Capítulo IV Desarrollo Dogmático 2023

Capítulo IV
Cristología y desarrollo dogmático
1. Premisa
Según lo analizado, en el anterior capítulo, la mesianidad de Jesús se entendió

enseguida por la Iglesia naciente como algo que superaba la dimensión del Mesías
[Ungido por el (Señor, Xristos) Cristo] preanunciado por la tradición judía en el
sentido de que, aun en su humanidad real capaz de padecer y de morir, él se habría
dado a conocer también en aquella dimensión de trascendencia por la que fue
considerado como partícipe de la misma realidad divina, Hijo de Dios y Dios mismo
(Pablo, Juan, Hebreos), por medio del cual el mundo no solo había sido redimido,
sino creado. De esta convicción se derivaban dos interrogantes:
1) Si Cristo es Dios, ¿cómo se compagina su divinidad con la de Dios Padre en el
contexto del monoteísmo tradicional que el cristianismo había heredado del
judaísmo?
2) ¿Cómo se compaginan en el mismo Cristo la dimensión divina y la humana?
2. La cristología de los siglos I-II
2.1. Cristología en ambientes judeocristianos y judeo-helenistas
Fuera de esta problemática solo se mantuvieron algunos grupos de

judeocristianos radicales, que consideraron a Cristo, en la trama del mesianismo
tradicional, como un mero hombre dotado de especiales carismas divinos, como el
verdadero profeta (Ps. Clementinas). Estos judeo-cristianos, llamados ebionitas, eran
considerados ya herejes en el siglo II.
En otros ambientes fuertemente influidos por el judeocristianismo se intentó

expresar la transcendencia de Cristo presentándolo de forma angélica —lo mismo
que el Espíritu Santo—, a veces con los rasgos tradicionales de los arcángeles
Miguel y Gabriel. Hay que señalar aquí que «en realidad la palabra ángel tiene un
valor esencialmente concreto y designa a un ser sobrenatural que se manifiesta. Sin
embargo, la naturaleza de este ser sobrenatural no está determinada por la
expresión, sino por el contexto. El término representa la forma semítica de la
designación de Cristo y del Espíritu santo como substancias espirituales, como
"personas"»1.
En esos contextos, en donde normalmente se tiende a no definir a Cristo Hijo de

Dios en sentido estricto, de hecho se le considera —aunque asociándolo
estrictamente a la trascendencia del Padre— como un ser divino de rango inferior.
1 J. DANIÉLOU, La teología del judecristianesimo, 217.

CAP. IV: DESARROLLO DOGMÁTICO 154
En otros ambientes, en los que el influjo judío se mezclaba con el helenista, otra
manera de presentar la trascendencia de Cristo fue mediante el concepto de
espíritu (pneuma); este término fue entendido no solo en el sentido (estoico) de
substrato, de substancia divina participada por el Padre, el Hijo y el Espíritu santo,
sino también como nombre personal de Cristo en cuanto Dios, identificado a veces
con el Espíritu Santo (Pastor de Hermas). Finalmente, en otros textos se considera a
Cristo sin más como Hijo real de Dios y se le atribuye esporádicamente el apelativo
de Logos (Pseudo-Bernabé, Ignacio). Entre el final del siglo I y los primeros decenios
del II todos estos temas nos parecen más bien esbozados que desarrollados
orgánicamente, e incluso a veces poco coherentemente entremezclados (Hermas).
No debemos, por lo demás, olvidar que no todo el NT era conocido por todas las
comunidades, lo que posibilitaba que muchas comunidades no tuvieran la visión
integral, requerida; o que en otros casos algunas comunidades apelaran solo a un
libro del NT.
2.2 La cristología de corte asiático
Ignacio de Antioquía.
Un texto que ha sido fundamental en la naciente cristología en este de Ignacio
de Antioquía (Asia):
Uno solo es el médico.
carnal y espiritual,
creado e increado.
Dios aparecido en la carne,
en muerte, vida verdadera,
nacido de María y de Dios,
primero pasible y luego impasible,
Jesucristo, nuestro Señor”
(A los Magnesios VII,2).
La cristología de Ignacio se caracteriza ante todo por

a) Un planteamiento desde la unidad: Uno es el médico.
b) Desde ahí se pasa a una presentación paralela de la divinidad de Jesús y de su
vida humana, como por la decisión con que afirma lo humano de Dios 2. Esto último
quiere decir que tiene muy en cuenta la unidad personal de Jesús. Es el primer autor
que contrapone una serie de atributos divinos y humanos, que serían enseguida
muy populares, y que más tarde determinarán la doctrina de las dos naturalezas. Las
distingue, pero no las separa, porque las comprende asumidas en la unidad superior
del mismo sujeto. Así, se permite hablar de la sangre y de la pasión de Dios.
c) La presentación paralela se determina desde la acentuación de la vida terrena
2
La oposición sarkikos-pneumatikos o pneuma-sarx será poco a poco sustituido por Logos-sarx nos
recuerda Rom.1, 3-4. La oposición gennetos-agennetos, generado-no generado, hace alusión al hombre-Dios en
Cristo. A pesar que Ignacio no niega el alma, sin embargo, en la misma línea del IV Evangelio pone en relieve el
contraste entre la sarx y Dios.
de Jesús y esto por el contexto fuertemente polémico, y es que él se enfrenta con las
tendencias del docetismo gnóstico, para el cual la humanidad de Cristo era solo
aparente, y el cuerpo algo despreciable. Hace ver por eso que la vida de Jesús no fue
un mito intemporal, sino una verdadera historia humana. A su vez, la corporeidad
no es una degradación de la persona, sino que lo corporal de Jesús es nuestra unión
con Dios. El que no confiesa a Jesús como “portador de carne” es un “portador de
cadáveres” (Esmirn 5,2; juego de palabras “sarcóforo” y “necróforo”).
d) Su cristología es en el fondo de imitación o mejor de seguimiento de Cristo.
El camino del Señor es también el camino de los cristianos. Queda así formulado por
Ignacio un tema, que va a ser decisivo en la cristología: lo que aconteció en Jesús,
aunque limitado histórica y localmente, es una realidad vivificante presente en toda
la historia: «Permitidme ser un imitador de la pasión de mi Dios. Que si alguno lleva
a Dios en sí, entienda qué es lo que quiero, y se compadezca de mí al saber lo que
me angustia» [Rom 6,3].
En síntesis, para Ignacio, la humanidad de Cristo es en sí misma la
“autorrevelación” de Dios. Así, pues, el Jesús de Ignacio es verdaderamente hombre
(‘‘A trueque de sufrir juntamente con Él, todo lo soporto, como quiera que Él
mismo, que se hizo hombre perfecto, es quien me fortalece’’3, y más que hombre,
Dios, Hijo y Palabra de Dios. Lo paradójico de su visión está en que es precisamente
la limitación de la existencia humana de Jesús lo que para nosotros es la Palabra de
Dios. Este enfoque cristológico es el que llamamos cristología asiática
2.3 La reflexión gnóstica, en ambientes culturales nuevos
Entre tanto, la reflexión gnóstica siguió adelante en la investigación en el punto

que habían planteado los grupos que insistían en hablar de la condición divina
como ángel o como pneuma. Efectivamente más allá del revestimiento mitológico y
de la tendencia a multiplicar los seres divinos (eones) en relación con sus funciones
(por lo que los valentinianos repartían las funciones de Cristo entre cinco eones:
Nous, Logos, Hombre, Cristo, Salvador), es evidente en las gnosis más cristianizadas
(valentinianos, basilidianos) el concepto del Logos, Cristo preexistente, emanado del
Padre e inferior a él, artífice de todo el desarrollo posterior y de la historia del
mundo divino y del mundo humano.
La mentalidad gnóstica, orientada en sentido dualista, negaba toda posibilidad de

salvación al mundo de la materia y por tanto al cuerpo humano. En consecuencia,
sobre la base del convencimiento de que Cristo asumió solo lo que ha redimido, los
gnósticos negaron que hubiera asumido en la encarnación un cuerpo real; algunos
consideraron ese cuerpo como mera apariencia, otros le dieron mayor consistencia
(el Cristo de la economía de los valentinianos), pero excluyendo su materialidad
real (docetismo).
3
Ignacio de Antioquía, A los Esmirniotas, IV,2.
2.4 Cristo en cuanto Logos: Los Apologetas
La definición de Cristo en cuanto Dios como Logos de Dios, tan apreciada por los
gnósticos, fue recogida por varios teólogos católicos entre el 160 y el 200. Si Ireneo,
en función antignóstica, se abstiene expresamente de especulaciones peligrosas
sobre la divinidad, Justino, Taciano, Teófilo y Atenágoras no tienen este reparo y,
aunque se mantienen lejos de los excesos mitologizantes de los gnósticos, se
resienten como ellos del influjo del medioplatonismo de la época que colocaba una
(a veces varias) divinidad menor como intermedia entre el Dios sumo y
transcendente y el mundo. Ellos conciben el Logos divino (que es también Sabiduría
e Imagen de Dios: 1 Cor 1, 24; Prov 8, 22-25; Col 1, 15 [Ireneo y a veces Teófilo
identifican —como los gnósticos— a la Sabiduría con el Espíritu santo]) como ab
aeterno inmanente impersonalmente en Dios y engendrado por él ante tempus para
atender a la creación y al gobierno del mundo, Por proceder del Padre, es el Hijo de
Dios, Dios mismo aunque inferior al Padre, distinto personalmente de él (aunque
aún no se emplea en sentido técnico el término persona), pero no separado.
La posición de los Apologetas no significa una negación del Logos, qua homo.
Justino reconoce un papel salvífico a la pasión de Cristo. A este respecto, hay un
pasaje de Justino, donde previene por adelantado sin saberlo un equívoco, al cual
estará expuesta la cristología posterior: «Quiso el Padre que su propio Hijo pasara
verdaderamente por estos sufrimientos, y no vayamos a decir que, siendo como era
Hijo de Dios, no le afectaba nada de lo que ocurría» (Diál 105,8). La cristología
posterior precisará que la pasión tuvo lugar en la humanidad de Cristo, quedando
entre tanto la divinidad impasible, por ser imposible que Dios sufra. Hasta allí está
correcto el análisis; pero se ha olvidado continuar: pero el sujeto, que padece, es el
Hijo de Dios, por lo cual es correcto afirmar que el «Hijo de Dios sufrió y murió», no
precisamente en su divinidad, pero sí en su humanidad.
Se anuncia también en Justino un tema, que desempeñará de modo especial

Ireneo: la contraposición entre la desobediencia de Adán y la obediencia de Jesús,
con su coralario consiguiente de la antítesis: Eva-María (Diál 100,5).
Al proponer los apologetas una cristología del Logos, en continuidad con la

asiática, se ubican en la línea soteriológica (es decir que explican la razón salvífica
de Cristo) en la relación al Cosmos. El Logos asume en sí toda la relación entre Dios
y el mundo: lo crea, lo gobierna providencialmente, lo redime y al final lo juzgará.
Esto les permitirá a los Apologetas y a un teólogo de la envergadura de Ireneo de

