Eclesiología ____________________________________________________________________ 1

ECLESIOLOGÍA

Introducción

La Iglesia existía antes de que hubiera eclesiología (Historia del Tratado teológico sobre la
Iglesia). Si por esta entendemos doctrina o teología sobre la Iglesia, ya en el Nuevo
Testamento hay eclesiología (Eclesiologías neotestamentarias). Asimismo hay mucha
eclesiología desde tiempos de la Didaché o las cartas de Ignacio de Antioquía. Hay una fértil
eclesiología patrística, todavía no plenamente explotada por los teólogos; en distintas voces de
esta obra pueden encontrarse indicaciones al respecto.

Los medievales tenían una rica eclesiología (Tomás de Aquino). Pero el primer tratado
específicamente sobre la Iglesia fue probablemente De regimine christiano, de Jaime de
Viterbo (ca. 1301), siendo el primero realmente completo la Summa de Ecclesia de Juan de
Torquemada (+ 1468), que proponía una eclesiología papista frente al conciliarismo. El cisma
de Aviñón dio lugar a muchos escritos sobre la Iglesia. En los siglos que siguieron a Trento el
principal interés de la eclesiología se centraba en la apologética (Notas de la Iglesia). No
obstante, hubo teólogos importantes, como J. A. Mohler y M. Scheeben, que escribieron obras
sistemáticas; otros, como J. H. Newman presentan una eclesiología profunda en distintos
lugares de sus obras.

La colocación del tratado sobre la Iglesia da ya una indicación de la eclesiología del autor.
Así, por ejemplo, M. Scheeben trata de la eucaristía, luego de la Iglesia, luego de otros
sacramentos; M. Schmaus se ocupa de la redención, luego de la Iglesia, luego de la gracia; Y.
Congar, durante una época, se inclinaba a tratar de la cristología, dedicando luego un tratado a
la antropología cristiana, dentro del cual se ocupaba también del ecumenismo eclesial y de
María; algunos autores ortodoxos colocan la Iglesia después de los sacramentos y antes de la
escatología; quizá la mayoría de los católicos colocan la Iglesia después de la redención y
antes de los sacramentos.

Una pregunta simple, pero a la que no puede darse una respuesta fácil, es «¿por qué la
Iglesia?» (Iglesia: ¿por qué?). La respuesta habrá de señalar, entre otras cosas, que la Iglesia es
sacramento de salvación y el lugar de la economía trinitaria. Al nivel experiencial de la
vivencia religiosa, habrá de apuntar al hecho de que Jesús, su Señor, es poder y sabiduría.

Llegado a cierto punto, uno puede preguntarse: «¿qué es la Iglesia?». Hay muchas respuestas
posibles, y muchas han sido las que se han dado de hecho a lo largo de la historia. Las
diferentes respuestas se presentan a distintos niveles. Podemos describir la Iglesia como «el
conjunto de las Iglesias locales a lo largo y ancho del mundo, unidas entre sí y con el sucesor
de Pedro en una vida común de fe apostólica, apoyada en el ministerio apostólico». Tal
respuesta no nos introduce en la comprensión de la Iglesia. Un paso adelante es el
acercamiento fenomenológico de A. Dulles. Este toma cinco paradigmas, o visiones esenciales
de la Iglesia, y muestra cómo pueden aglutinarse en torno a estos otras ideas. Pero al final el
método de los modelos es incapaz de ofrecer una visión global de la Iglesia, ya que cada
modelo tiene que complementarse con los demás. El mismo Dulles afirma que los cinco «son
de hecho características permanentes de la Iglesia»; «no hay ningún supermodelo que haga
plena justicia a todas las características de la Iglesia». No obstante, Dulles propondrá más
tarde otro modelo, el de la Iglesia como comunidad de discípulos; pero al final acabará
admitiendo que también este necesita complementarse con los otros. Recientemente, más allá
Eclesiología ____________________________________________________________________ 2
del marco señalado por Dulles, se ha desarrollado también el modelo del siervo. Parece que
los modelos filosóficos no tienen más éxito a la hora de presentar una visión unificada: cada
uno se limita a hacer su propia aportación.

En el pasado ha habido muchos intentos de unificar las verdades acerca de la Iglesia. La

concepción predominante antes del Vaticano II era la de la societas perfecta: la Iglesia, como
el Estado, es una sociedad perfecta en el sentido de que contiene en sí todo lo necesario para
alcanzar su fin. En la Mystici corporis (1943) Pío XII trató de integrar esta visión de la Iglesia
con la doctrina paulina del cuerpo de Cristo. C. Journet, por ejemplo, buscó otra integración
considerando a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Suele pensarse que la imagen del
pueblo de Dios constituye una visión unificadora, pero necesita también completarse con otras
imágenes.

El ecumenismo moderno aporta concepciones sobre la Iglesia tanto del Occidente protestante
como, sobre todo, del Oriente ortodoxo. Otra cuestión relacionada es si la Iglesia es sujeto o
persona. La tendencia a hipostasiar a la Iglesia está implícita con mucha frecuencia en la
teología.

Muchos eclesiólogos advierten contra el peligro de establecer paralelos de las herejías

cristológicas en la eclesiología. Un monofisismo eclesiológico puede subrayar tanto lo divino
en la Iglesia que destruya la economía y descuide lo humano. La tentación del nestorianismo
consiste en acentuar excesivamente la economía mundana, viendo a la Iglesia como celeste y
terrena, pero sólo con una unidad abstracta. Frente a estas desviaciones es menester mantener
una visión de la eclesiología calcedoniana: en la que haya una visión inseparable de lo divino
y de lo humano, sin división ni confusión (cf LG 8). La cristología proporciona también otras
orientaciones: así como esta puede ser «desde abajo», desde la humanidad de Jesús, que es en
definitiva la Palabra encarnada, o «desde arriba», como comenzando con el descenso de la
Palabra a la humanidad, así también la eclesiología puede empezar «desde abajo», desde la
comunidad histórica, o «desde arriba», desde su comienzo en la economía divina y en las
relaciones trinitarias.

Nosotros buscamos una concepción unificante, que tenga en cuenta la eclesiología y la

situación de la Iglesia a inicio del siglo XXI. Empezaremos enumerando algunos criterios que
deberían servir para enjuiciar toda visión de la Iglesia. En primer lugar, hay criterios generales
que pueden aplicarse a cualquier época de la historia de la Iglesia. Pueden usarse para juzgar
cualquier eclesiología, de cualquier período, y pueden señalar deficiencias en anteriores
intentos de referirse a la Iglesia de manera global. Algunos de estos criterios son: el carácter
central de Jesucristo y de su misión; una perspectiva trinitaria de la existencia de la Iglesia;
pecado y debilidad; las características esenciales de unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad; una congregación de personas; el papel de la ley y la autoridad; la Iglesia en el
mundo.

En segundo lugar, hay criterios derivados de nuestra perspectiva de finales del siglo XX e
inicios del XXI. Entre estos están: la identidad de la Iglesia en el Vaticano II como pueblo de
Dios (LG 13; NA 4), cuerpo de Cristo (LG 7, 14, 48...; AA 2; AG 6), templo del Espíritu
Santo (PO 1; LG 17; AG 7); los planteamientos de las teologías de la liberación; el papel de
los laicos; el carisma; la espiritualidad; la ecología. En décadas recientes se ha puesto un
énfasis especial en la ley de la cruz; G. OCollins escribe: «Una auténtica teología de la cruz
pondría en cuestión gran parte de lo que se dice acerca del "éxito" de la Iglesia, una diócesis
"bien gobernada", una congregación "floreciente", una parroquia "en buena forma". La
comunidad cristiana en sus distintas formas de agrupación debería tener en cuenta el principio
"el poder se hizo fuerte en la debilidad". La Iglesia en el poder del Espíritu de Moltmann
Eclesiología ____________________________________________________________________ 3
habla con razón de "la comunidad de la cruz (Kreuzgemeinde)". En su mayor parte, sin
embargo, las eclesiologías o al menos las católicas no se ocupan prácticamente de este tema».

La búsqueda de una visión unificada puede verse facilitada por las recientes eclesiologías
eucarísticas, cuyo primer cultivador moderno ha sido Afanasiev y cuya influencia no deja de
aumentar, nos advierten de la importancia de la eclesiología eucarística las afirmaciones del
Vaticano II de que la eucaristía es la fuente y la cumbre (fons et culmen) de toda la vida
cristiana (LG 11) y una de las principales manifestaciones de la Iglesia (SG 41). La
eclesiología eucarística puede ser la más satisfactoria de las disponibles. Pero supone una
apreciación profunda de la significación de la eucaristía, para la cual mucha gente en
Occidente todavía no está capacitada. Una visión de la eucaristía como un acto puramente
cúltico, alejado de la vida cristiana real, no podría ser base suficiente para una eclesiología.
Como estrategia pastoral, podría ser mejor presentar todo lo que está implicado en una
eclesiología eucarística pero en términos diferentes, en términos que permitieran a la gente
desarrollar su visión de la eucaristía y, por consiguiente, de la Iglesia. En el Vaticano II las
palabras «para la gloria del Creador y del Redentor» (LG 31) se añadieron a petición de varios
miembros del concilio, con el fin de hacer resaltar el aspecto cultual de toda la Iglesia y de
centrar la atención en la creación y en la redención.

Parece que el planteamiento más adecuado sería el de la koinónia o comunión, central en la

eclesiología del Vaticano II. El término en cuestión no es fácilmente traducible. J. M. R.
Tillard señala como posibles traducciones de la koinónia de la Iglesia primitiva en He 2,42-47
«asociación», «vida en común», «coparticipación». La noción de koinónia incluye una
dimensión vertical, la vida divina y los dones recibidos por la Iglesia, y otra horizontal, el
compartir con los demás esta vida y estos dones. La Iglesia, además, existe para interiorizar
esta koinónia y, de este modo, hacer que otros a su vez puedan interiorizarla también.

Lo que sigue es un intento de visión unificada: La Iglesia en la tierra es la comunidad de los

discípulos de Cristo en peregrinación hacia el reino escatológico, configurada según la persona
y la misión de María, y sabedora de que su Señor es la encarnación del poder y la sabiduría. Es
en el mundo secular el sacramento de la salvación universal, llamada como está a desarrollar y
actualizar los valores del reino y a trabajar por la unidad de todos los discípulos de Cristo. Está
llena del Espíritu Santo, que mora en ella como en un templo, hace de sus miembros del
cuerpo de Cristo y el pueblo de Dios, hijos adoptivos del Padre. El Espíritu concede a la
Iglesia una, santa, católica y apostólica sus dones institucionales y carismáticos, llamándola a
una conversión cada vez más profunda. La Iglesia, a través de la comunión de todos sus
miembros con sus diferentes ministerios (petrino, jerárquicos y laicales), ha de responder a los
dones que ha recibido por medio de un culto que presente a la humanidad y a toda la creación
ante el Padre en la alabanza y la intercesión, y que abra a la Iglesia a la recepción de dones aún
mayores a través de la vida sacramental, la oración y el ofrecimiento de sus miembros bajo el
signo de la cruz. Continuamente fortalecida por este culto, la Iglesia se mantiene en la fe bajo
la palabra de Dios y persevera en su auténtica tradición, de modo que, a pesar del pecado y la
debilidad, sigue viviendo en la esperanza y continúa la misión de Cristo sacerdote, profeta y
rey, difundiendo la buena noticia liberadora del reino y sirviendo así en el amor al mundo y a
toda la creación a nivel de sus más hondas necesidades. La Iglesia se caracteriza por el amor
entre sus miembros; se preocupa porque sus miembros sean purificados después de la muerte
en el purgatorio, y se alegra en comunión con ellos, con los que todavía están en la tierra y con
los que han alcanzado ya la gloria.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 4
Breve reseña histórica

El tratado sobre la Iglesia aparece tardíamente en la historia del pensamiento cristiano. Tuvo sus primeras
manifestaciones al fin de la edad media y su coronamiento en el concilio Vaticano ir. En este
desenvolvimiento eclesiológico, distinguimos tres fases orgánicamente ligadas entre sí: I padres y
teólogos de la edad media, II constitución del tratado De ecclesia, III actual renovación teológica.

I. De la eclesiología patrística a la de la edad media

Ni los padres de la Iglesia ni los teólogos de la edad media construyeron un tratado de eclesiología. Ello
depende de la naturaleza de la revelación y del desenvolvimiento dogmático: antes de ser objeto de una
doctrina, la realidad de la Iglesia constituye ya un presupuesto de la proclamación del evangelio; como
fundamento de todo el edificio dogmático, la Iglesia va indisolublemente unida a él. Por esta razón, la
experiencia de la Iglesia regenerada por el Espíritu (dada como don del Padre por el Hijo resucitado)
condiciona toda la reflexión cristiana. Edificada sobre «el fundamento de los apóstoles y profetas» (con la
función especial de Pedro), la Iglesia congrega a los discípulos en Cristo; ella se entiende a la luz de la
revelación entera, especialmente a la luz de la vida y obra de Cristo, actualizadas en el Espíritu Santo, que
hace de la comunidad de los creyentes el lugar de una existencia totalmente nueva y el signo del
cumplimiento del designio de Dios sobre el mundo.

Desde los Padres apologistas, la Iglesia se presenta al mundo como anuncio y presencia de la salvación
traída por Cristo. En ella se da la participación de la vida nueva en el Espíritu, y en su tradición se hace
presente la fe apostólica. En cuanto signo eficaz de la resurrección de Cristo, la Iglesia se entiende a sí
misma como principio de salvación, en virtud de su relación a Dios a través de la misión del Hijo, y como
meta de la salvación gracias al don del Espíritu. Determina su relación a judíos y gentiles proclamando la
potestad que se le ha dado en el Espíritu de interpretar la Escritura por encargo de Cristo, y su poder de
comunicar el Espíritu a todos los hombres. Así, de la reflexión sobre la salvación eterna comunícada por
el Espíritu en la Iglesia, surge toda la dogmática católica. Para defender su propio misterio, la Iglesia
desenvuelve el contenido de la fe; y la eclesiología es así un presupuesto de la cristología explícita y de la
doctrina sobre la Trinidad. A partir de la experiencia eclesiológica la teología patrística, reflexionando
sobre la historia de salvación con ayuda del principio hermeneútico que se le ha dado en la «palabra viva
de Dios», en Cristo, llega a conocer la dinámica de dicha historia, la cual sale de Dios y a través de Cristo
llega a la Iglesia. Tomando origen en el poder fundador de la «Palabra» y alcanzando su plenitud en los
sacramentos, particularmente en la eucaristía, la Iglesia se revela como comunidad de los llamados en el
pneuma a la sabiduría, en espera de la manifestación de la gloria. La Iglesia, dentro de la línea de la
encarnación y vista desde pentecostés, es el despliegue del misterio pascual. En los sacramentos se sabe
incorporada a la muerte y resurrección de Cristo; en ellos se le transmite la fuerza del Pneuma. En su
condición humana participa dinámicamente de la unión de la humanidad de Jesús con Dios. Puesto que
representa a la humanidad, en cuanto ésta tiene en Cristo su cabeza y está vivificada por el Espíritu, la 
Iglesia no es extraña a la vida del mundo y de los hombres; ella es la humanidad constituida en Cristo y
salvada en esperanza.

1. Para los padres, la Escritura entera habla de Cristo y de la Iglesia, a la que ellos ven a través de las
imágenes bíblicas (pueblo, cuerpo, templo, casa, esposa, rebaño, viña, ciudad, reino, campo, red) y de las
interpretaciones tipológicas del AT. Siendo conscientes de la eterna y escatológica realidad salvífica, que
está presente y actúa en cada una de las Iglesias parciales, los padres centraban su atención en los
siguientes temas: 1.°, Espíritu y eucaristía; 2 °, la maternidad de la Iglesia entera por la fe, el amor, la
oración, la penitencia, el testimonio; 3 °, amor y paz, la concordia entre las Iglesias locales; 4.°, la
colegialidad del episcopado; 5 °, el papa como custodio de la caridad de la Iglesia universal. En los padres
hallamos también importantes principios eclesiológicos: apostolicidad y sucesión apostólica (Ireneo);
episcopado (Cipriano); catolicidad, validez de los actos sacramentales independientemente de la santidad
personal del ministro (Agustín), etc. Además, desde los siglos III-V, los papas reivindican su papel de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 5
cabeza en el cuerpo de la Iglesia y sus prerrogativas en el campo del magisterio y de la jurisdicción (cf.
León Magno).

