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37° Curso latinoamericano de Misionología Tu vida es misión

Misión y Ecumenismo

RICARDO MIGUEL MAUTI

Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica Argentina
ricardomauti@uca.edu.ar
Sede: OMP (Buenos Aires) 24 y 25 de enero 2019

Introducción

Como introducción al módulo ‘misión y ecumenismo’ quisiera evocar un hecho eclesial de

significado trascendente para nuestro tema. El 25 de enero de 1959 (mañana se cumplirán 60
años), San Juan XXIII en el aula capitular de la basílica de San Pablo extramuros, anunciaba a
un grupo de cardenales reunidos con motivo de la conclusión de la semana de oración por la
unidad de los cristianos, la convocatoria de un Concilio Ecuménico: “Con un poco de temblor
por la emoción, pero al mismo tiempo con una humilde resolución de nuestra determinación,
pronunciamos delante de vosotros el nombre de la doble celebración que nos proponemos: un
sínodo diocesano para Roma y un concilio ecuménico para la Iglesia universal”. 1 Desde el
inicio de la preparación de la asamblea conciliar, el papa Juan, apoyado en una vasta
experiencia del mundo oriental durante los años en que fue visitador apostólico en Bulgaria,
Turquía y Grecia,2 tuvo claro que uno de los principales objetivos del concilio, debía ser el
“restablecimiento de la unidad visible de los cristianos”. 3 En el programático discurso de
apertura Gaudet Mater Ecclesia (11/10/1962), Juan XXIII señala que es tarea del Concilio
promover la unidad de la familia humana (17). San Pablo VI retomará la idea en el discurso
de apertura de la segunda sesión (29/9/1963) indicando la ‘reconstrucción de la unidad de los
cristianos’ como uno de los cuatro fines del Concilio (15); agrega que el restablecimiento de
la unidad tiene su fundamento en la fe cristológica: una sola y única Iglesia de Cristo (31);
además señala que la ‘ecumenicidad del Concilio quiere ser total y universal, de allí la
invitación ‘inédita’ en la historia, a que los representantes de las denominaciones cristianas
separadas de la Iglesia católica, asistan en calidad de observadores’ (33). El marco de

1
G. ALBERIGO, “El anuncio del Concilio. De la seguridad del baluarte a la fascinación de la búsqueda”, en G.
ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, I, El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la
preparación (enero 1959 – septiembre 1962), Leuven/Sígueme, Peeters/Salamanca, 1999, 17. En múltiples
ocasiones el papa se había referido a la decisión tomada: una nota del Diario del alma del 20 de enero de 1959
afirma: “sin pensar antes en ello”; el 21 de abril siguiente el papa dijo al clero del Véneto que se había tratado de
“una inspiración”; el 7 de mayo de 1960 hablando a los Superiores de las Obras Misioneras dice que fue una
“primera idea (…) que surgió como una humilde flor escondida en los prados; ni siquiera se la ve, pero se
advierte su presencia por un perfume”; y el 8 de mayo de 1962 aludió en un discurso a unos peregrinos de
Venecia a “una iluminación repentina”, cf. ibid., 21.
2
Cf. B. MONDIN, “Giovanni XXIII (1958-1963)”, Nuovo Dizionario Enciclopedico dei Papi, Roma, Città
Nuova, 2006, 541-542.
3
Cf. JUAN XXIII, Constitución Apostólica Humanae Salutis, 7.
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comprensión histórico-teológico-pastoral que ofrece el Concilio Vaticano II, es indispensable

para poder articular el binomio ‘misión y ecumenismo’. El decreto conciliar Ad Gentes,
promulgado un día antes de la finalización del concilio, señala: “la actividad misionera entre
los infieles difiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles y de las
iniciativas que hay que tomar para restaurar la unidad de los cristianos. Sin embargo, estas
dos actividades están íntimamente unidas con la acción misionera de la Iglesia; pues la
división de los cristianos perjudica a la causa santísima de la predicación del Evangelio a toda
criatura, y cierra a muchos las puertas de la fe” (AG 6).
Es a partir de esta afirmación que intentaremos articular nuestro tema en tres grandes
apartados: ‘la misión de la Iglesia en época ecuménica’ (1), ‘una Iglesia misionera es
ecuménica’ (2), ‘temas y desafíos para una Iglesia ecuménica y misionera’ (3).

1. La misión de la Iglesia en época ecuménica

1.1 La nueva situación y el nuevo enfoque del Vaticano II
A lo largo de su bimilenaria historia, la Iglesia ha llevado a cabo su misión según las
cambiantes circunstancias históricas: durante los primeros siglos, en el área del mundo
antiguo, pero también desde muy pronto hasta la India; después en la zona anglosajona y
germana, eslava y nórdica; durante el segundo milenio, en África, Asia, Oceanía y ambas
Américas.4 Son realmente admirables muchos logros heroicos de misioneros y misioneras
santos.5 Sin embargo, las condiciones históricas de la misión cambiaron sustancialmente con
el final de la hegemonía europea y el fin de la era del colonialismo, tras la Segunda Guerra
Mundial. En este nuevo contexto, se ha criticado muchas veces la misión de los últimos
tiempos y sus métodos,6 por considerarlos una expresión del colonialismo y del deseo de
expansión imperial, acusándolos de oprimir a las religiones y a las culturas autóctonas. 7
Ciertamente, los misioneros eran también en gran medida hijos de su tiempo y de su cultura,
por lo que en la historia de las misiones también hubo oportunidades malgastadas y lados
oscuros. Pero por mucho que esta crítica acierte en casos concretos, es en general injusta.
Pues muchos misioneros han defendido a los nativos y sus derechos en contra de los
colonizadores y han promovido su cultura, estudiándola por primera vez; les han traído junto
con la luz de la fe, escuelas, centros para pobres y enfermos, conectándolos así con los
adelantos positivos de la civilización europea; muchos misioneros han contribuido
sustancialmente, en suma, al fomento del desarrollo humano y cultural de estos pueblos.8
4
Puede verse: A. ANGENENDT – O. ENGELS – H. GENSICHEN, “Historia de las misiones”, W. KASPER (dir.),
Diccionario Enciclopédico de Historia de la Iglesia I, Herder, Barcelona, 2005, 613-631; en adelante: DEHI
5
Pueden mencionarse entre muchos: S. Patricio (S. V); San Agustín de Canterbury (S. VI); San Columbano (S.
VI); SS. Cirilo y Metodio (S. IX); S. Francisco Javier (S. XVI); S. Toribio de Mogrovejo (S. XVII), Matteo
Ricci (S. XVII), B. Carlos de Foucauld (+1916).
6
Críticas compendiadas en G. COLLET, art. “Missionskritik”, en LThK3 7, 319s.
7
Cf. H. GRÜNDER, “Colonialismo y misión”, DEHI I, 273-274.
8
En muchos países están actualmente prohibidas y hasta perseguidas las misiones como predicación del
evangelio. No sólo las naciones con mayoría musulmana, también otras niegan la libertad religiosa y castigan las
misiones y el cambio de religión duramente, a veces drásticamente. En tales situaciones, la misión sólo es
posible mediante el testimonio de la presencia cristiana. Carlos de Foucauld ha dado un ejemplo potente y
convincente de tal testimonio con su vida sencilla entre los tuareg en el Sahara y en la meseta de Asserkrem, en
el macizo de Hoggar. Él nunca misionó, pero se ganó la amistad de los Tuareg, investigó su idioma, trabajó por
la paz y la reconciliación entre ellos, y dio testimonio de Cristo y de Su presencia en su vida espiritual orientada
 3

Tras el fin de la era colonial, algunos teólogos han sostenido que la nueva situación
significaba el fin de la misión, o al menos la necesidad de una moratoria. Otros se remitieron a
la posibilidad de salvación de los no cristianos y al deber del diálogo con las demás religiones,
con argumentos en contra de la misión.9 Lo cual les llevó a la falsa suposición de que es
suficiente con que un budista se vuelva mejor budista, un hinduista mejor hinduista o un
musulmán mejor musulmán. Otros han criticado el carácter eclesiocéntrico de las teorías de la
misión que ha habido hasta el momento, exigiendo traer al primer plano su dimensión política
y social.
El Concilio Vaticano II ha reconocido la nueva situación, pero ha sacado de ella conclusiones
distintas. Ha escogido otro punto de partida teológico, introduciendo con él un giro en la
teología de la misión (LG 2-4; AG 2-4). El Concilio no parte ya de la salvación de las almas
(Escuela de Münster) o de la implantación de la Iglesia (Escuela de Lovaina), sino que integra
y reconcilia estos dos enfoques tradicionales en un contexto teológico mayor (AG 2). Entiende
la Iglesia como signo e instrumento, y la misión en un contexto trinitario, cristológico y
pneumatológico.
El Concilio parte del envío del Hijo por parte del Padre, que envió a los apóstoles en el
Espíritu Santo (Jn 20, 21), y por tanto de Jesucristo, al que le ha sido dada toda autoridad (Mt
28, 18), y que envía a sus discípulos con el poder de las alturas (Hch 1, 8). El punto de partida
es por consiguiente el amor de Dios, fuente de la que todo mana, que envió a su Hijo como el
nuevo Adán y que hace eficaz en el Espíritu Santo, desde dentro, su obra de salvación (AG 2-
4). Él quiso la Iglesia como sacramento de salvación (AG 5), es decir, como signo e
instrumento de la unión más íntima con Dios y a favor de la unidad de la humanidad toda (LG
1). La actividad misionera no es otra cosa, ni nada menos que la manifestación o epifanía y el
cumplimiento del plan de Dios en el mundo y en su historia, en la que Dios lleva a cabo
visiblemente la historia de salvación por medio de la misión (AG 9). La Iglesia peregrina es,
pues, misionera por naturaleza (AG 2). Juan Pablo II ha acentuado con razón que la misión no
ha llegado hoy a su fin, sino que se encuentra en un nuevo comienzo y ha entrado en una
nueva fase.10

