras sin que regresen, logrando un antídoto que no se agota, y los

dos aspectos de la posibilidad de lograr la omnisciencia. Hay otro lado de
ello, es decir que podemos abandonar las emociones perturbadoras. El
antídoto no es de la naturaleza que sufre de agotamiento y podemos lograr
el nirvana y convertirnos en un Buda.
Para resumir los beneficios de esta transformación son: (1) La ausencia
de las emociones perturbadoras, (2) la presencia de los antídotos, (3) la
ausencia de regresar a estados anteriores y (4) la ausencia de no saberlo
todo.
- 87 -
LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN
Gráfico
Los Niveles de Bodhisattva
1. Perfecta Alegría (rab tu dga' ba) Énfasis en la generosidad

(rab tu dga' ba) (sbyin pa)
2. Inmaculada Énfasis en la disciplina

(dri ma med pa) (tsultrim)
3. Luminosa Énfasis en la paciencia

(‘od byed pa) (bzod pa)
4. Radiante Énfasis en el esfuerzo

(‘od ‘phro ba) (bzod pa)
5. Difícil de Conquistar Énfasis en el

(shin tu sbyang dka ’ba) samadhi
6. Manifiesta Énfasis en el conocimiento

(mngon du gyur ba) (sherab)
7. Que Ha Ido Lejos Énfasis en la actividad hábil

(ring du song pa) (thabs la mkhas pa)
8. Inquebrantable Enfasis en la proyección futura

(mi gyo ba) (smob lam)
9. Discernimiento Perfecto Énfasis en la eficacia

(legs pa’i blo gros) (stobs)
10. Nube de Dharma Alcanzar la sabiduría iluminada.

(chos kyi sprin) (ye shes)
- 88 -
Capítulo 11
La Conclusión
V. LA CONCLUSIÓN
A. LA COMPATIBILIDAD DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA
55. Para mostrar cómo aparecen los fenómenos no-existentes,

se les compara al sueño, a la ilusión, y etc.
para ilustrar la transformación total
se la compara al espacio, al oro y al agua, etc.
Hemos llegado a la conclusión del comentario de los dharmas y el

Dharmata. La forma en que estos dos son compatibles entre sí se expone en
este último capítulo. Esto se explica en términos de tres ejemplos.
El primer ejemplo trata de explicar cómo los fenómenos (dharmas) no
existen en última instancia, es decir, son vacío; pero aún así nos aparecen.
Esto se describe en el ejemplo de un sueño, una ilusión o un espejismo. Los
sueños, las ilusiones y los espejismos en realidad no existen y, sin embargo,
aparecen solo porque no existen, mientras que no existen; justo en ese
momento, de hecho, aparecen. Del mismo modo, los fenómenos de la
existencia cíclica no existen, sin embargo, dentro de no existir, aparecen.
El segundo ejemplo ilustra la transformación del conocimiento ordinario
en un estado de sabiduría no conceptual. ¿Qué ejemplo es adecuado para
mostrar lo último? De hecho, al principio, hay faltas, defectos, pero uno
puede separarse de esas formas parciales. Un ejemplo de eso sería como las
nubes en el cielo. A veces hay nubes en el cielo, pero esa no es la naturaleza
del cielo. Es muy adecuado que estas nubes pasen y que el cielo, y las
nubes se separen porque la naturaleza del cielo debe estar realmente libre
de nubes. De manera similar, el oro puede oxidarse, pero el óxido no es la
naturaleza del oro; es adecuado para que el oro sea restaurado a su estado
puro.
El tercer ejemplo ilustra cómo uno puede poseer Dharmata, sin embargo,
no es aparente como ser ordinario. El agua puede ensuciarse bastante, pero
la suciedad no es la naturaleza del agua, porque la suciedad y el agua tienen
diferentes naturalezas y el agua puede restablecerse a la pureza.
Debido a que los dos tienen naturalezas diferentes, la pureza del agua se
puede restaurar, como dejar que el agua se detenga.
- 89 -
LA CONCLUSIÓN
Con los fenómenos del samsara, más bien es apropiado que la situación
se vuelva pura.
Este es el final de los diez temas.
B. EL AUTOR DEL TEXTO
56. Se concluyen los versos que distinguen los fenómenos y el ser puro
compuesto por el guardián Maitreya.
57. El Khenpo Mahdzana de Cachemira y el traductor Tibetano, Shama

Lotsawa Gelong Senge Gyaltsen, colaboraron en esta traducción (del
Sánscrito al Tibetano) y en la corrección de su trabajo, proporcionando así
esta versión finalizada.
En términos generales, en las grandes universidades monásticas de Nalanda

y Vikramashila en la India, de donde provienen las enseñanzas del
Budadharma y se difundieron ampliamente, se compusieron varios tipos de
tratados. Entre las diferentes personas que estudiaron en estas universidades
monásticas, hubo algunos que pudieron componer tratados y otros que no.
Algunos eran los mejores, algunos eran buenos y otros mediocres. ¿Cuáles
son las características de esos tres grupos? Los mejores para componer
tratados son aquellos que ven el Dharmata directamente, aquellos que
tienen una comprensión profunda. El grupo del medio son aquellos que
practicaron la práctica de Manjushri y pudieron reunirse con Manjushri. El
grupo más bajo son aquellos que son expertos en cinco temas de
conocimiento y podrían componer tratados, pero son los más bajos de los
tres.
Este tratado particular que hemos estado estudiando se distingue
particularmente porque fue compuesto por alguien que vio el Dharmata
directamente y habitó en el décimo nivel de Bodhisattva. Esto hace que este
tratado sea de la clase más alta.
Entonces, quería explicaros por qué, elegí este tratado en particular para
enseñar. Lo que se explica en este texto es la forma en que llegamos a una
comprensión inferencial de lo que es el Dharmata (la naturaleza de todos
los fenómenos). Al mismo tiempo, existe una relación muy poderosa entre
lo que se enseña aquí y la práctica de la meditación de los estudiantes, a
saber, el Dharmata. Este Dharmata comentado en este texto es el mismo
que la forma de descansar de la mente, la naturaleza de la mente y, por lo
tanto, está relacionado con la práctica de la meditación, ya que lo que
meditamos es solo la naturaleza de esta mente. A través de esta meditación,
llegamos al resultado final y por eso la meditación es extremadamente
importante. Por eso he elegido este texto.
- 90 -
En épocas anteriores, varias personas realizadas dijeron que para realizar