2. Los teólogos de la edad media permanecen aún fieles a esta visión patrística, centrada en la historia de
la salvación y la eucaristía. Tomás trata de la Iglesia dentro del misterio de Cristo. La Iglesia participa del
misterio de Cristo y de la Trinidad; en virtud de esa participación se realiza la imagen de Dios en
nosotros, a través de la encarnación y resurrección y en el Espíritu. Con la idea del carácter instrumental
de la humanidad de Cristo, Tomás desarrolla una teología de Cristo como cabeza de su Iglesia y de la
Iglesia como cuerpo de Cristo. La eclesiología permanece así en una perspectiva teológica,
cristológica,pascual y escatológica. Aunque los teólogos de la edad media vean en la Iglesia ante todo una
sociedad espiritual de comunión con Dios en Cristo, fecundada por el Espíritu Santo, una congregatio
fidelium, sin embargo ellos no desconocen la forma de existencia visible e institucional de esta sociedad
espiritual, su dimensón sacramental y su ministerio. Pero en diversos puntos, en la concepción del tratado
sobre los sacramentos y sobre el sacerdocio, se nota que los medios salvíficos requieren un análisis más
preciso. Esta visión patrística y teológica significa para la e. la primacía del Espíritu y de la ontología de
la gracia. La Iglesia procede del designio eterno del Padre, de la misión del Hijo y de la del Espíritu
Santo, que se dirigen a la humanidad entera.

II. La constitución del tratado sobre la Iglesia

Puesto que la Iglesia era para los padres la salvación eterna misma y, bajo el aspecto visible, la comunión
de las diversas Iglesias locales, ellos no insistieron mucho en su estructura de cuerpo universal. Pero no la
desconocían, pues el segundo concilio de Nicea (del año 687) afirmó que un sínodo ecuménico no puede
reunirse sin consentimiento del papa, y testimonios orientales atestiguan la imposibilidad de legislar en
materia eclesiástica sin la conformidad del papa.

Mas, por una parte, la reforma gregoriana, que estuvo ligada a la crisis de las relaciones entre la Iglesia y
el Estado, y confirmó la libertad de éste y, por otra parte, la ruptura con el oriente, pusieron de manifiesto
el hecho de que Dios ha dotado a la Iglesia universal con una suprema autoridad ecuménica. La Iglesia
universal depende inmediatamente no sólo de la caridad, sino también de la autoridad y potestad de la
Iglesia de Roma. Vive y se construye partiendo de la sede del sucesor de Pedro, y tiene por regla primera
ser «unius sententiae cum Apostolico» (Juan VIII a sus legados [Mansi 17, 469]). La Iglesia de Roma
representa en cierto modo la Iglesia entera: ella es Ecclesia urciversalis, Ecclesia mater, fons, origo,
cardo, fundamentum, basis; y el papa es el Vicarius Christi. Es una doctrina dogmática el hecho de la
constitución de la Iglesia como sociedad única bajo la monarquía del poder papal del sucesor de Pedro,
fundada sobre la soliditas del princeps apostolorum. Así lo atestiguan los primeros tratados titulados: De
ecclesia Catholica Romana, De primatu Romance Ecclesiae. Gracias al derecho canónico, elaborado para
servir al poder pontificio y promover la liberación de la Iglesia de la influencia secular, así como su
independencia incluso con relación al poder imperial, se desarrolló por lo menos en germen la idea de la
Iglesia. Como societas perfecta. Al concebirse la unidad de la Iglesia a semejanza de una ciudad o de un
reino, las categorías jurídicas y sociológicas se introducen en el pensamiento eclesiológico.

El tratado sobre la Iglesia, dado en germen con la concepción de la reforma gregoriana, fue tomando
consistencia progresivamente bajo la presión de dos series de acontecimientos que se condicionan
mutuamente: 1º. los conflictos entre la Iglesia y los poderes políticos (que comienzan con Felipe el
Hermoso y llegan a su punto culminante en los siglos xix y xx) obligan a la Iglesia a definirse desde su
propia naturaleza; 2º. las críticas ponen en tela de juicio la estructura concreta de la Iglesia y su fin
sobrenatural. Las herejías espiritualistas y dualistas del siglo XII - de los valdenses, albigenses, etcétera-
fomentan la crítica a la Iglesia por su vinculación a intereses temporales y su poder político, y ponen en
duda radicalmente la función mediadora de la Iglesia (el tema del papa como anticristo está presente
desde el siglo xii; la impugnación del sacerdocio jerárquico por los valdenses, la cual llega a su punto
cumbre en la reforma protestante y luego en el racionalismo). En Adversus Catharos et Valdenses, de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 6
Moneta de Cremona, se trasluce la imposibilidad de determinar la naturaleza de la Iglesia prescindiendo
de las dimensiones concretas de su existencia terrestre. El estudio de la economía positiva de la gracia
divina es el comienzo de una evolución que, con Canisio y Belarmino, llevará a incluir en la definición de
la Iglesia su condición de «Iglesia romana». Ya en el siglo XII se constituyen los tratados sobre los
sacramentos y el sacerdocio; pero lo que provoca la elaboración de los primeros tratados De ecclesia es la
aparición del galicanismo regalista (conflictos entre Felipe el Hermoso y Bonifacio viii, y luego entre
Juan xxii y los secuaces de Felipe de Baviera). Esos tratados versan sobre la potestas papalis, sobre la
autoridad y el derecho de la Iglesia; así lo indican sus títulos: De regimine christiano, de Jacobo de
Viterbo (1301-02) considerado como el primer tratado sobre la Iglesia; De ecclesiastica potestate, de
Egidio Romano; De potestate regia et papali, de Juan de París; De potestate papae, de H. Nedellac.

La relatividad de la realidad eclesiástica y social del cristianismo propugnada por el espiritualismo de Hus
y de Wiclef, que se apoya en una interpretación unilateral de temas agustinianos, como el de la Ecclesia
praedestinatorum, electorum o canctorum, el de la gracia, ete., desvirtúa la pertenencia al organismo
visible e histórico de la Iglesia, pero a la vez hace posible un mejor análisis de la posición eclesiástica en
relación con la pertenencia de los miembros al cuerpo de Cristo. El desarrollo de las ideas conciliaristas,
las cuales, en dependencia de tendencias individualistas y bajo el influjo del concepto de representación,
entendieron la Iglesía como congregatio f idelium, tuvo como consecuencia las grandes obras de Juan de
Torquemada (Summa de Ecclesia, 1436) y de Juan de Ragusa, que fueron los primeros tratados
sistemáticos sobre la Iglesia; pero en ellas se acentuaron excesivamente las nociones de reino y de poder.
El Solstitium de 1440 (M. Ourliac) constituye un giro decisivo en la evolución de la eclesiología.

La reforma protestante puso en tela de juicio toda la mediación eclesiástica (primado del papa, poderes de
obispos y sacerdotes, autoridad de la tradición, del magisterio, del sacerdocio y de los sacramentos); y
ello condujo a que los teólogos en la definición de la Iglesia resaltaran ante todo la dimensión jurídica y
visible, y relegaran a segundo plano la realidad de la gracia. El poder del papa entra con Belarmino en la
definición de la Iglesia, y el magisterio pasa a ser elemento constitutivo de la tradición; pero ya no se dice
nada de la relación de la eucaristía con la Iglesia. El jansenismo tuvo como consecuencia que se
acentuaran más los poderes y derechos del romano pontífice; el febronianismo y el laicismo obligaron a
desarrollar la idea de Iglesia como sociedad perfecta, dotada de derechos y medios, de una jerarquía, de
poderes de jurisdicción, legislativos y coercitivos. E1 protestantismo liberal y el modernismo obligaron a
los teólogos a insistir en el hecho de que Cristo fundó una sociedad visible, jerárquica y dotada de una
constitución jurídica.

De la noción de cuerpo de Cristo se conserva sobre todo el aspecto exterior y propiamente social de la
Iglesia. Pero, en comparación con la tradición patrística y medieval, esa concepción de la Iglesia se
empobrece teológicamente, pues el tratado De Ecclesia queda prácticamente reducido a lo contenido en la
ST ii-II q. 1 a. 10, es decir, a la cuestión de la potestad docente del papa. Los aspectos pneumatológicos,
la vida del pueblo fiel, la eucaristía, la comunión de las iglesias locales entre sí quedan prácticamente
silenciados.

III. La renovación teológica

Después de las grandes crisis del siglo xviii y de la revolución francesa, al lado de una corriente de
restauración, orientada hacia la autoridad, que desemboca en el concilio Vaticano i, se desarrolla en el
siglo xix una corriente de renovación de la e. por el retorno a las fuentes patrísticas y medievales. Esa
corriente comenzó con la escuela de Tubinga (Drey, Mtihler, Hirscher, Kuhn), que, con la concepción de
una teología del reino de Dios, revalorizó la idea del cuerpo de Cristo vivificado por el Espíritu. La
Iglesia ya no aparece ahora primariamente como una sociedad visible y jerárquica, dotada de un
magisterio, sino como una comunidad de vida orgánica con Cristo. A pesar de ciertos influjos románticos
(idea de pueblo y organismo), que restaron valor a estos intentos, la Iglesia volvió a ser objeto de la
teología en la totalidad de su realidad. Gracias a Passaglia, familiarizado con estas perspectivas, y a sus
Eclesiología ____________________________________________________________________ 7
discípulos Franzelin y Schrader, la teología del cuerpo místico recuperó su vigencia. Introducida en el
primer esquema De Ecclesia del Vaticano i, pareció romántica a la mayoría de los padres. Después de
Franzelin, M: J. Scheeben desarrolló una teología inspirada en la idea de lo sacramental, que trataba de
unir el aspecto de la autoridad con el del orgánico y de la vida. Como fruto de estos esfuerzos, la teología
del cuerpo místico fue asumida en la incíclica de León x111, Satis cognitum, que entiende la Iglesia
partiendo de la acción salvadora de Dios y de Cristo. Esta teología alcanzó su pleno desarrollo en la
renovación que siguió a la primera guerra mundial. La Iglesia fue considerada esencialmente como la
congregatio fidelium, como cuerpo místico penetrado por la vida divina que brota de la Trinidad. La
encíclica Mystici corporis, de Pío xii, que vio en la Iglesia - la cual tiene en Cristo su cabeza, su autor y
Señor, su columna angular - una realidad social, visible y orgánica, cuyo principio último de acción es el
Espíritu Santo; dio valor oficial a este nuevo descubrimiento, con tan hondo alcance, de la concepción de
la Iglesia como cuerpo de Cristo en el plan salvífico de Dios. Las investigaciones teológicas se
desarrollaron luego en líneas complementarias: la Iglesia como sacramento, la Iglesia como comunidad,
la Iglesia como misterio. Este proceso eclesiológico se desarrolló en relación con la renovación bíblica y
litúrgica, con el ecumenismo, con la acción de los laicos, con la idea de misión, con reflexión sobre la
evolución (J.H. Newman) y la historicidad de la Iglesia. Así se recuperó la idea de pueblo de Dios, el
sentido del dinamismo misionero, la tensión hacia la escatología, la comprensión de la comunidad como
comunión, la colegialidad, etc. En las obras de los teólogos modernos va apareciendo poco a poco una
síntesis eclesiológica, orientada hacia la plenitud del misterio de Cristo y abierta enteramente al mundo.
El concilio Vaticano II ha venido a coronar esta gran renovación eclesiológica y a reanudar la gran
tradición patrística y teológica, manteniendo, no obstante, todo lo adquirido en los períodos de
controversias. El tiempo está ya maduro para una síntesis eclesiológica armónicamente construida.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 8

ELECCIONES METODOLÓGICAS DEL VATICANO II

PARA EL "DE ECCLESIA": PARTIR DEL MISTERIO.

La LG es el documento principal del CVII. Es el centro y la clave objetiva, pero no es toda la eclesiología
del CVII. La LG quiere proponer el marco general para comprender las realidades eclesiológicas
fundamentales para orientar la ineligencia y la acción de los fieles, para instaurar la relación con los
cristianos y con los hombres todos.

El CVII es todo un concilio eclesiológico, porque es profundamente Teológico, de allí que la

eclesiología esté dispersa en todos sus documentos. Así por ejemplo: en la DV hallamos el origen y la
norma de la Iglesia, la destinación última de la Iglesia está en la alabanza divina SC, la misión de
alumbrar, sanar, santificar a los hombres insertos en el mundo GS, la relación con otros cristianos en UR
y el diálogo con las otras religiones en la NA, y la misión hacia todos los hombres en AG.

Por tanto, el CVII es un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia. La LG expone la autocomprensión

fundamental que ella tiene de sí misma, hacia adentro (naturaleza y vida interna) y hacia fuera (relaciones
y misión).

La mística y la misión, la teología y el testimonio de un siglo entero, hicieron posible y necesaria una
forma histórica propia de la misma y única Iglesia de Cristo. El retorno a las fuentes cristianas y el
encuentro con la modernidad dieron nacimiento a este texto, del cual emerge una figura de Iglesia que
quiere ser, ante todo, sacramento de salvación, reflejando desde su rostro la plenitud y la belleza de Cristo
crucificado y resucitado, Lumen Gentium.

La LG es herencia y es anticipo, es tradición y profecía, es letra y es espíritu. Es una constitución

dogmática de un Concilio pastoral dado a una Iglesia misionera dentro de una sociedad en la que le
evangelio de Cristo está llamado a ser fermento de unidad y de espranza para todos los hombres. Estas
son claves neesarias para correcta interpretación y aplicación correcta.

La fecundidad de la LG depernderá de la fidelidad al evangelio y de la generosidad apostólica de quien

lo reciba y de la permeabilidad de quien deje “empapar” y transir de su letra y espíritu. De allí que se
subraye la necesidad de una adecuada “recepción”, la cual es tan sagrada y esencial a un Concilio como
su realización. Y de esta reopción nosotros somos responsables. Ojalá que siempre seamos humildes y
generosos oyentes y realizadores de la Palabra (1Cor 11, 28; Sant 1,22) y no eregirnos en jueces de la
misma.

I. TRES OPCIONES METODOLOGICAS PARA EL "DE ECCLESIA" EN EL

VATICANO II.

Introducción

1) Importancia de las opciones de orden metodológico-formal:

- La eclesiología del Vaticano II ha sido más innovadora en sus opciones metodológicas que
en sus afirmaciones.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 9
- En las publicaciones del postconcilio se ha insistido más en las características que
pertenecen al contenido.

2) En busca de integración:
- La eclesiología apologética no consiguió presentar una doctrina integral sobre la Iglesia.
- La doctrina del Vaticano II busca la integración.

3) En busca de complementariedad:
- El Vaticano II buscó en las nuevas orientaciones la complementariedad: con las doctrinas
del pasado corrigiendo acentuaciones parciales.

4) Superación de posiciones alternativas y polémicas:

- En el desarrollo del De Ecclesia se confirma la ley del progreso dogmático: acentuar la
verdad opuesta al error.
- Los tratados De Ecclesia nunca habían presentado una doctrina eclesiológica monista. La
doctrina conciliar busca la integración de los aspectos bipolares de la realidad de la Iglesia.
- Para este fin, adoptó ciertas opciones metodológico-formales.

1º.- El retorno a las fuentes de la Teología. (No por históricamente primero, sino por lo
original y fundante)

1) Voluntad eficaz de volver a las fuentes de la Teología:

- La fuente de todo el mensaje cristiano es la Palabra de Dios que vive en la Iglesia
(Escritura y Tradición).
- La fuente de la Teología está en la transmisión viva del mensaje cristiano bajo la guía del
Espíritu (Escritura, Tradición, Liturgia, Magisterio).

2) Búsqueda de la verdad en la Iglesia de los orígenes:

- Se busca la "verdad del Fundador sobre el misterio y sobre la misión de la Iglesia" (Pablo VI).
- Hay identidad sustancial de la Iglesia con el mensaje originario.
- Reflexiones sobre los datos de la fe: por vía discursiva (quaerens intellectum) y por vía
experimental.

3) Papel de la Palabra de Dios en el "hacer teología":

- "Hacer teología" no significa volver a un biblicismo a ultranza.
- Entendemos "la Palabra de Dios en el sentido de la Tradición y de la Iglesia viviente"
(G.Phillips). La Palabra de Dios en relación con su destinatario capaz de acogerla: el Pueblo de
Dios.
- Sin biblicismo, los teólogos hacen de la Escritura el alma de toda la Teología (OT 16).

4) El retorno a las fuentes no es un regreso sino un progreso:

- Sobre la línea asintótica -que comprende la eclesiología en su devenir histórico- se
desarrolla la realidad de la Iglesia y la doctrina eclesiológica.

5) Afirmación del "presente" histórico:

Eclesiología ____________________________________________________________________ 10
- Afirmando la identidad sustancial, hay una historicidad esencial de la realidad de la Iglesia
y de la doctrina eclesiológica.

6) Retorno a las fuentes como un tomar el sentido de la realidad objetiva:

- El Vaticano II pretende captar la realidad objetiva de la Iglesia en su sentido global.
- El De Ecclesia coge los datos por el camino doctrinal y por el existencial.
- El retorno a las fuentes fue vivamente recomendado en el Sínodo-85. (Ver página 68)

2º.- El misterio como punto de partida del De Ecclesia.

1) Importancia del punto de partida en la estructuración del De Ecclesia:

- El punto de partida es de trascendencia teológica.
- La historia del dogma muestra hasta qué punto es determinante en el De Ecclesia el punto
de partida.

2) Dos puntos de partida en los tratados De Ecclesia:

- Se parte o de la realidad social o de la mistérica.
- Estas dos tendencias presentes en la Comisión encargada de elaborar el Schema de
Ecclesia.