1.2 Hacia una teología de la misión

De la justificación teológica de la misión en el Nuevo Testamento y el Concilio Vaticano II se
desprende que el origen de la misión es Dios mismo. La misión es, en primer lugar, la obra
propia de Dios; es missio Dei. Sale del Padre a través del Hijo, y la continúa el Espíritu Santo.
En segundo lugar, se debe añadir que el Espíritu de Dios despierta y llama a personas, a las
que toma al servicio de la misión. La missio Dei ha dado su primer fruto en la Iglesia, y ahora
el servicio de la Iglesia como pueblo mesiánico (LG 9) debe seguir dando frutos y conducir a
la construcción de la humanidad según el modelo de Jesucristo. “De esto hay que aprender

por el evangelio. No encontró, hasta su violenta muerte, ni compañeros ni seguidores. Hoy, en muchas partes del
mundo, viven y actúan según su espíritu las Hermanitas y Hermanitos de Jesús entre los más pobres de los
pobres y les muestran testimonialmente el amor de Cristo.
9
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, “Notificación a propósito del libro de Jacques Dupuis
Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso”, Documentos 1966-2007, Madrid, BAC, 2008, 667-672.
10
JUAN PABLO II, encíclica Redemptoris Missio sobre la permanente validez del mandato misionero (1990), 1,
48.
 4

que la Iglesia no ‘tiene’ una misión, sino más bien al revés, que la misión de Cristo en la
Iglesia se crea ella misma su Iglesia. La misión no proviene de la Iglesia: la Iglesia ha de ser
entendida desde la misión”.11 El objetivo de la misión es indirectamente la Iglesia y su
expansión. Se trata en primer lugar de anunciar el reino de Dios que ha venido con Jesucristo
y que ahora se abre camino mediante la Iglesia en el Espíritu Santo. Es el ruego del
padrenuestro “santificado sea Tu nombre, venga a nosotros Tu reino”. La misión quiere
llamar a la conversión desde los ídolos antiguos y nuevos al único Dios verdadero (1 Tes 1,
9), quiere que todos tengan vida y la tengan en plenitud. El reino de Dios es el reino de la
verdad, de la justicia, de la libertad, de la reconciliación y de la paz. De aquí que al dar
testimonio del único Dios verdadero es importante mostrar a Dios como el Dios de todos los
hombres y de cada uno en particular. De esta forma, la misión, sin convertirse en un social
gospel o, menos, en un prosperity gospel, sirve también a la paz, a la reconciliación y a la
justicia en el mundo. La misión puede sacar fuerzas, en primer lugar, de la fuerza del Espíritu
Santo, pero también del testimonio de los muchos misioneros y misioneras santos que dieron
su vida como mártires por Cristo, por el evangelio y por sus hermanos. El pasado siglo XX
fue en las iglesias misioneras rico en mártires, esto es algo prometedor para el esfuerzo
misionero en el siglo XXI; pues “la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos”. 12
Podemos confiar en que la semilla de tantos miles de ellos en el último siglo de algún modo
producirá frutos abundantes.

2. Una Iglesia misionera es ecuménica

2.1 Unidad y variedad internas de la Iglesia
Al fundamentar la unidad como unicidad, se desprende la unidad interna de la Iglesia. Jesús
mismo, la noche antes de su pasión y de su muerte, oró para que todos sean uno (Jn 17, 21).
De la primera comunidad de Jerusalén se nos cuenta que “se atenían a la enseñanza de los
apóstoles y a la comunión, a la fracción del pan y a la oración” (Hch 2, 42). Eran “un solo
corazón y una sola alma” (Hch 4, 32). Pablo reacciona enérgicamente contra las divisiones
dentro de la Iglesia: “¿acaso Cristo está dividido?” (1 Cor 1, 13). Las divisiones son para él
una prueba escatológica.13 Pero no cabe entender esta unidad interna como mera unidad
exterior; porque no es que Jesucristo haya ordenado a la Iglesia que esté unida, sino que la
unió en una fe y un espíritu, y en este Espíritu la configuró como un cuerpo con muchos
miembros. La unidad interna está fundada en el Espíritu Santo, que es uno, mediante el
bautismo, que también es uno (1 Cor 12, 13) y la participación en el pan eucarístico que
asimismo es uno (1 Cor 10, 17). Pablo llega incluso a decir que somos uno solo en Cristo
Jesús (Gal 3, 28; Col 3, 11) y exhorta continuamente a la unidad y la unanimidad en la Iglesia.
La verdad en la unidad se expresa en Pablo del siguiente modo: “Un solo cuerpo y un solo
Espíritu, así como hay una misma esperanza, a la que ustedes han sido llamados, de acuerdo
con la vocación recibida. Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. Hay un Dios y
Padre de todos, que está sobre todos, lo penetra todo y está en todos” (Ef 4, 4-6).
11
J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, 23.
12
TERTULIANO, Apologeticum 50, 13.
13
Cf. H. SCHLIER, airesis, GLNT I, 485-494, (492).
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2.2 El drama de las divisiones

En ningún otro lugar del mundo la división de los cristianos resulta tan evidente y perceptible
como en su principal santuario, la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén. Cada viernes santo
a las 3 de la tarde, hora de la muerte de Cristo, se asiste a un inusual escenario: los monjes
greco-ortodoxos desfilan en solemne procesión en dirección del santo sepulcro y entonan sus
himnos en lengua griega, envueltos en una nube de incienso. Contemporáneamente, desde la
puerta abierta de la capilla reservada a la iglesia católica, alcanza hasta la nave la intensa
espiritualidad de los cantos latinos de la liturgia de la pasión. El escenario se ensancha y un
grupo de niños y jóvenes cantores armenios, animados por su maestro, busca imponerse con
sus voces blancas a las letanías de los otros. Una confusión de voces incapaz de alcanzar la
armonía de un coro, es lo que inunda la sacralidad de este lugar. Ni siquiera allí, donde
nuestro Señor murió y fue sepultado, los cristianos de las diversas confesiones son capaces de
encontrar unidad en la comunión de la plegaria.
Pero un hecho debe constatarse ante todo y es que, desde el principio hubo en la Iglesia
polémicas y divisiones. Lo muestran las discusiones de Pedro y Pablo (Gal 2, 11-15); los
partidos y las divisiones de la comunidad de Corinto, que Pablo critica (1 Cor 1, 10-14; 11,
19); y las tajantes advertencias y delimitaciones de las Cartas de Juan (1 Jn 2, 18-27; 2 Jn 7-
11; 3 Jn 9s). Según Pablo, estas divisiones no son obra del Espíritu, sino de la carne (Gal 5,
20)14; conmueven los fundamentos de la Iglesia y la contradicen en su esencia. 15 No son
expresiones de legítima pluralidad en la unidad, sino grietas en la unidad que la convierten en
una multiplicidad llena de contradicciones.16 Se trata, pues de distinguir entre la legítima
pluralidad complementaria y una multiplicidad que destroza la unidad con diferencias
contradictorias, la cual también va contra la voluntad de Jesucristo y no es más que un
escándalo. Dicho con el lenguaje simbólico de los Padres de la Iglesia: estas divisiones
rompen la túnica sin costuras de Jesús (Jn 19, 23). Cuando Pablo escribe que las divisiones
sirven para comprobar la fidelidad y la fiabilidad de los cristianos y llega a decir que ha de
haber divisiones (1 Cor 11, 19), es evidente que no hay que entender sus palabras como
exhortación a las divisiones o justificación de ellas. Todo lo contrario: este “es necesario”
(dei)17 tiene en el contexto bíblico el sentido profundo de la necesidad escatológica e
histórico-salvífica. Las divisiones son, por cierto, obras humanas, pero también disposiciones
divinas. Son pruebas escatológicas.18 En los escritos tardíos del Nuevo Testamento, se formó
luego un concepto de herejía (a diferencia de los de cisma y apostasía) que ha tenido sus
14
En su comentario de la carta a los Gálatas (1519), Lutero señala: “aquí se hace patente con más claridad que
nunca que la palabra ‘carne’ debe tomarse no sólo en el sentido de deseos libidinosos, sino como designación
para todos, absolutamente todo aquello que es contrario al espíritu de la gracia. Pues herejías o facciones y
disensiones son vicios de los cerebros más sutiles”, WA 2, 436.
15
Cf. H. SCHLIER, “airesis”, GLNT I, 491.
16
Para todo este argumento J. A. MÖHLER, La unidad en la Iglesia, Pamplona, EUNATE, 1996; particularmente
los capítulos 3 y 4: ‘la variedad sin unidad’ (145-191), y ‘la unidad en la variedad’ (193-238).
17
W. GRUNDMANN, “dei”, GLNT II, 793-804.
18
“Aunque cueste creerlo, la división –hasta donde Dios la permite- puede ser incluso fecunda, puede llevar a
una mayor riqueza de la fe y de ese modo preparar la ‘una múltiple’ Iglesia, que nosotros no podemos todavía
imaginar, pero en la que nada se habrá perdido de cuanto de positivo ha crecido a lo largo del mundo en la
historia. Tal vez necesitemos de separaciones para alcanzar toda la plenitud que el Señor quiere darnos”, R.
MAUTI, “Lutero y la unidad de las iglesias”, Vida Pastoral 367 (2017) 7.
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efectos en la historia: doctrina errónea, opinión discrepante (2 Pe 2, 1; cf. Tit 3, 10). 19 Pero
sólo se puede hablar de herejía cuando se trata de una contradicción adrede y terca contra la
doctrina vinculante de la Iglesia. Así, desde el Vaticano II, no se puede emplear el concepto
de herejía para quienes han nacido en otra iglesia, han sido bautizados en ella y en ella tienen
su hogar, sino sólo para quienes estuvieron en plena comunión con la iglesia católica y la han
abandonado con una decisión libre y manifiesta. Por cierto que hoy el concepto de herejía,
teniendo en cuenta la conciencia de la historicidad de las formulaciones doctrinales, apenas si
se aplica, y no es tajante ni siquiera en el contexto mencionado. 20 Con todo, la Iglesia, en tanto
que columna y fundamento de la verdad (1 Tm 3, 15), no puede renunciar a señalar como
tales, graves divergencias respecto de la verdad del evangelio, ni a excluir de su comunión a
quienes las mantengan tercamente.
La escisión original o protocisma,21 fue el que se dio entre judíos y cristianos cuando se
separaron la Iglesia y la Sinagoga, que según el teólogo reformado Karl Barth (1886-1968)
debería ser considerado como el gran problema ecuménico. 22 Siguió luego una cantidad de
divisiones intracristianas. En todas ellas, junto a cuestiones de fe, jugaron un papel importante
factores extrateológicos (culturales, políticos, etc.) y también con frecuencia, una lamentable
falta de comprensión mutua y de amor mutuo. Muchas de estas divisiones de la cristiandad, a
pesar de que en parte duraron un tiempo relativamente largo y afectaron a grandes sectores de
la Iglesia, no se han mantenido, como por ejemplo las divisiones de arrianos y donatistas. Las
que sí han continuado hasta hoy son, sobre todo, las tres grandes divisiones en la Iglesia que a
continuación exponemos.
La primera, la de la iglesia asiria del Este, tras el Concilio de Éfeso (431),23 y las iglesias
ortodoxas orientales (copta, siria, armenia, etiópica y malankar) después del concilio de
Calcedonia (451).24 La segunda, la de las iglesias ortodoxas que se suele situar, más simbólica
que históricamente, en la excomunión de 1054, aunque en realidad fue un proceso de
alejamiento mutuo que se visibilizó en la toma y el saqueo de Constantinopla en 1204,
durante la cuarta Cruzada.25 Finalmente la tercera, es la división de la cristiandad occidental,
como secuela de la Reforma del siglo XVI, que ha llevado a nuevas divisiones. Hoy pues, el
19
Sobre la historia de este concepto, cf. Y.-M. J. CONGAR, “Las propiedades esenciales de la Iglesia”, en MySal
IV/1, 439-471.
20
Un buen ejemplo es el tratamiento que se hace actualmente de la figura de Lutero a nivel de diálogo
ecuménico: COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA – EVANGELICA LUTERANA, Dichiarazione ‘Martin
Lutero, testimone di Gesù Cristo’, publicada en ocasión del 500° aniversario del nacimiento (1483-1983), EOE
1, 743-751; COMISIÓN LUTERANO-CATÓLICO ROMANA, Del Conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta
Luterano-Católico Romana de la Reforma en el 2017, Santander, Sal Terrae, 2013; también: R. Mauti, “Martín
Lutero ¿hereje o profeta?, en Anatéllei, CEFyT 39 (2018) 55-67.
21
Cf. B. SALVARANI, Non possiamo non dirci ecumenici. Dalla frattura con Israele al futuro comune delle
chiese cristiane, Verona, 2014, 37-56.
22
Invitado a Roma por el Secretariado para la unidad en 1966, el teólogo de Basilea había estudiado de manera
exhaustiva los documentos conciliares; entre las preguntas críticas que hace al Decreto sobre el ecumenismo
señala: “¿por qué no ha sido tratado en este contexto el cisma más escandaloso, fundamental de la Iglesia y la
Sinagoga? (Rm 9-11; Ef 2)”; K. BARTH, Ad limina apostolorum e altri scritti, Torino, Claudiana, 2012, 90.
23
Esta Iglesia precalcedonense, es decir, separada de la comunión de las otras iglesias antes del Concilio de
Calcedonia, ha sido tradicionalmente llamada nestoriana. El nombre oficial que ella se atribuye es el de ‘Iglesia
apostólica católica asiria de Oriente’, o de manera abreviada ‘Iglesia asiria’, J. CAÑELLAS, Las Iglesias
apostólicas de Oriente. Historia y características, Madrid, Ciudad Nueva, 2000, 39.
24
Ibid., 52 ss.
25
Cf. Y.-M. J. CONGAR, Cristianos ortodoxos, Barcelona, Estela, 1963, 7, 39.
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cristianismo ofrece una imagen variadísima, confusa y contradictoria, que perjudica