Lyon considerar que la acción redentora no se limita a la encarnación, sino que se
desarrolla gradualmente y de forma progresiva a través de la economía del AT, a
partir del mismo momento del pecado de Adán. En este sentido Justino, Ireneo y los
demás padres mencionados consideran al Hijo como el sujeto de las teofanías del
Primer Testamento, o sea, de las apariciones de Dios a los patriarcas y a Moisés bajo
rostro humano, de ángel o de otra forma, y esta concepción dominará hasta después
de la mitad del siglo IV. Las teofanías del Logos culminan en la encarnación, que los
teólogos del Logos conciben — en polémica con el docetismo de los gnósticos— de
forma totalmente real.
2.5 La aportación de Ireneo de Lyon
Con Ireneo, la reflexión histórico-salvífica sobre la persona y obra de Jesús

alcanza una cumbre de plenitud, como raras veces se ha logrado en la teología
posterior.
En él aparece, por una parte, la visión de Ignacio sobre la vida de Jesús como
cumplimiento de la acción salvífica de Dios; y por otra, la idea de Justino sobre la
presencia de la Palabra creadora coextensiva a la historia. Ireneo es por
antonomasia el hombre de la unidad, tanto formal, como la unidad de las Escrituras
y de la Iglesia con su tradición; como de contenido, es decir, la unidad del Dios de la
creación y salvación, y la unidad de alma y cuerpo en el hombre. El motivo de esta
teología de la unidad se lo ofreció el gnosticismo, y en especial Marción, con sus
dualismos. La clave de la unidad de Ireneo está en la unidad de Cristo. Así
recobramos en Cristo lo que perdimos en Adán, esto es, el ser imagen y semejanza
de Dios. Frente a los gnósticos, que separan a Jesús del Cristo. Ireneo no se cansa de
repetir que Jesús es “uno y el mismo”.
Apenas alude Ireneo al tema de la muerte de Jesús como víctima expiatoria. Tal
vez podría explicarse este hecho recordando que Ireneo desarrolló toda su actividad
en las Galias, y por consiguiente entre poblaciones célticas. Ni la influencia judía ni
las explicaciones filosóficas helenísticas habían purificado allí el concepto de Dios, y
puede ser que expresiones como “sacrificio”, “reconciliación” se presentaran a
malentendidos.
Con mayor énfasis aún habla Ireneo de la victoria de Cristo sobre Satán. Para
que se realizara la salvación, era preciso que Satán fuera vencido por un hijo de
Adán, pero más poderoso que él. Ahora la Palabra se ha hecho pequeña y como un
niño, a la medida del hombre. Ireneo añade que no hemos de limitarnos a ver y oír
a nuestro Maestro, sino que debemos seguir su conducta, si queremos participar del
sabor vivificante que él tiene del Padre. El conocimiento de Dios ocupa en Ireneo un
lugar preponderante. Pero aparece más claro que en Justino que no se trata de un
conocimiento puramente intelectual de Dios, sino de una comprensión de amor.
Pero lo más característico de la doctrina de Ireneo sobre la redención es la
“recapitulación”. Esta palabra significa varias cosas: volver a colocar bajo una
cabeza (“caput”), compendiar la historia de salvación, restaurar y completar la
creación desde los orígenes o también que el nuevo Adán recorre en sentido inverso
el proceso de la caída del viejo Adán.
La principal contraposición es la que se establece entre la desobediencia de Adán
y la obediencia de Jesús. A su vez, la obediencia de María se opone a la
desobediencia de Eva y la cruz se convierte en antítesis del árbol del que comió
Adán. El punto más alto de la obediencia vivificante fue la muerte de Jesús en la
cruz. Pero antes tenía que pasar por la vida de los hombres y cargar con sus
debilidades. En conjunto, el pensamiento es: el Hijo, que desde el principio de los
tiempos, glorifica al Padre, se hizo también miembro de la familia humana caída, y
por obediencia vivió una vida humana. En él queda así restaurada definitivamente
la creación originaria y el final empata con el principio.
Con esto aparece el tema del intercambio: «La Palabra de Dios, Jesucristo nuestro
Señor…llevado de su amor infinito, se hizo lo que somos nosotros, a fin de hacernos
lo que Él es». Posteriormente, este motivo desempeñará un papel decisivo en la
cristología y soteriología, pero entonces se hablará más bien de “divinización” y de
la “naturaleza humana”. En Ireneo, estos conceptos son menos abstractos: el Hijo
asume no solo una naturaleza humana, sino también un destino y una vida
humana. El Hijo obediente se hace hombre para hacer de los hombres hijos
obedientes. La divinización es un “seguimiento de la Palabra”.
3. La cristología entre los II y III
La cristología del Logos se fue desarrollando entre finales del siglo II y la primera
mitad del III (Hipólito, Tertuliano, Clemente, Orígenes) en polémica con los
monarquianos. Estos reprochaban a los adversarios que introducían salvaguardar la
concepción monoteísta de Dios o bien considerando a Cristo como mero hombre,
pero dotado de excepcionales poderes divinos, asumido como Hijo por Dios después
de su resurrección (adopcionistas), o bien considerándolo un modo de manifestarse
y obrar del Padre, que se había encarnado y había padecido en la cruz bajo las
apariencias del Hijo (patripasianos, sabelianos).
En polémica con estos adversarios Hipólito, Tertuliano y más tarde (mitad del
siglo III) Novaciano profundizaron en los términos de la cristología del Logos,
aclarando que la distinción entre Padre e Hijo no comprometía a la unidad divina,
concebida por Tertuliano como única substancia divina participada por el Padre
(tota substancia), el Hijo y el Espíritu Santo (portiones substantiae). La distinción
dentro de la unidad se pone de relieve por el uso del término prósopon (Hipólito) =
persona (Tertuliano, Novaciano), atribuido al Padre y al Hijo, y por Tertuliano
también al Espíritu.
Con todo, es dudoso lo que él haya querido expresar con el término «una
persona», la identidad de sujeto. No es que Tertuliano hubiera ignorado, dudado
negado esta realidad; pero sí es dudoso que se sirviera de dicha expresión para
afirmarlo. Tales fórmulas no se impusieron tan de repente. Es apenas con Agustín
cuando la formula «una persona en dos substancias o en dos naturalezas» llega a ser
la clave de la ortodoxia latina. A pesar de eso, hay que reconocer en Tertuliano el
más profundo en la penetración del problema de Jesús. El forjó expresiones y
elaboró conceptos, que posteriormente serán de gran utilidad.
Pero, al lado de esto, su visión de la obra salvadora es francamente
decepcionante. Se limita a repetir elementos tornados de Ireneo, pero sin la
amplitud de su visión. En este desplazamiento de perspectiva es significativa la
interpretación que adquieren las ideas del intercambio y del seguimiento: ya no se
trata de que el Hijo de Dios se haga hombre para hacernos hijos, sino de que Dios se
hace hombre para enseñarnos la vida divina.
3.1 La cristología de Orígenes y los teólogos del Logos
Orígenes desarrolló un planteamiento cristológico muy original y dio un giro a la

reflexión sobre Cristo. De su cristología merece que destaquemos los siguientes
elementos:
a) Ante todo, para Orígenes –a diferencia de la teología asiática– la razón de la

Encarnación obedece al pecado del hombre: «...si no hubiera habido pecado no
hubiera sido necesario que el Hijo de Dios se hiciera cordero y no hubiera sido
necesario que, puesto en la carne, hubiese sido inmolado, sino hubiera
permanecido aquello que dice: “en el principio: Dios, el Verbo”; sin embargo, desde
el momento que el pecado entró en el mundo, y la consecuencia del pecado piden la
propiciación y esta no viene si no por medio de una víctima» (Orígenes, Homiliae in
Numeros 24,1).
b) En contra de los monarquianos acentúo ulteriormente la distinción entre el
Logos y el Padre, destacándola por el uso del término hipóstasis (= realidad
individual subsistente); evitó perfilar la unidad como derivada de una substancia
divina participada por las hipóstasis divinas, ya que vislumbró el peligro de
concebir la generación divina como división del substrato divino en dos partes y
prefirió hablar de unidad dinámica del Padre y del Hijo, unidad del querer y de
obrar; presentó la generación del Logos como generación eterna y continua por la
que el Hijo recibe del Padre la vida divina incesantemente.
c) El Padre se expresa en su imagen eterna; esta se manifiesta en el alma humana
de Jesús como imagen suya, la cual se refleja a su vez en el cuerpo. Así, pues, es el
alma humana de Jesús la que media entre la Palabra y la carne. Este modelo de
cristología plantea una serie de consecuencias graves la más importante es si
Orígenes piensa en una unión “moral” en el Dios-hombre. Hay textos de Orígenes,
que parecen confirmar esta idea; otros en cambio están en contra. En el fondo, no
parece justo atribuir a Orígenes tal posición-cristológica. Su error es más bien de
tipo filosófico: él identifica la libre adhesión del hombre con su ser mismo, el acto
de la voluntad con su naturaleza. Así, el hombre Jesús puede ser expresión de la
Palabra, únicamente por su unión total de amor y contemplación con ella.
d) No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de
todos los demás. De no serlo de verdad, no se le habría podido llamar alma. Mas,
correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal la de
Cristo eligió el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su
amor se adhirió a ella irrevocablemente y sin separación posible, de modo que la
firmeza de su intención, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su
amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente
dependía de la voluntad, quedó en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de
una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existió un alma
humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna
inclinación ni posibilidad de pecado (De princ. 2,6,5).
e) Al presentar la acción pedagógica de Cristo Logos, Orígenes recoge por un
lado y desarrolla los temas tradicionales de la muerte de Jesús como expiación y
rescate, pero por otro lado destaca de modo totalmente nuevo la presencia del Logos
en la intimidad de cada individuo y sobre todo de cada cristiano; en este sentido ve

al Logos adaptarse continuamente a las condiciones espirituales siempre
cambiantes de cada uno para poder actuar sobre él de modo cada vez más eficaz,
con una acción persuasiva y nunca coactiva de su libertad, que se vale de la
humanidad asumida por el Logos como aproximación propedéutica para que entre
en contacto con su divinidad. Para señalar esta relación cambiante y más en general
la manera diversa con que Cristo actúa en el mundo, Orígenes utiliza hábilmente
los diversos apelativos escriturísticos tradicionales: logos, sabiduría, imagen,
justicia, luz, vida, pastor, camino, puerta, etc.
f) Como Orígenes consideraba platónicamente a las almas humanas, incluso a la

de Cristo, preexistentes a sus cuerpos respectivos y unidas a ellos en el momento de
su creación, concibió tan estrechamente en Cristo la unión del Logos divino con la
humanidad asumida (primero el alma y luego el cuerpo) que formuló el principio
de la communicatio idiomatum: en virtud de la unión podemos predicar del
hombre los caracteres de la divinidad y de Dios los caracteres de la humanidad:
«Decimos efectivamente que el Hijo de Dios murió en virtud de aquella naturaleza
que podía acoger la muerte» (Princ. I I, 6, 3).
3.2 La cristología después de Orígenes
1. Preludios de la crisis arriana
La tensión entre los monarquianos y los teólogos del Logos continuó hasta
comienzos del siglo IV en oriente, con predominio de estos últimos, que de todas
formas, por exigencias polémicas, se inclinaban a veces a acentuar la inferioridad
del Logos respecto al Padre. Esta acentuación se dio, como ha de suponerse en
ambientes de influencia origeniana. Amén de este énfasis, la afirmación de la
presencia en Cristo de un alma humana, otro punto origeniano, constituyó el
terreno propicio para la así llamada crisis arriana.
De hecho, preludio de la crisis arriana fueron dos acontecimientos

verdaderamente significativos:
a) La crisis de los dos Dionisios. En el año 257 algunos fieles de Alejandría de

tendencia monarquiana acusaron a su Obispo Dionisio ante su homónimo de Roma
de haber afirmado que el Hijo de Dios era creatura y extraña a la esencia del Padre.
Sin embargo, tal no había sido la intención del Dionisio alejandrino. La disputa gira
en torno a Prov 8, 22-26, al término homoousios inaceptable para los alejandrinos
y al sentido de hypóstasis.
b) El otro hecho significativo es que en el 268 en un sínodo de Antioquía, los

alejandrinos condenan a Pablo de Samosata que profesa el adopcionismo. El Logos
era una especie de fuerza. Uno de los adversarios de Pablo era el origenista
Malquión, para quien el Logos desempeña en Jesús las funciones del alma. Se inicia
el esquema Logos-Sarx. Además el concilio condena el uso de homoousios.
En este contexto, los antiarrianos de formación alejandrina (Alejandro, Atanasio)
compartían el planteamiento cristológico de Arrio aunque solo de modo implícito:
Atanasio no niega nunca formalmente la presencia de un alma humana en Cristo,
pero no le sabe asignar ninguna función y atribuye todas las características
humanas de Cristo solo al cuerpo, a la sarx.
2 La crisis arriana
La doctrina de Arrio tiene su origen en las ambigüedades en la categoría

