Ver Con Los Ojos Del Buda

VER CON LOS
OJOS DEL BUDA

Nagapriya
VER CON LOS

OJOS DEL BUDA
El fin del sufrimiento
Título original: Seeing Like a Buddha: The Four Noble Truths
Primera edición en inglés, julio de 2020, Triratna InHouse Publications
Para esta edición:

© Editorial Siglantana S. L., 2022
© Nagapriya, 2022
www.siglantana.com
Traducción al español: Adolfo Echeverría

Ilustración de la cubierta: Silvia Ospina
Maquetación y preimpresión: Álex Sánchez Méndez
Reservados todos los derechos. No se permite la reproducción total o parcial de este libro,
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y siguientes del Código Penal).
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ISBN: 978-84-18556-21-0
Depósito legal: B-11021-2022
Impreso en papel ecológico certificado por FSC®.

ÍNDICE
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Introducción: Listas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Primera parte: La verdad
La primera noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
La segunda noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La tercera noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Segunda parte: El camino
La cuarta noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Conclusión: ver con los ojos del Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
La Comunidad Budista Triratna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Todos los desgraciados los son
por haber buscado su propia felicidad;
todos los afortunados los son
por haber buscado la felicidad de los demás.
Shantideva, Bodhicharyavatara 8.129

Para Miguel
Siempre estarás en nuestro corazón
Este libro está dedicado a la memoria

de Dharmamitra Miguel Arroyo Tinajero,
de la sangha Triratna de Cuernavaca,
quien desapareció el 20 de febrero del 2017.
Siempre será extrañado y recordado.
PRÓLOGO
El Buda vio un mundo muy diferente al que pudiera ver cualquier persona
que esté en condiciones de leer este libro. Entonces, escribir un libro para
ayudar a la gente de hoy a ver su mundo como el Buda no es tarea fácil.
Sin embargo, Nagapriya está a la altura de esa tarea. Sus reflexiones sobre
las enseñanzas budistas centrales cubren un terreno que seguramente será
familiar para cualquiera que haya escuchado o leído algo del tema, pero
pocos libros exploran ese terreno de una manera tan atractiva como lo
hace Nagapriya. Inspirándose en una gama de textos canónicos, Nagapriya
los analiza recurriendo a poetas, filósofos y psicólogos modernos cuya
perspectiva es similar a la del Buda. Su lenguaje resulta más asequible
para el público contemporáneo que el estilo a menudo rebuscado de las
traducciones de textos escritos hace milenios. El resultado es una mezcla
de citas bien elegidas y una prosa elegante, ingeniosa y literaria del propio
Nagapriya. Al presentar ejemplos de cómo ciertos estados mentales lejos
de ser perfectos pueden provocar experiencias incómodas y embarazosas,
Nagapriya a menudo se presenta a sí mismo como ejemplo, pero lo hace
de manera que el lector seguramente pensará: «Yo mismo he caído en las
mismas trampas». El tono es amable y bondadoso, por lo que el lector se
sentirá como si estuviera leyendo una carta personal enviada por un ami-
go. El libro es reflexivo en sus exploraciones sobre las maneras en que
creamos nuestras propias dificultades y es realista al presentar formas
probadas a través del tiempo para reducir dichas dificultades. Aunque
11
VER CON LOS OJOS DEL BUDA
está escrito pensando en los lectores budistas modernos, el libro no es en

absoluto doctrinario; es fácil imaginarse que sea atractivo y útil para cual-
quier persona, independientemente de su familiaridad o compromiso
previo con el camino budista.
Richard Hayes (Dharmachari Dayamati)

Profesor emérito asociado del Departamento de Filosofía
Universidad de Nuevo México
12
AGRADECIMIENTOS
Este libro, como toda mi vida, es en parte el producto de todas las personas
que he conocido, así como de muchas otras que no, pero de las que he
aprendido. Como dijo una vez Paul Valéry: «No hay obras acabadas, pa-
labra que para este libro no tiene sentido, tan solo hay obras abandona-
das». No obstante, me gustaría agradecer especialmente a Dh. Dayamati
(Dr. Richard Hayes), al Dr. Will Buckingham, al Dr. Tim Stanley, a
Dh. Dhivan, y a Windhorse Publications por sus perspicaces comentarios
y ánimo que me brindaron durante los distintos borradores de lo que aquí
se lee. Para esta edición en español, también doy las gracias de corazón a
Adolfo Echeverría, que muy generosamente y con mucha precisión tradujo
el texto. También me gustaría agradecer a Leticia Mancera el que haya
leído detenidamente el manuscrito en español y haya ofrecido algunas
correcciones útiles. Por último, quiero agradecer a Siglantana y especial-
mente a Carles de Gispert su disposición para publicar esta edición en
español. También debo mencionar el maravilloso apoyo y amistad que
sigo recibiendo de la sangha Triratna de Cuernavaca, México.
13
INTRODUCCIÓN: LISTAS
El budismo ama las listas. Literalmente existen cientos, quizá miles, de

listas esparcidas por el apabullante despliegue de tradiciones budistas:
las tres características de la existencia, los cinco preceptos éticos, las
cuatro reflexiones preliminares, las 37 alas del despertar, solo por nom-
brar algunas. Podríamos esforzarnos todo el día y nunca terminar de
enumerar todas las listas que el budismo ha engendrado en sus más de
2.500 años de desarrollo. ¡Sin ni siquiera hablar de lo que realmente
significan! Las Cuatro Nobles Verdades es una de estas listas: el sufri-
miento (dukkha) o incomodidad, su origen (samudaya) o raíz, su cesación
(nirodha) o la meta (nirvana) y el camino (marga) hacia la meta. Es una
lista bastante simple, ¿no es cierto? Por esta razón, en presentaciones
generales del budismo es usual ofrecer una explicación breve de cada
verdad, y pasar a algo que parece más excitante o avanzado. Sin embar-
go, no es una exageración decir que las Cuatro Nobles Verdades es una
de las enseñanzas más primordiales y profundas que el budismo ha
regalado al mundo. De hecho, el reflexionar con profundidad en esta
modesta lista nos podría llevar hasta el despertar. No necesitamos de
nada vistoso o complicado, solo la disposición de ver cómo las Cuatro
Nobles Verdades se revelan en nuestra vida diaria.
Se puede afirmar que las Cuatro Nobles Verdades son la esencia del
budismo. Quizá pienses que ser budista significa afeitarse la cabeza,
vestir una túnica y renunciar al mundo en un monasterio. Mientras estas
15
acciones pueden ser útiles, dependiendo de nuestras necesidades, nin-

guna es medular. Más bien, un budista es alguien que «va a refugio» a
las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha. Es decir, alguien para
quien estos valores constituyen principios orientadores de su vida. Claro,
el Buda es el maestro, pero también simboliza el principio espiritual del
despertar; un despertar que está al alcance de todos. En otras palabras,
el Buda simboliza nuestro potencial espiritual. El Dharma (la enseñanza
o la verdad) es el conjunto de las enseñanzas del budismo, especialmente
las del Buda, pero también es la verdad en sí misma. Esto podría resu-
mirse en las Cuatro Nobles Verdades: al encarnar estas verdades, nos
convertimos en el Buda. Finalmente, la Sangha (la comunidad espiritual)
comprende a todos aquellos que nos ayudan a aplicar las enseñanzas
más plenamente en nuestras vidas, en especial aquellas que poseen una
medida de sabiduría.
No debería sorprenderte que no solo las Cuatro Nobles Verdades
forman en sí mismas una lista, sino que además incorporan otras listas.
Más que nada, la cuarta Noble Verdad, el camino, comprende el Noble
Sendero Óctuple: Visión Correcta, Emoción Correcta, Habla Correcta,
Acción Correcta, Esfuerzo Correcto, Subsistencia Correcta, Consciencia
Correcta y Meditación Correcta. A veces, las enseñanzas budistas pueden
parecer el equivalente de las muñecas rusas: listas dentro de listas dentro
de listas…
Además de ayudarnos a recordar cosas importantes, las listas pueden
servir también como útiles herramientas para enseñar. Esta es una de
las razones por las que las listas fueron tan estimadas por el budismo,
especialmente en épocas cuando nada se escribía, sino que las enseñan-
zas se memorizaban fielmente para luego pasarlas de boca en boca.
Incluso en nuestra era de la computación, en la que las tabletas electró-
nicas y el almacenamiento en nube han reemplazado la necesidad del
aprendizaje repetitivo y la memorización, las listas son todavía útiles.
Acaso, ninguna lista es más útil que la de las Cuatro Nobles Verdades,
al menos si queremos vivir con la base de una orientación trascendente.
Aun resulta conveniente recordar los elementos básicos del camino sin
16
Introducción: Listas
depender de nuestro celular. Las listas nos ayudan a estructurar y orga-

nizar nuestro conocimiento, proporcionándonos un archivo en donde
almacenar enseñanzas y percataciones claves. Por lo tanto, significa que
las listas no son estáticas sino orgánicas: son campos de significado
vivientes.
Encontrarse con una lista budista es parecido a tropezar con el fósil
de alguna magnífica criatura muerta hace mucho tiempo. Tan solo per-
manecen los rastros, no hay mucho que revisar. No nos queda otra op-
ción más, que recrear el cuerpo entero con la imaginación: el color de su
piel, la manera en que se mueve, sus formas de vida, su función. Así es
una lista budista: apenas el más breve de los registros para atestiguar
muchos siglos de contemplación y percatación. Estudiar una lista budista
y reflexionar sobre ella, es imprimirle un soplo de renovada vida, reac-
tivar y adentrarse en el cuerpo de pensamiento que inmortaliza. Al prin-
cipio, puede parecer aburrido, árido e incluso carente de vida, pero
mientras la imaginación se pone a trabajar juntando los remanentes que
habían quedado atrás, un brillante universo de práctica dhármica co-
mienza a revelarse. Al entrar en este universo, somos transformados.
Se dice que las Cuatro Nobles Verdades fue la primera enseñanza que
el Buda predicó tras su despertar y que la impartió en el Parque de los
Venados en Sarnath, cerca de Benarés, en la India, a los cinco ascetas
errantes que habrían de convertirse en sus primeros discípulos. Incluso
hoy en día, Sarnath es un sitio de peregrinaje para los budistas que desean
rendir homenaje al lugar donde el Buda dio su primera enseñanza o hizo
girar por primera vez la Rueda del Dharma como se expresa tradicional-
mente. No sabemos si realmente lo primero que enseñó el Buda fueron
las Cuatro Nobles Verdades, pero el hecho de que se crea que así fue,
subraya su importancia dentro de la tradición budista. En las escrituras
budistas tempranas que registran este estremecedor momento que sacudió
la tierra, las Cuatro Nobles Verdades son descritas muy brevemente:
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El naci-

miento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad
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es sufrimiento, la muerte es sufrimiento (...), asociarse con lo

indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufri-
miento, no obtener lo deseado es sufrimiento. En resumen,
los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Origen del
Sufrimiento. Es este deseo que genera nueva existencia, que aso-
ciado con placer y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo
sensual, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad de la Cesación del
Sufrimiento. Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo,
su abandono, su descarte, liberación, no dependencia.
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sendero que con-
duce a la Cesación del Sufrimiento. Es este Noble Sendero
Óctuple…1
Es probable que hayas notado que incluso al enumerar las Cuatro Nobles
Verdades, el texto no pudo evitar un guiño en la dirección de varias listas
más: Las Siete Clases de Sufrimiento, Los Cinco Agregados o skandhas,
y Los Tres Modos del Deseo Compulsivo. Sí, el budismo ama las listas,
¿verdad?
Como queda registrado en las escrituras, la predicación de las Cuatro
Nobles Verdades fue un evento cósmico que tuvo implicaciones no solo
para unos cuantos vagabundos desaliñados, sino para el universo entero.
Al oírlo, los espíritus de la tierra clamaron con excitación y este clamor
ascendió a través de todos los reinos de los dioses y diosas. Todo el
cosmos tembló y se estremeció y un gran resplandor se extendió por
todos los mundos. Las reverberaciones de esta enseñanza seminal aún
se pueden sentir hoy en día, ya que sigue siendo tan relevante como
cuando el Buda la impartió por primera vez.
Vale la pena mencionar que la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades
se deriva de otra lista, es decir de una fórmula médica: la enfermedad,
la causa, la cura y, finalmente, el tratamiento. El paralelismo nos permite
subrayar que las Cuatro Nobles Verdades son, sobre todo, una enseñanza
18
práctica: su propósito es permitir que nos liberemos de la enfermedad

espiritual que es nuestra condición actual. Podemos pensar que tenemos
un certificado de salud impecable pero, de acuerdo con las Cuatro Nobles
Verdades, estamos de hecho gravemente enfermos, y lo peor es que ni
siquiera lo vemos. Así pues, la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades
se preocupa ante todo por hacernos despertar a la realidad de nuestra
situación ya que, hasta que nos demos cuenta de que estamos enfermos,
es poco probable que tomemos la medicina que es la práctica del Dharma.
De hecho, el Buda fue conocido como el Gran Médico, e incluso como
el Gran Cirujano, pues sabía cómo extirpar el dardo del sufrimiento. Esta
clase de simbolismo habría de encontrar después una expresión a través
del Buda cósmico, conocido como el Rey de la Medicina, y se convertiría
en un objeto de particular interés para la devoción y la plegaria.
Las Cuatro Nobles Verdades no apuntan a un análisis general de
cómo es el mundo, sino que tienen que ver con un propósito particular:
llevarnos hacia una mayor consciencia de nosotros mismos, tomar más
responsabilidad por nuestras vidas y ver cómo, en cada momento, esta-
mos cosechando los frutos de nuestras acciones anteriores y sembrando
las semillas de nuestra felicidad o sufrimiento futuro. En concreto, mues-
tran cómo al huir del sufrimiento lo agravamos en lugar de aliviarlo. Por
otro lado, muestran que al enfrentar la incómoda verdad del sufrimiento
y sus causas, podemos comenzar a aminorarlo. Las Cuatro Nobles
Verdades nos invitan a encauzarnos hacia nuestras propias profundida-
des, a abandonar la constante huida de nosotros mismos y así desarrollar
mayor congruencia, libertad y realización.
El hecho de que las Cuatro Nobles Verdades se centren en el sufri-
miento o su ausencia puede a veces dar la impresión de que la perspec-
tiva budista de la vida es más bien sombría: todo es sufrimiento y no
hay nada bueno ni vivificante en el mundo. Pero nada puede ser más
erróneo. Tales interpretaciones confunden el propósito de las Cuatro
Nobles Verdades, que no es ofrecer una teoría general sobre la naturaleza
de la realidad sino impulsar un cambio radical en nuestra forma de vida.
Las Cuatro Nobles Verdades encarnan una aplicación específica de la
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visión budista más fundamental, que es el surgimiento interdependiente

(pratitya samutpada). Esta enseñanza enfatiza que todas las cosas surgen
en dependencia de condiciones y cesan cuando las condiciones que las
sustentan desaparecen. Al principio, suena un poco alejado, pero se pue-
de aplicar a casi cualquier cosa. Explica, por ejemplo, cómo los lobos
cambiaron los ríos en el parque de Yellowstone. En 1995, se reintrodu-
jeron los lobos en el parque después de una ausencia de unos 70 años.
Gran parte de la vegetación de Yellowstone había sido despojada como
resultado de la sobrepoblación de venados. La llegada de los lobos tuvo
algunos impactos tan notables como imprevistos. En primer lugar, no
solo cazaron a los venados sino que cambiaron su comportamiento. Los
venados comenzaron a evitar los valles y desfiladeros donde eran más
vulnerables a los lobos, lo que significó que la vegetación empezara a
regenerarse. Los árboles comenzaron a florecer. Esto significó que las
aves empezaron a instalarse de vuelta y que otros animales como los
castores, que igualmente dependen de los árboles, llegaron también. Los
castores construyeron presas que crearon hábitats para otros animales.
Tal vez lo más sorprendente es que los ríos comenzaron a cambiar. Como
había menos erosión del suelo debido al aumento de la vegetación, las
orillas de los ríos se afirmaron, influyendo en su curso. A través de esta
cascada de surgimiento interdependiente, los lobos provocaron una
transformación, no solo del ecosistema de Yellowstone, sino también de
su geografía.
En el caso de las Cuatro Nobles Verdades, el surgimiento interdepen-
diente se aplica no a los lobos de los parques, sino al sufrimiento huma-
no. No significa que toda la experiencia humana sea sufrimiento, solo
que hay sufrimiento, que tiene un origen, y un fin, y que hay un camino
hacia ese fin. En otras palabras, el sufrimiento surge en dependencia de
condiciones, continúa mientras las condiciones que lo soportan perma-
necen, y cesa cuando esas condiciones comienzan a disolverse. Entender
cómo nosotros mismos creamos y perpetuamos el sufrimiento propio es
un paso esencial para reconciliarnos con esta verdad.
20
La fórmula médica expresada en las Cuatro Nobles Verdades puede

aplicarse, además del sufrimiento, a todos los demás aspectos de la vida.
En una escritura, por ejemplo, el Buda la aplica a toda la gama de la
experiencia humana, incluyendo el nutrimento, el envejecimiento y la
muerte, el nacimiento y el apego.2 Entonces, ¿por qué el Buda eligió el
sufrimiento como la primera Noble Verdad en lugar de otra característica
de la vida? Si bien veremos esta pregunta con más detalle en el próximo
capítulo, basta decir por ahora que el propósito de atraer la atención
sobre el sufrimiento es el de animarnos a mirar más de cerca nuestra
experiencia, y así entender por qué nos sentimos insatisfechos, por qué
persiste una sensación de sentirse incompleto o de carencia incluso en
las experiencias más agradables. Así pues, el propósito de esta visión es
el ayudarnos a comprender lo que resulta realmente valioso, y cómo
podemos ordenar nuestras vidas de manera más completa y satisfactoria.
Aún más, dirigir la atención hacia el sufrimiento y sus orígenes nos
permite tomar responsabilidad para con nuestras vidas, ver cómo los
torpes intentos que hacemos por tapar el sufrimiento solo lo empeoran.
Aunque pensamos que no queremos sufrir más, somos como un zorro
que ha caído en una trampa y cuyos movimientos solo sirven para hun-
dirlo más en su agonía en lugar de aliviarla.
La enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades no requiere que adop-
temos un sistema de ideas abstractas. Ello resalta la intención pragmática
del budismo en su conjunto. La meta no es convertirse en un «creyente»
que acepta obedientemente un conjunto de doctrinas trascendentales.
Se trata, más bien, de cambiar: cambiar la forma en que pensamos, sen-
timos y creemos. Por encima de todo, significa cambiar de una manera
que sea más sensible a los límites y oportunidades que la vida nos pro-
porciona. Como lo expresó el gran monje Shantideva:
Si hay remedio, ¿de que vale el descontento?

Si no hay remedio, ¿de que vale el descontento?3
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Suena bastante sencillo cuando se pone de esa manera, ¿no es así?

Sin embargo, pasamos demasiado tiempo desgastándonos en situaciones
en las que no podemos influir y refunfuñando sobre circunstancias de
las que, con esfuerzo, podríamos liberarnos fácilmente. ¡Qué criaturas
tan perversas somos! Pero la verdad es que aprender a reconocer lo que
está en nuestro poder y lo que no lo está requiere una expansión de
autoconsciencia, así como el desarrollo de la humildad. Aprender a ajus-
tar los deseos a las irresistibles fuerzas de la vida y la muerte no es una
tarea fácil y tampoco lo es asumir la responsabilidad de la propia capa-
cidad para darle una nueva forma al mundo. A veces podemos sentirnos
impotentes, asintiendo pasivamente ante lo aparentemente inevitable,
otras veces nos enfurecemos «ante la muerte de la luz», como Dylan
Thomas lo expresó de forma tan memorable.4
El budismo ha sido menospreciado como una tradición sumisa que
nos anima a aceptar las cosas tal y como son. El filósofo Isaiah Berlin,
por ejemplo, desestimó el budismo afirmando que este enseña «la doc-
trina de las uvas amargas: no puedo querer de verdad aquello de lo que
no puedo estar seguro».5 Argumentó que si siempre aceptamos las cosas
tal como son y así abandonamos nuestro deseo de cambiar el mundo,
nos vemos confinados a un espacio cada vez más pequeño y, al final, nos
asfixiamos y morimos. Desde su punto de vista, abandonar todos nues-
tros deseos no es la manera de responder a los obstáculos que se inter-
ponen en el camino de su realización; más bien, puede tener sentido
eliminar esos obstáculos, incluso por la fuerza.
El Buda habría estado de acuerdo en que, cuando fuera posible,
deberíamos eliminar los obstáculos en nuestro camino. En esto con-
siste, en buena medida, la práctica budista. Siempre que tengamos la
capacidad de aliviar el sufrimiento, deberíamos hacerlo, no solo que-
darnos de brazos cruzados y aceptarlo, eso sería cruel. Pero también
es importante que lleguemos a la raíz del problema y que identifique-
mos una solución adecuada, lo que nos trae de vuelta al surgimiento
dependiente y a las Cuatro Nobles Verdades. A veces, nuestro deseo
de reformar el mundo y a nosotros mismos, puede rebasar nuestra
22
capacidad para hacerlo y resultar en un intento de controlar la reali-

dad, lo que agrava el sufrimiento en lugar de aliviarlo. Esto no signi-
fica que debamos abandonar todas nuestras aspiraciones, sino que
debemos estar atentos a la tendencia al aferramiento. Esta es una línea
difícil de seguir: por un lado, poner nuestro esfuerzo en hacer que el
cambio ocurra, mientras que por el otro aceptar que estos cambios
deseados pueden de hecho no manifestarse, o al menos no de la ma-
nera que inicialmente imaginamos. Este enfoque, es lo que el budismo
identifica como el camino medio.
EL TÉRMINO NOBLE
Vale la pena hacer una pausa para considerar el término «noble». ¿En
qué sentido son las Cuatro Verdades «Nobles»? Noble traduce la pa-
labra sánscrita ārya, que fue usada originalmente por los indoiraníes
de la antigüedad para describirse a sí mismos. Se refería tanto a la clase
noble como a esa región geográfica en donde prevaleció esa cultura.
No obstante, a lo largo de los siglos el término fue adquiriendo un
significado más ético y espiritual, de tal modo que, en el budismo, ārya
hace referencia a todo aquello que se relaciona tanto con el camino
como con la meta espiritual.6 Por ejemplo, una escritura conocida como
la «noble búsqueda» describe cómo el Buda deja atrás la vida conven-
cional para convertirse en un vagabundo sin hogar y cómo finalmente
alcanza el despertar espiritual. Un maestro contemporáneo, Stephen
Batchelor, ha traducido las Cuatro Nobles Verdades como «las cuatro
verdades ennoblecedoras» y enfatiza que «no son afirmaciones que
debamos creer; son desafíos que debemos llevar a la acción».7 Nos
ennoblecemos no a través de un asentimiento sumiso a estas verdades,
sino a través de aplicarlas a la vida. En breve, nos ennoblecemos a
través de la transformación. Al acercarnos a las Cuatro Nobles
Verdades, entonces, no significa tragarse una doctrina religiosa, sino
abrirnos a la posibilidad del despertar.
23
PRIMERA PARTE
LA VERDAD
LA PRIMERA NOBLE VERDAD
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sufrimiento.

El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es
sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento,
separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo deseado es sufrimiento.
En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.
EL SUFRIMIENTO
Todos sufrimos. Este hecho ineludible nos une, y a menudo nos divide,
a todos. Por muy felices que seamos (o creamos que somos), nuestras
vidas nunca están completas, nunca estamos plenamente satisfechos
porque queremos más, tememos perder lo que tenemos, o porque al-
guien no tiene las mismas oportunidades que nosotros y nos sentimos
mal, o tienen las mismas oportunidades, tal vez incluso mejores y eso
nos molesta. La Primera Noble Verdad llama nuestra atención hacia la
naturaleza universal del sufrimiento y nos invita a reflexionar sobre ello,
pero no de una manera morbosa y depresiva, sino para permitirnos
despertar a un límite de la realidad. En lugar de huir de nuestro propio
sufrimiento y del de los demás, enfrentarlo se convierte en nuestra puer-
ta de entrada a la comprensión espiritual y la auto transformación. En
lugar de ser el medio a través del cual confirmamos nuestra sensación
27
de aislamiento, enfrentar nuestro sufrimiento puede permitirnos apreciar

y profundizar nuestra solidaridad con los demás.
Según la leyenda, el Buda tomó aliento para emprender su camino
hacia el despertar cuando reconoció que todos nosotros, sin excepción,
sufrimos. Nadie es inmune al dolor ni a las dificultades. Por muy felices
y despreocupados que estemos hoy, un día el sufrimiento llamará a nues-
tra puerta. En sus albores, esta consciencia se expresa simbólicamente en
la forma de tres escenas. Primero, el Buda vio a un anciano, lo que le
instigó a reflexionar sobre los sufrimientos asociados con el envejecimien-
to: la soledad, la decadencia física, la disminución de la claridad mental,
la pérdida de la dignidad. El envejecimiento está aquejado por tantos
sufrimientos. La segunda escena fue la de un hombre enfermo. Además
del dolor físico asociado con la enfermedad, puede producirse una pérdida
de independencia, dificultades financieras y el miedo a la muerte. La en-
fermedad trae consigo tantos sufrimientos. Finalmente, según cuenta la
leyenda, el futuro Buda vio un cadáver y se dio cuenta de que no impor-
taba qué tan felices pudieran ser él o cualquier otro, todos moriremos. Es
lo único de lo que podemos estar seguros. Según el Buda, la muerte es el
máximo sufrimiento: que nos arrebaten la vida, que nos separen de nuestra
familia y nuestros amigos, que nos quiten todo aquello por lo que hemos
trabajado.
¿Por qué sufren los seres? ¿Y cómo se puede aliviar este sufrimiento?
Estas preguntas se volvieron apremiantes para el futuro Buda, quien se
vio impulsado a encontrar una respuesta. Pero hubo también una cuarta
visión: la de un hombre santo o sadhu. El hombre santo, con una perseve-
rancia serena, y sin mostrar preocupación alguna en el mundo, parecía
ofrecer la promesa de una respuesta. Así, el Buda se inspiró para dejarlo
todo, convertirse en un vagabundo, y buscar la respuesta al problema del
sufrimiento humano.
Pero, ¿qué es realmente el sufrimiento? El término budista que se tra-
duce al español como «sufrimiento» es dukkha. Este término tal vez deriva
de la palabra sánscrita kha, que es la boca del eje de una rueda, y el prefijo
duh que hace referencia a dificultad o a maldad. Así que el término sugiere
28
La primera noble verdad
un eje mal ajustado y connota desarmonía o fricción; o bien, a dukkha se

le ve relacionado con las palabras sánscritas que sugieren que podría sig-
nificar algo así como estar «mal parado» y por lo tanto tendría una con-
notación de intranquilidad, inestabilidad o incomodidad.8 Hay varias
formas en que este término puede ser interpretado, incluyendo «insatis-
factoriedad», «angustia», «estrés», e incluso «carencia». El término dukkha
recoge muchos matices de significado, incluyendo el dolor en el sentido
cotidiano, pero también el de un malestar más profundo y sutil, una falta
de plenitud que acecha detrás de toda experiencia.
Una forma de definir el sufrimiento es como una resistencia a los lími-
tes del momento presente; anhelamos que el momento sea diferente, su-
frimos porque decimos no a lo que estamos experimentando, queremos
huir de ello. El filósofo griego Epicteto hizo una importante distinción
entre las cosas que están en nuestro poder y las que no lo están. Si las cosas
están dentro de nuestro poder, podemos cambiarlas; sin embargo, si algo
no está dentro de nuestro poder, nuestra única opción es cambiar nuestra
voluntad o deseo. Si continuamos resistiéndonos a algo que no está en
nuestro poder, la única consecuencia es el sufrimiento. Escribió: «No pidas
que las cosas sucedan como deseas, pero desea que sucedan como han
sucedido». Suena simple, ¿no es cierto? Pero no es tan fácil de aplicar.
El sufrimiento nos recuerda que hay algo incompleto en nuestra expe-
riencia. Podemos ser muy felices, podemos tener un buen trabajo, una
vida exitosa, una buena familia, todo ello está muy bien, pero por debajo
hay todavía una sensación molesta de que algo falta, algo que no nos
cuadra. No podemos señalar exactamente de qué se trata, pero lo sentimos:
eso es dukkha. Esa callada voz, en el fondo de nuestras mentes, es el primer
atisbo de un anhelo más allá de los deseos cotidianos, un deseo de algo
más profundo, incluso algo trascendente.
Todos nosotros sufrimos y a veces sufrimos mucho. A veces nuestro
sufrimiento ahoga toda la consciencia que podamos tener sobre cual-
quier otra cosa, especialmente sobre otras personas. Sentimos que hemos
sido señalados para el sufrimiento, nos compadecemos de nosotros mis-
mos e incluso podemos enfurecernos contra otros y contra el mundo por
29
el sufrimiento que nos ha sido legado. Nuestro sufrimiento nos aísla,

nos separa; en lo que a nosotros respecta, la vida de los demás parece
fácil, no tienen los problemas que nosotros tenemos e incluso podemos
resentirnos por ello. Podemos verlos que sonríen, que disfrutan, que
tienen un novio o una novia atractivos, que tienen éxito en sus carreras,
o que se van de vacaciones. No vemos su humanidad, su vulnerabilidad,
sino solo una máscara con una mueca sonriente.
Incluso podemos sentir que nuestro sufrimiento nos hace especiales,
como si fuéramos mártires religiosos parados sobre una columna en
mitad del desierto, orgullosos del misterio que solo a nosotros nos per-
tenece. Para el budismo, sin embargo, identificarse demasiado con nues-
tro propio sufrimiento es una forma de egoísmo. Irónicamente, sentir
que nuestras vidas son peores que las de los demás es una forma de
orgullo, regodearnos en nuestro propio sufrimiento puede ser incluso
una especie de capricho por el que abdicamos de nuestra responsabilidad
hacia los demás. Por supuesto, cuando nos encontramos en un estado
semejante, es difícil ver que de hecho estamos siendo egoístas, incluso
que estamos obsesionados con nosotros mismos; pero tan solo se necesita
un momento de reflexión para reconocer que en este mismo momento
millones de personas están sufriendo en todo el mundo, muchos de ellos
en formas que apenas podemos imaginar y que, más aun, preferiríamos
no hacerlo.
Este puede ser un útil experimento mental: siempre que nos sintamos
deprimidos, oprimidos, maltratados, solos o minados podemos recordar
que en ese mismo momento miles, tal vez millones de personas en todo
el mundo, se sienten exactamente igual. Otras personas sufren tanto como
nosotros. Nuestro sufrimiento no nos hace especiales, distintos, únicos,
sino que subraya que todos compartimos una naturaleza común; todos
somos vulnerables, sensibles y susceptibles al dolor. Cuando podemos
abrir la imaginación a esa vulnerabilidad compartida, nuestro propio su-
frimiento parece tomar su lugar, no desaparece pero lo vemos con mayor
perspectiva; se convierte en parte del paisaje y deja de ser para nosotros
una maldición exclusiva o una medalla de honor.
30
Las Siete Clases de Sufrimiento
El relato tradicional de las Cuatro Nobles Verdades incorpora una lista

(¡sí, una más!) de siete tipos de sufrimiento: el nacimiento, el envejecimien-
to, la enfermedad, la muerte, obtener lo que no quieres, no poder conservar
lo que es deseable y no obtener lo que quieres. Esta lista no es de ninguna
manera un relato completo de todos los tipos de sufrimiento posibles, pero
destaca algunas de las principales fuentes de nuestra insatisfacción e in-
comodidad. La práctica budista alienta la reflexión activa sobre estas di-
ferentes formas de sufrimiento, lo que al principio puede parecer un poco
extraño, pero tiene la intención de ayudarnos a reconocer que el sufri-
miento es una realidad ineludible de la vida y que tratar de ignorarlo no
nos ayuda. Más aún, las enseñanzas budistas también nos invitan a pre-
guntarnos qué es lo que impulsa nuestro sufrimiento, en qué se apoya y
qué lo perpetúa. Y la razón para hacerlo es aliviar el sufrimiento siempre
que sea posible. Vale la pena subrayar que cualquier reflexión sobre el
sufrimiento debe tener lugar en el contexto de una práctica equilibrada
que incluya el desarrollo de la emoción positiva, especialmente a través
de prácticas de meditación como el cultivo de la bondad incondicional
(metta). Sin tal base, en lugar de ayudarnos a soltar el apego nuestra re-
flexión puede llevarnos a estados de ánimo negativos.
El nacimiento
Mientras que el nacimiento de un niño suele ser recibido con feli-
citaciones y alegría, implica sufrimiento porque inicia una vez más
el ciclo del samsara, la ronda interminable de nacimiento, muerte y
renacimiento, un ciclo que está dominado por los venenos de la avi-
dez, el odio y la ignorancia. Los textos tradicionales enfatizan el su-
frimiento que tanto la madre como el niño experimentan en el proceso
del parto; en el caso del niño, abandonar la seguridad y comodidad
del útero para entrar en un mundo extraño, incluso hostil, para el que
no está preparado. Se nos exige que encontremos nuestro camino,
que atravesemos todos los obstáculos que aparecen en nuestro tra-
31
yecto y que demos algún tipo de sentido a esta vida a la que hemos
sido arrojados. Excepto por la muerte, no hay garantías. Podemos ser
afortunados y crecer en un país pacífico, con buenos padres que nos
aman y apoyan, obtener una buena educación, y luego vivir una vida
de abundancia. Pero, puede que no. Puede que seamos arrojados a
un país desgarrado por la guerra, o tener padres violentos, o tal vez
ni siquiera tener padres, y escasas oportunidades de mejorar. El na-
cimiento puede parecer una especie de lotería. Más específicamente,
el samsara es nuestra propia mente, sus patrones dolorosos, la forma
en que se enmaraña con el sufrimiento, su paranoia, sus miedos, sus
deseos insaciables, su incertidumbre.
En palabras del poeta Rainer Maria Rilke:
¿Por qué, cuando es posible

que pase nuestra escasa existencia como un laurel,
un poco más oscuro
que aquellos otros verdes adornados de menudas
hondas en los bordes de sus hojas
(semejantes al leve sonreír de la brisa), por qué entonces tener
que ser humano y, queriendo evitar el destino,
anhelar el destino?...9
Esta vida trae consigo la responsabilidad y la carga de la oportunidad.

Nada está escrito en piedra. Mientras la sociedad de consumo nos vende
la mentira de que siempre es mejor tener más opciones, porque tener
más opciones aparentemente significa más libertad y abundancia, resulta
en realidad muy estresante responsabilizarnos tanto por nuestra propia
vida. Es nuestra tarea hacer que la vida propia importe algo, dejar una
marca, y esta expectativa puede a veces ser aplastante. Hay un fenómeno
en el Japón contemporáneo conocido como hikikomori donde los jóvenes,
especialmente los hombres, se retiran a sus habitaciones durante años,
casi nunca salen, viven como ermitaños. Parece que son incapaces de
hacer frente a la responsabilidad que la vida adulta les impone.
32
Sé cómo se sienten. A veces en el supermercado, cuando me enfrento

a la responsabilidad de elegir entre innumerables tipos de cereales para
el desayuno, me encuentro presa del pánico, abrumado por esa carga
trivial, sin importarme si debo hacer frente a la obligación de ordenar
mi vida de manera significativa.
El envejecimiento
El envejecimiento implica la degradación progresiva de nuestros cuerpos
e incluso de nuestras mentes. Los líderes no son inmunes: Ronald Reagan
y Lady Thatcher sufrieron de demencia. Muchas personas mayores viven
en constante dolor debido a las enfermedades crónicas. Debido a que se nos
mantiene vivos artificialmente con tantas intervenciones médicas, podemos
terminar sufriendo aún más. El envejecimiento puede traernos humillación,
debilidad, frustración y miedo. Nos resulta difícil ajustarnos a los cambios
que ocurren durante el envejecimiento. El hecho de que ya no podamos
hacer las cosas que solíamos hacer, así como la comprensión de que no
cumpliremos todos los sueños de la juventud, pueden ser fuente de tristeza
y frustración. A medida que envejecemos generalmente tenemos menos
energía, menos agilidad, incluso menos capacidad para maravillarnos; po-
demos empezar a desconectarnos, a ensimismarnos y a menudo nos vol-
vemos temerosos y renuentes al riesgo. Dejamos de anhelar nuevas posibi-
lidades y cada vez más volvemos la mirada hacia los momentos que ya han
pasado. A medida que envejecemos, nos volvemos físicamente vulnerables
y podemos temer a la muerte. Además, ser testigo del deterioro de un ser
querido es causa de sufrimiento para nosotros mismos.
Nada de lo anterior es para decir que el envejecimiento es exclusiva-
mente doloroso. Por supuesto que no lo es. El envejecimiento puede
traer algún alivio a la tormenta que es nuestra mente, podemos sentirnos
más confiados, más enraizados. Podemos ganar experiencia que nos
permita tomar decisiones más inteligentes y construir una vida más
satisfactoria. El propósito de la reflexión sobre las limitaciones de la vejez
no es hacernos sentir mal por envejecer, sino más bien ayudar a soltar
el apego y buscar algo más allá de nuestros deseos cotidianos.
33
La enfermedad
Nuestros cuerpos enferman. Incluso los jóvenes sucumben a enferme-
dades graves o pueden sufrir una enfermedad congénita. Aun cuando
estamos aparentemente sanos, de pronto podemos contraer una enferme-
dad que nos debilite o sufrir un accidente que afecte la movilidad. Cuando
me enteré de que el difunto Christopher Reeve había sufrido un accidente
de equitación que lo dejó tetrapléjico y confinado a una silla de ruedas,
fue algo duro de aceptar. Un hombre fuerte, un actor que interpretaba
nada menos que a Superman, tan reducido en sus movimientos y posibi-
lidades, me hizo pausar seriamente. Reflexionar sobre la enfermedad
puede llevarnos a apreciar los momentos en que tenemos buena salud y,
además, a cuidar mejor del cuerpo. Incluso mientras nosotros podemos
disfrutar de buena salud, otros no. Ser testigo del sufrimiento de un amigo
o un ser querido causado por una enfermedad, no solo es aleccionador,
sino que puede hacernos sentir impotentes y aun culpables.
La muerte
Todos a quienes amamos morirán. Tal vez todavía estemos cerca para
llorarlos, tal vez ellos sean los que nos lloren a nosotros. De cualquier
manera, la muerte nos separará de todo lo que nos importa; no solo de
nuestros seres queridos, sino de todo. En palabras de D. H. Lawrence:
«…nada detendrá la marejada mortal en nuestro interior…».10 Esto pue-
de parecer un pensamiento deprimente, pero también puede hacernos
reconocer dónde está el verdadero valor. Si muriéramos mañana, ¿sen-
tiríamos que hemos vivido una vida significativa? Si no, entonces debe-
ríamos aprovechar el momento para ponernos en marcha y hacer algo
al respecto. El miedo a la muerte puede incluso provocar una ansiedad
mórbida, el miedo a la muerte de un ser querido puede abrumarnos con
el terror, paralizándonos de tal manera que ni siquiera podemos disfrutar
de los fugaces momentos de la vida que nos son concedidos.
Hay una triste pero maravillosa historia en las escrituras budistas
que cuenta cómo, en una vida anterior, el Buda ayuda a una mujer lla-
mada Kisagotami a aceptar la inevitabilidad de la muerte. Kisagotami
34
dio a luz a un niño, lo que la hizo una orgullosa y dichosa madre. Pero
su hijo era todavía muy joven cuando la tragedia sucedió: el niño murió.
Kisagotami, desconsolada, no podía aceptar que su hijo se había ido. Y
en su angustia vagaba de casa en casa preguntando a los otros aldeanos
si tenían alguna medicina que pudiera curar a su hijo… Nadie la tenía.
Finalmente, un amable vecino le sugirió que fuera a ver al Buda: tal vez
él podría ser de ayuda.
Así que Kisagotami fue a ver al Buda, imaginando, supongo, que
siendo un hombre santo tendría algún tipo de poderes mágicos. En lugar
de responder sin rodeos: «No. No hay nada que pueda hacer. Tu hijo
está muerto. Lo lamento». El Buda le respondió de una manera más
creativa, usando lo que se puede llamar, en el lenguaje del budismo
mahayana, un medio hábil. «Lo siento por ti, Kisagotami», le dijo el
Buda. «Te diré algo. Quiero que vayas por el pueblo y me traigas un
grano de mostaza de una casa en la que nadie haya muerto. Si haces eso,
entonces veremos si hay alguna medicina que pueda curar a tu hijo».
Súbitamente, Kisagotami volvía a tener esperanza y se lanzó a llamar
a todas las puertas para encontrar el grano de mostaza. Pero en cada
puerta recibía la misma respuesta: «Sí, alguien de esta casa ha muerto.
Fue mi padre... fue mi hermano... fue mi hija…». Al principio, la angustia
y la ansiedad de Kisagotami solo se hacía más honda. ¿Dónde podría
conseguir esa semilla de mostaza? Con el paso del tiempo, Kisagotami
se dio cuenta de que la muerte es una parte inevitable de la vida; todos
experimentamos la pérdida, el dolor, la separación de nuestros seres
queridos. Nadie es inmune. Darse cuenta de eso permite empatizar con
la pérdida de otros en lugar de identificarse únicamente con el propio
sufrimiento y, por lo tanto, dejarlo ir.
Conseguir lo que no quieres
Somos impulsados por el deseo, buscamos el placer, buscamos sa-