grandemente su credibilidad y su irradiación misionera (UR 1; 3).
El cisma de Oriente y el cisma de Occidente representan dos tipos bien distintos que no se
deben considerar en el mismo plano. En el cisma de Oriente se conservó la estructura
episcopal y sacramental básica de la Iglesia. Se trata de una herida que afecta a ambas partes,
pero fundamentalmente somos la Iglesia una, aunque heridos. No sucede lo mismo con el
cisma de Occidente, que afecta a la misma estructura fundamental de la Iglesia y por tanto, ha
llegado a ser más profundo. Con todo, no llegó hasta la raíz; gracias al mismo bautismo, ha
quedado en pie una honda unidad basada en Jesucristo. Las divisiones, al contradecir la
esencia de la Iglesia, son graves acontecimientos que no cabe tomar a la ligera ni disculpar en
seguida. Expresan el juicio escatológico de Dios sobre la Iglesia. No se pueden arreglar, por
decirlo así, mediante la humana diplomacia, los compromisos y los consensos de mínimos. El
movimiento ecuménico del siglo XX, que ha introducido una corriente en contra de la historia
de los cismas, tampoco es simplemente obra humana, sino impulso del Espíritu Santo (UR 1;
4). El teólogo luterano Oscar Cullmann (1902-1999), observador del Concilio y uno de los
grandes impulsores del diálogo ecuménico,26 ha señalado con acierto que: “el poco
conocimiento de la acción del Espíritu Santo genera dos consecuencias opuestas, ambas
nefastas para la causa de la unidad: un ecumenismo anárquico e inversamente un
endurecimiento confesional, ‘integrista’, cerrado a toda apertura ecuménica. Estas dos
posturas que aún hoy están ante nuestros ojos, son contrarias a la acción del Espíritu Santo. La
primera (tendencia anárquica) lo es en la medida en que el Espíritu Santo, creador al mismo
tiempo de la diversidad y del orden (Espíritu de orden: 1 Cor 14, 33), es extraño a toda
destrucción operada por ‘entusiastas’ en la confrontación de aquellas particularidades que han
crecido orgánicamente bajo su influjo; una precipitación impetuosa, fanática, no está inspirada
por el Espíritu Santo sino por espíritus de otra especie. La segunda consecuencia está en lo
opuesto: la confusión entre unidad y uniformidad conduce al llamado ‘integrismo’. También
aquí, se desprecia a su modo, la acción diversificante del Espíritu Santo, en cuanto lo ve
obrando en la propia iglesia y no en las otras. Se da así que los integristas católicos exigen el
‘retorno’ de los otros ‘en el rebaño’ de su iglesia; los integristas protestantes –porque también
hay de estos- parten de la falsa convicción que desde el siglo XVI en adelante, el Espíritu
Santo se habría alejado de aquella iglesia que no habría adherido a la Reforma. En
consecuencia, estos no pueden ver restablecida la unidad, sino mediante la invitación a los
católicos para que se conviertan al protestantismo. En ambos casos no se puede hablar de
ecumenismo”.27
Las iglesias que sufren la división y que contradicen la voluntad del Señor (Jn 17, 21), no
pueden recorrer otro camino que el de la oración y la penitencia (UR 7s); puesto que la unidad
es siempre don de Dios, es siempre también una conversión a Él.28 Sólo así se podrá quitar a
las divisiones su veneno y convertirlas, de contradicciones rígidas que matan la vida, en
tensiones fructíferas. La superación de las contradicciones tiene que preservar la pluralidad de
tradiciones legítimas, que se complementan y enriquecen recíprocamente. Este camino que

26
Cf. C. M. MARTINI, “La passione ecumenica di Oscar Cullmann”, Notiziario 25 (1993) 24-26.
27
O. CULLMANN, L’unità attraverso la diversità, Brescia, Queriniana, 1987, 21-22.
28
Cf. A. VANHOYE, Lo Spirito dell’unità. Meditazioni ecumeniche, Casale Monferrato, Piemme, 1995, 9.
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lleva de las escisiones a la multiplicidad no es fácil, sino difícil y doloroso. La unidad a la que
tiene que conducirnos no puede ser la de la Iglesia-unidad, sino, según el modelo de la unidad
trinitaria, únicamente una unidad en la pluralidad y una pluralidad en la unidad.

2.3 El movimiento ecuménico

La Iglesia de Jesucristo que es una y única, 29 registra desde el tiempo de los apóstoles
divisiones. Hoy reclaman ser Iglesia algunos cientos de comunidades en todo el mundo, lo
cual es, a la luz del Evangelio y en vista del mundo, un escándalo inadmisible para la Iglesia,
pues esta fragmentación contradice la voluntad de Jesús y debilita la causa del evangelio en el
mundo. Así que no debemos acostumbrarnos a esta situación. La presente fragmentación debe
ser un reto que superar, especialmente para la Iglesia católica, porque ésta pretende que en
ella se hace realidad la unidad incluso aunque no sea de forma perfecta, 30 y porque está
particularmente obligada a la unidad por el ministerio petrino.31
Así pues, en todos los siglos ha habido esfuerzos por la unidad de todos los cristianos. 32 Los
Padres de la Iglesia orientales y occidentales trabajaron por la unidad; para Agustín, como
obispo, superar el cisma de los donatistas supuso en verdad una tarea crucial. 33 En la Edad
Media se puede pensar en el segundo Concilio de Lyon (1274) y en el de Ferrara-Florencia
(1438-1439); en la ápoca de la Reforma, en las conversaciones de Augsburgo (1530) y
Ratisbona (1541); a finales del siglo XVII, en la correspondencia entre Leibniz y Bossuet; 34 y
como preludio de los diálogos actuales, en las conversaciones de Malinas con los anglicanos
(1921-1925). Por consiguiente, lo que hoy denominamos “ecumenismo” o “diálogo
ecuménico” es en realidad algo tan antiguo como la Iglesia misma.
Sin embargo, el ecumenismo ha adoptado en el siglo XX nuevas formas en el modo de
proceder y una dinámica que no existía hasta entonces. El movimiento ecuménico moderno se
29
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Dominus Iesus. Declaración sobre la unicidad y la
universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (2000), 16-17.
30
En efecto, el P. Yves Congar op. que, en armonía con la eclesiología vigente en ámbito católico, no dudaba de
que la verdadera Iglesia de Cristo era la Iglesia católica, sostenía sin embargo que el verdadero problema
radicaba en el modo empobrecido en que esta misma Iglesia realizaba efectivamente su catolicidad, a causa de
siglos de división entre los cristianos. Inspirado en las cartas paulinas de la cautividad, Congar sostenía que
“católico” no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad, la riqueza y la plenitud. La catolicidad de la
Iglesia proviene de Cristo, que es su cabeza, en quien reside “la plenitud de la divinidad y por quien todas las
cosas han sido renovadas y plenificadas”; cf. Y.-M.J. CONGAR, Cristianos desunidos. Principios de ecumenismo
católico, Navarra, Estela, 1967, 149-186.
31
Cf. JUAN PABLO II, UUS 88-96; P. HÜNERMANN, Papato ed ecumenismo. Il ministero petrino al servizio
dell’unità, Bologna, EDB, 1999; A. ACERBI (dir.), Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica, Milano, Vita
e Pensiero, 1999; J. R. QUINN, Per una riforma del Papato. L’impegnativo appello all’unità dei cristiani,
Brescia, Queriniana, 2000; W. KASPER (ed.), Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma, Città
Nuova, 2000; G. CERETI, Le chiese cristiane di fronte al papato. Il ministero petrino del vescovo di Roma nei
documenti del dialogo ecumenico, Bologna, EDB, 2006.
32
Cf. Y.-M. J. CONGAR, Aspectos del ecumenismo, Barcelona, Estela, 1965; G. THILS, Historia doctrinal del
movimiento ecuménico, Madrid, Rialp, 1965; J. VERCRUYSSE, Teología ecuménica, Navarra, Verbo Divino,
1992; J. BOSCH, Para comprender el ecumenismo, Navarra, Verbo Divino, 1993; A. MAFFEIS, Il dialogo
ecumenico, Brescia, Queriniana, 2000; R. ROUSE – S. NEILL, Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948,
Bologna, EDB, 2000; J. ERNESTI, Breve Storia dell’ecumenismo. Dal cristianesimo diviso alle Chiese in dialogo,
Bologna, EDB, 2010; T. F. ROSSI, Manuale di Ecumenismo, Brescia, Queriniana, 2012.
33
Cf. P. BRIGHT, “Donatistas, obispos”, DSA, 435-438; R. A. MARKUS, “Donato, donatismo”, DSA, 440-445.
34
Cf. F. GAQUÉRE, Le dialogue Irénique, Bossuet – Leibniz. La réunion des Eglises en échec (1691-1702), Paris,
Beauchesne, 1966.
 9

