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Eclesiología Patrística:
El sentido de la Iglesia en los Padres prenicenos

Bibliografía: P. V. DIAS, “La Iglesia en las Escrituras y en el siglo II”, en M. SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L.
SCHEFFCZYK (eds.), Historia de los dogmas, III 3a, Madrid, BAC, 1978; K. SCHATZ, El primado del papa. Su historia
desde los orígenes hasta nuestros día, Santander, Sal Terrae, 1996; G. SEGALLA, “L’Unità della Chiesa e la varietà dei
suoi modelli nel Nuovo Testamento”, en COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unitè et Diversitè dans L’Eglise, Città
del Vaticano, LEV, 1989; J. QUASTEN, Patrología I y II, Madrid, BAC, 1968, 1973; INSTITUTO PATRISTICUM
AUGUSTINIANUM, Patrología III, Madrid, BAC, 1981; T. CAMELOT, Eclesiología, Escritura y Patrística hasta San
Agustín, en M. SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L. SCHEFFCZYK (dirs.), Historia de los Dogmas III, 3a-b, Madrid, BAC,
1978; S. ZAÑARTU, “Aproximaciones a la eclesiología de Ignacio de Antioquía”, Stromata 38 (1982) 243-281; A.
DULLES, La historia de la apologética. Encuentros y desencuentros entre la razón y la fe, Madrid, BAC, 2016, 33-105;
P. TIHON, “La Iglesia”, en H. BOURGEOIS – B. SESBOÜÈ Y P. TIHON, Historia de los dogmas III, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1996, 269-309; J. DANIÉLOU, Los simbolos cristianos primitivos, Bilbao, Ega, 1993; Mensaje
evangélico y cultura cristiana, Siglos II y III, Madrid, Cristiandad, 2002; Teología del judeocristianismo, Madrid,
Cristiandad, 2004; Los orígenes del cristianismo latino, Madrid, Cristiandad, 2006; H. RAHNER, Simboli della Chiesa.
L’ecclesiologia dei Padri, Milano, San Paolo, 19942; H. J. VOGT, “Eclesiología”, en A. DI BERARDINO (dir.),
Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana I, Salamanca, Sígueme, 1991, 652-660; G. SGHERRI, “Iglesia”, en
A.M. CASTAGNO (dir.), Diccionario de Orígenes, Burgos, Monte Carmelo, 2003, 427-439; H. GIUDICE, “La voz de los
santos padres en la Lumen Gentium. ¿Inspiradora o decorativa?, en V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M. GALLI (eds.),
La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía, Buenos Aires, Facultad de Teología, SAT,
Agape, 2015, 341-355.

0. Aspectos introductorios

Los primeros textos dogmáticos sobre la Iglesia datan de la edad Media. Fueron promulgados en el
marco de las luchas por el poder entre el papado y los príncipes. Por sí solos, estos documentos no
dan cuenta más que parcialmente de la realidad eclesial. En particular, no permiten comprender la
manera con que la Iglesia católica se expresa hoy sobre sí misma. 1 Para interpretar los documentos
actuales de su magisterio sobre la Iglesia, y ante todo los del Vaticano II, es indispensable captar, en
la medida de lo posible, cuál pudo ser la conciencia de Iglesia que se sentía en los primeros siglos.
No es fácil esta investigación. Lo que se ofrece a nuestro examen para estos primeros siglos, no son
más que huellas y fragmentos. No hay nada que se parezca a una exposición de conjunto de lo que
era y de lo que llegó a ser la Iglesia. Esto es cierto sobre todo para el período que nos presentan los
escritos del Nuevo Testamento.2 Pues bien, esta herencia de los primeros tiempos es propiamente la
experiencia fundadora, que no ha dejado de servir de norma para toda la historia sucesiva. Por
consiguiente, habrá que intentar captar todas sus posibles características. A partir de aquellos
primeros esbozos que suministran las fuentes neotestamentarias, de lo que ha significado la
experiencia de los discípulos de Cristo resucitado, estamos en condiciones de abordar la etapa
postapostólica que coincide más o menos con los primeros escritos de los Padres de la Iglesia. El
arco temporal que marcan los siglos II y III nos servirá de marco en la evolución de las primeras
ideas eclesiológicas, en una época en que justamente comienzan a ponerse las bases del
pensamiento cristiano. Pero debemos hacer algunas salvedades sobre nuestra opción metodológica.
1
Cf. A. ANTON, El Misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas II, De la apologética de la
Iglesia-sociedad a la teología de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el posconcilio , Madrid, BAC, 1986, XXI-
XXII.
2
Ver: V. R. AZCUY, “Eclesiología Bíblica: La formación del Pueblo Escatológico de Dios” (Apunte revisado 2019).
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En primer lugar, limitamos nuestro estudio a los padres prenicenos, abordando su pensamiento
eclesiológico pero no desde el tratamiento puntual que justificadamente merecería la obra de cada
autor. En este sentido no estudiaremos “las” eclesiologías de Ignacio de Antioquía, Ireneo o
Cipriano. Este camino, excede los límites del curso y los objetivos que nos proponemos. Nos
interesa antes bien, destacar cómo y en qué medida las ideas de estos Padres influyeron en la
evolución dogmática y en la comprensión que la Iglesia ha tenido de sí misma. Este camino en
apariencia más modesto supone un especial esfuerzo de síntesis, pues se trata de captar el proceso
embrionario por el que la Iglesia fue desarrollando sus potencialidades a lo largo de los primeros
siglos, en el contexto que le brindaba la confesión de la verdadera fe y en contraste con las diversas
herejías.