estos grandes comentarios debemos recibir las instrucciones orales. Ese es
el punto importante: lo que uno ha aprendido y lo que se ha enseñado en
este libro de hecho puede dirigir tu práctica. Entonces, practica de esa
manera.
Todos ustedes han gastado mucho dinero, han recorrido un largo camino
y atravesado muchas dificultades para escuchar esta enseñanza. Muchas
gracias. Voy a ofrecer una plegaria de aspiración en este punto, una plegaria
de buenos deseos, y mientras lo hago, por favor poner vuestra mente de esa
manera. Particularmente, es un tiempo de guerra, así que pensar de esa
manera, establece tu mente en los buenos deseos.
- 91 -
El Glosario
Abhidharma (Tib. Chö ngön pa): Las enseñanzas Budistas a menudo se

dividen en Tripitaka: los Sutras (enseñanzas del Buda), Vinaya (enseñanzas
sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de fenómenos que
existen principalmente como un tradición comentada de las enseñanzas
Budistas. No hay, de hecho, una sección de Abhidharma dentro de la
colección Tibetana de las enseñanzas Budistas.
Conciencia afligida (Tib. Ñön yid): La séptima conciencia. Como se usa aquí,
tiene dos aspectos: la conciencia inmediata que supervisa a las otras
conciencias haciéndolas continuas y la conciencia klesha, que es la
presencia continua de uno mismo. Ver las conciencias, ocho.
Aflicciones: Este es otro nombre para las kleshas o emociones negativas. Ver
kleshas
Agregados, cinco (Sct. Skandha, Tib. Phung po nga): Literalmente
“montones”, estas son las cinco transformaciones básicas que sufren las
percepciones cuando se percibe un objeto. Primero está la forma que
incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no se piensa. El segundo
y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e
identificación. El cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen
el segundo y el tercer agregado. El quinto es la conciencia ordinaria, como
las conciencias sensoriales y mentales.
Conciencia Alaya (Tib. Kün shi nam she): Según la escuela Yogacara, esta es
la octava conciencia y, a menudo, se la llama conciencia base o conciencia
almacén.
Asanga (Tib. Thok mé): Un filósofo Indio del siglo cuarto que fundó la escuela
Chittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son
importantes obras del Mahayana. También hermano de Vasubhandu.
Atisha (982-1055 D.C.): Fue un erudito Budista en la Universidad
Vikramashhila en India y vino al Tíbet por invitación del Rey para superar
el daño hecho por el Rey Langdarma. Ayudó a fundar la tradición Kadam.
Ayatanas (Tib. Kye che): Estos son los seis objetos sensoriales, como la vista,
el sonido, el olor, el sabor y la sensación corporal; las seis facultades
sensoriales, como la facultad sensorial visual, la facultad sensorial auditiva,
etc., y las seis conciencias sensoriales, como la conciencia visual, la
conciencia auditiva, etc., constituyen los dieciocho componentes de la
percepción.
Bhumi (Tib. Sa): Los niveles o etapas que atraviesa un Bodhisattva para
alcanzar la iluminación. También se llama las tierras del Bodhisattva.
Usualmente consta de diez niveles en la tradición del sutra y trece en la
tradición del tantra.
- 92 -
Bodhisattva (Tib. Chang chup sem pa): Un individuo que está comprometido
con el camino Mahayana de practicar la compasión y las Seis Paramitas
para lograr la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Más
específicamente, aquellos con una motivación para lograr la liberación del
samsara y están en uno de los diez niveles de Bodhisattva que culmina en
la Budeidad.
Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que
recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en
diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.
Naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha, Tib. De shin shek pay ñing po):
La naturaleza original presente en todos los seres que, cuando se realiza,
conduce a la iluminación. A menudo se le llama la esencia de la Budeidad
o esencia iluminada.
Budadharma: Las enseñanzas del Buda.
Escuela Chittamatra (Tib. Sem tsampa): Una escuela fundada por Asanga en
el siglo IV y que generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es
una de las cuatro escuelas principales en la tradición Mahayana y su
principio principal (para simplificar enormemente) es que todos los
fenómenos son eventos mentales.
Claridad (Tib. Salwa): También traducida como luminosidad. La naturaleza de
la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo
vacío, completamente vacía porque tiene esta claridad que es la conciencia
o el conocimiento de la mente. Entonces, la claridad es una característica
de la vacuidad (shunyata) de la mente.
Tesoros ocultos: Ver terma.
Existencia condicionada (Sct. Samsara, Tib. Khor wa): Existencia ordinaria
que contiene sufrimiento porque todavía poseemos apego, agresión e
ignorancia. Se contrasta con la liberación o el nirvana.
Conciencia (Sct. Vijñana, Tib. Nam shé)
Conciencia sensorial: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista,
el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal.
Conciencias, ocho (Sct. Vijñana, Tib. Nam shé tsog gye): Estas son las cinco
conciencias sensoriales de vista, oído, olfato, gusto, tacto y sensación
corporal. La sexta es la conciencia mental, la séptima es la conciencia
aflictiva, y la octava es la conciencia base.
Sabiduría convencional (Tib. Kunzop): Hay dos verdades: relativa y absoluta.
La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada)
que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en
el yo.
Dakini (Tib. Khandroma): Una yogini que ha alcanzado altas realizaciones de
la mente totalmente iluminada. Ella puede ser un ser humano que ha
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E L G L O S A R I O
logrado tales logros o una manifestación no humana de la mente iluminada

de una deidad meditativa.
Significado definitivo (Tib. Nedon): Enseñanzas del Buda que dan el
significado directo del Dharma y no se modifican ni simplifican para la
capacidad del oyente. Esto contrasta con el significado provisional.
Dharma (Tib. Chö): Tiene dos significados principales: Cualquier verdad
como que el cielo es azul y, en segundo lugar, como se usa en este texto,
las enseñanzas del Buda (también llamado Budadharma).
Dharmadhatu (Tib. Chö ying): El espacio que todo lo abarca, sin origen y sin
comienzo, del cual surgen todos los fenómenos. En Sánscrito significa “la
esencia de los fenómenos” y en Tibetano significa “la extensión de los
fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia
de los fenómenos.
Dharmakaya (Tib. Chö ku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la
iluminación misma, es la sabiduría más allá del punto de referencia. Ver
kayas, tres.
Dharmata (Tib. Chö ñi): Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la
verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. Es un fenómeno
tal como es o es visto por un ser completamente iluminado sin ninguna
distorsión u oscurecimiento para poder decir que es la “realidad”.
Dhatu (Sct., Tib. Kham): Hay cinco elementos de todo en el mundo en el
Budismo: tierra, agua, fuego, viento y espacio (o éter). Los elementos
internos son los mismos, pero tienen una propiedad asociada con ellos, por
lo que hay: tierra (solidez), fluidez (agua), fuego (calor), viento
(movimiento) y espacio (las vacuidades dentro del cuerpo).
Emoción perturbadora (Tib. Ñon mong, Sct. Klesha): Los oscurecimientos
emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que
también se traducen como “aflicciones” o “venenos”. Las tres kleshas
principales son (pasión o apego), (agresión o ira); y (ignorancia o engaño).
Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).
Dorje (Sct. Vajra): Generalmente traducido como “diamante”. Puede ser un
implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana o
puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un
diamante.
Dzogchen (Sct. Mahasandhi): Se conoce también como la “gran perfección” o
Atiyoga. Es el más alto de los nueve yanas según la tradición Ñingma.
Ausencia de ego (Tib. Dag me): También llamado Ausencia de yo. Hay dos
tipos de ausencia de yo: la ausencia de yo de otro, es decir, la vacuidad de
los fenómenos externos y la ausencia de yo del ser, es decir, la vacuidad de
un ser personal.
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Elementos: Ver dhatu.