3) El misterio como punto de partida de la LG:

- En el Esquema II (1963) se verificó el giro de partir de la Iglesia misterio. El giro coincide
con el cambio de secretario de la Comisión: del padre Tromb -redactor de la Mystici Corporis-,
pasó a G.Philips.
- El Vaticano II abandonó la focalización horizontal y optó por el misterio: partir del centro
hacia lo exterior ("giro copernicano": Congar, De Lubac).

4) El misterio de la Iglesia en la perspectiva trinitaria:

- La Iglesia se concibe como lugar de la iniciativa divina y de la obra humana. La opción
metodológica (partir de la Iglesia-misterio) nos da la clave de comprensión de la doctrina
eclesiológica orientada a superar reduccionismos.
- Con esta opción, el Vaticano II ha conseguido hacer salir la eclesiología del impas, de la
contraposición entre visión mística y visión socio-jurídica. En LG se busca la síntesis eclesiológica:
recuperar la dimensión mistérica junto con la dimensión histórica.

5) En este punto de partida se reconoce la prioridad de los principios trascendentes de la Iglesia:

- Ecclesia de Trinitate: imitación y participación.
- La Iglesia como obra del Dios Uno y Trino en el orden económico: en dirección
descendente y ascendente (LG 1-4;DV 1-5;AD 1-4).

6) El fundamento de la dimensión sacramental de la Iglesia:

- La revelación de la Trinidad se hace per Ecclesiam.
- La Iglesia "sacramento" de la acción salvífica del Dios Uno y Trino.
- La Iglesia, icono de la Trinidad.

7) La Iglesia-misterio, puente entre el origen y el fin de la misma:

Eclesiología ____________________________________________________________________ 11
- La Trinidad es la meta hacia la que camina la Iglesia.
- Presentación dinámica del misterio de la Iglesia: Iglesia del Padre por Cristo en el Espíritu.

8) Nexo del De Ecclesia con los otros tratados teológicos:

- La doctrina revelada sobre la Iglesia está en el centro del misterio cristiano. Philips llega a
esta conclusión sistematizando los tratados teológicos a partir de la Trinidad: creación 
antropología caídad  encarnación  Espíritu  Iglesia  Gracia  Sacramentos (Eucaristía)
 Escatología.

9) La Iglesia sociedad como punto de partida:

- Fue el adoptado durante muchos siglos.

- Todavía hoy los Manuales de Teología Fundamental parten de los aspectos sociales de la
Iglesia para llegar a un concepto sociológico de Iglesia. El puente para pasar a un concepto
teológico lo dejan para la dogmática.
- También en esta línea se respetó el bipolarismo del misterio de la Iglesia. La divergencia
está en el punto de partida.

Conclusión:

- Partiendo el Vaticano II de la Iglesia-misterio, realizado como sujeto histórico, el Concilio

trata de superar la dialéctica entre los dos puntos de partida.

3º.- El De Ecclesia en la perspectiva de la Historia de la Salvación:

1) Perspectiva implicada en las dos opciones precedentes:

- La opción del misterio como punto de partida ha hecho posible considerar la Iglesia en la
perspectiva universal de la historia de la salvación.
- La perspectiva histórico-salvífica fue una exigencia de método en la eclesiología conciliar.

2) El Vaticano II recomendó esta perspectiva y la practicó:

- El proceso de transformación de los Esquemas de astractos a históricos fue lento y muy
debatido.
- Cristo es el centro y la plenitud de la Historia Salutis; la Iglesia es la continuación histórica
hacia la consumación escatológica.
- El De Ecclesia con la cristología y la soteriología constituye el centro de unidad en la
enseñanza de la teología.

3) El De Ecclesia en perspectiva histórico-salvífica está mejor estructurado:

- Mejor estructurado porque se le reconoce practicamente la prioridad de los aspectos
verdaderamente primarios en la intención de Dios y en la acción de Dios: su finalidad espiritual, su
carácter universal, su índole sacramental, la soberanía de Dios, la trascendencia de la acción de
Dios, las dimensiones cósmicas de la Iglesia.

4) Esta perspectiva distingue mejor las diversas etapas en la realización de la Iglesia:

Eclesiología ____________________________________________________________________ 12
- En las grandes fases históricas de la realidad eclesial la humanidad está llamada por Dios a
convertirse en Pueblo de Dios.
- El De Ecclesia presenta la Iglesia como misterio de convocación por parte del Padre, que
se realiza en Cristo y se manifiesta en el Espíritu Santo.
- En línea continua con la revelación, el Pueblo de Dios aparece en la fase de preparación y
promesas, en la fase cumplimiento y en la de consumación.

5) Esta perspectiva está más unida a la noción de Pueblo de Dios.

- Redescubrimiento de la noción de Pueblo de Dios unido al desarrollo de la teología de la
historia de la salvación.
- Con la noción de Pueblo de Dios se recupera también la orientación histórico-salvífica.
- Prevalece una noción de Iglesia en su sentido más universal.
- En la perspectiva histórico-salvífica, la Iglesia Pueblo de Dios subraya las siguientes
dimensiones: la dialéctica Ecclesia crucis/gloriae, su historicidad, su universalidad.

II. NUEVAS INSTANCIAS METODOLOGICAS EN LA ECLESIOLOGIA

POSTCONCILIAR

1º.- Fundamental aceptación de las tres opciones metodológicas.

- Retorno a las fuentes, misterio como punto de partida y orientación histórico-salvífica se

asume en el postconcilio.
- La eclesiología es reinserta en el sistema dogmático.

2º.- Se siente la insuficiencia de estas tres opciones.

- Las tres opciones se muestran insuficientes para alcanzar la síntesis eclesiológica.

- Yuxtaposición de dos tendencias eclesiológicas en LG (cap. III) y en la Nota Explicativa
Praevia (lenguaje muy jurídico).

3º.- Relación Iglesia-Mundo ¿muy optimista?

- Cierta incoherencia en la relación Iglesia-Mundo entre LG 4 y GS.

- Las Iglesias del Tercer Mundo encuentran que los documentos conciliares parecen
centrarse sólo en la situación del mundo desarrollado; piensan que la visión del mundo en GS es
muy optimista.
- Estas iglesias han hecho oir su voz en los sínodos de obispos y en sus asambleas periódicas
a nivel continental.
- En estas iglesias se ha desarrollado una teología autóctona, fiel al Vaticano II pero original
e innovadora en método y contenido. El modelo eclesiológico del Vaticano II se les presenta como
insuficiente en el método y en el contenido.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 13
4º.- Nuevas exigencias de método en la Teología de la Liberación.

1) Principio del conocimiento teológico unido al actuar:

- La investigación cristiana está sometida a la dialéctica entre teoría y praxis. La reflexión
científica de la fe se hace dentro del proceso histórico-cultural. Se pregunta qué significa el ser y el
actuar cristiano en una situación concreta y cuál es el papel específico de la Teología.
- Y.Congar afirma que hay hoy necesidad de una nueva epistemología teológico pastoral. La
cuestión está en el punto de partida: la teología clásica parte de la Revelación y de la Tradición, en
TL se parte de hechos y cuestiones del mundo de hoy.
- Cl. Boff va más allá. Pretende trazar una reflexión dogmática del actuar humano y de la
historia. La historia debe ser vista como locus theologicus y tratada dogmáticamente. La Palabra de
Dios progresa en el actuar histórico; en él se da un anticipo escatológico de la humanidad o la
utopía del Reino de Dios, del que derivan imperativos éticos para el cristiano. Se da valor universal
al principio: la teología es una reflexión a partir de la práxis, sobre la praxis y ordenada a la praxis.
- La salvación está entre la historia y el esjatón: no es sólo intrahistórica, ni sólo
metahistórica. La historia de la salvación comienza aquí abajo; la salvación se da a través del Hijo
de Dios para la liberación del hombre. La liberación tiene dos dimensiones: personal e interna y
socio-económica.
- Para la TL la praxis cristiana puede ser sólo una instancia mediata para la legitimidad de la
teología. La praxis cristiana es legitimada por la fe con sus componentes noéticos y éticos. El
aspecto noético comprende la profesión de fe, sacramentos, pertenencia a una comunidad; el
aspecto ético implica la realización de los valores cristianos, amor, justicia, solidaridad.

- La credibilidad de la teología está en estrecha dependencia con la praxis cristiana.

2) El primado de la praxis y su significado eclesiológico.

- El fundamento eclesiológico tiene su origen en varios factores:

a) Descubrimiento del amor al prójimo como exigencia de la fe en su sentido bíblico global.
Para Pablo la caridad es fuente y perfección de la fe. Implica un compromiso de actuar cristiano.
b) El giro antropológico ha llevado a la eclesiología a profundizar sus fundamentos. La
Palabra de Dios es una palabra para el hombre y para el mundo. La encarnación marca el último
grado de unión entre Dios y el hombre. La presencia salvífica de Dios en el mundo es una forma
cristiana y legítima de mundanización de la Trascendencia.
c) La vida eclesial aparece como lugar teológico. La presencia del Espíritu se manifiesta en
la vida y en el actuar de la comunidad eclesial. La comunidad eclesial, solidaria con el mundo. El
Espíritu se promete y da a todo el Pueblo de Dios. Fin de la teología es buscar respuestas, a la luz
de la Palabra de Dios, a las cuestiones más pujantes del Pueblo de Dios. La Iglesia recibe y
proclama el Reino de Dios a través del evangelio, de los sacramentos, del amor efectivo y de la
diaconía responsable. Según G. Gutierrez, la pastoral deriva de premisas teológicas pero la teología
no impone una pastoral. Es necesario unir en la teología la ortodoxia y la ortopraxis.

3) Crítica del significado dado en los ambientes de la TL:

- Para Metz el problema hermeneútico fundamental en teología es el de unir teoría y praxis,

fe y praxis histórica.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 14
- Los teólogos de la TL afirman el primado de la praxis; para Asmann la teología es un
praxeología; Cl. Boff: en la praxis, punto de partida de la teoría.
- Para L. Bossle la ermeneútica de la TL lleva a un oscurantismo praxeológico, al primado
de la praxis sobre la razón, a una fuga hacia el accionismo, a absorber la teología en la acción y al
abandono de valores teológicos irrenunciables.

- Ratzinger corrige el primado de la praxis con el primado del Logos. No es lícito reducir el
alcance de la teología a la mera función de guía de la praxis; su misión consiste en transmitir la
verdad de Dios, la cual puede ser conocida sin un proceso histórico (actuar humano). La teología es
el acceso a le verdad de Dios a través de la reflexión que incluye la salvación del hombre concreto.

- El primer Kasper subraya que el punto de partida consiste en el análisis concreto de la

praxis humana y socio-analítica. La praxis debe ir más allá de sí misma y entrar en la gratuita
llamada de Dios a la gracia. La teología está inserta en la dialéctica de la praxis histórica. Fe y
gracia se orientan a la acción.
- Teoría y praxis pertenecen a dos órdenes categoriales distintos (razón pura y razón
práctica). Teoría y praxis poseen métodos propios. Pasar de una a otra no es posible en virtud de
principios inherentes en una u otra. El paso es sólo posible en la libre decisión del hombre. Hay,
pues, una ruptura entre teoría y praxis (Cl.Boff).
- K.Rahner distingue entre el ámbito teórico y práctico del acto y proceso de fe. La teología
que es ciencia de la fe, recibe como objeto propio, su ámbito teórico científico. La fe como acto
libre y totalizante del hombre posee el doble elemento, es decir, noético y práctico. La autonomía
de cada una no se suprime.

4) Giro metodológico en IV Conferencia General del Episcopado Iberoamericano en Santo

Domingo:
- Santo Domingo se sitúa en línea de continuidad con Medellín (mundo de los pobres) y
Puebla (opción preferencial por los pobres).
- En Santo Domingo se ha visto que un período histórico ya ha pasado. El comunismo ya ha
pasado. Se vuelve ahora a partir de Cristo (giro metodológico). En Puebla se hablaba de cómo
cambiar las estructuras sociales y políticas; en Santo Domingo, cómo cambiar el hombre
(conversión a la fe y adhesión a Cristo).
- Profundización de la continuidad/novedad de Santo Domingo: Novedad: en el método y en
el contenido. Preocupación central: la nueva evangelización, que consiste en el retorno a Cristo
(anuncio de Cristo, promoción humana y cultura cristiana). Nuevo punto de partida: la
proclamación de la fe en Cristo. Se cambia el método de hacer teología que consistía en ver, juzgar,
actuar (motivo: fracaso del análisis marxista de la sociedad); nuevo método: retorno a Cristo y al
Evangelio.
- Crítica al documento de Sto. Domingo por no incluir expresión "TL": liberación era una
expresión equívoca en ciertos ambientes; tampoco se adoptó en Medellín ni en Puebla.

- El documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano

(Aparecida, 2007) emplea un lenguaje y un estilo cordial y de diálogo que, según el testimonio de
los participantes, refleja el clima de esos días.
 
Sin embargo, si lo comparamos con los de Medellín y Puebla, resulta menos profético y
convocante, aunque más existencial. Medellín supo integrar el entusiasmo y el impulso del
Eclesiología ____________________________________________________________________ 15
Concilio con los urgentes problemas de la realidad latinoamericana; Puebla amplió el horizonte
de Medellín y superó la denuncia de las desigualdades con un discurso más propositivo, uniendo
el mensaje liberador a una evangelización inculturada y comprometida. Aparecida, si bien hace
un diagnóstico abarcativo y general de los principales problemas del continente, no profundiza en
las causas estructurales de muchos de estos problemas, ni orienta en las mediaciones para
abordarlos. El documento no parece asumir en profundidad la crisis institucional de la propia
Iglesia, ni adoptar una agenda teológica renovada ante los nuevos desafíos que surgen de su papel
en sociedades pluralistas, ni ante los diálogos pendientes en cuestiones de bioética, ética sexual y
ética social. Los debates más actuales en estos campos parecen ausentes, o planteados en forma
negativa, como la mención a “la ideología de género” (40) sin ningún matiz que reconozca, al
menos, la complejidad del tema. Sin embargo, las ausencias o limitaciones señaladas no niegan
los aportes muy positivos del documento para la Iglesia en Latinoamérica al inicio del sXXI. Su
carácter pastoral y propositivo se dirige a toda la Iglesia de América Latina y convoca a la misión
evangelizadora.

5) Retos de la modernidad y de la postmodernidad:

- El reto del pluralismo: pluralismo cultural, sectorialización de los campos del saber; el paso
a la postmodernidad comporta problema en la eclesiología en el método y el contenido.
- Reto de encontrar el equilibrio entre la inmanencia y la trascendencia de la Iglesia en el
mundo: la salvación entra en la historia; relativa autonomía de las realidades temporales; clave de
integración: el misterio del Verbo encarnado.
- Reto de la inculturación del Evangelio: inculturación (cfr. GS 53 ab) es más que
asimilación y que mera adaptación. Comporta tres momentos: anuncio, experiencia original,
reflexión teológica.
- Reto de la liberación del pobre. Iglesia pobre, Iglesia para los pobres: temas presentes en
Vaticano II. Término pobre es más amplio que lo meramente económico, lo encontramos en el
contexto de las relaciones entre evangelización y promoción y en el contexto del Reino y de la
ciudad terrena. Los principios de Vaticano II son válidos: GS acentúa el incarnacionismo; LG
acentúa el aspecto escatológico. Opción y amor preferencial por los pobres hecha por Pablo VI y
Juan Pablo II. Benedicto XVI nos ofrece su pensamiento en sus dos primeras encíclicas: Deus
Caritas est y en Spe Salvi.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 16

Sínodo de los Obispos –

II Asamblea General Extraordinaria - 7-12-1985
"La Iglesia, a la luz de la Palabra de Dios,
celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo"
”Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi”

-----------------------------------
Relación final, redactada por el Relator general, Emmo. Sr. cardenal Godfried Danneels, arzobispo de Malinas – Brusela,
sometida a votación de los padres y publicada con el consentimiento del Sumo Pontífice
-----------------------------------

I. Tema central de este Sínodo: celebración - verificación - promoción del

Concilio Vaticano II

1. La experiencia espiritual de este Sínodo

Al concluir esta II Asamblea Extraordinaria del Sínodo debemos dar muchísimas gracias a la
benevolencia de Dios que se ha dignado guiar al Sumo Pontífice a convocar este Sínodo. Estamos
agradecidos al Santo Padre Juan Pablo II porque nos ha llamado a esta celebración del XX aniversario de
la conclusión del Concilio Vaticano II. El mismo Sínodo ha sido para nosotros una ocasión en la que, una
y otra vez, hemos experimentado la comunión en un solo Espíritu, en una sola fe y esperanza y en una
sola Iglesia católica, así como también en la común voluntad de llevar el Concilio a la práctica y a la vida
de la Iglesia. Entre nosotros nos hemos hecho partícipes del gozo y la esperanza, pero también de la
tristeza y de la angustia que la Iglesia, dispersa en el mundo padece con frecuencia.