ciarnos. Sin embargo, al hacerlo, a menudo conseguimos lo que no
queremos. La aversión es la otra cara del deseo: por definición, si
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queremos algo, no queremos otra cosa y así, mientras constantemente

deseamos algún resultado en particular, tratamos de evitar su opues-
to. Queremos el éxito; no queremos el fracaso. Queremos aceptación;
no queremos rechazo. Queremos elogios; no queremos culpas. Y así
sucesivamente. El deseo está cargado de sufrimiento, ya que si no
podemos cumplirlo nos quedamos en una situación que no
queremos.
Esto me recuerda una vieja historia, al parecer proveniente del
taoísmo, que siempre me ha intrigado. Cuenta la historia sobre un
granjero cuyo caballo se escapa. Su vecino lo visita y le expresa su
conmiseración: «Siento lo del caballo, es una lástima». En lugar de
coincidir y lamentarse de su destino, el granjero le responde: «¿Quién
sabe lo qué es bueno o malo?» El caballo es con mucho la cosa más
valiosa que posee el granjero, así que el vecino se queda
confundido.
Al día siguiente, el caballo vuelve trayendo doce caballos salvajes
con él. El vecino regresa: «Felicitaciones, que gran noticia». De nuevo,
el granjero responde: «¿Quién sabe lo qué es bueno o malo?»
Al día siguiente, el hijo del granjero trata de domar a uno de los
caballos salvajes, pero el animal lo tumba y se rompe una pierna. El
vecino se apresura a regresar: «Siento lo de su hijo. ¡Qué mala suer-
te!». Una vez más, el granjero responde: «¿Quién sabe lo qué es bueno
o malo?»
Al día siguiente el ejército llega buscando reclutar a todos los jó-
venes sanos para pelear en la guerra. Pero el hijo del granjero es
pasado por alto debido a su pierna rota…
Esta historia, que podría seguir y seguir, muestra que nunca sa-
bemos si los eventos que nos suceden son favorables o no. En gran
medida depende de nuestras expectativas y nuestros deseos. A pri-
mera vista, conseguir lo que no queremos es una fuente de frustra-
ción, incluso de sufrimiento. Sin embargo, lo que al principio puede
parecer un resultado desfavorable, a veces resulta ser una bendición
disfrazada. Esto subraya la importancia de nuestra actitud.
36
No ser capaz de conservar lo que es deseable
Incluso si podemos conseguir lo que queremos y nos sentimos por com-

pleto satisfechos, nos vemos enfrentados al temor de perderlo. Como
todo es transitorio, tarde o temprano estamos obligados a perderlo, y
por ello sufrimos la ansiedad de la posesión. Hace algunos años visité
Japón con la finalidad de hacer un peregrinaje dedicado a Kannon o
Avalokitéshvara. Pasé bastante tiempo en Kioto, la capital histórica, y
durante varios días estuve evaluando varios butsudan, que son una
suerte de pequeños santuarios que a menudo se encuentran en el interior
de los hogares. Al final, encontré uno que me gustó mucho y correspon-
día a mi rango de precio, así que lo compré. Me preocupaba llevarlo de
vuelta al Reino Unido, pero el dependiente de la tienda lo empacó muy
bien y llegó en perfectas condiciones. Orgulloso de mi butsudan, lo dis-
fruté por un par de años pero no pude llevarlo conmigo cuando me
mudé a México, así que lo puse a buen resguardo en un almacén, espe-
rando que alguien pudiera traérmelo más adelante. Primero, una per-
sona se ofreció, pero luego cambió de opinión diciendo que era dema-
siado grande para llevarlo. Eso me molestó. Después de casi tres años
sin mi butsudan, un amigo finalmente accedió a traérmelo en su próxima
visita. El amigo llegó a mi casa; yo estaba emocionado por volver a re-
unirme con mi preciada posesión. Abrí el paquete con mucha expecta-
ción, tan solo para descubrir que había sido ligeramente dañado en el
trayecto. ¡Mi hermoso butsudan arruinado! Me sentía angustiado, eno-
jado, humillado, resentido. Y todo por una caja de madera abollada.
No conseguir lo que quieres
Según Oscar Wilde, hay dos tragedias en la vida. Una de ellas es no

conseguir lo que quieres y, la otra, es conseguirlo. A pesar de los incon-
venientes de conseguir lo que queremos, seguimos sufriendo cuando no
lo conseguimos: lo esperamos, lo anhelamos, lo deseamos, lo ansiamos.
Creemos que si conseguimos lo que queremos seremos felices y por eso
37
invertimos mucho tiempo en conseguirlo sintiéndonos en todo momento

frustrados, incompletos, incluso vacíos mientras no obtenemos eso que
queremos. Estamos atrapados en el ciclo del deseo y la insatisfacción,
en un sentimiento de insuficiencia. Creemos que no lograremos ser ver-
daderamente felices sino hasta conseguir lo que queremos. Pero, de todos
modos, nunca es suficiente.
Hace algunos años, en un arranque de ambición, fragüé la idea de
convertirme en profesor de preparatoria en la materia de estudios reli-
giosos. Para mi sorpresa, conseguí una entrevista para un trabajo en una
respetada escuela, no muy lejos de donde vivía. Me presenté a la entre-
vista y pronto me di cuenta de que estaba totalmente fuera de mi alcance.
Me fui pensando: «Sabes, después de todo, no creo que realmente quieras
enseñar en una escuela común. Parece que el trabajo es demasiado duro».
¡Estoy seguro de que cualquier profesor hubiera estado de acuerdo! En
el tren de vuelta a casa, atormentado por la ansiedad, pensaba: «¿Qué
haré si me ofrecen el trabajo? Realmente no lo quiero». Por supuesto,
cuando no conseguí el trabajo, me decepcioné y me sentí rechazado.
Realmente, el deseo puede ser algo muy caprichoso.
El sufrimiento como falta o incomodidad
Mientras que tendemos a pensar en el sufrimiento como algo muy obvio,

como el dolor físico, también este se manifiesta de formas más sutiles, a
veces tan sutiles que ni siquiera las notamos conscientemente. Además,
como el sufrimiento no es bienvenido, tendemos a ponerlo a distancia, a
dejarlo fuera de la consciencia. Sus efectos todavía se filtran en nuestra
mente, pero sin que realmente entendamos lo que está ocurriendo. Incluso
sin ser demasiado sombrío, hay una especie de incomodidad existencial
que todos experimentamos, al menos de vez en cuando, que se deriva del
desajuste entre la realidad de nuestra experiencia y las creencias que te-
nemos sobre nosotros mismos. Trungpa Rimpoché lo llama «ansiedad
básica». En términos budistas, este sufrimiento surge del apego a una idea
fija de nosotros mismos cuando, de hecho, no hay un «yo» fijo, solo un
38
flujo de sensaciones, pensamientos y experiencias. Hay un desajuste entre

nuestra historia y la naturaleza de la realidad. Pensamos en nosotros mis-
mos como individuos independientes, autónomos, capaces de elegir; sin
embargo, según el budismo, nada es independiente y todo está conectado.
Entonces implica que nuestra experiencia, nuestras elecciones, nuestro
sentido de quiénes somos, no solo depende de nosotros, sino también de
las condiciones que nos rodean, incluyendo a las otras personas. Esta
enseñanza se llama anatman o un «yo» no fijo. Quiénes somos depende
en parte de otras personas. Mientras que este hecho puede parecer aterra-
dor, también puede resultar liberador, ya que si abrazamos nuestra inte-
rrelación con el mundo podemos comenzar a influir conscientemente en
quién somos y en qué nos convertiremos.
Es común explicar la experiencia del sufrimiento como resultado de
nuestra falta de voluntad de reconocer el anatman que surge del apego
a una noción fija del «yo». Sin embargo, en momentos más autoreflexi-
vos, si buscamos nuestro propio fundamento, no podremos encontrar
nada. Así que entramos en pánico, luchando frenéticamente por apoyar-
nos en un suelo que no está allí, semejante a un paracaidista que se agita
a través del espacio, anhelando un aterrizaje seguro, y volver a tierra
firme. Pero nunca acabamos por aterrizar. Tratamos una y otra vez de
agarrarnos a algo pero solo alcanzamos a asirnos a la nada; no hay nada
firme allí, solo un torrente de pensamientos, un flujo de sensaciones.
Todo se siente tan insustancial, fugaz e insuficiente. El malestar surge
porque, al menos en cierto nivel, intuimos que la idea que fabricamos
de nosotros mismos es falsa; al fondo, no hay nada en lo que nos poda-
mos sostener. En Gravity, una película de ciencia ficción, hay una escena
en la que la Dra. Ryan Stone (interpretada por Sandra Bullock) realiza
una caminata espacial con el fin de despejar los escombros de su nave.
En un momento clave, ella intenta frenéticamente sujetarse al asidero de
uno de los costados de la cápsula. Es terrorífico porque simboliza nuestra
condición existencial. Estamos flotando a la deriva buscando algo que
nos dé estabilidad, que nos haga sentir reales; pero no hay nada dentro
de nosotros mismos a lo que uno pueda aferrarse.
39
No tenemos una substancia fija. Dicha realidad nos resulta insopor-

table, entonces buscamos refugio en cualquier cosa: un trabajo, una re-
lación, incluso un grupo budista. Sobre todo, buscamos refugio en un
concepto de identidad, un sentido de que somos alguien real. Pero nunca
es suficiente; siempre hay una sensación de ser un fraude, incluso una
simulación. Una sensación permanece de que todo esto no es real, que
nosotros no somos reales, que estamos viviendo una especie de reality
show de televisión las 24 horas del día, los 7 días de la semana. Estamos
fingiendo: no hay un fundamento, no hay un «yo» detrás de todo, no
hay un mago de Oz detrás de la cortina. Creamos una máscara con la
cual nos enfrentamos al mundo, aterrados de que todos los demás nos
vean por lo que somos, aterrados de que nos vean como nosotros mismos
nos vemos, aterrados de que vean que detrás de la máscara hay, bueno…
¡pues nada! Estamos, como Sartre diría, interpretando un papel. Estamos
fingiendo ser alguien. Y lo sabemos, por eso tememos ser
descubiertos.
¿Por qué mirar hacia el sufrimiento?
Reflexionar sobre los siete tipos de sufrimiento no supone que debamos

sentirnos miserables, sino más bien animarnos a dejar el apego, a dejar
de oponer resistencia o evitar los límites de la realidad, a entregarnos a
una relación más profunda con la experiencia en lugar de huir de ella.
Por lo general, queremos alejarnos del sufrimiento. Después de todo,
girarse en su dirección incluso puede parecer perverso. ¿Quién querría
hacerlo? Pero no nos volvemos hacia el sufrimiento porque sea placen-
tero, sino porque el alejamiento lo agrava. En El mar, una novela de John
Banville, el narrador reflexiona con respecto al descubrimiento de que
su esposa tiene una enfermedad terminal:
Era como si nos hubieran revelado un secreto tan sucio, tan des-
agradable, que casi no pudiéramos soportar la compañía del
otro, aunque sin ser capaces de separarnos, los dos sabiendo esa
40
cosa nauseabunda que el otro sabía y unidos por ese mismo

conocimiento. A partir de ese día todo sería disimulo. No habría
otra manera de vivir con la muerte.11
Pero sí hay otra manera, que es enfrentar conscientemente tanto la

muerte como otros motivos de sufrimiento, en lugar de pretender que
no están ahí. Pero no es lo que sucede comúnmente. Incluso cuando
sabemos que alguien padece una enfermedad terminal, la tendencia es
pasar por alto el hecho, pretender que aún puede recuperarse. Parece
más cómodo mantener la muerte a distancia, en parte porque enfrentarla
de lleno puede poner en tela de juicio el valor de nuestra propia forma
de vida.
Contemplamos distintas formas de sufrimiento no porque queramos
sentirnos miserables, sino porque al hacerlo podemos despejarnos, al
soltar nuestro apego al deseo, al aflojar el agarre tiránico que nos domina.
Nuestro sufrimiento también puede ser en la puerta de entrada a la
sabiduría. En palabras de Leonard Cohen: «Hay una grieta en todo, así
es como entra la luz».
EL SUFRIMIENTO OCULTO
No todo el sufrimiento es obvio. Nosotros mismos podemos sufrir sin

ser conscientes de ello. Al mismo tiempo, podemos permanecer ciegos
a toda clase de miseria que haya a nuestro alrededor; es invisible para
nosotros, tal vez porque ocurre a una lejana distancia o simplemente
porque no tenemos la sensibilidad para notarla. El gran erudito budista
Edward Conze identificó cuatro tipos de sufrimiento oculto que a me-
nudo no son inmediatamente aparentes para nosotros: primero, las ex-
periencias placenteras que causan o implican sufrimiento para otros y
que pueden ser una fuente de tristeza y frustración; segundo, aquello
que es placentero en sí mismo pero que siembra en lo profundo de nues-
tra mente un persistente miedo a perderlo; tercero, algo que es placentero
41
pero que a su vez nos amarra a algo desagradable; y finalmente, el hecho

de que la búsqueda del placer nunca puede satisfacernos completamente.
Esta no es de ninguna manera una lista completa de todas las formas de
sufrimiento oculto, pero sin embargo nos ayuda a observar que el sufri-
miento es más ubicuo y más complicado de lo que a veces estamos
dispuestos a reconocer. Además, contemplar las formas de sufrimiento
oculto también puede ayudarnos a expandir nuestra imaginación más
allá de nuestra experiencia inmediata del mundo y más allá de nuestra
búsqueda egoísta de placer y realización personal.
Los cuatro tipos de sufrimiento oculto
1. Experiencias agradables que causan o implican sufrimiento para otros

Algunas personas están convencidas de que no sufren para nada;
aceptan que otros sí puedan sufrir, pero no ellos. Esto es una forma de
orgullo o arrogancia, o tal vez nada más una falta de autoconsciencia.
Por esta razón, la enseñanza budista sobre el sufrimiento les parece le-
jana, incluso irrelevante. Ellos mantienen que son perfectamente felices
y están perfectamente contentos. ¿Quizá hayas conocido a alguien así?
Tan cómodos se encuentran que se preguntan: ¿qué tiene que ver el
sufrimiento con ellos? Tales personas rara vez se detienen a reflexionar
que su felicidad, al menos hasta cierto punto, depende del sufrimiento
de otros. Pero, ¿cómo es esto posible? En un país como el Reino Unido
el nivel de vida general es bastante elevado. La ropa, la comida y los
bienes electrónicos son relativamente baratos. Materialmente hablando,
muchos disfrutan de una vida cómoda. ¡Qué afortunados! Sin embargo,
una vida así de confortable ha surgido, al menos en parte, con base en
el sufrimiento de millones de otras personas. Toma en cuenta los horrores
de la esclavitud, considera la cuasi esclavitud de la Revolución Industrial,
considera la reciente semi-esclavitud relacionada con la fabricación de
ropa barata en varios países asiáticos en los que a la gente se le paga tan
poco que apenas puede ir pasando el día a día. Si nosotros podemos
disfrutar de un alto nivel de vida, es en buena medida porque otras
42
personas no lo pueden, pues trabajan por salarios muy bajos. Podemos

saborear ese frapuccino a tan bajo costo porque hay una chica de
Eslovaquia, que proviene de una familia muy pobre, y que está dispuesta
a trabajar en nuestro país por el salario mínimo. Esto es lo que podemos
llamar una forma de sufrimiento oculto. En la superficie no sufrimos,
pero nuestra facilidad y felicidad depende del sufrimiento de otros; nos
mantenemos firmes solo porque estamos parados sobre la cabeza de
alguien más.
Esta verdad es difícil de aceptar, especialmente si creemos en la en-
señanza budista básica de no dañar (ahimsa). Lo queramos o no, nuestro
estilo de vida inevitablemente resulta, al menos, en algún daño: daño a
otras personas, daño a otras criaturas, daño al planeta. Es muy bueno
que tengamos electricidad para alumbrarnos durante los oscuros invier-
nos y calentar nuestros hogares en esas largas y frías noches, pero la
quema de combustibles fósiles provoca contaminación y es un factor
que contribuye al cambio climático, que a su vez está transformando
dramáticamente el hábitat de muchas criaturas. Puede ser que no pen-
semos que nuestras acciones contribuyan a provocar la hambruna que
padecen los osos polares, pero si los científicos especialistas del cambio
climático tienen la razón, realmente sí lo hacen, al menos de manera
indirecta. Lo anterior no quiere decir que deseemos que los osos polares
sufran , o cualquier otra criatura, pero nuestra forma de vida causa un
impacto; no hay ninguna forma de vida que no resulte, directa o indi-
rectamente, en al menos cierto grado de sufrimiento para otras criaturas.
Una reflexión de este tipo no tiene la intención de hacernos sentir mal o
culpables, pero puede ayudarnos a evitar que caigamos en la soberbia
y a tomar consciencia de cómo otras vidas pueden ser menos privilegia-
das que la nuestra, al menos en parte, porque nuestra vida es, precisa-
mente, tan privilegiada. Incluso el jainista más estricto, que constante-
mente barre el camino a su paso para evitar pisar insectos y usa una
máscara para evitar inhalar (y así matar) diminutos organismos, no
puede evitar completamente causar sufrimiento a otros, porque los seres
humanos están interrelacionados y se impactan unos a otros así como
43
impactan al planeta. Negarse a cumplir la petición de alguien, por ejem-

plo, puede provocar que ella o él se sienta molesto o molesta. Pero no
significa que siempre debamos hacer lo que los demás quieran.
2. Algo que es agradable pero que tememos perder

Una segunda forma del sufrimiento oculto se produce cuando expe-
rimentamos algo que es agradable pero que tememos perder.
Irónicamente, cuanto más algo nos hace felices, cuanto más lo disfruta-
mos, más tememos perderlo y mayor es nuestro dolor cuando finalmente
desaparece. El amor romántico es uno de los ejemplos más claros y do-
lorosos de esto. Experimentamos una gran dicha cuando estamos con
nuestro ser amado, tal vez incluso podemos sentirnos completos, como
un dios o una diosa; sin embargo, cuando nos encontramos separados
de este, nos sentimos como si hubiéramos sido expulsados del Paraíso
y arrojados a la oscuridad. Incluso podemos empezar a defender nuestro
amor celosamente, ya que nuestro miedo a perder lo que es tan precioso
para nosotros es muy intenso. Irónicamente, el mismo amor con el que
empezamos se convierte en el deseo de posesión, de controlar a nuestra
pareja, lo que entonces mata el amor que tanto apreciábamos. Nuestro
miedo paranoico a perder aquello a lo que nos sentimos apegados se
convierte en el medio a través del cual lo destruimos. Es una amarga
ironía que, sin embargo, sucede todos los días.
3. Algo agradable pero que nos ata a algo desagradable

Una tercera forma del sufrimiento oculto se produce cuando experi-
mentamos algo que es agradable pero que nos une a algo desagradable.
Un obvio ejemplo de esto es el cuerpo. El cuerpo es un medio a través
del cual muchas cosas se hacen posibles como el placer, la sensación, el
movimiento y, no obstante, es el mismo cuerpo el que siente el dolor, es
el cuerpo el que envejece, es el cuerpo el que muere. El cuerpo es vulne-
rable en muy diferentes formas pero, sin él, ni siquiera estaríamos aquí.
Qué paradoja: las mismas cosas que pueden darnos placer y disfrute
también nos traen sufrimiento. Somos como osos metiendo las narices
44
en una colmena: no hay forma de comer esa deliciosa miel sin que sea-
mos picoteados. El elegir trae consigo un grado de sufrimiento ya que,
al comprometernos con una elección, debemos renunciar a otras y esto
puede causarnos duda, angustia, incluso arrepentimiento. ¿Cómo puedo
saber si tomé la decisión correcta?
4. El sufrimiento inherente al samsara

Una tercera forma del sufrimiento oculto se encuentra en el hecho de
que la búsqueda del placer y la felicidad es en sí misma un proyecto mal
concebido. En términos budistas más tradicionales, el samsara no puede
satisfacer nuestras necesidades más profundas, nuestros anhelos más
profundos. Samsara significa nuestra condición de no estar despiertos,
y se caracteriza por la compulsión, el odio y la ignorancia. En cada uno
de nosotros hay un anhelo que está más allá de la búsqueda de los deseos
cotidianos y que solo puede ser satisfecho entrando en el camino al
despertar. Este tipo de sufrimiento puede ser descrito más precisamente
como una «carencia» y no lo experimentamos necesariamente de manera
intensa, sino más bien como una inquietud persistente, una sensación
de que algo no es exactamente como debería ser. Una vez, un amigo
mexicano me contó que había estado en Nottingham con otro amigo.
Volvieron al coche para regresar a casa pero, al partir, algo parecía estar
mal, fuera de lugar. Había otra cinta en el estéreo, y el coche se sentía
diferente. Pasó un rato antes de que se dieran cuenta de que el coche era
otro coche, y de que, desde el estacionamiento, ¡se habían subido sin
querer a un coche casi idéntico al suyo! Así es como a menudo experi-
mentamos este tipo de sufrimiento: hay una sensación de que algo está
pasando, pero no sabemos exactamente qué es. A veces, por supuesto,
esta clase de carencia puede irrumpir en nuestra consciencia y llevarnos
a un sentimiento de vacío, de desesperanza, e incluso resultar en un
deseo de querer desaparecer en la nada.
Este tipo de experiencia se explica a veces en el sentido de que tene-
mos una falsa idea de nosotros mismos, pensamos que tenemos una
identidad fija y duradera. Pero la realidad no es así, cambiamos instante
45
tras instante. Prefiero pensar que en el fondo sabemos que somos, en

cierto sentido, una ficción, que nos sentimos insustanciales, nada más
que un flujo de eventos mentales al parecer sin nadie que los controle y
esto es aterrador. Lo más natural que se puede hacer cuando estamos
aterrorizados es correr, y es lo que hacemos más a menudo: buscamos
experiencias que alivien nuestro terror o que, al menos, parezca que lo
hacen por un tiempo. Pero este sentimiento de carencia, de intranquili-
dad, nunca desaparece y solo puede ser abordado si lo abrazamos, que
es otra forma de decir que entramos en el camino.
El sufrimiento y la expansión de la responsabilidad ética
Hay otro tipo de sufrimiento que surge cuando desarrollamos la conscien-

cia ética. El budismo enfatiza la compasión que surge cuando nos acerca-
mos al sufrimiento con un corazón abierto, un corazón lleno de bondad
amorosa. A menudo, cuando nos encontramos con el sufrimiento, nuestra
primera respuesta es darle la espalda, ya que nos resulta demasiado in-
cómodo. Naturalmente, una segunda respuesta es querer eliminar el su-
frimiento. ¿Pero qué pasa si no podemos hacerlo? De acuerdo con la ética
budista, nuestra responsabilidad de ayudar a los demás es ilimitada, por
lo que nunca podremos cumplirla. Además, nuestra consciencia de los
sufrimientos de los otros, y nuestro deseo de aliviarlos, solo crece a medida
que esta se expande. Nuestra capacidad de responder al sufrimiento de
los demás es limitada y sin embargo nuestra consciencia de ese sufrimiento
no deja de crecer. El desajuste puede llevarnos a padecer un profundo
sentimiento de culpa. ¿Cómo es posible que tengamos una vida relativa-
mente fácil mientras los demás sufren tanto? ¿Podemos ser felices cuando
tanta gente vive en la miseria? A veces, el peso de la responsabilidad que
sentimos hacia los demás puede parecernos aplastante; podemos sentirnos
abrumados por la inmensidad del sufrimiento y lo que, en apariencia, es
nuestra reducida capacidad para responder.
Una de las muchas diferencias entre el mundo de hoy y aquel en el
que el Buda vivió, es que somos parte de una comunidad global.
46
Mientras que es poco probable que el Buda estuviera al tanto de los

hechos que ocurrían más allá de unos pocos kilómetros de distancia, los
medios de comunicación contemporáneos nos informan de los aconte-
cimientos que están ocurriendo en todo el mundo, a veces en lugares de
los que nunca hemos oído hablar: inundaciones que desplazan a cientos
de miles; escasez de alimentos que matan de hambre a muchos más;
guerras que desgarran familias y comunidades.
¿Cómo debemos responder a todo ello? Puede parecer abrumador.
La consciencia del sufrimiento supera muchas veces nuestra capacidad
de respuesta y, sin embargo, una vez que hemos sido conscientes de un
determinado desastre, no podemos simplemente olvidarlo. Esto crea un
conflicto: somos conscientes del sufrimiento y nos gustaría ayudar, pero
no podemos. Cada uno de nosotros es un ser finito con recursos limita-
dos para responder a las necesidades ilimitadas del mundo. Este hecho
nos coloca ante dos dilemas. Primero, ¿hasta qué punto debemos prio-
rizar las necesidades de los demás en relación con nuestras propias ne-
cesidades y deseos? Segundo, dado que el sufrimiento es ilimitado,
¿sobre qué bases debemos decidir a qué sufrimiento podemos responder
y cuál debemos ignorar?
Mientras nuestra consciencia del sufrimiento se expande, las de-
mandas de quienes sufren ejercen presión más urgentemente sobre
nosotros, incluso cuando nuevas demandas reclaman nuestra atención.
Esta esfera de cuidado y responsabilidad, en constante expansión, pue-
de llevarnos a sentirnos culpables por no estar haciendo más o porque
quizá estemos respondiendo a una necesidad equivocada.
Paradójicamente, nuestra búsqueda de la compasión puede entonces
hacer que nosotros mismos nos angustiemos por nuestra insuficiencia
ante ese océano del sufrimiento. En un asombroso pasaje de su novela
La tregua, Mario Benedetti describe cómo podemos sentirnos implica-
dos y responsables del sufrimiento de otros, aunque no lo hayamos
causado. Un hombre llega de vez en cuando a la oficina del narrador
para pedirle empleo. Desafortunadamente, no es apto para los trabajos
disponibles, y el narrador debe rechazarlo una y otra vez. Al reflexionar
47
sobre esta dolorosa situación, el narrador comenta: «Pero lo que es

cierto es que, cada vez que lo veo, a mí me deja una sensación de in-
comodidad como si yo fuera en parte culpable de su estado, de su
miseria y, lo peor de todo, como si él supiera que yo soy culpable».12
Benedetti parece decirnos que estamos implicados en el sufrimiento
de los demás; no podemos simplemente lavarnos las manos y alejarnos
libres de culpa. El hecho de que vivimos en un mundo interhumano
trae consigo una inherente responsabilidad frente al sufrimiento de los
demás.
El filósofo Emmanuel Lévinas argumenta que tenemos una «respon-
sabilidad hacia la otra persona, sin esperar reciprocidad alguna».13 Se
basa en una cita de Los hermanos Karamazov de Dostoievski para explicar
su punto de vista: «…cada uno de nosotros es indudablemente respon-
sable por todos los hombres y todo en la tierra... cada uno personalmente
por toda la humanidad y cada hombre individual». En principio, suena
bastante extraño, injusto, o incluso egoísta. ¿Cómo podemos ser respon-
sables por o para todos los demás? Lévinas argumenta que, incluso
cuando miramos a los otros al rostro (ya sea literal o metafóricamente),
esto nos hace sentir una obligación y ya no podemos seguir ignorando
su vulnerabilidad humana. Incluso, aunque nunca podamos entender
completamente el sufrimiento del otro, su presencia nos crea una obli-
gación que no podemos ignorar. Al mismo tiempo, no podemos respon-
der al sufrimiento de todos y por eso nos encontramos frente a una
obligación infinita hacia los demás mientras que nosotros permanecemos
seres finitos y limitados.
Por lo regular nos enfrentamos a diversos tipos de sufrimiento ante
los que nada podemos hacer, por ejemplo, porque hayan sido infligidos
en el pasado y ello puede llevarnos a experimentar una sensación de
insuficiencia, incluso un sentimiento de culpa y complicidad. Podemos
sentirnos culpables de que otros hayan sufrido de manera constante de
maneras que seguramente nosotros no experimentaremos nunca.
Además, nuestras libertades y oportunidades pueden incluso derivarse,
al menos en parte, de esos mismos sufrimientos.
48
Al escribir sobre su experiencia como sobreviviente del Holocausto

judío, Elie Wiesel destacó la importancia de dar testimonio, de testificar
sobre el pasado, de recordar y conmemorar los sufrimientos que otros
debieron soportar. Pero, ¿por qué? De esta manera, podemos expresar
nuestra solidaridad y nuestra compasión por ellos. Por supuesto que esto
no cambiará el pasado, ni tampoco aliviará los terribles sufrimientos que
otros tuvieron que padecer, pero claro que ayudará a estar alerta en cuanto
a la posibilidad de que tales sufrimientos ocurran en el presente o en el
futuro. El hecho de que hagamos el esfuerzo de recordar, de conmemorar,
tiene un significado, y refuerza nuestra conexión a través de una actitud
compasiva. Según Wiesel, el enemigo de la compasión no es el odio, sino
la indiferencia: «La indiferencia es el signo de la enfermedad, una enfer-
medad del alma más contagiosa que cualquier otra».14
Dar testimonio de los sufrimientos de los demás de esta forma, in-
cluso cuando no podemos aliviarlos, puede reforzar el cambio positivo
dentro de nosotros. Puede ayudarnos a reconocer que muchos de los
sufrimientos que experimentamos son nada más inconvenientes meno-
res; puede darnos un sentido de perspectiva y así permitirnos responder
de manera más constructiva a nuestros desafíos y limitaciones. Pero, aún
más, puede alertarnos sobre el hecho de que tal brutalidad siempre es
posible y que debemos estar atentos para asegurarnos de que no se le
dé rienda suelta. Al revisar imaginativamente los sufrimientos del pa-
sado, nos depuramos y así templamos el impulso hacia la brutalidad
que acecha dentro de nosotros y dentro de los demás.
Contemplar el sufrimiento
Dado que el sufrimiento es desagradable y fuente de incomodidad y

dolor, puede parecer extraño sugerir que lo contemplemos. ¡Seguramente
sería una receta para la depresión! Pero contemplar el sufrimiento no
significa regodearse en él, ahogarse en un pozo de autoconmiseración o
incluso de lástima por el mundo. Más bien, significa afrontar honesta-
mente el hecho de que en realidad nosotros sufrimos y de que otros
49
sufren también. Al contemplar el sufrimiento no nos identificamos con

esa emoción, no cultivamos el sentimiento de que hemos sido perjudi-
cados, de que somos víctimas, sino que reconocer que el sufrimiento
existe puede permitir que surja una voluntad compasiva para aliviarlo.
Como dice Shantideva:
Todos los dolores son, sin distinción, impersonales. Hay que

combatirlos como Dolor. ¿Por qué restringir el campo de bata-
lla?... Porque todo el mundo es unánime en esto. ¡Si el sufrimien-
to debe ser aniquilado, que lo sea en todas partes!15
En lugar de sentir lástima por nosotros mismos, podemos usar el sufri-

miento propio como un medio para conectar con el sufrimiento de los
demás. Reconocer que otros sufren puede ayudarnos a ser más pacientes
cuando nos agreden y nos causan daño (después de todo, nosotros hace-
mos lo mismo) y también puede ayudarnos a ver nuestros propios pro-
blemas en una perspectiva adecuada. Además, puede inspirarnos para ir
más allá de la obsesión por nuestros propios problemas y a empatizar con
los demás. Así podemos emprender acciones que les ayuden.
Contemplar el sufrimiento también puede estimular en nosotros un
sentido de urgencia, animándonos a explorar una vida más significativa
al reconocer las limitaciones de una vida dedicada a la búsqueda del placer
y la evasión del sufrimiento. ¡Vaya una tarea de tontos! Como reza un
dicho tradicional, los placeres mundanos son «miel en el filo de una na-
vaja”. Para encontrar una satisfacción más profunda, necesitamos buscar
algo más allá del conflicto de prioridades propio de la mente samsárica.
50
LA SEGUNDA NOBLE VERDAD
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento.

Es este deseo que genera nueva existencia, que asociado con placer
y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo sensual,
el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.
LA COMPULSIÓN
Mientras que cierto sufrimiento quizá es ineludible, una gran parte es evi-
table; además, la forma en que respondemos a nuestro sufrimiento puede
reducirlo o agravarlo. De raíz, sufrimos porque queremos algo o porque
tememos algo. De cualquier manera, según el budismo el sufrimiento surge,
en el fondo, en dependencia de la avidez o compulsión. Pero no significa
que todo deseo sea avidez y que, por lo tanto, deba conducir forzosamente
al sufrimiento; tal punto de vista nos condenaría a una interpretación triste
y deprimente de la vida humana. Más bien, la Segunda Noble Verdad con-
siste en aprender a reconocer la presencia de la avidez (y su reflejo de aver-
sión), cómo nos impulsa, y cómo moldea nuestras decisiones y acciones. El
comprender esta verdad nos permite contemplar la avidez sin ceder a ella,
reconocerla sin ser esclavizado por ella.
Pero, ¿qué es la avidez? Es una especie de deseo neurótico y descon-
trolado, incluso una compulsión. La avidez nunca puede ser satisfecha
51
porque la necesidad que expresa sobrepasa su objeto. En la mitología

budista, el deseo compulsivo se representa como uno de los seis reinos de
la existencia, el reino de los pretas o fantasmas hambrientos. En ese mundo,
los seres tienen enormes barrigas pero solo diminutas bocas para comer.
Además, todo lo que beben se convierte en fuego líquido y todo lo que
comen se convierte en excrementos. Los pretas están atrapados en un os-
curo pozo de deseo del que nunca pueden liberarse porque su avidez los
hace ciegos. Esta misma los aprisiona y los condena a un sufrimiento in-
terminable. Suena horrible, ¿no es cierto? Sin embargo, debemos recordar
que nosotros somos los pretas o, más precisamente, que tenemos tenden-
cias latentes que pueden expresarse en un comportamiento similar al de
los pretas. Esta grotesca imagen de los pretas pretende reflejarnos cómo
nosotros mismos a menudo experimentamos el mundo.
Uno de los indicadores de la avidez es que pensamos en repetir una
experiencia incluso cuando ya la estamos teniendo. En lugar de saborear
el cumplimiento presente de un deseo, ya estamos anticipando su futura
satisfacción. Así, por ejemplo, en lugar de apreciar el sabor de un delicioso
chocolate que tenemos el privilegio de disfrutar, la mente empieza a fijarse
en el siguiente trozo o en la siguiente tableta. Los deseos sanos, en cambio,
tienden a cesar una vez satisfechos. Por ejemplo, si tenemos sed y bebemos
un vaso de agua no nos obsesionamos con el próximo vaso. Además,
podemos distinguir entre avidez y aspiración. Podemos tener la aspiración
de convertirnos en médicos y ayudar a encontrar la cura del cáncer. El
deseo de aliviar el sufrimiento es una expresión positiva de florecimiento
humano que expresa la solidaridad con otros seres. Por supuesto, siempre
es posible que las aspiraciones y los deseos sanos se vuelquen hacia la
avidez y, cuando ocurre, caemos en el oscuro mundo de la adicción.
Entonces, ¿cómo conduce la avidez al sufrimiento?
Somos criaturas de hábitos; cuando encontramos algo que nos gus-
ta, nos apegamos a ello, ya sea un oso de peluche, el sexo, el alcohol,
un punto de vista o una emoción. Mientras podemos poseer el objeto
de apego, todo está bien: somos sumamente felices. Pero, ¿y si nos lo
quitan? Nuestro amante nos abandona, perdemos nuestro querido oso
52
La segunda noble verdad
de peluche, o alguien contradice nuestro atesorado punto de vista.

Dependiendo de la inversión emocional que tengamos, nos sentimos
desgarrados, despojados, incluso desesperados. Tales experiencias re-
velan la profundidad de nuestro apego y nuestra reticencia a aceptar
el cambio. Por lo tanto, no es el deseo en sí mismo lo que conduce al
sufrimiento, sino el apego a determinados deseos o consecuencias.
Como escribió el poeta William Blake:
Quien así encadenare una alegría

malogrará su existencia alada,
mas quien la alegría besare en su aleteo
vivirá en el alba de la eternidad.16
¿Por qué nos aferramos a las cosas? En el fondo, tememos que sin el
objeto de aferramiento nuestras vidas no serán lo suficientemente bue-
nas, el futuro será insatisfactorio, estaremos vacíos. En otras palabras,
nos aferramos por el sentimiento de carencia, de incompletud. No con-
fiamos en que podamos sentirnos completos sin el objeto de apego. En
lugar de ello, caemos en la creencia errónea de que la felicidad se logra
a través de la satisfacción de nuestros deseos. Tratamos de extendernos
más allá del presente y fijar el futuro para que se ajuste a nuestros anhe-
los. Sin embargo, aferrarse es muy peligroso. Mientras que el intento de
controlar la realidad, de plegar el mundo a nuestra voluntad, a veces
funciona, al menos durante un tiempo, la mente aferrada tiene que en-
frentarse al hecho de que la realidad no es tan complaciente. Cuando
lidiamos con otras personas, por ejemplo, ellas tienen sus propias ideas
sobre lo que debería ocurrir, no las acoplan a nuestros deseos. Situaciones
así, incitan a la ansiedad, la inseguridad y la inquietud. En lugar de re-
conocerlo como una oportunidad para dejar de aferrarse y ajustarse a la
naturaleza impermanente y quijotesca de la experiencia, la mente afe-
rrada trata de agarrar aún más y así la espiral negativa se intensifica.
Aunque esta estrategia, como es obvio, no resulta muy inteligente, la
mayoría de nosotros caemos en ella muy a menudo.
53
Muchas veces la compulsión también expresa confusión porque po-

demos perseguir un objetivo creyendo que satisfará nuestros deseos
cuando en realidad no será así. Hay una discordancia entre nuestro deseo
y la forma en que intentamos satisfacerlo. En mis treinta, estudié un
máster de historia de la religión. En realidad fue un accidente. Estaba a
la deriva después de terminar un proyecto de trabajo y lo solicité como
una especie de respaldo, en caso de que no pudiera encontrar otro em-
pleo. Para mi sorpresa, recibí una beca y seguí adelante. No tenía ningún
objetivo en particular, pero empecé a recibir buenas calificaciones; uno
de mis ensayos incluso ganó un premio. Hacia el final del curso empecé
a centrarme en la idea de que si conseguía el 70 % en mi tesis obtendría
un reconocimiento sobresaliente. Así que trabajé bastante duro en ella
y, cuando llegó el momento de los resultados, me dirigí a la oficina de
la escuela con una mezcla de expectación y miedo. Obtuve un 69 %.
Lloré. Estaba furioso. ¿Cómo se atrevían? ¿Por qué era tan inútil? Mi
mente se arremolinaba con emociones: rechazo, indignación, autocon-
miseración compasión, lo que fuera. Ahora puedo reírme de ello, pero
en ese momento me sentí humillado. ¿Qué pasó?
Había vinculado mi sentido de la autoestima a la idea de un resultado
académico en particular. Si me detengo a pensarlo, es ridículo. ¿Cómo
podría mi valor como persona depender de un porcentaje? Sin embargo,
es bastante común que actuemos de manera similar. Empezamos a con-
siderar el éxito o el fracaso en relación con alguna ambición específica
como la prueba de nuestra valía humana. Pero, incluso cuando tenemos
éxito, ¿entonces qué? Siempre hay alguien más que lo ha hecho mejor y
por eso podemos sentirnos inferiores a ellos. Sobrecargamos los deseos
con necesidades que para nada pueden satisfacernos, y ello nos lleva al
sufrimiento. Es como pedirle peras a un olmo.
Antes de ver con más detalle algunos de los resultados negativos del
apego, es importante reconocer que no todas sus formas son destructivas.
Hay un modo creativo del apego que puede expresarse a través del
compromiso, la fidelidad y la lealtad. Un sentimiento positivo de com-
promiso puede motivarnos a actuar de forma hábil, tal como responder
54
a las necesidades de amigos o familiares, o cumplir una promesa. El

compromiso no está motivado por la avidez, sino por un sentido de
responsabilidad y obligación hacia uno mismo y hacia los demás. Se
elige conscientemente en lugar de aferrarse neuróticamente a él. Hacer
y cumplir promesas, por ejemplo, es un paso clave para desarrollar y
expresar la integración y convertirse en un individuo éticamente res-
ponsable, ya que implica el reconocimiento de nuestra interconexión con
los demás y el impacto que nuestras acciones tienen en el otro. La pro-
mesa representa una especie de regalo diferido y, si no la honramos, es
como si tomáramos de vuelta el regalo.
¿Cómo podemos reconocer la presencia del deseo y el apego? Hasta
cierto punto, todas las emociones negativas expresan apego porque re-
velan el deseo hacia una cosa o la aversión por otra. Por definición, un
estado mental negativo no se conforma con el momento presente, pues
quisiera que ese momento fuera diferente. Podemos decir que un estado
mental negativo encarna una resistencia al momento: queremos otra
cosa, algo mejor, ya sea que esperemos el futuro con añoranza o que
miremos hacia el pasado con nostalgia. El deseo compulsivo expresa
una huida del momento presente, una creencia errónea de que la satis-
facción se encuentra en el futuro o hay que rescatarla del pasado.
Mientras invertimos la felicidad en otro momento que no sea el presente,
perdemos la única oportunidad que tenemos de experimentarla, que es
ahora mismo. ¡No hay otro momento! En otras palabras, el hecho de que
anhelemos la felicidad impide su realización y, sin embargo, la mayoría
de las veces no nos damos cuenta de ello.
La insatisfacción con el momento presente puede convertirse en un
hábito tan arraigado que no nos damos cuenta de que estar en el aquí y
el ahora en realidad no es tan malo y si nos permitimos experimentarlo
podemos incluso disfrutarlo. La verdad es que el momento presente es
el único que podemos disfrutar. Sin embargo, seguimos invirtiendo mu-
cha energía en huir de él en busca de uno que nuestra imaginación nos
pinta como mejor, ya sea idealizando el pasado o fantaseando con el
futuro.
55
Signos de apego compulsivo
El apego puede volverse compulsivo cuando expresa inseguridad.

