Señor y Cristo

Curso de Cristología - José Antonio Sayés

Capítulo 8
DEL KERIGMA AL DOGMA

Después de haber estudiado la identidad de Cristo en la Escritura, pasamos

ahora a la tradición con el fin de ver cómo la ha entendido la Iglesia desde el primer
momento. Esta fe, tal como aparece, sobre todo, en los concilios ecuménicos de los
primeros siglos, es normativa para la Iglesia1.
Indudablemente, en los primeros siglos se da un desarrollo en la fe de la Iglesia
en torno a Cristo. Todo el esfuerzo se concentra, prácticamente, en los misterios
cristológico y trinitario. Fue, sin duda, una época agitada y, al mismo tiempo,
extraordinariamente rica por su investigación teológica. Este desarrollo de la fe se debía
a varios motivos.
La Iglesia no se podía limitar a repetir fórmulas bíblicas sin entenderlas en sus
implicaciones. Es la misma fe la que trata de entender en la medida de lo posible:
¿Jesús es verdaderamente hombre con carne real? ¿Posee un alma como nosotros? ¿Es
verdaderamente Dios? ¿Cómo compaginar su divinidad con el monoteísmo, dado que el
Padre y el Espíritu son también Dios? ¿Cómo conjugar en Cristo la dualidad de
condición divina y humana en una unidad? ¿Cómo entender el misterio de Cristo? No
se trata de un mero anhelo especulativo; en las discusiones de los primeros siglos se
trata de la esencia misma del cristianismo, porque no podemos olvidar que el
cristianismo, antes que nada, es la adhesión a la persona de Cristo 2.
No podemos olvidar, por otro lado, que es el evangelio mismo el que hace
afirmaciones ontológicas sobre Cristo: preexistente, Dios y hombre al mismo tiempo, lo
cual suscita una serie de interrogantes inevitables, como acabamos de ver. Esto es tanto
más inevitable cuanto que, inmediatamente, van a surgir una serie de herejías que
harán afirmaciones ontológicas, pero claramente reduccionistas del misterio. Se dirá,
por ejemplo, que Cristo es hombre en apariencia, que no es Dios, etc.
Finalmente, la riqueza misma del misterio de Cristo que encierra en uno lo
humano y lo divino, la eternidad y el tiempo, invitaba a una mayor concentración en el
mismo. Aunque el misterio de Cristo no puede ser abarcado en su totalidad, será
preciso marcar los límites más allá de los cuales se desvanece el misterio y se pierde la
identidad de nuestra fe.
Todo esto no significa que se olvide el aspecto soteriológico. Fue incluso la
preocupación soteriológica la que condujo a precisar la ontología según el principio de
que «lo que no ha sido asumido, no ha sido salvado», principio que fue formulado por
Gregorio Nacianceno, pero que estaba ya implícito en la teología de Ireneo.
La obra de Jesús sólo puede ser entendida en función de los que es.

I. PUNTO DE PARTIDA

La Iglesia, antes de encontrar una fórmula que exprese su fe, sabe ya lo que cree.
No es la formulación la que determina o causa la fe, sino que es la fe la que busca la
fórmula.
Dice González Gil a este respecto: «En el Nuevo Testamento, nunca se percibe
dentro del mismo Jesucristo una tensión ni se oye un diálogo entre dos sujetos, uno de
los cuales sea el Verbo, Logos o Hijo, y otro el hombre Jesús.

1
J. A. SAYÉS, Jesucristo, ser y persona (Burgos 1984); C. I. GONZÁLEZ, El desarrollo dogmático en los concilios cristológicos
(Santafé 1991); ID., Él es nuestra salvación. Cristología soteriológica (Bogotá 1987).
2
Dice González Gil: «Si se insiste en declarar lo que Jesucristo es en sí, no es por prurito
especulativo, sino por fidelidad a la verdad de lo que él hizo y es por nosotros. En aquellas
discusiones, pues, se jugaba la esencia del cristianismo, no solo en cuanto es una doctrina, sino,
sobre todo, en cuanto es un camino de vida; porque se trataba del mensaje sobre la persona de
nuestro redentor en quien hay que creer con plena entrega personal para obtener la vida (cf. Jn
20, 31)» (o. c., I, 73).

1
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En una palabra, el Nuevo Testamento nos muestra una relación de

enfrentamiento y distinción entre Jesucristo y el Padre o el Espíritu Santo; pero ningún
resquicio asoma de una relación semejante entre Jesús-hombre y el Hijo-Dios» 3.
Podríamos decir que en Jesús aparece un solo sujeto, un mismo y único, al que
se le pueden atribuir tanto afirmaciones divinas (es Dios) como humanas (es hombre).
Este es el llamado principio de la comunicación de idiomas (propiedades): a un solo
sujeto se le atribuyen propiedades tanto divinas como humanas. Las propiedades y
actividades son, indudablemente, distintas e inconfundibles, más aún, opuestas, pero
se predican de un mismo y único yo.
En Jn 1, 1-14 aparece una contraposición que ya conocemos entre la condición
divina y preexistente de la palabra que era Dios (theós) y el hacerse (egéneto) carne.
«Un mismo sujeto, el Verbo, tiene por su encarnación un doble modo de ser: el ser «en
el principio» y el ser hombre desde el momento de la encarnación 4.
Cuando la Iglesia salió de sus orígenes fundacionales y se abrió al mundo
pagano predicando la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y afirmando que el Hijo
se había hecho hombre, estaba presentando una concepción de Dios absolutamente
revolucionaria y que tenía, desde el punto de vista humano, muy pocas posibilidades de
subsistir. Cuando se piensa que la Iglesia salió a cuerpo descubierto, desprovista de una
filosofía propia y sin otra Escritura canónica que el Antiguo Testamento y el testimonio
apostólico que comenzaba a ser puesto por escrito poco a poco, y si se considera
también que tenía a su disposición filosofías muy poco propicias como era el estoicismo
con su monismo materializante o el platonismo con su concepción de Dios
supertrascendente, uno podía pensar que la batalla a favor de la encarnación y de la
Trinidad tenía muy pocas posibilidades de ser ganada. El Dios supertrascendente del
neoplatonismo difícilmente podía casar con la idea de la encarnación y de un Dios que
se hace kénosis y humillación. Y, por otro lado, el monoteísmo tan arraigado en la
tradición judía, y cada vez más vivo en la conciencia de los hombres del tiempo,
difícilmente podía ser conciliado con la confesión de un Dios trino 5.
Por todo ello, hay que considerar el período patrístico como la mayor empresa
de pensamiento de todos los tiempos, algo inconcebible desde el punto de vista humano
y sociológico. Una idea de Dios como la cristiana no tenía, desde el punto de vista
conceptual y filosófico, posibilidades de salir adelante. Y, sin embargo, una lucha de
siete siglos, una historia cuajada de reflexión, contemplación y estudio, al mismo
tiempo que de concilios, anatemas y herejías, fue poco a poco inventando una
terminología propia, un lenguaje propio6 y construyendo así implícitamente una nueva
filosofía. Es la fe que engendra la filosofía.
Tras un período inicial que abarca los siglos II y III, comienza en la Iglesia un
debate cristológico que, con González Gil, podemos llamar cristología teológica (la
divinidad de Cristo dentro del marco de la Trinidad), cristología ontológica, siglos IV y
VI (constitución interna de Cristo en la unidad de persona y distinción de naturalezas)
y por fin, en el siglo VII, la cristología antropológica (libertad y voluntad humanas de
Cristo).
Comencemos antes el estudio del período inicial, anterior a la controversia
arriana.