1. La conciencia eclesial en los primeros siglos

1.1 La herencia de las primeras comunidades
Para contextualizar el desarrollo de la eclesiología de los primeros padres de la Iglesia, conviene
echar breve una mirada retrospectiva. Las comunidades de las primeras generaciones -las que
dieron origen a nuestro Nuevo Testamento- no nos han dejado ninguna descripción de la Iglesia ni
mucho menos una teoría de lo que debería ser. Pero nos han transmitido mucho más que eso. En
primer lugar elaboraron y recogieron una serie de escritos: nuestros cuatro evangelios, las cartas de
Pablo y algunos más. Estos escritos llevan las huellas de los problemas que se planteaban a las
comunidades en donde nacieron.3 Contienen una serie de indicaciones sobre la manera cómo vivían
la Iglesia sus miembros y según la cual ésta se iba estructurando poco a poco. Este conjunto de
textos vino a añadirse a los heredados de la tradición judía que constituían una autoridad -nuestro
primer Testamento- y cuyos diversos elementos habían ido adquiriendo poco a poco para las
comunidades un estatuto normativo. Aquí nos bastará con recordar sus elementos esenciales. Las
primeras comunidades entregaron a sus sucesores un conjunto de prácticas. “En los tres primeros
siglos, las Iglesias toman cuerpo poniendo en práctica la tradición recibida de los apóstoles, la cual
se identifica con la misma vida eclesial, con sus elementos constitutivos esenciales: la confesión de
la fe, el bautismo y la eucaristía, la comunión de los fieles, la disciplina, unos ministerios, las
Escrituras”.4 Pero surge inmediatamente la pregunta ¿en qué medida se remonta esta herencia al
mismo Jesús? Es ésta una cuestión capital para medir el margen de libertad que puede atribuirse la
Iglesia, si desea permanecer fiel a su fundador. Sobre todo, estas nuevas comunidades tenían una
conciencia muy viva de la originalidad de su mensaje. Muchas de sus maneras de obrar tenían su
equivalente en el judaísmo helenista. Pero mientras que este último se replegó finalmente sobre sí
mismo, los grupos nuevos trasmitían el sentimiento exultante de vivir un momento nuevo y decisivo
de la historia. Con la resurrección de Cristo y la efusión del Espíritu que la siguió, la obra de Dios
en la historia humana alcanzaba su cima insuperable y quedaban inaugurados los últimos tiempos:
hoy llamamos “escatológico” a este sentimiento. Encontró diversas formulaciones, impregnadas con
toda naturalidad de la tradición judía. La más frecuente era la aplicación al grupo de los “cristianos”
(Hch 11, 26) de títulos que habían designado hasta entonces al pueblo judío para diferenciarlo de
los demás. Era, la “nación santa” y el “sacerdocio real” (1 Pe 2, 9). Los discípulos de Jesús
formaban como una “raza nueva”. Eran ellos, desde entonces, las “doce tribus de la dispersión” (St
3
Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura, Madrid, BAC, 2014, 157-187.
4
J. HOFFMANN, La Iglesia y su origen, en B. LAURET – F. REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la teología III, Madrid,
Cristiandad, 57 ss.
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1, 1). Del mismo modo, los discípulos de Cristo no formaban más que “un solo cuerpo”, eran
“conciudadanos de los santos” (Ef 2, 19); estaban unidos de antemano a la “asamblea de los
primogénitos” (Heb 12, 23). El fundamento de esta nueva conciencia estaba esencialmente ligado a
la persona de Jesucristo y al acontecimiento de su muerte y resurrección. Los “santos”, los
“llamados”, los “elegidos”, son los que Dios “arrancó del poder de las tinieblas y ha trasladado al
reino de su Hijo amado” después de haberlos rescatado por su sangre (Col 1, 12-14). La evocación
del grupo remitía inmediatamente a su fundador. Si se veía a la Iglesia como un “rebaño” era para
designar a su pastor. Si se la miraba como “templo santo”, era para evocar a su “piedra angular” (Ef
2, 18-22; cf. 1 Pe 2, 4-6). Si se mencionaba la esposa, era para hablar del Esposo (2 Cor 11, 2; Ap
19, 7; 21, 9). La salvación que alcanzaba a cada convertido y que se expresaba en el bautismo hacía
posible un lenguaje de inmanencia mutua, el de una misteriosa identificación. Ser cristiano era
“permanecer en Cristo”, lo cual permitía decir: “Cristo vive en mí” (Gál 2, 20). Este vínculo tan
estrecho entre Cristo y los creyentes impregnaba el seno de las comunidades con un sentimiento de
pertenencia mutua, un sentimiento que expresaba la eucaristía y que exigía traducirse en la práctica:
“Si el pan es uno solo y todos participamos de ese único pan, todos formamos un solo cuerpo” (1
Cor 10, 16-17). De ahí la exigencia de solidaridad y de atención a “los más pequeños” (Mc 9, 35-
42; Mt 18, 1-14; cf. Mc 10, 43-45), a los débiles (Rm 14, 1-15,1), a los miembros que suelen verse
marginados (1 Cor 11, 20-22). Todo este conjunto -maneras de obrar, la conciencia común de
pertenencia- es lo que constituía la realidad viva de la Iglesia y era objeto de un consenso más o
menos explícito. Ese consenso que atestiguan nuestros textos no debe engañarnos sobre la
homogeneidad del grupo: se vivía evidentemente a través de múltiples diferencias, según la
variedad de las situaciones locales. Además, nos encontramos en pleno período de expansión
misionera. La admisión de los no-judíos en las comunidades no se hacía sin conflictos, los que han
dejado numerosas huellas, y no solamente las quejas de Pablo a Pedro de la que nos habla su carta a
los Gálatas (Gál 2, 11-15). La apertura a los paganos había originado en las comunidades maneras
de obrar bastante diversas. En los primeros tiempos, no vemos que las comunidades intentaran
implantar en todas partes un modelo de organización unitaria.5 El estudio de la historia de la
redacción de los evangelios ha puesto de relieve las diversas formas de organización o de reparto de
funciones -proféticas, simbólicas o funcionales- a las que remitían implícitamente esos escritos. En
ninguna parte se ve que estos repartos se hayan encuadrado en reglas rígidas y sistemáticas. 6 Y las
diversas prácticas hacen suponer necesariamente diferencias en la concepción que se hacían unos y
otros de la Iglesia: los primeros escritos cristianos contienen varias “eclesiologías implícitas”. Estas
eclesiologías no se sobreponen sin más unas a otras, pero sus diferencias no se percibieron nunca
como incompatibles con la fidelidad al dinamismo original. Lo que predominaba no era tanto la
conciencia de varias distinciones entre categorías de fieles como la tensión entre las particularidades
del grupo cristiano y el resto de la sociedad. Entre estas “eclesiologías implícitas” del Nuevo
Testamento y las del período postapostólico no se puede trazar una línea muy clara de demarcación.
Pero se puede constatar que, a través de la diversidad de los testimonios que se han conservado, se
percibe una conciencia de Iglesia relativamente unitaria.

5
Puede verse: G. SEGALLA, “L’Unità della Chiesa e la varietà dei suoi modelli nel Nuovo Testamento”, en COMMISSION
BIBLIQUE PONTIFICALE, Unitè et Diversitè dans L’Eglise, Città del Vaticano, LEV, 1989.
6
Cf. W. KASPER, Iglesia Católica. Esencia – Realidad – Misión, Salamanca, Sígueme, 2013, 324-334.
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1.2 Afirmaciones ocasionales

La fe de los cristianos en la Iglesia, por consiguiente, no se refleja durante los tres primeros siglos
más que a través de unos elementos ocasionales, que manifiestan la vida y las preocupaciones de las
diversas comunidades o iglesias. Éstas se desarrollan y se multiplican como por “trasplante”, según
la fórmula de Y. Congar, recogida de Tertuliano. Trasmiten lo que las constituye: una confesión de
fe, el rito bautismal, la asamblea eucarística, un conjunto de textos autoritativos, unas cuantas reglas
de organización poco unificadas al principio. Para designarlas, la misma palabra Iglesia corre el
riesgo de ser engañosa, debido a todo lo que evoca el peso de la historia. La experiencia de Iglesia
de los primeros cristianos es ante todo la de una comunión en la acogida de un mismo mensaje: el
misterio de la proximidad del Reino de Dios en el acontecimiento de la vida, muerte y resurrección
de Jesús de Nazaret. Esta experiencia se actualiza en las asambleas de los “santos” y la celebración
de la cena del Señor, en la que se alimenta el amor mutuo de los “hermanos” y en donde se les
exhorta a perseverar en la “vida nueva” que ha hecho posible la efusión del Espíritu. Esta
experiencia de pertenencia no podía dejar de expresarse apenas se presentase la ocasión. Durante
los primeros siglos, a través de sus escritos de circunstancias, los Padres como pastores de las
diversas comunidades dieron una primera formulación “dogmática” -si podemos llamarla así- de la
realidad eclesial. Es allí donde encontramos expresada de forma autorizada la conciencia que la
Iglesia tenía de sí misma. Se trata ordinariamente de exhortaciones a construir la comunidad, y
también a veces de luchar contra las desviaciones, las “herejías” de las que encontramos huellas ya
desde la misma fundación de la Iglesia: es lo que pasa con Ignacio de Antioquía, Ireneo, Tertuliano,
Clemente de Alejandría, Orígenes, Cipriano. Pero incluso cuando polemizan, los Padres no se
preocupan ante todo de producir un discurso defensivo, sino que remiten a lo que ellos consideran
que es el sentido evidente de la Escritura, que a sus ojos habla por entero de Cristo y de la Iglesia. 7