«subordinacionismo». Ellas habían sido debatidas ya en el grupo antioqueno de los
«colucionistas». El pensamiento de Arrio se inscribe en un verdadero
subordinacionismo por razones a la vez religiosas y racionales. Su pensamiento
está sostenido por dos convicciones:
1. La primera convicción se refiere a la unidad de Dios. Ella es a la vez bíblica y
filosófica y ella se inscribe en la tradición «monarquiana» que ya encontramos en
la polémica prenicena. Por tanto, el Verbo, engendrado por hipótesis no puede ser
eterno. Ya que decir que Cristo es co-eterno al Padre es decirle co-no-engendrado
cosa que es contradictoria e impensable. Consecuencia: él no existía antes de haber
sido engendrado, ha tenido, por tanto, un comienzo, i.e. hubo un tiempo en que no
fue. Él ha sido engendrado antes de todos los tiempos; pero engendrado por la
voluntad del Padre y no de su substancia lo que constituiría una clase de división
impensable de la substancia paternal. En realidad ha sido ‘‘producido’’ ex nihilo.
2. La segunda convicción de Arrio concierne a la encarnación y a los testimonios
evangélicos sobre la vida de Jesús: el nacimiento en la carne, la sed, el hambre, la
fatiga, los sentimientos de debilidad, la ignorancia del día del juicio, las
humillaciones y los sufrimientos de la cruz indican a porfía que este Hijo es sujeto
de cambios incompatibles con la verdadera divinidad. Jesús es por tanto un Dios
inferior, ya que un Dios verdadero no habría soportado tales tratos. Fiel a la
tradición de los origenistas después de Malquión, Arrio niega el alma de Cristo y en
vez de ella pone al Logos. El esquema Logos-Sarx se consolida.
4. El Concilio de Nicea y la teología post-nicena
4.1 Nicea
La definición de Nicea se presenta, por tanto, bajo la forma de adiciones al

símbolo de Cesarea4. Con la expresión: «Es decir de la substancia del Padre», se
describe el origen y la naturaleza del Hijo con respecto al Padre, de tono joánico; y
se intenta precisar que se trata de una «verdadera generación». Si el Hijo es un
verdadero Hijo por generación, Él debe serlo según la substancia de aquel que lo
engendra, como ocurre en toda generación natural: un hombre engendra un
hombre. Hay comunicación al Hijo de la substancia del Padre. Pero, se trata de una
generación espiritual, sin separación de substancia. Para poder comprenderla,
deben ser combinadas dos experiencias de la generación, a partir de las palabras:
Hijo y Verbo. El término Hijo enuncia a partir de la substancia paternal otro
subsistente de la misma substancia. El término Verbo remite a la generación del
«verbo mental»: nuestro espíritu engendra por su actividad un término semejante a
él, inmanente y sin separación (pero que no es subsistente).
Por otra parte, la expresión: «Engendrado no creado», con ello el Concilio

definió el modo de origen del Hijo como una generación, excluyendo la creación.
La elección de este término en este binomio redobla formalmente y de manera
especulativa el lenguaje de la Escritura que habla de la generación del Verbo. Uno
de estos modos de producción se opone al otro. Un ser fabricado por el hombre o
creado por Dios es diferente de aquel que lo ha hecho, a diferencia del ser
engendrado que es producido según la ley de la identidad de la substancia.
Finalmente, la expresión «Consubstancial al Padre» llegará a ser el ‘‘símbolo’’
del Concilio de Nicea. Este término completa la afirmación precedente «de la
substancia del Padre»...: el engendrado es consubstancial al que engendra; ya que
hay identidad de substancia entre uno y el otro. El Hijo es de la misma substancia
que el Padre, es Dios totalmente como Él. Pertenece al mismo nivel de ser. El
término no agrega nada al contenido afirmado.
4
Creemos en un solo Dios
y en un solo Señor JC.
Hijo de Dios, engendrado
del Dios, unigénito del Padre
es decir, de la substancia del Padre
Dios de Dios, Luz de Luz
Dios verdadero de Dios verdadero.
engendrado, no creado,
consubstancial al Padre,
quien todo ha sido creado, tanto las cosas
que hay en el cielo como
las que hay en la tierra.
Y, en el Espíritu Santo.
4.2 Reacciones después de Nicea
La polémica arriana se desplazó gradualmente de la dimensión cristológica

inicial a la más ampliamente trinitaria, de modo que sus resultados (una substancia
divina articulada en tres hipóstasis de la misma eminencia y dignidad) no nos
interesan aquí directamente. Esto será propio del curso de Misterio de Dios
revelado.
1. Atanasio († 373)
Señalamos tan solo que con Atanasio y Hilario de Poitiers se lograran importantes
avances para entender mejor el homoousios. De hecho para el primer autor,
acentúa el hecho que la Escritura reserva la palabra engendrar al Hijo (Ps.2,7;
109,3; Prov, 8,25; Jn.1,18) y la expresión hacer referido a las creaturas (Gn.1,1;
Jn.1,3); es a la luz de estas expresiones que es necesario juzgar la cita: ‘‘El me ha
creado’’ de Prov. 8,22 que Atanasio aclara con la ayuda de Col. 1,15: ‘‘Imagen de
Dios invisible, Primogénito de toda creatura’’. Permitiendo desde esta perspectiva
dos visiones teológicas:
1) El desplazamiento de la idea del intercambio. Le imprime un sesgo

diferente, que se puede expresar así: “Dios se ha hecho hombre para
divinizarnos”. Se ha dado un giro a la idea del intercambio Ireneo. En efecto, el
rechazo a la doctrina de Arrio, lo hace Atanasio a partir de la doctrina de la
mediación de Cristo; el Hijo que llegue a ser Dios por gracia no nos puede
hacer partícipes de su filiación. “Arrio -dice el Santo- se ha llevado a mi
Salvador’’. Posición frente al Apolinarismo: No se debe olvidar que Apolinar
fue durante muchos años el gran compañero de luchas de Atanasio en favor
del Concilio de Nicea contra los arrianos; que Apolinar no dio la cara, mientras
pudo, por su doctrina del alma humana de Jesucristo; y que el mismo Atanasio
no descubrió pronto el peligro de dicha doctrina. A pesar de esto, su
vinculación con Apolinar lo perjudicó mucho.
2) La poca importancia que daba en el reconocimiento en Jesús un alma
humana, ciertamente no la niega. Sin embargo, llegó a admitirla
expresamente, y fue precisamente por la misma idea del intercambio. Tal es la
convicción de fe que se encuentra en cualquiera de los argumentos de la
Escritura de Atanasio. Si el Cristo debe divinizarnos Él debe ser verdadero Dios
y verdadero Hijo. Es necesario respetar el nombre de Hijo que le es dado por la
Escritura (Mt. 3,17; 11,27; Heb. 1,3).
La influencia de Atanasio fue decisiva en Egipto, Capadocia y en la Iglesia latina,
pero no en Antioquía, donde se siguió una línea propia en cristología durante la
controversia arriana. El gran conflicto cristológico surgirá entre el atanasiano
riguroso de Cirilo de Alejandría y la tradición antioquena de Nestorio.
2. La contribución de Hilario de Poitiers († 367)

Por su parte Hilario de Poitiers, gracias a la experiencia de exilio enciende una
alerta en Occidente, pues hace saber que el peligro para la Iglesia no es solo los
arrianos sino también los que defienden el homoousios con ideas monarquianas.
Homoousios, de hecho es juzgado ambiguo por muchos en Oriente, que podía
expresarse también con la fórmula de-substancia-semejante (homoiousios) de los
homeousianos que Hilario visitaba con gusto. Escribe a raíz de estos peligros su
gran tratado sobre La Trinidad. La gran importancia de su discurso es que es a la
vez antiarriano y antisabeliano: de una parte él señala la unidad de la naturaleza
divina y de otra parte, indica la distinción de las personas, siempre a partir del
análisis de la relación de generación entre el Padre y el Hijo:
La única fe es, por tanto, reconocer al Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre, por
consiguiente, la unidad inseparable de su naturaleza: unidad que no permite afirmar su
confusión, sino su indivisibilidad; no su mezcla, sino la identidad de su naturaleza; no
su yuxtaposición, sino su substancialidad; no su imperfección, sino su perfección. Se
trata en efecto, de un nacimiento no de una división; tenemos un HIJO, no a alguien
que fue adoptado; es Dios, no una creación. Y no es un Dios de otra especie, no, el
Padre y el Hijo son uno. Al nacer el Hijo no es dotado de una nueva naturaleza, extraña
a la naturaleza propia de aquel de donde tiene su origen’’(5).
5 HILARIO DE POITIERS, De Trinitate, VIII, 41,PL 10, 267.

5. La crisis apolinarista y
la formación de los esquemas cristológicos
Con todo, para contrastar las afirmaciones arrianas sobre la posibilidad de la

naturaleza divina del Logos, sus adversarios se empeñaron en distinguir claramente
en las acciones de Cristo lo que pertenecía a la debilidad de la humanidad y lo que
se derivaba del poder del Logos. Sobre todo en el mundo antioqueno, en donde la
integridad del hombre asumido por el Logos se afirmaba tradicionalmente, la
distinción en función anti-arriana de los elementos divino y humano de Cristo se
acentuaba de manera especial (Diodoro de Tarso), con el riesgo de distinguir en él
dos sujetos, el hombre y el Logos, y por tanto dos Cristos.
Fue sobre todo Apolinar de Laodicea (últimos decenios del siglo IV) el que
advirtió este peligro, sacando sus implicaciones soteriológicas: al distinguir
demasiado tajantemente al hombre Jesús del Logos, hacemos a este último extraño a
la muerte en la cruz, es decir, al supremo acto redentor, mientras que contra los
arríanos Atanasio había sostenido que solo Dios podía redimir al hombre del pecado
de Adán. Para evitar los riesgos inherentes a esta cristología divisoria Apolinar
recogió y desarrolló la cristología del tipo Logos/sarx, reelaborada a la luz de la
filosofía aristotélica, de 1 Tes.5,23 : el Logos, al asumir una humanidad privada de
alma (mejor dicho, privada de nous, o sea, de la facultad racional del alma) y
sirviéndose de ella como de un instrumento inerte (organon), realizó una sola
naturaleza en la unión, o sea, un solo principio de querer y de obrar: la naturaleza
de Dios Logos encarnada es una sola. De este modo el Logos divino resulta
íntimamente unido al cuerpo humano en la pasión y en la muerte, a pesar de que es
de suyo incapaz de padecer y de morir.
5.1. Cristología antioquena
Apolinar predicaba la unidad de Cristo a costa de la integridad de la humanidad

asumida por él y esto es lo que le reprocharon sus adversarios (Epifanio, Diodoro,
Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa); partiendo del axioma: «Cristo asumió todo
lo que redimió, le objetaron que, para redimir del pecado al hombre completo –
alma y cuerpo–, Cristo tuvo que asumir una humanidad completa de alma y
cuerpo; a la naturaleza una de Cristo que Apolinar hacía derivar de la unión
opusieron la distinción de dos naturalezas unidas, pero no confundidas.
En el mundo antioqueno, a finales del IV, fue sobre todo Teodoro de Mopsuestia
el que intentó profundizar en la cuestión distinguiendo claramente las dos
naturalezas de Cristo en contra de Apolinar, pero procurando formular su unidad
de forma más precisa que como se había hecho hasta entonces en su ambiente.
Habló entonces de dos naturalezas íntegras y completas que se unen sin confundirse
en un solo prósopon o persona (para valorar debidamente esta fórmula, recordemos
que el griego prósopon nunca perdió el significado o original de «forma o
apariencia externa»).
En efecto, Teodoro, a pesar de esta fórmula unitiva, sigue distinguiendo muy

claramente en Cristo la operación divina de la humana, de modo que todo parece
indicar que hay dos sujetos que corresponden a las dos naturalezas. De hecho, este
gran teólogo es el primer autor que habla de cosas “natura superantia”. Lo humano
en Jesús no es revelación de lo divino, sino en cuanto es “sobrenaturalizado”, tanto
que puede preguntarse si el hombre Jesús es la autorrevelación de Dios o se limita
simplemente a traer una doctrina sobre Dios. En realidad el esquema cristológico es
Logos-Anthropos.
Como Diodoro de Tarso, el hombre es el “otro” frente a la Palabra, y rechaza la
expresión “uno y el mismo” como apolinarismo. No ataca el título “Madre de Dios”,
pero dice que no es Dios, sino el hombre el que fue concebido y nació de María.
5.2 La cristología alejandrina
La doctrina de Apolinar fue condenada en el 381 en Constantinopla y esta

condenación impuso a los teólogos alejandrinos la renuncia al esquema cristológico
del tipo Logos/sarx. Pero de las obras de Cirilo de Alejandría anteriores a la crisis
nestoriana (430)) se deduce que esta separación fue más aparente que real; en
efecto, Cirilo habla de humanidad íntegra de Cristo, pero la sigue subordinando al
Logos de manera que sigue siendo solamente el instrumento pasivo él utiliza para
obrar en el mundo, tal como quería la tradición alejandrina post-origeniana. La
crisis apolinarista solo tuvo un marginal en occidente, en donde la fórmula
cristológica que predicaba dos naturalezas de Cristo completas, unidas sin
confundirse en una sola persona, ya de Tertuliano se impuso sin provocar
demasiadas dificultades
6. Hacia el Concilio de Éfeso
6.1 La crisis nestoriana
Cuando el sacerdote antioqueno Nestorio fue elegido obispo de Constantinopla

(428), hacía ya años que la cristología antioquena y la alejandrina se movían en
posiciones muy distantes. Aquella le aseguraba significado y autonomía a la
naturaleza humana de Cristo hasta el punto de que predicaba en él de hecho dos
sujetos, comprometiendo su unidad; ésta le aseguraba la unidad haciendo del Logos
el único sujeto, con resultado de reducir la humanidad a instrumento pasivo del
Logos. Nestorio continuaba la fórmula de Teodoro predicando Cristo un solo
prósopon, pero de hecho consideraba tan distintas las naturalezas que admitía la
communicalio idiomatum, ya afirmada por Orígenes; de ahí su rechazo por el
apelativo «Madre de Dios», reconocido tradicionalmente a María y su preferencia
por el apelativo «Madre de Cristo».
El problema cristológico de Nestorio es ante todo un problema trinitario, y en