II. PERÍODO INICIAL (SIGLOS IIY III)

3
M. GONZÁLEZ GIL, I, 257-258.
4
Ibíd., 261.
5
Para ver un resumen del ambiente cultural de la época patrística, cf. la obra de KELLY (El
pensamiento cristiano desde el origen).
6
Cf. A. MILANO, Persona in teología (Napoli 1984) 11 ss. Se puede apreciar aquí la originalidad
del personalismo como nacido del pensamiento cristiano de los primeros siglos. Sesboüé, por su
lado (o. c., 102), viene a decir que la inculturación que realizó el cristianismo consistió en
mantener lo específico de la fe en el marco de una nueva cultura, lo cual no se hizo sin ser
conscientes de la resistencia que ofrecía la dicha cultura, de modo que lo que tiene lugar, en el
fondo, es el nacimiento de una nueva cultura (o. c., 102).

2
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En este período inicial, junto con la manifestación de la fe, encontramos la

defensa de la misma contra los ataques paganos y judíos.

1. Ignacio de Antioquia

Ignacio de Antioquia es uno de los testigos más antiguos (muere en el 107).

Decíamos que, en el Nuevo Testamento, se reservaba el nombre de Dios para el
Padre (ho theós con artículo) y que ya S. Juan había aplicado a Cristo el término de
theós (sin artículo). Pues bien, Ignacio usa este nombre abundantemente en el caso de
Cristo, hasta el punto de que pasa a ser nombre común a las tres divinas personas 7. Se
trata de un uso que habrá de generalizarse en las épocas posteriores. En adelante, será
el nombre que designe a la naturaleza común del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
en cuanto que los tres son Dios.
Pero la mayor virtud de S. Ignacio consistió en resaltar la verdadera humanidad
de Cristo, nacido verdaderamente de María, muerto y resucitado realmente, presente
en la Eucaristía con su verdadero cuerpo, frente a la tendencia doceta que se iba
propagando cada vez más y que reducía a pura apariencia todos los estadios históricos
de la vida de Cristo.
Es característico el modo como afirma que la Eucaristía es la carne del Señor. Y
presenta también un esbozo de lo que más tarde habría de llamarse “comunicación de
idiomas”. En el fondo, estas fórmulas son concordes con las afirmaciones del Credo de
los apóstoles.

2. El Credo de los apóstoles

No podemos olvidar, en este contexto, el símbolo de los apóstoles que,

evidentemente, no deriva de ellos y que, en diferentes formas, aparece ya a primeros
del siglo III como una fórmula trinitaria.
He aquí la fórmula más común:
“Creo en Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de la tierra. Creo en
Jesucristo su único Hijo Nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del
Espíritu Santo.
Nació de Santa María Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue
crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre
los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre, todopoderoso.
Desde allí va a venir a juzgar a vivos y muertos. Creo en el Espíritu Santo, la Santa
Iglesia católica la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de
la carne y la vida eterna”.
Como vemos, la estructura es trinitaria. Narra sucesos históricos-salvíficos y
todos ellos se predican de un único sujeto, Jesucristo, Nuestro Señor. Él es, al mismo
tiempo, el Hijo del Padre y el que nació de María y padeció. Prácticamente se repite lo
que dice la Escritura de Cristo.

3. En defensa de la fe

Surge la necesidad de responder a los ataques que sufre la fe. Desde el mundo
judío, sobre todo, y desde el mundo pagano se pone en cuestión la divinidad de Cristo o
la autenticidad de su humanidad. He aquí las principales herejías de este momento:

a) Adopcionismo

Es el error de quienes niegan la divinidad de Jesucristo, considerándolo

solamente como hijo de Dios por la gracia, de modo que Cristo tendría con Dios una
relación análoga a la que la gracia realiza en los hombres.

7
Ad Eph. 7, 2; Ad Smyrn. 2; PG 5, 649 y 708.

3
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A fines del siglo II surge Teodoro el Curtidor diciendo que Jesús, aunque nacido
milagrosamente de una virgen, no fue sino un hombre que habría recibido de Dios la
misión de salvar a los demás hombres mediante el descendimiento en él, en el
momento del bautismo, de Cristo o del Espíritu Santo, que le transmitió la facultad de
hacer milagros.
Pero fue, sobre todo, Pablo de Samosata, obispo de Antioquia, el que reservó el
nombre de Dios al Padre. El Verbo residió en Jesús, el cual fue un simple hombre
terreno igual que nosotros, aunque mejor que nosotros por gracia del Espíritu Santo,
porque en él habitó la sabiduría divina, la cual se unió a él con el nexo puramente moral
del inquilino.
Como hace notar Galot8, el adopcionismo presupone un movimiento diferente al
de la encarnación: no es Dios el que se hace hombre, sino que es el hombre el que es
elevado a una cierta condición divina, pero Jesús no es verdaderamente Dios.