Debajo de esa inseguridad hay una sensación de carencia, de incomple-
tud. Queremos alcanzar algo para llenar esta carencia que nos parece
insoportable y, antes de darnos cuenta, hemos caído en un apego com-
pulsivo y autodestructivo. El apego y la aversión compulsivos no solo
nos causan sufrimiento, sino que nos impulsan a repartir sufrimiento a
los demás. Mientras que en sus formas más extremas se manifiestan
como manías y fobias, la mayoría de nosotros, si no es que todos, estamos
sujetos a algunos de sus síntomas menos dramáticos.
Cuando actuamos bajo la influencia del apego compulsivo expresa-
mos una actitud autorreferencial, incluso abusiva. Pensamos exclusiva-
mente en términos de nuestras propias necesidades e impulsos porque
estamos cegados por la intensidad del deseo propio. Cuando estamos
en un estado compulsivo, en lugar de reconocer y responder a lo que los
demás necesitan, nos obsesionamos con la forma en que ellos pueden
satisfacer nuestras necesidades. En un estado de apego compulsivo, po-
demos sentir que sin el objeto de ese apego no solo estamos incompletos
sino que incluso no podemos sobrevivir. En el fondo, hay un miedo
profundo que se expresa en una serie de estados mentales destructivos:
obsesión, adicción, celos y envidia, entre otros. Dichos estados mentales
pueden llevar a su vez a un comportamiento destructivo: el controlar a
los demás, la agresión, incluso la violencia.
Celos y envidia
Emociones como los celos y la envidia son bastante feas y por esta razón
no son fáciles de admitir. Expresan inseguridad y carencia. La mente celosa
piensa que el objeto apreciado es el medio para su felicidad y por eso busca
controlarlo y vigilarlo. Como si aplastara una mariposa apretando el puño,
la mente celosa agarra el objeto de su apego con tanta fuerza que a menudo
lo destruye. La mente celosa está aterrorizada de perder el objeto de su
apego porque cree que no puede ser feliz sin él. No reconoce que el medio
56
para la felicidad no está en ejercer el control, sino en un cambio de actitud,

en dejar ir. Esta distorsión de los efectos de los celos se examina en la obra
de Shakespeare Otelo, en la que el héroe trágico, consumido por los celos
(que resultan ser completamente injustificados), estrangula a su bella es-
posa, Desdémona.
No es casualidad que la envidia no solo sea uno de los siete pecados ca-
pitales del cristianismo, sino también uno de los cinco venenos (klesha) del
budismo. Aristóteles la definió como «el dolor por la buena fortuna de los
demás». Expresa una condición de pobreza interior, una desvalorización de
nosotros mismos y de la calidad de la vida propia. Nos sentimos insatisfechos
y ansiamos algo que otros tienen, incluso anhelamos ser otro. Esa otra persona
parece más completa, más realizada, en todo caso tiene algo que sentimos
que nos haría más completos. Estamos resentidos con esa persona porque, a
través de ella, sentimos más intensamente nuestra propia carencia.
La envidia es en realidad una forma de odio, una amargura que senti-
mos cuando creemos que alguien tiene algo que nosotros no, y cuando
pensamos que merecemos más que ellos. ¿Cómo se atreven? La envidia a
menudo se esconde detrás de nuestras críticas a los demás. Buscamos
bajarles los humos porque no soportamos lo felices, exitosos, amados, in-
teligentes, altos, etc. que son. Creemos que si podemos empañar su brillo,
nos sentiremos mejor, pero no es verdad. La idea de que nos sentiremos
más especiales si menospreciamos a los demás es un engaño total. Pero la
envidia no siempre se expresa de forma dramática, puede ser más sutil.
Por ejemplo, cuando escucho que un buen amigo mío ha escrito y publi-
cado otro libro, puedo sentir que él es «mejor que yo» o que yo soy «menos
que él». Aunque yo no intente un ataque rencoroso, puedo elegir ignorar
su éxito y no felicitarle, pues de alguna manera me siento insuficiente
cuando pienso en ello. Este ejemplo muestra cómo la envidia tiene sus
raíces en una forma de comparación negativa y, en última instancia, en una
idea fija de uno mismo. Lo absurdo de comparar el valor de mi vida de
esta manera se me reveló con una claridad dolorosa cuando la pareja del
mismo amigo murió repentinamente de cáncer de mama, tenía solo 37
años. La envidia es una aflicción.
57
De manera extraña, también podemos caer en la envidia en relación

con las cosas que ni siquiera queremos. Por ejemplo, podemos envidiar
por un momento la exitosa carrera de alguien pero, si reflexionamos un
poco más, podemos darnos cuenta de que no hubiéramos querido in-
vertir la energía que ellos han gastado en desarrollar esa carrera. En
realidad, estamos contentos con las decisiones que hemos tomado, pero
podemos caer en la duda y, de golpe, la envidia asoma su fea cabeza.
Puede ser útil reflexionar, cuando sentimos envidia hacia alguien, si
estaríamos dispuestos a cambiar nuestra vida para adquirir el objeto de
nuestra envidia. A veces esto puede ser suficiente para disolverla, ya que
nos damos cuenta de que en realidad nos encontramos mejor, así como
estamos.
Aunque casi todos hemos experimentado los celos y la envidia, pocos
somos capaces de ser sinceros al respecto. Esta circunstancia se debe, al
menos en parte, a que no tenemos suficiente consciencia de nosotros
mismos para reconocer cuándo nuestro comportamiento está alentado
por impulsos destructivos, pero también porque expresa una actitud
directamente contraria a las motivaciones abiertas y compasivas que
fomenta la práctica espiritual. Si pienso en mí mismo como una «buena
persona», quizá como alguien que esté en el camino budista, la idea de
que muy adentro albergo un hervidero de celos y envidia es vergonzosa,
por no decir humillante. Si los demás llegaran a saberlo, ¿qué pensarían
de mí? Como consecuencia, es posible que uno siga alimentando esos
impulsos destructivos, incluso después de décadas de práctica espiritual.
Pero el hecho de que no revele la influencia de los celos o la envidia no
significa que los demás no vean su impacto en mi comportamiento; por
supuesto que se dan cuenta, y de manera bastante clara. Reconocer de
manera abierta que el comportamiento es a veces impulsado por tales
emociones destructivas es un paso esencial en el proceso de transforma-
ción de esas mismas emociones. Los celos y la envidia no nos convierten
en un fracaso de la práctica espiritual, sino que nos muestran que, como
todos los demás, somos humanos y, por lo tanto, seguimos como presos
del demonio del aferramiento a uno mismo.
58
Se pueden aminorar tanto los celos como la envidia a través de las

prácticas de cultivo de la bondad amorosa (metta) y la alegría empática
(múdita). El cultivo de la bondad amorosa consiste en aceptar nuestra
propia sensación de carencia, de una manera abierta y afirmativa, y en
extender una actitud de buena voluntad no solo hacia nosotros mismos,
sino hacia todos los seres, incluidos aquellos hacia los que, de vez en
cuando, podemos sentir envidia o celos. Podemos incluso cultivar la
bondad hacia la parte de nosotros mismos que siente celos y envidia
porque, en el fondo, esta parte de nosotros tiene miedo, es insegura y
necesita amor. Al cultivar la alegría empática nos alegramos de las cua-
lidades, el bienestar y el éxito de los demás; en lugar de sentirnos aba-
tidos por ellos, nos alegramos por ellos. Celebramos el florecimiento de
los demás.
La adicción
Cuando pensamos en las adicciones, a menudo pensamos en las dro-
gas, el juego, el alcohol, tal vez incluso el sexo, pero el problema no ra-
dica en la actividad u objeto en sí mismos, sino en la relación con ellos.
La adicción puede definirse como: «Todo hábito mental o corporal que
tenga una calidad compulsiva y nos cause sufrimiento».17 En el com-
portamiento adictivo utilizamos una actividad, o incluso un patrón de
pensamiento, para evitar que vivamos el momento actual, precisamente
porque la experiencia propia nos parece insoportable. Estamos sufriendo,
y el comportamiento adictivo parece servir al menos como una liberación
temporal. A largo plazo, sin embargo, la adicción solo nos trae más
sufrimiento.
En la película Damaged, Ana (interpretada por Juliette Binoche) utiliza
las relaciones sexuales secretas como medio para escapar del dolor, la
pena y la culpa que siente porque su hermano se suicidó al descubrir
que ella había encontrado un novio (su hermano estaba enamorado de
ella). Ana entabla una relación secreta con el padre de su prometido, que
se enamora de ella. Llevan la relación, en contra de toda lógica y sentido
común, con trágicas consecuencias. El comportamiento adictivo es ciego
59
a las consecuencias porque su principal motor es escapar del dolor inme-

diato que parece insoportable. El adicto no piensa en el futuro sino solo
en el alivio temporal y así, poco a poco, el impulso de repetir el compor-
tamiento adictivo se vuelve irresistible. El alivio es solo temporal y, ade-
más, siembra las semillas que producirán aún más sufrimiento. Por esta
razón, el comportamiento adictivo puede volverse cada vez más deses-
perado y a menudo resulta en una crisis, incluso en una catástrofe.
Desde un punto de vista budista, se puede decir que todos somos
adictos. Aunque no seamos adictos a una sustancia, a la autolesión, o lo
que sea, somos adictos al samsara. En otras palabras, creemos que las
metas y los placeres mundanos responderán a nuestras necesidades más
profundas. Incluso cuando sabemos que no es cierto, continuamos obs-
tinadamente persiguiendo tales objetivos. El comportamiento adictivo
está fuera de control; seguimos repitiéndolo incluso cuando sabemos
que no nos está haciendo nada de bien. El dolor y el sufrimiento nunca
pueden resolverse adormeciéndonos, enterrando nuestras cabezas en la
arena. El deseo es interminable y nunca le daremos satisfacción; más
bien debemos buscar un medio por el cual podamos aprender a vivir
con nuestro dolor, nuestra sensación de carencia, incluso con nuestros
sentimientos de desesperanza.
En un lenguaje más técnico, el budismo habla de «ir a refugio». Cada
uno de nosotros tiene sus refugios, en los que confiamos para obtener la
felicidad: tomar el sol, ir de compras, las revistas de gente famosa, unos
grandes bíceps, la televisión… La lista es interminable. Nos refugiamos
en estas cosas para llenar la sensación de carencia, para calmar el ma-
lestar. No vemos que estos refugios son limitados; los sobrecargamos,
esperando que respondan a necesidades más profundas. Pero siempre
se quedan cortos. Los únicos refugios ilimitados están encarnados en las
Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha. Colocando las Tres Joyas en
el centro de nuestras vidas, como nuestros refugios primordiales, pode-
mos empezar a construir un camino con un propósito, un significado y
una realización más profundos. Podemos empezar a trasladar nuestras
aspiraciones de refugios limitados a otros más completos.
60
La magnificación
Al menos un poco de sufrimiento es probablemente ineludible, pero
mucho se puede aliviar e incluso evitar. Nuestra respuesta habitual al
sufrimiento es agravarlo. Dicho así, suena perverso, pero eso es lo que
hacemos. Ninguna persona sensata quiere realmente sufrir y, sin embar-
go, el comportamiento cotidiano, en lugar de aliviar el sufrimiento que
no podemos evitar, en realidad lo intensifica.
Mientras nos ahogamos en un torrente de autoconmiseración o au-
tocrítica, es difícil ver que yo mismo soy la persona que está creando mi
propio sufrimiento. Es mucho más fácil culpar a otro, insistir en que la
culpa del sufrimiento está en el mundo en sí, que es impuesta desde
fuera, y entonces pintarme como una víctima indefensa. Puedo arremeter
contra los demás como un elefante herido enfurecido por su dolor. Pero
reaccionar así solo agrava el sufrimiento propio. A veces, los pensamien-
tos se precipitan alocadamente, como un autobús desbocado, sin frenos
ni conductor, que va en todas direcciones y causa destrucción por todos
lados. A la vez, poner freno a una mente desbocada no es nada fácil.
Empezamos a ver la conexión entre la experiencia propia del sufrimiento
y la textura de nuestros deseos.
El Buda explicó este proceso por medio de la parábola conocida
como la de «los dos dardos». Señaló que tanto las personas que siguen
el camino espiritual como las que no lo hacen experimentan dolor. Pero
hay una diferencia importante en la forma en que las dos clases de
personas responden al dolor o al sufrimiento que les sobreviene. Una
persona ordinaria o «mundana» que experimenta dolor o sufrimiento
responde con ansiedad y angustia; se siente consternada, se aflige, tal
vez incluso siente que el mundo es injusto. Mientras que la persona
ordinaria no puede evitar ser atravesada por el primer dardo, es decir,
la experiencia inicial de dolor o sufrimiento, él o ella es entonces atra-
vesado por un segundo dardo, es decir, el sufrimiento adicional que él
o ella crea en respuesta al primer dardo. Según el Buda, el sufrimiento
se agrava a través de nuestra respuesta al sufrimiento inicial que ex-
perimentamos. Además, debido a nuestro deseo de evitar el sufrimiento
61
que se nos presenta, buscamos escapar en dirección a los placeres

sensuales.
Cuando le afecta aquella misma sensación dolorosa, siente aver-

sión. Al sentir aversión por la sensación dolorosa, se desarrolla
en ella la tendencia a la aversión hacia la sensación dolorosa.
Cuando le afecta una sensación dolorosa, busca placer sensual.
¿Por qué razón? Porque la persona común, sin instruir, no conoce
otra salida de la sensación dolorosa aparte del placer sensual.
Cuando disfruta del placer sensual, se desarrolla en ella la ten-
dencia al apego por la sensación placentera. No entiende tal y
como son el origen, la desaparición, el disfrute, el peligro y la
salida de las sensaciones. Al no entender el origen, la desapari-
ción, el disfrute, el peligro y la salida de las sensaciones, se de-
sarrolla en ella la tendencia a la ignorancia con respecto a la
sensación que no es ni dolorosa ni placentera.
Si siente una sensación placentera, la siente con apego,
Si siente una sensación dolorosa, la siente con apego. Si siente
una sensación ni dolorosa ni placentera, la siente con apego.
Esto, monjes, es lo que se llama una persona común, sin ins-
truir, que está apegada al nacimiento, al envejecimiento y a la
muerte; que está apegada a la pena, al lamento, al dolor, a la
frustración y a la tribulación; en una palabra: que está apegada
al sufrimiento.18
El Buda aclara que nuestra respuesta habitual al sufrimiento es huir en

busca de alguna experiencia placentera. Aunque puede parecer la forma
más obvia de aliviar el sufrimiento, una de sus consecuencias es que
intensificamos nuestro deseo y apego a las experiencias placenteras, lo
que, a su vez, nos hace más propensos al sufrimiento, ya que lo más
probable es que estas lleguen a su fin. Aunque queremos evitar el sufri-
miento, perversamente nuestra aversión al sufrimiento que experimen-
tamos lo intensifica en lugar de atenuarlo.
62
¿Cómo responde un seguidor del Buda al sufrimiento propio?

Semejante persona, cuando es tocada por el primer dardo, no crea un
segundo. No se resiste ni evita la experiencia del sufrimiento mediante
el ansia de placer, no se aflige, no se queja ni se lamenta de la injusticia
de la vida y, por lo tanto, no se encadena a su experiencia del sufrimiento.
Ya sea que experimente sentimientos placenteros, dolorosos o neutros,
el seguidor del Buda permanece ecuánime, sin consentir ni rechazar su
experiencia. Como resultado, no agrava el sufrimiento.
La catastrofización
Un ejemplo de la manera en que somos atravesados por un segundo
dardo es a través de la tendencia a la catastrofización. La catastrofización
comprende dos tendencias inútiles: en primer lugar, la tendencia a pre-
decir un resultado negativo y, en segundo lugar, la creencia de que si el
resultado negativo ocurre será un desastre insoportable. Es una tenden-
cia que la mayoría de nosotros experimenta al menos de vez en cuando.
Además, la tendencia a la catastrofización está asociada a tres hábitos
cognitivos: la rumiación, la magnificación y la impotencia. A través de
la rumiación, reproducimos una y otra vez un acontecimiento, como si
reprodujéramos una y otra vez la grabación de un desagradable mensaje.
Al morar tercamente una y otra vez en el suceso, intensificamos el su-
frimiento asociado a él. A veces nos sentimos completamente fuera de
control, aparentemente víctimas pasivas de nuestra rumiación. Más con-
cretamente, la rumiación está asociada con una tendencia a la depresión,
a dar vueltas en círculos, obsesionándonos con lo que a veces no es más
que un insignificante detalle. La magnificación es sacar las cosas fuera
de proporción, pensar que un pequeño desacuerdo es de alguna manera
el fin del mundo o que un comentario insensible que hemos hecho sig-
nifica que nunca más le agradaremos a nadie. El desamparo nos despoja
de nuestra iniciativa, nos sentimos impotentes para cambiar, sometién-
donos pasivamente a la situación.
El proceso de catastrofización puede verse en relación con un pro-
blema menor que experimenté con una tela para un altar. Me estaba
63
preparando para un festival budista en nuestro centro en Cuernavaca y,

como parte de la decoración, la idea era crear un telón de fondo naranja
para el altar. Compré la tela sin problemas y la llevé a una tienda cercana
que hace trabajos de costura. Al día siguiente fui a recogerla confiando
en que todo estaría perfecto. Cuando me devolvieron la tela, me di cuen-
ta de que tenía unas feas marcas de agua provocadas por una plancha
de vapor. Naturalmente, cuestioné al empleado, quien se encogió de
hombros y dijo que es algo que ocurre a veces cuando se planchan las
telas. Inmediatamente entré en pánico: solo faltaban dos días para el
festival, ¿cómo iba a arreglar la tela? Imaginé que si hubiera sido mexi-
cano, no me habrían entregado la tela en mal estado, que era algo per-
sonal. De pronto, me acordé de las otras tareas que había intentado y
que no salieron del todo bien: los problemas para colgar la pancarta fuera
del centro budista, aquellas dificultades con el carpintero... Todos mis
«fracasos» parecían pasar en mi mente: era obvio que no podía tener
éxito en nada de lo que hiciera en México. Todo lo que intento sale mal,
soy básicamente inútil. Incluso me las arreglo para fallar en una tarea
tan simple. Así es como funciona la mente catastrofista. Reproduce las
cosas una y otra y otra vez, siempre reconfirmando el «desastre» y mag-
nificándolo más allá de todo reconocimiento. De esa manera, un pequeño
contratiempo se convierte en un desastre mayor para el que no hay
solución.
Después de calmarme un poco y reconocer que estaba catastrofizan-
do, me di cuenta de que podía contactar a la tintorería para solucionar
el problema. Al día siguiente, aún con tiempo de sobra para colgarla,
recibí la tela en perfecto estado. ¿Por qué tanto alboroto? En retrospec-
tiva, parece casi cómico que pudiera darle una respuesta tan extrema a
un pequeño contratiempo, pero este hábito infecta fácilmente la mente
y, cuando no atrapamos al demonio de la catastrofización, podemos
quedarnos atrapados en él, descendiendo en espiral hacia estados men-
tales cada vez más negativos. Así, nuestra respuesta a un resultado in-
deseable, puede llevarnos perversamente a intensificarla, perforándonos
con el segundo dardo, y no solo una vez, sino de nuevo y de nuevo.
64
En términos tradicionales, la catastrofización puede considerarse una

forma de prapañcha, que no es un término fácil de traducir, pero que ha
sido vertido al español como «proliferación conceptual» o «interpretación
neurótica».19 Tenemos la tendencia a fabricar historias en nuestra cabeza
sobre lo que está sucediendo, aunque casi nunca tengan ninguna base en
la realidad. Imaginamos, por ejemplo, lo que la gente está pensando o
especulamos sobre sus motivos para hacer, o no hacer, ciertas cosas, sin
molestarnos en comprobar si nuestras especulaciones se basan en la ver-
dad. Nuestra capacidad de crear tales historias es tan avanzada que, en
lugar de reconocer que nos alejamos cada vez más de lo que podemos
verificar, nos convencemos de que nuestra historia es absolutamente cierta.
Tal tendencia significa que no solo caemos en un estado mental destruc-
tivo, sino que también empezamos a interpretar toda la experiencia a la
luz de nuestra historia, distorsionándola así para reforzar aún más ese
estado mental. Una de las grandes características de tales estados es que
rara vez son autoconscientes; no hay una perspectiva fuera de la interpre-
tación neurótica que pueda reconocer cómo la mente ha caído en un ciclo
reactivo. Como consecuencia, un estado mental destructivo no solo se
perpetúa, sino que tiende a amplificarse. Con el tiempo y la repetición,
puede convertirse en el lente a través del cual vemos el mundo, de modo
que todo lo que experimentamos está distorsionado por él.
Quejarse y criticar
La mente quejumbrosa y crítica revela apego, así como expresa un
estado mental torpe. Queremos que las cosas sean diferentes y nos lleva
a la resistencia, a la irritación e incluso a la mala voluntad. A menudo
desviamos nuestro malestar hacia fuera; vemos el problema, los impedi-
mentos a nuestra felicidad, como si estuvieran fuera de nosotros mismos.
Alguien o algo más tiene la culpa. Tal persona o situación es el obstáculo
para nuestra felicidad. La mente quejumbrosa siente que el mundo está
en su contra, que todo el mundo está dispuesto a provocarle miseria. Así
pues, si no podemos cambiar la situación o a la otra persona, nos ponemos
en una posición de impotencia que agrava nuestro sufrimiento.
65
Aunque, si bien hay un lugar para la crítica constructiva, vale la pena

preguntarse si usamos la crítica como un medio para desviar la respon-
sabilidad y justificar la aversión. Enfocarse en las aparentes faltas de los
demás puede ser en verdad una forma de la pereza; en lugar de recono-
cer que somos los autores de nuestra propia felicidad, convertimos a los
otros en su obstáculo; los hacemos responsables de nuestro bienestar.
Este comportamiento es corto de vista, ya que, si hacemos a la otra per-
sona responsable de nuestro bienestar, nunca podremos ser felices a
menos que ella tome medidas para lograr esa felicidad. Es una forma de
pensar que nos lleva inevitablemente al resentimiento, ya que no pode-
mos controlar las acciones de la otra persona; no están en nuestro poder.
Vale la pena señalar que las circunstancias desafiantes, incluso el com-
portamiento desafiante de los demás, pueden convertirse en oportuni-
dades para la práctica. Cuando la realidad no se ajusta a nuestros deseos,
podemos empezar a ver nuestro apego con más claridad y entonces se
nos presenta la oportunidad de soltarlo.
Como memorablemente dijo un maestro: «el samsara es nuestra ten-
dencia a encontrar fallos en los demás». Mientras vivamos en un mundo
en el que queremos encontrar faltas en los demás, nunca alcanzaremos
la satisfacción, nunca estaremos en contento. A través de la queja y la
crítica, a menudo buscamos mostrarnos como superiores a los demás,
lo que expresa una actitud egocéntrica y, por tanto, de inseguridad.
Aunque parezca que podemos encontrar la felicidad haciendo compa-
raciones que nos favorezcan entre los demás y nosotros, en realidad
estamos renunciando a nuestra autoestima ya que la hacemos valer de-
pendiendo del valor inferior de otra persona.
Este modo de comparación puede incluso llevarnos a deleitarnos con
el fracaso y el sufrimiento de los demás. El alemán tiene una palabra
específica para esta actitud: Schadenfreude. Por medio de la Schadenfreude
nos regodeamos en la desgracia de los demás. Una parte de nosotros
quiere que fracasen y se alegra cuando así ocurre. Si lo pensamos por
un momento, de hecho es una respuesta fea y cruel. Encarna la antítesis
completa de la vida budista. ¿Por qué respondemos así? Al menos en
66
parte podemos sentir que el éxito de los demás nos empequeñece de

alguna manera, y amenaza el sentido de nuestra propia importancia y
valor. Por consiguiente, si otros fracasan o sufren, nos sentiremos supe-
riores. Por supuesto, es una ilusión. No nos ennoblece de ninguna ma-
nera regocijarnos por los fracasos de los demás. No ganamos nada sino
todo lo contrario.
Aunque a veces la mente quejumbrosa se ve a sí misma como supe-
rior a los demás, también puede considerarse una víctima, sintiéndose
injustamente señalada para el sufrimiento. Irónicamente, es otra forma
de soberbia. Cuando culpamos a los demás de socavar nuestros esfuer-
zos, cuando culpamos a los demás de que las cosas no vayan como nos
gustaría, nos vemos a nosotros mismos tan importantes, que todos los
demás sienten la necesidad de invertir tiempo en bloquear nuestro ca-
mino. Además, nos vemos tan capaces, tan asombrosos, que la única
razón por la que podemos fracasar en algo es porque los demás están
saboteando nuestros esfuerzos. Culpar a los demás no es más que la
expresión de la actitud de aferramiento al «yo».
Un antídoto contra la mente quejumbrosa y crítica, y contra tomar
el papel de la víctima, es cultivar la gratitud por todo lo que hemos re-
cibido, y que seguimos recibiendo. Un poco de reflexión nos permite
ver que la gente hace cosas por nosotros todo el tiempo, incluso si es
algo tan inocuo como sostener abierta una puerta para dejarnos pasar.
Recibimos constantemente la generosidad de los demás: mientras escri-
bo esto, estoy en deuda con mi antiguo empleador, que me regaló el
ordenador; estoy valiéndome de la educación que me fue dada gratui-
tamente; estoy aprovechando las muchas enseñanzas que me han com-
partido mis generosos profesores y mentores; la habitación en la que
vivo es costeada por amigos míos; estoy mecanografiando las notas que
escribí en el cuaderno que me regaló un estudiante. No es difícil empezar
a ver que estamos en deuda con los demás de muchas maneras y esto
puede inspirar humildad y gratitud y, por tanto, ayudarnos a dejar de
lado cualquier tendencia al resentimiento o a sentirnos perjudicados.
No significa negar que a veces las personas son mezquinas y egoístas,
67
solo que si interpretamos su mezquindad como algo dirigido específi-

camente hacia nosotros, endureceremos nuestro amor propio y acumu-
laremos futuro sufrimiento para nosotros mismos.
Según el Dhammapada, un texto budista antiguo:
…el odio nunca ha disipado el odio.

Solo el amor disipa el odio: esta es la ley.20
Es seductor pensar que responder al odio con el odio nos hará sentir
mejor, pero nunca ocurre así; nos sentimos aun peor, sufrimos más y,
adicionalmente, la otra persona también sufre. Tomamos el odio de los
demás personalmente. Si podemos sorprendernos en ese estado, podre-
mos deshacer el nudo de sufrimiento al que estamos atados y regresar
al equilibrio. Si podemos reconocer que la otra persona está sufriendo
y, por eso, arremete en nuestra contra, quizá podamos empezar a disol-
ver nuestro sentimiento de agravio y resentimiento y, en cambio, expe-
rimentar compasión por ella. Tal vez podamos empezar a ver el mundo
desde su punto de vista. Por supuesto, puede que siga siendo apropiado
distanciarnos de esa persona para cuidar de nosotros mismos.
Contemplar los deseos

La noción de que soltar los objetos a los que nos aferramos es el medio
para descubrir una plenitud más honda puede parecer profundamente
ajena. ¿Cómo podemos alcanzar la felicidad renunciando a lo que nos
hace felices? Ya queda claro que un estado mental saludable no consiste
en borrar todos nuestros deseos, sino en desarrollar aquellos que son
adecuados: deseos que estén en armonía con la realidad y que no carguen
con el peso de una expectativa neurótica.
Al mismo tiempo, es cierto que la práctica budista fomenta la reducción
del deseo como una vía para una mayor realización, tal y como se expresa
a través de los principios de la renuncia y la simplicidad en el estilo de
vida. Es inquietante la facilidad con la que nos convencemos de que no
podemos vivir sin ciertas cosas, nos apegamos a lujos de los que antes ni
68
siquiera habíamos oído hablar. Durante muchos años, viví sin auto propio
y sin darle mayor importancia. Sin embargo, una vez que conseguí uno,
la idea de dejarlo me pareció imposible, aunque sabía que me costaba
mucho dinero. El día antes de mudarme a México, conduje hasta un garaje,
vendí mi auto y partí sin mirar atrás. Nos habituamos a un determinado
estilo de vida y conseguir sostener ese estilo de vida (que supuestamente
conduce a nuestra felicidad) a menudo nos ata a mucho sufrimiento: tal
vez un empleo que no nos gusta, trabajar con personas con las que no
tenemos nada en común... Raramente dimensionamos el costo de cumplir
nuestros deseos. ¿Valen realmente la pena?
¿Cómo podemos reducir el deseo? Para mucha gente, la idea de re-
nunciar a algunas de las cosas que anhela es más aterradora que lanzarse
desde un acantilado. Por lo general, nos encontramos muy enfrascados
en la lógica de que la felicidad es el resultado de cumplir nuestros deseos
en lugar de abandonarlos. Sin embargo, como hemos visto, a menudo
ocurre lo contrario: es decir que los deseos intensifican el sufrimiento.
Podemos trabajar con nuestro deseo tanto de forma meditativa como
práctica. En relación con la meditación, podemos contemplar nuestros
deseos y «dejarlos ser». Podemos reconocer nuestro deseo sin juzgarlo
pero sin complacerlo, reconociendo una sensación de carencia pero re-
sistiendo a dar el siguiente paso con el que intentamos frenéticamente
llenarla. También podemos reflexionar sobre cómo los deseos nos atan
al sufrimiento. En primer lugar, el objeto del deseo es impermanente y,
si invertimos la felicidad en su posesión, correremos el riesgo de sufrir.
En segundo lugar, es posible que no seamos capaces de alcanzar, poseer
o controlar el objeto que deseamos. Tercero, alguien puede quitarnos el
objeto de nuestro deseo. Reflexionar sobre algunos de los resultados
negativos del deseo puede ayudarnos a aflojar el aferramiento e incluso
a dejarlo ir.
La renuncia nos permite ver el funcionamiento del deseo compulsivo
con gran claridad, abriendo un espacio en el que el deseo queda al des-
cubierto, en el que se extiende hasta alcanzar un espacio vacío. Esta
experiencia puede ser aterradora pero también es liberadora cuando
69
reconocemos que aferrarse no es la única opción: podemos dejar ir.

Podemos liberar el deseo. Gran parte de nuestra insatisfacción es tan
solo un hábito. Podemos preguntarnos: ¿Necesito, de verdad, que este
momento sea diferente? ¿Puedo dejar ir mi resistencia a la experiencia
tal y como es ahora? ¿Cómo sería si me rindiera a lo que está sucediendo
ahora? De esta forma, podemos entrar en un espacio de tranquilidad,
calma y apreciación.
Fui educado a nivel universitario sin el uso de ordenadores, sin
Internet, sin teléfonos móviles y, sin embargo ahora estoy tan acostum-
brado a estas innovaciones que parece casi imposible vivir sin ellas. Hace
poco participé en un retiro de un mes en España en el que no había
ningún contacto con el mundo exterior: nada de Internet, teléfonos mó-
viles ni ordenadores. Antes del retiro me preguntaba cómo afrontaría
tales circunstancias. ¿Qué pasaría con todos los mensajes importantes
que recibiría en mi ausencia? A las pocas horas de comenzar el retiro, en
lugar de echar de menos todos mis aparatos y el constante vaivén de
mensajes y saludos, ¡me sentí aliviado de verdad! Podía dejarme llevar
por la simplicidad de lo que estaba haciendo y disfrutar solo de morar
en el presente (¡al menos una parte del tiempo!). Cuando volví a conec-
tarme a las redes sociales por primera vez después del retiro, estaba
ansioso por arrojarme en el esperado torrente de importantes mensajes.
No hubo ni uno solo.
Mientras que la renuncia se asocia a menudo con el ascetismo, la
negación de sí mismo, o incluso con la purgación, es más a menudo una
oportunidad para relajarse en la simplicidad, para profundizar en la vida
mediante la reducción de los estímulos y la distracción. Tener más no es
el secreto de la plenitud, sino más bien estar presente en lo que ocurre
en el momento: ver una puesta de sol, escuchar el viento o disfrutar del
aroma de las páginas de un libro.
70
LA TERCERA NOBLE VERDAD
Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento.

Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo,
su abandono, su descarte, liberación, no dependencia.
EL NIRVANA
Monjes, voy a enseñaros acerca de la verdad y el camino que con-

duce a la verdad… voy a enseñaros acerca de la otra orilla… lo
sutil… lo muy difícil de ver… lo que no envejece… lo que perma-
nece constante… lo imperecedero… lo invisible… lo que carece de
elaboraciones conceptuales… la paz… lo inmortal… lo sublime…
lo auspicioso… la seguridad… la destrucción del deseo… lo mara-
villoso… lo extraordinario... lo que carece de enfermedad... el estado
sin enfermedad… la extinción (nibbana)… la ausencia de malevo-
lencia… la ausencia de apego… la pureza… la libertad… el desasi-
miento… la isla… el cueva… la protección… el refugio...21
El nirvana es la Tercera Noble Verdad y también la meta final del budis-

mo. En general, ha llegado a significar un tipo de estado ideal, tal vez
una visión de la felicidad personal o de la realización, incluso una utopía.
Para algunos, el nirvana implica una experiencia mística y trascendente,
71
algo otro, aunque no esté claramente definido. Cuando le pregunté a

una amiga no budista qué entendía por nirvana, me respondió: «Es como
el cielo, una especie de paraíso, a donde vas cuando alcanzas la ilumi-
nación».22 El nirvana sirve como una pantalla en la que proyectamos
nuestras posibilidades más elevadas. En palabras de un académico, el
nirvana encierra «una cesación imaginada» y «el sentido de un final».23
Pero es importante señalar que algunos modelos del nirvana pueden
sorprendernos, al menos a primera vista, por parecer no solo exóticos,
sino incluso poco apetecibles. La larga descripción del nirvana que co-
mienza este capítulo, por ejemplo, puede resultar remota, incluso poco
atractiva, al menos en un primer momento.
En algún momento de la vida, la mayoría de nosotros hemos soñado
con una visión de nuestro ideal; incluso podemos tratar de cumplirlo.
Puede implicar, por ejemplo, que queramos conseguir un determinado
tipo de empleo, o ningún empleo en absoluto, un cierto tipo de pareja,
tal vez hijos, una bonita casa, un grupo de amigos que nos apoye, etc. A
veces, tales aspiraciones se consolidan como visiones utópicas en la cien-
cia ficción, el pensamiento político e incluso en comunidades experi-
mentales. Sin embargo, se desestiman a menudo al considerarlas el ca-
pricho de soñadores que no tiene nada que ver con la realidad de la vida.
No obstante, el hecho de que una visión utópica no pueda cumplirse en
la práctica no la hace irrelevante; solo porque nos quedemos cortos al
buscar la vida ideal, no demuestra que no valga la pena luchar por ella.
Establecer una visión y perseguir su realización puede lanzarnos a un
emocionante viaje de descubrimiento personal y colectivo. Tener un fin
último, una aspiración, ayuda a definir los contornos de nuestra vida y
a darle un rumbo, integrando nuestras labores diarias en un contexto de
mayor significado. Dicho lo cual, nuestras nociones del estado ideal a
menudo se enfocan en la parafernalia externa de esa vida, en lugar de
los cambios internos que puede requerir una existencia más plena. En
otras palabras, pueden centrarse en lo que queremos en lugar de en
quienes queremos llegar a ser. Para el budismo, la vida ideal implica un
cambio en nuestra forma de ser, incluso una revolución interior.
72
La tercera noble verdad
Aunque el nirvana es central en el camino budista, asir una idea de

su contenido puede parecer como intentar agarrarse a la niebla; parece
resistirse a cualquier intento de definirlo, de capturarlo, de sujetarlo. El
nirvana es generalmente entendido como algo que está más allá de toda
descripción, un espacio consagrado en el que solo los más exaltados
pueden entrar. Tal vez por esta razón, se trata de un tema que los propios
budistas a menudo evitan. Cuando le pregunté a algunos amigos budis-
tas qué entendían por nirvana, casi todos contestaron con una sonrisa
avergonzada y parecían reacios a responder; quizá porque ven el nirvana
como una posibilidad remota que solo se realizará en un futuro lejano
(quizá en otra vida), o que incluso no se realizará en absoluto. Para al-
gunos parece una quimera muy distante de sus humildes esfuerzos por
mantener una práctica diaria de meditación, controlar su irritabilidad o
dejar de fumar. No solo esto sino que, cuando sí contestaron, sus res-
puestas fueron profundamente diferentes. Un amigo dijo: «El nirvana es
vivir mi vida ahora a su máximo potencial». Otro dijo: «Es salir de la
prisión de mi propia mente». Otro más dijo: «El nirvana es como una
fruta que ha madurado». Mientras que otro respondió: «Está vacío, lleno,
es espacioso, está en ninguna parte, en todas partes, sin límites, lleno de
puro corazón».
Puede haber tantas perspectivas sobre el nirvana como budistas pero,
como el horizonte, siempre está fuera de alcance, eludiendo nuestros
intentos de sujetarlo. ¿Es un lugar? ¿Un estado mental? ¿Es una forma
de entender la existencia? ¿O es una forma de ser? ¿O es más bien un
mito, una visión ideal del potencial humano que nunca podrá materia-
lizarse ni cumplirse del todo? Puede ser tentador concluir que el nirvana
está tan lejos de nosotros que ni siquiera vale la pena imaginarlo. Pero
no es así. El nirvana no solo se relaciona con un futuro remoto, sino con
el presente; al igual que el horizonte, puede orientar nuestro camino.
Nuestra visión del nirvana no solo nos dice algo sobre lo que queremos
llegar a ser, sino que expresa lo que somos ahora.
A lo largo de los siglos, las tradiciones budistas han encontrado mu-
chas formas de imaginar el nirvana, aunque suelen reconocer que es una
73
condición espiritual que desafía las descripciones. Las aproximaciones al

nirvana podrían clasificarse en términos de cuatro opciones: negativa, po-
sitiva, imaginativa y paradójica. Además, es posible ver el nirvana como
algo que podemos ganar, que es inherente o que nos es regalado.
Antes de examinar con más detalle ciertos de estos enfoques, merece
la pena detenerse a señalar algunas de las limitaciones asociadas al con-
cepto de un objetivo máximo y su realización. Una de estas es que po-
demos apropiarnos fácilmente de la idea del nirvana como una aparente
solución a nuestra infelicidad actual, a nuestras carencias. Un maestro
zen habla de perseguir la iluminación con una «mente cazadora».24
Hasta cierto punto puede ser inevitable, al menos al principio. Sin em-
bargo, si nos enfocamos demasiado en el futuro, un tiempo en el que
todo será mejor (o al menos eso creemos), corremos el riesgo de devaluar
el presente. Así, nuestras experiencias se convierten simplemente en
peldaños hacia algo más, y puede ser que no logremos saborear su valor
intrínseco. Si la mirada está totalmente fija en la meta, nuestra experien-
cia presente se convierte en algo que debe ser dejado atrás o remplazado.
Incluso podemos empezar a desarrollar una aversión contra el presente,
tan intenso es el anhelo por el futuro imaginado que supuestamente
resolverá todos nuestros conflictos. Como dice mi propio maestro:
Ponernos metas es un reflejo automático para evitar desarrollar

la consciencia y el autoconocimiento, en resumen, para huir de
nosotros mismos.25
A medida que cultivamos una aversión al presente y el anhelo de alguna

meta futura sufrimos más, y no menos. Irónicamente, nuestra preocu-
pación por el nirvana puede resultar entonces en un aumento del sufri-
miento, en lugar de su disminución. El nirvana puede convertirse en la
fantasía de escapar de un presente que nos parece intolerable; reducimos
la meta espiritual a un objeto más del deseo mundano. Esto indica que,
al acercarnos al nirvana, necesitamos revisar constantemente los motivos
que nos llevan a esforzarnos a alcanzarlo. Dado que el deseo o el anhelo
74
es la causa principal del sufrimiento, tenemos que ser cautelosos de no

proyectar ese deseo hacia el nirvana como una supuesta solución a nues-
tras carencias actuales. Podemos entonces hablar de una orientación
hacia el nirvana, más que de un «deseo» de alcanzarlo. El nirvana, como
un destino aparente, informa nuestras decisiones y acciones, pero no se
convierte en un objeto de anhelo compulsivo.
Uno de los aspectos más problemáticos del nirvana, entendido como
una supuesta meta, es que se enmarca dentro de una narrativa del tiem-
po. El nirvana ofrece una sensación de conclusión, un clímax, y sin em-
bargo parece romper las categorías de tiempo y espacio, por lo que no
puede ser realmente narrado: significa el final de todas las historias. El
nirvana pertenece a la eternidad, pero no en el sentido de un tiempo
infinitamente prolongado. El nirvana no constituye un momento en la
secuencia del tiempo que tiene un antes y un después. Por esta razón,
las aproximaciones al nirvana oscilan entre una orientación futura y la
prolepsis; es decir, el nirvana como diferido o, en cierto sentido, como ya
realizado.
El nirvana como cesación del sufrimiento
En el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, el nirvana se entiende

como la cesación del sufrimiento. Aunque a primera vista puede parecer
una forma bastante negativa de imaginar nuestras posibilidades espiri-
tuales más altas, ello refleja una tendencia a hablar de las cosas positivas
en términos de lo que no son. En términos más positivos, la ausencia de
sufrimiento puede verse como un estado de felicidad, dicha y
tranquilidad.
Pero, ¿es realmente posible, o incluso deseable, estar libre de todo
sufrimiento? ¿Es un grado de sufrimiento no solo inevitable, sino incluso
indispensable? En primer lugar, es dudoso que el Buda propusiera real-
mente que todo el sufrimiento puede ser eliminado. Las escrituras bu-
distas nos dicen que, hacia el final de su vida, cuando el Buda se hizo
viejo y frágil, estaba claramente aquejado por el dolor. Dado que tenemos
75
cuerpos, el dolor no puede ser evitado del todo; sin embargo, como se
señaló en el capítulo 2, tenemos la libertad sobre cómo reaccionamos al
dolor, ya sea para agravarlo a través de la resistencia y la aversión (el
segundo dardo) o para responder con ecuanimidad.
El sufrimiento, a diferencia del dolor, ocurre en el nivel de la inter-
pretación. Es la historia que nos contamos a nosotros mismos sobre lo
que ocurre. ¡El mundo está en mi contra! ¿Por qué siempre fracaso? ¿Por
qué nunca consigo lo que quiero? Solo tenemos que abrir los ojos para
ver que el dolor está a nuestro alrededor. Al caminar por un puente
peatonal, me cruzo con una mujer de edad avanzada, agachada, con la
cabeza para el otro lado y la mano extendida. Al pasar, noto un frasco
vacío y una receta médica. Antes de que pueda entender el significado
de esta expresión cotidiana de necesidad, el flujo de peatones me ha
llevado ya adelante. ¿Debería haberme detenido? ¿Debería comprar su
medicina? Llevo a la señora conmigo, creando una historia de sufrimien-
to, incluso de culpa. Pero nada de eso la ayuda ni a ella ni a mí. Sucumbir
al pánico o a la ansiedad horrorizada ante el sufrimiento de los demás
obstruye una respuesta compasiva. Acabamos complaciéndonos en nues-
tra propia lástima en lugar de ayudar. Entregarnos al sufrimiento porque
otros sufren no resuelve nada. Es una distracción.
En el contexto de la psicoterapia, James Hollis escribe:
El sufrimiento auténtico es una respuesta realista a los andrajosos

bordes del ser. El propósito de la terapia no es, entonces, eliminar
el sufrimiento, sino moverse a través de él hacia una consciencia
ampliada que pueda sostener la polaridad de los dolorosos
opuestos.26
No deberíamos ocupar el nirvana como un medio para huir del sufrimiento.