último término, filosófico: parece no haber comprendido bien la diferencia entre
prósopon (persona) y physis (naturaleza). No es lo mismo la naturaleza que se
ubica en el orden del qué, que la persona, lo cual se sitúa en el orden del quién: qué
dijo, quién lo dijo; que actúo, quién lo actuó.
En Cristo, trata de salvar la integridad humana (contra el apolinarismo),
atribuyéndole un verdadero prósopon. Cada prósopon de Cristo, el divino y el
humano es sujeto de atribuciones propias, que no pueden ser atribuidas al otro, sino
de modo abusivo. La unión en Cristo puede compararse a una habitación del Verbo
en el hombre Jesús. Se trata, pues, de una adhesión, de una con-junción.
Esto es lo que le dificulta dar a María el título de Theotokos. Propiamente
hablando, María no engendró al Verbo: el que lo engendró fue el Padre antes de
todas los siglos. Ella dio a luz a Jesús de Nazaret, que está unido estrechamente a1
Verbo, el cual le ha comunicado en cierta forma su personalidad. Por eso, María
será llamada con mayor propiedad «María Madre de Cristo» (cristotÒkoj),
porque el término “Cristo” indica al mismo tiempo las dos naturalezas. En Cristo,
no solo hay “lo uno y lo otro”, sino también “el uno y el otro
6.2 La doctrina de Cirilo de Alejandría
Cirilo consideró demasiado débil y extrínseca la unión de las naturalezas en

Cristo según el prósopon y la sustituyó por la unión según la hipóstasis, término
mucho más fuerte para indicar la unidad del sujeto, habló unidad de naturaleza en
Cristo y adoptó fórmula «una sola naturaleza del Logos encarnada», afirmando que
en Cristo solo puede hablarse de dos naturalezas antes de la unión, es decir, solo en
teoría, ya que de la unión resultó una sola naturaleza, correspondiente a una sola
hipóstasis, es decir, un solo sujeto y centro de voluntad y actividad. En esta única
naturaleza que resulta de la unión Cirilo mantenía bien distinguir las propiedades
de la divinidad y de la humanidad, pero esto no bastaba para hacer aceptables sus
formulaciones a los antioquenos, que las consideraron de tono apolinarista.
De hecho, en una carta que Cirilo dirige a Nestorio, el patriarca de Alejandría

comienza con una invitación urgente a Nestorio para que se retracte, ya que ha
«escandalizado a toda la Iglesia». Cita por extenso el Símbolo de Nicea y desarrolla
su comentarios sobre el mismo. Añade, desafortunadamente, a la expresión «unión
según la hipóstasis», la «unión según la naturaleza». Crea una confusión. Cuando
Nestorio dice dos naturalezas, piensa en dos hipóstasis; cuando Cirilo dice una
naturaleza, piensa en una hipóstasis, pero admite la diferencia específica de las dos
naturalezas antes de la unión.
En esta carta, muestra además que la unidad concreta del Verbo encarnado es la
condición sine qua non de su mediación específica. «Nuestra posición constante
será la de pensar, y con razón, que las palabras humanas y además las divinas
fueron pronunciadas por un solo ser».
6.3 Concilio de Éfeso
La doctrina de Cirilo fue canonizada en Éfeso. El texto de Éfeso dice así:
D-111a Pues, no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero
tampoco que se trasmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más
bien, que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne
animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue
llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la
asunción de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad
son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de
las naturalezas se destruyera por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad
constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia
inefable y misteriosa en la unidad... Porque no nació primeramente un hombre vulgar,
de la santa Virgen, y luego descendió sobre Él el Verbo; sino que, unido desde el seno
materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal, como quien hace suyo el
nacimiento e la propia carne... De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron
inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen.
Podemos decir que a pesar de la gran confusión, de la astucia de Cirilo, Éfeso

llegó a dos conclusiones importantes: 1. Sancionó el uso tradicional del término
Θεοτόκος. Nestorio se fija más en la distinción de la naturaleza, mientras que Cirilo
acentua la unidad del sujeto, en virtud de la cual se puede afirmar de Dios lo
humano y del hombre lo divino –cf. communicatio idiomatum. 2. Aquí es donde se
puede ver la significación esencial del Concilio: el Hijo de Dios en persona
misteriosamente es el sujeto de la vida humana de Jesús.
7. Hacia el Concilio de Calcedonia
La poca claridad en la terminología utilizada hasta el momento va a dar origen

al Concilio de Calcedonia. Entre Éfeso y Calcedonia pasaron veinte años. No volvió
la paz religiosa. Los «ultras» alejandrinos y antioquenos de los dos campos siguien
hostigando las concesiones sobre las que se había hostigando las concesiones sobre
las que se había construido el Acta de la unión del 433. Los cirilianos pensaban que
hablar de dos naturalezas después de la unión equivalía a confesar dos Hijos;
denunciaban de manera póstuma los escritos de Diodoro de Tarso y de Teodoro de
Mopsuestia. Por su parte a los «orientales» habría gustado obtener la rehabilitación de
Nestorio, especialmente a Teodoreto de Ciro, que escribió en el 447 una obra
cristológica contra los monofisitas: el Eranistes o el Mendicante.
En esta coyuntura, Proclo, el nuevo Patriarca de Constantinopla, propuso una
cristología equilibrada con la intención de reconciliar las diversas posturas. En una
homilía afirmaba: «La economía grandiosa de la salvación unió a las dos
naturalezas en una sola hypóstasis» (Citado por A. Grillmeier, Jesus der
Christus im Glauben der Kirche... op. cit., 728). Una fórmula con un buen porvenir,
la acogerá la definición de Calcedonia. En el 435 escribió un Tomo a los armenios,
proponiendo una fórmula de conciliacion aceptada tanto por Cirilo (+ 444) como
por Juan de Antioquia (428-+441).
7. 1 La cuestión planteada por Eutiques
Por el año 440, Eutiques, superior de una numerosa comunidad monástica de

Constantinopla, es un personaje célebre y poderoso, pero su inteligencia no está a la
altura de su fama de santidad ni de su influencia política. Los estudiosos son
unánimes al considerarlo como «anciano ignorante, con muchas limitaciones,
imprudente y obstinado». En el momento de la crisis tiene 70 años.
Eutiques había sido amigo y partidario de Cirilo en tiempos de Éfeso.
Representaba ahora el clan de los «ultras» cirilianos. Pero su fidelidad a las fórmulas
de Cirilo era demasiado estrecha y material, sin tener en cuenta el reconocimiento
que había hecho Cirilo en el Acta de la unión, ni la apertura a unas expresiones más
cercanas a la cristología de Antioquía, que reconocía claramente la distinción de las
dos naturalezas en Jesucristo. En particular no quería salir del siguiente esquema:
«Confieso que el Señor era de dos naturalezas antes de la unión, pero reconozco más
que una sola naturaleza después de la union» (“Εὐτυχὴς πρεσβύτερος εἶπεν·
Ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἑνώσεως, μετὰ δὲ τὴν
ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ.” citado por A. Grillmeier, Jesus…732). Se niega, pues,
a decir que Cristo es «de dos naturalezas después de la unión». Invoca la fórmula
más discutible utilizada por Cirilo, la de la «única naturaleza encarnada del Dios
Verbo», pero sin situarla en la problemática de conjunto de la misma y dándole un
sentido muy distinto. De hecho su teología es realmente «monofisita»: entiende que
se había cumplido con Cristo una asimilación de las dos naturalezas. Estas dejaban
de ser diferentes, se confundían, y mezclaban sus propiedades de manera inmediata
en virtud de una contracción (krasis). La naturaleza humana se perdía en la
naturaleza divina como una gota de agua en el mar. Cristo no es ya consubstancial a
la nuestra. Eutiques no quiere ser doceta: profesa que Cristo nació de la Virgen
María, pero en su pensamiento lo divino absorbe lo humano.
En el 448 Eutiques fue denunciado por su doctrina por Eusebio, obispo de
Dorilea, el mismo que, siendo todavía laico, habia protestado contra las
predicaciones de Nestorio hacia veinte años. El patriarca de Constaninopla,
Flaviano, convocó entonces a Eutiques a la reunión de un sínodo local que juzgase
su caso, se propuso que firmase esta fórmula: “Reconocemos que Cristo es de dos
naturalezas después de la encarnación, en una hipóstasis y un prósospon,
confesando un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor”.
La expresión de «dos naturalezas» no es aún la de Calcedonia: «en dos
naturalezas». Es más aceptable para los monofisitas y, por otra parte, alimentara más
adelante sus protestas. Por otro lado, la fórmula de Flaviano plantea la equivalencia
entre persona (prÒswpon) e hypóstasis (ὑpÒstasij) lo cual supone una adquisición
indiscutible. Pero estos dos rasgos son ya demasiado para Eutiques, que se contenta
con repetir su propia fórmula. Viendo que era ya imposible el diálogo, el sínodo
depuso y excomulgó a Eutiques. Este se quejó a Roma ante el papa León (440 -
+461) y ante Dióscoro de Alejandría (444- +454), el sucesor de Cirilo, de quien
había heredado más bien los excesos de violencia que la inteligencia cristológica.
7.2 El Latrocinio de Éfeso (449)
Eutiques gozaba de una terrible influencia política. Emprendió una campaña

por todo el Oriente en favor de su tesis. Tenía en Dióscoro un aliado natural. EI
emperador Teodosio II estaba totalmente a su favor, gracias a la influencia del
eunuco Crisalfo, ahijado de Eutiques, que se había hecho omnipotente en la corte.
Así pues, Teodosio decidió convocar un nuevo Concilio en Éfeso con la intención de
rehabilitar a Eutiques con la colaboración de Dióscoro y de condenar de manera
definitiva a todos los que a sus ojos pactaban con el nestorismo, especialemente
Flaviano. El nuevo «concilio» se abrió el 8 de agosto del 449. Estuvieron presentes
130 obispos. Fue presidido por Dióscoro de Alejandría, designado por Teodosio.
Dióscoro quiso repetir el golpe de Cirilo. Un ejército de monjes armados
cuidadosamente constituía un fuerte grupo de presión en favor de Eutiques.
Flaviano se vio de antemano en posición de acusado.
Teodosio decidió convocar un nuevo Concilio en Éfeso con la intención de
rehabilitar a Eutiques con la colaboración de Dióscoro y de condenar de manera
definitiva a todos los que a sus ojos pactaban con el nestorismo, especialmente
Flaviano.
El nuevo «concilio» se abrió el 8 de agosto del 449. Estuvieron presentes 130
obispos. Fue presidido por Dióscoro de Alejandría, designado por Teodosio. Dióscoro
quiso repetir el golpe de Cirilo. Un ejército de monjes armados cuidadosamente
constituía un fuerte grupo de presión en favor de Eutiques. Flaviano se vio de
antemano en posición de acusado.
- El concilio niega el voto a los que hablan participado en el sínodo del 448 en
contra de Eutiques.
- Subió la tensión en la Asamblea y se hicieron varias interpelaciones.