1.3 La Iglesia vista a través de la Escritura

Los Padres de la Iglesia que tienen un papel particular en el proceso de formación del canon, poseen
de modo semejante, un papel fundador en relación a la tradición viva, que sin cesar acompaña y
guía la lectura y la interpretación de las Escrituras. 8 En su obra Catolicismo. Aspectos sociales del
dogma (1938) el teólogo francés Henri de Lubac, en un capítulo dedicado a “la interpretación de la
Escritura”, llama la atención sobre cómo la Biblia al contener la revelación de la salvación, contiene
también la historia del mundo. Por eso, para comprenderla no basta revisar al detalle todos los
hechos que contiene, sino que es necesario sentir su preocupación de universalidad. En esta línea,
señala, que “si todo el Antiguo Testamento aparece habitualmente a los Padres de la Iglesia como
una vasta profecía, el objeto de esta profecía no es otro que el misterio de Cristo, que no sería
completo si no incorporase también el misterio de la Iglesia”. 9 La Iglesia de la época de los Padres
se resiste a toda definición, 10 por el contrario se percibe a sí misma a través de una serie de
imágenes: es el Templo de Salomón, el arca de la alianza, la casa, el rebaño, la viña, la esposa, la
7
Cf. P.-T. CAMELOT, “Le sens de l’Église chez les Pères latins”, NRT 83 (1961) 367-381.
8
Sobre la importancia de la exégesis patrística: PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia, Buenos Aires, San Pablo, 1993, III, B. 2.
9
H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid, Encuentro, 1988, 117, 129.
10
En este sentido se expresa LG 6 al hablar de las ‘diversas imágenes de la Iglesia’: “del mismo modo que en el
Antiguo Testamento la revelación del reino se propone frecuentemente en figuras, así ahora la naturaleza íntima de la
Iglesia se nos manifiesta también mediante diversas imágenes tomadas de la vida pastoril, de la agricultura, de la
edificación, como también de la familia y de los esponsales, las cuales están ya insinuadas en los libros de los profetas”.
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nave.11 Se utilizan también imágenes que en los evangelios designan al Reino como el campo y la
red. Su función se despliega con ayuda de múltiples referencias alegóricas, por ejemplo: la paloma,
la luna, la túnica sin costura. 12 Finalmente, “no hay apenas personaje femenino en toda la Biblia que
no simbolice también a la Iglesia por algún rasgo. La sagacidad de los primeros exégetas,
despertada por las especulaciones rabínicas, la ha adivinado en la mujer de Lot, la han reconocido
siguiendo a san Pablo, en Sara,13 también en Raquel, Rebeca,14 Débora, así como en Ana, madre de
Samuel o en la viuda de Sarepta, o en Ester”. 15 Un señaladísimo lugar en la historia de la tipología
lo encontramos en la prostituta Rahab.16 De ella se ha ocupado la exégesis judía, que la presenta
como ejemplo del valor saludable de las buenas obras, y dotada del espíritu de profecía. 17 Pero será
Clemente Romano quien a partir del pasaje “del cordón rojo colgado en la ventana” (Jos. 2, 18), 18
inicie una larga tradición de comentarios que subrayarán, en este caso no sólo las analogías
teológicas de ambos Testamentos, sino hasta la semejanza de algunas imágenes. 19 Como señala Y.
Congar estas imágenes, utilizadas con los inagotables recursos del simbolismo, expresan el misterio
de la Iglesia bajo el aspecto en que se identifican con una relación religiosa. Es éste el papel que
tienen las imágenes en la Escritura: no expresan tanto la ontología de las cosas como el
comportamiento que debemos tener con Dios”. 20 Esta manera de describir la experiencia de las
nuevas comunidades combinando una diversidad de imágenes no hace más que prolongar la
práctica de los escritos del Nuevo Testamento. La clave de interpretación es la misma: lo que
permite aplicar a la Iglesia los textos de la antigua alianza es la convicción de que ella es el
verdadero Israel. Semejante lectura presupone toda una teología de la historia: la Iglesia condensa y
resume la condición humana que Cristo viene a liberar y a arrancar de la idolatría. En tal sentido,
todo lo que es capaz de figurar a Israel puede trasponerse a la Iglesia. Para Orígenes el “sentido
espiritual” de la Escritura entera es a la vez cristológico y eclesial. 21 En síntesis: este trabajo de
trasposición simbólica es lo que constituye la riqueza inagotable de las lecturas bíblicas de los
Padres. Sin embargo, como observa P. Tihon “conviene no forzar el alcance de algunas de sus
aplicaciones. Si después del nacimiento de la exégesis histórico-crítica fue de buen tono despreciar
el alegorismo de los Padres, su revaloración actual no debe suprimir nuestra vigilancia. Por no
mencionar más que un punto sensible para la eclesiología, no deja de tener consecuencias el hecho

11
Cf. J. DANIÉLOU, Los símbolos cristianos primitivos, Bilbao, Ega, 1993, 27-39; 53-62.
12
Puede verse el artículo “Mysterium lunae”, H. RAHNER, Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, Milano, San
Paolo, 1994, 147-287.
13
CRISÓSTOMO, In Gal. 4, 4.
14
JUSTINO, Dial, 134, 4.
15
Orígenes renuncia a enumerarlas a todas, Cf. Com. in Canticum, 1, 2; H. DE LUBAC, op. cit., 132.
16
J. DANIÉLOU, “Rahab figura de la Iglesia”, en Tipología bíblica. Sus orígenes, Buenos Aires, Paulinas, 1966, 321-
342.
17
Cf. JOSEFO, Ant Jud V, 1, 13.
18
Cf. CLEMENTE ROMANO, Ad Cor 12, 1-8.
19
IRENEO, Adv haer III, 20: “Así también Rahab, que se reconocía meretriz, porque era una mujer pagana culpable de
todos los pecados, recibió a los tres espías que espiaban todo el terreno (Jos 2, 1), y los escondió, es decir al Padre, al
Hijo y al Espíritu Santo. Y, cuando toda la ciudad en la que vivía se vino a tierra al sonar siete veces las trompetas,
Rahab la prostituta se salvó junto con toda su familia, por la fe significada en el cordón rojo (Jos 2, 18); así dijo el Señor
a aquellos que no aceptaban su venida, me refiero a los fariseos que anulaban el signo del cordón rojo, esto es la Pascua,
redención y liberación de Egipto a favor de su pueblo: los publicanos y las prostitutas los precederán en el reino de los
cielos (Mt 21, 31)”.
20
Cf. Y. CONGAR, “Église”, en Encyclopédie de la foi I, Paris, Cerf, 1965, 421.
21
Cf. ORÍGENES, Hom. In Lev. 13, 3.
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de aplicar a los ministros de la Iglesia, presbíteros u obispos, las categorías sacadas del sacerdocio
del templo o las de los cultos paganos. Pues bien, estas trasposiciones aparecen muy pronto en la
literatura patrística.22