ha desarrollado a partir de muchas iniciativas particulares nuevas. La Ilustración y el

liberalismo prepararon el terreno con su relativización de los fundamentos dogmáticos de las
confesiones, si bien de una manera problemática. A esto se añadió el romanticismo, con su
doctrina de los opuestos como polaridades que se completan recíprocamente. De aquí surgió,
tras la época de la polémica y la apologética, una nueva actitud espiritual irenista. 35 El
impulso más importante corrió a cargo de los movimientos de despertar y de oración
ecuménica que brotaron en la segunda mitad del siglo XVIII y en el XIX en diferentes
iglesias, países y continentes, independientes los unos de los otros. Con Spencer Jones
(+1943),36 y Lewis Wattson (+1944), que se había convertido al catolicismo desde el
anglicanismo, se instauró la Semana de oración por la unidad de los cristianos; desde León
XIII, ésta ha sido aprobada y recomendada por los papas en múltiples ocasiones.37
Este movimiento de oración constituyó también el telón de fondo de la Conferencia Misionera
Mundial de Edimburgo en 1910. Los misioneros que allí se reunieron llegaron a la conclusión
de que las escisiones en la cristiandad suponían el mayor obstáculo para la misión mundial. 38
Desde este punto de vista, la Conferencia de Edimburgo es el punto de partida del
movimiento ecuménico moderno. La preocupación ecuménica estuvo allí unida desde el
primer momento a la preocupación misionera.39 A partir del impulso de Edimburgo nacieron
las dos ramas del movimiento ecuménico: “Vida y Acción” (Life and Work)40 y “Fe y
Constitución” (Faith and Order).41 Representan dos orientaciones diferentes, pero
complementarias, del esfuerzo ecuménico. Después de la segunda guerra Mundial, en 1948
35
Cf. J. R. GEISELMANN, “Il mutamento della coscienza della chiesa e dell’ecclesialità nella teologia di J. A.
Möhler”, en J. DANIÈLOU – H. VORGRIMLER, Sentire Ecclesiam II, Roma, 221-459.
36
Cf. S. JONES, England and the Holy See: an essay towards reunion, London, Green & Co., 1902.
37
León XIII recomendó orar por la unidad en 1895, Pío X aprobó en 1908 la Semana de oración por la unidad;
Benedicto XV la estableció definitivamente en 1916; Juan Pablo II volvió a resaltar vigorosamente su
importancia (Ut unum sint 24).
38
Cf. B. STANLEY, “Edinburgh 1910: Evangelization and Unity”, en Regnum Edinburgh Centenary Series 25
(2010) 3-13.
39
Cf. M. LAING, “From Edinburgh 1910 to New Delhi 1961: Called to Unity for the sake of Mission”, en
Regnum Edinburgh Centenary Series 25 (2010) 14-32.
40
El movimiento Life and Work, ha dado una contribución de relieve al diálogo entre las iglesias al inicio del
siglo XX. La inspiración del movimiento tuvo como objeto promover la colaboración entra las iglesias en el
plano práctico, más que en las cuestiones dogmáticas. La debilidad manifestada por las iglesias durante la
primera guerra y la incapacidad de hablar con una sola voz, mostraban con evidencia la necesidad de constituir
un frente unido para poder intervenir sobre cuestiones internacionales y promover la paz. En 1925, se reunió en
Estocolmo la primera conferencia mundial de Life and Work. En la discusión no aparecieron novedades respecto
de las posiciones de las iglesias ante los problemas sociales. Antes bien, se registró una marcada polarización al
interno de la conferencia; las iglesias evangélicas inspiradas en el protestantismo alemán, acentuaban la
distinción entre ámbito eclesial y ámbito mundano, mientras que las iglesias anglosajonas y francesas, pensaban
en términos más positivos la relación entre reino de Dios y empeño para transformar la sociedad. En la primera
perspectiva, el Reino es exclusivamente obra de Dios y la actividad humana no puede contribuir de ningún modo
a su realización, en la segunda perspectiva, la acción del hombre en la sociedad tiene un significado positivo en
relación al Reino de Dios.
41
El presupuesto tácito del movimiento, según el cual “la doctrina divide y la acción une”, en los hechos se
reveló poco más que una afirmación retórica; se cayó en la cuenta que una acción humana, puede nacer sólo de
convicciones compartidas acerca de la naturaleza y la misión de la Iglesia. Con el tiempo, las cuestiones
doctrinales y eclesiológicas no podían permanecer excluidas del diálogo entre las iglesias. A este objetivo se
dirigió el movimiento Faith and Order, que se propuso afrontar directamente las cuestiones doctrinales
existentes entre las iglesias en las formulaciones de la fe (faith) y el ordenamiento eclesial (order). Luego de una
larga preparación, el proyecto encontró su realización en la conferencia mundial de Fe y constitución en Lausana
en 1927.
 10

tuvo lugar en Amsterdam la fundación del Consejo Mundial de las Iglesias (WCC). Su primer
secretario general Visser’t Hooft,42 uno de los pioneros del ecumenismo, sintetizó así la
naturaleza del WCC: “Somos un consejo de iglesias, no el concilio de la Iglesia una e
indivisa. Nuestro nombre indica nuestra debilidad y nuestra vergüenza delante de Dios,
porque en el fondo puede haber y solo hay una Iglesia de Cristo en la tierra. Nuestra
pluralidad es una profunda anomalía. Pero nuestro nombre indica también que somos
conscientes de tal situación, que no la aceptamos pasivamente, que intentamos avanzar hacia
la manifestación de la Iglesia Una y Santa. Nuestro consejo representa por lo tanto una
solución de emergencia, una etapa en el camino, un organismo que vive entre el tiempo del
completo aislamiento recíproco de las iglesias y el tiempo, en la tierra o en el cielo, cuando
será visiblemente verdad, que hay un solo Pastor y un solo rebaño”.43 En efecto el WCC, no se
entiende como una superiglesia, sino como comunidad (felloship) de iglesias que, según la
formulación de bases, creen en Jesucristo como Señor y Salvador, para gloria del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. La formulación de bases del WCC, está definida, pues, de forma
cristológica y trinitaria. Mientras que ya desde muy pronto partieron importantes impulsos del
Patriarcado Ecuménico44 y de la iglesia anglicana 45, y el timón del movimiento ecuménico
temprano lo llevaron teólogos protestantes suecos, alemanes y holandeses; en un primer
momento la Iglesia católica miraba el movimiento ecuménico con considerable crítica y
reserva. La encíclica de Pio XI Mortalium animos (1928) expresaba reparos fundamentales.
Dado que la iglesia católica se entendía y se entiende a sí misma como la única Iglesia de
Jesucristo, veía en el movimiento un peligro de indiferentismo y relativismo religioso. Hacían
falta valientes teólogos pioneros para alcanzar una clarificación teológica. El Movimiento
Una-sancta y diversos monasterios y conventos ecuménicamente abiertos, aportaron a este
respecto experiencias positivas, tanto intelectuales como prácticas. Teológicamente se pudo
recurrir a Johann Adam Möhler y a John Henry Newman, así como a la posterior
investigación histórica que condujo a un conocimiento más profundo de las tradiciones
eclesiásticas orientales y a una nueva valoración objetiva de Martín Lutero.

A la vanguardia teológica se añadieron las experiencias del nacionalsocialismo y del

comunismo, de la Segunda Guerra Mundial, de huida y expulsiones, de emigraciones e
inmigración y de nuevas diásporas. Todas ellas dieron pie a que surgiera una conciencia de
destino común entre las iglesias separadas. Cristianos valientes de las más diversas
confesiones se habían encontrado, por ejemplo, en los campos de concentración, y se supieron
unidos frente a los sistemas de injusticia nazi o comunista, impíos, inhumanos y totalitarios. 46
Así pues, ya con el papa Pío XII, en 1948, un monitum del Santo Oficio reconoció en el
42
Cf. F. GIAMPICCOLI, Willem A. Visser’t Hooft. La primavera dell’ecumenismo, Torino, Claudiana, 2015.
43
VISSER’T HOOFT, The First Assembly of the World Council of Churches, London, SCM Press, 1949, 197.
44
El primer impulso lo dieron las dos encíclicas del patriarca ecuménico Joaquin III (1902 y 1920). Continuaron
luego el patriarca ecuménico Atenágoras, con su intercambio epistolar con Pablo VI (Tomos agapis, 1971); el
metropolita ruso ortodoxo Nikodim y el metropolita griego ortodoxo Alivisatos. Han tenido en esto mucha
influencia los teólogos de Saint Serge de París y del Seminario de San Vladimir de Nueva York (G. Florovsky,
S. Bulgakov, V. Lossky, P. Evdokimov, J. Meyendorff, A. Schememann, O. Clèment, V. Borovoy), así como
también N. Nissiotis, D. Staniloae. Tiene importancia el Centro Ortodoxo Ecuménico Chambésy, en Ginebra,
con el metropolita Damaskinos.
45
Las bases las puso el Movimiento de Oxford en el siglo XIX; en el XX han continuado arzobispos, obispos y
teólogos como W. Temple, C. H. Brent, A. M. Ramsey, E. W. Scott y S. Neill.
 11

movimiento ecuménico un impulso del Espíritu Santo. El papa Juan XXIII había vivido y
actuado como nuncio diecinueve años sobre todo en países ortodoxos; para él la unidad ante
todo con las iglesias de oriente, se había convertido en un deseo personal y cordial. Siguiendo
el consejo del arzobispo (más tarde cardenal) Lorenz Jaeger (Paderborn), fundó ya en 1960, es
decir, antes de que comenzara el Concilio Vaticano II, el Secretariado (hoy Consejo) para la
Promoción de la Unidad de los cristianos.