b) Ebionismo

Para los judíos embebidos en el monoteísmo del A. Testamento resultaba difícil

aceptar la divinidad de Jesucristo. Los ebionitas (doctrina defendida en los ambientes
judeocristianos del siglo II) admiten en Cristo aquel que ha sido investido por el
Espíritu en el momento del bautismo, pero niegan que fuera el verdadero Hijo
generado por el Padre.

c) Docetismo

Ya desde un principio se negó la verdadera humanidad de Cristo de la misma

manera que lo fue la divinidad. El docetismo (de dokéo = parecer) reduce la carne de
Cristo a pura apariencia. Ya S. Juan se refiere a los que niegan que Jesús haya venido
en la carne (2 Jn 7; Jn 4, 2).
Ignacio de Antioquia luchó contra esta herejía. Al mismo tiempo que defendía
que Jesús es Dios, defendía que su carne es auténtica.
El docetismo pudo estar influido por el dualismo, que consideraba a la materia
como mala; pero pudo surgir, más bien, de una excesiva consideración de la
trascendencia divina, incompatible con la vida carnal.
Para el gnóstico Basílides, por ejemplo, la redención consistió en una hábil
falsificación: “El hijo, siendo incorpóreo, no podía sufrir. Lo que ocurrió fue que Simón
de Cirene lo sustituyó llevando la cruz y siendo crucificado, mientras que Jesús,
camuflado en Simón, asistía burlándose de sus enemigos a la aventura de Simón”. Para
Marción, el Hijo de Dios no ha nacido verdaderamente, sino que apareció a la edad
adulta con un cuerpo imaginario.

d) La gnosis o el gnosticismo

Existió también en la antigüedad la tendencia racionalista a considerar a Cristo

como una pieza de un sistema cosmológico en una línea mitologizante. Es una doctrina
que tiende a absorber la revelación divina para hacer de ella una filosofía religiosa. Es
algo que destruye la esencia misma del cristianismo.
Se discute sobre los orígenes del gnosticismo. El término de gnosis significa
conocimiento. La idea de gnosis y, en particular, la de gnosis tou theou habría que
emparentaría con el vocabulario bíblico (los LXX tradujeron el conocimiento de Dios
por gnosis tou theou).
El gnosticismo sería el resultado de una metamorfosis de las especulaciones
apocalípticas, desesperadas por el curso de los acontecimientos. La visión de los dos
eones sucesivos (el reino de Dios que suplanta al reino del diablo) quedaría sustituida
por dos mundos completamente enfrentados el uno al otro: el reino del bien y el reino

8
J. GALOT, I, 222.

4
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del mal. Esta perspectiva tendría que tener también en cuenta, el material mitológico
que adquiere la apocalíptica.
Sea como fuere, se da en el gnosticismo una neta diferenciación entre el Dios
bueno y la materia mala. Entre Dios y la materia está el pléroma, mundo intermedio
suprasensible, habitado por seres intermedios o eones emanados el uno del otro o
dispuestos por parejas. Uno de estos eones, el Demiurgo (el Dios del Antiguo
Testamento), elaboró la materia en la forma actual del mundo. Una chispa divina de
este mundo superior cayó un día en la materia. En el sistema valentiniano, los
espirituales (los únicos que son capaces de salvación) han caído del pléroma divino al
mundo corpóreo. Por ello, otro de los eones, Cristo, bajó al mundo, se unió al Jesús
terrestre tomando un cuerpo aparente y vivió y murió para librar al espíritu de la
materia en los hombres espirituales (los carnales o, simplemente, los psíquicos
seguirán siendo tales).
La redención se reduce a enseñar el camino de la salvación, entendido, por lo
demás, como liberación del espíritu frente a la materia, lo cual se consigue con una
enseñanza meramente informativa, de modo que los seres espirituales tomen
conciencia de lo que siempre han sido y no han dejado de ser. Cristo se limita a hacerles
conscientes de su ser, a comunicarles el conocimiento de que la participación en la
materia no les ha destruido. La salvación no consistirá, pues, en pasar del pecado a la
santidad, sino en tomar conciencia de lo que se es por la gnosis.
Marción, por su parte, más que en especulaciones sobre el surgir de los eones, se
centra simplemente en la negación del Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo
Testamento es malo, de modo que Cristo, divino extranjero, venido para recordar la
parentela original de nuestra alma con él, quiere así librarnos de la materia y de la
muerte.
Esta doctrina, en lugar de aceptar a Cristo como aquel que supera los esquemas
de pensamiento, trata de absorberlo en un sistema de pensamiento.

4. San Justino

Entre los padres apologetas merece especial atención S. Justino, el cual,

proviniendo de la filosofía pagana, conocía el estoicismo y el medioplatonismo.
La teología de S. Justino es, fundamentalmente, una teología del Logos. Parte,
desde luego, de la idea del Logos presente en el evangelio de S. Juan (Jn 1, 1-5.14). El
Padre, trascendente e incognoscible, obra por su Logos. Dios ha creado y organizado las
cosas por su Logos que concibió para esta obra 9. La generación del Logos parece ser la
acción por la que Dios, antes de crear, por su poder y su voluntad emite al Verbo como
artífice de la creación.
Pues bien, este Logos ejerce su acción reveladora sobre toda la humanidad 10, si
bien se manifiesta más claramente en los judíos y en los profetas, y solo de forma plena
en Cristo11. Toda verdad tiene su origen en el Logos, de modo que en todo hombre hay
un germen, una semilla del Logos, mientras que el Logos en Cristo se encuentra en su
plenitud.
Mientras el Logos radica plenamente en Cristo, en todo hombre de buena
voluntad, en los filósofos paganos hay semillas del Verbo, spérmata tou lógou. Hay en
ellos una participación en el Logos, de modo que poseen elementos de verdad. Justino
no explica bien cómo concibe esta acción del Logos fuera del cristianismo, si bien
confiesa que los elementos de verdad que encontramos en los filósofos y en los poetas
paganos provienen del Antiguo Testamento12.
Los filósofos paganos poseyeron parte de la verdad, pero no la plenitud de la
misma.