1.4 La Ekklesía, portadora del sentido de la historia

A través de la exégesis patrística, lo que se deja vislumbrar es el nacimiento de un “nuevo
movimiento”, una red de grupos en rápida expansión, que reúne a aquellos que, habiendo prestado
su fe al mensaje del Evangelio, se sienten como llenos del Espíritu y ligados entre sí por la caridad.
A sus ojos, esta red de comunidades locales diversificadas constituye ciertamente una única Iglesia.
El nombre de ekklesia,23 asamblea o convocatoria de los “llamados” ( kletoi) es “la totalidad del
pueblo de Dios, realidad bien concreta, muy reducida quizás en su aspecto visible y sin embargo
siempre más vasta que sus manifestaciones”.24 En esta primera etapa no se comprende todavía a la
Iglesia como institución, comunidad de salvación, pero desde las primeras generaciones se
encuentran en ella ciertos elementos “institucionales”, que no se perciben en lo más mínimo como
opuestos a esta dinámica que transforma la vida. Es siempre el conjunto de los bautizados el que se
considera como beneficiario de los bienes de salvación, portador del mensaje, responsable del
testimonio que había que dar ante paganos y judíos. Esta conciencia extraordinaria que la
comunidad/ekklesía, posee de sí misma se expresa por ejemplo en el conocido texto del Discurso a
Diogneto (aprox. 190-200):
“Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque
ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás.
A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulación de hombres curiosos, ni
profesan como otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte
que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada
país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y por confesión de todos sorprendente. Habitan sus
propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros;
toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña. Se casan como todos, como todos engendran
hijos, pero no exponen los que nacen […] A todos aman y por todos son perseguidos. Se los desconoce y se los
condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en
todo. Son deshonrados y en las mismas deshonras son glorificados. Se los maldice y se los declara justos. Los
vituperan y ellos bendicen. Se los injuria y ellos dan honra […] Más, para decirlo brevemente, lo que es el alma en
el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo”.25

Esta misma conciencia se encuentra también en Clemente de Alejandría (+221): “Dios nunca falla. Lo
mismo que su querer es una obra ya cumplida, que lleva el nombre de mundo, también su voluntad es la salvación de
los hombres, y esto se llama Iglesia”.26
O también en El Pastor de Hermas (+150):

“Mientras yo dormía, hermanos, tuve una revelación que me fue hecha por un joven hermosísimo, diciéndome: -
¿Quién crees tú que es la anciana de quien recibiste aquel librito? La Sibila –le contesté yo. Te equivocas– me dijo,
no lo es. ¿Quién es pues? –le dije- La Iglesia –me contestó-. ¿Por qué entonces –le repliqué yo- se me apareció

22
P. TIHON, “La Iglesia”, en B. SESBOÜÉ (dir.), Historia de los dogmas III, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996,
273. En este sentido, el NT había evitado repetir el vocabulario sacerdotal del AT a propósito de los ministerios de la
nueva alianza. Atribuye la calidad sacerdotal solamente a Cristo (Heb) y al pueblo de Dios (1 P 2, 9).
23
Cf. J. ROLOFF, “Ekklesia”, en H. BALTZ – G. SCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento I, Salamanca,
Sígueme, 1996, 1250-1267.
24
H. DE LUBAC, op. cit., 47.
25
Ad Diog V-VI. El final de este texto es citado en LG 38.
26
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedag I, 6.
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vieja? Porque fue creada –me contestó- antes que todas las cosas. Por eso aparece vieja y por causa de ella fue
ordenado el mundo”.27

La conciencia de ser portadores de una misión universal, se traduce igualmente en la utilización del
adjetivo “católico”, que se encuentra ya en el siglo II en Ignacio de Antioquía 28 y utilizado incluso
como sustantivo desde el siglo III. No tiene un sentido geográfico ni cuantitativo, significa más bien
que el mensaje evangélico se dirige a todos los hombres y a la tierra entera. Como dice De Lubac:
“la Iglesia no es católica por estar actualmente extendida en toda la superficie de la tierra y contar
con un gran número de adeptos. Era ya católica la mañana de Pentecostés, cuando todos sus
miembros cabían en una pequeña sala, lo era cuando las oleadas de los pueblos arrianos parecían
sumergirla, lo sería todavía mañana aunque apostasías masivas le hicieran perder casi todos sus
fieles […] Como la santidad, la catolicidad es un principio intrínseco de la Iglesia”. 29 Este
magnífico texto del teólogo francés, hace pensar en que la misión de la Iglesia es revelar a la
humanidad la presencia salvadora de Jesucristo, un anuncio que para los Padres tiene siempre
dimensiones cósmicas,30 pero a través de configuraciones históricas que distinguen su desarrollo en
el tiempo.

2. Aportaciones de los Padres en el siglo II

Las evoluciones que hemos esbozado, están marcadas por cierto número de personalidades cuyos
escritos ejercieron una profunda influencia, a veces en razón inversa a su brevedad o a su carácter
extraño.31 En todo caso, fueron utilizados abundantemente para legitimar evoluciones ulteriores que
difícilmente podían ellos mismos prever. No disminuye en nada el valor doctrinal de estos escritos,
el hecho de que nos esforcemos por distinguir lo que tiene que ver con las coyunturas y lo que
ofrecen como enseñanza de una experiencia comúnmente compartida.
2.1 Del buen orden en la Iglesia: Clemente de Roma
La Carta a los Corintios de Clemente de Roma es un documento capital para el conocimiento de la
Iglesia a finales del siglo I. Según la datación más prudente, fue escrita hacia el año 95 y es por
tanto contemporánea de los últimos escritos del Nuevo Testamento. 32 Se presenta bajo el patrocinio
de Clemente, a quien se suele identificar con el tercero de la lista de los obispos de Roma, 33 aunque
a veces se la cita y se la presenta como una carta de la Iglesia de Roma en tiempos de Clemente
(+101), dirigida a la Iglesia de Corinto. 34 La ocasión es una crisis que sólo podemos conocer a
través de la misma carta, que por otra parte se expresa en un lenguaje estereotipado. Unos “jóvenes”
se han enfrentado con los presbíteros del lugar, intentando conseguir que la comunidad los
destituya, sin duda porque pretendían ellos ocupar su sitio. 35 A partir de las indicaciones ocasionales
dispersas en la carta, podemos formarnos una idea bastante clara de las tendencias eclesiológicas de
la Iglesia de Roma. Si “la Iglesia de Dios que habita como forastera en Roma” puede dirigirse a “la
27
HERMAS, Pastor 8, 1.
28
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Esm 8, 2.
29
H. DE LUBAC, op. cit., 37-38.
30
Cf. ORÍGENES, Hom in Gn 1, 5-7; Hom in Nm 23, 5.
31
Piénsese en algunas cartas de S. Cipriano: Ep 11, 55, 56, 63, 64 y 69, citadas en LG 2, 9, 21, 22, 23, 28.
32
Cf. J. QUASTEN, Patrología I, 53.
33
Cf. IRENEO, Adv. haer III, 3; EUSEBIO DE CESAREA, HE III, 15, 34.
34
Cf. K. SCHATZ, El primado del papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Santander, Sal Terrae, 1996,
26-27.
35
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 47, 6; 3, 3; 13, 1; 14, 1; 57, 2.
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Iglesia de Dios que habita como forastera en Corinto”, es porque tiene conciencia de que forma con
ella una sola y única Iglesia, tal como atestigua la preocupación por la comunión que motiva toda la
carta. Los miembros de esta Iglesia son designados como “los llamados”, “la comunidad”, o
también “el rebaño de Cristo”.36 Se les atribuye las cualificaciones que la Biblia da a Israel, al que
Dios ha escogido como su pueblo particular: los cristianos son “porción suya escogida”, “su porción
santa”.37 Sobre todo, lo que une a la comunidad, lo que es como su ley específica, es la agapé, el
amor: en ella tiene que reinar la voluntad de paz, la humildad, la sumisión mutua. 38 Estas
características son fundamentales para nuestro autor y tienen más interés todavía si se piensa que la
Carta ha sido citada de ordinario por su concepción del orden y de la obediencia, así como por el
papel que se reconocía a la Iglesia de Roma y a su obispo. En efecto, la ocasión de la carta invitaba
a predicar la concordia y el buen orden. Éste se ilustra evocando la armonía del cosmos, lo cual
hace parecer una especie de ideal intemporal, integrando así a la Iglesia en el conjunto del plan
creador y canonizando sus formas de organización de una manera inmutable. Tal vez uno de los
aspectos que más ha impresionado a sus comentaristas ha sido la utilización de la comparación
militar para exigir el respecto al orden en la comunidad. 39 Pero hay más de un indicio para pensar
que lo que interesa al autor de la carta es la estructuración de la comunidad y la armonía que se da
bajo la acción soberana del Espíritu Santo. 40 ¿Y qué decir del papel que la carta atribuye a la Iglesia
de Roma? La carta de Clemente se presenta como un escrito de carácter exhortatorio dirigido por la
comunidad de Roma a la comunidad hermana de Corinto. Con todo, sería precipitado sacar
conclusiones acerca de una autoridad formal de la iglesia romana y una supremacía de ésta sobre las
otras iglesias, tal como se ha hecho en el pasado desde la postura católica. La gran estima de la
iglesia romana no se puede disociar de la tradición de Pedro y Pablo, es decir, del hecho de hallarse
en Roma la tumba donde reposan los dos Apóstoles. La estima de la que ambos gozan y su
significado señero en la tradición neotestamentaria se ven transferidos, de una manera difícil de
explicar, a la comunidad romana. En consonancia con este rango religioso, la comunidad romana
adopta desde muy pronto una responsabilidad fraternal y una preocupación especial por las otras
iglesias.41 Esta valoración de la sede romana tiene según J.M. Tillard una importancia fundamental
para la comprensión del desarrollo del primado, pues para la gran tradición de la Iglesia indivisa, el
primado que se le reconoce a Roma está vinculado, en primer lugar, no a la persona de su obispo,
sino al particular significado de su iglesia local de Roma en el conjunto de las iglesias locales. 42