El terreno para el Concilio Vaticano II y para el decreto sobre el ecumenismo Unitatis

redintegratio (1964) llevaba, por lo tanto, largo tiempo preparado. El papa Pablo VI promulgó
el decreto sobre el ecumenismo junto con la constitución sobre la Iglesia Lumen gentium, a
modo de complemento de este. Ya la introducción al decreto sobre el ecumenismo del
Concilio aclaró que la recuperación de la unidad de todos los cristianos era una de sus tareas
principales. Por esto vio el Concilio un impulso del Espíritu Santo en el movimiento
ecuménico (UR 1; 4) y estableció los principios católicos del ecumenismo, abriendo así la
puerta para la entrada oficial de la iglesia católica en el único movimiento ecuménico (UR 2-
4). Desde el Concilio, la iglesia católica mantiene muchos diálogos a nivel local, regional,
nacional y universal. Se comenzó con los diálogos con las iglesias reformadas o sus
federaciones mundiales y después se añadieron las iglesias ortodoxo-orientales y las iglesias
ortodoxas; entretanto, se han extendido los diálogos hasta las iglesias libres (metodistas,
baptistas, menonitas, discípulos de Cristo). Desde principios del siglo XX, el mapa ecuménico
se ha modificado profundamente con la propagación y crecimiento de las comunidades
evangélicas y carismáticas, de iglesias pentecostales y grupos afines. Los obispos del
hemisferio sur, consideran que el primer plano del ecumenismo no lo tienen las iglesias
protestantes tradicionales, sino las iglesias pentecostales. El Consejo para la Unidad ha
aceptado el reto y ha organizado simposios en África, Asia y Latinoamérica para obispos y
teólogos. Además, la iglesia católica es miembro de la Comisión Fe y Constitución del
Consejo Mundial de las Iglesias, y de esta forma participa también en los diálogos
multilaterales. Se han vuelto asimismo importantes los significativos resultados de los
diálogos del Grupo de Dombes.47

La encíclica ecuménica de Juan Pablo II Ut unum sint (1995) fue un respaldo oficial a este
trabajo. Al mismo tiempo, supuso una continuación y profundización esenciales. Para su
concreta puesta el papa creó el Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre
el ecumenismo (1993). Para Juan Pablo II, la cuestión del ecumenismo se funda en última
instancia en la voluntad misma del Señor, que en las vísperas de su muerte rezó para que
todos sean uno (Jn 17, 21); asimismo la consideraba una obligación irreversible (UUS 3), no
un añadido ni un apéndice de la actividad tradicional de la Iglesia, sino algo perteneciente
orgánicamente a su vida y obra, su componente integrador (ibid., 20; 25). El papa Benedicto

46
Cf. JÖRG ERNESTI, “Ecumenismo nel Terzo Reich”, en Breve Storia dell’ecumenismo, Bologna, EDB, 2010,
53-59.
47
Hacer la lista de la gran cantidad de documentos a este respecto sería excesivo en este marco. Cabe mencionar
la síntesis de los consensos, convergencias y divergencias ecuménicos de cuatro comisiones de diálogo
(luterano-católico, reformado-católico, anglicano-católico, metodista-católico), en W. KASPER, Cosechar los
frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico, Santander, Sal Terrae, 2010.
 12

XVI ratificó esta obligación el primer día de su pontificado 48 y ha añadido que el ecumenismo
no es ninguna actividad suplementaria de la Iglesia, sino algo constitutivo para la Iglesia y
para cada cristiano.49 La tarea del ecumenismo no es en absoluto, pues, innovación de ningún
tipo; se apoya en una sólida base teológica, espiritual y magisterial, que se va actualizando
conforme a las necesidades y posibilidades históricas del momento.

2.4 Principios católicos del diálogo ecuménico

En vistas a fundamentarlo teológicamente, el Concilio ha establecido los principios católicos
del diálogo ecuménico, de los que damos una apretada síntesis (UR 2-4). No se parte en esto
de alguna idea abstracta ni de una ideología, sino de la autocomprensión de la iglesia católica.
Y se recurre a la eclesiología, tal como fue expuesta con detalle en la Constitución sobre la
Iglesia. El Concilio comienza con una perspectiva escatológica universal. Ve a la Iglesia
fundada en el amor de Dios, que envió a su Hijo al mundo para unir en la unidad a la
humanidad entera. De aquí surge la fundamentación cristológica, que hace hincapié en la
oración de Jesús por la unidad de los discípulos, y ante todo en su entrega en la cruz para la
salvación de todos los que en Él creen. En un siguiente paso, el Concilio aborda la
eclesiología eucarística. Por la eucaristía, centro y culmen de la vida de la Iglesia, ve la unidad
caracterizada y realizada. Por último, a la fundamentación cristológica y eucarística le sigue la
perspectiva pneumatológica. El Espíritu Santo es el principio de la unidad de la Iglesia. Él
causa la unidad y la diversidad de los dones y de los servicios. Una vez realizada esta
declaración básica, el Concilio habla del ministerio de enseñanza, guía y santificación
instituido por Cristo. Esta tarea fue encomendada especialmente a Pedro, sobre el que Cristo
fundó la Iglesia después que confesara su fe. Este punto de vista teológico-ministerial vuelve
a tocarse cristológicamente al final, cuando el Concilio añade que Jesucristo mismo será para
toda la eternidad la suprema piedra angular y el pastor de las almas. En el contexto de este
abarcador punto de vista teológico, el Concilio señala tres elementos esenciales de la unidad:
1) la unidad en la fe; 2) la unidad en los sacramentos y 3) la unidad en la comunidad por el
servicio de los obispos y del sucesor de Pedro. Desde esta unidad, la Iglesia viene a ser un

48
BENEDICTO XVI: “Quisiera ahora destacar todavía una cosa: tanto en la imagen del pastor como en la del
pescador, emerge de manera muy explícita la llamada a la unidad. “Tengo, además, otras ovejas que no son de
este redil; también a ésas las tengo que traer, y escucharán mi voz y habrá un solo rebaño, un solo Pastor” (Jn 10,
16), dice Jesús al final del discurso del buen pastor. Y el relato de los 153 peces grandes termina con la gozosa
constatación: “Y aunque eran tantos, no se rompió la red” (Jn 21, 11). ¡Ay de mí, Señor amado! ahora la red se
ha roto, quisiéramos decir doloridos. Pero no, ¡no debemos estar tristes! Alegrémonos por tu promesa que no
defrauda y hagamos todo lo posible para recorrer el camino hacia la unidad que tú has prometido. Hagamos
memoria de ella en la oración al Señor, como mendigos; sí, Señor, acuérdate de lo que prometiste. ¡Haz que
seamos un solo pastor y una sola grey! ¡No permitas que se rompa tu red y ayúdanos a ser servidores de la
unidad!” (Homilía en el solemne inicio del ministerio petrino, 24/4/2005): http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_20050424_inizio-pontificato.html.
49
BENEDICTO XVI: “El compromiso por la unidad de los cristianos no es sólo tarea de algunos, ni una actividad
accesoria para la vida de la Iglesia. Cada uno está llamado a ofrecer su aportación para dar los pasos que lleven a
la comunión plena entre todos los discípulos de Cristo, sin olvidar nunca que es, ante todo, un don de Dios que
debemos invocar constantemente. En efecto, la fuerza que promueve la unidad y la misión brota del encuentro
fecundo y apasionante con Cristo resucitado, como le sucedió a san Pablo en el camino de Damasco y a los Once
y a los demás discípulos reunidos en Jerusalén” (Homilía en la Semana de Oración por la Unidad de los
cristianos, Basílica de San Pablo extramuros, 25 de enero, 2010):
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100125_week-
prayer.html.
 13

signo levantado en medio de los pueblos. Su modelo y prototipo supremo es la unidad del
Dios único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, en la Trinidad de personas. Con esta
fundamentación escatológica, cristológica, eucarística, pneumatológica, eclesiológica y
trinitaria, el Concilio ha dejado muy atrás un punto de vista parcial institucional y jerárquico,
estableciendo una amplia base teológica para la realización de la tarea ecuménica. Esta
amplitud teológica dio lugar a un tono de voz nuevo (al menos, sentido como nuevo entonces)
al hablar de los cristianos no católicos y de sus iglesias y comunidades eclesiales. A esta
Iglesia pertenecen todos aquellos que creen en Cristo y aquellos que han recibido el bautismo
correctamente. Éstos están en cierta (si bien no perfecta) comunión con la iglesia católica. La
culpa de que la comunión no sea perfecta la comparten ambos lados, y no puede cargarse en
absoluto sobre los hombros de quienes han nacido en el seno de otras comunidades y han
alcanzado en ellas la fe en Cristo. Están justificados mediante la fe e incorporados a Cristo;
merecen el nombre de cristianos y son reconocidos por la iglesia católica como hermanos y
hermanas en el Señor (UR 3; cf. LG 14s). Así que muchos elementos o bienes significativos
con los que la Iglesia en su conjunto está edificada pueden existir también más allá de las
fronteras visibles de la iglesia católica. El espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellos
como medios de salvación (UR 3; cf. LG 15; UUS 11s). Pero (y así se aferra el Concilio a las
enseñanzas de la tradición) la plenitud de estos medios salvíficos sólo se encuentran en la
iglesia católica. Ella es el medio auxiliar universal de salvación. En ella subsiste la Iglesia de
Jesucristo, es decir: en ella tiene su forma existencial histórica concreta y en ella existe
permanentemente (LG 8; cf. UR 3; 11); en ella se mantiene la unidad de forma inalienable.
Esta aseveración, sin embargo, no es para el Concilio puramente estática, sino al mismo
tiempo dinámica; pues, el Concilio añade que la unidad está en continuo crecimiento hasta el
final de los tiempos.
Desde este punto de vista escatológico (no estático, sino histórico dinámico) acerca de la
Iglesia sólo se puede decir, y en esto consiste el nuevo enfoque, que la afirmación de que la
Iglesia es el medio auxiliar universal de salvación no debe entenderse en el sentido exclusivo,
de que más allá de sus fronteras institucionales existe un vacío escatológico. En verdad, más
bien, en la medida en que tras las fronteras institucionales de la iglesia católica se encuentran
los citados elementos, la Iglesia de Jesucristo está efectivamente presente y activa (UUS 13).
Se puede hablar, por tanto, en el sentido del Concilio, de ser miembro de la Iglesia única de
Jesucristo y de una realización de ésta ‘gradual’. En esta graduación el Concilio ve una
realización esencial entre las iglesias ortodoxas y ortodoxo-orientales (copta, eritrea, etíope,
ortodoxa siria, malankar y armenia), que han conservado la estructura básica sacramental y
apostólica, y las comunidades eclesiales que surgieron a partir de la Reforma, que por el
bautismo uno y único pertenecen al cuerpo de Cristo, pero que no han conservado la sucesión
apostólica en el ministerio episcopal ni la sustancia plena y original de la eucaristía (UR 22).
El cometido del movimiento ecuménico es superar los obstáculos que se oponen a la
comunión plena y llevar de la imperfección a la plenitud la comunión de la Iglesia, que se
expresa en la comunión eucarística en la mesa una y única del Señor (UR 3; UUS 2; 14). El
Concilio da en este sentido una especie de definición, o mejor dicho, una especie de
descripción del trabajo del movimiento ecuménico: “Por movimiento ecuménico se entiende
el conjunto de actividades y de empresas que conforme a las distintas necesidades de la
 14

Iglesia y a las circunstancias de los tiempos, se suscitan para favorecer la unidad de los
cristianos y se ordenan a esta meta” (UR 4).