9
2 APOL. 6; PG 6, 453.
10
1 APOL. 46, 2-5; PG 6, 397.
11
2 APOL. 10; PG 6, 460-461
12
1 APOL. 44, 8-9; PG 6, 396.

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Afirma Justino categóricamente a Jesús como Hijo primogénito de Dios 13 y, por

lo tanto, digno de ser adorado14. El que alguna sentencia de Justino tenga cierto sabor
subordinacionista no justifica que se le acuse de tal 15. Justino presenta, a veces,
expresiones según las cuales, la generación del Verbo tiene lugar en función de la
creación, pero esta generación o emisión no comporta, dice Kelly, separación alguna
entre el Padre y el Hijo. Es como un fuego que se enciende de otro sin que el segundo
disminuya al primero16. Del Verbo dice Justino que «estaba con él antes de todas las
criaturas y con él conversa el Padre»17.

5. San Ireneo

San Ireneo fue el gran defensor de la originalidad cristiana frente a la tendencia

gnóstica. Su inspiración es netamente bíblica y paulina, de modo que la idea paulina de
la recapitulación (Ef 1, 1 ss) de todas las cosas en Cristo será la clave de su grandiosa
concepción de la cristología.
Marción había manifestado que el Dios revelado por Cristo es distinto del Dios
del Antiguo Testamento. Ireneo, en consecuencia, enseña que Dios es uno y que una es,
también, la economía reveladora, porque un mismo y único Verbo de Dios es el que
preside la revelación en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. En efecto, Ireneo ve al
Verbo operando ya al inicio de la humanidad, de modo que, bajo su iluminación, la
humanidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los tiempos. En la encarnación, la
humanidad se hace cuerpo de Cristo. Y, dado que el Padre es incognoscible, es el Verbo
el que nos lo revela18.
Igual que el Verbo, el Espíritu Santo existía desde toda la eternidad y ambos son
como las manos de Dios, con las que el Padre forja todas las cosas 19. El Verbo forma a la
humanidad, en primer lugar, con la disciplina exterior de la ley hasta la llegada de
Cristo. Por otro lado, Dios mismo, con sus teofanías, se habituaba a vivir entre los
hombres20.
Cristo, reconocido como Dios en relación al Padre, por una generación inefable,
es el que, en la plenitud de los tiempos, ha venido a recapitular todas las cosas, es decir,
a restituir al hombre la imagen y la semejanza con Dios que había perdido por el
pecado21. El Verbo se hace lo que era su imagen (es decir, hombre) para imprimirle la
semejanza perdida22. Por el Verbo visible se hace ahora el hombre semejante al Padre
invisible.
Esto supone, por otro lado, la plena realidad de la encarnación. Si los que
pecaron eran seres de carne y sangre y pecaron por el mal uso de su libertad, convenía
que la salvación del hombre, realizada por Cristo, restaurase la libertad del hombre y
tomara la humanidad entera, carne y sangre, para salvarla 23. Todavía más, el Verbo no
se encarnaría sin haber sido aceptado libremente como jefe de la humanidad. Esta es la
función de María, nueva Eva, que da su asentimiento al Verbo en nombre de toda la
humanidad.
En el hombre Jesús, Ireneo insiste, sobre todo, en la realidad de la carne. Ha
nacido de María y de ella ha tomado la carne. A pesar de enseñar la divinidad y la
humanidad de Cristo, insiste en la unidad que existe en él. Contra los gnósticos que
distinguen entre el Cristo celeste y el Jesús terrestre, afirma que Jesús es «uno y el

13
1 APOL. 46.63; PG 6, 397. 424.
14
2 APOL. 13, 4; PG 6, 466-467.
15
Como dice González Gil (I, 79), «su teología es imperfecta, con expresiones de tinte
subordinacionista, si bien no se le puede tachar de subordinacionismo propiamente dicho,
porque admite una expresión ortodoxa: no implica necesariamente una graduación en la esencia
o naturaleza, sino el orden intratrinitario de las personas divinas».
16
J. N. D. KELLY, O . C., 121-122.
17
DIAL. 62, 4; PG 6, 618.
18
ADV. HAER. 4, 6, 3; PG 7, 988.
19
IBID. 5, 28, 4; PG 7, 1200.
20
IBID., 4, 12,4; PG 7, 1006.
21
IBID., 3, 18, 1; PG 7, 932.
22
IBID., 5, 16, 2; PG 7, 1167.
23
IBID., 5, 14, 2; PG 7, 1162.

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mismo». Concibe esta unidad según el esquema del prólogo de san Juan: El Verbo se ha
hecho carne.
Se llega ya aquí al principio soteriológico que más tarde sería desarrollado por
Gregorio Nacianceno: “lo que no ha sido asumido no ha sido salvado”. Ireneo admite la
existencia del alma de Cristo, si bien no le presta mucha atención. Por otro lado, contra
el gnosticismo, era la carne la que tenía que ser resaltada en Cristo.
Aparece ya en S. Ireneo una idea que será muy querida a los padres griegos: El
Hijo de Dios se ha hecho hombre para que los hombres sean hijos de Dios en él 24.
La unidad de los dos testamentos, así como la unidad de la creación y de la
redención quedan muy resaltadas también por la posición antignóstica.

6. Tertuliano

En Tertuliano se encuentran formulaciones, términos y conceptos que habrán

de ayudar no poco a la cristología posterior.
Así afirma Tertuliano claramente la existencia del alma en Cristo 25. Un hombre,
de hecho, está compuesto de alma y carne26. Y para la defensa del alma en Cristo se
basa en el principio soteriológico; argumento que más tarde servirá contra el
apolinarismo, que negaría la existencia de un alma espiritual y libre en Cristo.
Tertuliano tuvo que enfrentarse contra el monarquianismo de Praxeas. Según la
concepción de éste sobre la monarquía divina, Cristo es solo la manifestación del Padre,
único Dios, que se ha encarnado y sufrido en la cruz. Dios es único y unipersonal.
Justamente para defender la fe cristiana, Tertuliano mantiene que el Verbo se distingue
del Padre como persona, teniendo en común con él la unidad de sustancia. Es así como
se introducen los conceptos de persona y sustancia 27. Habla Tertuliano de una única
sustancia del Padre y del Hijo, mientras que los diferencia como personas.
Una vez hecha la distinción entre persona y sustancia en la Trinidad, llegará a
aplicarla al misterio de la encarnación. Habla así de «una persona» en doble estado o
condición, incluso llega a hablar de dos naturalezas, que equivalen a dos sustancias 28.
Habla también de distinción de propiedades y de operaciones.
Tenemos, pues, en Tertuliano un anticipo de Calcedonia, aunque, como dice
Galot29, «es verdad que la afirmación de una persona en Cristo no fue recogida por la
tradición latina posterior: no tuvo el eco que merecía. Sin embargo, está indicando que,
dos siglos antes de la confesión de fe de Calcedonia, había sido ya propuesta la
definición ontológica de este concilio: lo que revela una magnífica continuidad de la
tradición».