Vacuidad (Sct. Shunyata Tib. Tong pa ñi): También traducido como vacío. El
Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos
externos y los fenómenos internos o concepto de ser o “yo” no tienen
existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.
Cinco familias de Buda (Tib. Rig nga): Estas son las familias, Buda, Vajra,
Ratna, Padma y Karma.
Cinco caminos (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por
cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estos son (1) El camino de la
acumulación que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y la
acumulación de méritos. (2) El camino de unión o aplicación en el que el
meditador desarrolla una comprensión profunda de las cuatro nobles
verdades y corta la raíz del reino del deseo. (3) El camino de la visión o
percepción en el que el meditador desarrolla una mayor comprensión y
entra en el primer nivel de Bodhisattva. (4) El camino de la meditación en
el que el meditador cultiva la visión en los niveles de Bodhisattva del
segundo al décimo. (5) El camino de la realización, que es el logro
completo de la Budeidad.
Cinco conciencias sensoriales: Son las conciencias sensoriales de la vista, el
oído, el olfato, el gusto, el tacto o la sensación corporal.
Gampopa (1079-1153 D.C.): Uno de los principales sostenedores del linaje
Kagyu en el Tíbet. Un estudiante de Milarepa estableció el primer
monasterio monástico Kagyu y es conocido por escribir la Joya del
Ornamento de la Liberación.
Gerab Dorje (dga' rah rdo rje): También llamado Pramoda Vajra. El
antepasado del linaje Dzogchen que recibió la transmisión de Vajrasattva
Gueshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas.
Esto generalmente lleva de quince a veinte años en alcanzarse.
Conciencia base (Tib. Kunshi namshe): La octava conciencia que tiene la
función de almacenar todas las huellas kármicas latentes de la experiencia.
Ver conciencias, ocho.
Hashang Mahayana (Tib. Rgya nag gi hva shang): Un maestro de meditación
Chino cuya opinión fue repudiada por Kamalashila.
Hinayana (Tib. Tek pa chung wa): Literalmente, el “vehículo menor”. El
término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda, que enfatizaban el
examen cuidadoso de la mente y su confusión. También conocido como el
camino Theravadin.
Jñana (Tib. Ye she): Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento
dualista.
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E L G L O S A R I O
Kamalashila: Un erudito del siglo VIII en la India que era estudiante de

Shantarakshita y es más conocido por venir al Tíbet y debatir, y derrotar al
erudito Chino Hashang Mahayana en el monasterio de Samye y luego
escribir las Etapas de la Meditación.
Kayas, tres (Tib. Ku stun): Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya,
Sambhogakaya y Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el
“Cuerpo Absoluto”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del
Buda, que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta
en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también
llamado el “Cuerpo de Gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisattvas. El
Nirmanakaya, también llamado “Cuerpo de Emanación”, se manifiesta en
el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni.
Klesha (Tib. Ñön mong): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con
los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como
“emociones perturbadoras” o “venenos”. Las tres kleshas principales son
(pasión o apego), (agresión o ira); y (ignorancia o engaño). Las cinco
kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).
Conciencia Klesha (Tib. Nyön yid): La séptima de las ocho conciencias. Ver
las conciencias, ocho.
Impresiones kármicas latentes (Sct. Vasana, Tib. Pakchak): Cada acción que
realiza una persona tiene una impresión que se almacena en la octava
conciencia. Estas latencias se expresan más tarde dejando la octava
conciencia y entrando en la sexta conciencia al ser estimuladas por la
experiencia externa.
Amor bondadoso (Sct. Maitri, Tib. Yam pa): Esto es compasión por uno
mismo y un prerrequisito para la compasión por los demás (Sct. Karuna).
Claridad luminosa (Tib. Salwa): En el Vajrayana todo está vacío, pero este
vacío no está completamente vacío porque tiene luminosidad. La
luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es
una característica de la vacuidad (Sct. Shunyata).
Madhyamaka (Tib. U ma): Es una escuela filosófica fundada por Nagarjuna
en el siglo II. El principio principal de esta escuela es demostrar que todo
está vacío de naturaleza propia utilizando un razonamiento racional.
Mahamudra (Tib. Cha ja chen po): Literalmente, “gran sello”, lo que significa
que todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera
perfecta primordial. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo
X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Es, para
simplificar enormemente, la meditación de examinar la mente
directamente.
Mahayana (Tib. Tekpa chen po): Literalmente, el “gran vehículo”. Estas son
las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan el
shunyata, la compasión y la naturaleza universal de Buda.
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Maitreya (Tib. Jampa): En este trabajo se refiere al Bodhisattva Maitreya que