2.5 Teología del diálogo ecuménico

El cometido de la teología ecuménica surge de las bases y los principios del movimiento
ecuménico.50 Según se ha dicho ya, este cometido no es la empresa privada de teólogos
aislados, sino teología hecha sobre el suelo de la doctrina eclesial, en el espíritu y por encargo
de la Iglesia. Esta teología está obligada a los mismos principios básicos y a los mismos
métodos que la teología católica general, y está bajo la misma pretensión de verdad que el
resto de la teología católica. El que proceda (en comparación con la dogmática) de forma
menos doctrinal y más dialógica no quiere decir que no esté obligada a la misma doctrina
eclesial. No es diferente su verdad teológica, sino su método de acceso a la verdad. A
diferencia de la teología dogmática, y sobre todo a diferencia de la teología apologética, la
teología ecuménica no parte de las diferencias doctrinales existentes, sino de la base común, y
busca desde ahí entender mejor las diferencias, clasificarlas correctamente y percibir
eventuales convergencias, para dar luego testimonio ecuménicamente de lo que cada iglesia
considera su riqueza propia. En este proceso se debe entender cada cuestión individual en el
contexto global y sin perder de vista la jerarquía de las verdades (UR 11). Esto ha de hacerse
con humildad y sencillez, respetando la convicción del otro, estando dispuesto a entender lo
que más le importe y sus preguntas, al tiempo que se tiene claro lo que atañe a la propia
posición. La teología no debe, pues, considerar a los testigos y testimonios no católicos
solamente como adversarios, como enemigos, como contraargumentos, sino intentar aprender
de ellos y, en la medida de lo posible, incluirlos de forma constructiva en la argumentación, la
recepción y la construcción de consensos teológicos propios.51 Esto otorga a la teología
católica en su conjunto una amplitud realmente católica. Diálogo ecuménico es, por tanto,
“diálogo”, es decir, intercambio en la verdad y en el amor. Al igual que la verdad sin amor
puede suscitar rechazo, el amor sin verdad es poco serio e insincero. Es por esta razón que no
pudo alcanzar ningún éxito el intento de cambio de paradigma ecuménico, en los años setenta,
intentando pasar del ecumenismo teológico al secular, bajo el lema “la fe separa, la praxis
une”.52 Porque la praxis no es en absoluto tan clara y transparente como se supuso; la praxis
sólo une cuando está sostenida por convicciones comunes. Cuando no es así, se forman
nuevas ‘confesiones éticas’ que desatan controversias que hasta entonces eran inexistentes; de
allí que tampoco se puede pasar por alto pragmáticamente la cuestión de la verdad, en aras de
un amor ecuménico mal entendido. 53 El afán de que las iglesias alcancen compromisos
50
Aportaciones a la teología ecuménica: Y.-M. J. CONGAR, Diversité et communion, Paris, 1982; B. SESBOÜÉ,
Por una Teología Ecuménica, Salamanca, Sígueme, 1990; P. NEUNER, Teologia Ecumenica, Brescia,
Queriniana, 2011; W. KASPER, “Situación y futuro del ecumenismo”, en OCWK 14, 343-364.
51
Cf. P. D. MURRAY (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for
Contemporary Ecumenism, Oxford, University Press, 2008.
52
Fueron importantes la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad en 1966 y la Asamblea Plenaria del
Consejo Ecuménico de Iglesias en Upsala en 1968 (cf. EOE 5, 342-586. La cuestión suscitó discusión y
controversia en la Comisión Fe y Constitución en el meeting de Lovaina en 1971 (cf. EOE 9/1, 212-616).
53
En H. Fries – K. Rahner, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona, Herder, 1987, la cuestión
de la verdad, sobre todo en la segunda tesis fundamental (el principio de la fe), queda excesivamente en segundo
plano y por detrás de una argumentación pragmática. De aquí que el optimismo ecuménico que allí se expresaba,
según el cual la unidad iba a ser fácil y rápida de alcanzar, no se ha confirmado.
 15

inteligentes surge del error de pensar que de algún modo se puede “producir” la verdad a base
de negociaciones e intentos diplomáticos de alcanzar un consenso. Una pretensión de este tipo
olvida que la verdad le está dada ya previamente a la Iglesia y, por tanto, no está sujeta a
negociación.54 Los nuevos desarrollos ecuménicos ponen en tela de juicio la aseveración
tantas veces escuchada de que las diferencias confesionales son malentendidos hoy ya
superados, o fáciles de superar, mediante un mejor conocimiento mutuo. Por el contrario, se
ha tomado más clara conciencia de algunas diferencias fundamentales aún no resueltas. Sobre
todo salta a la vista en la comprensión de la Iglesia, que acechan más problemas y dificultades
de los que muchos quieren aceptar. ¿Cuáles son estos problemas?

2.5.1 Problema básico: diferencias en las metas

Si seguimos el camino marcado por el Concilio, vemos que numerosos diálogos mantenidos
en las últimas décadas han logrado superar malentendidos y alcanzar consensos parciales y
convergencias, llevando incluso a algún consenso particular. Entretanto, sin embargo, los
diálogos ecuménicos han ido sacando a la luz cada vez con mayor claridad el problema básico
del ecumenismo: la iglesia católica, las iglesias ortodoxas y las iglesias evangélicas parten de
concepciones de la Iglesia diferentes, de las que surgen concepciones diferentes de la unidad y
distintas ideas sobre cuál debe ser, al fin y al cabo, el objetivo del camino ecuménico. Esta
situación no carece de peligro. Porque si no se está de acuerdo en cuanto al objetivo, existe el
riesgo de avanzar en direcciones separadas y terminar más lejos de lo que se estaba al
principio. El problema lleva un tiempo discutiéndose bajo el nombre de “fijación de las metas
del ecumenismo”. Hoy todas las partes del diálogo ecuménico llaman a la meta del camino
ecuménico communio. El problema, sin embargo, es que debido a las distintas bases
eclesiológicas, no todos entienden lo mismo por communio. Las iglesias evangélicas tienen
como meta, sobre la base de su eclesiología orientada por las iglesias locales, la unidad en la
diversidad reconciliada. Se orientan aquí por el artículo VII de la Confesión de Augsburgo
(1530), según el cual es suficiente (satis est) concordar en la predicación del evangelio y en la
administración de los sacramentos (bautismo y comunión)55 de acuerdo con él. En este sentido
las iglesias luteranas, reformadas y unidas de Europa han alcanzado la communio con la
Concordia de Leuenberg en 1973, en cuanto comunidad eucarística y de púlpito. 56 Pudieron
hacer esto aun existiendo claras diferencias en cuestiones eclesiásticas y ministeriales, porque
el artículo VII de la Confesión de Augsburgo no establece nada al respecto, al menos
expresamente.
Para la comunidad anglicana, por el contrario, la unidad en el episcopado histórico es esencial
(Lambeth Quadrilateral, 1888).57 Sobre esta base, dicha comunión logró con las iglesias
luteranas nórdicas el Acuerdo Común de Porvoo en 1992.58
Por su parte, tanto para la iglesia católica como para las iglesias ortodoxas, la separación entre
contenido esencial y figura ministerial de la Iglesia en el episcopado es algo imposible. Las
54
Cf. J. RATZINGER, “Zum Fortgang der Ökumene”, ThQ 166 (1986) 243-248.
55
Cf. F. MELANTONE, La Confessione Augustana, Opere Scelte 2, Torino, Claudiana, 2011, 78-81.
56
Cf. P. NEUNER, op. cit., 165-169.
57
Cf. art. “Lambeth quadrilateral (1888)”, en F. L. CROSS – E. A. LIVINGSTONE (dirs), The Oxford Dictionary of
the Christian Church, Oxford, Press University, 2005, 951.
58
Puede verse el sitio oficial: http://www.porvoocommunion.org/.
 16

iglesias ortodoxas están tan convencidas como la católica, de que son la verdadera Iglesia.
Para ellas es decisivo el consenso en cuanto a la doctrina y a la figura sacramental-episcopal
que la Iglesia adoptó durante el primer milenio. 59 La diferencia con respecto a la iglesia
católica reside en la distinta valoración de la evolución de la iglesia católica en el segundo
milenio. La evolución de la doctrina sobre el primado, en especial, representa para las iglesias
ortodoxas una evolución occidental especial a la que ellos no pueden adherir. La iglesia
católica, en cambio, entiende la tradición del segundo milenio en el sentido de una tradición
que evoluciona viva y, por ello, en continuidad con la del primer milenio; considera los
dogmas del segundo milenio sobre la base común del primero y los ve como su desarrollo y,
por tanto obligados. La cuestión ecuménica es si podemos llegar a una noción común del
primado y alcanzar un acuerdo bilateral acerca de un nuevo ejercicio del mismo, en línea con
lo que Juan Pablo II señala en su encíclica sobre el ecumenismo: “estoy convencido de tener
al respecto una responsabilidad particular, sobre todo al constatar la aspiración ecuménica de
la mayor parte de las Comunidades cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de
encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial
de su misión, se abra a una situación nueva. Durante un milenio los cristianos estuvieron
unidos por la comunión fraterna de fe y vida sacramental, siendo la Sede Romana, con el
consentimiento común la que moderaba cuando surgían disensiones entre ellas en materia de
fe o de disciplina” (UUS 95). Francisco no sólo ha ratificado esta línea, sino que ha hablado
de una “conversión del papado”, constatando al mismo tiempo que en este tema “hemos
avanzado poco” (EG 32).
Para la iglesia católica, la meta del movimiento ecuménico consiste en la comunión completa
y visible en la misma fe única, en los mismos sacramentos y en la unión con el sucesor de
Pedro. No hay que confundir este objetivo con un simple “ecumenismo de retorno”. Lo que
quiere no es un paso atrás; tampoco pretende que todas las demás iglesias se adhieran a la
católica tal como hoy existe en concreto. La anhelada unidad no significa fusión ni
absorción.60 Dado que la iglesia católica conoce la posibilidad de evolucionar doctrinalmente,
mediante el diálogo ecuménico pueden desarrollarse algunos aspectos concretos del ser
Iglesia que, si bien están presentes en la católica, se encuentran poco desarrollados y venidos
a menos, mientras que en otras iglesias quizá se hayan desarrollados de una forma más rica y
completa. El diálogo ecuménico no es, pues, una calle de sentido único, sino un intercambio
de ideas y dones que debe conducir a una realización plena de lo católico (UUS 28; 57). No se
trata de tener que encontrar la identidad propia, sino de crecer y enriquecerse en ella.
Así pues, la anhelada unidad no debe ser unicidad en el sentido de uniformidad, sino unidad
en la multiplicidad, en la que las iglesias separadas conservan sus legítimas tradiciones
propias y pueden aportarlas a la unidad mayor. La unidad en la multiplicidad quiere decir a la
vez multiplicidad en la unidad. Va más allá de una coexistencia pacífica o reñida, más allá de
una convivencia y un ecumenismo en oposición. Tampoco está constituida por la agrupación
de iglesias. Antes bien, es en el camino de la reconciliación donde debe sanarse la unidad
previamente dada pero herida y, por tanto, imperfecta, para reinstaurarse la plena communio.