7. Orígenes

Orígenes es uno de los mayores genios de la antigüedad. De tendencia

platonizante, es una figura destacada de la escuela de Alejandría. A él se debe el haber
enriquecido la teología con términos como physis (naturaleza), hypóstasis (sustancia,
persona), ousía (esencia), homooúsios (de la misma esencia o naturaleza).
Sin embargo, su cristología no fue tan lograda, dado que insertaba elementos
bíblicos con elementos cosmológicos parecidos a los de la gnosis.
El Logos, por medio del cual y en el cual ha sido todo creado, procede
eternamente del Padre como Hijo suyo. Unigénito del Padre, no es hijo por adopción,

24
IBID., 5, 16,
2; PG 7, 1167.
25
DE CARNE CHRISTI 13, 4; PL 2, 777.
26
DE RESURR. 34, 10; PL 2, 842.
27
ADV. PRAX. 7; PL 2, 162.
28
DE CARNE CHRISTI 5, 7; PL 2, 761.
29
J. GALOT, I. 222-223.

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sino por naturaleza30. De todos modos, la divinidad de Cristo es una divinidad derivada.
Solo el Padre es Dios por sí mismo (autotheós). El Hijo es, más bien, imagen de su
bondad (eikón agathótetos).
En el cuadro de su particular cosmología, todas las almas han sido creadas en la
contemplación del Logos, pero todas pecaron y cayeron al mundo, excepto una que
habría de ser el alma de Cristo. Acentúa así la existencia y la actividad del alma de
Cristo que él supone creada al principio como todas las almas, si bien, a diferencia de
las otras, fue fiel a su adhesión a Cristo31.
La redención tiene lugar mediante la encarnación voluntaria del Logos, que
asume esa alma privilegiada y fiel. Las almas caídas tendrán que encontrar, por tanto,
en Cristo la iluminación que les permitirá librarse de la materia y acceder a la
verdadera espiritualidad.
La unión del Logos con la humanidad que asume se podría calificar, más bien,
de unión psicológica, a juicio de González Gil 32, por atender más a la reciprocidad del
conocimiento y del amor que a la unidad del ser. En todo caso, se trata de una unión
semejante a la que tendrá nuestra humanidad con Cristo. Lo que en el origen es el
único Theanthropos lo serán todos más tarde.
Como vemos, el problema de Orígenes radica en la asunción de una cosmología
que depende más de la visión neoplatónica que del evangelio. La salvación es liberación
de la materia, iluminación de la mente por el Logos. El mérito de Orígenes, en el campo
cristológico, radica, más bien, en la rica terminología por él acuñada.

Conclusión

Si exceptuamos el caso de Orígenes, este primer período, previo a la crisis

arriana, presenta una serie de claros avances en cristología. La lucha antignóstica ha
marcado definitivamente la posición de los primeros Padres. Por ello, al mismo tiempo
que la divinidad de Cristo, se acentúa la realidad verdadera de su carne. Sobresalen la
visión cósmica del Logos en Justino y la magnífica concepción que S. Ireneo presenta
de la economía salvífica con su idea de la recapitulación de todas las cosas en Cristo.
Desde el punto de vista de la reflexión ontológica, comienza ya a funcionar el
principio soteriológico: lo que no ha sido asumido no ha sido salvado; principio que
Tertuliano aplica decididamente al alma de Cristo. Y en la medida en que se tiende a
reconocer a un único sujeto propiedades de suyo diferentes (divinas y humanas), surge
ya en Tertuliano el primer esbozo de lo que serán los conceptos de persona y naturaleza
aplicados a cristología.

III. CRISTOLOGÍA TEOLÓGICA

En lo que denominamos como Cristología teológica abordamos la divinidad de

Cristo en su relación con el Padre. Fue Arrio el que puso en cuestión la divinidad de
Cristo.

1. Arrio (246-336)

Se conoce con el nombre de arrianismo a la herejía de Arrio, nacido en Libia,

ordenado sacerdote en Alejandría (312) y muerto en Constantinopla en el 336, que
negaba la divinidad de Cristo.
30
DE PRINC. 1,2, 5; PG 8, 106.
31
DE PRINC. 2, 6, 3; PG 8, 185.
32
M. GONZÁLEZ GIL, I, 82.

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En el sistema de Arrio, solo el Padre es eterno y solo él es Dios, pues solo él es

ingénito y sin principio. El Hijo ha sido engendrado y, por consiguiente, teniendo un
principio, no es verdaderamente Dios: «Dios no ha sido siempre Padre, sino que hubo
un tiempo en el que estaba solo y no era todavía Padre. Después se hizo Padre. El Hijo
no existió siempre... Hubo un tiempo en el que no existía. No existía antes de nacer,
sino que tuvo un inicio, el de la creación»33.
Cristo es, pues, de naturaleza diferente a la divina, es una criatura sacada de la
nada por obra del Padre.
Arrio rechaza la distinción entre crear y engendrar, entendiendo ambos
términos como producir.
Para entender la perspectiva de Arrio, habría que recordar que viene a hacer una
reelaboración del demiurgo platónico: Cristo ha sido creado como intermediario entre
Dios y el mundo y como instrumento en la creación de los demás seres. Creado, antes
de los siglos, el Verbo creó el mundo; es solo anterior al universo e instrumento divino
para la creación del mismo. No es, por ello, Dios por naturaleza, sino por adopción o
gracia, de modo que consiguió por su virtud y sus méritos una impecabilidad práctica.
Era mudable y podía haber pecado; no pecó, y de ahí su santidad práctica.
Cae, por lo tanto, el concepto de encarnación: no es el Verbo el que se hace
hombre, sino el hombre el que, por gracia divina, queda divinizado.
Y cae también, por supuesto, la redención, toda vez que esta no será ya la
salvación realizada por el Dios hombre, sino que queda reducida a una influencia
psicosocial.
En el arrianismo podemos encontrar, por tanto, la visión platonizante del
misterio de Cristo, reducido a demiurgo de la creación. Es el fruto del racionalismo
frente a la originalidad cristiana. Ya decíamos al principio que la idea de Dios que
propugnaba el cristianismo chocaba frontalmente con el pensamiento filosófico de la
época.
El caso es que, ahora, el problema de Cristo pone en juego una cuestión
metafísica: si Cristo es Dios, no puede ser de distinta naturaleza que el Padre. Será
preexistente y eterno como él.