Si lo hacemos, acabamos convirtiéndolo en otro objeto de adicción. Aceptar
que el sufrimiento es inevitable resulta, paradójicamente, la clave de su
solución. La ecuanimidad es una consciencia amorosa de que hay altibajos
en la experiencia y de que siempre somos algo más que esos altibajos.
76
Además, sin sugerir que sea algo bueno en sí mismo, la experiencia

del sufrimiento puede impulsar el desarrollo de cualidades espirituales.
En lugar de huir de los retos que se nos presentan, el entrenamiento
mental tibetano nos anima a transformar las adversidades en oportuni-
dades para el despertar. Puede que no logremos evitar la adversidad
pero, en lugar de sentirnos decepcionados o de despotricar contra la
injusticia del universo, podemos utilizarla como una oportunidad para
desarrollar las cualidades necesarias para soportarla, e incluso superarla,
como el valor, la paciencia, la determinación y la humildad.
También podemos utilizar la experiencia de sufrimiento para conectar
más plenamente con el sufrimiento de los demás. Cuando sufrimos un
revés, una decepción o un fracaso, o cuando estamos enfermos o depri-
midos, es tentador regodearse en ello, sentirse maltratado, como si la vida
fuera injusta. Incluso podemos caer en la autoconmiseración. Este tipo
de estado mental nos aleja de la empatía hacia los demás; nos aislamos,
encerrados en nuestros propios mundos de miseria resentida. Si podemos
ir más allá de las respuestas autocentradas en el sufrimiento y reconocer
que los otros también sufren, incluso mucho más que nosotros, en lugar
de sentirnos víctimas podremos responder con compasión tanto al propio
sufrimiento como al de los demás. Como comenta Shantideva:
El dolor tiene una gran virtud: es una violenta sacudida que

provoca la caída de la infatuación, despierta la compasión hacia
los seres, el miedo al pecado y la fe en el Buda.27
Lo que no es el nirvana
Es común hablar del nirvana en términos de lo que no es, en términos

de lo que está ausente. Así que se considera al nirvana como el fin de
todo sufrimiento, o el abandono de todos los anhelos, la mala voluntad
y la confusión. Esto puede parecer un poco extraño: ¿por qué hablar de
lo que se supone que es el bien supremo, el ideal, en términos puramente
77
negativos? Para algunos, el lenguaje negativo puede ser bastante des-

alentador, pero deberíamos recordar que su objetivo es revelar una ver-
dad o realidad positiva. Al despojarnos de lo impuro, nos quedamos con
aquello que sí es puro. Una analogía puede ayudar. Una forma de des-
cribir el proceso de la escultura en mármol es, simplemente, como la
remoción de escombros; sin embargo, cuando se le preguntó acerca de
una de sus obras, se dice que Miguel Ángel contestó: «Vi al ángel en el
mármol y tallé hasta liberarlo».
El uso del lenguaje negativo para caracterizar el nirvana ha conducido
a una opinión generalizada de que se trata de una especie de extinción,
como si la existencia personal se apagara y la individualidad fuera bo-
rrada. Esta comprensión del nirvana surgió muy pronto en el encuentro
de Occidente con el budismo. Por ejemplo, un respetado estudioso vic-
toriano del budismo lo describió así:
La sabiduría consiste en percibir la nada de todas las cosas, y en

el deseo de convertirse en nada, de desaparecer... La emancipa-
ción se obtiene por la extinción total.28
Y no fue el único que adoptó este punto de vista, que persiste incluso
hoy en día. En 2007, el teórico de la cultura Charles Taylor escribió: «[En
el budismo] el creyente o el devoto está llamado a hacer una profunda
ruptura interior... hasta el punto de extinción del yo».29 Es probable que
pocas personas se sientan atraídas por un objetivo que parece nihilista.
Pero dado que, según el budismo, no hay un «yo» subyacente que per-
dure en el tiempo, ¿cómo podría extinguirse ese «yo»? Más bien, es la
construcción ilusoria de un «yo» fijo, la que se extingue o, mejor, aquello
a lo que se renuncia.
Una concepción nihilista del nirvana no es solo una distorsión occi-
dental; muchos budistas entienden que es una especie de auto-extinción.
Un estudio sociológico sobre el budismo en Birmania descubrió que
muchas personas veían el nirvana como un objetivo indeseable precisa-
mente porque equivalía a la extinción. Un entrevistado reportó: «En el
78
nirvana no hay cuerpo, ni alma, ni nada. ¿Quién quiere eso?»30 Esta in-
terpretación del nirvana no carece de fundamento. En una frase típica de
las primeras escrituras budistas, la realización del nirvana se describe en
los siguientes términos: «Aniquilado el renacer, cumplida la vida de
santidad, hecho lo que había por hacer, no hay ya más devenir».31 Esta
fórmula parece indicar que el nirvana es una especie de punto final
definitivo.
Es cierto que nirvana se traduce literalmente como «soplar» o «apa-
gar», pero surge la pregunta: ¿qué es lo que se apaga? ¿Qué se sofoca en
el nirvana? Como no hay un ser eterno, no puede tratarse de eso.
¿Entonces qué? Es el fuego de la avaricia, el odio y la ilusión lo que se
apaga en el nirvana. Estos tres fuegos nos parecen la raíz de nuestro
sufrimiento y apagarlos lo alivia. Pero cuando estos fuegos se apagan,
no desaparecemos en una bocanada de humo; hay vida después del
nirvana y el Buda fue la prueba, así como lo fueron varios de sus
discípulos.
El Buda rechazó firmemente la opinión de que el nirvana era una
forma de extinción. En cambio, el santo budista, conocido como arhat
(literalmente «digno»), que ha logrado el nirvana, va más allá del naci-
miento y la muerte. Como dice el Buda:
Pero un sabio que está en paz no deviene, no tiene edad, no está

agitado, no envidia. Ya que no hay nada por lo que pueda nacer,
¿cómo, bhikkhu, podría envejecer sin nacer? No envejeciendo,
¿cómo podría morir? No muriendo, ¿cómo podría agitarse? No
agitándose, ¿cómo podría envidiar?32
El destino de un santo budista después de la muerte sigue siendo mis-

terioso. Cuando un compañero renunciante llamado Vaccha le preguntó
sobre el reino en el que reaparece un arhat después de la muerte, el Buda
respondió que el término «reaparecer» no se aplica, pero tampoco el
término «no reaparecer».33 Por supuesto, Vaccha está confundido por
esta respuesta, así que el Buda la desarrolla por medio de una analogía.
79
«Supongamos», dice, «que alguien deja un fuego ardiendo ante ti. ¿No
sabrías que hay un fuego allí?» Vaccha asiente. «Ahora supongamos que
alguien apaga el fuego. ¿Sabrías en qué dirección se ha ido el fuego?
¿Hacia el este, el oeste, el norte o el sur?» Vaccha responde que esta
pregunta no sería aplicable. De la misma manera:
El Tathagata ha trascendido la forma material por la cual le co-

nocería quien tratase de conocerle. Esta forma material la ha
arrancado de raíz y la ha alejado como el tronco de una palmera
que, una vez cortado, ya no puede volver a brotar ni a crecer de
nuevo… el Tathagata está libre de toda definición por la forma
material, él es profundo, inconmensurable, insondable como el
ancho mar.34
En otro texto el Buda dice que el destino de un arhat después de la muerte

es una de los «puntos no declarados».35 Frustrado, uno de sus seguidores
amenaza con dejar de esforzarse en la vida santa a menos que el Buda dé
la respuesta. El Buda responde con la famosa parábola de la flecha enve-
nenada: «Es, como un hombre herido por una flecha untada de un fuerte
veneno, que, al llamar sus amigos, compañeros, parientes y familiares al
médico cirujano dijera: ‘No me sacaré la flecha hasta que sepa del hombre
que me ha herido: si es de casta de nobles guerreros, brahmines, mercade-
res... o dijera: no me sacaré la flecha hasta que sepa si el arma que me ha
herido es un arco o una ballesta... si las plumas de la flecha son de buitre,
cuervo, halcón, pavorreal o cigüeña...’ Ese hombre, moriría sin llegar a
enterarse de todo eso».36
De la misma manera, ciertas preguntas serán dejadas sin responder si
uno elige continuar con la vida espiritual o no. ¿Qué debemos hacer al
respecto? Steven Collins sostiene que la analogía del fuego descrita ante-
riormente «es una imaginativa expresión de la manera en que lo que se
puede decir sobre el nirvana como concepto termina en silencio».37 Sin
embargo, dado que el Buda no ofrece ninguna respuesta a la pregunta de
qué le ocurre a un arhat en el momento de la muerte, invita a suponer que
80
el estado último es, de hecho, una forma de autoaniquilación. Mientras

que la realidad puede ser más sutil, incluso insondable, hay un poderoso
impulso para llenar con una respuesta el abierto espacio del misterio.
Las concepciones positivas del nirvana
Además del lenguaje negativo que acabamos de señalar, hay muchos

enfoques del nirvana que adoptan un vocabulario más positivo. Así, el
nirvana se caracteriza como un estado de libertad, conocimiento, paz,
pureza, alegría, compasión, e incluso como idéntico a nuestra naturaleza
más profunda. Si bien cada una de estas concepciones puede revelar un
aspecto de las infinitamente ricas pero misteriosas profundidades del
nirvana, al mismo tiempo estas explicaciones se entienden mejor como
analogías que como descripciones precisas. La paz del nirvana, por ejem-
plo, se considera como algo mucho más profundo y más intenso que la
paz que podemos sentir cuando tomamos una taza de té o cuando esta-
mos sentados en el jardín viendo cómo la brisa agita una jacaranda.
Aunque tales experiencias pueden presagiar el nirvana, sigue siendo algo
trascendente, algo que está más allá.
El Buda comparó una vez sus enseñanzas con el gran océano.38 Al
igual que el poderoso océano tiene un solo sabor, el sabor de la sal, tam-
bién cualquier aspecto del Dharma que exploremos tendrá el mismo
sabor: el sabor de la libertad. La visión budista de la libertad tiene como
telón de fondo la cosmología tradicional de la India. Según esta pers-
pectiva, estamos atados a la rueda del devenir, estamos enredados en el
ciclo implacable del nacimiento, la muerte y el renacimiento conocido
como el samsara. El samsara es como una montaña rusa cósmica; aunque
a veces puede parecer divertido, puede convertirse fácilmente en una
pesadilla. El nirvana es la liberación de este interminable ciclo.
En términos psicológicos, esta libertad es una liberación de la mente
habitual. Somos los herederos de un complejo legado de hábitos que nos
dejaron nuestra familia, nuestros amigos, nuestra cultura en general e,
incluso, nuestras vidas pasadas. Somos conducidos por nuestros hábitos,
81
en lugar de elegirlos nosotros, y, con el tiempo, los hábitos se arraigan

tanto que son muy difíciles de romper. Esto se debe, al menos en parte,
a que construimos un estilo de vida que los expresa, apoya y refuerza.
Podríamos denominar a esta forma habitual de ser como la «mente re-
activa». Cuando estamos atrapados por los hábitos, no elegimos ni ac-
tuamos, sino que reaccionamos: hacemos lo que siempre hacemos, ac-
tuamos mecánicamente, inconscientemente, seguimos los surcos de
nuestros hábitos. Esta forma de actuar es el samsara entendido en térmi-
nos psicológicos.
Lo contrario de la conducta habitual es la creatividad. Cuando esta-
mos en un estado mental creativo, salimos de nuestras formas prescritas
de hacer las cosas, nos convertimos en algo más que nuestros hábitos;
se abren nuevas opciones y alternativas; podemos tener nuevos pensa-
mientos, tomar nuevas decisiones y poner en marcha líneas de acción
más constructivas. La mente creativa es consciente, abierta, siempre
nueva, siempre curiosa. El surgimiento de la mente creativa se ilustra
cómicamente en la película El día de la marmota.39 Phil (interpretado por
Bill Murray) se despierta y se encuentra repitiendo el día anterior: hace
exactamente las mismas cosas, dice las mismas cosas y comete los mis-
mos errores. Y lo hace una y otra vez, repitiendo el mismo día hasta que
se da cuenta de que la única manera de salir de ese carrusel que es su
vida habitual está en la creatividad. En cuanto lo hace, se le abre un
nuevo mundo de posibilidades y relaciones que le permiten crearse a sí
mismo una vez más.
Imágenes
Además de los relatos positivos que acabamos de señalar, a menudo el

nirvana es evocado mediante metáforas, imágenes e incluso elaboradas
escenas visionarias. «Apagar» es en sí mismo una metáfora, al igual que
la noción de estar ardiendo con los fuegos de la avidez, el odio y la ilu-
sión. Hay que señalar que muchas de las metáforas e imágenes que el
Buda utilizó para hacer un gesto en dirección del nirvana se referían a
82
tradiciones e ideales espirituales ya existentes. La extinción de los tres

fuegos de la avidez, el odio y la ilusión, por ejemplo, es una referencia
irónica a los tres fuegos que los brahmanes se comprometían a mantener
vivos y que, por tanto, simbolizan la vida mundana.40
En otras partes, el nirvana se compara con una cueva fresca que ofrece
alivio del calor opresivo de un tórrido día, el refugio de una tranquila
isla en medio de una inundación devastadora, y así sucesivamente.41
En una frase típica, un discípulo expresa la comprensión y la iluminación
que el Buda (Gotama) les ha revelado:
¡Excelente, maestro Gotama, excelente, maestro Gotama! En ver-

dad maestro Gotama, como uno que levanta lo caído, o revela lo
oculto, o indica el camino al extraviado, o alza un candil en la
oscuridad pensando: ‘los que tengan ojos, que vean’, así es como
el Bienaventurado explica la Enseñanza de diversas maneras.42
Una de las metáforas más conocidas del nirvana es el despertar (bodhi),

que suele traducirse como «iluminación». El despertar es una resonante
analogía que expresa la vivacidad de la experiencia de la vigilia en con-
traste con el sueño. Subraya que nuestras vidas se caracterizan por una
falta de consciencia y que el objetivo consiste en entrar en una condición
de vigilia más profunda y completa. Por esta razón, las imágenes de la
luz y las metáforas que aluden a ver claramente, o de ver las cosas como
realmente son, son muy usadas. Además, la luz tiene la cualidad de
expandirse infinitamente, no tiene obstáculos ni límites.
Mientras que el budismo temprano tiende a caracterizar el nirvana en
términos de una realización personal o de una visión que transforma pro-
fundamente la perspectiva del individuo, algunas tradiciones posteriores,
especialmente en ciertas corrientes del budismo mahayana, lo imaginan en
términos más concretos, como un mundo ideal e incluso como una comu-
nidad ideal. Esto se sugiere a través de las analogías de la luz, el espacio y
el tiempo infinitos. Este enfoque se cristalizó en la noción de la Tierra pura
o campo de buda, el reino perfecto en donde entender y aplicar las verdades
83
del budismo. Estas utopías budistas se describen en términos que al prin-

cipio parecen bastante extraños, incluso rimbombantes, ya que expresan la
antigua sensibilidad india. Se habla, por ejemplo, de árboles hechos con
joyas, de lagos joya, de terrenos completamente llanos (¡sin colinas!). Pero,
sobre todo, el campo de buda se caracteriza por un espacio infinito y una
luz centelleante que sirven para evocar una sensación de libertad e ilumi-
nación. Estas figuras despiertan la imaginación y nos permiten conectar con
una realidad más allá de los sentidos ordinarios, quizá no precisamente otro
mundo, sino una dimensión ampliada en la que todo está iluminado, todo
se ve a la luz del dharmadhatu o reino de la realidad. Cuando despertamos
la imaginación, podemos ver todo como una revelación de la verdadera
naturaleza de las cosas. Vemos con el ojo del Dharma.
EL DESPERTAR UNIVERSAL
El ideal del bodhisattva
En el budismo mahayana, la búsqueda individual del nirvana se enmarca

en una narrativa colectiva y mítica: el despertar de todos los seres. El nirvana
ya no se concibe como una búsqueda personal hacia la liberación espiritual,
sino como un drama cósmico al que podemos empezar a servir desempe-
ñando nuestro papel. La vida espiritual del bodhisattva (el ser que despierta)
se desarrolla en una dimensión infinita, un reino de innumerables budas,
de milagros alucinantes, de mundos incalculables y de tiempo inconmen-
surable. A diferencia del arhat, el bodhisattva no desea escapar de los ciclos
de nacimiento y muerte, sino que, movidos por la compasión, él o ella as-
piran a renacer una y otra vez para guiar a todos los seres hacia el despertar
antes de entrar en el nirvana final. En realidad, es una tarea interminable;
puesto que hay infinitos seres, el trabajo del bodhisattva nunca termina.
El momento clave en la vida del bodhisattva novicio es el surgimiento
del bodhichita o la «mente despierta», que consiste en una profunda reo-
rientación que le inspira a renunciar al deseo de liberación individual y a
84
abrazar la causa del despertar universal. Así, llega a ver la realización del
camino como algo íntimamente relacionado con la liberación de todos los
seres y se compromete a llevar a cabo esta liberación. Esta promesa toma
la forma de un voto cósmico o, más habitualmente, de una serie de votos
que expresan un compromiso abierto para aliviar el sufrimiento de todos
los seres del universo y dirigirlos hacia el despertar. En su relato clásico
del camino del bodhisattva, por ejemplo, Shantideva escribe:
Así como la tierra y los demás elementos sirven generosamente

a los innumerables seres repartidos por el espacio infinito, ¡pue-
da hacer yo útil de muchas maneras a todos los seres que pue-
blan el espacio hasta su liberación final.43
El bodhisattva se compromete eternamente a ayudar a liberar a otros seres.

¡Es en verdad una tarea interminable! Pero el bodhichita quizá se entienda
mejor no como un logro o una posesión individual, sino como una vo-
luntad que se apodera del individuo; una fuerza compasiva que actúa
a través del bodhisattva. En palabras de mi propio maestro:
El bodhichita es una voluntad que opera en el universo y se dirige

hacia la redención universal… podríamos incluso pensar en el bod-
hichita como un «espíritu de la Iluminación», inmanente en el mun-
do, que guía a los individuos hacia grados cada vez más altos de
perfección espiritual… algo vasto, cósmico, sublime, que desciende
sobre los más receptivos y entra en ellos para poseerlos.44
Más que un modelo práctico para la propia vida espiritual, el ideal del
bodhisattva es quizá mejor visto como un mito y el propio bodhisattva como
un símbolo espiritual. Encarna el espíritu de la vida compasiva, y su al-
cance cósmico ayuda a liberar nuestra imaginación de su preocupación
por los asuntos cotidianos, para que podamos conectar con algo trascen-
dente, incluso eterno. Podríamos considerar al bodhisattva como una es-
pecie de fuerza transpersonal y redentora que actúa en el universo, una
85
fuerza que podemos reconocer e incluso encauzar en nuestras propias

vidas y así convertirnos en un canal para su influencia compasiva. El mito
del bodhisattva puede ser entonces algo en lo que participamos, un contexto
visionario en el que nuestros modestos esfuerzos se conectan con algo más
allá. Eleva la vida del budista que lucha por encima de las preocupaciones
cotidianas, a un mundo de mayor significado, valor y propósito. Situar
nuestras vidas dentro de esta narrativa cósmica es en sí mismo profunda-
mente transformador. Colectivamente, nuestra conducta puede evocar la
intensidad compasiva que simboliza el bodhisattva.
Mientras que las escrituras mahayana presentan al bodhisattva como el
ideal budista, con el tiempo se convirtió en una presencia cada vez más
fantástica, incluso celestial. Esta visión se cristalizó en bodhisattvas cósmicos
que se convirtieron en objeto de adoración y devoción. El nirvana ya no
se lograba individualmente mediante nuestros propios esfuerzos, al menos
no directamente, sino que se realizaba en nuestro nombre mediante bod-
hisattvas cósmicos que se acercaban compasivamente y nos atraían hacia
ellos. A través de estas figuras arquetípicas, el nirvana se encarna y se
personaliza, y alcanzarlo significa identificarnos y, en última instancia,
fundirnos con ellas mediante prácticas de visualización, devoción y con-
templación. El mito del bodhisattva se materializa tal vez más plenamente
en la espectacular imagen de Avalokitéshvara, de once cabezas y mil bra-
zos, quien es conocido también como el «Señor que mira hacia abajo (com-
pasivamente)». Estas once cabezas ven las necesidades de todos los seres,
mientras que los mil brazos se extienden ofreciendo toda la ayuda nece-
saria para atraer a los seres hacia el nirvana. A través de Avalokitéshvara,
y de figuras trascendentes similares a él, el nirvana se convierte en una
fuerza viva y compasiva a la que nos acercamos y rendimos.
La naturaleza búdica
Las enseñanzas de la naturaleza búdica afirman que todos nosotros te-

nemos el potencial de alcanzar el nirvana. No importa cuán miserables,
cuán atrapados en las trampas del samsara estemos, podemos llegar a
86
ser libres porque tenemos la semilla de esa libertad ya dentro de noso-

tros, aunque latente. Algunas perspectivas de la naturaleza búdica su-
gieren incluso que ya estamos liberados, que ya somos budas, si tan solo
pudiéramos verlo. ¡Si tan solo...! A pesar de este mensaje afirmativo, y
en parte debido a él, la naturaleza búdica sigue siendo controvertida.
Las críticas incluyen que socava las motivaciones para la práctica espi-
ritual (porque ya estamos iluminados) que fomenta nuestra presunción,
y que incluso hace más fuerte a nuestro autoengaño.
En el corazón del debate está la distinción entre el modelo de la vida
espiritual que podemos desarrollar y ganar (como se ejemplifica en la
metáfora del camino) y otro intrínseco y revelado (como se ejemplifica
en la naturaleza búdica). En otras palabras, se trata de los modelos del
despertar concebidos desde la perspectiva del tiempo y desde la pers-
pectiva de la eternidad. Ambas formas de pensar tienen sus usos y limi-
taciones. El budismo temprano y el theravada moderno enfatizan el
modelo de desarrollo; recalcan que estamos contaminados por la avidez,
la aversión y la ignorancia, que son las raíces del sufrimiento, y el obje-
tivo espiritual es que nos deshagamos de todo ello y así liberarnos. Por
esta razón, este enfoque también podría ser llamado un modelo elimi-
nativo: eliminamos los obstáculos o venenos que impiden nuestra capa-
cidad de relacionarnos con la experiencia de forma más creativa. El nir-
vana no está cerca de nosotros, sino que es algo que debe cumplirse en
el futuro; no es natural para nosotros, no es intrínseco, es algo que de-
bemos cultivar mediante un esfuerzo determinado.
Aunque este modelo de desarrollo es muy útil, incluso indispensable,
cuando se interpreta literalmente, es probable que nos lleve a encontrar
dificultades. En los novatos, puede fomentar un enfoque excesivamente
centrado en el objetivo y orientado al futuro, anticipando un momento
en el que él o ella hayan realizado el camino, lo que puede dar lugar a
una devaluación del presente. Podemos acabar viviendo una especie de
existencia diferida, orientada a la esperanza de un futuro mejor, casi
como si esperáramos un paraíso. Para el veterano, ese modelo de desa-
rrollo puede resultar en una sensación de fracaso e insuficiencia, ya que
87
es difícil medir el progreso. Al igual que el horizonte acaba por retroce-

der, por muy rápido que nos acerquemos a él, incluso después de déca-
das de práctica, el despertar puede parecer tan lejano como cuando
empezamos, o quizá aún más. Aunque tener una meta puede ser muy
positivo, ya que puede inspirarnos y motivarnos a avanzar hacia ella, si
la meta nunca parece acercarse puede volverse contraproducente, mi-
nando nuestra confianza y confirmando nuestra marginación de ella.
Pero aún hay más: el énfasis en la imperfección humana también
puede provocar sentimientos profundos de falta de autoestima, de pe-
cado o incluso de culpa. Así, el modelo de desarrollo puede servir para
confirmar nuestra sordidez, en lugar de inspirarnos a crecer más allá de
ella. En términos crudos, el modelo de desarrollo pone de relieve lo que
está mal en nosotros, y por lo tanto lo que tenemos que eliminar, en lugar
de lo que –de ser el caso– es correcto y bueno. Pero si realmente estamos
así de mal, ¿de dónde viene entonces el impulso para cambiar, para
crecer, para evolucionar? Aquí es donde entra la naturaleza búdica.
Mientras que el modelo de desarrollo hace hincapié en lo que nos
retiene, la naturaleza búdica apunta hacia el impulso espiritual, esa parte
de nosotros que resuena con lo bueno, lo verdadero y lo creativo, y lo
consagra como la característica que nos define. Como veremos en breve,
este enfoque no está exento de problemas. La enseñanza de la naturaleza
búdica aparece por primera vez en una breve escritura llamada el Sutra
Tathagatagarbha;45 tathagatabarga es un término complejo que significa
algo así como «embrión del despertar» o «matriz de buda» y se refiere
al potencial de todos y cada uno de los seres humanos para obtener la
liberación.
En su concepción inicial, la naturaleza búdica no era una idea abs-
tracta y metafísica, sino una vívida metáfora que ilustraba cómo todas
las personas, por muy corruptas que fueran, tienen en su interior la
chispa del despertar. El Buda del sutra declara:
…dentro de las emociones aflictivas del apego, confusión, enfado

e ignorancia, está sentada augustamente, e inamoviblemente, la
88
Mente del Tathagata, la Palabra del Tathagata y el Cuerpo del

Tathagata. Hijos de noble familia, todos los seres sintientes, aun-
que se encuentren con todo tipo de obstrucciones aflictivas, tie-
nen una naturaleza de Buda que es eternamente inmaculada y
que está repleta de virtudes no diferentes de las mías.46
La naturaleza búdica se ilustra pues con una serie de nueve símiles como
oro escondido dentro de una fosa de desperdicios, miel dentro de un
enjambre de abejas furiosas, o una estatua de oro envuelta en trapos
sucios. La tendencia general de los símiles es enfatizar la presencia de
algo exquisitamente precioso contenido en algo abyecto. Algunos sugie-
ren que está completamente formado y otros que sigue siendo un po-
tencial aún por realizar. La naturaleza búdica sintetiza así una visión
afirmativa y optimista de la condición humana: a pesar de todos nuestros
defectos, todos nuestros berrinches, toda nuestra insensibilidad egoísta,
seguimos siendo una matriz de la iluminación. Esta forma de pensar
puede servir de antídoto contra el lenguaje más negativo utilizado por
algunas tradiciones que pueden, a veces, parecer desalentadoras.
Pero al resolver un problema, la idea de la naturaleza búdica puede
incitar otros. Incluso en sus formas más tempranas había ambigüedad.
¿Es el despertar un potencial o ya está presente? Y si el despertar ya está
presente, ¿por qué no lo experimentamos como tal? Problemas de esta
clase indican que debemos recordar que la naturaleza búdica también
es solo una metáfora y que no debe estirarse demasiado.
En la medida en que el budismo se ha hecho más popular fuera de
Asia, las enseñanzas sobre la naturaleza búdica han llamado mucho la
atención y no siempre por las mejores razones. Mientras que, por un
lado, consiguen hacer que el objetivo sea más natural, más íntimo y
asequible; por otro, pueden perjudicar el camino: si ya estamos despiertos,
no necesitamos molestarnos con la práctica espiritual. Apartada de sus
contextos prácticos y filosóficos tradicionales, la naturaleza búdica puede
ser distorsionada para dignificar la pereza espiritual y confundirnos para
que pasemos por alto incluso nuestras faltas más flagrantes.
89
Los dilemas provocados por la naturaleza búdica no son nada nuevo.

El místico zen japonés Dōgen (1200-1253) tuvo la inspiración de buscar
un maestro espiritual en China con la esperanza de resolver sus dudas.
Si todos estamos intrínsecamente despiertos, razonó, ¿por qué los maes-
tros a lo largo de los años han insistido en la necesidad de la práctica
espiritual? Realmente es una pregunta obvia. Dōgen la resolvió desarro-
llando una novedosa comprensión de la relación entre la meditación y
el despertar, conocida como la «unicidad de la práctica y la realización»
(shushu itto).
El pensamiento de que práctica y experiencia no son una sola

cosa, es la idea de los no-budistas. En el Dharma del Buda, la
práctica y la experiencia son completamente idénticas. [La prác-
tica] ahora es también práctica en el estado de la experiencia; por
tanto, la búsqueda de la verdad de un principiante es justamente
el cuerpo entero del estado original de la experiencia.47
El despertar es «original», no en el sentido de que haya estado ahí

desde el principio de los tiempos, sino en el sentido de que está fuera
del tiempo; más allá de las nociones del pasado, el presente y el futuro.
Para Dōgen, el despertar se revela a través de la práctica y no como
consecuencia de ella. En lugar de ser un acontecimiento único, un «mo-
mento eureka», el despertar se revela y se renueva perpetuamente a
través de la meditación. De ello se deduce que no es una posibilidad
futura ni un logro pasado, sino una dimensión siempre presente del
aquí y el ahora. Más que un objetivo por el que luchar, el Despertar se
revela a sí mismo por medio de una residencia radical en el presente.
La práctica no es un medio para un fin, sino que en sí misma manifiesta
el fin. Dado que el momento presente es el instante del despertar, me-
rece toda nuestra atención y, por tanto, en lugar de buscar el despertar
como algún trofeo futuro, deberíamos estar plenamente vivos ante las
formas que la realidad toma para revelarse aquí y ahora. En palabras
de Rilke:
90
Mira, yo estoy viviendo...

¿De qué? Ni la infancia ni el porvenir
disminuyen. Una existencia numerosa
brota en mi corazón.48
Además, según Dōgen, el despertar a la naturaleza búdica no ocurre

aisladamente, ya que la actividad del meditador está entrelazada con
toda la existencia. En un pasaje llamativo, escribe:
La hierba, los árboles, las vallas y los muros se vuelven capaces

de predicar por todas las almas, [tanto por] la gente común como
por los santos; y la inversa, todas las almas, [tanto] la gente co-
mún como los santos, predican por la hierba, los árboles, las
vallas y los muros.49
Esta visión poética sugiere que todos los elementos del cosmos están com-
prometidos en un proceso perpetuo de despertar mutuo, revelando mutua-
mente la naturaleza búdica. Ser despertado por todas las cosas de esta ma-
nera es abandonar la actitud egocéntrica, olvidar o incluso renunciar al «yo».
El despertar no es un fruto del pasado ni una esperanza para el futuro, sino
la dimensión más profunda de un presente que se revela perpetuamente.
Solo que no estamos en el presente para darnos cuenta. El despertar no
puede alcanzarse porque no surge con el tiempo, sino que constituye una
ruptura en el tiempo tal y como lo concebimos normalmente. Nunca es algo
que pueda mirarse como un logro pasado porque, al intentar hacerlo, per-
demos de vista el momento presente, que es donde el despertar se revela.
El enfoque de Dōgen hace hincapié en la percepción, la apertura y la
revelación, más que en el esfuerzo, la búsqueda y el logro. Escribe:
Conducirnos a nosotros mismos a practicar y experimentar la

miríada de dharmas es una ilusión. Cuando la miríada de dhar-
mas activamente nos practica y experimenta a nosotros mismos,
ese es el estado de realización.50
91
Un enfoque igualmente receptivo es también adoptado dentro del

budismo de la tierra pura, pero de manera muy diferente.
El nirvana en el budismo shin
El budismo shin enseña una perspectiva distintiva, e incluso paradójica,

sobre el nirvana y cómo surge, perspectiva que se basa en la receptividad
o la entrega verdadera (shinjin) más que en el esfuerzo y la adquisición.
Ofrece una solución radical, quizá incluso extrema, a la actitud de afe-
rramiento, el peligro del materialismo espiritual (la apropiación de la
vida espiritual según la actitud egocéntrica) y el orgullo. El nirvana no es
un logro, no es algo que consigamos, sino un don que no hemos hecho
nada para merecer. Al igual que muchas enseñanzas del mahayana, la
visión del budismo shin se basa en el ideal del bodhisattva pero, en vez de
que la persona ordinaria haga suyo el camino del bodhisattva, este camino
ha sido realizado vicariamente en nuestro beneficio por un bodhisattva
cósmico, ahora un buda, que nos ha regalado primordialmente todos los
beneficios (o méritos) de su práctica a nosotros y a todos los demás seres.
Según el enfoque del budismo shin, el practicante ordinario es de hecho
incapaz de liberarse de la ignorancia y se le aconseja que renuncie a un
proyecto tan quijotesco. Esta perspectiva ayuda a eliminar una soberbia
desmedida: nuestra arrogante convicción de que podemos poseer la es-
piritualidad, de que podemos ser especiales, incluso que podemos llegar
a ser superiores, más avanzados y más espirituales que los demás.
Shinran (1173-1263), un monje japonés del período Kamakura, llegó
a la conclusión de que cualquier práctica que emprendamos bajo el im-
pulso de la voluntad propia está condenada al fracaso, ya que estará
contaminada por el «cálculo» (hakarai) o la motivación egocéntrica.51
Puesto que estamos impulsados por deseos egoístas, todo lo que hace-
mos, incluso nuestros esfuerzos por liberarnos, nos enreda aún más en
el fango del samsara. Para Shinran, la aceptación de que nuestra situación
es desesperada es el comienzo de una auténtica vida espiritual. Su so-
lución a nuestra situación es confiar en el Otro Poder. Cuando finalmente
92
agotamos nuestros propios esfuerzos para liberarnos, y nos rendimos

con desesperación reconociendo que estamos irremediablemente perdi-
dos, podemos entregarnos al Otro Poder del buda cósmico Amida
(Amitabha o «Luz Infinita»), cuya compasión nos abraza eternamente y
nos atrae hacia el nirvana. El Otro Poder de Amida se deriva de una serie
de votos cósmicos que hizo en un pasado inimaginable, incluso primor-
dialmente remoto. Uno de ellos, conocido como el Voto Primordial, es
especialmente importante:
Si, cuando logre la budeidad, los seres sintientes de las diez di-
recciones, que con mente sincera se encomienden, y aspiren a
nacer en mi tierra, diciendo mi Nombre si acaso solo diez veces,
no nazcan allí, que no pueda lograr la suprema iluminación.52
Este voto promete el nacimiento en el perfecto campo búdico de Amida,

la Tierra pura, a cualquiera que se confíe a él con una sinceridad de todo
corazón. Según las escrituras, Amida pasó incontables eones creando
esta tierra como el entorno ideal para la realización del nirvana. La con-
firmación de que el nacimiento en la tierra pura está asegurado viene
del surgimiento de shinjin (entrega verdadera o fe), que es el momento
transformador en el budismo shin. Shinran describe esta condición de
la siguiente manera:
La luz compasiva del Buda de la luz sin obstáculos [Amida]

siempre ilumina y protege a la persona que ha realizado shinjin;
por lo tanto, la oscuridad de la ignorancia ya se ha despejado,
esa larga noche del nacimiento y la muerte ya se ha disipado y
se ha convertido en el amanecer.... Sepan que cuando uno realiza
shinjin, es como si hubiera amanecido.53
En shinjin experimentamos una percatación dual: por un lado, que nuestra

mente es idéntica a la de Amida pero, por otro, que somos seres necios y
siempre lo seremos, absolutamente incapaces de liberarnos mediante el
93
esfuerzo propio. A través de shinjin, sin embargo, obtenemos la confianza

no solo de que nuestro nacimiento en la Tierra pura está ahora asegurado,
sino que siempre lo ha estado. Ello también garantiza que obtendremos
un completo despertar en el futuro. La experiencia de shinjin nos lleva a
una gran alegría, así como a la gratitud hacia Amida y a una gran humil-
dad debido a la consciencia de nuestras incorregibles carencias. Pero shin-
jin no es algo que podamos cultivar; más bien, es una bendición que nos
otorga Amida. Es precisamente en el momento en que verdaderamente
abandonamos la ilusión de que podemos liberarnos a nosotros mismos,
que nos abrimos a la luz de Amida que brilla constantemente sobre noso-
tros. No es que su luz comience a brillar sobre nosotros en ese momento,
sino que nos damos cuenta de que siempre ha estado brillando.
Una vez más podemos ver la desintegración del tiempo dentro de la
eternidad. El surgimiento de shinjin no es un acontecimiento que ocurre
en el tiempo lineal, sino que se revela cuando ese tiempo se rompe, es
decir, cuando el hábito egocéntrico se colapsa para permitir la posibilidad
de otro medio de funcionamiento. Esto consiste en una forma de renaci-
miento en el que nuestro esfuerzo egoísta (el autopoder o jiriki) es susti-
tuido por otro poder (tariki) y una influencia que parece venir de fuera o
más allá de nosotros, que no pertenece al yo habitual sino que disuelve
ese yo y lo sustituye por la voluntad compasiva que encarna Amida.
Debido a su énfasis radical en el Otro Poder, Shinran llegó a creer que
nuestras fallas morales no son un obstáculo para la liberación, sino todo
lo contrario. Mientras que algunos maestros habían excluido del Voto
de Amida a quienes cometen graves infracciones éticas, Shinran argu-
mentó que tales individuos son precisamente el foco de su preocupación
y que es más probable que se encomienden pues no se engañan al pensar
que su propia bondad los salvará.
Es posible para nosotros, que estamos poseídos por pasiones cie-

gas, liberarnos del nacimiento y la muerte mediante cualquier
práctica. Apenado por esto, Amida hizo el Voto, cuya intención
esencial es el logro de la budeidad por parte de la persona malvada.
94
Por lo tanto, las personas malvadas que pueden confiar en otro

poder son precisamente las que poseen la verdadera causa del
nacimiento.54
Para Shinran, creer en nuestra propia rectitud es un obstáculo que impide

nuestra plena aceptación del alcance del Voto. Muestra que todavía es-
tamos bajo el dominio del aferramiento al ego, creyendo que las acciones
impulsadas por el ego pueden conseguir el despertar. Él creía firmemente
que: «Incluso la persona buena nace en la tierra pura, así lo es sin lugar
a dudas la persona que es mala».55
La perspectiva shin expresa un humilde reconocimiento de la fragilidad
humana, reconoce que todos nosotros somos irremediablemente defectuo-
sos, y propone que la vida espiritual puede comenzar cuando lo aceptamos
profundamente. Este punto de vista sirve como antídoto contra el veneno
del orgullo espiritual, que puede surgir en aquellos que creen que pueden
progresar espiritualmente a través del esfuerzo dirigido por el ego. Esto
puede parecer pesimista; después de todo, parece que no hay nada que
podamos hacer para asegurar nuestra propia liberación; en cierto sentido,
estamos indefensos. Sin embargo, también afirma la posibilidad de entre-
garse a, y ser guiado desde, una dimensión superior. El otro poder repre-
senta, por tanto, el abandono de la voluntad egocéntrica, obstruida por la
obsesión del yo, en un nuevo y compasivo modo de consciencia que al
parecer surge más allá de ella. No sustituye ni eleva nuestro insensato y
ordinario yo, sino que lo contiene en un universo infinitamente mayor. La
persona tocada por shinjin se convierte en un canal del Voto Primordial,
una manifestación visible del trabajo compasivo de Amida en la tierra.
La paradoja
Otro enfoque para evocar el nirvana es el uso de la paradoja. La paradoja