2.2 La Iglesia y el misterio de su unidad: Ignacio de Antioquía

La eclesiología de Ignacio de Antioquía, 43 se enmarca en su biografía: por los años 110 al 130, fue
arrestado y conducido a Roma donde esperaba sufrir el martirio. Atravesó el Asia menor, haciendo
etapa en Filadelfia de Frigia, y llegó a Esmirna, donde en ese momento ocupaba la sede Policarpo y
36
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 2, 4; 1, 1; 6, 1.
37
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 29, 1; 30, 1.
38
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 49, 2; 37, 5; 38, 1: “consérvese íntegro nuestro cuerpo en Cristo Jesús, y sométase cada
uno a su prójimo, conforme al puesto en que fue colocado por su gracia”.
39
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 37, 1-4.
40
CLEMENTE DE ROMA, Ad Cor 13, 1-2;
41
K. SCHATZ, op. cit., 26-27.
42
J-M. TILLARD, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander, Sal Terrae, 1996, 94.
43
Puede verse: S. ZAÑARTU, “Aproximaciones a la eclesiología de Ignacio de Antioquía”, Stromata 38 (1982) 243-281.
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donde residió por algún tiempo. Allí vinieron a visitarle los obispos de Éfeso, Tralia y Magnesia, a
los que entregó sendas cartas para sus iglesias. También escribió a los romanos para anunciarles su
inminente llegada. Viajó luego hacia el norte hasta Tróade, desde donde escribió a la iglesia de
Filadelfia y a la de Esmirna y una carta personal a Policarpo. Estas siete cartas se han conservado y
constituyen uno de los monumentos más admirables de la antigüedad cristiana.44

Transmisión de sus cartas: En la carta de Policarpo, los filipenses le pedían copia de las de Ignacio, a lo que
accedió Policarpo en su respuesta, que adjuntaba las que poseía. 45 El interés extraordinario de este epistolario
fue la razón de su enorme difusión ya en la antigüedad: lo conoce Ireneo, 46 Orígenes47 y Eusebio48 que
enumeran las siete piezas más la carta de Policarpo. Dado el importantísimo papel que ejerció la biblioteca
de Eusebio de Cesarea de Palestina en la transmisión de los textos cristianos, no es de extrañar que estos
textos hayan llegado hasta nuestro tiempo. Más tarde fueron traducidos al siríaco en forma abreviada y a
fines del siglo IV Juliano Arriano, el autor de las Constituciones apostólicas, publicó una edición griega
interpolada de las siete cartas de Ignacio y tres nuevas cartas.