2. Concilio de Nicea (325)

Fue el concilio de Nicea el encargado de responder a las tesis de Arrio.

Al asumir Nicea nuevas fórmulas de fe que no estaban en la Escritura, responde
a las nuevas cuestiones que el entendimiento humano (Arrio) planteó a la fe de la
Iglesia. Con ello se mantiene el sentido original de las fórmulas escriturísticas, y se
cierra el camino de las falsas interpretaciones. Es una exigencia que nace de la misma
fe.
Según Eusebio de Cesarea habría sido el símbolo bautismal de Cesarea el que
sirvió de base para Nicea, sin olvidar que la fórmula central tiene su origen en Osio de
Córdoba.
En el año 381, en el concilio I de Constantinopla, se añade a la frase «nació del
Padre» esta otra: «antes de todos los siglos». He aquí el contenido de la fórmula de
Nicea que rezamos en el credo actual de la misa:
«Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, hacedor de todas las cosas
visibles e invisibles. Y en un solo Señor nuestro, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido
unigénito del Padre, esto es, de la sustancia del Padre. Dios de Dios, luz de luz. Dios
verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, de una sustancia con el Padre
(homooúsios), por quien han sido hechas todas las cosas, las que hay en el cielo y en la
tierra, que bajó por nuestra salvación, se encarnó y se hizo hombre y padeció y
resucitó al tercer día, subió a los cielos y ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos» (D 125).

33
ATANASIO, Oratio contra arr. 5; PG 26, 21.

9
 Señor y Cristo
Curso de Cristología - José Antonio Sayés

El Hijo, por lo tanto, no ha sido creado de la nada, es generado de la sustancia

del Padre y, por ello, es Dios verdadero de Dios verdadero.
El término de homooúsios pareció a los Padres el más adecuado para declarar la
igualdad perfecta del Hijo con el Padre en la Trinidad. Formalmente, no designa una
identidad numérica de sustancia, pero la implica, pues, lógicamente, no puede haber
más que una sustancia divina34. El término de consustancial viene a decir lo que había
dicho ya Juan: El Verbo era Dios.
No podemos hablar del arrianismo sin hacer mención del gran Atanasio.

3. San Atanasio

El gran defensor de la fe de Nicea fue Atanasio, obispo de Alejandría. No es que

en sus escritos emplee mucho el término de homooúsios, pero insistirá siempre en la
idea de una divinidad del Hijo igual a la del Padre e inseparable de ella. Atanasio se
había percatado de que el arrianismo suponía la destrucción del cristianismo, y su
absorción en la filosofía platónica. Su formación teológica era, al inicio, inferior a la de
Arrio, de modo que tuvo que ir adquiriéndola al ritmo mismo de la lucha. Él fue el gran
campeón del cristianismo en un momento en el que parecía que había sucumbido la fe.
Fundamentalmente, basa su cristología en el principio soteriológico de que Cristo se ha
hecho hombre para divinizarnos; principio que ya habíamos encontrado en Ireneo.
Ahora bien, si Cristo no fuera Dios, no podría divinizarnos. La divinización del cristiano
aparece en él como un axioma incontestable a partir del cual argumenta en favor de la
divinidad de Cristo.
La divinización es para él como una renovación de la imagen de Dios, según la
cual, había sido creado por el Verbo, imagen perfecta de Dios 35. El Verbo hace así
desaparecer la muerte y nos renueva. El Verbo «se ha hecho hombre para que nosotros
nos hagamos dioses; se ha hecho visible en su cuerpo para que nosotros nos hagamos
una idea del Padre invisible; ha soportado los ultrajes de la humanidad a fin de que
participáramos en la inmortalidad»36.
Y esta es su argumentación: el hombre no podría quedar divinizado mediante la
unión con algo creado. Si el Verbo hubiera sido una simple criatura, la reparación de la
humanidad no habría sido posible. Así él ha tomado el cuerpo humano y creado a fin de
que, habiéndolo renovado como Creador, lo divinizara en él y nos introdujera así a
todos en el reino de los cielos según nuestra semejanza con él. Ahora bien, el hombre
no podría haber sido divinizado unido a una criatura, si el Hijo no hubiera sido Dios 37.
Para S. Atanasio, el Logos es incorpóreo, incorruptible e inmortal 38, eterno como
el Padre y preexistente, imagen perfectísima del Padre.
Atanasio, por otro lado, se mueve dentro del esquema Lógos-sárx (Logos-carne)
de la escuela de Alejandría, a la que pertenece, y también él entiende el Logos como
sujeto que personaliza la carne. El Logos es el sujeto de todos los atributos que el
evangelio aplica a Cristo39. El Verbo es el sujeto único de todas las experiencias,
permitiendo así un buen juego a la comunicación de idiomas.
Lo cierto es que Atanasio descuida la existencia del alma.
Ciertamente, no negó nunca la existencia del alma humana en Cristo, incluso
estuvo presente en el Sínodo de Alejandría (362), que la defendió, pero lo cierto es que
el alma no tiene gran juego en su cristología.