- Dióscoro hizo entonces que se aclamase la formula: «si alguien dice dos
naturalezas, sea anatema».
- Se voto la rehabilitación de Eutiques, 113 a su favor. Los legados romanos
permanecieron en silencio, seguramente porque no sabían griego ni comprendían lo
que estaba ocurriendo.
- Por petición de Dióscoro, Flaviano y Eusebio fueron declarados «excluidos del
sacerdocio y de la dignidad episcopal». Fue entonces cuando Flaviano repuso: «Yo
te rechazo a ti». Estalló la confusión y Dióscoro, al verse discutido, hizo abrir las
puertas de la basílica para que entraran los soldados, los monjes y la gente. Se
desarrolló una escena de violencia. Flaviano intentó acercarse al altar, lugar
sagrado de asilo, pero no lo consiguió. Logró, sin embargo, refugiarse en una
dependencia en donde lo dejaron encerrado. Pocos días después fue llevado al
destierro, murió en el camino.
Apenas volvió la calma, Dióscoro procuró recoger el mayor número posible de
firmas que confirmasen la deposición de Flaviano y de Eusebio, en un clima donde
la presión rondaba con la violencia. Aceptaron firmarla 135 obispos. Tras aquella
jornada agitada, que había visto cómo les legados romanos abandonaban la
asamblea, el concilio siguió reuniéndose algunas días, para terminar su obra de
deposición contra Ibas de Edesa. Teodoreto de Ciro y Domno de Antioquía.
Finalmente, Dióscoro hizo proclamar los Anatematismos de Cirilo.
Hilario volvió a Roma con cartas de apelación de Flaviano y de Eusebio, de este
modo León quedó al corriente de lo sucedido y dijo « No fue un juicio, sino una
obra de bandidos» (latrocinium). Hizo un sínodo de los occidentales en Roma, que
reprobó e invalidó todo lo que se había hecho en Éfeso.
Pero León no quiso quedarse en esto. Le pidió a Teodosio que convocara un
nuevo concilio, para volver a la unidad de la fe, pero un concilio que se celebrara
esta vez en Italia. Teodosio no quiso saber nada de ello y se atuvo a la legitimidad del
«concilio» de Éfeso del 449. La situación entre Roma y Constantinopla se hizo cada
más tensa: el Papa desconfiaba de las pasiones orientales y quería vigilar las cosas
más de cerca. Quería que la representación occidental fuera más numerosa en este
concilio. La muerte repentina de Teodosio (…se cayó del caballo) en el 450 y la
subida al poder de Marciano desbloquearon la situación. Marciano aceptó convocar
el Concilio deseado por León, pero se empeñó absolutamente en que se celebrara en
Oriente. El Papa cedió. Marciano anuncio la convocatoria y León, a pesar de su
descontento, la aceptó.
El concilio fue convocado en Nicea para el 1 de septiembre del 451. Aquel día
estaban presentes un gran número de Obispos: se ha hablado de 600. Los cuales a
causa de las ocupaciones políticas del Emperador tuvieron que esperarlo. Se
impacientan, los legados romanos, traumados por el «latrocinio», deciden comenzar
solo si está el Emperador, de ahí que prefieren trasladarse a Calcedonia en la orilla
de Asia.
***
7.3 Tomus ad Flavianum
Antes de abordar el relato de los sucesos de Calcedonia, conviene tomar en

cuenta el documento de León, que no pudo ser leído en Éfeso (449) y que tendrá un
papel decisivo a lo largo de un nuevo concilio.
El Tomus ad Flavianum constituye una exposición muy bella, de estilo amplio,
muy parecido a los célebres sermones de León sobre la Encarnación. En el
documento influye notablemente el vocabulario teológico de Tertuliano. Se ha
preguntado si su redacción no fue quizá obra de Próspero de Aquitania, antiguo
amigo de Agustín y colaborador de León al servicio de la Cancillería
La cristología consiste en una clara exposición de la dualidad de naturalezas que
se unen en una sola persona. Este principio lo desarrolla nuestro autor en los
siguientes aspectos:
I. León utiliza un vocabulario espontáneamente «duofisita» (que habla de dos
naturalezas) después de la unión, pero nunca tiende su lenguaje a poner dos sujetos
en Cristo.
Tanto en León como en su posible fuente de inspiración Tertuliano (Cf. Dz 55;
Tertuliano, Adv. Praxx. XXVII, 11) se afirma sin ambigüedades el mantenimiento
sin confusión de las dos naturalezas después de la unión. Siguen intactas y
completas las propiedades de cada naturaleza o de cada «forma», según el término
que utiliza el himno de Flp 2,7. No hay confusión entre las dos. Pero la comunión de
estas dos naturalezas se hace en la unidad concreta de una sola y misma persona, de
un solo y mismo sujeto, Cristo mediador.
En terminología, el latín ignora hipóstasis, se ahorra un problema y utiliza el
binomio persona/naturaleza. El vocabulario sin duda retrasado con respecto a las
polémicas orientales, paradójicamente era un beneficio para entender Calcedonia.
II. El esquema de León estaba ahora muy cerca del de Antioquía. El Papa
continuaba su exposición partiendo ahora de la única persona del Hijo de Dios.
Vuelve así al esquema ciriliano del acto de la Encarnación.
En este caso, el Verbo de Dios asume en sí mismo todo lo que es propio de su
humanidad. León desarrolla ampliamente en sus fórmulas de alternancia las
apropiaciones de las cosas de la humanidad por la persona del Verbo.
III. Esta unidad concreta en la distinción de las naturalezas permite establecer la
comunicación de idiomas o de propiedades en una reciprocidad perfecta. Un hijo de
hombre bajó del cielo y el Hijo de Dios fue crucificado. Pero esta comunicación se
hace en la unidad de la persona (= unión según la hipóstasis), y cada naturaleza se
ve inmediatamente cuestionada en lo que atañe bien a la divinidad o bien a la
humanidad.
IV León vuelve al tema soteriológico -tema sobre la salvación- que estaba en la
base de toda exposición. El argumento soteriológico se basa en tres puntos
inseparables: la verdad de la divinidad de Cristo, la verdad de su humanidad y la
verdad de su unión con en la unidad de la misma persona. Este era el precio de
nuestra divinización.
León no pretende buscar un término medio entre alejandrinos y antioquenos. Él
es testigo de la tradición latina. Está perfectamente de acuerdo con la enseñanza de
Éfeso…sigue estando tan lejos de Nestorio como de Eutiques.
8. El Concilio de Calcedonia (451)
El Concilio de Calcedonia se celebró del 8 al 31 de octubre del año 451, en la

basílica de santa Eufemia. Hubo 16 sesiones. Lo presidieron los legados romanos,
Pascasino y Lucensio, según la voluntad expresa de León Magno. Hay obispos de
Oriente que participaron en el «latrocinio de Éfeso». Está Dióscoro de Alejandría y
Juvenal de Jerusalén. El juego de alianzas había cambiado desde Éfeso: Roma no
sostiene ya a Alejandría, sino a Constantinopla y a Antioquía.
La primera preocupación del Concilio fue la de lavar la ropa sucia del latrocinio
de Éfeso. Dióscoro es puesto en el banquillo de los acusados. Se entabla proceso. Al
final de la primera jornada, se rehabilitó a Flaviano. Dióscoro a su vez fue depuesto
(así como Juvenal de Jerusalén y otros obispos de tendencia monofisita («Orientales
() & cum ipsis reverendissimi episcopi clamavenmt: Homicidam Dioscorum foras
mittite» JD.MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio v.6.(Graz
1960) 591).
En la tercera sesión se ocupó formalmente de las cuestiones de fe. Mientras que
los comisarios imperiales quería un texto sobre la fe, los obispos querían seguir con
los símbolos tradicionales: el Símbolo de Nicea del 325, el de Constantinopla del
381, las dos cartas de Cirilo y finalmente el Tomus de León a Flaviano. Se aclamaron
igualmente los textos de Cirilo y de León:
Es la fe de los Padres. Es la fe de los apóstoles. ¡Así lo creemos todos! Así lo

creemos nosotros, los ortodoxos. ¡Anatema al que no crea así! Es Pedro el que
por León ha dicho estas cosas. Los apóstoles así lo enseñaron. León ha enseñado
piadosamente y con verdad. Cirilo lo ha enseñado así. ¡Eterna memoria para
Cirilo! León y Cirilo han dado las mismas enseñanzas. ¡Anatema al que no crea
así! ¡Esta es la verdadera fe! (J. D. MANSI, Sanctorum conciliorum nova et amplissima
collectio v.6, 955).
El Concilio quiere de esta manera hacer de Cirilo y León intérpretes de la fe de

Nicea. Sin embargo, este acuerdo tan generoso, encierra una grave ambigüedad, ya
que León habla de dos naturalezas y algunos obispos no toleran este lenguaje.
Se inicia una tensión al interno del Concilio. Por una parte, los comisarios
imperiales siguen pidiendo una nueva fórmula de fe y, por otra parte, una minoría
de Obispos no quería aceptar más que la fórmula: « de dos naturalezas antes de la
unión». Las cosas se pusieron tan tensas que parecía que iba a fracasar el concilio a
causa de una falta de lenguaje preciso.
El emperador Marciano urge la reunión y pone un texto de definición. Cuatro

son las fuentes para componer el texto:
1. la segunda carta de Cirilo a Nestorio,
2. el Acta de unión del 433,
3. el Tomus de León Flaviano,
4. la profesión de fe de Flaviano emitida en el sínodo de Constantinopla del 448
que había condenado a Eutiques.
***
La definición cristológica de Calcedonia es sin duda la más célebre de todas las
definiciones dogmáticas. Por este motivo merece un análisis especial. Comprende un
largo preámbulo o declaración de intenciones, que permite conocer la intención
dogmática del concilio y la significación de un decreto dogmático. Se trata para los
obispos conciliares de renovar «la fe sin error de los Padres». Recapitula así la obra
de los tres concilios anteriores (cita por extenso los dos símbolos de Nicea y de
Constantinopla).
«Esto debería ser suficiente». Pero, dada la importancia de las herejías
contemporáneas y antagonistas sobre Cristo, una de la cuales establece una
separación negándole a María el título de Madre de Dios (Nestorio), e introduciendo
la otra una confusión entre la carne y la divinidad, el concilio tiene que intervenir
de nuevo «enseñando la doctrina inquebrantable, predicada desde el comienzo»,
pero no con la intención de «añadir un punto que faltase a las proposiciones
anteriores». Esta declaración indica que el papel de un concilio no es de multiplicar
las afirmaciones de fe, sino el de explicarlas, «traducirlas», interpretarlas y
actualizarlas.
Después del preámbulo viene la definición propiamente dicha:
1. El texto comienza afinando la unidad concreta de Cristo mediante el
enunciado de títulos. Recogiendo la afirmación de Éfeso (“un solo y mismo Hijo”, es
una expresión propiamente ciriliana) el concilio subraya que Cristo es un solo y
mismo subsistente como Dios y como Hombre.
2. El segundo tiempo es la afirmación de la distinción y el análisis de los dos
aspectos, divino y humano, de ese mismo. El Concilio desarrolla, recogiendo casi al
pie de la letra el texto de la Acta de la unión del 433, que había sido aclamado por
estar presente en la carta de Cirilo a Juan de Antioquía, las expresiones
tradicionales: «verdaderamente Dios» y «verdaderamente hombre», y afirma de
manera paralela la plenitud de su divinidad y la plenitud de su humanidad. Esta
humanidad comprende un alma racional (contra Apolinar) y un cuerpo. Cristo es
entonces doblemente consustancial, con Dios por una parte y con los hombres por
otra. Así, pues, la utilización, intencional, del término clave del concilio de Nicea se
amplia al caso de la humanidad. Pero esta consubstancialidad no es exactamente del
mismo orden en los dos casos, ya que el Hijo es consubstancial al Padre en un
sentido numérico (unidad concreta de la naturaleza divina) y consustancial a los
hombres en un sentido específico. Una doble generación del Verbo, la primera
eterna y la segunda temporal, es el fundamento de esta doble consustancialidad.
Pero en toda secuencia la repetición intencional de la expresión «el mismo»
manifiesta que esta distinción no divide a Cristo en dos seres.
3. Al final de esta secuencia sobre la distinción, el texto vuelve a la afirmación de

la unidad, repitiendo los títulos del único y mismo Cristo. Hasta aquí Calcedonia se
ha entregado a una recapitulación de la enseñanza anterior.
4. La redacción vuelve ahora a la distinción y aporta el elemento nuevo de la
definición, lo que constituye el «es decir» conceptual de lo que se había analizado y
descrito en el segundo tiempo. Porque se trata de conciliar conceptualmente la
unidad y la distinción. Después de la unión, Cristo sigue siendo por una parte uno
solo y el mismo, mientras que por otra parte es conocido «en dos naturalezas»: por
consiguiente, hay que señalar en Él dos naturalezas después de la unión. La fórmula
«en dos naturalezas», conforme con la doctrina del León, fue adoptada, y hasta
impuesta, contra los que querían seguir atendiéndose a la fórmula «de (ek) dos
naturalezas», cuya insuficiencia había demostrado la posición de Eutiques. Esta
elección, deliberadamente «duofisita» tendía serias consecuencias en la futura
resistencia a Calcedonia. Esta expresión es glosada a continuación por cuatro
adverbios que explican su sentido:
4.1. Contra Eutiques se dice: «sin confusión y sin cambio»; ya que no hay
ninguna alteración de la naturaleza divina ni de la naturaleza humana, ninguna
transformación del Verbo en la carne, ninguna «mezcla» o «fusión» entre las dos
naturalezas.
4. 2. Contra Nestorio se dice: «sin división, sin separación» (Cirilo), ya que la
diferencia que se mantiene entre las dos naturalezas no supone la división
concreta entre dos subsistentes separados y conjuntados.
5. La cláusula final vuelve a la afirmación de la unidad mediante la mención
emparejada de la persona y de la hipóstasis: León había hablado de la persona y
Flaviano le había añadido la hipóstasis en su carta al obispo de Roma. La unidad de
la persona (prosopon) debe comprenderse en el sentido fuerte de la unidad de la
hipóstasis concreta. Se plantea por tanto claramente la distinción entre naturaleza
(aspecto de la distinción) e hipóstasis (aspecto de la unidad), aun cuando no se de
una explicación especulativa de la misma. El texto termina repitiendo los títulos del
único Cristo y la mención de la fuente con la que se conforma esta enseñanza: los
profetas, el propio Cristo y el Símbolo de la fe.
***
El movimiento de la definición (uno-dos-uno-dos-uno) demuestra que el
pensamiento parte de la unidad concreta para volver a ella. En el marco de esta
perspectiva se analiza y se afirma la distinción. Por tanto, sería extraño a
Calcedonia resumir su fórmula resumida: «una persona o hipóstasis en dos
naturalezas», ya que esto suprimiría todo el movimiento de la definición y la
articulación de la unidad concreta con la distinción mantenida por el pensamiento.
El nervio de la definición de Calcedonia está en que respeta la plena
humanidad de Cristo, mantenida en su originalidad, creada en el corazón del
misterio de la Encarnación. Al defender la humanidad del Verbo, defiende también
la nuestra (cf Gaudium et Spes 22,2). La proximidad de Dios no es la muerte del
hombre, sino su promoción más perfecta. Sin embargo, la definición no es
unilateral y asume dentro de sí, como hemos visto, el momento lógico de la