2. La finalidad del Sínodo ha sido conseguida

El fin para el que este Sínodo fue convocado, era la celebración, la verificación y la promoción del
Concilio Vaticano II. Percibimos con gratitud que realmente, mediante la ayuda de Dios, hemos
conseguido estos frutos. Hemos celebrado unánimemente el Concilio Vaticano II como una gracia de
Dios y un don del Espíritu Santo, del que se han derivado muchísimos frutos espirituales para la Iglesia
universal y para las Iglesias particulares, así como también para los hombres de nuestra época. También
hemos verificado unánimemente y con alegría el Concilio Vaticano II, como expresión e interpretación
legítimas y válidas del depósito de la fe, tal cual se contiene en la Sagrada Escritura y en la viva Tradición
de la Iglesia. Por ello, hemos determinado seguir avanzando por el mismo camino que nos indicó el
Concilio. Ha habido entre nosotros pleno consentimiento sobre la necesidad de promover el conocimiento
y la aplicación del Concilio en cuanto a la letra y en cuanto al espíritu. De este modo se darán nuevos
pasos en la recepción del Concilio, es decir, en la interiorización espiritual del mismo y en su aplicación
práctica.

3. Luz y sombras en la recepción del Concilio

Muchísimos fieles recibieron el Concilio Vaticano II con fervor de espíritu, aunque acá o allá haya
habido resistencia por parte de algunos. No hay dada de que el Concilio ha sido aceptado con gran
asentimiento espiritual porque el Espíritu Santo movió a la Iglesia a ello. Incluso desde fuera de la Iglesia
católica, muchos han mirado con atención al Concilio Vaticano II.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 17
Sin embargo, aunque desde la celebración del Concilio se han producido frutos muy grandes,
reconocemos con mucha sinceridad los defectos y dificultades en la recepción del Concilio que ha habido
en este mismo tiempo. Ciertamente en el tiempo postconciliar han estado también presentes las sombras
que han procedido en parte de la comprensión y aplicación defectuosas del Concilio y, en parte, de otras
causas. Sin embargo, no se puede en modo alguno afirmar que todo lo que ha sucedido después del
Concilio, haya ocurrido también a causa del Concilio.
Principalmente en el llamado primer mundo hay que preguntarse por qué después de una doctrina
sobre la Iglesia explicada tan amplia y profundamente, aparece con bastante frecuencia una desafección
hacia la Iglesia, aunque también en ese primer mundo abunden los frutos del Concilio. En los sitios en
que la Iglesia es oprimida por una ideología totalitaria o en los sitios en que eleva su voz contra la
injusticia social, parece que se acepta a la Iglesia de modo más positivo. Sin embargo, no puede negarse
que, aun allí, una plena y total identificación con la Iglesia y su misión primario no se da en todos los
fieles.

4. Causas externas e internas de las dificultades

En muchas partes del mundo, le faltan a la Iglesia los medios materiales y de personal para cumplir su
misión. No pocas veces, además, se le impide por la fuerza ejercitar su propia libertad En las naciones
ricas la ideología, que se gloría de sus posibilidades técnicas, hace crecer cada vez más un cierto
inmanentismo, que lleva a la idolatría de la comodidad material (el llamado consumismo). De esto puede
seguirse una especie de ceguera con respecto a las realidades y valores espirituales Más aún, no negamos
que existen en la sociedad fuerzas que operan y que gozan de gran influjo, las cuales actúan con ánimo
hostil hacia la Iglesia. Todo esto muestra que "el príncipe de este mundo" y "el misterio de la iniquidad"
operan también en nuestros tiempos.
Entre las causas internas de las dificultades, hay que notar la lectura parcial y selectiva del
Concilio y la interpretación, superficial de su doctrina en uno u otro sentido. Por una parte, han surgido
decepciones porque hemos sido demasiado tímidos en aplicar la verdadera doctrina del Concilio. Por otra
parte, con una lectura parcial del Concilio, se ha hecho una presentación unilateral de la Iglesia como una
estructura meramente institucional, privada de su misterio. Quizás no estamos libres de toda
responsabilidad ante el hecho de que, sobre todo los jóvenes, miren críticamente a la Iglesia como una
mera institución. ¿No les hemos dado ocasión para ello, hablando demasiado de renovar las estructuras
eclesiásticas externas y poco de Dios y de Cristo? A veces ha faltado también discernimiento de espíritus,
no distinguiendo, correctamente entre la apertura legítima del Concilio hacia el mundo, y la aceptación de
la mentalidad y escala de valores del mundo secularizado.

5. Una más profunda recepción del Concilio

Estos y otros defectos muestran que se necesita todavía una recepción más profunda del Concilio.
Ella exige cuatro pasos sucesivos: conocer el Concilio más amplia y profundamente, asimilarlo
internamente, afirmarlo con amor, llevarlo a la vida. Sólo si se asimilan internamente y si se llevan a la
vida, será posible que los documentos del Concilio resulten vivos y vivificantes.
La interpretación teológica de la doctrina del Concilio tiene que tener en cuenta todos los
documentos en sí mismos y en su conexión entre sí, para que de este modo resulte posible exponer
cuidadosamente el sentido integral de todas las afirmaciones del Concilio, las cuales frecuentemente están
muy relacionadas entre sí. Hay que atribuir especial atención a las cuatro Constituciones mayores del
Concilio, que son la clave de interpretación de los otros Decretos y Declaraciones. La índole pastoral no
se puede separar de la fuerza doctrinal de los documentos, como no es legítimo separar el espíritu y la
letra del Concilio. Además hay que entender el Concilio en continuidad con la gran Tradición de la
Iglesia; y a la vez debemos recibir de la doctrina del mismo Concilio luz para la Iglesia actual y para los
hombres de nuestro tiempo. La Iglesia es la misma en todos los Concilios.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 18
6. Sugerencias
Se sugiere que en las Iglesias particulares se haga para los próximos años una planificación
pastoral en orden a un conocimiento y aceptación del Concilio, nuevos, más amplios y profundos. Esto se
obtendrá en primer lugar con una difusión renovada de los mismos documentos, con la edición de
estudios que expliquen los documentos y los acerquen a la capacidad de los fieles. En la formación
permanente de los sacerdotes y de los que se preparan al sacerdocio, en la formación de los religiosos y
religiosas, así como en la de todos los fieles cristianos, ofrézcaseles, de modo continuo y apto, la doctrina
conciliar mediante conferencias y cursos. Sínodos diocesanos, como también otras reuniones eclesiales
pueden ser muy útiles para la aplicación del Concilio. Se recomienda el recurso a los medios de
comunicación social (mass-media). Finalmente, para entender y aplicar correctamente la doctrina del
Concilio, será muy útil leer y llevar a la práctica el contenido de las varias Exhortaciones Apostólicas, que
son los frutos de las diversas Asambleas Ordinarias del Sínodo celebradas desde el año 1967.

II. Temas particulares del Sínodo

A) El misterio de la Iglesia

1. El secularismo y signos de una vuelta a lo sagrado

El breve espacio de veinte años que nos separan de la clausura del Concilio ha traído consigo
cambios acelerados de la historia. En este sentido, los signos de nuestros tiempos en algunos puntos no
coinciden del todo con los que constituyeron las circunstancias del Concilio. Entre ellos hay que atender
especialmente al fenómeno del secularismo. Sin duda, el Concilio afirmó la legítima autonomía de lo
temporal (cf. Gaudium et spes, 36 et alibi). En este sentido, hay que admitir una secularización bien
entendida. Pero el secularismo es algo completamente distinto, pues consiste en una visión autónoma del
hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida o incluso la niega. Este
inmanentismo es una reducción de la visión integral del hombre, que no lleva a su verdadera liberación,
sino a una nueva idolatría, a la esclavitud bajo las ideologías, a una vida en estructuras de este mundo
estrechas y frecuentemente opresivas.
No obstante el secularismo, existen también signos de una vuelta a lo sagrado. Hoy se registran
signos de una nueva hambre y una nueva sed de lo trascendente y divino. Para cooperar en esta vuelta a lo
sagrado y para superar el secularismo, debemos abrir accesos a la dimensión de lo "divino" o del misterio
y ofrecer a los hombres de nuestro tiempo los preámbulos de la fe. Porque, como dice el Concilio, el
hombre es una cuestión para sí mismo, a la que sólo Dios da una respuesta plena y última (cf. Gaudium et
spes, 21). ¿Acaso la difusión de las sectas no nos plantea la cuestión de que a veces no manifestamos
suficientemente el sentido de lo sagrado?

2. El misterio de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo

La misión primaria de la Iglesia bajo el impulso del Espíritu Divino es predicar y testificar la
buena y alegre noticia de la elección, la misericordia y la caridad de Dios, que se manifiestan en la
historia de la salvación y que llegan a su culmen en la plenitud de los tiempos por Jesucristo, y ofrecerlas
y comunicarlas a los hombres como salvación por la fuerza del Espíritu Santo. ¡La luz de las gentes es
Cristo! La iglesia, al anunciar el Evangelio, debe procurar que esta luz resplandezca claramente sobre su
rostro (cf. Lumen gentium, 1). La Iglesia se hace más creíble, si hablando menos de sí misma, predica más
y más a Cristo crucificado (cf. 1 Cor 2, 2), y lo testifica con su vida. De este modo la Iglesia es como un
sacramento, es decir, signo e instrumento de la comunión con Dios y también de la comunión y
reconciliación de los hombres entre sí. El anuncio sobre la Iglesia, como lo describe el Concilio Vaticano
II, es trinitario y cristocéntrico.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 19
Porque Jesucristo es el Hijo de Dios y el nuevo Adán, manifestó a la vez el misterio de Dios y el
misterio del hombre y de su altísima vocación (cf. Gaudium et spes, 22). El Hijo de Dios se ha hecho
hombre para hacer a los hombres hijos de Dios. Mediante esta familiaridad con Dios, el hombre es
llevado a la suma dignidad. Por ello, cuando la Iglesia predica a Cristo, anuncia la salvación a los
hombres.

3. El misterio de la Iglesia
Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexión con Cristo. El Concilio describió de
diversos modos la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espíritu
Santo, Familia de Dios. Estas descripciones de la Iglesia se completan mutuamente y deben entenderse a
la luz del misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir una visión unilateral, falsa,
meramente jerárquica de la Iglesia, por una nueva concepción sociológica también unilateral de la Iglesia.
Jesucristo asiste también a su Iglesia y vive en ella como resucitado. Por la conexión de la Iglesia con
Cristo se entiende claramente la índole escatológica de la misma Iglesia (cf. Lumen gentium, cap, VII).
De este modo, la Iglesia peregrinante en la tierra es el pueblo mesiánico (cf. Lumen gentium, 9), que ya
anticipa en sí mismo la nueva creatura. Sin embargo, la Iglesia, que abarca en su seno a los pecadores,
permanece santa y siempre necesitada de purificación, caminando hacia el reino futuro entre las
persecuciones del mundo y los consuelos de Dios (cf. Lumen gentium, 8). En este sentido, en la Iglesia
están siempre presentes, a la vez, el misterio de la cruz y el misterio de la resurrección.

4. La vocación universal a la santidad

Dado que la Iglesia es un misterio en Cristo; debe ser considerada como signo e instrumento de
santidad. Por ello, el Concilio enseñó la vocación de todos los fieles a la santidad (cf. Lumen gentium cap.
V). La vocación a la santidad es la invitación a la íntima conversión del corazón y a participar de la vida
de Dios uno y trino, lo cual significa y supera el cumplimiento de todos los deseos del hombre.
Precisamente en este tiempo, en el que muchísimos hombres experimentan un vacío interno y una crisis
espiritual, la Iglesia debe conservar y promover con fuerza el sentido de la penitencia, de la oración, de la
adoración, del sacrificio, de la oblación de sí mismo, de la caridad y de la justicia.
En circunstancias dificilísimas a lo largo de toda la historia de la Iglesia, los santos y santas fueron
siempre fuente y origen de renovación. Hoy necesitamos fuertemente pedir con asiduidad a los santos.
Los institutos de vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos sean conscientes de su
misión especial en la Iglesia de hoy, y nosotros debemos animarlos en esa misión. Los movimientos
apostólicos y los nuevos "movimientos de espiritualidad", si permanecen realmente en la comunión
eclesial, representan una gran esperanza. Todos los laicos cumplan su misión en la Iglesia y en las
circunstancias diarias como son la familia, el lugar de trabajo, la actividad secular y el ocio, de manera
que penetren y transformen el mundo con la luz y la vida de Cristo. La piedad popular correctamente
entendida y practicada de modo sano es muy útil como alimento para la santidad del pueblo. Por ello,
merece mayor atención de los Pastores.
Para todos los cristianos, la Bienaventurada Virgen María, que es para nosotros Madre en el orden
de la gracia (cf. Lumen gentium, 61), es ejemplo de santidad y de respuesta total a la vocación de Dios (cf.
Lumen gentium, cap. VIII).

5. Sugerencias
Hoy es absolutamente necesario que los Pastores de la Iglesia sobresalgan por el testimonio de
santidad. Ya en los seminarios y en las casas religiosas hay que instituir la formación de manera que los
candidatos no sólo sean educados intelectual, sino también espiritualmente; deben ser seriamente
introducidos en la vida espiritual cotidiana (oración, meditación, lectura espiritual, sacramentos de la
Penitencia y de la Eucaristía). Según la mente del Decreto "Presbyterorum ordinis", de tal manera se
preparen al ministerio sacerdotal, que en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encuentren alimento
Eclesiología ____________________________________________________________________ 20
para su vida espiritual (cf. Presbyterorum ordinis, 18). Así también estarán preparados para poder dar en
el ministerio a los fieles consejos acertados para la vida espiritual. Hay que fomentar absolutamente la
auténtica renovación de los institutos de vida consagrada. Pero también hay que promover la
espiritualidad propia de los laicos fundada en el bautismo. En primer lugar, hay que promover la
espiritualidad conyugal que se apoya en el sacramento del matrimonio y resulta de suma importancia en
la tarea de transmitir la fe a las futuras generaciones.

B) Fuentes de las que vive la Iglesia

a) La Palabra de Dios
1. Escritura-Tradición-Magisterio
La Iglesia escuchando religiosamente la Palabra de Dios es enviada a proclamarla confiadamente
(cf. Dei Verbum, 1). Por tanto, la predicación del Evangelio ocupa un primer puesto entre las principales
funciones de la Iglesia y, en primer lugar de los obispos, siendo hoy de suma importancia (cf. Lumen
gentium, 25). En este contexto se ve la importancia de la Constitución Dogmática "Dei Verbum" que
quizás fue demasiado descuidada pero que fue propuesta de nuevo de manera más profunda y plenamente
actual por Pablo VI en la Exhortación Apostólica "Evangelii nuntiandi" (1975).
También en esta Constitución es necesario evitar una lectura parcial. Principalmente la exégesis
del sentido original de la Sagrada Escritura, que fue recomendada fuertemente por el Concilio (cf. Dei
Verbum, 12), no ha de ser separada de la viva Tradición de la Iglesia (cf. Dei Verbum, 9), ni de la
interpretación auténtica del Magisterio de la Iglesia (cf. Dei Verbum, 10).
Hay que evitar y superar aquella falsa oposición entre la función doctrinal y la pastoral. Más aún,
el verdadero afán pastoral consiste en la actualización y concreción de la verdad de la salvación, que en sí
vale para todos los tiempos. Los obispos, como verdaderos Pastores deben mostrar al rebaño el camino
recto, corroborar la fe del rebaño, apartar de él los peligros.

2. La evangelización
El misterio de la vida divina, del que la Iglesia participa, ha de ser proclamado a todos los pueblos.
La Iglesia misma es, por su naturaleza, misionera (cf. Ad gentes, 2); los obispos, por tanto, no son
solamente doctores de los fieles, sino también predicadores de la fe que llevan a Cristo nuevos discípulos
(cf. Lumen gentium, 25). La evangelización es la primera función no sólo de los obispos, sino también de
los presbíteros y diáconos, más aún, de todos los fieles cristianos.
Por todas partes en el mundo, está hoy en peligro la transmisión de la fe y de los valores morales,
que proceden del Evangelio, a la nueva generación (a los jóvenes). El conocimiento de la fe y el
reconocimiento del orden moral, se reducen frecuentemente a un mínimo. Se requiere, por tanto, un
nuevo esfuerzo en la evangelización y en la catequesis integral y sistemática.
La evangelización no pertenece sólo a la misión en sentido estricto, es decir, misión a los gentiles.
La evangelización de los no creyentes presupone la autoevangelización de los bautizados y también de los
mismos diáconos, presbíteros y obispos. La evangelización se hace mediante testigos; pero el testigo no
da sólo testimonio con las palabras sino con su vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice
"martirio". Desde este punto de vista, las Iglesias más antiguas pueden aprender mucho de las Iglesias
recientes, de su dinamismo vida y testimonio hasta el martirio de sangre por la fe.