34
Kelly recuerda que lo que los Padres querían decir en Nicea a propósito del homooúsios era
afirmar la igualdad en la divinidad del Padre y del Hijo. Homooiísios, de suyo, significa la
comunidad de esencia abstracta entre individuos diferentes y separados entre sí, como la que
existe entre diferentes personas humanas. Asimismo, comenta Bouyer: «Solo en el momento en
el que la distinción entre el Padre y el Hijo en el interior de la divinidad llegará al primer plano
de la discusión, se caerá en la cuenta de que se aplica el homooúsios a una sola esencia concreta
que se supone que pertenece simultánea e individualmente al Padre y al Hijo» (L. BOUYER, o.
c., 38).
35
DE INCARN. 13; PG 25, 120.
36
DE INCARN. 54; PL 25, 192.
37
ORATIO CONTRA ARR. 2, 67; PG 26, 289.
38
CONTRA ARR. 43; PG 26, 412-413.
39
CONTRA ARR. 57; PG 26, 441-444.

10
 Señor y Cristo
Curso de Cristología - José Antonio Sayés

4. Apolinarismo

La lucha se había establecido frente al arrianismo en términos de defensa de la

divinidad de Cristo, pero justamente en este ambiente (tanto por parte de Arrio como
de S. Atanasio) quedaba un tanto descuidada el alma de Cristo. Tuvo que surgir una
herejía formal, el apolinarismo, que negara la existencia de un alma humana en Cristo,
para que la Iglesia tomara postura decidida en este tema. Es, una vez más, el camino
tortuoso de la providencia.
Entendemos por apolinarismo la doctrina que propuso Apolinar el Joven,
elegido obispo de Laodicea en el 362 y muerto después del 390. En un principio fue
colega de S. Atanasio en su lucha contra el arrianismo y provenía del mismo influjo de
la escuela alejandrina que había recibido de su padre, Apolinar el Viejo. Su cristología
era, obviamente, la del Lógos-sárx.
Su punto de partida provenía del convencimiento de que una sola persona no
puede poseer dos naturalezas completas y de que su voluntad libre puede pecar. Si
Cristo hubiera poseído un alma humana, habría habido en él un conflicto de voluntades
(la divina y la humana). Hay, pues, en Cristo una unidad directa del Lógos con la sárx.
Esta unidad del Logos con la carne se hace al precio de eliminar el alma humana
de Cristo, pues Apolinar no quiere introducir en él un conflicto de voluntades. La idea
fundamental de Apolinar es la synthesis zotiké. Cristo es una sola physis, una sola
oúsía, una sola fuente de vida. Es una unidad energético-dinámica que hace del Logos
hecho carne un solo sujeto de acción40.
A juicio de Richard, fue Apolinar de Laodicea el que introdujo el término de
hypóstasis en el campo de la fe de la encarnación. La doctrina de las tres hipóstasis en
la Trinidad no podía dejar de influir en el problema de la encarnación. Y Apolinar,
desde su concepción de Lógos-sárx, hizo hincapié en la hypóstasis del Verbo como
personalizadora de la carne tomada de María.

La condena del apolinarismo

El sínodo de Alejandría (362) condena a Apolinar recurriendo al principio

soteriológico: el alma del hombre no habría sido salvada si Cristo no la hubiese
asumido. El papa Dámaso defendió lo mismo. Un concilio de Roma del 377 condenó a
Apolinar y esta decisión fue confirmada por el concilio de Alejandría (378), por el de
Antioquía (379) y por el concilio ecuménico de Constantinopla I (381).

5. Padres Capadocios

A los PP Capadocios debemos una clara contribución conceptual a la cristología

de su tiempo.

Basilio el Grande

En efecto, el primer intento de definir el concepto de persona vino por parte de

los capadocios. San Basilio, en su carta 38 a Gregorio de Nisa, había definido así la
ousía y la hypóstasis: la ousía es lo que es común a los individuos de la misma especie,
lo que todos poseen igualmente y que hace que se les designe a todos con el mismo
vocablo, sin distinguir a ninguno en particular. Pero esta ousía no puede existir

40
San Epifanio nos da la clave del pensamiento de Apolinar: «El hombre es una hypóstasis en
virtud del nous que es el principio de vida. Su alma racional (psyché) y su cuerpo tienen su
hypóstasis en y por medio de este nous. Por tanto, si el Verbo, en tanto que nous divino y
pneuma divino, ha sido un nous humano, hay en Cristo dos hypóstasis, lo cual es imposible. Si,
por el contrario, no ha asumido más que un cuerpo y un alma animal, estos se encuentran
necesariamente hipostasiados en él, y Cristo no es más que una hypóstasis individual» (cf. M.
RICHARD, o. c., 9-10).

11
 Señor y Cristo
Curso de Cristología - José Antonio Sayés

realmente, sino a condición de ser completada por los caracteres individuantes que la
determinan41.
Estos caracteres determinantes reciben distintos nombres. Se les llama
idiótetes, idiómata, etc. Cuando se añaden a la ousía, entonces tenemos la hypóstasis.
La hypóstasis es el individuo determinado, existente aparte, que comprende y abarca la
ousía, pero que se opone a ella como lo propio e individual a lo común 42. Así, en Dios, lo
común es la ousía y lo particular es la hypóstasis (tres hipóstasis en la Trinidad). Es
esta la concepción de persona que utilizan los tres capadocios 43.

Gregorio Nacianceno

Subraya la unidad de Cristo «uno, formado de dos», hablando de «dos

naturalezas que concurren en una unidad», en el sentido de que en Cristo hay «algo y
algo», pero no dos alguien: «algo y algo; pero no alguien y alguien», apuntando
claramente a que en Cristo se da una sola persona en dos naturalezas.
Contra Apolinar mantiene la integridad de la humanidad de Cristo, dotada de
alma racional. Ello lo deduce del principio soteriológico: «Lo que no ha sido asumido
no ha sido salvado»44.

Gregorio de Nisa

Acentúa la actividad espiritual y libre del alma humana de Cristo y responde a

Apolinar haciendo notar que el alma racional, lejos de implicar necesariamente la
pecabilidad, es el fundamento de nuestra semejanza con Dios. En cuanto a la unión de
las naturalezas en Cristo, si bien algunas de sus expresiones son menos felices, defiende
la distinción de las naturalezas y la comunicación de idiomas.