afirmación de Éfeso, aunque no vacila en modificar su expresión.
***
Sin embargo, posee sus puntos débiles:
1. Comprende un doble límite: en su representación y en su lenguaje. En la

representación, corre el peligro de hacer pensar que las dos naturalezas se
sitúan «codo a codo», en una especie de «emparejamiento», como si se
tratase de dos realidades comparables, mientras que la diferencia entre la
naturaleza divina y humana no es imposible de medir. Con otras palabras,
si es tan fácil distinguir las «naturalezas» divina y humana de Jesús, como
lo da a entender Calcedonia, resulta muy difícil descubrir en Jesús la
autorrevelación de Dios. Más bien parece que la humanidad viene a ser un
velo que encumbre la manifestación de Dios.
2. En segundo lugar, es evidente que las discusiones se fueron centrando en
condición fontal del Dios-hombre. Solo se habla de su significación
salvífica Jesucristo cuando dice «y por nuestra salvación». Este había sido
sin embargo, el punto de arranque de toda la discusión y fue lo único que
quedo en el Concilio de Calcedonia. No aparece que Jesús haya vivido una
vida verdaderamente humana, sino que se afirma que asumió una
naturaleza humana perfecta.
3. Además, la naturaleza humana de Jesús aparece solo como una
composición estática de alma y cuerpo. Pero la Escritura nos presenta a
Jesús viviendo un proceso humano, solidario con la historia.
No obstante, el aporte de Calcedonia fue básico. Cuantas veces se ha intentado

entender a Jesucristo, prescindiendo de este aporte, no se ha logrado más que una
caricatura del Dios-hombre.
***
9. Hacia III Constantinopla
9.1 Después del Concilio: Intentos de unión
El nuevo emperador, Zenón, tuvo que renunciar al trono un año después de su

elevación (474) ante las maquinaciones de Basilisco, que en, para conservar el
poder, trató por todos los medios de ganarse las simpatías de los adversarios de
Calcedonia. Bajo la influencia de Timoteo Eluro, publicó un Enkyklion en el que se
afirmaba vinculante solo el Símbolo de fe de Nicea, confirmado después en Éfeso,
anatematizaba además la confesión de fe de Calcedonia.
Algunos obispos aprobaron la circular. La resistencia se organizó en torno al
patriarca de Constantinopla Acacio (+ 491), la capital del Imperio, que debía a
Calcedonia su rango imperial (cf. can 28). Basilisco temió y revocó la norma. Los
obispos monofisitas que habían ocupado la sede tuvieron que retirarse. Regresaba de
nuevo al trono Zenón.
A la muerte del patriarca de Alejandría Timoteo Salofaciolo (+ 482) le sucede
Pedro Mongo, no grato a Roma ni a Constantinopla. Sin embargo, Mongo hace
acuerdos con Acacio de Constantinopla lo que provoca un distanciamiento de Roma
con Constantinopla.
Esta situación hizo posible que se impusiera en Oriente una corriente
prociriliana -contra Calcedonia- que encontró un docto portavoz en la figura de
Severo de Antioquía (+ 538). Junto a esta fuerte corriente el emperador introduce
en el símbolo las palabras: «que fue crucificado por nosotros»; además, algunos
monjes desde el 510 comienzan a realizar la siguiente: «Uno de la Trinidad padeció
en la carne» (Unus de Trinitate passus est). Monjes que buscan el reconocimiento
de Roma.
La frase perfectamente sostenible en virtud de la comunicación de idiomas era
de clara tendencia antinestoriana, pero terminó por imponerse porque favorecía los
intentos de unión.
Las distancias entre Roma y Constantinopla se fueron superando con la
intervención del emperador Justino quien se inclinaba por la postura de Calcedonia.
Naturalmente el papa Hormisdas insistió en la Regula fidei Hormisdae que servirá
de base para un planeado concilio de la unión. La posición del Papa parecía
imponerse con la aceptación de este Libellus por parte del patriarca Juan II (+ 520) a
principios del año 519. El triunfo era superficial. Más bien le trajo al papa Juan
conflictos de tipo político con Teodorico, rey de los visigodos.
***
Los monofisitas seguían recelando de la formulación nestoriana de Cristo «en
naturalezas», y, en consecuencia, se mostraban partidarios de la expresión de san
Cirilo «de dos naturalezas». Para solucionar el conflicto, que había tornado
caracteres muy preocupantes, el Emperador y el Papa decidieron la celebración de
un concilio ecuménico que debía llevar el sello de la visión teológica de Justiniano,
quien negaba las dos naturalezas. EI papa Vigilio se opone, el Emperador lo

persigue, el Papa se refugia en la Iglesia de Santa Eufemia en Calcedonia, desde
donde pronuncia la excomunión al patriarca de la capital, Menas (+ 552).
9.2 Constantinopla II (553)
Con todo, el sínodo logró reunirse en Constantinopla el 5 de mayo del año 553.
Inicia con una propuesta del Emperador: condenar los tres capítulos (= una carta
de Ibas de Edesa, los escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo, así como la
persona y la obra de Teodoro de Mopsuestia; aparece una declaración del Papa en
la que se rechazaban algunas afirmaciones de Teodoro de Mopsuestia, no la
condena a su persona.
El Concilio, finalmente, condenó los tres capítulos y promulgó 14 anatemas en
los que se excluía toda interpretación nestoriana de la fórmula de fe de Calcedonia.
Se recuperaba por completo a Cirilo.
El papa Vigilio se unió al veredicto sobre los tres capítulos, con la esperanza de
conseguir de esta manera la vuelta a Roma. Las pretensiones de Justiniano llevaron a
la Iglesia a un callejón sin salida. Tampoco Justiniano consiguió, mediante el
concilio la reconciliación con los monofisitas.
9.3 Monoenergismo y monotelismo
De este modo, la cristología continuó siendo motivo de vivas discusiones durante

los dos siglos que siguieron a Calcedonia. La diferencia estaba en que ahora no
fueron propiamente los obispos, sino los monjes los portavoces de la ortodoxia, de
modo que las discusiones obedecieron menos a preocupaciones pastorales, por lo
cual terminaron muchas veces en sutilezas. A pesar de estos, se lograron adiciones a
la doctrina calcedonense, que la teología posterior ha descuidado con demasiada
ligereza muchas veces.
Durante el siglo VII la consideración doctrinal pasa a la actividad y la voluntad
de Cristo. Este debate se refiere a un punto importante de la antropología
cristológica y da origen a la reunión de un nuevo concilio en Oriente, cuya
preocupación sigue siendo formalmente cristológica: el Constantinopolitano III
(680-681). Un texto de la Escritura está en el centro del debate: el relato de la
agonía de Jesús. ¿Entregó Cristo su vida en un acto auténticamente humano y
ejerciendo una voluntad humana?
1. El monoenergismo
La preocupación principal de la Iglesia sigue siendo la de atraer a las diferentes
fracciones monofisitas que el II de Constantinopla no había sabido convencer.
Sergio, patriarca de Constantinopla (del 610-638), tuvo la idea del monoenergismo,
o sea, la doctrina que no pone más que una sola actividad en Cristo. Consultó sobre
ello al calcedoniano Teodoro de Farán, que lo confirmó en su opinión y con ello

demostraba su deseo de atraer a los monofisitas. Así pues, Sergio utilizó su doctrina
en Armenia, en Siria y en Egipto, en unas negociaciones de paz con los monofisitas.
Con su aprobación, Ciro, nombrado patriarca de Alejandría, lanzó en el año 633
una declaración llamada Pacto de unión, una fórmula capaz de convencer a los
recalcitrantes: “El único y mismo Cristo e Hijo, que obra lo que es divino y lo que
es humano por una sola actividad u operación divino-humana (mˆa qeandrik¾
ἐnerge…a) como dice san Dionisio”.
La fórmula, tomada de un texto del Pseudo Dionisio Areopagita es ambigua, ya
que puede tener un sentido justa o un sentido contrario a Calcedonia.
Sentido justa. La fórmula nos permite pensar, por una parte, que las dos
naturalezas concurren en toda operación de Cristo. Cristo no tiene más que un
obrar en dos naturalezas. Con otras palabras, cuando comprendo la voluntad o
como la decisión que se toma en el ejercicio de la libertad, se podía, entonces,
haber dicho que en Cristo hay una sola voluntad (theándrica).
Sentido injusto. La fórmula se puede entender que Cristo no tiene más que
un solo tipo de actividad, que procede de un solo principio de acción; de ahí el
nombre «monoenergismo» que se da a esta doctrina. En este caso la actividad
de Cristo ya no sería verdaderamente humana, pues la actividad es una
propiedad de la naturaleza. Esta posición es entonces el corolario de un mal
monofisismo.
A pesar de la ambigüedad, Ciro propagó activamente el monoenergismo.
Parece dibujarse un amplio consenso por unos momentos en Oriente, sobre la base
de Calcedonia, fomentado por este monoenergismo.
Hubo dos monjes que enseguida intuyeron la ambigüedad de esta fórmula. El
primero fue Sofronio, más tarde Obispo de Jerusalén (634-638), y luego Máximo
el Confesor. Sofronio intervino ante Sergio y ante Ciro recordando que la actividad
se refiere a la naturaleza. Ante esta protesta Sergio propuso un compromiso, que
expresó en un Psephos (juicio) enviado en junio del 633 a Ciro:
«En adelante ya no se permitirá a nadie hablar de una o dos actividades a
propósito de Cristo, nuestro Dios, lo cual es impío, ya que es imposible que en
un único sujeto subsistan dos voluntades contrarias al mismo tiempo una junto
a otra».
La respuesta a pesar de que no era el pensamiento de Sofronio, convenció al
Obispo de Jerusalén, ya que ciertamente Cristo es el mismo que «obra lo que es
divino y lo que es humano», y sus actividades proceden del Verbo encarnado. Así
pues, se hablara de un solo «operante», ya que sus acciones humanas están
gobernadas enteramente por el Dios Verbo.
Máximo el Confesor también intervino en esta incipiente controversia. Y por
estar en los solos inicios por ello, aceptó el Psephos, ya que este documento se niega
a hablar de una sola actividad. En todo, caso Máximo se comenzaba, entonces, a
perfilar como el gran representante de la teología bizantina e iniciaba a aplicar a
este problema la trilogía «sustancia- fuerza -operación».
2. El monotelismo
Sin embargo, la idea subyacente al monoenergismo volvió a surgir casi