3. Relación entre el magisterio de los obispos y los teólogos

La teología según la conocida descripción de San Anselmo es "la fe que busca entender". Porque
todos los fieles cristianos tienen que dar razón (apología) de la esperanza que hay en ellos mismos (cf. 1
Pe 3, 15), la teología es necesaria en la vida de la Iglesia y especialmente hoy. Reconocemos con gozo las
Eclesiología ____________________________________________________________________ 21
cosas que realizaron los teólogos para elaborar los documentos del Concilio Vaticano II y para su fiel
interpretación y fructuosa aplicación después del Concilio. Pero, por otra parte, nos duele que las
discusiones teológicas han sido a veces en nuestros días origen de confusión entre los fieles cristianos.
Por ello, se requiere una comunicación y un diálogo mutuo más estrecho entre los obispos y los teólogos
para una edificación e inteligencia más profunda de la fe.

4. Sugerencias
Es un deseo muy común que se elabore un catecismo o compendio de toda la doctrina católica,
tanto sobre la fe como sobre las costumbres, que sea como el punto de referencia para los catecismos y
compendios que se redacten en las diversas regiones. La presentación de la doctrina ha de ser tal que
resulte bíblica y litúrgica, presentando la doctrina sana y, a la vez, acomodada a la vida actual de los
cristianos.
Hay que cuidar mucho la formación de los candidatos al sacerdocio. Préstese en ella atención a la
instrucción filosófica y al modo de enseñar la teología que propuso el Decreto "Optatam totius", n. 16.
Se recomiendan los manuales con tal que ofrezcan la teología sana de manera científica y
pedagógica, y estén además imbuidos de verdadero sentido de Iglesia.

b) La Sagrada Liturgia
1. La renovación interna de la liturgia
La renovación litúrgica es el fruto más visible de toda la obra conciliar. Aunque han existido
algunas dificultades, generalmente ha sido aceptada por los fieles con alegría y con fruto. La innovación
litúrgica no puede reducirse a las ceremonias, ritos, textos, etc., y la participación activa, que felizmente
tanto ha crecido después del Concilio, no consiste sólo en la actividad externa, sino ante todo en la
participación interna y espiritual, en la participación viva y fructuosa del misterio pascual de Jesucristo
(cf. Sacrosanctum Concilium, 11). Precisamente la liturgia debe fomentar el sentido de lo sagrado y
hacerlo resplandecer. Debe estar imbuida del espíritu de reverencia y de glorificación de Dios.

2. Sugerencias
Que los obispos no sólo corrijan los abusos, sino que expliquen también a su pueblo claramente el
fundamento teológico de la disciplina sacramental y de la liturgia.
Las catequesis, como lo fueron ya en el comienzo de la Iglesia, deben ser de nuevo hoy el camino
que introduzca a la vida litúrgica (catequesis mistagógicas).
Los futuros sacerdotes aprendan la vida litúrgica por experiencia propia, y conozcan bien la
teología de la liturgia.

C) La Iglesia como comunión

1. Significado de la comunión
La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio.
Koinonía/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y
en las iglesias orientales hasta nuestros días. Desde el Concilio Vaticano II se ha hecho mucho para que se
entendiera más claramente a la Iglesia como comunión y se llevara esta idea más concretamente a la vida.
¿Qué significa la compleja palabra "comunión"? Fundamentalmente se trata de la comunión con
Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta comunión se tiene en la Palabra de Dios y en los
sacramentos. El bautismo es la puerta y el fundamento de la comunión de la Iglesia; la Eucaristía es la
fuente y el culmen de toda la vida cristiana (cf. Lumen gentium, 11). La comunión del Cuerpo eucarístico
Eclesiología ____________________________________________________________________ 22
de Cristo significa y hace, es decir, edifica la íntima comunión de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo
que es la Iglesia (cf. 1 Cor 10, 16 s.).
Por ello, la eclesiología de comunión no puede reducirse sólo a cuestiones organizativas o a
cuestiones referentes a las meras potestades. La eclesiología de comunión constituye el fundamento para
el orden en la Iglesia, y ante todo para la recta relación entre unidad y pluriformidad en la Iglesia.

2. Unidad y pluriformidad en la Iglesia

Del mismo modo que creemos en un solo Dios, en un solo y único mediador Jesucristo, en un solo
Espíritu Santo, tenemos también un solo bautismo y una sola Eucaristía por los cuales la unidad y la
unicidad de la Iglesia se significa y se edifica. Esto es de mucha importancia especialmente en nuestros
tiempos, porque la Iglesia, en cuanto una y única, es como sacramento, es decir, signo e instrumento de la
unidad, de la reconciliación, de la paz entre los hombres, las naciones, las clases y las razas. Por la unidad
de fe y de sacramentos, y por la unidad jerárquica, especialmente con el centro de la unidad, que nos ha
sido dado por Cristo en el servicio de Pedro la Iglesia es ese pueblo mesiánico de que habla la
Constitución "Lumen gentium" n. 9; así, la comunión eclesial con Pedro y sus sucesores no es un
obstáculo, sino anticipación y signo profético de la unidad más plena.
Por otra parte, el único y el mismo Espíritu obra con muchos y varios dones espirituales y
carismas (cf. 1 Cor 12, 4 s.); la única y la misma Eucaristía se celebra en los diversos lugares. Por ello la
Iglesia única y universal está verdaderamente presente en todas las Iglesias particulares (cf. Christus
Dominus, 11), y éstas están formadas a imagen de la Iglesia universal, de tal manera que la una y única
Iglesia católica existe en las Iglesias particulares y existe por ellas (cf. Lumen gentium, 23). Aquí
encontramos el verdadero principio teológico de la variedad y la pluriformidad en la unidad la
pluriformidad debe distinguirse del mero pluralismo. Porque la pluriformidad es una verdadera riqueza y
lleva consigo la plenitud, ella es la verdadera catolicidad; mientras que el pluralismo, como yuxtaposición
de posiciones radicalmente opuestas, lleva a la disolución y destrucción y a la pérdida de identidad.

3. Las Iglesias orientales

Desde el punto de vista de la comunión, la Iglesia católica da hoy mucha importancia a las
instituciones, los ritos litúrgicos, las tradiciones eclesiásticas y la disciplina de la vida cristiana de las
Iglesias orientales, pues son preclaras por su venerable antigüedad, y porque en ellas se da la Tradición de
los Apóstoles a través de los Padres (cf. Orientalium Ecclesiarum, 1). En ellas está vigente, ya desde
tiempos antiquísimos, la institución patriarcal, que fue reconocida por los primeros Concilios Ecuménicos
(cf. Orientalium Ecclesiarum, 7). Se añade también que las Iglesias orientales han dado testimonio de
Cristo y de su Iglesia con la muerte y la sangre de sus mártires.

4. La colegialidad
La eclesiología de comunión ofrece el fundamento sacramental de la colegialidad. Por eso, la
teología de la colegialidad se extiende mucho más allá de lo que es mera consideración jurídica. El afecto
colegial es más amplio que la colegialidad efectiva entendida de manera meramente jurídica. El afecto
colegial es el alma de la colaboración entre los obispos, tanto en el campo regional, como en el nacional o
internacional.
La acción colegial tomada en sentido estricto implica la actividad de todo el Colegio juntamente
con su Cabeza sobre toda la Iglesia, su expresión nítida se tiene en el Concilio Ecuménico. En toda la
cuestión teológica sobre la relación entre el Primado y el Colegio de los Obispos no puede hacerse la
distinción entre el Romano Pontífice y los obispos tomados colectivamente, sino entre el Romano
Pontífice separadamente y el Romano Pontífice juntamente con los obispos (cf. Lumen gentium, nota
explicativa, 3), porque el Colegio juntamente con su Cabeza, y nunca sin esta Cabeza, es sujeto de
potestad suprema y plena sobre toda la Iglesia (cf. Lumen gentium, 22).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 23
De la colegialidad tomada así en sentido estricto se distinguen las diversas realizaciones parciales
que son verdaderamente signo e instrumento de afecto colegial: el Sínodo de los Obispos, las
Conferencias Episcopales, la Curia Romana, las visitas "ad Limina", etc... Todas estas realizaciones no
pueden deducirse directamente del principio teológico de la colegialidad; sino que se rigen por el derecho
eclesiástico. Sin embargo, ellas y también otras formas, como los viajes pastorales del Sumo Pontífice,
son un servicio de gran importancia para todo el Colegio de los Obispos juntamente con el Papa y
también para cada uno de los obispos, a los que el Espíritu Santo ha puesto para regir la Iglesia de Dios
(cf. Act 20, 28).

5. Las Conferencias Episcopales

A través de las Conferencias Episcopales el afecto colegial se lleva a aplicación concreta (cf.
Lumen gentium, 23). Nadie duda de su utilidad pastoral, más aún, de su necesidad en las circunstancias
actuales. En las Conferencias Episcopales los obispos de la misma nación o territorio ejercen unidos su
función pastoral (cf. Christus Dominus, 38, Código de Derecho Canónico, canon 447).
En el modo de proceder de las Conferencias Episcopales, téngase presente el bien de la Iglesia, o
sea, el servicio a la unidad, y la responsabilidad inalienable de cada obispo hacia la Iglesia universal y
hacia su Iglesia particular.

6. La participación y la corresponsabilidad en la Iglesia

Puesto que la Iglesia es comunión, la participación y la corresponsabilidad debe existir en todos
sus grados. Este principio general ha de entenderse de diversos modo en los diferentes ámbitos.
Entre el obispo y su presbiterio existe una relación fundada en el sacramento del orden. De modo
que los mismos presbíteros hacen presente al obispo, de alguna manera, en las reuniones locales concretas
de los fieles, toman parcialmente sus funciones y su solicitud, y las ejercitan con cuidado cotidiano (cf.
Lumen gentium, 28). Por ello, entre el obispo y su presbiterio deben existir relaciones de amistad, llenas
de confianza. Los obispos se sienten obligados por la gratitud hacia sus presbíteros, los cuales en el
período postconciliar han tenido una gran parte en la tarea de llevar el Concilio a la práctica (cf. Optatam
totius, 1); y dentro de lo que les permiten sus fuerzas quieren estar cercanos a los presbíteros y prestarles
ayuda y auxilio en sus trabajos frecuentemente no fáciles, ante todo en las parroquias.
Foméntese finalmente el espíritu de colaboración con los diáconos, y entre el obispo y los
religiosos y religiosas que trabajan en su Iglesia particular.
A partir del Concilio Vaticano II hay felizmente un nuevo estilo de colaboración en la Iglesia entre
laicos y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que muchísimos seglares se han ofrecido al servicio de
la Iglesia, debe contarse entre los mejores frutos del Concilio. En esto se da una nueva experiencia de que
todos nosotros somos Iglesia.
Se ha discutido frecuentemente en estos últimos años sobre la vocación y la misión de las mujeres
en la Iglesia. Procure la Iglesia que las mujeres estén presentes en la misma, de tal modo que puedan
ejercitar adecuadamente sus dones al servicio de la Iglesia y tengan una parte más amplia en los diversos
campos de apostolado de la Iglesia (cf. Apostolicam actuositatem, 9). Reciban y fomenten los Pastores
con gratitud la colaboración de las mujeres en la obra de la Iglesia.
El Concilio llama a los jóvenes esperanza de la Iglesia (cf. Gravissimum educationis, 2). Este
Sínodo mira a los jóvenes con especial amor y can gran confianza, y espera muchísimo de su entrega
generosa exhortándoles encarecidamente a que, asumiendo su parte en la misión de la Iglesia, reciban y
lleven adelante dinámicamente la herencia del Concilio.
Porque la Iglesia es comunión, las nuevas así llamadas "comunidades eclesiales de base", si
verdaderamente viven en la unidad de la Iglesia, son verdadera expresión de comunión e instrumento para
edificar una comunión más profunda. Por ello, dan una gran esperanza para la vida de la Iglesia (cf.
Evangalii nuntiandi, 58).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 24
7. La comunión ecuménica
Apoyándose en la eclesiología de comunión, la Iglesia católica, en tiempos del Concilio Vaticano
II, asumió plenamente su responsabilidad ecuménica. Después de estos veinte años podemos afirmar que
el ecumenismo está inserto en la conciencia de la Iglesia de modo profundo e indeleble. Nosotros,
obispos, deseamos ardientemente que la comunión incompleta existente ya con las Iglesias y
comunidades no católicas llegue por la gracia de Dios a la plena comunión.
El diálogo ecuménico debe ejercerse de modo diverso a los distintos niveles de la Iglesia, o por la
Iglesia universal o por las Iglesias particulares o por asambleas locales concretas. Conviene que el diálogo
sea espiritual y teológico; el movimiento ecuménico se fomenta especialmente mediante las oraciones
mutuas. El diálogo es auténtico y fructuoso si presenta la verdad con amor y con fidelidad hacia la Iglesia.
De este modo, el diálogo ecuménico hace que se vea a la Iglesia más claramente como sacramento de
unidad. La comunión entre los católicos y otros cristianos, aunque sea incompleta, llama también a todos
a la colaboración ea muchos campos y así hace posible, de alguna manera, un testimonio común del amor
salvífico de Dios hacia el mundo necesitado de salvación.

8. Sugerencias
a) Ya que el nuevo Código de Derecho Canónico, tan felizmente promulgado ayuda muchísimo
para aplicar el Concilio en la Iglesia latina, se expresa el deseo de que la codificación oriental se lleve a
cabo con la mayor rapidez.
b) Dado que las Conferencias Episcopales son tan útiles, más aún, necesarias en el trabajo pastoral
actual de la Iglesia, se desea un estudio de su estatuto teológico sobre todo para explicar más clara y
profundamente la cuestión de su autoridad doctrinal, teniendo en cuenta lo que se dice en el Concilio, en
el Decreto "Christus Dominus" n. 38 y en el Código de Derecho Canónico cánones 447 y 753.
c) Se recomienda un estudio en orden a considerar si el principio de subsidiaridad vigente en la
sociedad humana, se puede aplicar en la Iglesia, y en qué grado y en qué sentido se pueda o deba hacer tal
aplicación (cf. Pío XII: AAS 38, 1946, pág. 144).

D) Misión de la Iglesia en el mundo

1. Importancia de la Constitución "Gaudium et spes"

La Iglesia como comunión es sacramento para la salvación del mundo. Por ello las potestades en
la Iglesia han sido conferidas por Cristo para la salvación del mundo. En este contexto afirmamos la gran
importancia y la gran actualidad de la Constitución pastoral "Gaudium et spes". Pero, a la vez, advertimos
que los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos de los que se daban en tiempo del Concilio,
habiendo aumentado las angustias y ansiedades. Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión,
la injusticia, la guerra, las torturas y el terrorismo, así como otras formas de violencia de cualquier clase.
Esto obliga a una reflexión teológica nueva y más profunda, que interprete tales signos a la luz del
Evangelio.

2. Teología de la cruz
Nos parece que en las dificultades actuales Dios quiere enseñarnos, de manera más profunda, el
valor, la importancia y la centralidad de la cruz de Jesucristo. Por ello, hay que explicar, a la luz del
misterio pascual, la relación entre la historia humana y la historia de la salvación. Ciertamente la teología
de la cruz no excluye en modo alguno la teología de la creación y de la encarnación, sino que, como es
obvio, la presupone, Cuando los cristianos hablamos de la cruz, no merecemos el calificativo de
pesimismo, pues nos colocamos en el realismo de la esperanza cristiana.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 25
3. El "aggiornamento"
En esta perspectiva pascual, que afirma la unidad de la cruz y resurrección, se discierne el
verdadero y falso sentido del llamado "aggiornamento". Se excluye la mera fácil acomodación que
llevaría a la secularización de la Iglesia. Se excluye también el cierre inmovilista de la comunidad de los
fieles en sí misma. Pero se afirma la apertura misionera para la salvación integral del mundo. Por ella no
sólo se aceptan todos los valores verdaderamente humanos, sino que se defienden fuertemente: la
dignidad de la persona humana, los derechos fundamentales de los hombres, la paz, la liberación de las
opresiones, de la miseria y de la injusticia. Pero la salvación integral sólo se obtiene si estas realidades
humanas son purificadas y ulteriormente elevadas por la gracia a la familiaridad con Dios por Jesucristo
en el Espíritu Santo

4. La inculturación
Aquí tenemos también el principio teológico para el problema de la inculturación. Ya que la
Iglesia es una comunión, presente en todo el mundo, que une la diversidad y la unidad, asume todo lo
positivo que encuentra en todas las culturas. Sin embargo, la inculturación es diversa de la mera
adaptación externa, porque significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales
mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas
humanas.
Pablo VI llama a la ruptura entre Evangelio y cultura "el drama de nuestro tiempo, como lo fue
también en otras épocas. De ahí que se deben hacer todos los esfuerzos posibles con vistas a una generosa
evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el
encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena Nueva no es
proclamada" (Evangelii nuntiandi, 20).