59
Cf. J. RATZINGER, “Primado y episcopado”, en El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona, Herder, 1972, 137-164,
161.
60
JUAN PABLO II, encíclica Slavorum Apostoli (1985) 27.
 17

Johann Adam Möhler, pionero del ecumenismo moderno, mostró en su obra de juventud La
unidad de la Iglesia (1825) como puede pensarse esto de forma concreta. Retomó y continuó
el modo de pensamiento dialéctico del idealismo alemán y mostró que los opuestos que se
encierran en sí mismos de forma egoísta y se aíslan empobreciéndose, pueden abandonar su
egoísmo y obstinación por el camino de la reconciliación y convertirse en una fructífera
unidad en el amor. No fuera de, ni junto a, sino dentro de esta unidad es donde los opuestos
pueden “moverse libremente y con gozo de vivir”.61

2.5.2 Ecumenismo espiritual y ecumenismo de la vida

El diálogo teológico es vital e irrenunciable para el camino que el movimiento ecuménico
tiene por delante. Pero el diálogo ecuménico no es sin embargo, un intercambio de ideas sino
de dones. Por tanto, sólo puede tener lugar en un ambiente espiritual y de oración común. No
debe, por último, quedarse en un asunto de expertos, sino engarzarse en el ecumenismo de la
vida, sostenerse en el ecumenismo de la oración y encontrar acogida en todo el pueblo de
Dios.62 Este ecumenismo espiritual fue desarrollado especialmente por el abbé Paul Couturier,
de Lyon (+1953), y Max Joseph Metzger (+1944) que murió ejecutado por los nazis como
miembro de la resistencia. El Concilio Vaticano II se hizo eco de esta empresa y remarcó que
el ecumenismo espiritual es el centro y el corazón de los esfuerzos ecuménicos (UR 8). Son
propios de él, en concreto, la conversión, la penitencia, el examen de conciencia y sobre todo
la oración (UUS 15s; 21s; 33-35).63 El papa Juan Pablo II beatificó en 1983 a María Gabriela
Sagheddu de la Unidad (+1939), había ingresado como religiosa en la abadía griega de
Grottaferrata de rito bizantino, inspirándose en la obra del P. Couturier, y ofreciendo su vida
por la unidad de los cristianos. Este ecumenismo de la vida es el ecumenismo vivido en el día
a día de los cristianos y las comunidades. El ecumenismo espiritual se toma en serio que la
unidad de la Iglesia no es obra nuestra, sino del Espíritu Santo. Los obispos en Aparecida han
señalado que “a veces, olvidamos que la unidad es, ante todo, un don del Espíritu Santo, y
oramos poco por esta intención”.64 Ya desde el comienzo del movimiento ecuménico había un
impulso del Espíritu, y sólo el Espíritu puede seguir guiándolo hasta la meta. De la misma
forma que los primeros discípulos tras la ascensión de Jesús rezaban unánimes con las
mujeres y María por la venida del Espíritu Santo (Hch 1, 12-14), así debemos rezar también
nosotros por un renovado Pentecostés. Tenemos que hacer nuestro el ruego de Jesús por que
todos sean uno (Jn 17, 21). Se nos ha prometido que las oraciones en nombre de Jesús serán
atendidas (Jn 15, 24); pero ¿cómo podríamos nosotros rezar más en nombre de Jesús que
haciendo nuestra su oración y, como expresa el testamento espiritual de Paul Couturier en
1944 de forma tan conmovedora, pidiendo por la unidad de los cristianos pero no como
nosotros la queramos, sino como Él quiera, y cuándo, cómo y donde Él la quiera?65
Este ecumenismo espiritual es una realidad polifacética. Se refiere en primer término a una
apertura a la acción del Espíritu Santo, que es el único que puede abrir el propio corazón y el
61
J. A. MÖHLER, La unidad de la Iglesia, 46.
62
Cf. W. KASPER, “El ecumenismo de la vida”, OCWK 14, 575-591.
63
Es importante sobre este tema, el documento del Grupo de Dombes, Per la conversione delle chiese (1990),
EOE 4, 306-399.
64
Aparecida 230.
65
P. COUTURIER, Prière et unité chrétienne. Testament oecuménique, Paris, Cerf, 2003, 43.
 18

de los demás a la simpatía y a la empatía, condiciones básicas para todo diálogo. Así nos
capacita el Espíritu para vencer prejuicios, para admitir errores del pasado como propios y
para arrepentirnos;66 nos otorga la gracia de la conversión y de la penitencia, 67 que deben
redundar en reforma y renovación; nos lleva a superar mentalidades competitivas, y a
reconocer los dones otorgados a los demás y aceptarlos como dones también para nosotros;
nos ayuda a llevar la carga de los demás (Gál 6, 2), a compartir en solidaridad el gozo y el
sufrimiento, las esperanzas y las penas de los demás.

3. Temas y desafíos para una Iglesia ecuménica y misionera

El Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos (PCPUC), en el
documento sobre ‘La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el
ministerio pastoral’ (9/3/1998), señala que “el ecumenismo debe estar plenamente integrado
en la formación teológica de las personas comprometidas en el ministerio pastoral con el fin
de ayudarlas a conseguir ‘una actitud auténticamente ecuménica” (9). Esta afirmación vale
particularmente para la vocación misionera y catequética, 68 en cuanto que ‘misión y
ecumenismo’ son inseparables, como lo ha demostrado la percepción que presidió los inicios
del moderno movimiento ecuménico que arrancó en la Conferencia Misionera Mundial
celebrada en Edimburgo en 1910. El decreto sobre el ecumenismo del Concilio Vaticano II,
señala desde el inicio que “la división contradice abiertamente a la voluntad de Cristo” y que
“es un escándalo para el mundo y daña a la causa santísima de la predicación del Evangelio”
(UR 1). Esto se corresponde, por desgracia, con la realidad. No pocos historiadores señalan
que la secularización moderna, o sea, el desalojamiento de la Iglesia y su mensaje de la vida
pública tiene sus raíces en las divisiones de fe del siglo XVI. Pues a la Reforma del siglo XVI
siguieron en el siglo XVII las sangrientas guerras de religión que llevaron a las sociedades
modernas centroeuropeas, particularmente a Alemania al borde de la ruina, poniéndose de
manifiesto que la fe cristiana no podía ser ya la base de una convivencia pacífica, sino que se
había convertido en motivo de una enemistad suicida. Por eso, en aras de la convivencia
pacífica, en adelante, se quiso considerar la fe como asunto privado y buscar el acuerdo sobre
el terreno neutral de la razón común a todos y del derecho racional universalmente válido.
Para convivir en paz, hubo que excluir la religión de la vida pública y circunscribirla al
ámbito privado. La consecuencia fue la secularización de la vida privada que hoy vivimos en
toda su plenitud.69 El moderno movimiento ecuménico, puso un inequívoco acento en sentido
contrario. Descansa como hemos visto, sobre dos pilares, caracterizados por las dos
66
Entre las prácticas que el movimiento ecuménico considera imprescindibles y que deben ser ejercitadas por
todos está “en primer lugar, todos los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que no respondan,
según la justicia y la verdad, a la condición de los hermanos separados” (UR 4).
67
La ‘conversión confesional’ entendida como ‘muerte al egoísmo confesional’ debe entenderse como renuncia
a la dimensión pecadora que a lo largo de los siglos se ha ido solidificando en cierto número de hábitos afectivos
y mentales y rasgos sociológicos. Hay que incluir además en ello el reconocimiento humilde de que son estos
rasgos egoístas de los unos y de los otros los que mantienen todavía hoy la identidad separada de nuestras
confesiones, identidad separada que debemos marcar con el signo de lo provisional. cf. B. SESBOÜÉ, Por una
Teología Ecuménica, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1999, 17-18.
68
Cf. ISCA,“Observaciones de la comisión n° 9 Ecumenismo y diálogo interreligioso”, Simposio de
Catequética. Interpelaciones a nuestra catequesis a la luz de Francisco, Buenos Aires, PPC, 2018, 243-244.
69
Cf. H. GUTSCHERA – J. MAIER – J. THIERFELDER, Storia delle Chiese in prospettiva ecumenica, Brescia,
Queriniana, 2007.
 19

comisiones a partir de las cuales nació el Consejo Mundial de Iglesias en Ámsterdam en

1948: por una parte, Fe y Constitución, o sea, el diálogo y acercamiento teológico; por otra,
Fe y Vida, o sea, la colaboración práctica en pro de la justicia, la paz y la conservación de la
creación. El Concilio Vaticano II hizo suyos ambos aspectos. Para el concilio, el fundamento
del ecumenismo es la fe común –proclamada en el bautismo- en el Dios trinitario y en
Jesucristo como Señor y Redentor nuestro; sobre este fundamento hay que superar
malentendidos y alcanzar un entendimiento sobre las cuestiones controvertidas. Sin
entendimiento sobre la verdad de la fe, no puede haber unidad de la Iglesia; y sin una
comprensión común de la eucaristía no puede haber comunión eucarística. Cuando el concilio
habla luego de la realización práctica del ecumenismo, alude a la colaboración en el ámbito
social y cultural. También mediante la cooperación práctica puede crecer el entendimiento
mutuo. Por eso dice el concilio que hay que ayudar conjuntamente a la persona humana a
alcanzar su verdadera dignidad; abogar por el desarrollo de la ciencia y el arte desde un
espíritu cristiano, así como la facilitación de toda clase de remedios contra las desgracias de
nuestra época, como son el hambre, las calamidades, la miseria y la injusta distribución de los
bienes. Mediante esta cooperación, concluye el concilio, los cristianos pueden conocerse
mejor unos a otros y apreciarse más, allanando así el camino a la unidad (UR 12). En el
decreto sobre la misión, el concilio retoma expresamente este aspecto; exhorta a la
colaboración práctica de los cristianos en situación de misión (AG 15). Y así, vale lo
siguiente: una Iglesia misionera debe ser también una Iglesia ecuménica; una Iglesia
ecuménicamente comprometida es condición sine qua non de una Iglesia misionera. Sólo
cooperando entre sí pueden los cristianos ofrecer al mundo un testimonio creíble de la buena
noticia, impregnándolo de nuevo con el espíritu del Evangelio.