2.2.1 Vocabulario
Consideremos brevemente el uso del vocablo ‘ekklesía’, echando un vistazo (teniendo en cuenta la
estructura de las cartas) a la eclesiología de las “salutaciones”. El vocablo ‘ekklesía’ es utilizado 39
veces por Ignacio.49 En algunas ocasiones en plural. Ignacio saluda cristianamente (normalmente en
Cristo) a la Iglesia que está en un sitio determinado: ‘te(i) oúse(i) en’ o ‘tén ôsan en’ ¿Expresa esta
fórmula la concepción de una Iglesia única, cuyo misterio se manifiesta en diversos sitios? Es
probable que ello no pueda probarse sólo a partir de esta fórmula. La única excepción a la fórmula
anterior es la Carta a los Romanos, donde el lugar aparece expresado así: ‘hétis kaì prokáthetai en
topo(i) choríou romaíon’ (“que preside en la caridad en el territorio de los romanos”) ¿Indica esta
expresión una preeminencia de la Iglesia de Roma? Volveremos sobre el asunto más adelante. Lo
más importante en orden a la eclesiología que encierran las salutaciones, es lo que Ignacio dice de
cada Iglesia; lo pongo en nota para evitar repeticiones en el texto. 50 Percibimos matices y algunas
diferencias entre las Iglesias. Algunas son más alabadas que otras. Pero, si las tomamos en su
44
P. NAUTIN, “Ignacio de Antioquía”, en DPAC I, 1079-1080.
45
POLICARPO DE ESMIRNA, Fil 13, 1.
46
Cf. IRENEO, Adv haer 5, 28, 4:
47
Cf. ORÍGENES, Hom Lc 6, 4:
48
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, HE III, 36.
49
Cf. A modo de ejemplo: Ef (saludo): “A la bendecida en grandeza de Dios con plenitud; a la predestinada desde antes
de los siglos a servir…a la Iglesia digna de toda bienaventuranza”; Magn (saludo): “A la Iglesia de Magnesia del
Meandro, a la bendecida en la gracia de Dios Padre por Jesucristo nuestro Salvador”; Tral (saludo): “A la amada de
Dios, Padre de Jesucristo, a la Iglesia santa de Trales del Asia, escogida y digna de Dios”; Rm (saludo): “A la Iglesia
que alcanzó misericordia en la magnificencia del Padre altísimo y de Jesucristo su único Hijo…Iglesia, además que
preside en la capital del territorio de los romanos…y puesta a la cabeza de la caridad (prokatémene tes agápe)”; Fil
(saludo): “A la Iglesia de Dios Padre y del Señor Jesucristo, establecida en Filadelfia del Asia”; Esm (saludo): “A la
Iglesia de Dios Padre y del amado Jesucristo”; Pol (saludo): “a Policarpo, obispo de la Iglesia de Esmirna o, más bien,
puesto él mismo bajo la vigilancia o episcopado de Dios Padre y del Señor Jesucristo”.
50
La Iglesia de Éfeso está bendecida en grandeza por la plenitud de Dios el Padre; la de Magnesia está bendecida en la
gracia de Dios Padre en Cristo Jesús nuestro Salvador. Las de Filadelfia y Esmirna son iglesias de Dios Padre y de
Jesucristo, el Señor (texto probable) o el amado. La Iglesia de Éfeso está predeterminada desde antes de los siglos a
existir siempre. La Iglesia de los Tralianos es amada por Dios, Padre de Jesucristo; santa y elegida. La Iglesia de los
Romanos ha obtenido misericordia por la grandeza del Padre altísimo y de Jesucristo; es amada e iluminada por la
voluntad del que ha querido todo lo que existe según la fe (texto probable) y el amor a Jesucristo. La Iglesia de Esmirna
ha obtenido misericordia en relación a todo carisma.
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conjunto, tendremos un interesante enfoque teológico de la Iglesia local. La Iglesia está muy
relacionada con Dios Padre y con Jesucristo. Las Iglesias les pertenecen y dependen de la voluntad
y gracia de Dios. Es notable la relación que ellas tienen con la pasión de Cristo. La Iglesia de Éfeso
está predestinada desde siempre y para siempre. La Iglesia de Trales es santa. Son Iglesias
bendecidas, elegidas, amadas, que han obtenido misericordia. La Iglesia de los romanos ha sido
iluminada y está llena de la gracia de Dios. La Iglesia de Esmirma posee todo don. En las
salutaciones también podrían verse algunas alusiones indirectas a los problemas del cisma y herejía,
p.e: Iglesia que está inconmoviblemente unida, o está en paz, o es alegrada en la pasión y está
convencida de la resurrección. La Iglesia de los romanos está purificada de todo color extraño.
Donde quizás Ignacio desciende más a lo contingente es en la salutación a la Iglesia de Filadelfia. 51
En síntesis, la eclesiología que aparece en las salutaciones trata de una Iglesia local, pero enfocada
especialmente en su ser espiritual, permanente, en el que coincide con otras Iglesias locales. Es una
Iglesia agraciada en todo sentido por Dios el Padre y por Jesucristo. Iglesia muy relacionada a la
pasión, sin excluir la resurrección. Quizás en este aspecto influya, en parte, la lucha de Ignacio
contra la herejía doceta.52
2.2.2 La Iglesia de Dios católica en su unidad
Uno de los aspectos más sobresalientes de la teología de Ignacio es el de la unidad de la Iglesia que
se reconoce católica en un lugar. En las direcciones de sus cartas, Ignacio es sin duda el mejor
testigo de esta plenitud de la Iglesia en cada lugar: “Amada de Dios, Padre de Jesucristo, Iglesia
santa de Trales del Asia” (Tral saludo); “Iglesia divinísima y portadora de santidad, establecida en
Esmirna del Asia” (Esm saludo); “Iglesia digna de toda bienaventuranza que está en Éfeso de Asia”
(Ef saludo); “Iglesia que alcanzó misericordia…y que preside en la capital del territorio de los
romanos” (Rom saludo). Todo esto indica que en esta porción de tierra tan concreta que es Trales,
Esmirna, Éfeso, Roma, es la comunidad la que pertenece a Dios, la que “él adquirió con la sangre
de su propio Hijo”, tal como dice a la Iglesia de Éfeso el Pablo de los Hechos (Hch 20, 28). La
Iglesia ha sido entresacada de la totalidad de la humanidad redimida para convertirse, no en un
trozo de Iglesia, sino en “la Iglesia en dicho lugar”. Este matiz encierra una importancia capital. 53
Pero la Iglesia de Dios no es la catholica, si en ella la unidad fagocita la diversidad, como tampoco
es la catholica si la diversidad ahoga la unidad. Ignacio insiste en la tensión de la unidad como
exigencia de la verdadera Iglesia. Los textos se multiplican: “preocúpate por la unión, mejor que la
cual nada existe”;54 “nada hay más precioso que la paz en la unidad”; 55 “por lo que a mí toca, hice lo
que me cumplía como hombre siempre dispuesto a la unión”; 56 “nadie mire a su prójimo según la
carne, sino en todo momento, ámense en Jesucristo”. 57 Ignacio quiere la unión de las iglesias, a las
que canta: “voy entonando un himno a las iglesias, en las que hago votos por la unión con la carne y
el espíritu de Jesucristo, vida nuestra que es para siempre, unión en la fe y en la caridad”. 58 Esta
51
Después del saludo, prosigue la siguiente oración condicional: “sobre todo si ellos son uno con el obispo y con los
presbíteros y diáconos que están con él, los cuales han sido establecidos según el pensamiento de Jesucristo, a los que
Él, por propia voluntad, fortaleció en firmeza mediante el Espíritu Santo” (Fil 1).
52
Cf. J. QUASTEN, Patrología I, 74.
53
Cf. J.-M. R. TILLARD, La Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad, Salamanca, Sígueme, 1999, 50-52.
54
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Pol 1, 2.
55
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ef 13, 2
56
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Fil 8, 1.
57
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Magn 6, 2.
58
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Magn 1, 2.
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unión es unidad en la fe y en la caridad, expresada por un lado, en la ‘sinfonía’ de la Iglesia local

con su obispo, visible especialmente en la eucaristía, cuyo ministerio no se entiende sino en la
Iglesia local, pero manifestada en la communio ecclesiarum. El servicio principal del obispo
aparece en Ignacio como servicio a la unidad, el cual reviste un verdadero programa pastoral. Lo
expresa de manera sintética en la carta a Policarpo: “preocúpate de la unión, mejor que la cual nada
existe. Llévalos a todos sobre ti, como a ti te lleva el Señor. Sopórtalos a todos con espíritu de
caridad, como ya lo haces”.59

2.3 La Iglesia y la sucesión apostólica: Ireneo

Ireneo de Lyon (+200) es el primer autor cristiano donde podemos encontrar algunos elementos de
una eclesiología articulada. Las noticias biográficas proceden en su mayor parte de sus mismas
obras,60 de donde ya las tomó Eusebio. 61 La teología de Ireneo no nace espontánea ni contra los
paganos o los judíos, sino por oposición a heterodoxos, 62 se lo ha llamado el “campeón de la lucha
contra las herejías”.63 Por otra parte, Ireneo no trata de la Iglesia por ella misma, sino casi
exclusivamente en cuanto que está al servicio de la verdad, expresada en la “regla de la fe” ( regula
fidei), que coincide en la práctica con del Credo apostólico. Los núcleos de sus aportes a la
eclesiología de encuentran en Adversus haereses.

Estructura y contenido: Esta magna obra lleva por título: “Elegxos kai avatrpe tes Yeodonomon gnoseos” =
Desenmascaramiento y derrocamiento de la pretendida pero falsa gnosis. Generalmente se le llama
Adversus haereses. Como indica el título original, la obra se divide en dos partes. La primera trata de
descubrir la herejía gnóstica. Aunque esta parte abarca solamente el primer libro, es de un valor incalculable
para la historia del gnosticismo. Ireneo empieza con una detallada descripción de la doctrina de los
valentinianos, en la que intercala razones polémicas. Sólo después aborda la cuestión de los orígenes del
gnosticismo. Habla de Simón Mago y de Meandro, 64 cita luego a los demás jefes de las escuelas y sectas
gnósticas en este orden: Satornil, Basílides, Carpócrates, Cerinto, los ebionitas, los nicolaítas, Cerdón,
Marción, Taciano y los encratitas. Insiste, sin embargo, en que estos nombres no agotan la lista de quienes,
de una manera u otra se apartaron de la verdad. La segunda parte, “el derrocamiento” comprende los cuatro
libros restantes:
El libro II refuta con argumentos de razón la gnosis de los valentinianos y de los marcionitas.
El libro III, con argumentos de la doctrina de la Iglesia sobre Dios y sobre Cristo.
El libro IV, con palabras del Señor.
El libro V trata casi exclusivamente de la resurrección de la carne, negada por los gnósticos 65

1) La Eclesiología de Ireneo está también íntimamente vinculada a su teoría de la recapitulación