Conclusión

En este período se ha defendido claramente la divinidad de Cristo y, por

exigencias del principio soteriológico, la integridad de su naturaleza humana. Esto es
coherente con los datos de la Escritura. Con todo, no se ha conseguido aún solucionar
con precisión conceptual la unidad y la distinción de condiciones divina y humana en
Cristo. Habrá que esperar a que el enconamiento de las escuelas antioquena y
alejandrina obligue a encontrar una formulación que satisfaga las exigencias legítimas
de cada una de ellas.

IV. CRISTOLOGÍA ONTOLÓGICA

Para entender el debate que se va a establecer entre Nestorio y Cirilo de

Alejandría, habrá que tener presente que se trata del debate entre dos escuelas
teológicas, la de Antioquía y la de Alejandría, que diferían enormemente en la
comprensión del misterio de Cristo.

1. Escuelas de Antioquía y Alejandría

41
EPIST. 38, n° 1-3; PG 32, 325-327.
42
EPIST. 326, 6; PG 32, 884.
43
Cf. A. MILANO, O. C., 127 ss; J. N. D. KELLY, o. c., 323 ss. Grillmeier ha relacionado esta
concepción de persona con la filosofía estoica (o. c., 330). Los estoicos partían de la materia
indeterminada que se encuentra determinada y cualificada por la cualidad, poion. La noción de
Basilio que hemos seguido va por este camino: los caracteres individuantes hacen del universal
una hypóstasis. Este es el concepto de persona que, en último análisis, opera en Nestorio (A.
GRILLMEIER, o. c., 334-335).
44
ORAT. 38, 3; PG 36, 325; EPIST. 101; PG 37, 184.

12
persona persona

Señor y Cristo
Curso de Cristología - José Antonio Sayés

La escuela
Con de Alejandría,
el concilio de Calcedonia caracterizada
se habíapor una cristología
conseguido del Lógos-
establecer las basessárx, no
para
hizo esfuerzo
entender filosófico
el misterio algunoen
de Cristo para determinar
el plano el concepto
ontológico deQuedaba
o del ser. persona todavía
aplicadosacar
a la
cristología
las por la sencilla
consecuencias razón
en el plano de que, de
sicológico para
lastal escuela, esdeellaLogos
actividades el que funciona
humanidad de Cristo.enA
Cristo
ello comocon
se llegó único sujeto desiempre
la mediación la comunicación
providencialde deidiomas;
la herejía comunicación
oportuna. que esta
escuelaEl supo explicardemucho
problema mejor había
si en Cristo que la una
contraria.
verdaderaEstevoluntad
conceptohumana
de persona dio es, mása
lugar
bien,
una seria controversia. Ya Sergio, patriarca de Constantinopla, había propuestoque
un concepto teológico, es el Verbo simplemente, como sujeto único, el Verbo el
personaliza comosegún
monoergetismo, sujeto la naturaleza
el cual en Cristo solo humana.
había Este es el concepto
una energía que la
u operación: opera en
divino-
Apolinar (teándrica).
humana de Laodicea De y enallí
Cirilo de Alejandría;
se llega es un concepto
al monotelismo (una solaquevoluntad)
permite salvar bien
en Cristo:
la unidad
parece en Cristo.
imposible admitir en Cristo una oposición de voluntades. Se entendería mejor el
misterioSudetendencia
Cristo si en platónica
él no hubierale lleva
másaqueprivilegiar siempre
una voluntad, lo en
pero, divino en Cristo
realidad, lo que en
se
detrimento
hacía de lo humano.
era abandonar Consigue
en el terreno perfectamente
antropológico la unidad
lo que se habíaenganado
Cristo,enpero a base dea
Calcedonia
eliminar
nivel a veces Si
ontológico. la en
integridad
Cristo haydedos la naturalezas
naturaleza humana
completas, de tiene
Cristo.
queDe estatambién
haber escuela
proviene
dos el apolinarismo,
voluntades, que niega la existencia del alma humana en Cristo, y el
divina y humana.
monofisismo,
El Papa que niega ennoCristo
Honorio la existencia
advirtió el peligrodede la naturaleza
la doctrinahumana.
de Sergio. Solo veía el
peligro Podríamos presentar la concepción
de nuevas controversias y no estaba depor
la escuela con el que
ellas. Piensa siguiente dibujo: de dos
la afirmación
voluntades en Cristo puede hacer resucitar el nestorianismo y,
asimismo, Consigue
que lala confesión
unidad en de Cristo,
una sola pero en detrimento
voluntad conduzca dea la
naturalezade
confesión humana,
una sola que queda mermada.
naturaleza. No cometió errores dogmáticos, pero
tampoco dio una solución, de modo que su silencio fue perjudicial.
naturaleza Con el silencio de Roma, Sergio obtiene el apoyo del Emperador
humana en favor de la tesis monotelista, pero, muertos estos dos, se impone la
tesis de lo que era una oposición creciente. Ya en tiempos de Sergio,
Sofronio, que sería patriarca de Jerusalén, observa que oponerse a la existencia de dos
Podríamos presentar
voluntades es,laenconcepción de la escuela el fondo,conoponerse
el siguiente dibujo:
a la existencia de
dos naturalezas. En la misma línea se manifiesta
Máximo el Confesor. Fue él el que consiguió que
el Papa Martín I convocara un concilio (en Letrán, año
naturaleza 649) en el que se naturaleza reúnen obispos de Italia y África.
divina Muertos el humana Emperador y Sergio, que se habían
deshecho cruelmente de Martín I y Máximo, se
convoca el III Constantinopolitano (680-681). Este
concilio, después de reafirmar al de Calcedonia, afirma que en Cristo hay «dos
voliciones o voluntades naturales y dos operaciones (energías) naturales sin división,
sinnaturaleza
alteración, sin separación, sin confusión» (D 556).
Con este concilio queda completado el ciclo del misterio de Cristo.
divina

46
A. GRILLMEIER, Ermeneutica moderna e cristología antica (Brescia 1973) 76 ss.
47
También Sesboüé en su estudio se muestra consciente de esta perspectiva (Jesuchrist...).
Viene a decir que, en cuanto a la problemática de Nicea, era Arrio propiamente el
que presentaba una concepción platónica.
48
SERMONES 47, 12, 21; PL 38, 310.
49
M. GONZÁLEZ GIL, I, 111.

13