es una afirmación o incluso una imagen que parece intrínsecamente
contradictoria. Quizá el relato paradójico más célebre del nirvana es el
que se encuentra en el Sutra del Corazón:
95
No hay ignorancia ni extinción de la ignorancia… no hay ni

vejez, ni muerte, ni extinción de la vejez y de la muerte. No hay
sufrimiento, ni su causa, ni su cese, ni sendero de liberación. No
hay conocimiento, ni logro, ni carencia de logro.56
Si estás familiarizado con algunas listas básicas del budismo reconocerás

que esta cita parece barrer con algunas apreciadas enseñanzas (¡listas!),
incluyendo las propias Cuatro Nobles Verdades e incluso la posibilidad
misma del nirvana. Si no hay logro, entonces aparentemente no podemos
alcanzar el nirvana. Sin embargo, si no hay no logro, parecería que no
necesitamos hacerlo. ¿Cómo podemos darle sentido?
El objetivo de tales paradojas es desestabilizar nuestros procesos de
pensamiento ordinarios, para sacudirnos de nuestras mentalidades ha-
bituales, e indicar que el nirvana está, en cierto sentido, más allá de ellas.
Si queremos comprender su verdadera naturaleza, debemos liberarnos
de nuestras formas limitadas de pensar y ver.
Este tema se refuerza a través de las imágenes paradójicas. En el Sutra
Gandavyuha, por ejemplo, el personaje central, Sudhana, entra en una
misteriosa torre llena de joyas y hecha de luz:
Vio la torre inmensamente grande y ancha, cientos de miles de le-

guas de ancho, tan inmensa como el cielo, tan vasta como todo el
espacio, adornada con innumerables atributos; innumerables do-
seles, estandartes, banderas, joyas, guirnaldas de perlas y gemas...
Imágenes de seres iluminados, pájaros cantores, lotos de joyas, es-
tanques de lotos, escaleras de joyas, terrenos de grandes cantidades
de diversas joyas, gemas radiantes, arreglos de toda clase de joyas.
Además, dentro de la gran torre, vio cientos de miles de otras torres
dispuestas de forma similar; vio esas torres tan infinitamente vastas
como el espacio, dispuestas uniformemente en todas las direcciones,
sin embargo, estas torres no se mezclaban unas con otras, siendo
cada una mutuamente distinta, mientras aparecían reflejadas en
todos y cada uno de los objetos de todas las otras torres.57
96
Esta deslumbrante y quizá incomprensible imagen pretende transmitir

la naturaleza interconectada de la realidad, el hecho de que nada tiene
una existencia que pueda ser aislada de cualquier otra cosa.
Acercándose al nirvana
En los dos últimos capítulos, hemos visto cómo el objetivo budista puede
entenderse de varias maneras, acercándose a él por vía de una serie de
imágenes, metáforas, símbolos y conceptos diferentes. Si bien cada mo-
delo revela aspectos importantes de la meta, ninguna formulación puede
captarla por completo. El nirvana no es una idea que podamos apropiar-
nos y luego archivarla en nuestro almacén de datos, sino que es el relu-
ciente arquetipo de nuestro potencial espiritual, el diseño de nuestras
máximas posibilidades. Solo cuando transformemos ese proyecto en una
realidad, se revelará la verdadera naturaleza del nirvana.
La visión básica del budismo señala que en este momento somos
seres ignorantes y, mediante una práctica ardua y constante, podemos
transformarnos en sabios despiertos. Por lo tanto, la práctica sirve al
propósito de llevarnos hacia el nirvana un movimiento que se entiende
ampliamente en términos de la metáfora del camino. Sin embargo, la
forma de concebir el camino dependerá de qué modelo de la meta uti-
licemos. El camino puede entenderse fácilmente como la expresión del
despertar así como los medios para alcanzarlo. Por un lado, podemos
seguir el sendero para alcanzar la meta mientras que, por otro, podemos
practicar desde la gratitud gozosa por haber sido ya dotados de una
conexión íntima con la mente iluminada. Podemos practicar con el logro
como meta o, por otro lado, como su impulso o fundamento.
El maestro coreano Jinul (1158-1210) formuló un interesante modelo
de relación entre el camino y la meta conocido como «el despertar re-
pentino, y el cultivo gradual».58 Elaboró su perspectiva sobre la base
de un enfoque de la naturaleza búdica, por la que se entiende que el
despertar es inherente a la mente. Según Jinul, esta naturaleza inhe-
rente puede realizarse si «nos vaciamos de pasión y simplemente nos
97
remontamos al resplandor de la mente».59 Sin embargo, si bien este

procedimiento da lugar a un despertar inicial, también debe consoli-
darse y refinarse aún más a través de la práctica constante, si es que se
quiere impregnar todos los aspectos de nuestro pensamiento, habla y
comportamiento. En palabras del maestro chino, Zongmi (780-841):
«Despertar de la ignorancia es repentino; transformar a un hombre
ordinario en un santo es gradual».60
El despertar súbito, tal como lo entiende Jinul, debe considerarse
análogo al surgimiento del bodhichita que, si bien proporciona el estí-
mulo altruista para que el peregrino espiritual emprenda la carrera del
bodhisattva, también debe madurar y realizarse a través del recorrido
del camino. Jinul sigue la táctica chan, ampliamente utilizada, de uti-
lizar el lenguaje del despertar de forma proléptica; es decir, que la
culminación del despertar se considera ya presente en su primer ama-
necer. De esta manera, cualquier dualidad entre el camino y la meta se
derrumba.
Jinul vio el despertar repentino y el cultivo gradual como las ruedas
de una carreta; ninguna de ellas puede faltar si el carro ha de avanzar.
Sin el despertar repentino, la práctica sería ciega, ya que estaría basada
en una mente confundida. Además, ya que la meta aparece como una
imposibilidad distante, es probable que tal enfoque resulte en la deses-
peración. Al mismo tiempo, el cultivo gradual es necesario para mante-
ner la vitalidad espiritual y para sostener la preocupación por la nece-
sidad de otros. Este modelo de una interacción dinámica entre la
realización y la práctica será útil a medida que avancemos en la explo-
ración de la Cuarta Noble Verdad, que dice que existe un camino hacia
la cesación del sufrimiento.
98
SEGUNDA PARTE
EL CAMINO
LA CUARTA NOBLE VERDAD
EL NOBLE SENDERO ÓCTUPLE
El camino hacia el final del sufrimiento, al nirvana, es el camino budista.

Vale la pena recordar que la idea de un camino es en sí misma una me-
táfora, que implica una clase de viaje desde un lugar (donde estamos
ahora) a otro (el nirvana o el despertar). Aunque esta metáfora es muy
útil, también tiene limitaciones, en particular el peligro de que nos anime
a centrarnos únicamente en lograr la meta en lugar de profundizar en
el propio camino. Como ya hemos visto, tal error puede provocar que
perdamos de vista las riquezas espirituales que ofrece el momento pre-
sente y que nos centremos exclusivamente en un futuro cuando, se su-
pone, todo será mejor de lo que es ahora.
No debería sorprender que a lo largo del desarrollo del budismo
hayan surgido muchas listas que tratan de captar los aspectos o fases
claves del camino, como el Camino Triple, las Seis Perfecciones, las Cinco
Facultades Espirituales, los Cinco caminos Principales... las listas se alar-
gan. Una formulación clásica del budismo temprano es el Noble Sendero
Óctuple que organiza la vida dhármica en torno a los siguientes ocho
aspectos:
1. Visión correcta
2. Emoción correcta
101
3. Habla correcta
4. Acción correcta
5. Subsistencia correcta
6. Esfuerzo correcto
7. Consciencia correcta
8. Meditación correcta
Aunque los elementos del Sendero Óctuple se consideran a veces como

etapas consecutivas, también pueden verse como dimensiones, es decir
que cada una de ellas es un aspecto indispensable de la vida dhármica.
En su conjunto, el Sendero Óctuple encarna un programa integral para
la auto transformación. Este camino puede ser dividido en dos fases: el
camino de la visión, que comprende el primer paso, y el camino de la
transformación, que comprende los otros siete pasos. Sin embargo, la
visión no se queda atrás en la realización de los otros pasos, sino que se
aumenta en dependencia de ellos. Una forma de entender el Sendero
Óctuple es en términos de una impregnación gradual de las implicacio-
nes de la visión budista en todos los aspectos de la vida. Otra manera
de interpretarlo es ver que se cumple en diferentes niveles; en el nivel
de la práctica y en el nivel de la realización, cuando se perfecciona cada
paso. Por último, también es común analizar el Sendero Óctuple en tér-
minos del Camino Triple o los tres entrenamientos: las etapas 3 a 5 co-
rresponden al entrenamiento en la ética, las etapas 6 a 8 a la meditación,
mientras que las dos primeras etapas corresponden al entrenamiento en
la sabiduría.
VISIÓN
La primera etapa del Camino Óctuple, la visión correcta, abarca el cultivo

de creencias que apoyan y fomentan el florecimiento espiritual. No se
trata de aceptar o conformarnos con algún credo budista, sino de un
proceso de deshacer creencias y actitudes que nos impiden avanzar y
102
La cuarta noble verdad
que, más concretamente, nos causan daño a nosotros mismos o a los

demás. Al mismo tiempo, se trata de adoptar puntos de vista que pro-
muevan la sensibilidad hacia nosotros mismos y hacia los demás; puntos
de vista que inspiren la generosidad, la bondad amorosa y la consciencia
de la interdependencia.
En un nivel más profundo, este aspecto del camino se refiere a la
apertura del Ojo del Dharma, la capacidad de percibir la verdadera na-
turaleza de la realidad, tal y como es, libre de narrativas distorsionadas.
Una de las formas de caracterizar esta naturaleza a nivel conceptual es
a través de resaltar tres aspectos o marcas: la experiencia es imperma-
nente, da lugar a sufrimiento o insatisfacción, y no tiene un fundamento
o una existencia independientes. Al contemplar estas tres marcas, no
solo empieza a cambiar nuestra forma de ver el mundo, sino también
nuestra forma de participar en él.
Visión correcta
La visión correcta se define de un modo práctico y experimental más que

en términos dogmáticos. En una famosa enseñanza, el Buda declara:
[Cuando] vosotros comprendáis en vosotros mismos: ‘Estas cosas

son sanas, estas cosas son irreprochables, estas cosas son elogia-
das por los sabios, estas cosas, cuando aceptadas y practicadas,
conducen a la felicidad y beneficio, entonces, Kalamas, vosotros,
habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas]’.61
En otras palabras, lo que hace que algo sea una visión correcta no es que
el Buda lo diga, sino más bien que esa visión nos ayuda a movernos en
la dirección de la consciencia compasiva y a alejarnos de la auto-obse-
sión. Dicho en términos de las Cuatro Nobles Verdades: la visión correcta
nos ayuda a soltar el sufrimiento que nos creamos a través de nuestros
patrones limitantes de creencia y pensamiento. Vale la pena subrayar
que el pasaje citado más arriba hace referencia a la sensibilidad de los
103
sabios, pero no como una especie de autoridad irreprochable, sino como

un freno sobre nuestra tenaz capacidad de autoengaño. Tal autoengaño
nos lleva a adoptar puntos de vista con profunda convicción, seguros
de que servirán a nuestros mejores intereses, y también al beneficio de
los demás, cuando lo que es cierto es exactamente lo contrario.
Para el budismo, los puntos de vista son herramientas prácticas que
se aplican, más que verdades absolutas que se afirman tercamente. Esta
característica implica que debemos sostener nuestras creencias con un
nivel de ligereza, es decir, reconocer que proporcionan indicaciones pro-
visionales del mundo con fines concretos en lugar de revelaciones in-
cuestionables. Insistir en que un punto de vista es rotundamente privi-
legiado y que cualquier punto de vista en conflicto debe ser erróneo (lo
que sería dogmatismo), nos lleva al sufrimiento porque está arraigado
en el apego y el ego. Ningún punto de vista puede ser completo, ya que
todos ellos expresan solo perspectivas parciales sobre la experiencia: son
solo nuestras lentes particulares, por así decirlo. Como tratar de verter
la niebla en un frasco, tan pronto como ponemos las cosas en palabras
la misteriosa e indecible riqueza de la experiencia en sí se escapa.
El dogmatismo expresa un apego emocional con respecto a un deter-
minado punto de vista y, por esta razón, a menudo nos lleva a conflictos
con los demás. Es como si identificáramos nuestra propia valía con nues-
tros puntos de vista; pensamos que tenemos razón y que los demás están
equivocados y caemos en airadas disputas tratando de corroborarlo.
Sentimos que nuestra propia existencia está amenazada; debemos justi-
ficar que tenemos razón porque, si no, nos sentiremos disminuidos, in-
cluso humillados.
Según una escritura temprana:
El hombre disciplinado no engendra puntos de vista dogmáticos

en el mundo, ni por conocimiento, ni por regla o rito. Por lo
tanto, no se considera superior, inferior o igual.62
En otras palabras, el sabio no utiliza los puntos de vista para reforzar el ego.
104
La bien conocida historia de los ciegos y el elefante ilustra cómo el

insistir en nuestro propio punto de vista nos lleva al conflicto.63 Se lleva
un elefante ante un grupo de hombres ciegos. A cada uno se le pide que
toque una parte diferente de la criatura y que diga qué es aquello que
cree tener delante. A uno se le presenta la cabeza del elefante y, al tocarla,
declara que es como una jarra de agua. A otro se le presentan la oreja y
dice que un elefante es igual que una cesta para aventar el grano. A otro
se le muestra el colmillo y compara al elefante con un arado. A uno más
se le da la trompa y declara que un elefante es como el poste de un arado.
Uno, al que se le permite palpar el cuerpo del elefante, declara que es
igual que un almacén. Por último, a uno se le anima a tocar la pata del
elefante y declara que es igual que un poste.
Según la historia, los ciegos se enzarzaron en una acalorada discusión
sobre la verdadera naturaleza del elefante, negándose cada uno a ceder ante
los demás e insistiendo, a pesar de su ceguera, que solo él entendía cómo
era un elefante en realidad. Esta parábola muestra cómo tendemos a llegar
a puntos de vista o interpretaciones de la experiencia bastante definitivos,
basados en pruebas limitadas. En lugar de admitir la posibilidad de que
haya más que conocer que lo que hemos experimentado, podemos caer en
una actitud dogmática: dejamos de escuchar porque estamos seguros de
que sabemos más. Como consecuencia, acabamos en conflicto con los de-
más, ya que solo uno de nosotros puede tener razón. Es sorprendente lo
insistentes que podemos llegar a ser en cuanto a la verdad de nuestras
opiniones, a pesar de que a menudo se basan en fundamentos débiles.
Reconocer con humildad el estatus provisional de nuestras creencias y opi-
niones representa quizá un destello de la perspicacia espiritual.
En otra famosa parábola, el Buda comparó sus enseñanzas con una
balsa cuyo propósito es llevarnos a la otra orilla del despertar. Así, la
visión correcta consiste en adoptar creencias y perspectivas sobre la exis-
tencia que permitan el florecimiento espiritual. Irónicamente, una visión
correcta sostenida de forma dogmática se convierte en una visión equi-
vocada. Además, algunos textos tempranos dejan claro que el objetivo
es desprenderse de todos los puntos de vista:
105
El sabio ha abandonado la noción del «yo» o ego y está libre de afe-

rrarse. No depende ni siquiera del conocimiento; no toma partido en
medio de la controversia; no tiene opiniones dogmáticas.
Para él no existe el deseo de luchar por esto o aquello, en este
mundo o en el siguiente. Él ha dejado de asociarse con los dogmas
porque él ya no requiere el consuelo que los dogmas ofrecen.64
Esta última línea es bastante llamativa: sacamos consuelo de los puntos

de vista dogmáticos. ¿Por qué? Hay algo en nosotros que anhela la cer-
teza; nos da una sensación de estabilidad. Sin embargo, la naturaleza de
la vida es fugaz, efímera. A veces, podemos sentirnos insustanciales,
como las nubes que flotan a través del espacio, carentes de un suelo
debajo de nosotros. Usamos los puntos de vista para obtener un punto
de apoyo; como un ancla, nos ayudan a sentirnos más arraigados, apa-
rentemente en control. Por supuesto, es una ilusión que queda al descu-
bierto tan pronto alguien no está de acuerdo con nosotros; nos sentimos
personalmente atacados, amenazados, y por eso nos defendemos. Y así
caemos en estados mentales destructivos y beligerantes.
La visión correcta, entonces, no consiste solo en alinearnos al nivel
conceptual con las enseñanzas budistas «ortodoxas». Más bien, re-
quiere un escrutinio constante de la base sobre la que sostenemos y
promovemos los puntos de vista que hemos adoptado, para asegu-
rarnos de que sirvan al objetivo de autotransformación en lugar de
convertirse en herramientas para defender y consolidar nuestro afe-
rramiento al ego. Siempre merece la pena ser consciente de nuestra
respuesta emocional cuando alguien desafía nuestros puntos de vista
más atesorados. ¿Por qué queremos defenderlos? ¿Por qué nos sen-
timos amenazados? Si podemos mantener una actitud abierta y de
aprendizaje, no tenemos nada que temer; puede que no convenzamos
al otro de que acepte nuestro punto de vista, pero es posible dejar de
lado esta necesidad. Ellos descubrirán lo que necesitan aprender tarde
o temprano, y no servirá de nada si buscamos hacérselo tragar a la
fuerza; solo se resentirán por ello.
106
El filósofo Heidegger escribió una vez: «El maestro debe ser capaz de
ser más dócil que los aprendices. El maestro está mucho menos seguro de
lo que se lleva entre manos, que los aprendices».65 Puede parecer una
contradicción, pero profundizar en la práctica del Dharma implica un cre-
ciente reconocimiento de las limitaciones de nuestra comprensión actual
y una mayor apertura a la incertidumbre y a nuevos descubrimientos.
Cargar estiércol
Hay una entretenida historia de las escrituras tempranas en la que el

monje Kassapa entabla un prolongado diálogo con el príncipe Payasi,
un escéptico.66 El príncipe Payasi es de la opinión de que el karma y el
renacimiento no son verdaderos. En otras palabras, cree que las acciones
intencionales no tienen consecuencias morales y por lo tanto no es ne-
cesario seguir los preceptos éticos. Kassapa utiliza una serie de llamati-
vas, y a menudo humorísticas, analogías para mostrarle a Payasi que se
ha adherido a un punto de vista que no le beneficia; al contrario, lo lle-
vará al sufrimiento presente y futuro. A pesar de escuchar cada argu-
mento, cada analogía, Payasi continúa obstinadamente aferrado a su
punto de vista. Ya bastante tarde durante esa discusión, incluso después
de que ha comenzado a admitir a regañadientes que sus puntos de vista
realmente no se sostienen, Payasi todavía se aferra, y afirma que si él
renunciara a sus creencias, otros lo tomarían por un tonto.
Como respuesta, Kassapa le cuenta una historia sobre un criador de
cerdos. El criador de cerdos anda de una aldea a otra y da con un montón
de estiércol seco que cree que podría ser un buen alimento para sus
cerdos. Así que extiende un gran paño, recoge el estiércol y se lo lleva
sobra su cabeza, como es costumbre en la India. Pero en su camino de
regreso a su pueblo, le cae encima una intempestiva lluvia. Sin inmutar-
se, sigue adelante, con la mierda rezumando y goteando hasta la punta
de sus dedos. Los transeúntes gritan: «¡Debes de estar loco! ¿Por qué
estás cubierto de mierda?». «Los locos son ustedes», les replica. «Este
estiércol será un gran alimento para mis cerdos». Kassapa dice que
107
Payasi es como el criador de cerdos. Incluso cuando sus puntos de vista

obviamente ya no sirven para nada, él se aferra a ellos con necedad.
Según el budismo, nuestras creencias no se basan en la razón sino en
los deseos. Como resultado, en lugar de servir los objetivos del floreci-
miento espiritual, las creencias a menudo sirven para reforzar nuestros
prejuicios y para enredarnos más en el patrón fijo del «yo» que hemos
fabricado. En consecuencia, desenmarañar nuestros puntos de vista y
revelar su impacto y función subyacentes debería ser un proceso sutil,
delicado y meticuloso. El primer paso es cultivar una consciencia más
nítida de los puntos de vista o creencias que informan nuestras vidas,
pero este proceso es difícil porque muchos de ellos son inconscientes:
son las anteojeras a través de las cuales vemos el mundo. ¿Cómo pode-
mos aprender a identificarlas?
Desenterrar puntos de vista
Según el filósofo Hans-Georg Gadamer: «Poner ante sí un prejuicio es

imposible mientras él continúe su obra imperceptible; solo se logra cuan-
do de algún modo se lo estimula».67 Gadamer sugiere que podemos
«provocar» nuestros prejuicios a través del encuentro con un texto, pero
todos los encuentros con lo diferente también servirán para ello. Al entrar
en contacto con una experiencia, un fenómeno o una persona que se re-
siste a nuestros prejuicios, que incluso los rechaza, es más probable que
nos demos cuenta de ellos. Es como si nuestros prejuicios fallaran al
aferrarse. Nuestra respuesta inmediata es aferrarnos más fuerte, forzar
nuestros prejuicios hacia nuestro objeto. A mayor resistencia, más fuerza
aplicamos, escalando hasta llegar a la intolerancia, el conflicto e incluso
la violencia. La historia de la humanidad está llena de personas que ma-
taron a otras personas porque sostenían un punto de vista contrario.
Hay muchas maneras de encontrarse con lo diferente. Ya está presente
dentro de nosotros: nuestro yo no es unitario sino que se compone de
voces que compiten entre sí y que argumentan opiniones diferentes. Si
somos capaces de hablar con nosotros mismos –es decir, de entrar en
108
conversación con esas voces disonantes de nuestro interior– no solo lo-

graremos una autocomprensión más profunda, sino que también empe-
zaremos a reconocer que el «yo» es una especie de ilusión. La meditación
ayuda a desarrollar este diálogo con uno mismo. A través de la medita-
ción, no solo desarrollamos una mayor sensibilidad hacia la elusividad
de nuestra propia naturaleza, sino que también empezamos a intuir el
carácter inasible de toda experiencia.
Una de las herramientas clásicas para desenterrar puntos de vista
limitados es el estudio de las enseñanzas budistas de manera formal y
sistemática. Mientras que en un primer encuentro el budismo puede
parecer infinitamente benigno, pacífico y acogedor, con la práctica sos-
tenida comenzamos a encontrar desajustes entre nuestra forma de ver
las cosas y las enseñanzas a las que nos estamos abriendo. Esta situación
puede resultar muy incómoda, desafiante e incluso dolorosa: las ense-
ñanzas confrontan las afirmaciones del "yo". Por esta razón, es fácil llegar
a la conclusión de que ya las enseñanzas no nos sirven y, por lo tanto,
debemos desecharlas en favor de algo más hospitalario. Por el contrario,
el hecho de que nos sintamos desafiados, incluso molestos, por las en-
señanzas es una señal de que ya estamos profundizando en su investi-
gación. Abrirnos a las enseñanzas budistas puede ser hasta insoportable
y humillante. Según un maestro zen, es como tragarse una bola de hierro
al rojo vivo que no puedes escupir.
También podemos sacar a la luz nuestros prejuicios a través del diá-
logo con otros. Otras personas tienen la fastidiosa costumbre de no estar
de acuerdo con nosotros; incluso pueden atreverse a cuestionar nuestras
queridas suposiciones y juicios. A través del diálogo con los demás,
podemos empezar a ver nuestras propias anteojeras o, al menos, intuir
que están ahí. A veces podemos reconocer que sostenemos una opinión
que incluso contradice nuestros propios valores; quizá la hayamos ab-
sorbido de los medios de comunicación, o del caldo cultural, sin escrutar
sus credenciales. El debate con los demás puede revelar las agendas
ocultas que impulsan nuestras acciones, incluso los sesgos emocionales
que sustentan nuestras opiniones.
109
Al mismo tiempo, es común que el debate se convierta en un inter-

cambio cerrado de opiniones en el que ninguna de las partes escucha a
la otra, y así nadie aprende nada. Tal circunstancia resulta muchas veces
cuando los políticos debaten entre sí; en lugar de aprovechar la oportu-
nidad para desarrollar una mayor consciencia de sus propios prejuicios,
el debate degenera en una lucha de poder en la que conceder un punto
muestra debilidad y en la que cambiar de opinión significa un fracaso.
El diálogo, con un espíritu de curiosidad, apertura y flexibilidad, es una
herramienta importante para descubrir nuestros prejuicios y empezar a
revisar si sirven o no a nuestros intereses.
¿Cómo nos invita el budismo a aproximarnos a la experiencia propia?
Podemos desplegar fácilmente todo un arsenal de listas: las mismas
Cuatro Nobles Verdades, obviamente, las Tres Marcas de la Existencia,
los Cuatro Niveles de shunyata, los Dos Niveles de la Verdad, Las Tres
Naturalezas, Los Doce Eslabones Del Surgimiento Dependiente, Los Seis
Reinos, etc. Aferrándonos a tales listas, podemos caer en un enfoque
técnico para ver la naturaleza de la realidad, y olvidamos que todas las
enseñanzas son simplemente dedos que apuntan a la luna. El Sutra del
Diamante lo expresa muy bien cuando dice:
Como las estrellas, un defecto en la visión, una lámpara,

Un simulacro, las gotas del rocío, una burbuja,
Un sueño, un relámpago o una nube,
Así verá uno aquello que es condicionado.68
Lo anterior se interpreta a veces de modo que debemos considerar todo

como una ilusión, que lo que experimentamos no está sucediendo de ver-
dad, que el mundo es irreal. Con esa base se puede incluso justificar una
falta de sensibilidad hacia los demás: al fin y al cabo, si no son reales, si
efectivamente no existen, ¿qué importa entonces? Para ser precisos, la ex-
periencia es como una ilusión en el sentido de que es diferente de cómo
puede parecer en un principio. La experiencia es inasible como una burbuja,
es fugaz como un rayo o una nube. Es misteriosa y a veces maravillosa.
110
La esencia de la visión correcta no consiste en reemplazar un conjunto

de puntos de vista, condenados como falsos, por otro conjunto de puntos
de vista aprobados como correctos, sino en llegar a comprender que la
forma en que experimentamos el mundo está inevitablemente informada
por enfoques conceptuales y emocionales. Estos sesgos son a menudo
invisibles para nosotros y, sin embargo, tienen efectos perjudiciales que
resultan en el sufrimiento, no solo para nosotros, sino para los demás.
Adoptar el punto de vista correcto es entrar en una relación inteligente
con la experiencia, de modo que no caigamos en una frustración cons-
tante cuando nos enfrentemos a los limites de la vida, sino que armoni-
cemos con la naturaleza abierta, siempre nueva, siempre fuera de nuestro
alcance, de las cosas. Además, la visión correcta también se ocupa por
comprender, y poner en tela de juicio, los fundamentos de nuestras
creencias.
ACTITUD
La actitud o motivación correcta se refiere al espíritu con el que podemos

acercarnos a las enseñanzas budistas. Una vez, un gran profesor fue a
visitar a un maestro zen. «Enséñame sobre el despertar», le solicitó. «Con
mucho gusto», respondió el maestro: «Pero primero tomemos un té».
Así que el maestro zen comenzó a servir el té para su invitado, y siguió
sirviendo, y sirviendo. «¿Qué estás haciendo?», le reclamó el profesor.
«La taza se está desbordando y estás desperdiciando el té». «Tienes ra-
zón», respondió el maestro zen. «Entonces, ¿cómo esperas aprender
sobre el despertar, si tu propia taza ya está llena?» Esta historia destaca
cómo la receptividad y la humildad son necesarias en nuestro acerca-
miento a las enseñanzas del budismo. Descubrir y cuestionar los motivos
que nos impulsan, y además nuestras expectativas, es indispensable para
cualquier exploración espiritual que valga la pena.
En una analogía tradicional, si se vierte agua pura en una olla enve-
nenada, el agua no purifica la olla, sino que esta corrompe el agua. Ello
111
significa que, por muy buenas que sean las enseñanzas, si no estamos
bien preparados, si no somos el recipiente adecuado para recibirlas, las
enseñanzas no nos ayudarán, sino que las malinterpretaremos y las uti-
lizaremos mal. En otra analogía, el Buda comparó sus enseñanzas con
una serpiente que, si se coge de forma equivocada, puede darse la vuelta
y mordernos.69
Es normal y de hecho deseable que los motivos para practicar cam-
bien con el tiempo; una purificación gradual de la orientación confirma
un proceso del despertar de la consciencia. Un amigo me habló de un
monje que empezó a practicar el Dharma con la esperanza de convertirse
en un campeón de kickboxing. Pocas personas comienzan la práctica
budista buscando una transformación radical de su régimen de vida.
Podemos decir que anhelamos el despertar, pero la mayoría de las veces
no tenemos ni la menor idea de lo que eso puede significar. Es más usual
que en primera instancia busquemos una manera de ajustarnos a las
locas exigencias de la vida y, solo cuando profundizamos en la práctica,
nos damos cuenta de que es necesario reorganizar la vida misma.
Es común que los principiantes en el budismo esperen algún tipo de
solución rápida a su insatisfacción; como el alcohólico que quiere una
cura para la resaca, se acercan al budismo en busca de un antídoto que
les permita seguir viviendo como antes, solo que de forma más eficaz y
con menos inconvenientes. No es del todo erróneo; hay que empezar
por algún lado. Pero las enseñanzas budistas no ofrecen una solución
instantánea, y muchos se van decepcionados, tras haber remojado apenas
la punta del pie en el océano del Dharma. No vivimos en tiempos de
paciencia, sino en la era de los flashmobs, las frasecitas llamativas y los
microrrelatos. Nadie tiene tiempo para nada; queremos ese café, ese
sándwich, esa experiencia sublime para llevar, ahora mismo. Queremos
el producto empaquetado que satisfaga nuestras necesidades más pro-
fundas en una sola dosis. Estamos tan condicionados por los hábitos de
consumo que pensamos que la adquisición es el medio para llegar a la
profundidad existencial. Si nos llevamos de la tienda ese Buda, algo de
incienso y una vela, entonces estaremos a mitad de camino hacia el
112
nirvana. Nuestro materialismo espiritual nos hace crédulos. Todos que-

remos las enseñanzas más avanzadas (sin ninguna preparación), quere-
mos el gurú más consumado que pueda transmitir la iluminación igual
que el agua sale de un grifo. Así que si alguien nos promete el despertar
en solo un fin de semana, queremos apuntarnos, aunque pueda costar
mucho (¡quizá especialmente si cuesta mucho!). Si alguien afirma estar
totalmente despierto, le creemos. En esta misma línea, mi maestro contó
la historia de un buscador que fue a visitar a varios lamas tibetanos pi-
diendo orientación. Quería saber si uno de ellos era más avanzado que
los otros. Muy seriamente, uno le contestó: «Sí, uno de nosotros es más
avanzado que los otros, ¡pero usted nunca sabrá cuál!»
Hay tantos cursos y talleres de autoayuda que hacen afirmaciones
extravagantes como: «Encuentra la paz interior», «Descubre al Buda que
llevas dentro», «Asciende a la esfera de la dicha». Estas promesas se apro-
vechan de nuestra ingenuidad. La práctica espiritual no es una píldora
mágica que resuelve instantáneamente todos nuestros problemas sino
que, lenta y gradualmente, nos conduce hacia una forma de ordenar nues-
tras vidas en la que abordamos esos problemas desde una perspectiva
más amplia. El Dharma no es un accesorio atornillable que brinda alguna
función adicional a la vida sin cambiarla en otros aspectos. No es un dije
que se compra y se exhibe, sino una gema purificadora que transforma,
de forma gradual pero segura, la calidad de la consciencia.
Algunos llegan al budismo en busca de un escape. No quieren que
la experiencia sea tal y como es, porque están sufriendo, y por eso buscan
la cura milagrosa que el budismo parece prometer: felicidad, calma, paz,
lo que sea. De nuevo, no es un crimen, pero si no se cuestionan tales
motivos pueden conducir fácilmente a un atajo espiritual. En lugar de
utilizar el Dharma para entendernos a nosotros mismos y a la realidad
de manera más profunda, y para deshacer el «yo» que hemos construido
falsamente, lo utilizamos para huir de nosotros mismos, casi como una
droga. Al drogarnos, al fijar nuestra mirada en las estrellas, podemos
fingir que «los látigos y desprecios del tiempo» no nos afectan, incluso
que no son reales. Cuanto mucho, esto significa que nuestro compromiso
113
con las enseñanzas sigue siendo superficial; en el peor de los casos,

podemos alienarnos profundamente de nuestros miedos, esperanzas y
necesidades subyacentes, y ser insensibles a las llamadas de los demás.
En lugar de utilizar las enseñanzas para desvelar la ilusión, las utiliza-
mos para reforzarla.
Cuando alguien que no me conoce se entera por primera vez que soy
budista, una respuesta común es: «¡Oh! Debes ser muy tranquilo». Como
si ser budista garantizara un determinado tipo de experiencia. No es así.
Cada uno de nosotros es diferente y tiene una conformación psicológica
única. A veces, el crecimiento de la consciencia puede ser doloroso, sobre
todo cuando descubrimos cosas desagradables de nosotros mismos:
aversión, celos, autoconmiseración, desprecio, etc. ¿Quién quiere reco-
nocer actitudes así? Pero si nos limitamos a fugarnos a las estrellas, nunca
llegaremos a comprender las causas subyacentes de estas respuestas ni
seremos capaces de integrarlas en una experiencia más madura. Y lo que
es más peligroso, esas motivaciones seguirán informando nuestra con-
ducta, y nuestra práctica del atajo espiritual hará que seamos incapaces
de reconocer su impacto en nosotros mismos y en los demás.
El psicoterapeuta James Hollis escribe:
Cuanto más viejo me hago, más oscura se vuelve la vida. Yo

había pensado que sería de otra manera, más y más claro, hasta
que la opacidad se esclareciera y uno viera a través del oscuro
cristal hacia la claridad del entendimiento–.
Cuanto más viejo me hago, más decididos parecemos es-
tar. Había pensado que sería de otra manera, una libertad más
y más grande, a través del entendimiento y la voluntad y, por
supuesto, un poco de suerte en el camino.70
La observación de Hollis parece contradecir la promesa del camino bu-

dista, que sugiere que a medida que «progresamos» alcanzamos un en-
tendimiento de la vida más claro, incluso más amplio, y nos volvemos
más libres, libres de los limitantes hábitos de creencia, pensamiento y
114
comportamiento. Aunque Hollis no habla desde una perspectiva budista,

apunta a una profunda paradoja que no solo es inherente al proceso de
cambio terapéutico, sino también al camino espiritual: a medida que nos
hacemos más conscientes, nos damos cuenta de lo inconscientes que
somos; a medida que nos hacemos más libres, nos damos cuenta de lo
condicionados que estamos; a medida que nos hacemos más compasivos,
nos damos cuenta de lo egoístas que somos en realidad. El reconocerlo
es muy humillante y puede llevarnos a sentir que nos hundimos cada
vez más en el fango del samsara, que las estrellas se han apagado.
Tal circunstancia puede incitar el pánico, la depresión y toda clase de
torpeza. Puede ser una luz verde para redoblar el atajo espiritual o para
abandonar el camino por completo en derrota. Por otro lado, podemos
caer en la ansiedad del logro en donde convertimos el despertar en algo
que adquirir, incluso poseer; y entonces, cuando aún después de décadas
de práctica, no lo tenemos, podemos caer en la desesperación, perder el
ánimo, o quizá buscar una solución novedosa que prometa prontos re-
sultados. Tal estrategia puede funcionar por un tiempo, hasta que el
nuevo enfoque en sí mismo comienza a desgastarse y volvemos a nuestro
ser habitual una vez más.
Sin embargo, uno de los muchos y maravillosos rasgos de ser un
humano es que cada uno de nosotros es único y la forma en que cada
uno de nosotros se desarrolla es irrepetible. Las listas dhármicas, como
las Diez Trabas o las Cuatro Etapas del Camino del arahat, sugieren el
tipo de cambio en el que consiste la transformación espiritual, pero no
hay un plano previo. No evolucionamos según una fórmula. Además,
es poco factible que sigamos un proceso ordenado de ascenso hacia pla-
nos de consciencia cada vez más elevados. Más bien, es probable que se
trate de un constante, y a menudo torpe, volver sobre nuestros pasos
para juntar los trozos que hemos dejado a la zaga, que sea un recoger
constante, y un aparente regreso al comienzo.
Aunque esta visión no parezca inspiradora, pone de relieve una para-
doja de la expansión de la consciencia. Es decir, mientras más conscientes
nos volvemos, más sensibles de nuestra inconsciencia nos volvemos;
115
cuanto más discernimos lo habituales que somos, más atentos a nuestras

debilidades éticas nos volvemos, y más comprendemos cómo nuestros
pensamientos, palabras y acciones dañan a los demás. Puede parecer
como si estuviéramos retrocediendo pero, también, debemos recordar
lo contrario: es decir, a medida que nos hacemos más conscientes, pode-
mos ver nuestro impacto positivo en los demás y entonces ejercer nuestra
influencia de forma más creativa. Mientras la consciencia de nuestras
limitaciones se intensifica podemos lidiar de forma más hábil con las
tendencias destructivas y entonces evitamos quedar atrapados en ellas.
Este proceso conduce a una gran sensación de libertad, calma y apertura.
Aunque no es algo que pueda medirse fácilmente, sin embargo, vale la
pena cultivar. En palabras de Henry David Thoreau: «Cuando se hace
cualquier progreso real, desaprendemos y aprendemos de nuevo lo que
creíamos saber antes».
Aunque he señalado algunos de los peligros asociados a los atajos
espirituales, sigue en pie que la práctica budista fomenta el desarrollo
de emociones y disposiciones éticas. Otra lista importante que se en-
cuentra en el budismo comprende una familia de emociones espiritua-
les conocidas colectivamente como las brahmaviharas, o moradas subli-
mes, que podemos cultivar tanto en la vida diaria como a través de
prácticas determinadas de meditación. Entre ellas, la emoción básica
es metta o maitri, que es un sentimiento imparcial de buena voluntad
hacia los demás, a través del cual afirmamos su dignidad humana,
independientemente de que sean «buenas» o «malas» personas, nos
agraden o no, sirvan o no a nuestros objetivos, estén o no de acuerdo
con nosotros, nos ayuden, y así sucesivamente. Metta es un regalo que
no tiene expectativas de reciprocidad. Dicho así, tal vez podamos ver
que gran parte de nuestra buena voluntad hacia los demás depende
de algún tipo de contrato; siempre y cuando alguien actúe de una
manera que aprobamos, lo afirmamos; pero, tan pronto como se desvíe
de nuestras expectativas, retiramos esa aprobación o afirmación.
Con una base firme de metta, se cultivan las otras brahmaviharas: múdita
o alegría empática, karuna o compasión, y upekkha o ecuanimidad. Múdita
116
surge cuando el sentimiento de metta se encuentra con alguien que es feliz

porque lleva una vida ética y sana. Una respuesta común a tales personas
es la envidia o incluso el deseo de verlas fracasar. A veces sentimos que si
otra persona es feliz o tiene éxito de alguna manera nos disminuye. Múdita
no responde así, sino que se alegra del bien que hacen los demás y de los
beneficios que puedan disfrutar como consecuencia.
Karuna surge cuando metta se acerca al sufrimiento. Se dice que no
cultivamos específicamente la compasión, más bien cuando metta se en-
cuentra con el sufrimiento, surge naturalmente el deseo de aliviarlo.
Upekkha es la más refinada y completa de las brahmaviharas porque ex-
presa la consciencia tanto de la felicidad como del sufrimiento de los
demás y cómo la felicidad y el sufrimiento surgen a través de causas y
condiciones. Aunque puede parecer un estado mental bastante frío, la
ecuanimidad también expresa el amor, pero es un amor informado por
una profunda comprensión de las complejas realidades de la vida. Es
un amor que no se deja llevar por las circunstancias, sino que puede
contener los altibajos y que es capaz de discernir que los seres humanos
van más allá de sus méritos o defectos.
Fe - Confianza
Otra volición o emoción que desempeña un papel clave en la vida budista

es la fe o confianza (shraddha). Que la fe sea importante en el budismo puede
ser una sorpresa para algunas personas, ya que no hay un «Creador» que
esté detrás de todo; además, según algunas interpretaciones, el budismo se
considera un sistema de pensamiento y práctica racional e incluso científico.
Podemos decir que la fe es «la animación vital de una facultad que puede
visualizar e idealizar, que es la reacción total del ser íntegro cuando se con-
fronta con el ideal».71 Más precisamente, para un budista la fe significa
confiar en las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha.
Se entiende la fe en términos de tres aspectos: la fe profunda, la fe lúcida
y la fe anhelante. Estos tres aspectos destacan respectivamente sus carac-
terísticas intelectuales, emocionales y volitivas. La fe profunda se expresa
117
a través de una respuesta intuitiva a la visión que revela las enseñanzas