5. El diálogo con las religiones no cristianas y con los no creyentes

El Concilio Vaticano II afirmó que la Iglesia católica no rechaza nada de las cosas que son
verdaderas y santas en las religiones no cristianas. Más aún, exhorto a los católicos a que, con prudencia y
caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los seguidores de las otras religiones, testificando la fe
y la vida cristiana, reconozcan conserven y promuevan los bienes espirituales y morales, como también
los valores socio-culturales que se encuentran entre ellos (cf. Nostra aetate, 2). El Concilio afirmó
también que Dios no niega a ningún hombre de buena voluntad la posibilidad de la salvación (cf: Lumen
gentium, 16). Las posibilidades concretas de diálogo en las diversas regiones dependen de las diferentes
circunstancias concretas. Todas estas cosas valen también para el diálogo con los no creyentes.
No hay que oponer el diálogo a la misión. El auténtico diálogo tiende a que la persona humana
abra y comunique su intimidad al interlocutor. Más allá de esto todos los cristianos han recibido de Cristo
la misión de hacer a todas las gentes discípulos del mismo Cristo (cf. Mt 28, 18). En este sentido, Dios
puede usar el diálogo entre los cristianos y los no cristianos y los no creyentes como camino para
comunicar la plenitud de la gracia.

6. La opción preferencial por los pobres y la promoción humana

Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia se ha hecho más consciente de su misión al servicio
de los pobres, los oprimidos y los marginados. En esta opción preferencial, que no debe entenderse como
exclusiva, resplandece el verdadero espíritu del Evangelio. Jesucristo declaró bienaventurados a los
pobres (cf. Mt 5, 3; Lc 6, 20), y Él mismo quiso ser pobre por nosotros (cf. 2 Cor 8, 9).
Además de la pobreza de las cosas materiales, se da la falta de libertad y de bienes espirituales que
de alguna manera, puede llamarse también una forma de pobreza, y resulta especialmente grave cuando se
suprime la libertad religiosa por la fuerza.
La Iglesia debe denunciar, de manera profética toda forma de pobreza y de opresión y defender y
fomentar en todas partes los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Esto vale en
Eclesiología ____________________________________________________________________ 26
sumo grado cuando se trata de la vida humana que debe ser defendida desde su comienzo, protegida en
todas las circunstancias contra los agresores y promovida verdaderamente en todos sus aspectos.
El Sínodo expresa su comunión con los hermanos y hermanas que padecen persecución por la fe y
por la promoción de la justicia, y ruega a Dios por ellos.
Debemos entender la misión salvífica de la Iglesia con respecto al mundo de forma integral. La
misión de la Iglesia, aunque es espiritual, implica también la promoción humana incluso en el campo
personal. Por eso, la misión de la Iglesia no se reduce en un monismo, de cualquier modo que éste se
entienda. En esa misión ciertamente se da una sana distinción entre los aspectos materiales y los de la
gracia, pero de ninguna manera una separación. Esta dualidad no es dualismo. Las falsas e inútiles
oposiciones, como por ejemplo entre la misión espiritual y la diaconía a favor del mundo, deben ser
evitadas y superadas.

7. Sugerencias
Ya que el mundo esta continuamente en evolución, conviene que los signo e los tiempos sean
sometidos a análisis una y otra vez, de modo que el mensaje del Evangelio resuene más claramente y la
actividad de la Iglesia por la salvación del mundo se haga más intensa y se lleve a la vida. En este
contexto hay que examinar de nuevo qué es y cómo ha de llevarse a la práctica:
a) la teología de la cruz y el misterio pascual en la predicación, en los sacramentos y en la vida de
la Iglesia de nuestro tiempo;
b) la teología y práctica de la inculturación, y el diálogo con las religiones no cristianas y con los
no creyentes;
c) qué es la opción preferencial por los pobres;
d) la doctrina social de la Iglesia con respecto a la promoción humana en circunstancias siempre
nuevas.
Al final de esta asamblea, el Sínodo agradece de todo corazón a Dios Padre por su Hijo en el
Espíritu Santo, la grandísima gracia de este siglo que ha sido el Concilio Vaticano II. Da gracias también
a Dios por la experiencia espiritual de esta celebración del XX aniversario, que ha colmado de gozo y
esperanza nuestros corazones, si bien en medio de las angustias y sufrimientos de nuestro tiempo. Como a
los Apóstoles en el Cenáculo con María, el Espíritu Santo nos ha enseñado lo que quiere decir a la Iglesia
en su peregrinación hacia el tercer milenio.

***

Todos nosotros obispos, con Pedro y bajo Pedro, nos comprometemos a comprender más
profundamente el Concilio Vaticano II y a aplicarlo en la Iglesia, como nos lo hemos propuesto en esta
Asamblea del Sínodo. Hemos celebrado y verificado el Concilio para promoverlo, porque el mensaje del
Concilio Vaticano II, acogido con gran consentimiento de ánimos por toda la Iglesia, es la Carta Magna, y
seguirá siéndolo para el tiempo futuro.
Llegue finalmente en nuestros días aquel "nuevo Pentecostés", del que ya habló el Papa Juan
XXIII y que nosotros, con todos los fieles cristianos, esperamos del Espíritu Santo. Que el Espíritu, por la
intercesión de María Madre de la Iglesia, haga que al final de este siglo "la Iglesia, a la luz de la Palabra
de Dios, celebre los misterios de Cristo para la salvación del mundo".

L’Osservatore romano, edición semanal en español, 22 de diciembre de 1985, páginas 11 a 14.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 27

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTA DOCTRINAL

ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN

Diciembre de 2007 

I. Introducción

1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión
y a la fe (cf. Mc 1, 14-15), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su
misión evangelizadora (cf. Mt 28, 19-20; Mc 16, 15; Lc 24, 4-7; Hch 1, 3): «como el Padre me envió,
también yo os envío» (Jn 20, 21; cf. 17, 18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia,
a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad, quiere llegar hasta cada persona, para que todos
sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10, 16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a
toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16, 15-16).

Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a
convertirse y a recibir el bautismo»[1], porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación»[2]. Es
el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede la obra de los evangelizadores, la
acompaña y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el
curso de la historia.

Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano
Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema mar adentro, y echad vuestras
redes para pescar» (Lc 5, 4)[3]. Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se
convertiría en «pescador de hombres» (Lc 5, 10).

2. El término evangelización tiene un significado muy rico[4]. En sentido amplio, resume toda la misión
de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión
del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rm 1, 16) y que en última
instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Co 1, 24). Por eso, la evangelización así entendida tiene
como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso evangelización no significa solamente enseñar
una doctrina sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su
presencia y actuación en el mundo.

«Toda persona tiene derecho a escuchar la "Buena Nueva" de Dios que se revela y se da en Cristo, para
realizar en plenitud la propia vocación»[5]. Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona
humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y
se entregó por mí» (Gal 2, 20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí
ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el
Evangelio!» (1 Co 9, 16; cf. Rm 10, 14). Así se entiende porqué toda actividad de la Iglesia tenga una
dimensión esencial evangelizadora y jamás debe ser separada del compromiso de ayudar a todos a
encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el
Evangelio son realmente inseparables. Si damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades,
capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco»[6].
Eclesiología ____________________________________________________________________ 28
3. Hoy en día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar
inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28, 19). A menudo se piensa que todo intento de
convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias
ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe
católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que
basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad.
Además, algunos sostienen que no debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la
adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin
una incorporación formal a la Iglesia.

Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario
publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización,
ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos
aspectos de la relación entre el mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad
religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas.

II. Algunas implicaciones antropológicas

4. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado,
Jesucristo» (Jn 17, 3): Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar,
conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre
que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es
bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana,
reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Este es,
particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento sino también
acontecimiento que afecta a toda la persona - inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y proyectos
- cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que
abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo
Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»[7]. Por eso es importante
valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando
al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero[8].

Sin embargo, hoy en día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer
a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se
considera como un atentado a la libertad del prójimo. Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su
inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada
como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la
libertad, se transforma para cada uno en una prisión»[9]. En las diferentes formas de agnosticismo y
relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado
paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son
igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es
posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones
de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo
del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre
sí»[10]. Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su
facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su
inteligencia y fascinar su corazón.

5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin
reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento,
pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural,
sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 29
maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por
medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas
verdades sean "recuperadas" sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un
razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son
mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal»[11]. La necesidad de
confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al
hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales
y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aísla a la persona impidiéndole
abrirse con confianza a los demás - y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su
libertad - poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y
opiniones[12].

En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza
también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de
la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona
constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»[13]. La
aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la
dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por
la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el homenaje del
entendimiento y de la voluntad", y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él»[14]. El
Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad
en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona
humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o
de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la
verdad que han encontrado o creen haber encontrado»[15]. En cualquier caso, la verdad «no se impone de
otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad»[16]. Por lo tanto, estimular honestamente la
inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una
intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la
relación entre los hombres.

6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios sino
también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la
misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida
cristiana, [...] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua
renovación»[17]. La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de
su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la
historia humana[18]. Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con
una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente,
que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la
«Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»[19].

En efecto, el Espíritu que, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de
María, vivifica la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es
independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna[20]. En este
sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede,
en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más
profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en
la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la
diversidad de lenguas y culturas.

7. La actividad por medio de la cual el hombre comunica a otros eventos y verdades significativas desde
el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 30
naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra
importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los
propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que
salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a
comunicar lo que se ha recibido gratuitamente.

Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante la gracia que Dios da a través de "caminos que Él
sabe"[21], la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo:
conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dios-con-nosotros. En efecto, «nada
hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello
que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él»[22]. Para todo hombre es un bien la revelación
de las verdades fundamentales[23] sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la
oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de
sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas. Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en
describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada
«en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col 1, 13-14).
Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la
libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el
bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que
brota de la comunión con la carne vivificante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados
y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que
tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los
hijos de Dios» (Rm 8, 21).

8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los
sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo,
de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida sino adecuadamente testimoniada en el
corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones
concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad
abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese
compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio
cristiano.

Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede
introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su finalidad natural, sino
que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de
los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohíbe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se
atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie
sea apartado de ella con vejaciones inicuas»[24].

El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres.
Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido:
«Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a
confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por
la virtud de la palabra de Dios»[25]. La misión de los Apóstoles - y su continuación en la misión de la
Iglesia antigua - sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una
misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el
martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia sino que entregan la propia vida
por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que
siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del
cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había
anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15, 20).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 31
III. Algunas implicaciones eclesiológicas

9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los

creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil
personas» (Hch 2, 41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a
todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También
en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los
discípulos[26]. Generalmente se usa el término «conversión» en referencia a la exigencia de conducir a
los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metanoia), en su significado cristiano, es un cambio
de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una
reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada más intensa (cf. Gal 2,
20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la
invitación que Jesús mismo formuló: «convertíos y creed al Evangelio» (Mc 1, 15; cf. Mt 4, 17).

El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la
Iglesia. En efecto, la incorporación de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de
poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes.
Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el
compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento - «el germen y el principio»[27] - del Reino de
Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero
futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Co 15, 28); una presencia necesaria, pues sólo
Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es - como algunos sostienen hoy -
una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual estas deberían
tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es,
ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible[28].
Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su
propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino.
La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y por eso, instrumento de una verdadera
humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye
la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no
puede ser separado de la Iglesia»[29]

10. Hoy, sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de
tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de
principio)»[30]. Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles,
no está clara la razón de ser de la evangelización[31]. Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber
recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios, esconde una actitud de intolerancia y un peligro
para la paz.

Quién así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él,
respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad
que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la
caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que
promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la
salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia.

El respeto a la libertad religiosa[32] y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia
ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que
salva»[33]. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como protagonista de la
evangelización[34], no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo
reciban. Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 32
tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a
Jesucristo.

Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y porqué la misión, confiada por el
Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús, «Id, pues, y haced
discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a
cada uno según su propia vocación. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en
diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas
que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre»[35], el Papa Benedicto XVI ha
recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino
como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad
con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud»[36]. Este compromiso
apostólico es un deber y también un derecho irrenunciable, expresión propia de la libertad religiosa, que
tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas[37]. Un derecho que,
lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se
respeta[38].

11. El que anuncia el Evangelio participa de la caridad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros
(cf. Ef 5, 2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: ¡reconciliaos con Dios! (2 Co 5, 20). Una
caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor
entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande»[39]. Esto explica el ardor, confianza
y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4, 31; 9,
27-28; 26, 26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos,
haces de mí un cristiano» (Hch 26, 28).

La evangelización no se realiza sólo a través de la predicación pública del Evangelio, ni se realiza

únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal,
que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos
llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a
persona. El Señor la ha practicado frecuentemente -como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con
Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo- y lo mismo han hecho los Apóstoles. En el fondo,
¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe?
La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de
anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una
palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre»[40].

En cualquier caso, hay que recordar que en la transmisión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida
van unidos[41]; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el
testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilmente será acogida. Pero
tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga
impotente si no es esclarecido, justificado -lo que Pedro llamaba dar "razón de vuestra esperanza" (1 Pe.
3, 15)-, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús»[42].

IV. Algunas implicaciones ecuménicas

12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización.
La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión y el Concilio Vaticano II ha relevado con
pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el
mundo»[43]. Jesús mismo, en la víspera de su Pasión oró: «para que todos sean uno... para que el mundo
crea» (Jn 17, 21).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 33
La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización,
sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar.
En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido
amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva
evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana[44]. Además, se evangeliza en
países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas.
Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero
espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata,
los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el
Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones - en cuanto
sea posible - mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos»[45].

En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias dimensiones: ante todo la escucha, como
condición fundamental para todo diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender
las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a
veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso
ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices
teológicos sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma.

Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión institucional que apunta a «hacer crecer la
comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad»[46]:
es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración.
Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar
plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que
respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas sino también de
dones[47], para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación[48]. Así somos conducidos a una
conversión a Cristo cada vez más profunda.

En este sentido se recuerda que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y convencido de la
verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como
obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de
proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término[49]. Como ha reconocido explícitamente el
Decreto sobre el Ecumenismo de Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de
preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por
su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del
admirable designio de Dios»[50]. Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la
responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos, que libremente acepten
acogerla.

Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa,
y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan
tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas
rudas o necesitadas»[51]. El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la
fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio
de la caridad es gratuito[52]. El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con
la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Co 2, 3-5; 1 Ts 2, 3-5)[53]. La misión cristiana está radicada en la
potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada.

V. Conclusión

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del
Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los
Eclesiología ____________________________________________________________________ 34
días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Los relativismos de hoy en día y los irenismos en ámbito
religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante,
que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal»[54]. «Caritas Christi urget
nos» (2 Co 5, 14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo
han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a
todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada
generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el
Papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos
pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de
Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo»[55]. El amor que viene
de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en
una sola cosa, hasta que al final Dios sea "todo en todos" (cf. 1 Co 15, 28)»[56].

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la Audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente Nota, decidida en la
Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007,

memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de la Misiones.

William Cardenal LEVADA

Prefecto

Angelo AMATO, S.D.B.

Arzobispo titular de Sila
Secretario

[1] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de1990), n. 47: AAS 83 (1991),
293.

[2] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 14; cf. Decreto Ad gentes, n. 7;
Decreto Unitatis redintegratio, n. 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica de Dios, que
«quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 4); por
eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en
Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (Juan Pablo
II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 9: AAS 83 [1991], 258).

[3] Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001, n. 1: AAS 93 (2001), 266.

[4] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de1975), n. 24: AAS 69
(1976), 22.

[5] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 46: AAS 83 (1991), 293; cf. Pablo VI,
Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, nn. 53 y 80: AAS 69 (1976), 41-42, 73-74.

[6] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10 de
septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 710.

[7] «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (Santo Tomás de Aquino, Summa
Theologiæ, I-II, q. 109, a. 1, ad 1).

[8] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), n. 44: AAS 91 (1999), 40.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 35
[9] Benedicto XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de
Roma (6 de junio de 2005): AAS 97 (2005), 816.

[10] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 5: AAS 91 (1999), 9-10.

[11] Ibidem, n. 31: AAS91 (1999), 29; cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n.
12.

[12] Este derecho ha sido reconocido y afirmado también en la Declaración Universal de los Derechos
del Hombre del 1948 (aa. 18-19).

[13] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n.33: AAS 91 (1999), 31.

[14] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 5.

[15] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 3.

[16] Ibidem, n. 1.

[17] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, n.52: AAS 83 (1991), 3000.

[18] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Slavorum Apostoli (2 de junio de 1985), n.18: AAS 77 (1985), 800.

[19] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 8.

[20] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 19-20: AAS 69 (1976), 18-19.

[21] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 7; cf. Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16;
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 22.

[22] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24
abril de 2005): AAS 97 (2005), 711.

[23] Cf. Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, n. 2: «Es, ciertamente, gracias a esta
revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón
humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con
firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 1)» (DH
3005).

[24] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 13.

[25] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 11.

[26] Cf. por ejemplo, Clemente de Alejandría, Protreptico IX, 87, 3-4 (Sources chrétiennes, 2, 154);
Aurelio Agustín, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271).

[27] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 5.