vivió en la época del Buda. Maitreya actualmente reside en el reino puro de
Tushita hasta que se convierta en el quinto Buda de este eón.
Manjushri (Tib. Jampalyang): Una deidad de meditación que representa la
conciencia discriminativa (prajña) conocida por el conocimiento y el
aprendizaje. Por lo general, se representa con una espada en la mano
derecha y una escritura en la izquierda.
Mantra (Tib. Ngak): Son invocaciones a varias deidades de meditación que se
recitan en Sánscrito. Estas sílabas en Sánscrito, que representan diversas
energías, se repiten en diferentes prácticas del Vajrayana.
Mantrayana: Otro término para el Vajrayana.
Conciencia mental (Tib. Yid kyi namshe): La sexta conciencia responsable de
analizar las percepciones sensoriales de las cinco conciencias sensoriales.
Ver las conciencias, ocho.
Camino Medio (Tib. U ma): O la escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica
fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita de la
vacuidad.
Escuela Solo Mente: También llamada escuela Chittamatra. Esta es una de las
principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por
Asanga que enfatizó que todo son eventos mentales.
Mipham Rinpoche (Tib. Mipham rinpoche): Gran maestro Ñingma y escritor
del siglo pasado.
Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito Indio en el siglo II que fundó la escuela
filosófica Madhyamaka que enfatizaba en la vacuidad.
Nalanda: La universidad Budista más grande del siglo V al siglo X, ubicada
cerca del moderno Rajgir, que fue la sede de las enseñanzas Mahayana y
tuvo muchos grandes eruditos Budistas que estudiaron allí.
Naropa (956-1040 D.C.) Un maestro Indio que es más conocido por transmitir
muchas enseñanzas del Vajrayana a Marpa que las llevó de regreso al Tíbet
antes de la invasión musulmana de la India.
Nirmanakaya (Tib. Tulku): Hay tres cuerpos del Buda y el Nirmanakaya o
“cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se
manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.
Nirvana (Tib. Ñangde): Literalmente, “extinguido”. Las personas viven en
samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de
iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en conflicto se
han extinguido. Esto se llama nirvana.
Oscurecimientos, dos (Tib. Drippa ñi): El oscurecimiento de las emociones
conflictivas y el oscurecimiento del conocimiento.
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Pandita (Tib. Pandita): Un gran erudito.

Caminos, cinco (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por
cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estas son (1) El camino de la
acumulación que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y la
acumulación de méritos. (2) El camino de unión o aplicación en el que el
meditador desarrolla una comprensión profunda de las Cuatro Nobles
Verdades y corta la raíz del reino del deseo. (3) El camino de la visión o
percepción en el que el meditador desarrolla una mayor comprensión y
entra en el primer nivel de Bodhisattva. (4) El camino de la meditación en
el que el meditador cultiva la visión en los niveles de Bodhisattva del
segundo al décimo. (5) El camino de la realización, que es el logro
completo de la Budeidad.
Prajña (Tib. She rab): En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede
significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general,
significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por
ejemplo, no dualista).
Prajñaparamita (Tib. Sherab chi parol tu chin pa): La literatura Budista que
describe el camino Mahayana y la vacuidad escrito principalmente en el
siglo II.
Pratyekabuda (Tib. Rang sang gye): Literalmente, realizador solitario. Un
practicante de Hinayana realizado que ha logrado el conocimiento de cómo
es y la variedad, pero que no se ha comprometido a sí mismo en el camino
del Bodhisattva de ayudar a todos los demás.
Significado provisional (Tib. Drangdon): Las enseñanzas del Buda que se
han simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Esto
contrasta con el significado definitivo.
Reino puro (Tib. Dag zhing): Los reinos creados por Budas que están
totalmente libres de sufrimiento y el Dharma puede recibirse directamente.
Estos reinos están presididos por varios Budas como Amitabha,
Avalokiteshvara y Maitreya, que preside Tushita.
Escuela Rongton (Tib.): La Madhyamaka o escuela del Camino Medio
dividida en dos escuelas principales: la Rongtong mantiene que el vacío
carece de existencia inherente y Shentong que mantiene que el vacío es
indivisible de la luminosidad.
Verdad relativa (Tib. Kunzop denpa): Hay dos verdades: relativa y absoluta.
La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada)
que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en
un yo.
Rinpoche: Literalmente, “muy precioso” y se usa como un término de respeto
para un gurú Tibetano.
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Rupakaya (Tib. Zuk kyi ku): Cuerpos con forma que abarcan el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
Samadhi (Tib. Tin ne zin): También llamada absorción meditativa o
meditación en un solo punto, esta es la forma más alta de meditación.
Shamatha o meditación de la calma mental (Tib. Shine): Esta es una
meditación sentada básica en la que generalmente se sigue la respiración
mientras se observa el funcionamiento de la mente mientras se está sentado
en la postura de piernas cruzadas.
Sambhogakaya (Tib. Long chö dzok ku): Hay tres cuerpos del Buda y el
Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, es un reino del
Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodhisattvas. Ver los tres kayas.
Samsara (Tib. kor wa): Existencia condicionada de la vida ordinaria en la que
el sufrimiento ocurre porque todavía se posee apego, agresión e ignorancia.
Se contrasta con el nirvana.
Shastra (Tib. Tan chö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del
Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras los (shastras).
Escuela Sautrantika (Tib. Do dé pe): Una de las cuatro escuelas principales
del Budismo Indio. Esta es una escuela Hinayana.
Ausencia de yo (Tib. Dag me): También llamado ausencia de ego. En dos de
las escuelas Hinayana (Vaibhashika y Sautrantika), esto se refería
exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un verdadero ser
permanente, sino simplemente un conjunto de pensamientos y
sentimientos. En dos de las escuelas Mahayana (Chittamatra y
Madhyamaka) esto se extendió para significar que no había existencia
inherente en los fenómenos externos.
Salwa: Tibetano para la luminosidad. En el Vajrayana todo es vacuidad, pero
esta vacuidad no está completamente vacía porque tiene luminosidad. La
luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es
una característica de la vacuidad (shunyata).
La práctica de dar y tomar (Tib. tong len): Una práctica de meditación
promulgada por Atisha en la que el practicante toma las condiciones
negativas de los demás y entrega todo lo que es positivo.
Escuela Shentong (Tib.): La Madhyamaka o escuela del Camino Medio
dividida en dos escuelas principales: la Rongtong que mantiene que la
vacuidad carece de existencia inherente y Shentong que mantiene que la
vacuidad es indivisible de la luminosidad.
Siddha (Tib. Drup top): Un practicante Budista realizado.
Siddhi (Tib. Ngodrup): Logros espirituales de practicantes realizados.
Skandha (Tib. Pung po): Literalmente “montones”. Estas son las cinco
transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se
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E L G L O S A R I O
percibe un objeto: forma, sentimiento, percepción, formación y conciencia.