budistas e impulsa una nueva orientación hacia la experiencia y como la
entendemos. Podemos decir que la fe prefigura una visión más completa
de la naturaleza de la realidad. La fe lúcida se expresa a través de una re-
ceptividad cada vez más grande hacia las Tres Joyas y que se deleita en
ellas. La fe lúcida que nunca es arrogante ni complaciente, sin embargo es
confiada y tranquila, tiene un claro sentido de la dirección. Por último, la
fe anhelante expresa una aspiración profunda de realizar las posibilidades
trascendentales que ya ha vislumbrado, anhela salvar la brecha entre la
propia fe y el ideal, y da lugar a la motivación para hacerlo.
La fe es una corriente subterránea que lleva hacia adelante nuestra
determinación. Puede parecer como si trascendiera la voluntad ordinaria
y nos sintiéramos inspirados por una fuente más profunda, incluso por
algo que no pertenece al ego. Aunque la fe puede ejercer una poderosa
influencia en nuestra conducta, es menos probable que se manifieste en
una catarsis dramática que en una tranquila determinación, en la conti-
nuidad del propósito, en la persistencia, y en la realización frente al
desaliento incluso la decepción. La fe se manifiesta a través de la acción
porque no es solo un sentimiento, sino una voluntad.
La fe puede encenderse y profundizarse a través de actividades devo-
cionales como la puya, las postraciones o el canto de un mantra. Estas
prácticas nos permiten abandonar la actitud de aferramiento al ego y
abrirnos a las fuentes de valor y orientación más elevadas, personificadas
en los budas cósmicos y los bodhisattvas. De esta manera, reforzamos un
vínculo con los valores que aspiramos a encarnar. Al mismo tiempo, la
devoción no es necesariamente una prueba de fe. Los gestos de devoción
rimbombantes, como las teatrales postraciones o los cánticos lacrimógenos,
en lugar de expresar un corazón movido por la fe, pueden revelar más
bien una búsqueda de emociones exaltadas, puede ser incluso una actua-
ción dramática. La fe en el budismo no es una especie de autointoxicación,
un subidón religioso, sino que se caracteriza por la claridad y la conscien-
cia; como consecuencia, se expresa en una mayor sensibilidad a las nece-
sidades de los demás y en la receptividad a nuevos aprendizajes.
118
La fe es humilde y no orgullosa, tampoco se siente ofendida, lo cual

expresa el aferramiento al ego, sino que es paciente y abierta. La fe no
se muestra en la defensa agresiva de las «verdades sagradas» del budis-
mo, sino en la confianza de que la comprensión clara surgirá a través de
la curiosidad. No es dogmática, sino estable y confiada. Expresar indig-
nación ante una supuesta afrenta a la dignidad de las enseñanzas budis-
tas no expresa fe, sino orgullo y apego.
Es bastante común que las personas que se encuentran con el Dharma
en un centro budista sientan que han llegado a casa. Hay una sensación
de reconocimiento, de que han encontrado lo que buscaban, incluso
cuando a veces ni siquiera sabían que les faltaba algo. Hay una sensación
de alivio y congruencia. La fe tiene estos rasgos. Pero ello no significa
que, luego, todo sea coser y cantar. El primer destello de fe puede morir
fácilmente, por lo que es importante aplicar prácticas que ayuden a avi-
var su chispa. Establecer una rutina de meditación y devoción favorece
la profundización de la fe.
La fe y la receptividad pueden expresarse y reforzarse de forma sen-
cilla. Cuando entramos en un santuario budista, es habitual inclinarse ante
la imagen principal del Buda. Este gesto ritual expresa el reconocimiento
de que estamos entrando en un contexto sagrado y que estamos abrién-
donos a nuestro propio potencial espiritual, a algo trascendente, que está
más allá de la voluntad egocéntrica. En la brillante imagen del Buda po-
demos ver reflejada una visión de nuestro propio potencial. Cuando ofre-
cemos flores, velas o incienso a un santuario budista, reconocemos nuestra
relación con valores que aún percibimos tenuemente, que tal vez intuimos,
y que aspiramos a realizar en nuestra propia conducta.
LA COMUNICACIÓN
Dada la importancia de la comunicación en los asuntos humanos, no de-

bería sorprender que el habla se considere un ámbito crucial del ejercicio
espiritual. Según un texto, la lengua es un hacha con la que cortamos el
119
árbol de nuestro mérito espiritual.72 Con un comentario insensible, pode-

mos arruinar una amistad que costó años construir. Con un comentario
vengativo, podemos destruir la frágil autoestima de alguien y así llevarlo
a una espiral de pensamientos autodestructivos.
Por lo general, hablamos mucho, incluso durante varias horas al día,
pero ¿cuánto nos comunicamos realmente? ¿De hecho, en qué medida
nuestra habla es una evasión de la comunicación que llena los espacios
para asegurar que ningún encuentro humano auténtico, tenga lugar?
Aunque, por supuesto, las palabras pueden acercarnos a los demás, tam-
bién pueden mantenerlos a una distancia segura. ¿O es que estamos
esperando que la otra persona termine de hablar para poder empezar
nosotros?
Una lista tradicional budista enumera cuatro niveles de habla, que
expresan una sutileza y sensibilidad crecientes en relación con la práctica
de los preceptos éticos: habla veraz, habla amable, habla útil y habla
armoniosa.
Un habla veraz
El famoso ensayista Samuel Johnson recomendaba un «estricto atenerse

a la verdad, incluso en los particulares más insignificantes»73 y destacaba
la importancia de «la perpetua vigilancia ante el más mínimo atisbo de
falsedad.»74 Según su biógrafo James Boswell, Johnson comentó:
Acostumbre a sus hijos... a que hagan esto constantemente; si

algo sucediera en una ventana, y ellos, al relatarlo, dijeran que
sucedió en otra, no se lo deje pasar; reconvéngalos de inmediato;
nadie sabe donde puede terminar el desvío que de la verdad los
aleja… más por puro descuido que por intención de mentir, co-
rren tantas falsedades por el mundo.75
En otro escrito, Johnson comentó: «No toda la verdad reviste la misma

importancia; ahora bien, si se me permiten las pequeñas violaciones de
120
la misma, cualquier violación será a su debido tiempo considerara me-

nor.»76 Este comentario posterior es revelador porque subraya lo insidioso
que es apartarse de la verdad. Podemos exagerar o cambiar algunos de-
talles de un acontecimiento o circunstancia en particular, para producir
un efecto o quizá solo por descuido, pero, si no tenemos cuidado, esta
tendencia a ser inexactos o a adornar los hechos puede convertirse en un
hábito que empieza a informar toda nuestra comunicación. En poco tiem-
po, nos alejamos mucho de la verdad sin siquiera darnos cuenta.
A veces, expresamos una falta de veracidad simplemente por omi-
sión. Recientemente, un amigo me contó sobre la situación de un hombre
casado que mantiene relaciones sexuales con otro hombre. No se lo ha
dicho a su mujer. Sin duda, tal situación es demasiado común. «De ver-
dad no veo el problema», dijo mi amigo, «después de todo, ella nunca
se enterará y de todas formas solo la perjudicaría». Suena bastante ten-
tador, ¿no es cierto? Si ella nunca se entera, ¿cuál es el problema? Pues
no pasa nada. La lógica parece ser que las mentiras que no se descubren
no causan sufrimiento. El primer problema es que no es seguro que la
esposa nunca lo descubra. Imagina las consecuencias de enterarte que
te han engañado no solo en una ocasión, sino una y otra vez. Las rela-
ciones se construyen sobre la base de la confianza, y descubrir que nues-
tra confianza ha sido rota, puede resultar devastador, puede minar nues-
tra confianza en las relaciones humanas. Pero incluso si la mentira nunca
se descubre, el marido está creando una distancia entre él y su esposa a
través de su engaño. Él debe estar constantemente suprimiendo su aper-
tura hacia ella con el fin de mantener la mentira. Es probable que corroa
su sensibilidad moral.
Aunque pensemos que una mentira piadosa no perjudique a nadie,
la falta de veracidad en el habla puede tener consecuencias trágicas y
horrendas, como muestra la siguiente historia. En marzo de 2015,
Farkhunda Malikazada, una joven afgana, paseaba por la capital,
Kabul.77 Se detuvo en un pequeño santuario para ofrecer sus respetos,
pero se enzarzó en una discusión con el guardia del santuario sobre la
venta de amuletos con versos coránicos (ella creía que iba en contra del
121
espíritu del islam). El guardia comenzó a acusarla de haber quemado el

Corán, uno de los actos más sacrílegos. Los transeúntes tomaron partido
inmediatamente en la acusación y la atacaron, arrastrando su cuerpo y
para después lapidarlo. Finalmente, le prendieron fuego. Una sola acu-
sación fue suficiente en este caso para provocar un asesinato brutal. Más
tarde se confirmó que no había ninguna prueba de que Farkhunda hu-
biera quemado el Corán.
Abstenerse de un habla falaz requiere que nos volvamos más sensi-
bles a las formas sutiles en que evitamos el espíritu de la comunicación
veraz. Un ejemplo es la confusión entre hechos y juicios. Nuestra inter-
pretación de las cosas está tan arraigada que a menudo no nos damos
cuenta de que estamos emitiendo un juicio en lugar de exponer simple-
mente un hecho. Además, cuando los demás nos informan de las cosas
como «hechos», a menudo aceptamos su declaración al pie de la letra.
Alguien puede decir, por ejemplo: «Tal persona me habló con dureza y
enfado». Nos inclinamos a aceptarlo como un hecho y a transmitirlo a
los demás como algo que nos afecta, cuando, en realidad, se trata de la
interpretación que la persona hizo de la comunicación y quizá la otra
parte lo vio de forma diferente.
Pero hablar con la verdad implica mucho más que atenerse fielmente
a los hechos. Para comunicarnos con la verdad necesitamos conocernos
honestamente, solo entonces podremos comunicarnos desde nuestras
profundidades. Un simple intercambio de hechos puede prestarse a un
trato de dientes para afuera que mine la veracidad mientras disfraza una
falta de comunicación auténtica. Solo podemos comunicarnos veraz-
mente si nos reconocemos a nosotros mismos tal cual somos, cómo nos
sentimos y qué pensamos. El escritor uruguayo Juan Carlos Onetti, en
su novela El pozo, ofrece esta notable visión:
Se dice que hay varias maneras de mentir; pero la más repugnante

de todas es decir la verdad, toda la verdad, ocultando el alma de
los hechos. Porque los hechos son siempre vacíos, son recipientes
que tomarán la forma del sentimiento que los llene.78
122
Decir la verdad, entonces, significa no solo honrar los hechos, sino tam-
bién revelarnos a través de nuestra comunicación y compartir nuestra
vida interior. Por supuesto, esto no significa que debamos dejar escapar
siempre lo que se nos ocurra. La veracidad debe estar informada por la
amabilidad, la utilidad y un anhelo a la apreciación.
Un habla amable o afectuosa
Hablar con amabilidad no significa que nunca critiquemos a los demás.

Sin embargo, si elegimos criticar a alguien, la crítica debería estar infor-
mada por metta hacia la persona y por un sentido de que reconocemos
que la forma en que se comporta le está causando daño y la llevará a más
sufrimiento tanto a sí misma como a otras, en el futuro. La crítica debería
estar informada por un deseo genuino de ayudar, en lugar de por molestia,
un sentido de poder o superioridad, o para poner a alguien en su lugar.
Cuando hablamos o respondemos con dureza, a menudo es en reac-
ción al comportamiento de otra persona y, por esta razón, nos justificamos
(¡él empezó!). Hay una maravillosa historia en las escrituras budistas en
la que un brahmán va con el Buda con la intención de burlarse de él y
ofenderlo.79 Utiliza todo tipo de palabras ásperas, reprendiéndolo, bur-
lándose de él, con el fin de provocar una reacción. En respuesta, el Buda
simplemente le pregunta al brahmán si este suele ofrecerle comida a sus
parientes e invitados. Como cualquier brahmán que se respete, por su-
puesto que sí lo hace. «Bueno, entonces, si los invitados se niegan a aceptar
la comida, ¿a quién le pertenece?” «Bueno, a mí, por supuesto», responde
el brahmán. «De igual manera», dice el Buda, «no acepto tus insultos, tus
burlas, y tus intentos de ofender». El Buda señala que si respondemos de
forma similar a un habla hiriente, es como si nos «sentáramos a comer
con» la persona que nos ha insultado; en otras palabras, nos hemos en-
ganchado a la dinámica. Si respondemos con rabia a los insultos y a las
palabras duras, puede parecer un alivio e incluso que nos hemos cubierto
la espalda, pero si analizamos nuestra experiencia más a fondo, descubri-
mos que estamos creando sufrimiento para nosotros mismos.
123
Una de las maneras en que podemos practicar el habla amable es

expresar el aprecio por los demás; en el budismo se conoce como el
«Regocijo en los méritos». Algunas personas nunca hacen cumplidos a
los demás, nunca expresan su aprecio, tal vez porque sienten que les
disminuye o tal vez porque no son lo suficientemente conscientes para
ver que los demás son dignos de estima. Es una buena práctica pregun-
tarnos al final de cada día: ¿hemos expresado hoy nuestro agradecimien-
to al menos a una persona?
Un habla útil y beneficiosa
La mayoría de la gente habla mucho, pero ¿cuánto de lo que se dice es

útil y beneficioso? Mientras que un cierto grado de charla banal puede
suavizar las aguas sociales, el parloteo sobre asuntos triviales puede
convertirse en la norma y dar lugar a una comunicación superficial que,
en lugar de acercarnos a los demás, provoca un distanciamiento.
Podemos coludirnos con los demás en una comunicación que evite una
conexión más significativa, quizá por miedo, porque no lo queremos, o
porque carecemos de cualquier tipo de profundidad y sinceridad exis-
tencial. Si no tenemos cuidado, las preciosas oportunidades de honrar
nuestra solidaridad con los demás, de afirmar nuestro terreno común
más profundo, pueden desperdiciarse en favor de la cháchara.
El tercer precepto del habla implica abandonar el habla inútil o frívola
en favor de un habla que sea significativa. Pero si queremos evitar el
habla inútil, necesitamos tener algo genuino y real que decir. Necesitamos
ser capaces de tocar las partes más profundas de nosotros mismos y
poder traerlas a la luz. Si solo rozamos la superficie de nosotros mismos,
¿cómo podemos esperar comunicarnos sinceramente? Algunas personas
tienen el hábito de divagar sin llegar nunca a ningún punto, tal vez
porque no hay tal punto, porque no están en contacto con nada más
profundo. Su comunicación da vueltas como un autobús desbocado y
sin conductor. Esta comunicación no solo puede ser frívola, sino que a
menudo resulta agotadora para los demás.
124
En un diálogo con el príncipe Abhaya, el Buda ofrece algunas orien-

taciones sobre cómo equilibrar la veracidad con la bondad.80 El líder
jainista envía al príncipe Abhaya, su seguidor, con la intención de aco-
rralar al Buda. La trampa es dispuesta de la siguiente manera:
«Pregúntale al Buda si es capaz de decirle algo desagradable a los demás.
Si responde que sí, ¿en qué se diferencia de otros? Pero si responde que
no, entonces ¿cómo puede explicar el hecho de que haya dicho que su
primo, Devadatta,81 va en camino al infierno, y que incluso hervirá du-
rante un eón, debido a sus acciones torpes? Con este dilema, el Buda se
sentirá como si tuviera una castaña de dos cuernos atorada en su gar-
ganta, que no podrá tragar ni escupir».
Sin saber en lo que se estaba metiendo, Abhaya se dirige al Buda y
le plantea debidamente su envenenada pregunta. ¿Acaso el Buda se
queda sin palabras? No. Primero le responde por medio de una analogía.
«Supongamos», dice, «que hubiera un niño pequeño con un palo o un
trozo de grava atorado en su garganta. ¿Qué harías?» Abhaya responde:
«Bueno, por supuesto que se lo quitaría. Y, si no pudiera retirarlo de
inmediato, entonces sostendría la cabeza del niño y lo sacaría con mi
dedo, incluso si lo hiciera sangrar. ¿Por qué? Por mi preocupación por
el bienestar del niño».
El Buda plantea una serie de seis tipos de situaciones para determinar
si es apropiado decir algo o no:
1. Algo que es falso, no beneficioso y desagradable.
2. Algo que es verdadero pero no beneficioso y desagradable.
3. Algo que es verdadero, beneficioso pero desagradable.
4. Algo que es falso, no beneficioso, pero desagradable.
5. Algo que es verdadero, no beneficioso pero agradable.
6. Algo que es verdadero, beneficioso y agradable.
Es notable que el Buda no permite la posibilidad de que algo pueda ser

falso pero beneficioso. Según él, solo en los casos tres y seis deberíamos
comunicar lo que pensamos. Un criterio adicional es que debemos elegir
el momento adecuado para comunicar algo, sobre todo si puede ser
125
desagradable, para asegurarnos de que la otra persona es capaz de es-

cucharlo y de que no crearemos conflicto y resentimiento. El dialogo
aclara que la atención se centra en si la otra persona puede beneficiarse
de lo que tenemos que decir. Es posible que sintamos una necesidad de
comunicar libremente lo que pensamos de alguien, que pensemos que
necesita darse cuenta de algo, pero ¿puede escuchar lo que queremos
decir? ¿Puede recibirlo y utilizarlo de forma constructiva?
Es notable que el habla amable no es agradable o placentera en sí. Sin
duda, tiene la intención de ser beneficiosa, pero, como todos hemos
experimentado, nunca es agradable cuando alguien llama la atención
sobre nuestros fallos morales o faltas de atención y sensibilidad, incluso
cuando puede ayudarnos.
Una de las modas más útiles de comunicación es no decir nada. Sobre
todo, podemos hacerlo a través de la escucha. Cuando hablamos con los
demás, en lugar de escuchar, muchas veces tenemos ganas de expresar
nuestra opinión. No queremos esperar a que la otra persona termine
porque estamos urgidos de hablar. Tal tendencia puede dar lugar a una
situación en la que intercambiamos una serie de opiniones, pero sin
ningún encuentro real con la otra persona. En una auténtica comunica-
ción, ambos cambiarán, y quizá es porque nos resistimos al cambio por
lo que evitamos un contacto más profundo.
Mientras que el silencio puede parecer una evasión de la comuni-
cación, cuando se utiliza como una práctica consciente se convierte en
un medio para prestar atención a los demás de una manera más honda,
así como para experimentarnos a nosotros mismos más profundamen-
te. Un retiro en silencio ofrece esa oportunidad. Es usual pensar que
llegamos a conocer mejor a las personas hablando con ellas, y a veces
es cierto. Igualmente, hablar puede servir para evadir una comunica-
ción más profunda, las palabras se interponen. En el silencio, podemos
notar cosas sutiles sobre los demás: la forma de caminar, cómo cogen
una taza, cómo miran alrededor con nerviosismo cuando entran en la
sala. De esta manera, podemos entrar en una comunión más profunda
con ellos.
126
Un habla armoniosa y apreciativa
En términos negativos, este precepto se refiere al abandono del habla

maliciosa, un habla que divide a la gente, que crea conflicto o discordia,
y que daña la reputación de alguien a los ojos de los demás. En términos
más positivos, este precepto se ocupa de promover la armonía entre las
personas, de calmar las aguas turbulentas en lugar de avivar el fuego
del conflicto. Un ejemplo es la transmisión del aprecio. Hay un conjunto
de preceptos del bodhisattva (¡una lista más!), dieciséis en total, que se
utiliza ampliamente en Asia oriental. Uno de los preceptos es: «No hablar
de las faltas y los errores de los demás». En otras palabras, no te enfoques
en los puntos débiles de la gente y luego los critiques delante de los
demás. Aunque la crítica constructiva tiene cabida en el espíritu de la
amistad, es importante comprender los motivos que nos llevan a señalar
las fallas de los demás, sobre todo cuando no están presentes para escu-
charlos o cuando los criticamos en público. A menudo, nuestro deseo de
criticar a los demás expresa nuestra propia incapacidad, ya que al dis-
minuirlos buscamos ponernos por encima de ellos. Nos justificamos.
Además, nos confabulamos con otros para criticar a un tercero, como si
una amistad pudiera profundizarse compartiendo una opinión negativa
sobre otra persona. No se puede.
Los chismes y los rumores no solo corroen la confianza y minan las
relaciones sociales, sino que fomentan una actitud cínica y burlona hacia
los demás que nos lleva a endurecer nuestros corazones, sin ver cómo es-
tamos talando el árbol del mérito y creando barreras para la comprensión
y la intimidad. ¿Alguna vez has sentido una especie de regocijo cuando
oyes hablar de las faltas morales de los demás? Puede ser un político,
una celebridad o incluso un amigo. ¿A qué se debe esta respuesta?
Centrarnos en las faltas de los demás nos distrae de los defectos propios.
Si estamos con alguien que está chismorreando sobre otros, en lugar de
engañarnos de que estamos profundizando la amistad a través de la
complicidad, sería más relevante preguntarnos: ¿cómo habla esta per-
sona de mí en mi ausencia?
127
Un texto budista identifica cuatro características de una persona in-

noble.82 En primer lugar, revela las faltas de los demás, incluso sin que
se lo pidan. Además, cuando se le pregunta, tal persona lo hace con
exhaustivo detalle. En segundo lugar, no se detiene en lo que es digno
de elogio en los demás y, aun cuando se le pregunta, habla de ellas con
vacilación y con muchas omisiones. Tercero, esa persona no revela sus
propios defectos. Incluso cuando se le pregunta, habla de sus defectos
con vacilación, con muchos automatismos, evitando los detalles. Por
último, esa persona se precia constantemente a sí misma, alaba sus pro-
pias cualidades con exhaustivo detalle. Esa persona es arrogante, ilusa,
poco apreciativa y, me atrevo a decir, no es alguien con quien querríamos
pasar mucho tiempo.
La persona noble es todo lo contrario. Es decir, si no se le pregunta,
no revela las faltas y debilidades de los otros, y solo lo hace cuando se
le insiste. Incluso entonces, él o ella revela las faltas de los demás con
vacilación y con muchas omisiones, excluyendo los detalles. Incluso
cuando no se le pregunta, sigue elogiando a los demás en gran medida,
sin prescindir de nada. Al mismo tiempo revela sus propias faltas y, si
se le pregunta, las revela en detalle, sin exculparse a sí mismo.
Finalmente, tal persona no se alaba a sí misma delante de los demás e,
incluso cuando se le pregunta, habla de sus cualidades con omisiones,
vacilando, dejando mucho fuera.
Este relato destaca que el practicante del Dharma adopta una actitud
asimétrica hacia sí mismo y hacia los demás. Con respecto a los demás,
busca afirmar lo bueno, elogiar, y así permitir que los demás vean a esta
persona bajo una luz apreciativa. Busca capacitar a los demás para que
valoren a esta persona. Con respecto a sí mismo, busca renunciar a la
actitud de auto aferramiento y trabajar con sus propias debilidades re-
velándolas a los demás.
Imaginemos el efecto que produciría comportarse de esta manera.
En primer lugar, la gente verá que siempre afirmamos lo bueno de los
demás, nos relacionamos con las otras con base en sus puntos fuertes,
no en sus debilidades. Tal actitud no solo favorece la armonía, sino que
128
inspira confianza, e incluso apertura. Si los demás sienten que los apre-
ciamos, les resultará más fácil revelar sus dificultades e incluso sus de-
fectos. Además, las personas que son sinceras con sus propias fallas
suelen atraer la lealtad y la confianza de las otras. A nadie le gusta un
fanfarrón arrogante, pero una persona humilde que aprecia a los demás
es un amigo que a todos nos gustaría tener. En lugar de criticar, lo que
fomenta el conflicto y la división, esta persona inspira una cultura del
aprecio, que a su vez favorece la armonía y la solidaridad, y promueve
la prosperidad del resto.
LA ÉTICA
La acción correcta se refiere al cultivo de estados mentales éticos y su

expresión a través de acciones concretas. La ética budista se basa en la
noción de karma (acción), un principio ético que rige la elección humana,
no solo las acciones físicas, sino también el habla y los pensamientos. El
karma informa sobre los tipos de hábitos que desarrollamos y matiza
nuestra experiencia subjetiva del mundo. A su vez, influye en cómo se
comportan los demás con nosotros. Si nos dejamos llevar por impulsos
insanos de ansia, odio e ignorancia, los karmas son torpes. Cuando se
inspiran en sus contrapartes positivas de generosidad, amor y compren-
sión, los karmas son hábiles. En términos tradicionales, el karma hábil
crea mérito, que puede ser visto como una forma de capital espiritual que
conduce a resultados favorables, tanto en esta vida como incluso más allá.
El karma
El karma no es un principio de justicia cósmica por el cual, si hacemos

algo malo, podemos esperar una venganza cósmica inmediata y simé-
trica, aunque a veces se explique así de forma bastante burda. No es en
absoluto un sistema de recompensa y castigo, sino que nos muestra
cómo, a través de las acciones habituales de cuerpo, palabra y mente,
129
creamos la propia felicidad y el propio sufrimiento. No es nada místico,

sino algo que, si prestamos atención, podemos ver directamente en la
experiencia.
A veces se utiliza al karma para explicar todo lo que nos ocurre,
bueno o malo, como si el universo fuera un bucle de retroalimentación
moral perfecto. Pero hay muchos otros factores que influyen en la vida,
además del karma. Por ejemplo, si salimos a pasear y empieza a llover,
la lluvia no es resultado del mal karma… solo del mal tiempo. Sin em-
bargo, la forma en que respondemos al clima puede revelar nuestras
tendencias kármicas. Mientras que el karma dice que nuestra mala con-
ducta conduce al sufrimiento, no se deduce que cuando algo malo nos
sucede ello debe ser por lo tanto un fruto de nuestro karma. Atribuir,
por ejemplo, las trágicas consecuencias de las catástrofes naturales, como
los terremotos y los tsunamis, al karma individual no solo es simplista,
sino también egocéntrico e incluso insensible. Recientemente ofrecí un
breve curso de meditación en una ciudad cercana. En mi primera visita,
fuimos golpeados por una fuerte tormenta cuando nos acercábamos al
final de la sesión. El espacio de meditación era endeble y, al cabo de un
rato, la tormenta tropical empezó a crear pequeños riachuelos en su
interior, empapando todas los tapetes y a todos los que estaban dentro
del recinto. «¡Pero qué mala suerte!» podemos pensar… La siguiente vez
que fui, solo habían pasado cinco minutos en la meditación antes de que
cayera un aguacero torrencial. La lluvia caía tan fuerte en el techo de
plástico que nadie podía oír mis instrucciones. Pronto, comenzó a gra-
nizar furiosamente, rat-a-tat, rat-a-tat, rat-a-tat; era una cacofonía. En
poco tiempo, la lluvia volvió a entrar, empapándolo de nuevo todo.
Entonces la electricidad falló. Durante unos veinte minutos nos queda-
mos en silencio, envueltos por el estruendo (¿mencioné ya los explosivos
truenos?), agarrando nuestras alfombras y cojines para evitar que nos
empapáramos más, y me descubrí preguntándome: ¿seré acaso yo?
El buen karma conduce a la felicidad, mientras que el mal karma
produce sufrimiento. Esta verdad se resume maravillosamente en el si-
guiente pasaje de las escrituras budistas:
130
Somos lo que pensamos.

Todo lo que pensamos surge con nuestros pensamientos.
…Habla o actúa con mente impura
y los problemas te seguirán
como sigue la carreta al buey ensimismado.
Somos lo que pensamos.
Todo lo que pensamos surge con nuestros pensamientos.
…Habla o actúa con una mente pura
y la felicidad te seguirá
como tu misma sombra, inseparable.
Karma, complicidad e interrelación.83
Los debates sobre el karma suelen hacer hincapié en la acción y la res-

ponsabilidad individual; es decir, somos actores éticos independientes
que tenemos la única responsabilidad de nuestras acciones. Nosotros lo
hacemos, nosotros somos sujetos de alabanza o culpa, y así nosotros
cosechamos las consecuencias. La otra cara de la moneda es que los
demás son los únicos responsables de sus actos, ya que también son
agentes libres e independientes. Sin embargo, este modelo puede llevar-
nos a culpar a los demás e incluso a tener un sentido de superioridad
moral que, en lugar de ayudarnos a abandonar el aferramiento al ego,
lo refuerza. El resultado es una justicia sentenciosa en la que creemos
que todo el mundo tendrá su merecido.
Deberíamos recordar que el budismo hace hincapié en las enseñanzas
de anatman (no hay un «yo» fijo) y, consecuentemente, en la interdepen-
dencia. Cuando hablamos de anatman, decimos cosas como «no hay un
ego fijo», «no hay un yo fijo», que estamos en constante cambio e imper-
manentes. Menos a menudo se sitúa la idea de anatman junto con la idea
de interdependencia. Aunque quizá de forma general y difusa recono-
cemos que todas las cosas están, en cierto sentido, interconectadas, que
todo depende de condiciones, la mayoría de las veces no seguimos las
implicaciones de esta idea, especialmente en relación con nuestra expe-
riencia del yo y nuestra práctica ética.
131
Es común que nos aislemos a nosotros mismos y a los demás como

agentes éticos. Asumimos que somos exclusivamente responsables de
nuestras acciones y que cada uno de nosotros actúa de forma autónoma.
De este modo, nos arrancamos del mundo interconectado y nos vemos
aislados de él. Más notablemente, nos arrancamos a nosotros mismos
de nuestra interconexión ética con los demás; por lo tanto, no reconoce-
mos que somos cómplices de sus acciones y que ellos son cómplices de
las nuestras. En consecuencia, exageramos el grado de nuestra autono-
mía moral y subestimamos el grado de nuestra complicidad moral.
Mientras que por un lado podemos obtener los elogios por algo que
no hemos logrado solos, por otro lado podemos asumir la responsabili-
dad de algo en lo que solo hemos desempeñado una parte. Incluso nos
culpamos. Del mismo modo, podemos alabar a otro por algo que no ha
logrado por sí mismo o culparle por algo de lo que no ha sido exclusi-
vamente responsable. En resumen, tendemos a simplificar la responsa-
bilidad moral y a asignar la responsabilidad total a un solo individuo.
Queremos responsabilizar a alguien de lo que ha sucedido, ya sea a
nosotros mismos o a otro. Algunos tendemos a culpar a los demás, otros
a nosotros mismos, más raramente reconocemos que ninguno tiene la
culpa, o que todos tienen la culpa, o incluso que la culpa es la forma
equivocada de pensar sobre el asunto.
La aplicación de los principios de anatman y de interdependencia a
nosotros mismos y a todos los demás como agentes morales da lugar a un
modelo más complejo de responsabilidad ética y de transformación; un
modelo en el que somos, en algunos sentidos, menos responsables de
nuestras propias acciones y, paradójicamente, más responsables de las
acciones de los demás. Es decir, tú eres, al menos hasta cierto punto, res-
ponsable de mis acciones y yo soy, hasta cierto punto, responsable de las
tuyas. Esta realidad no nos libera de la responsabilidad ética individual,
sino que nos permite entender dicha responsabilidad en un contexto más
amplio. Los factores que condicionan nuestras decisiones éticas se extien-
den más allá de los impulsos de la consciencia personal. En consecuencia,
si queremos cambiar nuestro comportamiento y, en última instancia, nues-
132
tros hábitos mentales tenemos que examinar nuestras vidas de forma más
amplia. No es solo una cuestión de voluntad individual, sino también de
comprender las condiciones que mantienen nuestros hábitos.
Se puede expresar esta percatación diciendo que la consciencia per-
sonal no es el único factor que determina nuestras acciones o, más bien,
que nuestra consciencia no es exclusivamente nuestra, sino algo que, en
cierta medida, compartimos con otros. Entonces la consciencia propia
está en parte constituida y moldeada por los demás. Las acciones de
estos y su estímulo o desánimo, su aprobación o desaprobación, reper-
cuten en nuestra imaginación moral y, en consecuencia, en nuestra forma
de comportarnos. En otras palabras, a través del contacto con los demás,
podemos agudizar o aturdir nuestra sensibilidad ética, nuestra capaci-
dad de reconocer nuestros propios motivos y, como resultado, de ver
cómo nuestras acciones pueden beneficiarnos o perjudicarnos a nosotros
mismos y a los otros.
Se observa esta dinámica en el contexto de la familia, donde los pa-
dres suelen ejercer una influencia formativa sobre nosotros, definiendo
en algunos casos los contornos de nuestro paisaje moral. Su influencia
suele prolongarse hasta la edad adulta. Además de nuestra familia, otras
personas pueden ejercer una presión moral como, por ejemplo, apelando
a nuestros vínculos emocionales con ellos, invocando nuestro sentido
del deber, imponiendo una jerarquía ética, incluso intimidándonos.
Nuestra voluntad no florece libre de la intromisión de los demás porque,
en última instancia, no es solo nuestra. De forma similar, invadimos
éticamente a los demás, influyendo en sus imaginaciones morales.
Estamos sujetos a muchas influencias y también influimos en muchos
otros; nuestro curso moral no puede separarse claramente del suyo.
El karma institucional
Por otra parte, nuestro ambiente ético está informado por una serie de
formas institucionales de las que ningún individuo en última instancia
es responsable. Las instituciones en las que participamos o en las que
133
estamos integrados ejercen una poderosa influencia sobre nuestro mun-

do mental y a menudo determinan nuestro repertorio de opciones mo-
rales. Además informan sobre las posturas éticas específicas que adop-
tamos en cualquier cuestión concreta. Incluso cuando estamos
convencidos de haber tomado una decisión moral de forma autónoma,
a menudo actuamos según los valores de una institución en la que esta-
mos inmersos. Los venenos de la avidez, el odio y la ignorancia pueden
asumir formas institucionales, en contraposición a las simplemente in-
dividuales, y entonces contaminan nuestros intentos de desarrollar la
claridad moral, creando una especie de sistema de retroalimentación
kármica negativa.
Estamos inevitablemente incrustados en patrones institucionalizados
de karma que moldean nuestra conducta para bien o para mal. Aunque
nos guste pensar que somos individuos librepensadores, capaces de to-
mar decisiones independientemente de las voluntades de quienes nos
rodean y de las instituciones en las que participamos, es un auto engaño.
De hecho, es uno de los engaños más fundamentales que nos impidan
comprometernos con la transformación profunda que el budismo fo-
menta. Irónicamente, si queremos provocar un cambio personal, debe-
mos reconocer que no tenemos el control exclusivo del cambio, sino que,
en parte, dependemos de la voluntad de los demás, tanto a nivel indi-
vidual como colectivo.
Al evaluar la responsabilidad ética dentro de los campos de con-
centración nazis, Primo Levi señala que una de las metodologías de
los campos era inducir un estado de «derrumbamiento moral» dentro
de la mente de cada uno de los prisioneros.84 Este colapso permitió
entonces al sistema nazi manipular a los prisioneros e implicarlos en
el exterminio de sus hermanos y hermanas. Levi reflexiona sobre el
nivel de culpabilidad moral de los prisioneros que colaboraron con el
régimen del campo. Pone el ejemplo de los denominados "escuadrones
especiales", cuya responsabilidad consistía en preparar a las víctimas
para las cámaras de gas, quitarles los botines después de que fueran
asesinados, organizar sus pertenencias y extraer cualquier objeto de
134
valor, como dientes de oro y demás.85 Concluye: «Creo que nadie está
autorizado a juzgarlos, ni los que vivieron la experiencia del Lager y
menos aún los que no la vivieron».86
Continúa observando: «Cada individuo es un objeto tan complejo que
es inútil pretender prever su comportamiento, mucho menos en situacio-
nes límites; ni siquiera es posible prever el comportamiento propio».87
Debido a estos factores, Levi sugiere que debemos suspender el juicio
sobre las acciones cómplices de los prisioneros de los campos de concen-
tración que temían una muerte inminente. Esta suspensión del juicio tiene
una relevancia más amplia. Cuando nos encontramos haciendo un juicio
rápido sobre las debilidades morales de los demás, ¿qué es lo que nos
pasa? ¿Por qué creemos que es necesario? ¿Dónde está nuestra empatía y
compasión por las opresiones a las que están sometidos?
El sentido moral es frágil, se desbarata fácilmente y a veces está su-
perado. Comprenderlo puede permitirnos responder con más compasión
tanto a los errores que cometemos y que hacen sufrir a los demás como
a los errores que ellos cometen y que nos hacen sufrir. En lugar de sen-
tirnos fracasados por no resistir las incursiones de las fuerzas negativas,
podemos tomar distancia y considerarnos compasivamente como seres
humanos falibles. Al mismo tiempo, podemos suspender las condenas
a los demás al comprender que ellos también viven bajo la opresión de
diversas presiones negativas. Además, podemos reconocer que cuidar
nuestra vida moral no es simplemente una cuestión de voluntad indivi-
dual, sino de asumir la responsabilidad de las condiciones que mantie-
nen nuestras acciones en su lugar. Para cambiar el comportamiento,
tenemos que cambiar las condiciones que lo sostienen.
Estas reflexiones sobre la interdependencia y, más concretamente,
sobre cómo nuestro comportamiento está influido por el contexto insti-
tucional en el que vivimos, subrayan la importancia de vivir en una
sociedad que defienda la responsabilidad ética. Para que una sociedad
apoye el cultivo de la ética budista, lo que se considera aceptable, debe
estar en consonancia con lo que es éticamente hábil. Cuando no es así,
el cultivo del karma hábil será más difícil.
135
Del modo de poder al modo de amor
En términos más prácticos, el progreso en la ética podría entenderse en

términos de una transformación gradual de operar desde el «modo de
poder» hacia operar desde el «modo de amor». El poder es una expresión
de la violencia y, en lo más básico, la ética budista busca desprenderse
de la violencia. Cuando actuamos desde el modo de poder, utilizamos
a los demás como instrumentos para alcanzar nuestros fines, en lugar
de valorarlos como fines en sí mismos. Actuar según el modo de poder
es negar el ser de los demás. Actuar según el modo de amor es afirmar
su dignidad.
En un consejo a su hijo Rahula, el Buda ofreció una lista de control
para determinar si una acción es ética o no y, en consecuencia, si vale la
pena llevarla a cabo.88 Cuando pensamos en realizar una acción, debe-
mos reflexionar sobre si nos llevará a sufrir a nosotros mismos, a otros,
o a ambos. Si es así, deberíamos abandonarla. En segundo lugar, debe-
ríamos examinar si es una acción poco hábil con consecuencias insanas.
Si es así, debemos abandonarla. Tercero, deberíamos aplicar esta misma
estrategia durante la acción y de nuevo, después de que la hayamos
cumplido. Si, al reflexionar, vemos que nuestra acción condujo en efecto
al sufrimiento y que fue torpe, debemos confesarlo en el contexto de la
sangha y decidirnos a no volver a actuar de manera similar. Sin embargo,
si reflexionamos sobre la acción y confirmamos que fue sana, que nos
benefició a nosotros mismos, a los demás o tanto a uno como a los otros,
podemos continuar con nuestra práctica, felices y confiados.
La ética budista implica renunciar a la expectativa de reciprocidad;
la idea de que si yo soy amable contigo, tú debes ser amable conmigo.
Tal entendimiento implica un contrato. La ética budista no es una cues-
tión de justicia o equidad, sino que consiste en dar con las manos abier-
tas. La acción ética es un regalo. No actuamos éticamente solo con los
«merecedores», sino con todos, independientemente de cómo respondan.
No se trata de buscar una recompensa, sino de armonizar con nuestras
aspiraciones más profundas.
136
EL MUNDO
La práctica de Subsistencia Correcta no solo se refiere a la forma en que

nos ganamos la vida, sino a las dimensiones interrelacionales de la exis-
tencia humana, que incluyen no solo el contexto económico, sino también
el social y político, e incluso el medio ambiente. Si bien todos estos ám-
bitos son expresiones de la ética, la Subsistencia Correcta pone de relieve
que la ética no es simplemente una cuestión de consciencia personal,
sino de vivir con una sensibilidad de nuestra relación con el mundo.
Todos tenemos que sostenernos, lo que implica que la mayoría de
nosotros tiene que trabajar para ganarse la vida. Incluso cuando no lo
hacemos, como cuando tenemos una pensión, dependemos indirectamen-
te del trabajo de otros para nuestra subsistencia. El trabajo suele ser uno
de los compromisos más importantes que tenemos, por lo que tiene, o no,
una gran influencia en nuestro bienestar. Si, por ejemplo, estamos atorados
en un trabajo sin significado, podemos sentirnos frustrados, incluso de-
primidos. Si no tenemos trabajo, podemos sentirnos atrapados, incluso
impotentes. Además, el trabajo consume mucho tiempo y energía. Desde
el punto de vista de la práctica budista, es importante que reflexionemos
sobre cómo nos afecta nuestro trabajo; lo ideal sería que nos permitiera
profundizar en nuestra práctica de la ética y la atención plena. Practicar el
budismo en relación con nuestro trabajo nos invita a reflexionar sobre qué
trabajo hacemos, cómo trabajamos, con quién trabajamos y por qué.
Tradicionalmente, ciertos trabajos se consideran medios de vida erró-
neos, sobre todo los que perjudican o explotan directamente a los seres,
o que buscan estimular la codicia u otros impulsos poco hábiles. ¡Esto
podría abarcar innumerables pecados! Hay trabajos como el tráfico de
drogas o de personas, que obviamente son medios de vida incorrectos,
pero muchos trabajos no están tan contrapuestos en la superficie. Como
ya he señalado, vivir implica, por sí mismo, ser la causa de algún daño
a otra vida, ya sea directa o indirectamente. La práctica budista se ocupa
no solo de reducir este daño, sino de afirmar y respetar la vida de cual-
quier manera que podamos.
137
No todo el mundo tiene el poder de elegir libremente su trabajo,