[28] Cf. Sobre este tema ver también Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83
(1991), 265-266: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por
él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino -que corre el riesgo de transformarse en un
Eclesiología ____________________________________________________________________ 36
objetivo puramente humano o ideológico- como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor,
al cual debe someterse todo (cf. 1 Co l5, 27)»

[29] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266. Acerca de la
relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración
Dominus Iesus, nn. 18-19: AAS 92 (2000), 759-761.

[30] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, n. 4: AAS 92 (2000), 744.

[31] Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 80: AAS 69 (1976) 73: «... ¿para qué
anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien
sabido que el mundo y la historia están llenos de "semillas del Verbo". ¿No es, pues, una ilusión pretender
llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?».

[32] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006), 50: «... si la
libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y,
por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de
necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la
consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios
y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo
totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia
humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera,
sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción».

[33] Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 28; cf. Pablo VI, Exhortación
Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 24: AAS 69 (1976), 21-22.

[34] Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 21-30: AAS 83 (1091), 268-276.

[35] Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24 abril de
2005): AAS 97 (2005), 710.

[36] Ibidem.

[37] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 6.

[38] En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se
reconoce el derecho que tiene todo hombre de participar a los demás sus propias convicciones, en pleno
respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de
pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa
jurisprudencia.

[39] «che per l'universo si squaderna» (Dante Alighieri, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87).

[40] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 46: AAS 69 (1976), 36.

[41] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 35.

[42] Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 22: AAS 69 (1976), 20.

[43] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 1; cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica
Redemptoris missio, nn. 1, 50; AAS83 (1991), 249, 297.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 37
[44] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 30s.

[45] Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 15.

[46] Juan Pablo II, Carta Encíclica Ut unum sint ( 25 de mayo de 1995), n. 14: AAS 87 (1995), 929.

[47] Cf. Ibidem, n. 28: AAS 87 (1995), 929.

[48] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, nn. 3, 5.

[49] Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba aquella
persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también,
en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad
misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de
la propia religión con medios y motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la
libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo», en el contexto del
movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Catholic Church and the World
Council of Churches, "The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness" (1995).

[50] Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4.

[51] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 4.

[52] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), n. 31 c: AAS 98
(2996), 245.

[53] Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n.11.

[54] Benedicto XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo extramuros (25 de abril de
2005): AAS 97 (2005), 745.

[55] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para
la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40° aniversario del Decreto conciliar «Ad Gentes» , (11
de marzo de 2006): AAS 98 (2006), 334. .

[56] Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, n. 18: AAS 98 (2996), 232.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 38

IGLESIA EN LA SAGRADA ESCRITURA

SUMARIO: I. AT: la preparación de la Iglesia fundada por Cristo: 1. Las formas

veterotestamentarias de la Iglesia: a) Pueblo de Dios, b) Reino: de Dios, de David, de Judá y
de Israel, c) Comunidad cultual y santa; 2. Relaciones de la Iglesia del AT con Dios: a) Israel,
propiedad de Dios, b) El contrayente de la alianza, c) Israel, morada de Dios; 3. La función de
Israel-Iglesia en el mundo: a) Separado de los demás pueblos; b) Israel, al servicio de los
pueblos. II. La Iglesia de Cristo en el NT: 1. Los términos expresivos de la Iglesia; 2. Las
imágenes figurativas de la Iglesia: a) Presente en el mundo, b) En crecimiento, c) Los diversos
llamados, d) En espera de la parusía; 3. Las figuras que más directamente dependen del AT: a)
La Jerusalén celestial, b) La novia, esposa virgen, madre, c) El rebaño, d) La vida; 4. Las
alegorías cristianas: a) Algunas indicaciones del Ap, b) Plantación y campo de Dios, c) El
edificio o construcción, d) Cuerpo de Cristo; 5. Algunas notas teológicas: a) Comunidad de
salvación escatológica, b) Comunidad fundada por Jesús, c) En los escritos joaneos, d) En la
teología de Lc-He, e) En el misterio de la providencia divina (Pablo), I) El desarrollo de las
pastorales: una Iglesia ministerial, g) Conclusión.

I. AT: LA PREPARACIÓN DE LA IGLESIA FUNDADA POR CRISTO. 1. LAS FORMAS

VETEROTESTAMENTARIAS DE LA IGLESIA.

Son las realizaciones que en el AT preparaban la Iglesia del Nuevo y que en cierto modo la
prefiguraban.

a) Pueblo de Dios. Aunque sea la indicación más genérica, sin embargo, no está privada de
especificidad y es la preferida por la LG para indicar la Iglesia tanto del AT como del NT. El
hebreo `am, "pueblo", a diferencia del griego laós, designa un "conjunto", una "comunión". De
aquí se pasa fácilmente a la idea de parentesco, de hermandad tribal o familiar. "Pueblo de
Dios" señala que todos, como hermanos, reconocen al único Dios, el cual a su vez, honrado
como padre, establece un mismo grado de parentesco con sus adoradores. / "Pueblo de Dios"
supone como una gran familia, de la que Dios es el gó'el, el "redentor" (especialmente en P y
en Déutero-Isaías). Esta concepción se remonta a los orígenes: cf, por ejemplo, Ex 3,7.10;
8,16-19; 9,1.13; 10,3; etc.

La naturaleza marcadamente teológica de la denominación "pueblo de Dios" nos hace estar

especialmente atentos a dos datos que señalan todo su camino: la diáspora y el "resto". De
estas dos realidades, cada una acentúa prevalentemente un elemento (físico o espiritual), que
completa con el otro la fisonomía esencial de pueblo.

Bajo el aspecto físico, este pueblo se encuentra en diáspora desde siempre, "disperso" como
está entre las naciones y mezclado con ellas, pero especialmente en las sucesivas
deportaciones de su historia multisecular. Mediante la diáspora el pueblo vive su realidad
como una continuación de su período nómada, "peregrino" y "extranjero"; lo mismo que sus
padres (cf Gén 17,8; 28,4; 47,9), será siempre extranjero en la tierra, incluso en su propia
tierra, puesto que ésta es "de Dios" (cf Lev 25,23). De este modo la diáspora es ocasión de
anuncio (Tob 13,3-6) y de proselitismo (Is 56,3), así como de respuesta de la vocación de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 39
Israel entre los paganos (Sab 18,4). Y en la oración del desterrado suena con frecuencia el
anhelo por una reunión final, vista como cumplimiento de la salvación (cf Sal 106,47).

Esta reunión final se concibe como fruto de una nueva opción, de una elección siempre nueva.
Es "el resto". Su fisonomía de escapados del peligro y de salvados pone de relieve, por una
parte, el amor fiel de Dios y, por otra, la respuesta fiel del pueblo, de aquella parte del pueblo
que creyó en su Dios, que se puso en sus manos y se adhirió a él (cf Is 10,20s). Con "el resto",
el juicio de elección no se desarrolla ya solamente entre el pueblo y las naciones, sino dentro
mismo de Israel. La misma calamidad se ha convertido entonces en ocasión/medio de
salvación. Además, según la teología del "resto", para aquel momento histórico concreto es él
el pueblo de Dios, el que se ha salvado del juicio (y mediante el juicio mismo: cf Is 10,20-23 =
Rom 9,27s; Jer 31,2.7). La noción de "resto" corresponde así a la de "pueblo"; éste queda
ahora redimensionado en cuanto al número y en cuanto al tiempo, pero se convierte también
en una realidad de futuro (Is 4,3s; 28,5s; cf Dan 12,1). El "resto" será como una especie de
"tronco", de "semilla santa" (Is 6,13), que "se salvará" de todas formas; una semilla que dará
origen a todo el futuro pueblo de los salvados (cf Is 65,8-12; Hab 17; J13,5) y comprenderá
también a los paganos (Is 66,19; Zac 9,7).

b) Reino: de Dios, de David, de Judá y de Israel. La época de la realeza davídica se convierte

en prototipo de una futura existencia, rica en paz y en sabiduría por medio de su rey, el futuro
mesías heredero del "trono de David, su padre" (Lc 1,32). En el tiempo, el período davídico y
salomónico se considerará como una época ideal para Israel, realización de las antiguas
promesas de la posesión de una tierra y de un pueblo numeroso y pujante.

El reino prefigura a la Iglesia también en cuanto a su división. El reino davídico-salomónico

no fue más que un episodio; le sucedió el "gran cisma" (930 a.C.), con el establecimiento de
los dos reinos, "las dos casas" (cf Is 8,14 con 8,17) de Israel y de Judá. Desde entonces esta
fecha marcará una época (cf Is 7,17). La división en la Iglesia está ya presente en su figura
(typos) y es efecto no sólo de los hombres, sino de una voluntad concreta de Dios: "Esto ha
sucedido porque yo lo he querido"(1Re 12,24; cf 11,29-39; 12,15; 14,7s; 16,2s). Por su parte,
los escritos proféticos pensaban en la reunificación como en una promesa, una acción
escatológica de Dios salvador, parecida a una nueva creación (cf Is 11,11-16 [8,23-9,6]; Jer
3,18; 23,5-8; 30-31; Ex 37,15-22; Os 2,2; Miq 4,8; Zac 9,10).

c) Comunidad cultual y santa. Comunidad religiosa y santa, la Iglesia del AT se define

mediante dos términos: qahal, deuteronomista (convocatoria, bando, de qól, voz), y `edah,
sacerdotal (comunidad convocada o reunida, de ya`ad, determinar). La qahal es el grupo
convocado por Dios para el culto, obligado a ciertas leyes y normas según la alianza
establecida, una asamblea que está interesada sobre todo por la alianza. En la gran extensión
de significados de qahal (convocación militar, política, judicial) destaca de forma especial la
convocación cultual. El término 'edah (sobre todo en el Pentateuco: 147 veces) indica una
decisión, un lugar, una situación, una comunidad de personas. Muchas veces no tiene ninguna
especificación. La constitución de la comunidad como 'edah parece estar ligada al éxodo, y
más en concreto a la primera I pascua (Ex 12,3.6 con los dos términos): aquí por primera vez
se constituye en Israel una `edah (comunidad). Es la comunidad nacional, el pueblo en su
unidad y su complejidad; comunidad en cuanto reunida, no vinculada a ningún lugar, sino
"determinada" simplemente por la función para la que ha sido elegido el mismo pueblo, es
decir, la custodia de la presencia y del honor de Dios mediante la institución comunitaria.
`Edah, por consiguiente, resume y define a Israel como pueblo en su conjunto y como un todo,
sin cualificación alguna (tan sólo en cuatro pasajes se lee el especificativo "de Dios").
Eclesiología ____________________________________________________________________ 40
Por tanto, es evidente la diferencia entre qahal y `edah: qahal es la "convocación" de la
comunidad, es la reunión solemne que constituye a la comunidad en cuanto tal, es la llamada
de aquella comunidad para formar una asamblea ordenada (Núm 10,7; 1Re 12,3), como la del
Sinaí o su representación actual, una asamblea que celebra una solemnidad ("gran asamblea":
Sal 22,26). `Edah, por el contrario, circunscribe al pueblo en su totalidad: es el pueblo en
cuanto comunidad de la alianza, en su conjunto y en cuanto unitario.

En los LXX, debajo de ekklésía (unas 100 veces) está siempre qahal (que, sin embargo, se
traduce también 21 veces por synagóghe). Synagóghe (225 veces), con muy pocas
excepciones, es, por el contrario, la única voz para traducir `edah.

Son cuatro los elementos que hacen de Israel una comunidad cultual: 1) La llamada por parte
de Dios: de qól, "voz", a qahal, "llamada, convocatoria", de donde quizá también, por
asonancia, ekklesía, "convocación" (de ek-kaleo). Israel ha sido convocado por Yhwh; es la
comunidad de Dios, Iglesia del Señor. 2) Esta comunidad se alinea por completo en torno a
Dios, como en el desierto (según P), donde el centro del campamento estaba ocupado por la
tienda de la reunión; de esta manera todo lo que afecta a la comunidad y todo lo que ella
realiza guarda relación con lo sagrado, es religioso. 3) La manifestación de Dios y de su
voluntad en medio de la comunidad y para ella; de este modo pasa a ser la comunidad que
escucha, la de la palabra de Dios. 4) Las alabanzas del Señor, que celebra la comunidad
recogida y reunida precisamente para eso; es precisamente esta actividad de alabanza la que,
en definitiva, cualifica a la comunidad en cuanto cultual, la renueva y la santifica.

2. RELACIONES DE LA IGLESIA DEL AT CON Dios. a) Israel, propiedad de Dios. El

pueblo es de Dios en una medida muy especial; simplemente, le pertenece. Las motivaciones
son tantas como las variedades de expresión, vehículo de enorme riqueza. En el ámbito de la
creación —toda ella propiedad de Dios, según el catecismo más elemental de la Biblia— a
Israel se le aplican de manera especial los tres verbos característicos del crear: Dios lo ha
"creado" (Is 43,1.7), lo ha "hecho" y "formado" (Is 43,1.7.21; 44,2.21.24; 45,11). Por
consiguiente, Israel es una criatura peculiar, término especial de la intervención divina en la
historia. Al liberarlo de Egipto, Dios lo crea como pueblo y se hace fiador del mismo.

Son diversas las imágenes para expresar esta misma pertenencia: Israel es la vida de su Dios
(Sal 80,9-16; etc.; cf Jn 15,1-8), su viña (Is 5,1-7; Jer 2,21; 5,10), "las primicias de su cosecha"
(Jer 2,3), su rebaño (Sal 25,7; etc.), su siervo (Lev 25,42.55; Is 41,8; 44,1.21), su hijo (Ex
4,22; Sab 18,13; Os 11,1), su esposa (Is 50,1; 54,4-8; 61,10; Jer 2,2; Ez 16; Os 1-3; "Dios
celoso" en Ex 20,5).

b) El contrayente de la alianza. Puesto que es de Dios y mantiene con él tales relaciones que
es exclusivamente suyo, Israel es el pueblo de la alianza de Dios. Es muy frecuente en el AT
el recuerdo de este "compromiso" o "disposición": "Yo seré tu Dios, tú serás mi pueblo".
Estamos así en el corazón de todo el entramado entre Dios y el pueblo que forma el AT: Dios
no sólo está con el pueblo, sino que es su Dios exclusivo, y sólo a él le pertenece el pueblo. De
aquí una constante y articulada reciprocidad, que se expresa globalmente en una comunión de
vida y de destino entre los dos contrayentes.

c) Israel, morada de Dios. "Habitaré en medio de los israelitas y seré su Dios...; los saqué de
Egipto para habitar en medio de ellos"(Ex 29,45s; cf Lev 26,11s). Israel es el lugar de la
presencia de Dios en el mundo. Dios está en medio de su pueblo, con él y "para" él (Ex 33,16;
34,9; Núm 35,34; Dt 2,7; 31,6). A ese pueblo se le ha confiado manifestar la acción de Dios,
es decir, que Dios está presente y vela por los suyos, los guarda, los protege, los salva (cf Dt
Eclesiología ____________________________________________________________________ 41
32,6b-14). Por su parte, en cuanto contrayente de esa alianza y con ese pueblo, Dios se confía
a la historia de aquel pueblo, y la historia de Israel se convierte así en la historia de Dios.

3. LA FUNCIÓN DE ISRAEL-IGLESIA EN EL MUNDO. a) Separado de los demás

pueblos. En la pluralidad de expresiones del AT —unas veces un universalismo palpable, otras
una cerrazón extrema— destaca y permanece constante la separación de Israel de los demás
pueblos, juntamente con su santidad; por otra parte, "santificar" es lo mismo que "separar".

b) Israel al servicio de los pueblos. Elegido ("separado", "santificado"), Israel tiene que
manifestarse digno de la misión que Dios le ha confiado. Elección que es también juicio
permanente de responsabilidad: "Sólo a vosotros escogí entre todas las familias de la tierra;
por eso os pediré cuentas de todas vuestras iniquidades" (Am 3,2). La misión y la
responsabilidad conducen a Israel a atestiguar y a propagar la salvación. Es misionero por el
mero hecho de habitar entre los pueblos, pero lo es más aún en cuanto constituido en fuente de
bendición para todos ellos (cf Gén 12,Iss).

Instrumento de servicio a Dios para la mediación salvífica, Israel ha recibido las dotes típicas
para ello: mediador real (Dan 7,13; Is 55,3ss), sacerdotal (Ex 19,5s) y profético (Sab 18,4; Is
42,6.19; 49,8). Esta mediación, además, se ejerce en provecho de todos los pueblos, y
específicamente en la intercesión, como Abrahán (Gén 20,7.17; cf 18,23-32), o Moisés (Ex
8,4.8s.24-27), o el "siervo de Dios", que "intercedió por los pecadores" (Is 53,12). Del mismo
modo, Israel "reza" por el país de su destierro (Jer 29,7; cf Bar 1,11) y alaba a Dios delante de
todas las gentes (Is 12,4s; cf Tob 13,3s; Sal 96,3; 105,1; Is 43,21; 48,20). De este modo se
convierte en portador de la voluntad de Dios y todos los pueblos se ven implicados en la
salvación (Salmos; Jer 1,10; 16,21; Déutero-Isaías). Todas las naciones tendrán así la
experiencia del Dios de Israel y le honrarán (1 Re 8,43; Sal 87,4; etc.).