Primero, la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que
generalmente pensamos como fuera de la mente. El segundo y el tercero
son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e identificación. El
cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen el segundo y el
tercer agregado. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias
sensoriales y mentales.
Medios hábiles (Sct. Upaya, Tib. that): En el nivel de Mahayana, esta es una
de las Diez Paramitas y se refiere a dedicar los méritos de todas las
acciones a beneficio de todos los seres sintientes. En el nivel Vajrayana, se
refiere a las prácticas de los yogas internos, que manipulan las energías y
los canales internos.
Sravaka (Tib. Ñen thö): Literalmente “los que oyen”, que significa discípulos.
Un tipo de practicante de Hinayana realizado (arhat) que ha logrado la
realización de la no existencia del yo personal.
Estupa (Tib. Chö ten): Un monumento en forma de cúpula para el Buda que a
menudo contiene reliquias y restos de Buda o grandes Bodhisattvas.
Talidad (Tib. De kho na ñi): Estas son las cosas como realmente son, no como
parecen.
Sugatagarbha (Tib. Der sheg ñing po): La naturaleza de Buda o esa esencia
iluminada presente en todos los seres que les permite tener la capacidad de
alcanzar la iluminación. Está estrechamente relacionado con el
Tathagatagarbha.
Shunyata (Tib. Tong pa ñi): Generalmente traducido como vacío o vacuidad.
El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los
fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto de ego o “yo”
no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.
Sutra (Tib. Do): Estos son los textos Hinayana y Mahayana que son las
palabras del Buda. A menudo se contrastan con los tantras que son las
enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre
las palabras del Buda.
Sutrayana: El enfoque del sutra para lograr la iluminación que incluye el
Hinayana y el Mahayana.
Tantra (Tib. Gyu): Se puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del
sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra implica principalmente
el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino tántrico implica
principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los tantras son
principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.
Tathagatagarba (Tib. Deshin shekpai ñing po): Tathagatagarba, también
llamado naturaleza de Buda, es la semilla o esencia de la iluminación que
todas las personas poseen y que les permite tener el potencial de alcanzar la
Budeidad.
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Tertön (Tib.). Un maestro en la tradición Tibetana que descubre tesoros

(terma) que son enseñanzas ocultas por grandes maestros del pasado.
Terma: Literalmente, tesoro escondido. Obras que fueron ocultadas por
grandes Bodhisattvas y luego redescubiertas. Pueden ser textos físicos
reales o pueden provenir del “cielo” como transmisiones del
Sambhogakaya.
Escuela Theravada (Tib. Neten depa): Una escuela, a veces llamada
Hinayana, que es la base del Budismo y esta escuela enfatiza el examen
cuidadoso de la mente y su confusión.
Theravadin (Tib. Neten depa pa): Seguidor de la escuela Theravada.
Tilopa (928-1009 E.C.): Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas que se
convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje
Kagyu en el Tíbet.
Meditación de la calma mental (Sct. Shamatha, Tib. Shine): Una práctica de
meditación básica destinada a domesticar y agudizar la mente. También se
llama meditación básica sentada.
Tushita (Tib. Gan dan): Este es uno de los campos celestiales del Buda.
Tushita está en el Sambhogakaya y, por lo tanto, no se encuentra en ningún
lugar ni tiempo.
Dos verdades (Sct. Dvisatya, Tib. Den pa gñi): Existe la verdad convencional
o relativa que es el mundo tal como lo experimentamos normalmente con
objetos sólidos. La otra verdad es la verdad última o absoluta, que es que,
en última instancia, los fenómenos están vacíos.
Nivel último (Tib. Dondam): Esta verdad última que solo puede ser percibida
por un individuo iluminado es que todos los fenómenos internos
(pensamientos y sentimientos) y externos (el mundo físico externo) no
tienen ninguna existencia inherente.
Upaya (Tib. Tap): Literalmente, medios hábiles. Es utilizado por seres
iluminados para presentar el Dharma teniendo en cuenta las capacidades y
propensiones de la persona.
Escuela Vaibashika (Tib. Je trak ma wa): Una de las principales escuelas
Hinayana. También se llama Saravastivadins.
Vajra (Tib. Dorje): Generalmente traducido como “diamante”. Esto puede ser
un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana,
o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un
diamante.
Vajrayana (Tib. Dorje tek pa): Hay tres tradiciones principales del Budismo
(Hinayana, Mahayana, Vajrayana). El Vajrayana se basa en los tantras y
enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos y se practica
principalmente en el Tíbet.
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E L G L O S A R I O
Vasubandu (Tib. Yik ñen): Un gran erudito Indio del cuarto siglo que era
hermano de Asanga y escribió el trabajo Hinayana de Abhidharmakosha
explicando el Abhidharma.
Vinaya (Tib. Dul wa): Estas son las enseñanzas del Buda sobre la conducta
adecuada. Hay siete preceptos principales que pueden ser observados por
personas laicas y 125 o 320 que deben ser observados por monjes y
monjas.
Meditación Vipashyana (Tib. Lha tong): Sánscrito para “meditación de la
visión”. Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la
mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.
Sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba): Uno de los dos
últimos tipos de sabiduría de un Buda. Esta sabiduría es la comprensión
completa de la naturaleza de los fenómenos.
Sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. Ji ñe pa): Uno de los dos
últimos tipos de sabiduría de un Buda. Esta sabiduría es la comprensión
completa de quién manifiestan todos los diferentes tipos de fenómenos.
Yana (Tib. Thek pa): Literalmente significa vehículo, pero aquí se refiere al
nivel de enseñanza. Hay tres yanas principales (ver Hinayana, Mahayana y
Vajrayana).
Yogacarya: Otro nombre para la escuela Chittamatra.
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Notas
1. Este número en el verso raíz se refiere al número del verso. Una copia del
texto raíz se encuentra disponible con la traducción Tibetana e Inglesa.
2. El texto raíz fue traducido por el grupo Marpa Translation bajo la dirección
de Khenpo Tsultrim.
3. Los títulos sin letra son títulos agregados para ayudar al lector, mientras
que el otro encabezado corresponde al esquema del texto.
4. En nuestros días, por ejemplo, Trungpa Rinpoche recibió un texto de
Shambhala de Padmasambhava que vivió hace más de 1.000 años y
Dudom Rinpoche también recibió muchas transmisiones antiguas de
Padmasambhava. La recepción de este conocimiento se conoce como
terma en Tibetano y una persona que tiene las cualidades excepcionales y
la capacitación para recibir dicho texto es un tertön.
5. Thrangu Rinpoche siempre ha enfatizado que las tres tradiciones de
Hinayana, Mahayana y Vajrayana se practicaron en el Tíbet y que el
Hinayana que literalmente significa “vehículo menor” no es en modo
alguno inferior al Mahayana.
6. Ver Ornament of Clear Realization de Thrangu Rinpoche. Boulder: Namo
Buddha Publications.
7. Ver Distinguishing the Middle and the Extremes de Thrangu Rinpoche.
Boulder: Namo Buddha Publications.
8. Ver The Uttara Tantra de Thrangu Rimpoche. Boulder: Namo Buddha
Publications.
9. Los Budistas hacen una distinción entre cómo nos aparece el mundo y
cómo es realmente. Un ejemplo moderno es que podemos ver una mesa y
experimentarla como sólida, como marrón y hecha de madera. Así es como
aparece (podríamos decir los dharmas de la mesa). Sin embargo, un físico
nos dirá que la tabla en realidad es un conjunto de millones de átomos de
carbono que se mueven a velocidades tremendas y que hay distancias
tremendas entre estos átomos, por lo que la “tabla” en realidad está sobre
99'99 % de espacio. El color que vemos es solo radiación emitida a una
determinada longitud de onda. Esto está más cerca de lo que realmente es
la mesa (podríamos decir el Dharmata de la mesa). Meditadores
experimentados (como Milarepa) podrían demostrar la vacuidad de la mesa
simplemente pasando la mano por ella.
De manera convencional o en el nivel relativo, cuando golpeamos
nuestra mano contra una pared, vamos a ser gravemente magullados y
heridos. Sin embargo, en el último nivel, la esencia de la mano y la esencia
de la pared son vacío.
- 103 -
N O T A S
10. La traducción al Español para “dharmas” es ‘‘fenómenos” y para