especialmente en las economías menos desarrolladas, pero todos tene-
mos un grado de control sobre cómo trabajamos. ¿Cuántas veces nos
encontramos con personas que realizan un trabajo que consideran in-
digno, que les molesta y que, por tanto, cumplen de mala gana, haciendo
lo mínimo que pueden? Quizá tú lo hayas hecho. Si trabajamos con re-
sentimiento, no solo nos dejamos llevar por un estado mental poco hábil,
lo que significa que sufrimos, sino que también transmitimos esta actitud
a los demás, desencadenando una cascada de emociones negativas. En
términos más positivos, incluso algo tan sencillo como vender chicles o
lavar parabrisas ofrece la oportunidad de mejorar la vida de los demás,
de conectar con la lucha humana compartida. Si trabajamos en el espíritu
de los preceptos, no solo entramos en estados mentales más hábiles, sino
que ayudamos a los demás a hacer lo mismo. Recuerdo la historia de un
budista indio que trabajaba en una fábrica de municiones. A primera
vista, un trabajo así parece un medio de vida equivocado y, sin embargo,
este hombre vivía en un lugar donde había muy pocas alternativas de
empleos, y tenía una familia que alimentar. Aunque reconocía que en
algunos aspectos su trabajo le comprometía éticamente, expresaba su
práctica de los preceptos a través del espíritu con el que trabajaba. Hacía
todo con el debido cuidado, respetaba a sus compañeros de trabajo y
mantenía una actitud positiva.
Las personas con las que trabajamos tienen un profundo impacto en
nosotros, ya sea para bien o para mal. Si el lugar de trabajo fomenta una
atmósfera de chismes, habla tosca, incluso de agresiones, es probable
que se curta nuestra sensibilidad ética al vernos atraídos por ello, incluso
en contra del sentido común. Aunque pensemos que podemos ser éti-
camente resilientes, una atmósfera negativa puede erosionar nuestra
sensibilidad hacia los preceptos. Estas observaciones implican que, siem-
pre que sea posible, es preferible trabajar con personas que compartan
nuestros valores y, cuando no sea posible, que busquemos situaciones
en las que podamos refrescar e incluso profundizar nuestra consciencia
ética. La práctica de la sangha, o comunidad espiritual, es medular en
138
este sentido porque ofrece un entorno en el que se ejemplifican nuestros

valores éticos y nos invita a afinar nuestra sensibilidad hacia ellos.
Luego está la cuestión del por qué trabajamos. ¿Trabajamos solo por
el sueldo, contando el tiempo hasta que llegue el cambio de turno? ¿O
vemos el trabajo como un contexto en el que podemos expresar nuestro
compromiso para mejorar la vida de los demás? Aunque quizá no todos
podamos ser médicos o profesores, incluso los trabajos más humildes
pueden ofrecer oportunidades para ayudar y apoyar a los demás. En los
centros budistas, por ejemplo, la gente suele pensar que los maestros tie-
nen los papeles más importantes, o al menos los más prestigiosos. Sin
embargo, ser el recepcionista y, por tanto, el primer punto de contacto con
la gente, es una responsabilidad clave. El hecho de que la primera persona
budista que conozcas te reciba con un ceño fruncido o con una sonrisa,
puede marcar la diferencia a la hora de que decidas seguir adelante o no.
El budismo es criticado por su aparente despreocupación por las
cuestiones políticas y la intervención social. ¿Por qué no participan en
marchas? ¿Por qué no realizan acciones a favor de la comunidad? Es
inspirador que tantas personas se sientan apasionadas por las injusticias
sociales y que estén motivadas para protestar contra ellas. Al mismo
tiempo, muchos problemas son complejos y su solución no es obvia ni
a corto plazo. También es relevante recordar que nadie puede hacerlo
todo, y que las acciones benéficas requieren que nos comprometamos
con algo en particular. La compasión debe adoptar una forma específica.
Hay muchas formas valientes en las que podemos responder de manera
creativa a los lamentos del mundo. El célebre maestro tibetano del siglo
xx, Dilgo Khyentse Rimpoché, hizo una vez un retiro de 14 años. Uno
puede preguntarse: ¿y cómo alivia eso el sufrimiento del mundo?
Dominar nuestra mente es el mayor servicio que podemos ofrecer a los
demás. Como dice el Dhammapada:
Tu peor enemigo no te puede dañar tanto como tus propios

pensamientos.89
139
También es importante identificar nuestros dones únicos y las formas

particulares en que podemos contribuir al bienestar del mundo. No todos
estamos hechos para ser médicos, profesores o trabajadores sociales. Me
acuerdo de una historia sobre un limpiador de calles brasileño que tra-
bajaba durante el carnaval de Río de Janeiro. Movido por la música y la
emoción, se puso a bailar, contagiando de alegría a todo el carnaval. En
ese momento, la división, la violencia y la pobreza dieron paso a la uni-
dad, la buena voluntad y la libertad.
Aunque llevar insignias y agitar pancartas puede hacer mucho ruido,
es importante aclarar, más precisamente, de qué manera podemos servir
como agentes de cambio. Cuando era adolescente, me sentí atraído por
el movimiento de liberación animal. Siempre he sentido repulsión por
la crueldad hacia los animales y me hice vegetariano a una edad tem-
prana. Pero cuando me enteré de que algunos grupos de protección de
los animales habían empezado a amenazar con la violencia a los cientí-
ficos que realizaban pruebas médicas en animales, supe que se necesitaba
una solución más profunda que trascendiera la lógica de la violencia en
lugar de reforzarla
El Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) fue una figura destacada
de la liberación social en la primera mitad del siglo xx. Aunque es mucho
menos conocido que Gandhi, podría decirse que es aún más importante.
Ambedkar nació dentro del sistema de castas que entonces formaba la
estructura social de la cultura india (en cierta medida, todavía lo hace).
De hecho, se le consideraba un «intocable», alguien con quien la proxi-
midad física era «contaminante». A pesar de toda una vida de humillante
discriminación, Ambedkar llegó a ser abogado y se doctoró. Más tarde
sirvió en el primer gobierno independiente de la India. Quizá lo más
importante de todo, es que, tras un profundo estudio y reflexión,
Ambedkar llegó a la conclusión de que el medio para liberarse a sí mis-
mo y a su pueblo del infierno de las castas era rechazar por completo el
hinduismo y convertirse al budismo. Así, en octubre de 1956, apenas
seis semanas antes de su muerte, Ambedkar hizo justamente eso. Esta
conversión inspiró a millones de personas de comunidades oprimidas
140
a hacer lo mismo, un terremoto espiritual cuyos temblores pueden sen-

tirse hasta hoy. Ambedkar no recomendó una vía de resistencia violenta,
sino una revolución espiritual que inevitablemente repercutiría en el
orden social, transformándolo a la luz de los valores budistas. Gracias
a Ambedkar, millones de indios se han inspirado para reconocer que no
tienen que aceptar pasivamente el destino que se les ha asignado, sino
que pueden aspirar a una educación, una profesión y una vida más
significativa.
Cuando me entero de alguna tragedia o atrocidad que ha ocurrido en
algún lugar del mundo, un accidente de avión o una matanza en una
escuela, puedo ser presa del pánico. ¿Qué debo hacer al respecto? Cuando
me cruzo con algún indigente en la calle, consciente de que estoy a punto
de disfrutar de un almuerzo con un amigo, siento una punzada de culpa-
bilidad. Cuando veo una película que explora cómo la intervención hu-
mana está cambiando la ecología del planeta me siento impotente. Es fácil
sentirse abrumado por todas las cosas que reclaman nuestra intervención
y ser víctima de la llamada «fatiga por compasión». No podemos aliviar
todos los sufrimientos del mundo; pensar así es simplemente otra forma
de arrogancia. En cambio, es útil distinguir entre nuestro círculo de aten-
ción o preocupación y nuestro círculo de influencia o acción.
Nuestro círculo de preocupación es mucho mayor que nuestro círculo
de influencia; no solo crece con nuestra consciencia, sino que puede ser
incluso infinito. No hay un límite para las cosas que pueden preocupar-
nos y, sin embargo, podemos ser incapaces de hacer mucho o nada para
cambiarlas, al menos directamente. Por lo tanto, no tiene sentido invertir
la mayor parte de nuestra energía en tales asuntos. Nuestro círculo de
influencia, en cambio, es mucho más pequeño, pero constituye el ámbito
en el que podemos tener un impacto significativo, en el que podemos
cambiar el mundo en el que vivimos. Además, si nos centramos en nues-
tro círculo de influencia, se amplía, mientras que si lo descuidamos en
favor de nuestro círculo de preocupación, se contrae; nos volvemos me-
nos capaces de influir en el mundo, podemos sentirnos carentes de poder
e incluso impotentes ante todos los problemas que nos preocupan. Si,
141
en cambio, nos centramos en nuestro círculo de influencia, activamos

nuestra capacidad de actuar, nuestra potencia, nuestra posibilidad de
marcar la diferencia aunque en formas aparentemente pequeñas. Nuestro
círculo de influencia incluye nuestras propias acciones, nuestros estados
mentales y quizá nuestra familia más cercana, así como algunos contex-
tos sociales que podrían incluir el trabajo.
Vivo en un país marcado por la violencia. Las desapariciones masivas,
los secuestros y la violencia familiar son, aparentemente, algo rutinario
en México. ¿Qué hacer? Aunque admiro las marchas de protesta que
pululan por las calles paralizando el tráfico, mientras más reflexiono
sobre el asunto, la única solución que me llama la atención, y para la que
me siento remotamente (y además mal) capacitado, es crear y servir en
un entorno dedicado a promover metta, o la bondad amorosa.
Reconociendo que la violencia viene de dentro y afrontando nuestra
propia violencia podemos, con el tiempo, convertirnos en un recurso
para los demás. En lugar de contribuir al problema, podemos convertir-
nos en parte de la solución. Mi propio maestro, y muchos budistas de
todos los tiempos, han destacado la importancia de practicar y transmitir
las enseñanzas budistas como la respuesta más eficaz a las necesidades
del mundo.
Por supuesto, aunque las cosas vayan bien, nuestro centro budista
quizá afecte directamente a la vida de tan solo unos cientos de personas.
Pero una olla se llena de agua gota a gota. Nunca podremos prever todas
las implicaciones de la vida dedicada a la Iluminación. En palabras de
Iris Murdoch:
Nuestros actos son como barcos a los que podemos ver hacerse a
la mar, sin saber cuándo o con qué carga regresarán a puerto.90
Pues bien, tiene razón, al menos en parte. Al mismo tiempo, podemos

confiar en que si depositamos nuestra confianza en la acción compasiva
habrá frutos, aunque no aparezcan exactamente de la manera y en el
momento en que los esperamos.
142
Hace un par de años, recibí una carta de un francés que había parti-
cipado en un retiro conmigo, unos 12 o 15 años antes. Ya era miembro
de la Orden Budista Triratna y me escribía para hablarme de su trabajo
con los presos de París y de cómo un preso se había inspirado para tra-
ducir uno de mis libros para publicarlo en francés. Nuestras acciones
afectarán a los demás de maneras que nunca sabremos, incluso en vidas
futuras...
Hay un pasaje sorprendente del Corán que dice:
Quien salve una vida será considerado como si hubiera dado

vida a todos los seres humanos de la superficie de la Tierra.91
Es como si las cosas que hacemos tuvieran un significado que va

más allá de ellas mismas, resuenan con toda la vida. Lo que hacemos
a una persona lo hacemos a toda la vida. Esto se debe, al menos en
parte, a que nuestras acciones pueden iniciar toda una cascada de
cambios, no solo en nosotros mismos, sino en el mundo. También
subraya el poder simbólico de la ejemplificación. El Corán también
ofrece lo contrario: es decir, si alguien quita una vida, es como si
hubiera quitado las vidas de todos los seres humanos. Esta clase de
reflexión puede permitirnos apreciar el verdadero valor de nuestras
acciones y la importancia de dirigir nuestros esfuerzos en una di-
rección hábil. La acción ética tiene un significado tanto simbólico
como práctico; su valor no es solo cuantitativo (a cuántas personas
ayudará) sino cualitativo. Una acción ética es como un pulso envia-
do a través del universo, reverbera a través de todo nuestro ser. Me
recuerda la decisión de Rosa Parks que, un día de 1955, se negó a
ceder su asiento a una persona blanca en un autobús en Montgomery,
Alabama. Ese desafío, aparentemente anodino, inspiró un boicot de
autobuses por parte de los afroamericanos, que pronto formaron un
grupo llamado la Asociación de Mejora de Montgomery y eligieron
como presidente a un joven ministro bautista. ¿Su nombre? Martin
Luther King.
143
EL ESFUERZO
Se suele vincular el Esfuerzo Correcto a la práctica de la meditación, al

igual que las dos etapas siguientes, pero en principio se refiere a la forma
en que trabajamos con la mente para morar de forma más constante en
un estado mental hábil. Tradicionalmente, hay cuatro «esfuerzos correc-
tos»: prevenir, erradicar, desarrollar y mantener.
Mientras parece obvio, el primer paso para cultivar estados mentales
más creativos es evitar que los destructivos surjan en primer lugar. Implica
darnos cuenta de que tenemos cierto poder sobre la mente y sobre las in-
fluencias a las que la exponemos. También implica una vigilancia (apramada)
para detectar cuándo estamos a punto de permitir que un estado mental
destructivo nazca. Esta capacidad de reconocer lo que está a punto de surgir
en la mente es uno de los frutos de la práctica de la meditación.
Una forma de aplicar el primer esfuerzo correcto es filtrar más cui-
dadosamente a qué estímulos exponemos la mente. Puede ser tanto ex-
terno como interno. Por ejemplo, si somos conscientes de que una de-
terminada situación provoca un estado mental destructivo, tiene sentido
evitarla, al menos por el momento. Digamos, por ejemplo, que somos
un alcohólico en recuperación; si es así no tiene sentido que pasemos
tiempo en bares porque ese ambiente estimulará nuestra adicción.
Tampoco tiene sentido que nos juntemos con gente que bebe mucho, ya
que es probable que nos provoque a beber. Estos ajustes por sí solos no
supondrán una solución total, pero retirarse de las situaciones que ha-
bitualmente provocan estados mentales torpes puede ser un paso im-
portante para romper los patrones de hábito condicionantes. A esta es-
trategia se le suele llamar «vigilar las puertas de los sentidos». Como
aconseja Shantideva:
Como un herido que, rodeado de parásitos, protege con precau-

ción su herida, así debe ser protegida la consciencia cuando está
rodeado por desaprensivos.92
144
A los budistas se les critica habitualmente por evitar la vida real, por
recluirse en alguna burbuja supuestamente nirvánica en la que nada les
toca, nada les desafía, y los inunda en algún mundo de serena fantasía.
¡Ojalá fuera tan fácil! Tal vez algunas personas puedan lograrlo, pero
para la mayoría de nosotros, incluso si nos retiramos de las situaciones
externas que nos sacan de quicio, seguimos teniendo que lidiar con nues-
tras propias mentes. En las palabras de John Milton, al hablar de Satanás:
Asaltan su turbado pensamiento el horror y la incertidumbre;

sublévase en su interior el infierno todo, porque en sí y alrededor
de sí lleva al infierno. Ni un solo paso puede dar para alejarse
de él, como no se aleja de su ser por cambiar de puesto.93
La práctica de vigilar las puertas de los sentidos es una estrategia que toma
en cuenta cómo nuestros estados mentales están fuertemente informados
por ciertas condiciones y que nuestra experiencia es siempre contextual. En
conformidad con nuestro acondicionamiento individual, determinados
entornos nos hacen más propensos a entrar en ciertos estados mentales.
Una persona puede entrar en un bar sin pensar más que en tomar una Coca-
Cola light, mientras que otra se siente acosada por un impulso irresistible
de empezar a beber. Saber qué situaciones desencadenan nuestros hábitos
limitantes es ya la mitad de la batalla para superarlos.
Es relevante ejercer este nivel de vigilancia no solo en relación con las
condiciones externas, sino también, y quizá aun más importante, en relación
con el flujo de eventos mentales. Aunque a veces podemos sentirnos a
merced de nuestro clima interior, que parece entrar y salir por sí solo, gran
parte de lo que ocurre en la mente está construido por los propios esfuerzos,
momento a momento. No lo vemos porque no tenemos suficiente claridad
sobre cómo alimentamos los estados mentales habituales. A menudo hay
una frontera en la que podemos hacer una pausa, repensar y elegir una
respuesta saludable en lugar de sucumbir a una reacción habitual. La capa-
cidad de reconocer y luego ver esta posibilidad es el comienzo del cambio
creativo; es un punto que nos permite entrar en el camino budista.
145
Aunque nos comprometamos a aplicar estrategias para evitar el sur-

gimiento de estados mentales inhábiles, nos encontraremos sin embargo
en medio de ellos tarde o temprano. Una de las características clave de
los estados mentales torpes es que normalmente no son autorreflexivos,
es decir, que no somos conscientes de que estamos en ellos, simplemente
parecen apoderarse de nosotros, parecen consumirnos. Aprender a re-
conocer que hemos caído en un estado mental torpe es todo un arte y es
una de las razones por las que la psicología budista le presta tanta aten-
ción a la exploración de los diversos eventos mentales torpes en los que
podemos ser presa. Una vez que hemos reconocido que nos hemos lan-
zado a tal estado, ya estamos en el camino de su erradicación. Cuando
ya la autoconsciencia ha surgido, hemos ganado cierta distancia del
evento mental autodestructivo a pesar de que todavía estamos, hasta
cierto grado, bajo su dominio.
Es bastante común que las personas no reconozcan los estados men-
tales torpes en los que caen. Puede ser que tengan un gran interés en
parecer agradables o tal vez nunca se hayan conocido bien. Nos confa-
bulamos tanto con los otros en la justificación de estados mentales torpes
que dejamos de verlos como lo que son. Cuando infligimos nuestros
estados mentales torpes con otros, quizá con muchos otros, y disfrutamos
hacerlo, puede ser muy difícil identificarlos. ¿Cómo podemos lograrlo?
Un método es la práctica de kalyana mitrata, que se traduce como «aso-
ciación con lo bello, lo sano y lo beneficioso». Más específicamente, se
puede entender como «amistad beneficiosa». Al asociarnos con personas
que habitan más constantemente estados mentales hábiles, podemos
reconocer de forma más nítida los propios estados mentales limitativos.
Si estamos rodeados de personas que siempre critican, se quejan y ex-
presan resentimiento, tales respuestas se convierten en la norma, pero
si nos asociamos con personas que no expresan estas actitudes empeza-
mos a ver cómo aquellas envenenan nuestra mente.
Una segunda forma en la que podemos desarrollar una mayor cons-
ciencia de los estados mentales hábiles es retirarnos de nuestras cir-
cunstancias habituales y dar espacio a la observación. Esto ocurre en
146
la meditación, pero puede experimentarse de forma más extensa en un

retiro. Un retiro nos aleja de algunas de las condiciones que sustentan
nuestros patrones mentales habituales y nos permite observar lo que
sucede en nuestra mente. Podemos ver cómo alimentamos los estados
mentales habituales; es casi como si viéramos el proceso en cámara lenta.
De esta manera recuperamos cierta capacidad de decisión sobre nosotros
mismos y la posibilidad de erradicar los estados mentales torpes.
Una de las estrategias clave para hacerlo es adoptar lo que se deno-
mina la «actitud como de cielo». Implica relacionarse con los contenidos
de la mente como si fueran simples nubes en el cielo; pasan pero no nos
aferramos a ellas, sino que las dejamos pasar flotando. El propio cielo
permanece claro, prístino, no se preocupa por las nubes ya que reconoce
que es mucho más grande que ellas, no se identifica con ellas. Tal actitud
puede ayudarnos a «desengancharnos» de nuestro apego a los hábitos
mentales poco hábiles.94
El tercer esfuerzo correcto es el cultivo de estados mentales hábiles. Se
puede practicar en cada momento, pero más intensamente en el contexto
de la meditación. Parece obvio, pero una solución para estar en un estado
mental hábil es cultivar un estado mental contrario. A veces es tan sencillo
como redirigir la atención desde el hábito no hábil hacia algo más creativo.
Si nos sentimos ansiosos, podemos cultivar la calma, si nos sentimos irri-
tables podemos cultivar la amabilidad, y así sucesivamente.
A veces es útil reflexionar sobre las consecuencias de ser complaciente
con los estados mentales torpes en los que caemos. En una visita a Manchester,
vi una exposición en la galería de arte de la ciudad que se centraba en las
consecuencias de la guerra. Entre los objetos expuestos había algunas foto-
grafías de soldados mutilados. La extensión de sus heridas me horrorizó
hasta que caí en la cuenta de que las fuerzas que están detrás de esa mutila-
ción están en mi propia mente; el odio viene de la mente, la violencia viene
de la mente. Cada vez que me permito tener pensamientos malintenciona-
dos, estoy echando leña al fuego que podría quemarnos a todos. Pensar en
las implicaciones de morar en un estado mental torpe puede ayudar a ver
lo destructivo que es para nosotros mismos y para los demás.
147
Una vez que hemos conseguido cultivar un estado mental hábil, que
puede haber requerido mucho esfuerzo, resulta perverso el poco cuidado
que invertimos en mantenerlo. Es como si pensáramos que una vez que
hemos entrado en un estado mental más expansivo, este continuará por
sí mismo. Pero no es así; el estado mental hábil depende de requisitos,
por lo que tenemos que entender que se requieren condiciones para
mantenerlo y asegurarnos de mantenerlas. Este proceso puede dar lugar
a un cambio permanente en las circunstancias en las que vivimos.
Podemos reconocer que nuestro estilo de vida no apoya el cultivo y el
mantenimiento de los estados mentales hábiles y, por tanto, tendremos
que cambiarlo. Tal comprensión es una consecuencia natural de ver como
funciona el surgimiento dependiente. Sin embargo, es tan fácil engañar-
nos al pensar que ya estamos por más allá de necesitar condiciones de
apoyo y, por lo tanto, podemos prescindir de ellas. Tal complacencia
puede deshacer todo nuestro dedicado esfuerzo.
Todo este discurso sobre el esfuerzo puede resultar agotador.
Podemos sentir que el esfuerzo requerido nos supera. Por otro lado,
podemos caer en el engaño de que el esfuerzo dirigido por el ego puede
llevarnos al despertar. Por el contrario, tenemos que renunciar a ese
esfuerzo y permitir así que surja una forma de funcionar más espontánea
y creativa. Debemos ser cautelosos con nuestros intentos de merecer el
despertar. Al hablar de la orientación de la práctica hacia la Tierra Pura,
mi maestro escribió una vez:
El camino de la dependencia en el poder propio es para los me-

nos avanzados espiritualmente, y el camino de la dependencia
en el Otro Poder es para los más avanzados espiritualmente.95
Intrigado por esta observación, le escribí. Para mi sorpresa, me respondió:
En las actividades ordinarias de la vida estamos acostumbrados

a hacer un esfuerzo. Hay toda clase de cosas que deseamos, y
nos esforzamos por conseguirlas. En todo esto confiamos en
148
nuestros propios esfuerzos, es decir, en la fuerza propia. Cuando

emprendemos la vida espiritual, naturalmente tendemos a adop-
tar un enfoque similar. Buscamos «ganar» sabiduría o «alcanzar»
la iluminación. Por lo tanto, el camino del poder propio nos exige
menos, ya que está de acuerdo con nuestra tendencia humana
natural y no requiere de un cambio fundamental en este sentido.
Por esta razón digo que el camino de la dependencia del poder
propio es para el que está espiritualmente menos avanzado. En
cuanto a que el camino de la dependencia del Otro Poder es para
el espiritualmente más avanzado, esto se debe a que para seguir
este camino hay que entregarse al Otro Poder, lo que significa
renunciar al propio poder. Esta entrega, o el abandono completo
del poder propio, es extremadamente difícil, ya que se opone
directamente a nuestra tendencia humana natural. Por eso veo
que el camino de la dependencia del otro poder es para los es-
piritualmente más avanzados.96
No hacer nada
Paradójicamente, el esfuerzo que tal vez deberíamos ejercer sea no hacer

nada, para permitir que un poder superior trabaje a través de nosotros.
Aprender a no hacer nada es una gran práctica espiritual. Mantenernos
ocupados con todo tipo de actividades, a veces significa evitar lo más
importante, que es conocernos a nosotros mismos al nivel más profundo.
De esa manera podemos conectar con el propósito de la vida.
El maestro tibetano Gampopa hablaba de «la pereza de la ocupación»
cuando invertimos esfuerzos en actividades que no sirven para nuestro
propósito primordial. Claro, podemos estar muy ocupados, pero ¿con
qué fin? En una época que privilegia la actividad frenética y sin pausa,
hacer poco o nada puede parecer casi un crimen. Cuando la gente me
pregunta qué he hecho en un día cualquiera, nunca parece aceptable
decir: «Nada, solo estuve mirando por la ventana». Siento que tengo que
149
justificar mi tiempo, demostrar lo productivo que he sido. Sin embargo,

como escribió el poeta Rumi:
Hay una cosa en este mundo que nunca debes olvidar hacer. Pero
si olvidas todo lo demás y no esto, no hay nada de qué preocu-
parse, pero si recuerdas todo lo demás y olvidas esto, entonces
no habrás hecho nada en tu vida.97
LA ATENCIÓN PLENA
Hay una maravillosa historia de la tradición zen que cuenta sobre un

maestro recién titulado llamado Tenno. Tras haber dedicado diez años a
la práctica intensiva, va a visitar al maestro Nan-in, sintiéndose bastante
satisfecho de sí mismo. Es un día lluvioso, por lo que Tenno tiene puestas
sus sandalias de madera y lleva un paraguas. Cuando entra a saludar al
maestro, se ve inmediatamente confrontado por una pregunta.
–¿Has dejado las sandalias y el paraguas en el porche?
–Sí, por supuesto –responde Tenno.
–Entonces dime, ¿has puesto el paraguas a la izquierda de las sanda-
lias o a la derecha?
Tenno no sabe la respuesta y se da cuenta de que aún le queda mucho
por hacer para desarrollar su autoconsciencia.
La atención plena (sati) se ha convertido en una palabra de moda en
los últimos años, pero sus orígenes se remontan al propio Buda. El cultivo
de la atención plena es una de las prácticas más fundamentales que ofrece
el budismo y, aunque suele asociarse a la meditación, es una cualidad de
la consciencia que podemos cultivar en cada momento. En un nivel bá-
sico, la atención plena nos permite estar completamente presentes, ahora
mismo. D. H. Lawrence escribió una vez: «El pensamiento es un hombre
en su totalidad, atendiendo totalmente».98 Esto es atención plena.
La mayor parte del tiempo no somos muy conscientes y nos falta
continuidad de intención y de propósito. Nuestra atención suele ser
150
selectiva, incluso habitualmente selectiva, hasta el punto de que habita-

mos en un área circunscrita de la propia experiencia y del mundo.
Vivimos dentro de una franja limitada de consciencia, como la rana que,
dentro del pozo, cree tener la libertad de todo el universo. Además,
nuestra consciencia es fragmentada y frágil; se disuelve con la menor
distracción, carece de profundidad y, aparentemente, solo responde a
los estímulos más burdos. Es como una mariposa que revolotea de flor
en flor, siempre en busca de la siguiente dosis.
Pasamos mucho tiempo revisando el pasado y previendo el futuro,
y mucho menos saboreando el presente, pero es de este momento del
que se ocupa la atención plena. Cuando nos observamos más de cerca,
nos damos cuenta de que la mente está volando constantemente hacia
fantasías sobre el futuro o lamentaciones sobre el pasado; rara vez, o
nunca, está atendiendo por completo al ahora. La mente cotidiana cree
que la satisfacción se encuentra en algún lugar más allá y por eso huye
del momento para buscarla. En la atención plena, en lugar de resistirnos
al momento presente, nos volvemos hacia él e incluso lo saboreamos.
Parece que gran parte del mundo contemporáneo está diseñado para
fomentar una mente dispersa e inquieta. Los medios de comunicación,
por ejemplo, jalan nuestra frágil atención, incluso cuando tenemos la
intención de hacer algo más constructivo. Quizá lo siguiente nos resulte
demasiado familiar… Decidimos leer un libro. Después de una página,
nos damos cuenta de que necesitamos ir al baño. Al salir del baño oímos
el teléfono, así que contestamos. Es uno de nuestros amigos que nos
pregunta si hemos visto la fotografía que han colgado en Facebook. No
la hemos visto y, después de charlar un rato, vamos a comprobarlo.
Luego comprobamos si hay otras publicaciones interesantes de amigos.
Entonces recordamos que aún no hemos revisado nuestros correos elec-
trónicos (al menos no durante la última hora). Vemos que algunos pa-
recen urgentes, así que nos disponemos a responderlos. Entonces recor-
damos que debíamos escribirle a ese amigo de Australia, así que lo
hacemos. Ahora tenemos sed, así que nos preparamos una taza de té...
y caemos en la cuenta de que deberíamos estar leyendo aquel libro...
151
En una analogía tradicional, la mente se compara con un elefante en

celo que está rabioso por sus incontrolables deseos. Y en ocasiones puede
parecer así; nuestra mente está fuera de control y sentimos que tenemos
poco dominio sobre ella. El propósito de la atención plena es recuperar
esa influencia para, continuando con la analogía, sujetar al elefante.
Nuestra capacidad de acción sobre la mente puede aumentar poco a poco.
En lugar de sentirnos víctimas de los estados mentales, impotentes para
cambiar, podemos cultivar una mayor claridad en relación con lo que
está sucediendo en la mente y cómo estamos construyendo la experiencia
presente. Si cultivamos la consciencia de esta manera, podremos inter-
venir de forma hábil para dirigir la mente en una dirección más creativa.
La atención plena es la clave para ello, ya que sin consciencia no sabremos
lo que está ocurriendo, y mucho menos podremos identificar los patrones
de reactividad que nos llevan a estados mentales de sufrimiento.
Tradicionalmente, la atención plena se clasifica en función de cuatro
«fundamentos»: atención plena del cuerpo y sus movimientos, de las
sensaciones, de los pensamientos y, por último, de las categorías del
Dharma (básicamente se trata de listas, incluyendo a las Cuatro Nobles
Verdades).99 Una de las formas clásicas de desarrollar la atención plena
es a través de una práctica de meditación conocida como atención a la
respiración, en la que cultivamos la consciencia de la inhalación y la
exhalación. Aquí veremos con más detalle un modelo que caracteriza la
atención plena en términos de cuatro dimensiones: atención en uno mis-
mo, en los demás, en el entorno y en la realidad.100
La atención plena de uno mismo
La atención plena de uno mismo consiste en un proceso gradual para

traer a la consciencia más de nosotros mismos. Comprende la conscien-
cia del cuerpo, de las sensaciones / emociones y de los pensamientos.
El budismo temprano ponía gran énfasis en la atención al cuerpo y hacía
hincapié en la práctica de la atención plena en cuatro posturas: de pie,
sentado, caminando y acostado. En el contexto de la meditación, se
152
destaca la atención plena mientras se está sentado, pero algunas tradi-

ciones también subrayan la importancia de caminar con atención e in-
cluso de realizar con atención las tareas diarias, como lavar los platos
o planchar nuestras camisas.
Desarrollar la atención plena de las sensaciones y pensamientos pue-
de parecer como voltear una gran piedra y encontrar un enorme nido
de hormigas: todo parecía estar bien mientras hacíamos caso omiso de
la realidad. Con la atención plena empezamos a reconocer lo que ocurre
momento a momento en la mente; el parloteo constante, la autocrítica,
la negatividad hacia los demás, el dar vueltas y vueltas, el obsesionarse
con todo y con nada en particular. ¡Puede ser un espectáculo de horror!
Este proceso está en marcha todo el tiempo, seamos o no conscientes de
ello. No solo eso, sino que este proceso informa, incluso dirige, nuestras
decisiones. Puede parecer mejor no reconocer que la mente es asediada
por ese caos, pero mientras no seamos conscientes de ello, no podremos
cambiar. Volvernos hacia la experiencia puede no ser agradable, incluso
puede ser humillante. Por esta razón, es importante recordar que en la
atención plena cultivamos una consciencia amable, paciente y abierta,
en lugar de una atención puntillosa y juiciosa hacia nosotros mismos,
que inevitablemente ha de desembocar en la autocondena.
Pero la atención plena no consiste simplemente en estar en el momento;
también se ocupa de un sentido de propósito, y no solo inmediato, sino
incluso existencial. La atención plena incluye la consciencia de por qué
hacemos lo que hacemos, de nuestra orientación. Está muy bien tener una
consciencia minuciosa de las sensaciones que nos producen las baldosas
bajo nuestros pies, pero si olvidamos por qué estamos caminando hacia
la cocina, habremos perdido la consciencia de nuestro propósito. La cons-
ciencia de los medios también es importante a la hora de realizar cualquier
tarea, es decir utilizar un método o una estrategia adecuados para conse-
guir el resultado deseado. Intentar meter un clavo en la pared con nuestra
zapatilla, por ejemplo, no funcionará. Y esto vale también para los medios
espirituales: si queremos profundizar en la meditación, no nos servirá de
nada si llevamos un estilo de vida disperso y ajetreado.
153
Además, la atención plena en uno mismo incorpora la vigilancia ética,

más concretamente la capacidad de reconocer si estamos en un estado
mental hábil o inhábil, lo que nos permite tomar las medidas adecuadas
para transformarlo.
La atención plena en los demás
Muchas veces estamos tan atrapados en el torbellino de nuestra propia

prapañcha, o proliferación mental, que apenas notamos la presencia de los
demás. Aprendemos formas habituales de relacionarnos con ellos, deci-
dimos qué tipo de persona es y nos ceñimos a este prejuicio a pesar de
todo. Vemos a los demás como algo fijo y por eso no apreciamos que son
seres dinámicos y en evolución, cuya naturaleza es inaprehensible. Incluso
cuando pensamos que somos conscientes de ellos, a menudo solo nos
estamos proyectando en su situación e imaginando cómo sería para no-
sotros. En la calle, los demás parecen ser solo objetos que nos estorban,
que frustran nuestro progreso, que se resisten a nuestra voluntad. En la
carretera, los conductores de otros autos parecen solo un inconveniente,
un obstáculo que nos roba nuestro precioso espacio y tiempo.
Deshumanizarlos nos permite tocar el claxon con rabia, hacer gestos agre-
sivos e incluso gritar obscenidades cuando nos impiden el camino.
Hasta cierto punto, los demás son inalcanzables; nunca podremos
entender del todo lo que son, pero podemos abrirnos a su experiencia,
sus necesidades y sus aspiraciones. La consciencia de los demás requiere
que respetemos que cada uno es responsable de su vida; no podemos
controlar sus decisiones, ni siquiera cuando pensamos que están toman-
do malas elecciones. Al mismo tiempo, está claro que tenemos un efecto
sobre los demás; nuestra bondad o crueldad puede impactar en sus vidas
e iniciar una cascada de impactos vinculados.
¿Cómo podemos profundizar en la atención plena en los demás? El
paso más obvio es profundizar en nosotros mismos y, a partir de ahí,
empezar a entrar en relación con los demás. Si lo hacemos, empezaremos
a ver cómo tendemos a definir a los demás, sin ver su naturaleza única
154
e irrepetible. Veremos cómo entramos en los juicios, los prejuicios y las

expectativas de los demás y quizá empecemos a soltar algunos de ellos
para ver a las personas de nuevo, sin una historia preparada de lo que
creemos que son. El silencio puede ayudar. Observando a alguien en
silencio, encontrando su mirada, viendo cómo se mueve, cómo respira,
cómo sonríe, podemos empezar a apreciarlo de una manera totalmente
nueva sin el filtro del discurso. En definitiva, ser consciente de los demás
significa estar vivo ante su naturaleza inasible y que, además son, al
menos en potencia, budas.
La atención plena en el entorno
La consciencia del entorno puede incluir la consciencia estética. Aunque

el budismo hace hincapié en la renuncia, no significa que no haya lugar
para la belleza en la vida. De hecho, el contacto con la belleza puede
elevar y refinar la consciencia. Visitar una galería de arte es una forma
de estimular la imaginación y, por tanto, de ver el mundo de una forma
nueva. El pintor Mark Rothko, por ejemplo, es famoso por crear cuadros
muy abstractos que comprenden bandas o franjas de color a menudo
sobre un fondo monocromo. No hay narrativa y al principio puede ser
difícil conectar con las cualidades de la obra. ¿De qué tratan? Con el
tiempo, y tras verlos varias veces, los cuadros de Rothko revelan una
cualidad contemplativa que nos permite contactar con sentimientos
más profundos al interior de nosotros mismos. En términos budistas,
los cuadros parecen representaciones visuales de estados de meditación,
e invitan al espectador a entrar en un estado de ánimo similar.
Las obras de Rothko irradian una cualidad liminar, conectando al
espectador con una dimensión de imaginación elevada, un mundo de
quietud, contemplación y emoción enriquecida. Una serie particular de
pinturas de Rothko, conocida como los Murales Seagram, actualmente
en el museo Tate Modern de Londres, se caracteriza por el uso de tonos
granates y negros. Al plasmar estas obras, Rothko se interesó en crear
un «entorno circundante» que envolviera completamente al espectador.
155
Podríamos decir que quería transportar al espectador a un nuevo uni-

verso imaginativo, que se abriera como una dimensión infinita de quie-
tud y contemplación. Los cuadros de Rothko evocan una atmósfera
sagrada que conduce a una sensación de asombro y humildad, una
sensación de mayor claridad de emoción y de propósito.
Una mayor consciencia estética es evidente en los aspectos del zen
en los que la naturaleza se reconoce como una manifestación de la rea-
lidad, revelando la belleza de la impermanencia que, aunque a menudo
está teñida de tristeza, ofrece sin embargo la posibilidad de una pene-
tración espiritual. El arte zen convierte los objetos y las experiencias
cotidianos en íconos, ventanas a través de las cuales pueden revelarse
las verdades del Dharma. Algo tan aparentemente sencillo como un
jardín de grava revela un mensaje más profundo; trabaja directamente
sobre la consciencia, transformándola, llevándonos hacia una mayor
intimidad con la experiencia. La poesía zen capta este encuentro vívido
y reflexivo con la realidad a través de la naturaleza, como en el siguiente
haikú de Matsúo Basho:
Un relámpago
y el grito de la garza,
hondo en lo oscuro.101
Al abrirnos al mundo sensorial, podemos apreciar la naturaleza mara-

villosa, inasible y chispeante de la experiencia: el cemento que se res-
quebraja, el arbusto que crece en el desagüe, incluso el banco que se
desmorona. Todos revelan la impermanencia e, incluso:
La fuerza que por el verde tallo impulsa a la flor…102
A través del contacto con la naturaleza, podemos entrar en una comu-

nión más plena con la propia experiencia y el mundo que nos rodea. La
experiencia cotidiana es en sí misma milagrosa, pero solemos estar de-
masiado dispersos o distraídos para darnos cuenta de ello.
156
Atención plena a la realidad
La consciencia de la realidad puede entenderse de muchas maneras, pero

una de ellas es la verdadera reflexión sobre shunyata o la vacuidad.
Shunyata puede entenderse y contemplarse de acuerdo con nuestros ni-
veles ascendentes de sutileza. Primero, reflexiona que el mundo de la
experiencia no despierta (samsara) está vacío de las cualidades del nirvana.
Esta reflexión inspira la renuncia del apego a nuestra forma habitual de
relacionarnos con el mundo, un tipo de desencanto con los objetos habi-
tuales de deseo, en aras de despejar un terreno que permita el surgimiento
de algo más significativo. En segundo lugar, reflexionamos que el desper-
tar espiritual (o nirvana) está libre de las limitaciones del samsara. Al com-
prenderlo inspira la fe, el entusiasmo y el esfuerzo por alcanzar la meta.
En tercer lugar, reflexionamos que la distinción entre el samsara y el nirva-
na, concebidos como mundos o reinos, no se sostiene; en realidad son
formas de hablar sobre cómo funciona la mente, ya sea de forma reactiva
o creativa. La distinción cumple una función en ciertas etapas de la prác-
tica, sí, pero esta distinción se rompe en última instancia. Finalmente,
shunyata está en sí mismo vacío, no es un objeto sino una herramienta que
nos permite desenredar los nudos de la mente para saborear la naturaleza
portentosa, elusiva e indefinible de la experiencia misma.
LA MEDITACIÓN
En la percepción popular, la meditación está considerada como la práctica

budista esencial. Sin embargo la gran mayoría de los budistas no se pasan
todo el día sentados en el cojín, y muchos no meditan en absoluto. Por
supuesto, no significa que la meditación no sea importante y el hecho de
que sea el paso final del Noble Sendero Óctuple puede dar la impresión
de que es la culminación de la práctica budista. Y, en cierto sentido, lo es:
todo depende de lo que queramos decir cuando hablamos de «medita-
ción». En principio, la meditación podría describirse como el cultivo de
157
estados mentales creativos o hábiles. En un nivel avanzado, implica trans-