3.1 Un nuevo horizonte ecuménico y misionero

El movimiento pentecostal se presenta desde inicios de los años 70’ como un gran desafío no
sólo a las iglesias protestantes establecidas, sino incluso a la iglesia católica en países
históricamente católicos; desafío que en parte aún espera una respuesta satisfactoria. En un
contexto amplio el movimiento pentecostal representa, bajo ciertos aspectos, la última
expresión de la Reforma radical, ya que de acuerdo con su visión, la fe personal precede a
toda acción sacramental, dejando de lado una Iglesia “mediadora” de gracia y sus
instituciones y poniendo el acento en una Iglesia de “pacto” o de “alianza”, fundada en el
compromiso y la adhesión libre de cada creyente. En esta visión de “Iglesia”, pertenecer
significa pertenecer “activamente”. Desde un contexto latinoamericano, es un modo de hacer
presente unos de los mayores desafíos que la iglesia católica debe afrontar. Una visión
renovada de la misión evangelizadora, nueva en sus formas, en sus métodos y en su espíritu,
debe llevar a fijar la atención más en lo vivido eclesial que en el dato institucional, en la
relación entre renovación misionera, reforma eclesial y conversión tanto personal como
eclesial (UUS 16 y 82)

3.1.1 Pentecostales y católicos hacia un intercambio de dones70

70
Para este tema seguimos linealmente: J. A. SCAMPINI, “Pentecostali e cattolici: verso uno scambio di doni. Per
un annuncio rinnovato del Vangelo”, en A. SPADARO – C. M. GALLI (edd.), La Riforma e le Riforme nella
 20

Debemos reconocer que comprender el diálogo ecuménico como “un intercambio de dones”
(UUS 28), e intentar sacar consecuencias para una renovación y reforma de la iglesia católica
(UR 4 y 6) se presenta como un gran desafío cuando se intenta hacerlo a partir de las
relaciones entre la iglesia católica y las corrientes más evangélicas del protestantismo, sobre
todo del movimiento pentecostal. Este movimiento presenta aún serias dificultades para la
iglesia católica en muchos contextos. Sin embargo, hay signos que indican que se han
producido en las últimas décadas cambios en los dos actores y que, como consecuencia de
ello, puede verse la posibilidad de entablar nuevas relaciones. A comienzos de nuestro siglo,
buena parte del movimiento pentecostal ha entrado en un estado de relativa estabilidad,
ofreciendo los primeros intentos de elaboración teológica de su propia identidad, algo que
ciertamente ha redundado en beneficio, entre otras cosas, del diálogo teológico católico-
pentecostal;71 a su vez, ese diálogo ha provocado y favorecido una reflexión en los
interlocutores pentecostales que les ha llevado a una fundamentación teológica más sólida de
sus posiciones. En este contexto, donde no faltan signos positivos, llegar a hablar de
“intercambio de dones”, involucrando activamente a la iglesia católica, exige aún recorrer un
largo camino que a primera vista no se presenta fácil. Hay razones suficientes para ello:
a) La asimetría entre ambas tradiciones, tanto en el ámbito de la eclesiología vivida como en
el de la formulación teológica, que “desubica” a la iglesia católica exigiéndole entablar el
diálogo desde una posición diferente de aquella que le es habitual en otros diálogos. Por eso
se ha hablado de “conversaciones improbables” o de “un ejercicio en las fronteras del
ecumenismo”.
b) El proselitismo anticatólico, aún virulento en muchos lugares que produce un drenaje
constante de miembros en la iglesia católica, la cual sin respuestas pastorales adecuadas,
experimenta una cierta situación de vulnerabilidad y no pasa de definir a los “agresores”
valiéndose únicamente de parámetros sociológicos, calificándolos como grupos “sectarios”.
c) La dificultad, en el momento de entablar un diálogo bilateral, para hacerlo con figuras
representativas de un movimiento tan vasto como complejo, que algunos prefieren denominar
“los pentecostalismos”, y que hace pensar que estamos ante una tarea, si no imposible, sí al
menos poco viable y eficaz.
Pero sin relativizar esas razones, hay cuatro motivos que inducen a no desechar el intento:
a) El movimiento pentecostal, como un verdadero “signo de los tiempos”, es la corriente más
dinámica y vital del cristianismo contemporáneo, movilizada por el anuncio explícito de
Jesucristo representa junto al catolicismo,72 una de las dos únicas presencias cristianas de
alcance global.
Chiesa, Brescia, Queriniana, 2016, 438-455.
71
Puede verse el sitio del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, para consultar los
textos finales de cada una de las seis fases de este diálogo llevadas a cabo entre 1972 y 2015:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/sub-index/index_pentecostals_it.htm.
72
Según el informe de 2011 del Pew Forum, cerca de la mitad de los cristianos en el mundo son católicos, 12%
ortodoxos, y 37% protestantes en sentido amplio. El mismo estudio señala que alrededor de 279 millones de
cristianos pentecostales y 305 millones de cristianos carismáticos y que pentecostales y carismáticos juntos
suponen el 27% de todos los cristianos del mundo y más del 8% de la población mundial. Hay cerca de 285
millones de evangélicos, lo que significa que, juntos, evangélicos y pentecostales son cerca de 400 millones.
Mientras que el número de “protestantes históricos” (luteranos, reformados, metodistas, etc.) y anglicanos no
deja de disminuir. Los pentecostales, por su parte, representan 2/3 del cristianismo de los países en desarrollo; cf.
http://www.pewforum.org/2018/08/29/the-religious-typology/.
 21

b) Aparentemente, el movimiento pentecostal ha logrado dar respuesta a diversos desafíos de

nuestro tiempo: cuando las expresiones históricas del cristianismo no llegan a dar nueva vida
a muchas de sus organizaciones institucionales, esos grupos, relativizando lo institucional,
han redescubierto vitalmente el papel central del Espíritu Santo; cuando las iglesias históricas
se debaten por la pérdida de miembros y el peso de aquellos que pertenecen “sin creer”, los
pentecostales, priorizando la fe personal, afirman que la conversión personal a Cristo se
requiere de una manera explícita y continua a lo largo de la vida del cristiano; cuando no se ve
siempre con claridad cómo dar respuestas adecuadas a las búsquedas de espiritualidad de
nuestros contemporáneos, los pentecostales ponen énfasis en la oración y su poder -este es,
creo, el mayor desafío para las iglesias, más aún que el secularismo, porque se ve uno
superado en lo que debería ser la “especialidad de la casa”-; y, por último, sin demasiadas
mediaciones, los pentecostales, han redescubierto los carismas y dones espiritualmente como
realidad, efectiva y necesaria, en la vida de cada creyente y de la congregación local.
c) Esto significa para la iglesia católica asumir el desafío que representa en muchos contextos,
como el latinoamericano, el hecho de verse confrontada con la acción de otros cristianos,
aparentemente más eficaces que ella en el anuncio del Evangelio, y que han sabido tocar
puntos clave de la idiosincrasia del pueblo, haciendo que muchos que se han alejado de la
comunión visible de la iglesia católica experimenten, sin embargo, una comunión más
profunda con Jesucristo y un cambio de vida real. Para la llamada “teología del pueblo”, es
una invitación a pensar dónde y cómo se realiza hoy ese pueblo. Y para la iglesia católica,
habituada a ver desde sí misma a la sociedad, a juzgarla y a ofrecerle orientaciones, significa
asumir el desafío de verse ella misma desde la sociedad y los cambios que en ésta se
experimentan.
d) Por último, desde los principios católicos del ecumenismo, el reconocimiento de
“elementos de santidad y verdad” (LG 15; UR 3) presentes en los grupos pentecostales exige
sacar consecuencias eclesiológicas, ya que esos elementos, por dispersos que parezcan, son
propios de la Iglesia de Cristo e impelen “a la unidad católica de la Iglesia” (LG 8).
Por eso, teniendo en cuenta estos motivos, si la iglesia católica no intentara relacionarse con
los grupos pentecostales, expresaría de modo limitado su empeño ecuménico y, sería incapaz
de descubrir qué elementos de la Iglesia de Cristo se realizan de modo manifiesto, y a veces
con mayor eficacia, en el movimiento pentecostal, y la impulsan a transitar el camino de la
propia renovación y reforma.

Trabajo de campo para promoción del módulo

Consignas:
*Elaborar un informe sobre lo que denominamos “la conciencia ecuménica hoy”. Puede
trabajarse sobre la propia comunidad (diocesana y/o parroquial) en base a entrevistas a
diferentes actores, estos pueden ser agentes pastorales o no, e incluir a miembros de otras
comunidades cristianas.
*La extensión deberá ser no más de 3 carillas: A4 Times New Roman, interlineado 1,15.
Plazo de entrega: 30 de noviembre 2022.
Enviar a: ricardomauti@hotmail.com
 22

Orientaciones:
Planteo algunos interrogantes como desafíos que pueden ayudar a un sondeo de campo, para
mejor evaluar el nivel de conciencia ecuménica de la Iglesia en estado de misión: el diálogo
ecuménico ¿está incorporado en el estilo y la espiritualidad del discípulo-misionero?, la
misión como kerigma del Evangelio, ¿se alimenta de la fe bautismal común a todos los
cristianos, o del recelo y egoísmo confesional?, la tarea misionera, ¿comparte el intercambio
de dones con las iglesias, no sólo tradicionales sino también pentecostales? ¿hay residuos de
proselitismo católico en el espíritu misionero? ¿qué obstáculos encuentra el pueblo de Dios,
para abrirse a la colaboración ecuménica entre diferentes confesiones?

Documentos fundamentales sobre ecumenismo

CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis Redintegratio (1964):
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html

JUAN PABLO II, encíclica sobre el ecumenismo Ut unum sint (1995):

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_25051995_ut-unum-sint.html

SECRETARIADO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directorio para la

aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/general-docs/
rc_pc_chrstuni_doc_19930325_directory_sp.pdf

PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La dimensión

ecuménica en la formación de quienes trabajan en el ministerio pastoral (1993):
https://summa.upsa.es/high.raw?id=0000002134&name=00000001.original.pdf

Información académica
https://uca-ar.academia.edu/RicardoMauti