“Dharmata” es “ser puro”.
11. Como se mencionó anteriormente con el ejemplo de la tabla y los átomos,
los Budistas hacen una distinción entre cómo se nos aparece el mundo y
cómo es realmente. Entonces, los dharmas es un fenómeno tal como lo
percibimos en el nivel relativo o convencional, y el Dharmata es un
fenómeno tal como es realmente, es decir, vacío.
12. El sutra Lankavatara dice:
La realidad externa se presenta como tal a los seres humanos.
De cuyas mentes se originan diversas dualidades
debido a una interacción entre sus pensamientos discriminatorios
y huellas psíquicas.
La realidad externa es el producto de la mente:
Todas las apariencias son, por lo tanto, completamente irreales
porque todas ellas son manifestaciones de la mente.
13. Este razonamiento se presenta en varios de los libros de Rinpoche y es
algo así: si tomamos una mano, vemos que no es una mano sólida, sino
que está hecha de dedos, carne, huesos, etc. La única razón por la que
decir que es “una mano” es nuestra mente que imputa que es una mano. Si
tomamos un dedo, también es una categorización y una etiqueta porque el
dedo realmente está hecho de una uña, piel, articulaciones, etc. Cuando
seguimos descomponiendo esto cada vez más pequeño, siempre hay una
partícula más pequeña. Digamos que alcanzamos la partícula indivisible
más pequeña, a menudo llamada átomo, ese átomo se puede descomponer
porque tiene una esquina Norte, una esquina Este, una esquina Oeste, etc.
En otras palabras, siempre se puede dividir en unidades más pequeñas.
14. Estas enseñanzas fueron impartidas en el Monasterio Thrangu, que se
encuentra fuera de la estupa más grande del mundo, la Estupa Bodhanath.
15. Continuando con este argumento, podemos decir: “Bueno, puedo salir y
tocar la estupa, pintarla y así sucesivamente, y todos los demás verán lo
mismo que yo veo”. La respuesta a esto es que sí, sí vemos lo mismo pero
es más como un centenar de personas de pie en la orilla en una noche
oscura mirando la luna reflejada en el agua. Ahora cada persona ve la luna
reflejada en el agua, pero claramente la luna no está realmente en el agua.
Todos ven esta ilusión en el agua debido a las condiciones dependientes
(Tib. Tendrel) de las personas que tienen ojos, la noche es oscura, el agua
está quieta y la luna está presente.
16. Esto se debe a que la mente también está vacía de cualquier naturaleza
inherente, tal como lo están los fenómenos externos.
17. Al carecer de naturaleza inherente, por naturaleza nos referimos a un
ejemplo: tomemos el agua que aparece a veces como sólido (hielo), a
veces aparece como fluido (agua) y otras veces como gas caliente (vapor).
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Estas son las tres apariencias de la molécula de agua. Pero su naturaleza

inherente o verdadera es más como un átomo de oxígeno conectado a
átomos de hidrógeno. Del mismo modo, el mejor erudito de Madhyamaka
dirá que las casas, las personas, los árboles y los sentimientos internos,
como la ira y la felicidad, aparecen, por lo que obviamente no son
inexistentes. Pero cuando se examina de cerca, su verdadera naturaleza
está vacía, ya que no son sólidos y reales, sino proyecciones de la mente.
Dos personas pueden ir al cine y una verá una película hermosa y
edificante, mientras que la otra verá un pedazo de basura terrible. La
película real o su verdadera naturaleza no es ninguna de las dos, sino
simplemente una serie de miles de fotogramas individuales en una película
de celuloide, que la mente crea en una película.
18. Elegimos traducir klesha como “emociones perturbadoras” en lugar de
“aflicciones” porque aunque la palabra Sánscrita tiene el significado de
una mancha permanente como una aflicción, la palabra Tibetana ñon
mong tiene más el significado de algo que perturba la paz de mente, estas
son, principalmente el apego o el deseo, la ira o la agresión, el
desconcierto o la ignorancia, los celos y el orgullo.
19. Estas enseñanzas fueron impartidas en el monasterio de Thrangu
Rinpoche, que está justo al lado de la gran estupa en Buda, cerca de
Katmandú en Nepal.
20. La persona que nace mientras está en el bardo debe elegir este óvulo y
esperma en particular para que se convierta en un humano.
21. El razonamiento es así: las conciencias sensoriales reciben información
sensorial o lo que se denominan objetos sensoriales, digamos una taza
blanca. ¿Cómo sabemos que es una taza? Tenemos que conectar este
objeto visual con alguna experiencia previa con el objeto para que
sepamos que contiene té, es frágil, es blanco, está hecho de porcelana, etc.
Esta conexión requiere memoria o un depósito de información y eso es lo
que se almacena en la conciencia alaya.
22. En otras palabras, los fenómenos externos están vacíos en el sentido de que
no tienen ninguna existencia inherente, mientras que la mente también está
vacía, pero es un tipo diferente de vacuidad porque la mente tiene su
cualidad adicional de conocimiento, de ser consciente.
23. Esto se refiere a la clarividencia donde ciertos individuos pueden percibir
lo que está sucediendo en las conciencias de otros individuos. El punto es
que, en estas condiciones, a diferencia de la comprensión de fenómenos
externos, su naturaleza o material básico (pensamientos) son similares. En
la percepción de los fenómenos externos, sus naturalezas son diferentes,
ya que la mente tiene la naturaleza de la conciencia y los fenómenos
externos tienen la naturaleza de la materialidad.
24. En India, mientras que la escuela Madhyamaka era prominente en el Norte
de India, los Indios no hacían una distinción formal entre el punto de vista
- 105 -
N O T A S
de Rongton o Shentong. Sin embargo, siglos después los Tibetanos