formar nuestras creencias y deseos para que armonicen con la realidad, para
que "veamos las cosas como realmente son" —como se dice en una frase ya
muy trillada—. En términos tradicionales, estos dos niveles o dimensiones
se conocen como calma (shamatha) y percatación (vipashyana).
El cultivo de la calma se considera tradicionalmente como una etapa
preparatoria. Cultivamos la calma y la tranquilidad para poder reflexio-
nar sobre la naturaleza de la realidad mediante la práctica de la perca-
tación. La calma se asocia a prácticas como la atención a la respiración
y las brahmaviharas, mientras que la introspección está vinculada a la
Práctica de los Seis Elementos, la contemplación de la muerte, las tres
marcas de la existencia y la contemplación de shunyata, entre otras
muchas.
Mientras que la distinción entre calma y percatación resulta útil,
puede comunicar la idea de que están separadas y son consecutivas.
No es así. Las prácticas tradicionalmente consideradas como prácticas
de percatación pueden ayudar a estabilizar la mente y así desarrollar
la quietud, la claridad y la resiliencia emocional. Del mismo modo,
las prácticas generalmente utilizadas para calmar la mente, y que a
veces son desestimadas por suponerse preliminares o básicas, pueden
funcionar como contextos para la percatación. Al fin y al cabo, se dice
que el propio Buda alcanzó el despertar a través de la contemplación
de la respiración. Si funcionó para él, debería funcionar para nosotros
y, sin embargo, la atracción de prácticas que en la superficie parecen
más «avanzadas» persiste, volviéndonos presa del materialismo es-
piritual. No obstante, el hecho de coleccionar prácticas supuestamente
avanzadas no significa que seamos practicantes avanzados. Como ha
dicho mi propio maestro: «No hay enseñanzas más elevadas, solo
comprensiones más profundas». Incluso la más sencilla de las ense-
ñanzas puede resultar en una profunda transformación si somos lo
suficientemente receptivos. De verdad, no necesitamos nada dema-
siado complicado. Como dice otro maestro espiritual: «Que la medi-
tación y las prácticas espirituales sean o no poderosas depende del
158
practicante más que de la forma de la práctica». 103 Vale la pena re-

cordar, una vez más, la analogía de la serpiente: si la cogemos mal,
puede darse la vuelta y mordernos.
Las Cinco Dimensiones de la Práctica
Dentro de la Comunidad Budista Triratna seguimos un modelo de la

práctica espiritual de cinco aspectos que también puede aplicarse espe-
cíficamente a la meditación.104 Los cinco elementos de este sistema son:
• Integración
• Emoción positiva
• Muerte espiritual
• Renacimiento espiritual
• Receptividad
Se puede ver cada elemento como una fase progresiva pero, al mismo
tiempo, los cinco aspectos constituyen un mándala y practicamos cada
uno simultáneamente en niveles cada vez mayores de profundidad e
intensidad. Antes de explorar este sistema con más detalle, vale la pena
detenerse para señalar que la meditación no funciona dentro de un vacío,
sino que cualquier técnica de meditación que adoptemos forma parte
de un programa global de entrenamiento espiritual. Extraer una práctica
del sistema dentro del cual sirve y suponer que será igual de eficaz como
una técnica autónoma sería malinterpretar el funcionamiento de la me-
ditación. De la misma manera que un atleta sigue un régimen de entre-
namiento integrado para estar preparado el día de la carrera, el practi-
cante espiritual adopta un programa completo que incluye no solo la
meditación, sino que también aborda todos los aspectos de su vida para
trabajar de manera eficaz con la mente habitual. De este modo, se entrena
en patrones más creativos de pensamiento, sentimiento y acción.
Si extraemos una práctica de su sistema, no es que deje de tener ningún
efecto, si un atleta se limita a hacer flexiones de brazos aún podrá desa-
rrollar grandes bíceps, sino que es probable que caigamos en un tipo de
159
desarrollo unilateral. Nuestra práctica espiritual será desequilibrada, par-

cial y es más probable que seamos presa del materialismo, los atajos y los
caprichos espirituales. Es tentador utilizar la meditación como un medio
para acentuar nuestra ilusión, en lugar de resolverla, pensando que esta-
mos haciendo grandes avances, que incluso estamos iluminados, mientras
que en realidad solo estamos atrapados en una fantasía, intoxicados de
narcisismo. Estos peligros señalan no solo la importancia de adoptar un
sistema de práctica, sino también la importancia del contexto humano en
el que practicamos. Es decir, idealmente, que practiquemos en el contexto
de una comunidad espiritual dentro de la cual tenemos una gama de
amistades espirituales, incluyendo sanas relaciones con mentores.
Este tema queda bien ilustrado en la historia de Meghiya.105 Meghiya
vivía como compañero del Buda, pero anhelaba una vida de meditación
intensiva pensando que en ello consistía la «verdadera práctica». El Buda
lo desanimó indicándole que su desarrollo sería mejor si continuaba en su
compañía. Tratándose de un joven terco, tal vez incluso arrogante, Meghiya
desatendió la suave guía del Buda y se sumergió en el bosque para meditar.
¿Qué sucedió? Como era de esperarse, Meghiya no pudo concentrarse en
la meditación. Su mente era asaltada por todo tipo de distracciones y se
hundió en estados mentales destructivos. Cuando Meghiya regresó con el
Buda, escarmentado y humillado, su maestro le indicó un camino de cinco
pasos regulares que le permitiría alcanzar la liberación. Este programa no
comienza con la meditación, sino con la amistad espiritual, seguida de una
práctica más intensiva de la ética, el estudio del Dharma, y luego la medi-
tación que culmina con la sabiduría.
Integración
La integración es el proceso de ser más consciente de uno mismo, de re-
velar los rincones ocultos, de desarrollar una mayor congruencia y profun-
didad. La mente está fragmentada, dispersa. A través del proceso de integra-
ción nos volvemos más completos, más conscientes, incluso más reales. Se
puede lograr mediante prácticas, como la atención plena a la respiración, que
nos ayudan a reunir las partes dispersas de la mente en un todo armonioso.
160
Esto puede dar lugar a la absorción meditativa, un estado supracons-

ciente en el que todas nuestras energías están unificadas. En términos
tradicionales, a ese estado se le conoce como dhyana. El budismo temprano
habla de una serie de niveles de dhyana cada vez más sutiles a medida que
la mente se vuelve más refinada, más integrada, más completa. Es impor-
tante reconocer que esta integración tiene un aspecto horizontal y otro
vertical. Es decir, podemos integrar la mente en su nivel actual, lo que
puede conducir a experiencias de concentración bastante inmediatas, pero
también queremos trabajar para integrar la mente en un nivel vertical, lo
que puede implicar el descubrir o redescubrir prejuicios, miedos, aspira-
ciones y obstáculos ocultos. Por esta razón, es probable que la meditación
se vuelva más sutil e incluso desafiante a medida que pasa el tiempo, ya
que accedemos a una mayor gama de posibilidades de nuestra experiencia.
A veces, esto puede resultar incómodo. Igualmente, podemos empezar a
acceder a emociones más hábiles como la alegría, la bondad amorosa y la
ecuanimidad. Conocernos honesta y profundamente es indispensable si
aspiramos a empatizar con los demás.
Aunque el cultivo de dhyana puede expresar un sano proceso de re-
finamiento de la consciencia, no somos inmunes a su uso incorrecto.
Muchas personas que se acercan a la meditación por primera vez no
buscan conocerse mejor a sí mismas, sino que buscan un atajo hacia al-
gún estado gozoso en el que no tengan que lidiar con la confusa realidad
de la condición humana, que es un estado de imperfección. Es posible
que busquen saltar a un estado de consciencia aparentemente más ele-
vado, y hasta cierto punto puede funcionar. Sin embargo, tiene un costo:
es probable que se ignoren, incluso se repriman, los sentimientos y emo-
ciones incómodos y no resueltos, por lo que la experiencia de desinte-
gración se agrava en lugar de aliviarse. Todo puede parecer miel sobre
hojuelas en la superficie, pero a costa de alienarnos de nosotros mismos,
poniendo nuestra experiencia a distancia, lo que puede confirmar el
autoengaño y también distorsionar nuestra sensibilidad hacia los demás.
Por esta razón, el cultivo de dhyana formará parte idealmente de un ré-
gimen equilibrado de práctica espiritual.
161
Emoción positiva
La dimensión del cultivo de la emoción positiva está ejemplificada
por las brahmaviharas que vimos en el capítulo sobre la actitud. Estas dos
primeras dimensiones de la práctica pueden equipararse a shamatha; sin
embargo, como ya se ha señalado, las llamadas prácticas de shamatha
también pueden cumplir una función de vipashyana. Este análisis aplica
en el caso de las brahmaviharas, que promueven la trascendencia de la
identificación con uno mismo, con las propias necesidades, y el abando-
no de la idea de que uno es el centro del universo. Además, implican ir
más allá de los gustos y disgustos en relación con los demás y relacio-
narse con ellos sobre la base de nuestra humanidad compartida.
Esta dimensión también tiene que ver con el desarrollo de la sensi-
bilidad moral y el reconocimiento de nuestra responsabilidad como
«agentes éticos»; es decir, con cómo nuestras acciones de mente, palabra
y cuerpo nos transformamos, impactan a nuestro mundo y también
repercuten en los demás. En lugar de culpar a los otros de nuestras
experiencias desagradables, empezamos a ver cómo, momento a mo-
mento, estamos construyendo una realidad que nos lleva al sufrimiento
o a la alegría. Además, a través de la meditación, podemos refinar la
consciencia al descubrir con mayor claridad el grado ético de nuestras
acciones. Este proceso puede ser aleccionador, aún más cuando empe-
zamos a ver el impacto negativo que tenemos en los demás.
La muerte espiritual
La muerte espiritual está asociada a las prácticas de percatación.
Aunque puede sonar un poco sombrío y drástico, se refiere más bien a
la muerte de la actitud egocéntrica, la obsesión neurótica por el «yo».
Implica dejar de lado los puntos de vista fijos que tenemos sobre nosotros
mismos, dejar de lado nuestros patrones limitantes de pensamiento,
sentimiento y comportamiento. La Práctica de los Seis Elementos es una
de las formas en las que podemos involucrarnos con la muerte espiritual.
En esta práctica, contemplamos una serie de seis elementos, tierra, agua,
fuego, aire, espacio y consciencia, y reconocemos que no nos pertenecen,
162
que no son nuestros, sino tan solo prestados. Tarde o temprano debe-
remos devolverlos. Como no podemos identificarnos con ninguno de
los seis elementos, podemos renunciar a nuestro apego a ellos; al ha-
cerlo, soltamos el aferramiento al ego y permitimos que surja una nue-
va forma de ser, que honra nuestra interconexión con el mundo, pero
reconoce con gratitud cómo la vida nos está rehaciendo en cada
momento.
La muerte espiritual también puede cultivarse contemplando las
Tres Marcas de la Existencia: el sufrimiento, la impermanencia y la falta
de naturaleza fija. Si bien, ya hemos profundizado en el tema del su-
frimiento, reflexionar sobre la impermanencia es un medio a través del
cual podemos empezar a soltar el apego e incluso dejarlo ir. Contemplar
nuestra falta de naturaleza fija es un medio para abordar directamente
el «yo» habitual, el «yo» que protegemos y apreciamos constantemente
y reconocer que es una ilusión.
Se dice que la contemplación de cada una de las Tres Marcas funciona
como una puerta hacia el despertar. En primer lugar, a través de la con-
templación de dukkha, podemos entrar en la liberación "sin objetivos" o
"sin prejuicios". Es un estado de perfecto equilibrio, más allá de los gustos
y disgustos; uno no tiene ningún motivo egocéntrico para actuar. En se-
gundo lugar, al contemplar la impermanencia, entramos en la liberación
«sin signos» o «sin imágenes», en la que vemos que la experiencia en sí
misma trasciende todos los conceptos; no puede medirse, ni definirse, ni
catalogarse. Por último, al contemplar que nada tiene una naturaleza fija
e inmutable, entramos en la liberación de shunyata y nos sintonizamos con
la naturaleza evanescente e inaprehensible de la realidad.
Renacimiento espiritual
La muerte espiritual está íntimamente conectada con el renacimiento
espiritual; son realmente las dos caras de una misma moneda. No obstante,
si no se hace un debido énfasis en el renacimiento espiritual, es probable
que la muerte espiritual parezca una perspectiva desagradable e incluso
deprimente. El renacimiento espiritual está simbolizado por el Buda o por
163
los budas y bodhisattvas arquetípicos que resumen nuestras posibilidades

más exaltadas. Al visualizarlos y contemplarlos, nos abrimos a la sabiduría
y la compasión y, a través de nuestras acciones individuales, empezamos
incluso a funcionar como canales de su influencia. En última instancia, no
estamos separados de los budas y bodhisattvas ya que estos personifican
el potencial espiritual latente en todos nosotros.
Hay muchas prácticas contemplativas que involucran complejas vi-
sualizaciones y recitación de mantras, pero en esencia pueden entenderse
como maneras de evocar al Buda (Buddhanusmrti), práctica que se re-
monta al budismo temprano. La evocación del Buda implica conectar
con las cualidades espirituales que este ejemplifica para avanzar hacia
esas cualidades e incorporarlas a nuestra propia conducta. Al identifi-
carnos con el potencial espiritual de forma más deliberada, estas prác-
ticas también sirven para profundizar en nuestra confianza en la posi-
bilidad de alcanzar el despertar.
Receptividad
Es común enfatizar el esfuerzo en la meditación; de hecho, hemos
visto que toda una etapa del Noble Sendero Óctuple está dedicada a ello.
Además, se habla del «cultivo» de los estados mentales hábiles; estos no
se producen por sí solos, sino que hay que esforzarse. No obstante, hay
peligros asociados a este enfoque. El esfuerzo en la meditación puede
convertirse en algo forzado, árido y desprovisto de alegría. Al cabo de
un tiempo, esto puede provocar resistencia, pérdida de inspiración e
incluso síntomas físicos como dolores de cabeza. Además, la meditación
puede convertirse en un ejercicio que únicamente funcione para ocultar
nuestras fisuras, por lo que, en lugar de conocer más a fondo la expe-
riencia propia, solo aplicamos una capa de positividad sobre ella. De
esta manera, la meditación se vuelve superficial y, lo que es peor, pode-
mos caer en una consciencia enajenada. Nuestra aspiración de ser felices
puede llevarnos a huir del momento presente, que parece infeliz, en
busca de algún futuro en el que creemos que seremos más felices. Esto
puede dar lugar a una vida espiritual de fantasía; nos escapamos por un
164
tiempo dentro del contexto de nuestra meditación, pero nada cambia

realmente porque no llegamos a la raíz del problema.
Por esta razón, es importante equilibrar el cultivo del esfuerzo con la
receptividad. Esto se ejemplifica en la práctica de «solo sentarse», donde
nos sentamos con la consciencia del momento presente, sin tratar de lograr
nada en particular. Este puede ser un estado mental muy satisfactorio en
el que nuestra imaginación comienza a desplegarse espontáneamente. Es
útil seguir una práctica de cultivo activo con al menos una breve sesión
de «solo sentarse». La receptividad también puede desarrollarse de otras
maneras, especialmente a través de las prácticas de devoción.
Samadhi perfecto
El término samadhi puede significar muchas cosas. En el Sutra
Gandavyuha, el peregrino Sudhana se embarca en una búsqueda, durante
la cual se encuentra con todo tipo de maravillosos kalyana mitras o
mentores espirituales. Cada uno de los mentores revela a Sudhana un
samadhi, que en este caso denota un universo espiritual, la expresión
visionaria de una realización trascendental. En el samadhi culminante,
Sudhana ve al gran bodhisattva Samantabhadra (el Universalmente
Benévolo) manifestándose en todos los mundos simultáneamente. Tras
ser bendecido por los rayos de luz que brotan de Samantabhadra,
Sudhana entra finalmente en su cuerpo y se vuelve idéntico a él: se suma
al cuerpo del despertar.
165
CONCLUSIÓN: VER CON LOS OJOS DEL BUDA
Es el humor de quien la mira el que da a la ciudad de Zemrude su forma.

Si pasas silbando, con la nariz levantada detrás del silbido, la conocerás de abajo
para arriba: antepechos, cortinas que se agitan, surtidores. Si caminas con el
mentón sobre el pecho, con las uñas clavadas en las palmas, tus miradas se
enredarán al ras del suelo, en el agua de la calzada, las alcantarillas,
106
las espinas de pescado, los papeles sucios.
Todos tenemos un mirador único sobre la existencia, un punto de vista

que es solo nuestro. Es como si cada uno de nosotros estuviera en la cima
de una montaña diferente, disfrutando de un panorama distinto, cada
uno contemplando la existencia desde un punto de vista particular; lo
que nos permite ver y experimentar ciertas cosas, mientras que otras
están oscurecidas por las nubes, las sombras y las montañas aun más
altas. Sin embargo, también tenemos mucho en común. La forma en que
nos comprendemos a nosotros mismos y a nuestro mundo está informa-
da no solo por nuestras experiencias individuales, sino también por
nuestra cultura, nuestra familia e incluso nuestra religión, si es que la
tenemos. Aunque estas influencias enriquecen nuestra experiencia y nos
abren todo tipo de paisaje, a veces puede parecer que estamos atrapados
en nuestra propia mente; todo se lee e interpreta a través del mismo lente
y no podemos imaginar que las cosas sean diferentes. Vivimos dentro
de un limitado horizonte de posibilidades. Sobre todo, vivimos como la
167
rana en el pozo que cree que su mundo en miniatura es todo lo que hay
y no puede imaginar que pueda haber algo más allá.
No vemos el mundo tal y como es con una mirada desapasionada y
divina, sino desde nuestro punto de vista parcial, sesgado e incluso pre-
juicioso. Nuestra forma de interpretar el mundo es un hábito que hemos
fomentado a medida que crecíamos y aprendíamos a enfrentarnos a la
vida. Es un hábito tan fuerte que tendemos a considerarlo como algo
natural, incluso intuitivo. ¿Cómo sería si pudiéramos salir de nuestra
mente, de nuestro propio mundo?
Seguramente todos hemos fantaseado alguna vez con la idea de ser
otra persona, quizá una celebridad, alguien rico o una estrella del de-
porte. ¿Cómo sería si pudiéramos ver, oír, sentir, incluso tocar y saborear
como ellos? ¿Cómo sería observar el mundo desde su mirador personal?
Por supuesto, incluso cuando lo imaginamos, seguimos siendo nosotros
imaginando que somos ellos; no habitamos realmente su experiencia.
¡Si fuera posible convertirnos en otra persona, dejaríamos de ser nosotros
mismos!
En la película Cómo ser John Malkovich,107 el personaje principal (inter-
pretado por John Cusack) tropieza por casualidad con un portal que con-
duce a la mente del actor John Malkovich. El portal no solo le deja al
personaje ver la vida desde el punto de vista de Malkovich, sino que
también le permite experimentar la vida de Malkovich: tener sus expe-
riencias únicas, habitar su mundo personal, incluso controlar sus movi-
mientos y dirigir así su comportamiento. De forma divertida y a menudo
surrealista, la película ofrece un sentido imaginario de cómo sería habitar
el mundo propio de otra persona, en este caso el de John Malkovich.
Según el budismo, podemos aprender a habitar no el mundo de
John Malkovich, por muy fascinante que pudiera ser, sino el mundo
del Buda. Al igual que Sudhana, podemos entrar en el cuerpo del des-
pertar. Hacerlo no significa que podamos revivir literalmente la bio-
grafía del Buda histórico (como un invasor espiritual que viaja en el
tiempo para ocupar su cuerpo), sino que nosotros también podemos
movernos libremente por la vasta pradera espiritual que es la mente
168
Conclusión: ver con los ojos del Buda
budista. No podemos transportarnos a la antigua India (y probable-

mente no querríamos hacerlo), pero tenemos acceso a las ideas espiri-
tuales que encarnó el Buda. Las enseñanzas y prácticas budistas nos
ayudan a despertar el Ojo de Buda, un ojo que nos permite ver el
mundo igual que el Buda, para entendernos con la misma profundidad
y claridad con la que el Buda se entendía a sí mismo y lo que lo rodeaba.
¿Cómo sería ver las cosas desde el mirador del Buda?
Uno de los obstáculos al imaginar cómo puede ser una experiencia
que aún no hemos tenido, es que solo podemos imaginarla en términos
de las experiencias que ya conocemos. Esto significa que lo que imagi-
namos dice más sobre nosotros, tal y como somos ahora, que sobre cual-
quier experiencia que nos sea desconocida. En otras palabras, cuando
imaginamos cómo sería la visión a través de un lente diferente, la ima-
ginamos a través del lente propio. Es algo que se nota en relación con
las películas futuristas. Uno puede pensar que la vida en un futuro lejano
sería bastante diferente de cómo es ahora y, sin embargo, resulta ser más
o menos el mismo mundo y la misma experiencia que tenemos ahora,
con apenas una o dos manos de gato añadidas. No solo nuestra imagi-
nación está limitada por los prejuicios, sino que muchas veces los pre-
juicios no son elegidos. En palabras de Stanley Fish:
...Las suposiciones y opiniones de un individuo no son «de su

pertenencia»... Es decir, él no es su origen (de hecho, puede ser
más exacto decir que aquellas son el origen de este); más bien,
es su disponibilidad previa la que limita de antemano el camino
que su consciencia puede tomar.108
El pasaje del libro Las ciudades invisibles de Calvino describe nuestra si-
tuación: el mundo se ve diferente, es diferente, según nuestro punto de
vista. Si miramos desde el suelo hacia arriba, se ve de una manera; si
miramos desde el cielo hacia abajo, se ve de otra manera.
El Ojo de Buda establece una ventana única hacia la existencia, una
ventana que revela un mundo de posibilidades mayores, de sentido y
169
significado amplificados. Revela un mundo no tan separado del nuestro,

como sería un planeta alienígena, sino un mundo aumentado, un mundo
en el que hay una mayor profundidad, un mundo de imaginación ex-
pandida. Al igual que Alicia, que atraviesa el espejo, podemos entrar en
la mente del Buda, cada uno de nosotros puede abrir el Ojo de Buda.
Para darle un giro a la metáfora, podemos ponernos en la meseta del
Buda y disfrutar del magnífico panorama. Podemos entrar en un mundo
que nos revele el significado verdadero de nuestras vidas y cómo debe-
mos vivirlas.
Según las escrituras budistas, no todas las personas responden de la
misma manera a las enseñanzas del Buda. Algunas permanecen impasi-
bles. Simplemente no lo entienden. Otras se sienten inspiradas por el Buda
y se alegran de corazón por haber escuchado lo que tiene que decir. Otras
se sienten profundamente transformadas por su encuentro con el Buda.
Esta transformación se comunica mediante una fórmula habitual:
Así como... uno puede enderezar lo que ha sido torcido, o des-

cubrir lo que ha sido cubierto, o señalar el camino a quien se ha
extraviado, o llevar una lámpara de aceite a la oscuridad para
que los que tienen ojos puedan ver las formas, de la misma ma-
nera la doctrina ha sido declarada por el venerable Gotama [el
Buda] de muchas maneras.109
Podría decirse que ver como un Buda es ver las cosas como realmente
son. La metáfora de la percepción como un espejo y la idea de que nues-
tro objetivo es reflejar las cosas «tal y como son", es útil hasta cierto
punto, pero también es una trampa. ¿Realmente queremos ver las cosas
como un espejo? Hacerlo sería abandonar todo significado y valor, todo
propósito, toda intencionalidad. Una roca se convierte en algo tan digno
de atención como un bebé. Para nada queremos eso. Más bien queremos
comprender más profundamente el valor y el significado de las cosas,
pero no de una manera abstracta y sin matices, sino de una manera que
encarne una mayor capacidad de valorar.
170
Conclusión: ver con los ojos del Buda
Ver con los ojos del Buda es ver las cosas a la luz de las Cuatro Nobles
Verdades. Esencialmente, es encarnar la capacidad de habitar un mundo
con un mayor sentido, una realidad cada vez más significativa y libre
de pensamientos neuróticos y avidez. No se trata solo de despojarse de
los puntos de vista distorsionadores para dejar al descubierto lo que
«realmente» existe, aunque esto es indispensable. Más bien, implica
abandonar un mundo de opciones imaginativas limitadas por un mundo
de un significado en constante expansión. En un mundo tal, nuestros
actos cotidianos tienen una resonancia trascendente que conecta con un
mito cósmico, en última instancia el mito de un universo que está en el
proceso constante del autodespertar. Esta relación con la realidad no es
fría ni distante, sino que está llena de asombro, humildad y misterio.
Me recuerda el poema La luna llena y la pequeña Frieda, en el que Ted
Hughes relata un momento que compartió con su pequeña hija, en el
que ella ve la luna llena aparentemente por primera vez, con la mente
de principiante, podríamos decir, y Hughes también ve esa misma luna
llena a través de los ojos de su hija:
«¡Luna!» gritas de pronto. «¡Luna! ¡Luna!»

La luna ha retrocedido como un artista que mira
asombrado una obra
Que lo señala asombrada.110
¿Están Frieda y Ted viendo las cosas como realmente son? Esta no es la
manera adecuada de formular la pregunta. Más bien, están viendo la
luna con apertura, con asombro, con maravilla, como subraya el propio
Hughes. Esta capacidad de asombro es uno de los frutos de tener la
atención libre de aferramiento.
Ver las cosas a la luz de las Cuatro Nobles Verdades no es, pues,
aprender a ver las cosas correctamente, como si antes pensáramos que
teníamos tres piernas y ahora viéramos que solo tenemos dos, sino que
tiene la intención de ayudarnos a tomar distancia de una relación enfer-
miza con la realidad y a confiar en una fuente superior de valor o valores.
171
Esto significa que la percatación espiritual es un proceso creativo, no

solo destructivo. No se trata solo de romper o limitar los puntos de vista,
sino también de entrar en una comunión imaginativa y receptiva con la
vida para estar más plenamente presentes.
Al mismo tiempo, es posible que el surgimiento de la visión espiritual
no haga desaparecer instantáneamente todo nuestro sufrimiento. Según
Dōgen:
Cuando el Dharma no ha satisfecho todavía el cuerpo-y-mente,

ya nos sentimos repletos por el Dharma. Cuando el Dharma llena
el cuerpo-y-mente, sentimos que carecemos de una parte.111
Estas palabras ponen de manifiesto una especie de paradoja que revela

una percatación aun más profunda: mientras nuestra práctica sigue sien-
do relativamente superficial, podemos pensar que casi hemos captado
todo lo que hay que saber; sin embargo, cuando la práctica se hace más
profunda, y se vuelve más sincera, se reconoce lo mucho que todavía va
más allá de la comprensión propia y que quizá siempre lo estará. Esto
puede pasar cuando, al menos en parte, empezamos a soltar la idea de
dominio, dejamos de ver la realidad a vuelo de pájaro, y así renunciamos
a la ambición egocéntrica de poseer la iluminación. Cuando renunciamos
a esa ambición, nos queda la curiosidad, el asombro y el misterio. Cada
momento revela riquezas inagotables y nunca podremos estar atentos a
todas ellas a la vez. Pero no deberíamos estar ansiosos. Al contrario,
podemos relajarnos y disfrutar del momentáneo e inaprehensible juego
de la vida que se nos ofrece constantemente.
172
LA COMUNIDAD BUDISTA TRIRATNA
La asistencia a un curso presencial o retiro es una forma muy adecuada

de consolidar el aprendizaje y la práctica en condiciones de apoyo muy
propicias. Son muchos los centros de retiros y de práctica distribuidos
en muchos países que ofrecen un amplio abanico de posibilidades. Por
ejemplo:
En España:
Comunidad Budista Triratna de Valencia:
www.budismo-valencia.com
Comunidad Budista Triratna de Barcelona:
www.budismo-barcelona.com
En México:
Centro Budista de la Ciudad de México:
www.budismo.org.mx
Centro Budista de Cuernavaca:
www.budismocuernavaca.org
En Venezuela:
Centro Budista Triratna de Mérida
www.meditacion-merida.com
173
NOTAS
1. Samyutta Nikaya 56.11, veáse El sutra de Benarés. Traducción y comentarios

de Ado Parakranabahu, Kairós, 2014, p. 248 - 253.
2. Majjhima Nikaya 9, Sammaditthi Sutta.
3. Bodhicharyavatara 6.10, véase La marcha hacia la luz, edición de Dokushō
Villalba, Miraguano Ediciones, 1993, p.62.
4. Do not go gentle into that good night/Old age should burn and rave at close of day;/
Rage, rage against the dying of the light.
5. Isaiah Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Editorial, 1988, p. 210.
6. Majjhima Nikaya 26.
7. Stephen Batchelor, Budismo sin creencias, Océano, col. Gaia, 2008, p. 11.
8. Véase Anālayo, Satipatthana: los orígenes del mindfulness, Siglantana, 2019,
pp. 259-260.
9. Rainer Maria Rilke, Elegías de Duino, Novena elegía, versión de Juan Rulfo,
Sexto piso, 2015, p. 107.
10. Del poema El barco de la muerte; The Ship of Death: ‘nothing will stay the death-flood
rising within us’.
11. John Banville, El mar, Anagrama, 2016, p. 27.
12. Mario Benedetti, La tregua, Punto de Lectura, 2006, p. 43.
13. Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, Duquesne University Press, 1995, p. 165.
14. Elie Wiesel, The Judges, Schoken Books, 2002, p.89.
15. La marcha hacia la luz, p. 113.
16. He who binds to himself a joy/ Does the winged life destroy; /But he who kisses the
joy as it flies/ Lives in eternity's sun rise.
17. Vimalasara Valerie Mason-John y Dr. Paramabandhu Groves, Recuperación
en ocho pasos, Siglantana, 2015, p. 20.
18. SN 36:6, véase En palabras del Buda, edición y presentación de Bhikkhu Bodhi,
Editorial Kairós, 2019, p. 76.
175
19. Majjhima Nikaya, sutra 18.

20. El Dhammapada, versión de Alberto Blanco, Fondo de Cultura Económica,
2004, p. 28.
21. En palabras del Buda, p. 555. (Cita ligeramente modificada. En el texto fuen-
te, cada epíteto alusivo a nirvana es enumerados como parte de una fórmu-
la más larga.)
22. Gracias, CB.
23. Steven Collins, Nirvana: Concept, Imagery, Narrative, Cambridge University
Press, 2010, p. 28 y p. 110.
24. Shokahu Okamura, Realizing Genjokoan, The Key to Dogen’s Shobogenzo, Wis-
dom, 2010, p. 96.
25. Sangharákshita, Budismo, Oniro, 2010, p. 130.
26. Swamplands of the Soul, Inner City Books, 1996, p. 4.
27. Shantideva, op. cit., 6-21, p. 64.
28. Este fue el eminente orientalista F. Max Müller, citado en Jeffrey J. Franklin,
The Lotus and the Lion: Buddhism and the British Empire, Cornell University
Press, 2008, p. 179 (las cursivas son mías).
29. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007.
30. Melford E. Spiro, Buddhism and Society: a Great Tradition and its Burmese
Vicissitudes, Berkeley CA: University of California Press, 1982, p. 79.
31. Majjhima Nikaya 7, véase: Majjhima Nikaya. Los sermones medios del Buda,
tercera edición, trad. Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea, Kairos,
2008, p. 271.
32. Majjhima Nikaya 140, véase Diálogos con Buda: Doce suttas del Majjhima Nikaya,
trad. Daniel de Palma, Miraguano, 1998, p. 147.
34. Véase Majjhima Nikaya 72, Solé-Leris, p. 342.
35. Ibid. p. 343 y sig.
36. Ibid. p. 344.
37. Collins, op. cit. p. 85.
38. Udana 5.5. La palabra de Buda, traducción del Pali, introducción y notas de
Carmen Dragonetti y Fernando Tola, Yin-shun Foundation, Fundación Ins-
tituto de Estudios Budistas, Buenos Aires, 2002, p. 220.
39. Dirigida por Harald Ramis (1993).
40. Véase Richard Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of
the Early Teachings, 2006, p. 65 et seq.
41. Sutta Nipata, v. 1093-4.
42. Majjhima Nikaya 72, véase: Solé-Leris, op. cit. p. 342.
43. Shantideva, op. cit. 3: 20-21.
176
Notas
44. Sangharákshita, El ideal del bodhisattva, Editorial Pax México, 2007, pp. 47-49.
45. T. 666 traducido por William H. Grosnick en Donald S. Lopez (ed.), 1995,
Buddhism in Practice, Princeton University Press, pp. 94-106.
46. Ibidem, p. 96.
47. Eihei Dōgen, Shobogenzo (Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma), traducción y no-
tas de Pedro Piquero y Gudo Wafu Nishijima, Editorial Sirio, 2013, vol. 1, p. 42.
48. Rilke, op. cit., p. 117.
49. Dōgen, 2013, op. cit. p. 35-6.
50. Dōgen, 2013, op. cit. p. 74.
51. The Collected Works of Shinran (CWS, 2 vols.). Dennis Hirota et al (trad.).
Kyoto: Hongwanji Interrnational Center, 1997, p. 526.
52. Rev. Josho Adrian Cîrlea, Los 48 votos del Buda Amida, Dharma Lion Publications,
Craiova, 2019, p. 26.
53. CWS: p. 519.
54. CWS: p. 663.
55. Ibidem.
56. Esta versión se ha elaborado a partir de Buddhist Wisdom Books, traducciones
y explicaciones de Edward Conze, Unwin Hyman, Londres, 1988, pp. 99-129.
57. Esta versión se ha elaborado a partir de The Flower Ornament Scripture, tra-
ducción y comentarios de Thomas Clearly, Shambhala, 1993, pp. 1498-90.
58. Para un análisis detallado del sistema de meditación de Jinul, véase Robert
E. Buswell Jr., Chinul’s Systematization of Chinese Meditative Techniques in Ko-
rean Son Buddhism. En Peter N. Gregory (ed.), Traditions of Meditation in Chi-
nese Buddhism. Kuroda Institute, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986.
59. Citado en Robert E. Buswell, Jr., Tracing Back the Radiance: Chinul’s Korean
Way of Zen; Kuroda Institute, Honolulu University of Hawaii Press,1991,
p. 170.
60. Citado en Robert E. Buswell, Jr., The Formation of Ch’an Ideology in China and
Korea: the Vajrasamadhi Sutra, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 166.
61. Anguttara Nikaya 3:65. Esta versión se ha elaborado a partir de Numerical
Discourses of the Buda, traducción, notas y comentarios de Bhikkhu Bodhi,
Altamira Press, 1999, p. 66.
62. Sutta Nipata, v. 799.
63. Tittha Sutta, Udana 6.4.
64. Sutta Nipata, v. 800-1. Esta versión se ha elaborado a partir de la traducción
de Saddhatissa.
65. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Editorial Trotta, 2010, p. 205.
66. Digha Nikaya 23.
67. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, Ediciones Sígueme, 2012, p. 369.
177
68. Sangharákshita, La perfección de la sabiduría. Prajñaparamita, Ediciones

CBCM, México, 1993, p. 68.
70. Creating a Life: Finding your Individual Path, Inner City Books, 2001, p. 9.
71. Sangharákshita, La mente en la psicología budista, CBCM, 2011, p. 256.
72. Sutta Nipata, v.657
73. James Boswell, La vida de Samuel Johnson, Acantilado, 2021, p. 677.
74. Op. cit. p. 678.
75. Ibidem.
76. Johnson, Carta al Dr. Charles Burney, en op. cit. p. 986.
77. www.bbc.com/news/magazine-33810338 [consultado: 10.06.2020]
78. Juan Carlos Onetti, El pozo. Novelas breves 1, Debolsillo, 2016, p. 26.
79. Samyutta Nikaya, 7.2
80. Majjhima Nikaya, 58.
81. Devadatta intentó asesinar al Buda para asumir el liderazgo de la Sangha.
El Buda declaró que Devadatta actuó de manera muy torpe y por eso iba a
renacer, de forma no favorable, en los reinos inferiores. Anguttara Nikaya,
9.7.
82. Anguttara Nikaya, 4.73.
83. El Dhammapada, op. cit. p. 27.
84. Primo Levi, Los hundidos y los salvados, Mushnik Editores, 1989, p. 17.
85. Ibidem. p. 21.
86. Ibidem. p. 25.
87. Ibidem. p. 27.
89. Dhammapada, op. cit., p. 40.
90. Iris Murdoch, La campana, Epublibre, epub base r1.1, 2014, p. 222.
91. Corán: Azora 5. Al-Maida, Aleya 32.
92. Shantideva, op. cit. p. 46.
93. John Milton, El paraíso perdido, CreateSpace Publishing Platform, 2021, p. 61.
94. Véase Majjhima Nikaya 20 en donde se ofrece una serie de estrategias para
lidiar con estados mentales torpes.
95. Sangharákshita. Through Buddhist Eyes, Windhorse Publications, 2000, p. 288.
96. De mi correspondencia personal con Sangharákshita. Enero del 2014.
97. The Soul of Rumi: a New Collection of Ecstatic Poems (trad.) Coleman Barks,
Harper 1, 2002.
178
Notas
98. Man in his wholeness, wholly attending. D. H. Lawrence, Pansies, Alfred A.

Knopf, New York, 1929, p. 47
99. La fuente clásica es el Sutta Satipatthana, Majjhima Nikaya 10.
100. Esta es una leve modificación de un modelo creado por mi maestro Sangha-
rákshita: atención plena en las cosas, en uno mismo, en las personas, y en
la realidad. Véase Visión y transformación, Ediciones CBCM, 2010, p. 135-150.
101. Matsúo Basho, Sendas de Oku, Ediciones Atalanta, Girona, España, traduc-
ción de Octavio Paz y Eikichi Hayashiya, 2014, p. 53.
102. Dylan Thomas, Poemas completos, traducción, prólogo y notas de Elizabeth
Azcona Cranwell, Ediciones Corregidor, 2012, p. 23.
103. Tenzin Wangyal, Healing With Form, Energy and Light: the Five Elements in
Tibetan Shamanism, Tantra and Dzogchen. Snow Lion Publications, 2002.
104. Este modelo se basa libremente en los Cinco Caminos Principales.
105. Udana 4.1.
106. Italo Calvino, Las ciudades invisibles, Ediciones Minotauro, Buenos Aires,
1974, 65.
107. Being John Malkovich (titulada Cómo ser John Malkovich en España y ¿Quieres
ser John Malkovich? en Lationamérica), dirigida por Spike Jonze, 1999.
108. Stanley Fish, Is there a Text in the Class? The Authority of Interpretative Com-
munities, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980, p. 320.
109. (Norman: 79), Sn.486 passim.
110. «’Moon!' you cry suddenly, 'Moon! Moon!’/ The moon has stepped back like an
artist gazing amazed at a work/ That points at him amazed.» Véase Ted Hughes,
Material de Lectura, Serie Poesía Moderna, n.º 170, traducción de Juan
Tovar, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, p. 4.
111. Dōgen, op. cit., p. 76.
179

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Impreso en papel ecológico certificado por FSC®.

Primera parte: La verdad

La primera noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

La segunda noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

La tercera noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Segunda parte: El camino

La cuarta noble verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Conclusión: ver con los ojos del Buda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

La Comunidad Budista Triratna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Shantideva, Bodhicharyavatara 8.129

Este libro está dedicado a la memoria

está escrito pensando en los lectores budistas modernos, el libro no es en

Richard Hayes (Dharmachari Dayamati)

El budismo ama las listas. Literalmente existen cientos, quizá miles, de

acciones pueden ser útiles, dependiendo de nuestras necesidades, nin-

depender de nuestro celular. Las listas nos ayudan a estructurar y orga-

Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El naci-

es sufrimiento, la muerte es sufrimiento (...), asociarse con lo

práctica: su propósito es permitir que nos liberemos de la enfermedad

visión budista más fundamental, que es el surgimiento interdependiente

La fórmula médica expresada en las Cuatro Nobles Verdades puede

Si hay remedio, ¿de que vale el descontento?

Suena bastante sencillo cuando se pone de esa manera, ¿no es así?

capacidad para hacerlo y resultar en un intento de controlar la reali-

Esta, bhikkhus, es la Noble Verdad del Sufrimiento.

de aislamiento, enfrentar nuestro sufrimiento puede permitirnos apreciar

un eje mal ajustado y connota desarmonía o fricción; o bien, a dukkha se

el sufrimiento que nos ha sido legado. Nuestro sufrimiento nos aísla,

Las Siete Clases de Sufrimiento

El relato tradicional de las Cuatro Nobles Verdades incorpora una lista

¿Por qué, cuando es posible

Esta vida trae consigo la responsabilidad y la carga de la oportunidad.

Sé cómo se sienten. A veces en el supermercado, cuando me enfrento

Conseguir lo que no quieres

Somos impulsados por el deseo, buscamos el placer, buscamos sa-

queremos algo, no queremos otra cosa y así, mientras constantemente

No ser capaz de conservar lo que es deseable

Incluso si podemos conseguir lo que queremos y nos sentimos por com-

No conseguir lo que quieres

Según Oscar Wilde, hay dos tragedias en la vida. Una de ellas es no

invertimos mucho tiempo en conseguirlo sintiéndonos en todo momento

El sufrimiento como falta o incomodidad

Mientras que tendemos a pensar en el sufrimiento como algo muy obvio,

flujo de sensaciones, pensamientos y experiencias. Hay un desajuste entre

No tenemos una substancia fija. Dicha realidad nos resulta insopor-

¿Por qué mirar hacia el sufrimiento?

Reflexionar sobre los siete tipos de sufrimiento no supone que debamos

cosa nauseabunda que el otro sabía y unidos por ese mismo

Pero sí hay otra manera, que es enfrentar conscientemente tanto la

No todo el sufrimiento es obvio. Nosotros mismos podemos sufrir sin

pero que a su vez nos amarra a algo desagradable; y finalmente, el hecho

Los cuatro tipos de sufrimiento oculto

1. Experiencias agradables que causan o implican sufrimiento para otros

personas no lo pueden, pues trabajan por salarios muy bajos. Podemos

impactan al planeta. Negarse a cumplir la petición de alguien, por ejem-

2. Algo que es agradable pero que tememos perder