inmediatamente. Sergio de Constantinopla, al conocer la elección de Sofronio como
patriarca de Jerusalén, comprendió que la Iglesia de Roma se enteraría
inmediatamente del debate. Tomó entonces la delantera y escribió al Papa Honorio
para tenerlo al corriente. Propone que se proscriban los términos de monoenergia o
de duoenergia, ya que el mismo Verbo realizó lo divino y lo humano sin división.
Poner actividades equivalía a poner dos voluntades, que serían necesariamente
contrarias la una a la otra. Entonces Sergio propone la siguiente fórmula (tan
problemática como la primera): «un solo queriente y una sola voluntad en dos
naturalezas operantes». Algunos comentadores daban a entender que la humanidad
de Verbo no era movida según su movimiento natural
Esto significaba reducir la humanidad de Cristo a un papel puramente
instrumental y exterior. No es ya un principio vital de acción, sino un objeto
movido. La salvación realizada por Cristo no es ya el fruto de un acto
verdaderamente humano.
El papa Honorio le respondió en el 634 con una carta de felicitación por la
unión que se había conseguido y de aprobación por la fórmula propuesta de una
«una sola voluntad en Cristo» (DzS 487-488). Se mostraba de acuerdo en proscribir
las palabras de monoenegia y duoenergia. He aquí, por tanto, un Papa que se
compromete con unas fórmulas que a continuación serán reconocidas como
heréticas (= la «cuestión de Honorio»). Honorio afirma que en Cristo se da una sola
voluntad, pero él entiende una sola decisión, y da como razón que el asumió nuestra
naturaleza, pero no cometió pecado.
El año 638, el emperador Heraclio toma como modelo a sus predecesores del
siglo VI y promulga un nuevo edicto teológico, la Ekthesis, o Exposición de la fe, que
impone la fórmula que habla de una sola voluntad (hen thelema) de Cristo, sin
confusión de naturaleza. Sergio de Constantinopla y su sucesor Pirro se adhirieron a
ella, así como Ciro de Alejandría, pero no Sofronio de Jerusalén. Fue entonces
cuando intervino Occidente: el papa Juan IV reunió un sínodo el año 641, que
condenó la herejía monotelita, mientras que Máximo el Confesor defendía en África
la doctrina de las dos voluntades. De hecho, se estableció entonces un cisma entre
Occidente y Oriente.
El 648, el emperador Constante II publicó un Typos o edicto, prohibiendo toda
discusión sobre este tema.
3. El concilio de Letrán de 649
El papa Martín I, que había vivido en Constantinopla y que conocía bien la

cuestión, quiso desde su elección poner termino al asunto. Reunió en Roma el año
649 un concilio muy importante por el número de participantes, pero no
ecuménico. Obró así sin el visto bueno del Emperador, infringiendo además la
prohibición del Typos de Constante II.
El concilio recogió la definición de Calcedonia e inserto en ella la afirmación

de las dos voluntades y actividades, correspondientes a las dos naturalezas,
proceden de un solo sujeto que quiere y que actúa. Además, en el canon 15, se dice
de la expresión «operación theándrica» que solo puede ser aceptada con la
condición de que signifique la unión admirable de dos actividades en Jesucristo,
una divina y otra humana. Este concilio fue recibido fácilmente en Occidente, pero
el emperador reacciono brutalmente: el papa Martín I fue perseguido, humillado y
torturado. Murió desterrado en el 655. Máximo el Confesor, torturado (le cortan
la lengua y la mano derecha) y enviado al destierro.
Tras una guerra de desgaste y gracias al cambio de los actores políticos y

religiosos, el nuevo papa Vitaliano restableció la comunión entre Roma y
Constantinopla.
10. Concilio Constantinopolitano III (680-681).
El concilio Constantinopolitano fue convocado por el emperador Constantino IV,

debido a nuevos incidentes entre Roma y Constantinopla. La conferencia comenzó
en noviembre del 680 en un salón del palacio imperial, bajo la «cúpula» (in Trullo).
El concilio celebró 18 sesiones des de noviembre del 680 hasta septiembre del 681.
La sesión 13 del concilio condena a todos los monotelitas: Sergio, Pirro, Pablo,
Ciro y Macario, así como Honorio, sin ninguna protesta de parte de los legados ni
del Papa.
La sesión 18 promulgó un decreto dogmático que trataba de las voluntades y las
dos actividades de Cristo. El papa León aprobó el concilio e hizo que lo firmaran
los obispos occidentales: «Lo recibimos como VI concilio ecuménico, lo mismo que
los cinco primeros”.
Las declaraciones del Concilio son un riquísimo comentario sobre el sentido
del «conocido en dos naturalezas» y de los cuatro adverbios de Calcedonia («sin
confusión, sin cambio, sin separación, sin división») dentro de la perspectiva de la
unión hipostática:
Predicamos igualmente en él dos voluntades (qel»seij) naturales o dos
quereres (qel»mata) y dos operaciones (™nerge…aj) naturales, sin división,
sin conmutación, sin separación, sin confusión, según las enseñanzas de los
santos Padres; y dos voluntades, no contrarias - ¡Dios nos libre! -, como
dijeron los impíos herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad
divina y omnipotente, sin oponérsele, ni combatirla, antes bien, enteramente
sometida a ella. Era, en efecto, menester que la voluntad de la carne se
moviera, pero tenia que estar sujeta a la voluntad divina del mismo, según el
sapientísimo Atanasio. Porque a la manera que su carne se dice y es carne de
Dios Verbo, así la voluntad natural de su carne se dice y es propia de Dios
Verbo, como él mismo dice: “Porque he bajado del cielo, no para hacer mi
voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado” (Jn 6, 38). (DS
556).
Glorificas también dos operaciones (energeia) naturales sin división,

sin conmutación, sin separación, sin confusión, en el mismo Señor
Jesucristo, nuestro verdadero Dios, esto es, una operación divina y
una operación humana, según con toda claridad dice el predicador
divino León: “Obra, en efecto, una y otra forma con comunicación
de la otra lo que es propio de ella: es decir, que el Verbo obra lo que
pertenece y la carne ejecutada lo que toca a la carne”. Porque no
vamos ciertamente a admitir una misma operación natural de Dios y
de la criatura, para no levantar lo creado hasta la divina sustancia ni
rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que
conviene a las criaturas». (DzS 557).
Guardando desde luego la inconfusion y la indivision, con breve palabra
les anunciamos todo: Creyendo que es uno de la santa Trinidad, aun

después de la encarnación, nuestro Señor Jesucristo, nuestro verdadero
Dios, decimos que sus dos naturalezas resplandecen en su única hipóstasis,
en la que mostró tanto sus milagros como sus padecimientos durante toda
su vida redentora, no en apariencia, sino realmente; puesto que en una sola
hipóstasis se reconoce la natural diferencia por querer y obrar, con
comunicación de la otra, cada naturaleza lo suyo propio; y según esta
razón, glorificamos también dos voluntades y operaciones naturales que
mutuamente concurren para la salvación del género humano» (DzS 559).
Esta fórmula recapitula igualmente la enseñanza de los concilios: de Nicea, de

Éfeso, de Calcedonia y II de Constantinopla. Coincide con la del Concilio de Letrán
del 649. Este Concilio Constantinopolitano II será reconocido por el papa León II en
el 682, y luego en Oriente, a pesar de la persistencia de ciertas monotelitas por parte
del emperador Justiniano en el 686.
Se podría esquematizar dicha simetría en la siguiente fórmula:
Naturaleza divina-------actividad divina

Persona divina
Naturaleza humana-----actividad humana
En esa forma podría entenderse que la humanidad de Cristo era también un

principio “personal” de actividad. La naturaleza humana aparece en perfecto
paralelo con la naturaleza divina o igualmente referida a la persona del Verbo.
En realidad, ni el papa León ni Calcedonia habían dejado en claro que la persona
divina del Verbo es idéntica a la naturaleza divina, y por consiguiente la
naturaleza humana pertenece de modo diferente a la persona del Verbo. Ahora el
monotelismo obligó al Concilio a profundizar más en las voluntades divina y
humana de Jesús y a corregir así la simetría de las dos naturalezas. Pero lo hace
evitando el peligro monofisita de considerar la humanidad de Cristo solo como
un elemento pasivo, y no como una realidad auténticamente humana.
Después de citar la confesión de fe de Calcedonia, la definición de este

Concilio establece los siguientes puntos:
1. En Cristo hay dos voluntades con sus correspondientes actividades sin

mezclarse entre sí. La doctrina es la de dos actividades de Cristo, que
corresponden a cada una de sus naturalezas como principio de
operación. Hablar de una sola actividad u operación es volver a la
confusión de las naturalezas. Los milagros y los sufrimientos pertenecen
sin duda a uno solo (cf. Constantinopla II), pero según una de las dos
naturalezas. La unidad en Cristo sigue siendo una unidad diferenciada
2. Se da perfecto acuerdo entre ambas voluntades, por sumisión de la
humana a la divina. Así pues, a cada una de las dos voluntades se
aplican los cuatro adverbios de Calcedonia. No puede haber oposición
entre ellas, puesto que la una se somete a la otra, pero no como un sujeto
se somete a otro sujeto, sino en cuanto que el querer natural humano de
Cristo es el querer mismo del Dios Verbo, según el principio de la ley
hipostática, en virtud de la cual la naturaleza humana no quedó
suprimida, sino conservada en su propio estado (cf. Gaudium et Spes
22,1). Es interesante observar como mucho antes de esta disputa el papa
León había ya hablado expresamente de dos voluntades en Cristo a
propósito de su agonía: «La voluntad inferior cedió entonces a la
superior».
3. La voluntad humana, como la naturaleza humana, de la cual forma
parte, pertenecen a la _persona_ divina del Verbo.
4. La voluntad humana de Jesús conserva su autonomía, y por consiguiente
su libertad.
Al pronunciar esta definición, probablemente los Padres del Concilio

pensaron que se limitaban a deducir simples consecuencias de Calcedonia. En
realidad estaban corrigiendo el esquema simétrico, que podría prestarse a una
interpretación nestoriana de Calcedonia, porque además de la distinción de las
naturalezas, destacan la unidad de la persona de Jesús; por otra parte rechazan
una concepción puramente estática de la naturaleza humana de Jesús, que
podría encubrir una interpretación monofisita, porque además de la unidad de
Jesús, ponen en claro la distinción de naturalezas.
Entre la divinidad y la humanidad del Hombre-Dios se da una asimetría. Lo
divino es la persona del Hijo eterno de Dios que se da a sí mismo y que asume a la
humanidad en su propia filiación; lo humano es lo que se toma y asume y ha sido
creado y santificado por la autodonación del Hijo. Pero, por otra parte, la naturaleza
humana de Cristo no puede entenderse como una magnitud estática, como a veces
ocurre —y no sin consecuencias— cuando se dice solamente que el Verbo asumió
una naturaleza humana perfecta con cuerpo y alma. Según el Concilio de
Constantinopla, a la humanidad de Jesús corresponde también una operación
auténticamente humana y un querer real humano: un querer santificado y
divinizado, pero que a la vez no es menos humano, sino precisamente más. La
«naturaleza» del hombre no es, como cree el aristotelismo materialista, una realidad
estática, sino que es siempre dinámica. Por estar confiado a sí mismo, el hombre está
llamado a proyectarse, a afirmarse y a realizarse con una operación consciente y
libre. Si esto se olvida, lo más excelente y lo peculiar del hombre, lo que responde a
la Palabra creadora y redentora de Dios —su libertad— se convierte en un titulus
sine re.
Durante los siglos siguientes, la cristiandad mantendrá formalmente el esquema

de Calcedonia, pero olvidando con frecuencia su contenido viviente, que es lo que se
destaca en Constantinopla.
A la luz de la historia, podría resumirse como sigue el aporte cristológico
1. El sujeto activo de la vida humana de Jesús es el Hijo de Dios.
2. Como hombre actúa con una auténtica libertad humana. Así es Cristo la
revelación del Padre, la Palabra de Dios.
3. El III de Constantinopla abrió un nuevo horizonte, en el cual la penetración
de la fe puede adquirir nuevos desarrollos. En Calcedonia, Jesús había
quedado limitado a una condición formal. El III Concilio de Constantinopla
invita a fijarse de nuevo en la vida histórica de Jesús.
La sujeción de su libertad humana a la del Padre es la correspondencia a su relación

eterna de Hijo. Lo que es la acción generadora del Padre respecto del ser personal del
Verbo, eso es la acción personalizadora del Verbo respecto de su humanidad, con todas
sus energías y potencias. La integración en el Padre es el fundamento de la
personalidad del Hijo; la sujeción de la voluntad de Jesús a la de Dios es la
prolongación de su filiación, el máximo despliegue posible de su ser y con él de su
libertad. La libertad humana de Jesús encuentra su lugar o acomodo existencial donde
encuentra su fundamento metafísico; por ello libertad personal y necesidad ontológica
coinciden.
«La voluntad humana de Jesús se ordena a la voluntad del Hijo, integrándose en
ella. En la medida en que hace esto, recibe su identidad, es decir la plena sumisión
del yo al tú: en esto consiste la esencia de aquel que es pura relación y acto. Donde
el yo se regala al tú, existe libertad, porque es acogida la “forma de Dios”. Pero
este proceso podemos describirlo también e incluso mejor desde el otro lado: El
Logos se humilla de tal forma, que él asume la voluntad de un hombre como la
suya y habla al Padre con el yo de este hombre, entrega su yo a este hombre y de
esta forma transforma el hablar de este hombre en la palabra eterna de su
bienaventurado “Sí, Padre”. En la medida en que él confiere como propio su yo a
este hombre, le otorga su identidad, le libera, le redime, le convierte en Dios.
Ahora podemos apresar con nuestras manos lo que realmente significa la frase
“Dios se ha hecho hombre”: El Hijo transforma la angustia de un hombre en su
obediencia filial, la palabra del siervo en la palabra que es el Hijo.
De esta forma se hace manifiesta la forma de nuestra liberación, nuestra
participación en la libertad del Hijo. En la unidad de las voluntades, de las que
hemos hablado, se realiza la máxima transformación pensable del hombre y a la
vez la única deseable: su divinización. Así el orar, que se introduce en el orar de
Jesús y dentro del cuerpo de Cristo se convierte en oración de Jesús, podemos
designarlo como laboratorio de la libertad» (J. RATZINGER, citado por González de
Cardedal, 285)».
Con este concilio se ha cerrado el ciclo de la cristología patrística, que ha estado
centrada primordialmente en las cuestiones de ontología cristológica, movidas siempre
por la preocupación teológica (fundamentar que en Cristo estaba Dios mismo