(avakefalaiosis), tomada de san Pablo y desarrollada por él. Para Ireneo, recapitulación es re-sumir
todas las cosas en Cristo desde un principio. Dios rehace su primitivo plan de salvar a la
59
IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Pol 1, 2.
60
Nos han llegado de él dos obras: Adversus haereses y Epideixis (Demostración de la predicación apostólica).
61
EUSEBIO DE CESAREA, HE V; Cf. J. QUASTEN, op. cit., I, 287-290.
62
Cf. A. ORBE, “Ireneo de Lyon”, en DPAC I, 1098-1105, 1098.
63
BENEDICTO XVI, “San Ireneo de Lyon”, en Los Padres de la Iglesia. De san Clemente Romano a san Agustín,
Buenos Aires, Agape, 20092, 25-30, 26.
64
IRENEO DE LYON, Adv haer I, 3, 1; I, 3, 2.
65
J. QUASTEN, Patrología I, 288-289; A. ORBE, op. cit., 1099.
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humanidad, que había quedado desbaratado por la caída de Adán, y vuelve a tomar toda su obra
desde el principio para renovarla, restaurarla y reorganizarla en su Hijo encarnado, quien se
convierte para nosotros de esta manera en un segundo Adán. Dios resume en Cristo no solamente el
pasado, sino también el futuro. Por eso, le hizo Cabeza de toda la Iglesia, a fin de perpetuar
mediante ella su obrar de renovación hasta el fin del mundo.

“Así, pues, hay un solo Dios Padre, como lo hemos demostrado, y un solo Cristo, Jesús Señor nuestro, que pasa por
toda la economía y recapitula todo en sí. Pero en este todo está comprendido también el hombre, criatura de Dios. Él
recapitula, por tanto, el hombre en sí mismo. El invisible se hizo visible; el incomprensible, comprensible; el
impasible, pasible; y el Logos se hizo hombre, recapitulando todas las cosas en sí mismo. Y así como el Logos de
Dios es el primero entre los seres celestiales y espirituales e invisibles, así también tiene la soberanía sobre el mundo
visible y corporal, asumiendo para sí toda la primacía; haciéndose Cabeza de la Iglesia, atrae hacia sí todas las cosas
a su debido tiempo”.66

2) Ireneo está firmemente convencido de que la doctrina de los Apóstoles sigue manteniéndose sin
alteración. Esta tradición es la fuente y la norma de la fe. Es el canon de la verdad. Para Ireneo, este
canon de verdad parece ser el credo bautismal, porque dice que lo recibimos en el bautismo. 67
Centra su atención en la autenticidad de la fe y en la fidelidad de su transmisión desde los orígenes.
Extendida por todo el universo, la Iglesia es el “recipiente”, la “casa” de la verdad, la “madre” y
“nodriza” de los creyentes, que les distribuye el alimento de la fe. 68 El Hijo de Dios es el que ha
reunido a su Iglesia; él es su cabeza y esposo. Separarse de ella es apartarse de la verdad. Es
también ella la que ha recibido del Señor el Espíritu; por eso es el lugar de los carismas y quienes
residen en ella son capaces de discernir los espíritus y detectar los errores:

“Hemos también expuesto cómo la predicación de la Iglesia es la misma en todas las regiones, se mantiene igual y
se funda en el testimonio de los profetas, de los Apóstoles y de todos los discípulos; y así también (hemos
explicado) desde el principio, por sus medios y hasta el fin, el universal proyecto salvífico de Dios, y la obra que
realiza todos los días por la salud del hombre, en lo que nuestra fe consiste. Conservaremos esta fe, que hemos
recibido de la Iglesia, como un precioso perfume custodiado siempre joven en el mismo vaso en que se guarda. Este
es el don confiado a la Iglesia, como el soplo de Dios a su criatura, que le inspiró para que tuviesen vida todos los
miembros que lo recibiesen. En éste se halla el don de Cristo, es decir el Espíritu Santo, prenda de incorrupción,
confirmación de nuestra fe, y escalera para subir a Dios. En efecto, “en la Iglesia Dios puso apóstoles, profetas,
doctores” (1 Cor 12, 28), y todos los otros efectos del Espíritu. De éste no participan quienes no se unen a la Iglesia,
sino que se privan a sí mismos de la vida por su mala doctrina y pésima conducta. Pues donde está la Iglesia ahí se
encuentra el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios ahí está la Iglesia y toda la gracia, ya que el Espíritu
es la verdad”.69

Ésta célebre frase del final, tantas veces citada a lo largo de la tradición, muestra claramente el
vínculo que existe entre las tres realidades: el Espíritu, la Iglesia y la verdad. Ireneo no vuelve a
tocar el tema de las relaciones entre el Espíritu y la institución. Ve las funciones eclesiales
principalmente desde la perspectiva del testimonio de la tradición apostólica (parádosis) y
considera la unidad de la fe de los cristianos como fidelidad a esa tradición. Esta unidad no se ve
comprometida por ciertas diferencias que pueden darse en la práctica de las diversas Iglesias, como

66
IRENEO DE LYON, Adv haer III, 16, 6.
67
IRENEO DE LYON, Adv haer I, 9, 4: “De manera semejante quien conserva inquebrantable la Regla de la verdad que
recibió en el bautismo, reconocerá los nombres, los dichos y las parábolas tomadas de las Escrituras, pero no sus teorías
blasfemas. Reconocerá las piedras del mosaico, pero no aceptará que la figura de la zorra sustituya el retrato del rey”.
68
IRENEO DE LYON, Adv haer III, 1; 16, 6; III, 24, 2.
69
IRENEO DE LYON, Adv haer III, 3, 11.
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lo demuestra la carta de Ireneo a Víctor, obispo de Roma, a propósito de la fecha de celebración de

la pascua.70 Hay un pasaje en Ireneo que ha hecho correr ríos de tinta, 71 ya que se refiere al papel
particular de la Iglesia de Roma en la fidelidad a la trasmisión de la fe:

“Como sería demasiado largo […] enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, tomaremos solamente a una de
ellas, la Iglesia muy grande, muy antigua y conocida de todos, que los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo
fundaron y establecieron en Roma; al mostrar que la tradición que ella tiene de los apóstoles y la fe que ella anuncia
a los hombres han llegado hasta nosotros por las sucesiones de los obispos, confundiremos a todos los que
constituyen grupos ilegítimos; pues con esta Iglesia, en virtud de su origen más excelente ( propter potentiorem
principalitatem) tiene que estar de acuerdo toda la Iglesia, es decir los fieles de todas las partes del mundo. Es en
ella donde siempre, en beneficio de esas gentes de todas partes (ab his qui sunt undique) se ha conservado la
tradición que viene de los apóstoles”.72