hicieron una distinción. Brevemente, la posición de Rongtong, que fue
apoyada por grandes eruditos como Tsonkhapa, quien luego fundó la
escuela Gelugpa, sostuvo que todo estaba vacío y sugirió que había una
cualidad permanente, como la naturaleza de Buda, niega las enseñanzas
sobre el vacuidad de todos los fenómenos. Hubo eruditos igualmente
grandes, como el 3º Karmapa, Rigpe Dorje, que sostuvo que había una
cualidad inherente permanente e inmaculada llamada “naturaleza de
Buda” en todos los seres sintientes.
25. Podemos pensar de esta manera: el Dharmakaya es como son las cosas
realmente y, dado que el Buda logró una comprensión completa de este
estado, el Dharmakaya es el cuerpo del Buda. Solo las mentes de seres
muy puros, como otros Budas, pueden percibir el Dharmakaya, por lo que
existe el Sambhogakaya con reinos puros como Tushita, donde los
Bodhisattvas puros pueden visitar y recibir enseñanzas. De hecho, aquí es
donde Asanga fue después de doce años de meditación para recibir este
texto del Buda Maitreya. Finalmente, está el Nirmanakaya, que es nuestra
realidad ordinaria y el Buda bajó, y se manifestó como un ser humano
ordinario como el Buda Shakyamuni. Este último reino puede ser
experimentado por seres impuros como nosotros.
- 106 -
Apéndice A
Introducción General de
Mipham Rinpoche para
Distinguir los Dharmas y el Dharmata
Al único que ha conquistado la montaña, lo percibido y el perceptor,

con el Vajra. la sabiduría original no conceptual,
encontrando así el inconcebible cuerpo de sabiduría;
ante el Maestro Supremo, el Maestro Dotado, me postro.
Quienes son los sostenedores de los tesoros del Dharma que

son vastos y profundos, los herederos del Victorioso, Manjushri
y ese parangón del décimo nivel, el Impertérrito Maitreya,
las uñas de cuyos pies son las joyas que sostengo como mi corona.
Lo que aquí se explicará es un tratado crítico

que aclara la realidad profunda:
La Sabiduría original no conceptual, el corazón
de la abundancia de tesoros del Dharma Mahayana.
Este heredero del Victorioso, el noble Asanga, realizó la práctica del

Amado Maestro del Amor Bondadoso, Maitreya, porque lo que se mide en
el tiempo humano sería doce años, al final de los cuales lo vio cara a cara.
Como resultado, fue transportado al reino del Dios Gozoso, Tushita, donde
se le presentaron cinco obras que incluyen los dos Ornamentos, las dos
Distinciones y el Uttara Tantra, que son tratados que sirven como
comentarios sobre el significado de la enseñanza del Victorioso en su
totalidad.
Hay algunos estudiosos que consideran que las cinco constituyen un
único tratado coordinado, mientras que otros refutan esta afirmación sobre
la base del desacuerdo en su presentación de lo último en puntos como que
haya uno o tres vehículos desde la perspectiva del significado definitivo.
Nuestra propia tradición los considera comentarios sobre la intención de
los niveles separados de la Enseñanza, tomando el primero y el último
como comentarios sobre el pensamiento de Madhyamaka y los tres medios
sobre el de Chittamatra.
También hay algunos que consideran que El Ornamento de la Colección
del Sutras solo es una obra de Chittamatra, los otros cuatro son textos de
Madhyamaka. Hay quienes consideran que El Ornamento de la
Realización Directa es Madhyamaka y los otros cuatro Chittamatra; aún
- 107 -
A P É N D I C E A
otros que ubican a los cinco dentro del pensamiento de Chittamatra; y otros
que consideran que los cinco pertenecen al pensamiento de Madhyamaka, y
etc.
Sin embargo, lo que puede establecerse indiscutiblemente es que El
Ornamento de la Realización Directa es un comentario sobre la
Prajnaparamita en el contexto del nivel medio de la Enseñanza; que el
Uttara Tantra es un comentario sobre los sutras que presentan la naturaleza
de Buda, que pertenece al significado definitivo asociado con el ultimo
giro; y que ambos textos proponen una sola familia y un vehículo en última
instancia, lo que está de acuerdo con el pensamiento Madhyamaka.
El Ornamento de la Colección de Sutras es un comentario que recopila
en un volumen los temas de la mayoría de los sutras que difieren de los
representados en los dos textos mencionados anteriormente. En general,
factores tales como la falta de una presentación decisiva de la familia y
vehículo únicos indican claramente que este texto es principalmente un
comentario sobre el pensamiento de los sutras asociados con Chittamatra.
Las dos Distinciones [Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, y
Distinguiendo el Medio y los Extremos] enseñan las vastas y profundas
dimensiones del vehículo [Mahayana] en general. Aunque estos [dos
textos] enseñan ampliamente las tres naturalezas y el sentido en el que los
objetos externos no existen, esto en sí mismo no los restringe a ser obras de
Chittamatra solo en la medida en que el pensamiento del Madhyamaka
también podría interpretarse en términos de esa terminología del Dharma
sin incurrir en una contradicción. En el sutra Lankavatara, estos términos se
enseñan como títulos generales aplicables a todo el camino Mahayana, de
la siguiente manera:
Los cinco temas prevalecientes y las tres naturalezas,
junto con el grupo de las ocho conciencias
y la esencia en las dos formas de falta de entidad del yo
estos se encuentran en todo el Mahayana.
Esto también está explícitamente ilustrado por el sutra Maitri Pariprichcha