revelándose y en cuanto tal dándose al mundo y haciéndolo suyo) y por la
preocupación soteriológica (fundamentar que en el ser y en el hacer de Cristo estaban
en juego el sentido del ser y el destino de los hombres). El iconoclasmo junto con la
legitimidad de las imágenes, tratados en el Concilio II de Nicea (787), y la cuestión del
adopcionismo hispánico, son solo rebrotes en un caso del viejo monofisismo y en otro
del viejo nestorianismo.
***
Resumiendo. El Hijo de Dios ha pensado con una mente de hombre, ha dicho sí al
Padre con una voluntad humana, sin embargo todavía hay más: nos ha amado con un
corazón humano. San Pablo exclama: «El Hijo de Dios, que me amó y se entregó por
mí» (Gal. 2, 10). En este sentido, podríamos recordar un extraordinario texto de Pío
XII, quien escribía:
Luego si no hay duda alguna de que Jesús poseía un verdadero cuerpo humano,
dotado de todos los sentimientos que le son propios, entre los que predomina el
amor, también es igualmente verdad que El estuvo provisto de un corazón físico,
en todo semejante al nuestro, puesto que, sin esta parte tan noble del cuerpo, no
puede haber vida humana y menos en sus afectos. Por consiguiente, no hay duda
de que el Corazón de Cristo, unido hipostáticamente a la Persona divina del Verbo,
palpitó de amor y de todo otro afecto sensible; mas estos sentimientos estaban tan
conformes y tan en armonía con su voluntad de hombre esencialmente plena de
caridad divina, y con el mismo amor divino que el Hijo tiene en común con el
Padre y el Espíritu Santo, que entre estos tres amores jamás hubo falta de acuerdo
y armonía (PÍO XII, Haurietis Aquas. Carta Encíclica sobre el Sacratísimo Corazón
de Jesús, 12).
El corazón físico de Jesús palpitó. El corazón de un hombre palpita cuando ama o
cuando experimenta sentimientos o movimientos en su interior. De este modo, el Hijo
de Dios se apasionó humanamente por Dios y por los hombres, mujeres, niños,
jóvenes… Agustín también tiene palabras muy precisas para describirnos al Señor
sensible por el Padre y por la humanidad. Ante todo, él nos advierte el peligro de la
insensibilidad: «¿Ustedes piensan, hermanos, que los que temen a Dios, los que le
adoran, los que le aman, no tienen afectos?» (Comentario al Salmo 76, 14). La
sensibilidad no es ningún mal, al contrario la insensibilidad es digna de reproche, en la
revelación: «En cuanto a ti, que tu alma no esté privada de sensibilidad, porque fueron
pronunciadas palabras de reproche para los que no son afectuosos (cf. Rom 1, 31; 2
Tim 3, 3)» (Comentario al Salmo 55, 6).
En consecuencia, «el mismo Señor, que se dignó llevar vida humana en forma de
siervo, pero sin tener pecado alguno, usó de ellas cuando lo juzgó oportuno. Porque no
era falso el afecto humano de quien tenía verdadero cuerpo y verdadero espíritu de
hombre. No es, pues, falso lo que se cuenta de Él en el Evangelio: que sintió tristeza e
ira por la dureza de corazón de los judíos, y añadió: Me alegro por vosotros, para que
tengáis fe. Y lo mismo que lloró cuando iba a resucitar a Lázaro, que deseó comer la
Pascua con sus discípulos, que sintió tristeza en su alma al acercarse a la Pasión. Él, por
su gracia y designio suyo, aceptó cuando quiso estos movimientos en su espíritu
humano, como cuando quiso se hizo hombre» (AGUSTÍN DE HIPONA, La Ciudad de Dios
XIV, 3).
11. CONCLUSIÓN DE LA PARTE HISTÓRICA DE LA CRISTOLOGÍA
Después del Constantinopolitano III no ha habido progreso cristológico

comparable al que acabamos de estudiar. Quizá se deba este hecho a que los
antiguos concilios basaron las líneas básicas, dentro de las cuales debe moverse y
progresar toda cristología. Sin embargo, no deja de ser inquietante esta situación
cuando se piensa en que la teología del Verbo encarnado es el corazón mismo de la
fe.
Por otra parte, hace ya muchos siglos que deja de existir el mundo helenístico y
el primer Bizancio, en cuya cultura se fraguó el dogma cristológico. Sus repre-
sentaciones, esquemas mentales, sus modos de expresarse resultan exóticos a los
hombres actuales, y no pocas veces ininteligibles.
No es de extrañar que una cristología literalmente fiel a Calcedonia siga
encerrando un monofisismo larvado, que disuelva la realidad humana del Señor: o
que implique también un nestorianismo no menos larvado, según el cual no es en
esta realidad humana, donde se reconoce al Hijo de Dios como revelador del Padre.
Ante nosotros se abre, ilimitado; un campo por labrar, que exige paciente es-
fuerzo, absoluta fidelidad al dato revelado por Cristo, y comprendido a la luz del
Espíritu, y gran visión de las auténticas problemáticas del momento histórico.
Contenido
Capítulo IV.......................................................................................................................... 153

Cristología y desarrollo dogmático .................................................................................... 153
1. Premisa ...................................................................................................................... 153
2. La cristología de los siglos I-II .................................................................................... 153
2.1. Cristología en ambientes judeocristianos y judeo-helenistas ............................ 153
2.2 La cristología de corte asiático ............................................................................. 154
2.3 La reflexión gnóstica, en ambientes culturales nuevos ....................................... 155
2.4 Cristo en cuanto Logos: Los Apologetas ............................................................... 156
2.5 La aportación de Ireneo de Lyon ......................................................................... 157
3. La cristología entre los II y III .................................................................................... 158
3.1 La cristología de Orígenes y los teólogos del Logos............................................. 159
3.2 La cristología después de Orígenes ...................................................................... 160
1. Preludios de la crisis arriana.................................................................................. 160
2 La crisis arriana ....................................................................................................... 161
4. El Concilio de Nicea y la teología post-nicena .......................................................... 162
4.1 Nicea ..................................................................................................................... 162
4.2 Reacciones después de Nicea ............................................................................... 163
5. La crisis apolinarista y ................................................................................................ 165
la formación de los esquemas cristológicos ................................................................... 165
5.1. Cristología antioquena ........................................................................................ 165
5.2 La cristología alejandrina .................................................................................... 166
6. Hacia el Concilio de Éfeso .......................................................................................... 167
6.1 La crisis nestoriana .............................................................................................. 167
6.2 La doctrina de Cirilo de Alejandría .................................................................... 167
6.3 Concilio de Éfeso .................................................................................................. 168
7. Hacia el Concilio de Calcedonia ........................................................................... 169
7. 1 La cuestión planteada por Eutiques .................................................................... 169
7.2 El Latrocinio de Éfeso (449) ................................................................................. 170
7.3 Tomus ad Flavianum ............................................................................................ 172
8. El Concilio de Calcedonia (451) ................................................................................ 174
9. Hacia III Constantinopla ............................................................................................ 178
9.1 Después del Concilio: Intentos de unión ............................................................. 178
9.2 Constantinopla II (553) ...................................................................................... 179
9.3 Monoenergismo y monotelismo .......................................................................... 179
10. Concilio Constantinopolitano III (680-681). ......................................................... 183
11. CONCLUSIÓN DE LA PARTE HISTÓRICA DE LA CRISTOLOGÍA ................................................. 188

Capítulo IV Desarrollo Dogmático 2023

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Capítulo IV

Cristología y desarrollo dogmático

Según lo analizado, en el anterior capítulo, la mesianidad de Jesús se entendió

2. La cristología de los siglos I-II

2.1. Cristología en ambientes judeocristianos y judeo-helenistas

Fuera de esta problemática solo se mantuvieron algunos grupos de

En otros ambientes fuertemente influidos por el judeocristianismo se intentó

En esos contextos, en donde normalmente se tiende a no definir a Cristo Hijo de

1 J. DANIÉLOU, La teología del judecristianesimo, 217.

2.2 La cristología de corte asiático

La cristología de Ignacio se caracteriza ante todo por

2.3 La reflexión gnóstica, en ambientes culturales nuevos

Entre tanto, la reflexión gnóstica siguió adelante en la investigación en el punto

La mentalidad gnóstica, orientada en sentido dualista, negaba toda posibilidad de

2.4 Cristo en cuanto Logos: Los Apologetas

Se anuncia también en Justino un tema, que desempeñará de modo especial

Al proponer los apologetas una cristología del Logos, en continuidad con la

Esto les permitirá a los Apologetas y a un teólogo de la envergadura de Ireneo de

2.5 La aportación de Ireneo de Lyon

Con Ireneo, la reflexión histórico-salvífica sobre la persona y obra de Jesús

3. La cristología entre los II y III

3.1 La cristología de Orígenes y los teólogos del Logos

Orígenes desarrolló un planteamiento cristológico muy original y dio un giro a la

a) Ante todo, para Orígenes –a diferencia de la teología asiática– la razón de la

en la intimidad de cada individuo y sobre todo de cada cristiano; en este sentido ve

f) Como Orígenes consideraba platónicamente a las almas humanas, incluso a la

3.2 La cristología después de Orígenes

1. Preludios de la crisis arriana

De hecho, preludio de la crisis arriana fueron dos acontecimientos

a) La crisis de los dos Dionisios. En el año 257 algunos fieles de Alejandría de

b) El otro hecho significativo es que en el 268 en un sínodo de Antioquía, los

La doctrina de Arrio tiene su origen en las ambigüedades en la categoría

4. El Concilio de Nicea y la teología post-nicena

La definición de Nicea se presenta, por tanto, bajo la forma de adiciones al

Por otra parte, la expresión: «Engendrado no creado», con ello el Concilio

4.2 Reacciones después de Nicea

La polémica arriana se desplazó gradualmente de la dimensión cristológica

1) El desplazamiento de la idea del intercambio. Le imprime un sesgo

2. La contribución de Hilario de Poitiers († 367)

5 HILARIO DE POITIERS, De Trinitate, VIII, 41,PL 10, 267.

Con todo, para contrastar las afirmaciones arrianas sobre la posibilidad de la

5.1. Cristología antioquena

Apolinar predicaba la unidad de Cristo a costa de la integridad de la humanidad

En efecto, Teodoro, a pesar de esta fórmula unitiva, sigue distinguiendo muy

5.2 La cristología alejandrina

La doctrina de Apolinar fue condenada en el 381 en Constantinopla y esta

6. Hacia el Concilio de Éfeso

6.1 La crisis nestoriana

Cuando el sacerdote antioqueno Nestorio fue elegido obispo de Constantinopla

El problema cristológico de Nestorio es ante todo un problema trinitario, y en

6.2 La doctrina de Cirilo de Alejandría

Cirilo consideró demasiado débil y extrínseca la unión de las naturalezas en

De hecho, en una carta que Cirilo dirige a Nestorio, el patriarca de Alejandría

6.3 Concilio de Éfeso

La doctrina de Cirilo fue canonizada en Éfeso. El texto de Éfeso dice así:

Podemos decir que a pesar de la gran confusión, de la astucia de Cirilo, Éfeso

7. Hacia el Concilio de Calcedonia

La poca claridad en la terminología utilizada hasta el momento va a dar origen

7. 1 La cuestión planteada por Eutiques

Por el año 440, Eutiques, superior de una numerosa comunidad monástica de

7.2 El Latrocinio de Éfeso (449)

Eutiques gozaba de una terrible influencia política. Emprendió una campaña

- Subió la tensión en la Asamblea y se hicieron varias interpelaciones.