El pasaje fundamental viene a decir: sería excesivamente prolijo mostrar para cada iglesia local que
desde los apóstoles un obispo ha sucedido siempre a otro. A modo de ejemplo, nos servimos de la
Iglesia de Roma, grandiosa, antigua y bien conocida por todos, fundada “sobre los dos gloriosos
apóstoles Pedro y Pablo”. Se dice a continuación: cuando surja una controversia sobre cualquier
cuestión, por pequeña que sea, hay que “recurrir a las iglesias más antiguas, en las que vivieron los
apóstoles, para recibir de ellas la doctrina clara y segura relativa a la cuestión dudosa”. 73 El sentido
inmediato de la frase citada más arriba plantea toda una serie de enigmas, debido en gran medida al
hecho de que sólo conocemos la traducción latina y no su original griego. En todo caso, hay que
contar con la circunstancia de la corrupción del texto latino existente. Los problemas principales
son los siguientes:
a) ¿A quién se alude con “esta iglesia”? ¿No se querrá decir que cualquier iglesia apostólica es
normativa para otras iglesias, de modo que la iglesia romana sólo se cita a título de ejemplo? En
este caso, la formulación original habría sido: “con una tal iglesia”.
b) Pero si se alude a la iglesia de Roma, como el texto parece sugerir, ¿qué significa entonces que
las otras iglesias (o quizá las otras iglesias apostólicas) “deben estar en conformidad o consentir (en
materia de fe)? ¿Significa que la iglesia romana representa la norma de fe decisiva para las otras
iglesias? ¿O quiere decir Ireneo: “he seguido la lista de obispos romanos sólo a título de ejemplo?”:
¿presupone a priori que las diversas iglesias apostólicas proponen la misma doctrina? El “debe estar
en conformidad” habría que interpretarlo, pues, no como una norma, sino como una necesidad a
priori: basta con hacer un muestreo en un punto al azar…
c) Con ello enlaza esta otra pregunta: ¿a qué se refiere la última parte de la cita: “en ella, por
aquellos, que proceden de todas partes, ha sido conservada siempre la tradición que procede de los
apóstoles”? ¿Se alude a la iglesia romana o a cualquier iglesia apostólica?

70
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, HE V, 24, 13.
71
Cito dos obras de reconocidos historiadores distantes entre si, pero con similares interrogantes frente al texto: P.
BATIFFOL, La Iglesia primitiva y el catolicismo, Friburgo, Herder, 1912: “falta el original griego de este texto, y sólo
tenemos una versión algo sospechosa de inexactitud, sospechas que no atenúa la antigüedad de esta versión latina, que
tal vez es del tiempo de Tertuliano” (p. 148); K. SCHATZ, op. cit., 32-35: “el sentido inmediato de la frase citada más
arriba plantea toda una serie de enigmas, debido en gran medida al hecho de que sólo conocemos la traducción latina
del texto y no su original griego” (p. 33).
72
IRENEO DE LYON, Adv haer III, 2.
73
IRENEO DE LYON, Adv haer III, 4, 1.
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En cualquier caso, no hay una interpretación concluyente que elimine todas las dificultades. No
obstante, sea cual sea la interpretación dada, cabe decir: no se puede negar una cierta competencia
cualificada de la paradosis romana, pues:
a) Aun en el caso de que se hable de un consenso a priori, como parece probable, este consenso se
afirma por relación a un ejemplo cualificado (potentior principalitas) y no por relación a otro
cualquiera: lo que es la tradición común de todas las iglesias se comprueba de forma más clara y
cierta en Roma.
b) Además, hay que notar la acumulación de epítetos laudatorios (Iglesia grandiosa, antigua y de
todos conocida, fundada por los gloriosos apóstoles Pedro y Pablo), que saca a la iglesia de Roma
de la pura ejemplaridad casual.
c) Hay que reparar, asimismo, en el hecho de que Ireneo sólo conoce la lista romana de obispos, o la
presupone como conocida. Parece que esa lista no sólo era conocida en Roma, sino también en las
iglesias de Galia, que no habían sido fundadas desde Roma sino desde Oriente.
d) En esta época, el judeocristiano Hegesipo testifica que, de cara a la tradición apostólica, el
ejemplo de Roma no puede ser sustituido arbitrariamente por Corinto o Éfeso. 74 Hegesipo, al que
mueve el mismo interés que a Ireneo, se esfuerza en confeccionar listas de obispos frente a la gnosis
para probar: ¡nosotros disponemos de una continuidad manifiesta, nunca interrumpida, desde los
apóstoles! Y aunque proceda de Oriente, muestra un interés muy especial por la lista de obispos
romanos, que examina sobre el terreno de los archivos.75

2.4 La comunión de los obispos: Cipriano.

Cipriano depende en su teología enteramente de Tertuliano a quien considera “su maestro”. 76
Durante su ministerio como obispo de Cartago (249-258) debió enfrentarse a la vez con la
persecución exterior y con algunos conflictos internos de la Iglesia. Su obra De unitate ecclesiae
(251) gestada durante la persecución de Decio, en el clima de discusiones y cismas, puede ser
considerada como el “primer tratado” sobre la Iglesia. 77 En esta obra asienta el principio de su
unidad eclesial en la confesión de la fe trinitaria:

“Dice el Señor: Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30). Y está escrito, además, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo:
Son tres los que dan testimonio (1 Jn 5, 7). Y ¿cree alguien que esta unidad, que proviene de la firmeza de Dios y
que está vinculada a los misterios celestes, puede romperse en la Iglesia y escindirse por conflicto de voluntades
opuestas? Quien no mantiene esta unidad, tampoco mantiene la ley de Dios, ni la fe en el Padre y el Hijo, no guarda
su vida y salvación”.78

Sobre el conflicto que generan las divisiones, Cipriano ve la Iglesia como plebs adunata, “el mejor
sacrificio para Dios es nuestra paz y concordia fraternas y un pueblo reunido, como están unidos el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. 79 La necesidad de pertenecer a la Iglesia una y única, reunida, se
sintetiza en la fórmula tantas veces citada a lo largo de la tradición: “no puede tener a Dios por

74
Cf. F. SCORZA BARCELLONA, “Hegesipo”, DPAC I, 1008.
75
EUSEBIO DE CESAREA, HE IV, 22.
76
JERÓNIMO, De vir ill 53.
77
V. SAXER, “Cipriano de Cartago”, DPAC I, 416-419, 416.
78
CIPRIANO, De unitate ecclesiae 6.
79
CIPRIANO, De orat dom 23. La Constitución LG para sintetizar los cuatro primeros números en donde desarrolla la
Iglesia en relación con el plan divino de la trinidad, cierra el n° 4 con esta cita.
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Padre quien no tiene a la Iglesia por madre”. 80 En ésta línea siguiendo el pasaje de Jn 19, 23 ss.,
Cipriano muestra que también la túnica de Cristo es símbolo de la unidad de la Iglesia; dice el
evangelio que ésta “era inconsútil, desde la parte superior y tejida toda de una pieza”, a lo que
Cipriano comenta: “Él traía la unidad, que proviene de la parte superior, es decir, del cielo, del
Padre; unidad que no puede ser destruída en absoluto por quien la recibe en posesión, ya que la
obtuvo toda de una vez, como algo sólido e indisolublemente estable”. Y concluye con llamado de
atención: “no puede poseer, la vestidura de Cristo quien rompe y divide la Iglesia de Cristo”. 81 Otro
de los aspectos que Cipriano destaca en su ‘teología de la unidad’ es que ésta se manifiesta en la
comunión de los obispos, que aunque dispersos por todas partes enseñan la misma tradición
apostólica y observan la misma disciplina: “esta unidad debemos mantenerla firmemente y
defenderla sobre todo los obispos, que somos los que presidimos en la Iglesia, a fin de probar que el
episcopado es también uno e indiviso…El episcopado es uno solo, del cual cada uno participa
solidariamente con los demás”.82 Pero la unidad de la Iglesia no depende propiamente de la
colegialidad de los obispos (Cipriano habla con frecuencia del collegium), es dada por Dios y se
deriva de la unión con Cristo.83

80
CIPRIANO, De unitate ecclesiae 6.
81
CIPRIANO, De unitate ecclesiae 7.
82
CIPRIANO, De unitate ecclesiae 5.
83
CIPRIANO, Ep 45 (a Cornelio): “procuramos y debemos procurar para lograr en lo posible la unidad que se ha
transmitido por el Señor y por los apóstoles” (45, 3.1); también: Ep 52, 24; 69, 5; 74, 4.