o “El Sutra Solicitado por Maitreya”, que aclara la intención de la Madre,
donde se enseñan términos del Dharma como “los tres elementos
esenciales”, etc., sin que exista una sola declaración categórica o
argumento lógico que equivaldría necesariamente a afirmar la existencia
verdadera para la conciencia vacía de dualismo como se afirma en las obras
de Chittamatra. Por lo tanto, no hay ningún error al clasificar [las dos
Distinciones] como comentarios que no se incluyen en ninguna escuela
específica de [Mahayana], sino que se aplican a todo el vehículo en general.
Además, precisamente porque siguen el estilo exhibido por obras tan
importantes, Distinguiendo el Medio de los Extremos es un trabajo que
- 108 -
enseña el aspecto vasto (es decir, las etapas de los caminos de los tres
vehículos) y Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es un trabajo que,
acorde con la forma en que el Yogacarya-Madhyamaka une las dos
verdades, retrata de manera concluyente el corazón mismo del tema que se
encuentra en todas las colecciones de sutras que tratan de la sabiduría
original profunda, es decir, no conceptual.
Precisamente por esta razón y debido a su extraordinaria profundidad, el
manuscrito de este trabajo actual y el de Uttara Tantra, ya en el período
Indio, fue atado con un sello de secreto y más tarde en ese período
desapareció de la circulación. Fue en ese momento que el poderoso señor
Maitripa, al descubrir la luz que emergía de una grieta en una estupa,
extrajo los manuscritos de Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, y el
Uttara Tantra, y los difundió nuevamente. Por lo tanto, mientras Shama
Lotsawa Senge Gyaltsen estaba estudiando Distinguiendo los Dharmas y el
Dharmata, y preparando su traducción, su erudito maestro enfatizó su
importancia al darle solo una página a la vez con la advertencia: “¡Cuidado,
que no le ocurra ningún daño! Es un texto que rara vez está disponible,
porque está atado con un sello. Su desaparición equivaldría a que el Cuerpo
del Amado Maestro de la Bondad Amorosa, Maitreya, pasara de este
mundo al nirvana”.
Dado que lo que enseña es una realidad profunda, que es el secreto
crítico encarnado en la visión, y debido a que se requiere la realización de
esta visión de todos los practicantes del Mahayana, no hay incongruencia
en interpretarla desde la perspectiva de los sistemas Madhyamaka o de
Chittamatra. Sin embargo, incluso dado que los textos tales como los sutras
de la Prajnaparamita se interpretan en las obras de los preceptores
individuales de Chittamatra y Madhyamaka de acuerdo con sus respectivas
escuelas, su significado final recae en el Madhyamaka. Del mismo modo,
aunque hay eruditos en cuyos tratados también este presente trabajo se
interpreta de acuerdo con el Chittamatra, dado que esto es relevante para un
nivel específico de desarrollo mental, no hay contradicción en explicarlo.
Sin embargo, es de hecho una obra que retrata claramente el carácter de
nada menos que la sabiduría original no conceptual, el punto de mayor
profundidad dentro del Mahayana, por lo que sirve como un comentario
aplicable en general a cualquier sutra que trate de lo profundo. Dado que
concuerda con el Chittamatra en la forma, sus afirmaciones toman con
respecto al mundo fenoménico, que constituyen la realidad aparente. Dado
que concuerda con el Madhyamaka en su interpretación del Dharmata, que
constituye una realidad genuina, demuestra los puntos clave de la visión
Mahayana al unir Chittamatra y Madhyamaka, mientras que su significado
final recae en el Madhyamaka. Comprenderlo y explicarlo de esta manera
cubre todo el rango de implicaciones que ofrece este gran tratado.
- 109 -

Distinguiendo Los Dharmas y El Dharmata Con Un Comentario de Thrangu Rinpoche

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Distinguiendo

Los Dharmas y el Dharmata

Traducido al Ingles por

Este texto, que contiene los versos raíz de Maitreya y un

A continuación, el texto analiza el Dharmata o los fenómenos tal

Finalmente, hay un comentario sobre cómo se transforman los

Este texto ha sido ampliamente estudiado en el Tíbet,

Traducido al Ingles por

Jules Levinsion, Ph. D.

Sri Satguru Publications

Copyright © 1999 por Khenchen Thrangu Rinpoche

Primera edición en Ingles; Delhi, 2001

Agradecimientos a la Versión en Ingles

Las palabras Tibetanas se dan como se pronuncian, no se escriben en Tibetano.

Manuscrito preparado por Gaby Hollmann, Munich, 1997.

Publicado en Ingles por Sunil Gupta para Sri Satguru Publications,

I. Una Introducción al Tratado ............................................................................1

Una Introducción al Tratado

1a.1 En Sánscrito: Dharma-Dharmata-Vibhaga-Karika.

Este texto es una exposición del Dharma-Dharmata-Vibhaga en Sánscrito

Cómo Fue Escribió Este Trayado 3

Hay un erudito Tibetano llamado Kanga Tsultrim que escribió un libro en el

hijos que podrían estudiar estas enseñanzas, lo que permitiría la

El Tibet era reconocido en todo el mundo como el hogar de las enseñanzas

ampliamente practicado en el Tíbet, también se practicaba la meditación.

Cuando se trataba de practicar en el Tíbet, la práctica de los panditas y

y devoción la enseñanza definitiva, no tendrían confianza en ella. Entonces,

Es solo esta naturaleza de los fenómenos o la naturaleza de la mente lo

1c. Ante el guardián Maitreya nos postramos en súplica.

En el pasado, el homenaje a los shastras sería a los Budas y Bodhisattvas.

C. POR QUÉ FUE ESCRITO ESTE TRATADO

2. Dado que hay algo que abandonar completamente

Maitreya da la razón para escribir este texto diciendo básicamente: “Uno

Debemos comprender el carácter distintivo de las apariencias confusas y

Pregunta: ¿No entiendo lo que significan las palabras dharmas y

maneras de hablar sobre esto. Sin embargo, en términos de unir esto a la

descubrió estos textos a través del conocimiento directo o la clarividencia y

Las Cinco Obras de Maitreya

1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-Sutra-

Una Breve Presentación del Tratado

II UNA BREVE PRESENTACIÓN DEL TRATADO

3. En un breve resumen de todo

4. Lo que se clasifica aquí como fenómenos

aliviar el sufrimiento en este caso particular? Podríamos buscar un arma o

B. LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA

5. Aquí las características de los fenómenos se definen

Los dharmas son los diversos fenómenos aparentes y las apariencias

Hay tres características definitivas de los fenómenos samsáricos.

Las Cuatro Escuelas del Budismo

diminutas y los momentos irreducibles de la mente son verdaderamente

Por qué los Fenómenos Externos están Vacíos

En el primer análisis de las dos primeras escuelas, hemos entendido que lo

La demostración de que los fenómenos externos son solo la mente es

2. LAS CARACTERÍSTICAS DE DHARMATA

6. Además, el ser puro se define aquí

En el capítulo anterior sobre los dharmas, vimos que las diversas

C. El FUNDAMENTO LÓGICO DE ESTA DISTINCIÓN

7. Debido a que aparece lo que no existe, el engaño

Claramente, hay apariencias de formas visuales, sonidos, olores, etc. que

8. Si la falta de existencia o la apariencia no estuvieran,

Aunque no existen, aparecen varios fenómenos convencionales; por lo

D. LA RELACIÓN ENTRE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA

9. Estos dos no son uno y lo mismo ni difieren