II. LA IGLESIA DE CRISTO EN EL NT.

1. LOS TÉRMINOS EXPRESIVOS DE LA IGLESIA. Iglesia. Equivale a "convocación",

"comunidad" (Del AT / supra I, lc). Excepto He 19,32.39s, en el NT tiene siempre un sentido
cristiano; es decir, indica, bien la Iglesia universal, bien la Iglesia local (también en plural),
bien las reuniones de los fieles. Frente a synagóghé, que se definía siempre más bien como
cuestión de los judíos y casi como símbolo del judaísmo, ekklésía identificaba a la nueva
comunidad como lugar de salvación escatológica, aunque manteniéndola profundamente
vinculada a los datos del AT. Ekklésía actualiza así el valor de "comunidad convocada" por
Dios (AT) mediante Cristo Jesús y su obra. "Iglesia de Dios" subraya la continuación con la
qahal de la antigua economía, sea cual fuere el origen de esos creyentes; "Iglesia de Cristo" o
"mía" pone de relieve el dato escatológico que ha llegado con el mesías y "su" comunidad,
incluida la efusión del Espíritu ya prometido.

Pueblo de Dios (o "mío"). Más bien raro: gracias a la referencia constante a citas del AT, esta
denominación identifica a los creyentes en Jesús con los datos atribuidos al "pueblo de Dios"
del AT, haciéndolos así herederos y continuadores suyos.

Los creyentes, los fieles. Estos dos términos son bastante frecuentes y equivalentes: son las
diversas formas del verbo pistéuo, que se usa con diversos matices. Se pone de relieve la
confianza que el hombre tiene en Jesús o en "el Señor", haberlo acogido en la propia vida
como orientación y elemento vital de la propia existencia. Creer o hacerse fiel es un don del
Espíritu Santo (Gál 5,22), que sigue a la conversión y al bautismo (He 2,38) y que lleva
consigo la salvación.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 42
Los discípulos. Este término pone de manifiesto que la vida del cristiano recoge las
características del propio maestro, Jesús Señor, copiando su existencia (cf Mc 8,34s
10,21.43ss; Lc 22,26ss; Jn 12,26). Al mismo tiempo se insinúa la mera funcionalidad del /
apóstol y del didáskalos, se confirma la presencia constante y activa en la tierra del Señor en
quien se cree, y que no sólo se celebra en la eucaristía, sino que se guarda siempre como
presente en uno mismo durante toda la vida, al cual se pertenece y del cual se recibe la
salvación.

Los hermanos. Es el apelativo quizá más frecuente entre los cristianos (unas 100 veces).
Ciertamente se observa en él la influencia hebrea. "Hermanos" de Jesús son los creyentes que
le acogen y que cumplen la voluntad del Padre (Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21),
nacidos también de Dios (Jn 1,13) e hijos del Padre (Jn 1,12), de manera que toda la
comunidad cristiana resulta ser una verdadera "comunidad de hermanos" (IPe 5,9), de los que
Jesús es el "primogénito" gracias a la resurrección (Rom 8,29).

Los salvados. Más que el término (sólo He 2,47), es la idea de salvación la que está difundida
en todas partes. Se comprende a la luz del AT y de las esperanzas escatológicas ligadas al
mesianismo, configuradas, por tanto, en Jesús mesías y constituido Señor en la resurrección;
los que lo aceptan y se hacen suyos, recibiendo el bautismo en su nombre (He 2,38) pueden
llamarse "los salvados";-sin embargo, sólo están salvados "en esperanza" (Rom 8,24).

"El camino": El uso absoluto del "camino" para indicar la comunidad de los creyentes es una
característica de los Hechos (9,2.5.14.21; 19,9.23; etc.). Al designar a la Iglesia como "el
camino" y al definirse como "los del camino", los cristianos intentan representar gracias a su
fe ese modo de ser y de obrar que asegura la salvación. "El camino de Dios" es el que se
identifica con el cristiano.

"Santo"; "los santos". Teológicamente esta denominación se relaciona con todo lo que el AT
decía del "pueblo santo", de la "asamblea santa", de los "santos" en relación con el culto, etc.
Es lógica la conexión de esta denominación con Dios el santificador, con Cristo santificador y,
especialmente, con el Espíritu Santo, al que se atribuye la santificación en particular.

"Los elegidos". Término relacionado con la santidad; sirve para subrayar hasta qué punto la
Iglesia y sus miembros son el fruto de la libre voluntad divina que actúa en ellos / Elección].

"Los llamados". Toda la vida del cristiano está bajo el signo de la vocación; la misma raíz
verbal vincula la "llamada" con la "Iglesia" o convocación, asamblea reunida para el culto de
Dios. Este nombre subraya particularmente el origen de esta "convocación": la voluntad de
Dios y su obra.

"Los que invocan el nombre del Señor". De JI 3,5 (LXX) = He 2,21 (cf 2,39s). Expresa la
"salvación" mediante Jesús Señor. El acento recae bien en la unidad de fe y la identidad de
"credo", bien en la adhesión del hombre —de cualquier hombre— al plan salvífico de Dios.

"Los cristianos" Derivado del nombre Christós, "ungido" o mesías, describe a los "cristianos"
como los que acogen al mesías, es decir, los indica como "mesianistas". La comunidad (de
ámbito helenista) manifiesta también así su propio convencimiento escatológico respecto al
mundo.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 43
2. LAS IMÁGENES FIGURATIVAS DE LA IGLESIA. El lenguaje figurado, tan
característico del mundo semita, nos revela no poco sobre el misterio de la Iglesia.

a) Presente en el mundo. "Ustedes son la luz del mundo" (Mt 5,14-16). Mediante los
cristianos, la Iglesia está puesta en el mundo y para el mundo, cumpliendo lo que estaba
previsto para el futuro Israel. Por otra parte, Jesús es "la luz del mundo" (Jn 1,5-9; 8,12;
12,35s.46; cf Mt 4,16 = Is 9,1). El compromiso de la Iglesia en las vicisitudes del mundo
aparece ya en los relatos sinópticos de la vocación de los primeros discípulos (Mt 4,19; Mc
1,17). Lo mismo se deduce del discurso de misión que ve a los discípulos enviados como
"ovejas entre lobos" (Mt 10,6; Lc 9,2), proclamadores del reino (Mt 10,7; Lc 9,2) como lo fue
Jesús (Mc 1,15 y Mt 4,17) y continuadores de su obra (Mt 10,17-22; Mc 13,9-13; Lc 21,12-8;
He 7,59s), presencia en la tierra del Padre celestial (Mt 5,16), ejecutores de la misión recibida
del Señor (cf Mt 10,7; 28,18-20). La Iglesia tiene su sede en el mundo, está presente en él
como una realidad concreta y visible; pertenece al tiempo, interesa a los hombres y a su
existencia actual terrena. Pero, lógicamente, con vistas al reino de Dios, del que vive de alguna
manera, pero del cual está también a la espera, cuando se constata que su misma oración lo
invoca todos los días con el "venga a nosotros tu reino" (Mt 6,9; Lc 11,2).

b) En crecimiento. "El reino de Dios es como un grano de mostaza... Es la más pequeña de

todas las semillas, pero cuando crece, es la mayor de las hortalizas y se hace árbol..." (Mt
13,31s; cf Mc 4,30ss; Lc 13,18s). Su desarrollo es tan grande que "las aves vienen y anidan en
sus ramas" (v. 32; para esta imagen, cf Dan 4,7-9.17-19; Ez 7,1-10.22ss; 31,1-14). El objeto de
la semejanza es el crecimiento: la Iglesia tendrá unos comienzos muy modestos, pero le espera
un gran desarrollo. Y éste, a su vez, parece asegurar una profunda cohesión y una total
continuidad entre los mismos comienzos —Cristo, su enseñanza y su obra— y las sucesivas
expansiones.

Es análoga la enseñanza sobre el crecimiento de la Iglesia que nos ofrece la parábola del
sembrador, con los diversos rendimientos de la semilla caída en tierra buena (Mt 13,1-9 y su
relectura en 13,18-23). Los terrenos diferentes son un mundo humano, visible y sumamente
concreto, pero también heterogéneamente dispuesto para con "la palabra del reino" (Mt
13,19); en él, tan sólo una parte, quizá la menor, presta verdaderamente atención y
comprensión a la palabra (v. 23a), y también en ésta "el fruto" que se produce no es más que el
"ciento, sesenta y treinta por uno" (v. 23b). En esta misma dirección va igualmente la breve
alusión o ejemplo parabólico de la levadura (Mt 13,33), figura de aquella virtualidad inicial
escondida en lo íntimo del corazón humano y destinada a crecer y a manifestarse como reino
de Cristo en la tierra, como Iglesia en crecimiento gracias a la acción escondida e interior de
Dios y de su Hijo que derraman sobre la humanidad el don escatológico del Espíritu.

c) Los diversos llamados. Muy instructiva es la parábola de los invitados a las bodas: Mt 22,1-
14 y Lc 14,15-24. En las tres etapas a través de las cuales fue pasando —en labios de Jesús, en
la tradición de la comunidad, en el evangelista—, la enseñanza es siempre la misma: Dios
llama gratuitamente a la salvación mediante Jesús. La respuesta es negativa por parte de los
privilegiados del reino, mientras que-los excluidos, los que carecen de derechos (los pobres,
los pecadores, las meretrices; luego los paganos, en la segunda etapa: vv. 6-7 de Mt), dan una
respuesta positiva; ni los que se resisten ni los que no se convierten pero no obran en
consecuencia (el traje nupcial de la tercera etapa) se salvarán de hecho; por su parte, la Iglesia
recoge en su seno a todos los llamados para presentarlos ante el rey para el examen
escatológico (tercera etapa) antes del banquete eterno (que tiene su anticipación sacramental
en el banquete eucarístico). De este modo los marginados serán —y lo son de hecho—los
privilegiados del Dios de la misericordia. Bastante. parecida a la anterior es la parábola de los
viñadores infieles: Mt 21,33-44 (Mc 12,1-11; Lc 20,9-18). La parábola de Mt 20,1-16 —los
Eclesiología ____________________________________________________________________ 44
obreros de la viña— se fija en aquel (Dios) que los llamó y en su índole inconcebible e
inexplicable de bondad generosa.

d) En espera de la parusía. También las parábolas (o ejemplos) que acabamos de mencionar

contienen algunas indicaciones sobre 1.a. esperanza de la parusía. Pero sobre todo aparecen en
el llamado apocalipsis sinóptico (Mt 24,1-36) con las parábolas-imágenes del retorno (Mt
24,37-51; 25,1-46 par). Esos dos capítulos son una evidente invitación a la vigilancia de los
creyentes respecto a los acontecimientos últimos o la "venida del Hijo del hombre". En ellos
se propone todo en imágenes y con diversas escenas según su género literario. Sin embargo, es
posible captar ahí no pocas líneas de mensaje; por ejemplo, la dimensión terrena o temporal de
la Iglesia y su vida en el tiempo y en el mundo, a pesar de ser también celestial; su ser
humano, cargado de seriedad, tanto a nivel personal corno comunitario; la parusía vista como
el momento decisivo de la historia del hombre, el momento en orden al cual se emplea toda la
vida, momento que abre un futuro, mientras escruta y sopesa el pasado, es decir, el tiempo de
la existencia terrena. Consiguientemente, el elemento escatológico continuamente presente en
la existencia terrena del hombre, y por tanto la necesidad de la vigilancia para no vernos
sorprendidos en el día del juicio final, así como la necesidad de la actividad y de la diligencia
para equiparnos con obras idóneas en orden al juicio. La fidelidad, la perseverancia, la
confianza, la prudencia son las virtudes que animan a la Iglesia y que distinguen a los
cristianos, poniéndolos en condiciones de actuar con suma tranquilidad y sin desasosiego,
serenos frente a la imprevista irrupción final.

3. LAS FIGURAS QUE MÁS DIRECTAMENTE DEPENDEN DEL AT. a) La Jerusalén

celestial. Largamente preparada en el AT, especialmente después del destierro, mediante una
creciente idealización teológica y espiritualización (cf Is 27,13; 60,1-9.11.18; Tob 14,5; Si
36,12s; cf también Ex 25,40 para el santuario) hasta hacerse invisible, celestial, etc., la
Jerusalén ideal es identificada con la Iglesia, misterio escondido en Dios y manifestado ahora
mediante el ministerio de los apóstoles (Rom I6,25s; Col 1,26-29; Ef 3,10ss), Jerusalén
celestial a la que ya desde ahora tienen acceso los cristianos (cf Heb 12,22s, especialmente en
el contexto). Lo mismo vale para Gál 4,24-29 (cf Flp 3,20). Es bastante rica esta temática en
Ap (3,12; 12,1s; 21,2; etc.). Hay que añadir además los numerosos textos proféticos: el nuevo
cielo y la nueva tierra (Is 65,17; 66,22), la nueva creación (Is 41,4; 43,18s; 44,6), los nuevos
nombres (Is 62,2), la nueva paz entre los hombres y los animales (Ez 34,25)..., que encuentran
su cumplimiento en la nueva Jerusalén que baja del cielo, presencia de Dios entre los hombres,
constitución de un pueblo que sea de Dios y del que Dios toma posesión: "El habitará con
ellos, ellos serán su pueblo" (Ap 21,3). También Mt 24,29.35; He 3,21; 2Pe 3,13, y Ap 21,1 se
expresan en términos de cielo nuevo y de tierra nueva. Mientras lleva ya en sí misma la
realidad de la Jerusalén celestial, la Iglesia experimenta ampliamente —y todo el Apocalipsis
es testimonio de ello— las dificultades de un recorrido erizado de obstáculos, persecuciones y
tentaciones, a las que se ve expuesto el creyente antes de formar parte del cortejo del cielo.

b) La novia, esposa virgen, madre. Las tres imágenes tienen matices propios, pero todas ellas
se derivan de la misma representación veterotestamentaria de la nación o del pueblo como una
mujer de la que son hijos los creyentes —el pueblo—(cf 2Sam 20,19; Sal 87,5; Is 54,1) o de la
que Dios mismo es novio y esposo.

En las grandes cartas paulinas, la Iglesia como novia está presente sólo en 2Cor 11,2s: "Os he
desposado con un solo marido, os he presentado a Cristo como una virgen pura". Más
conocido es Ef 5,24-32, donde la relación de la mujer con el marido se equipara a la de Cristo
con la Iglesia bajo diferentes aspectos, aunque su verdadera realidad sigue siendo todavía un
"misterio" calificado como "grande" (Ef 5,32). En el Apocalipsis la Jerusalén escatológica, la
"nueva", "bajada del cielo del lado de Dios" y "dispuesta como una esposa ataviada para su
Eclesiología ____________________________________________________________________ 45
esposo" (Ap 21,2), se representa como desposada no de Dios, sino del Cordero (19,7s; 21,9; cf
22,17). En Gál 4,26, en el conjunto de la alegoría de 4,21-5,1, Pablo ve en Sara el símbolo del
testamento nuevo, de la comunidad de los creyentes o Iglesia: identificándola con la
"Jerusalén celestial", la llama "nuestra madre": la ciudad celestial es aquella que engendra a
los creyentes, que son sus hijos y sus testigos en la tierra (cf Ap 12,2.17).

c) El rebaño. "No tengáis miedo, pequeño rebaño, porque vuestro Padre ha decidido daros el
reino" (Lc 12,32): el reino de los santos, el escatológico (cf Dan 7,27). "Como corderos en
medio de lobos" (Mt 10,16; Lc 10,3), ese rebaño es enviado en medio de asaltantes que
intentarán dispersarlo, como dirá más tarde Pablo en Mileto (He 20,17.28s). Otros enemigos,
otros lobos se vestirán incluso de ovejas para dañar al rebaño desde dentro (Mt 7,15). El
mismo Jesús se considera el enviado a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15,24; cf 10,6), pastor
que acude en ayuda de las ovejas perdidas (Mt 9,36; Mc 6,34; cf Ez 34,5) y que tendrá que ser
herido, según la profecía de Zac 13,7, citada en Mt 26,31. Un pastor que tendrá también la
función de juez, puesto que al final de los tiempos se colocará entre las ovejas y las cabras
para pronunciar la sentencia eterna (Mt 25,32s).

Esta imagen es bastante elocuente: los creyentes en Jesús son ahora objeto de las atenciones
que el AT describía en relación con el rebaño-Israel. En el AT era Dios el que guiaba el
rebaño de su pueblo, unas veces de forma directa (Sal 74,1; 79,13; 100,3; Miq 7,14) e incluso
asumiendo el título de "pastor" (Sal 23,1; 90,2; cf Gén 48,15; 49,24), y otras veces guiándola
"por mano de Moisés" (Sal 77,21) o de otros (Josué, David...). Ahora, en cumplimiento de Ez
34,23s (cf Jer 2,8), Jesús es el nuevo pastor, y los suyos en tanto se llamarán y serán pastores
en cuanto que reciban de él la misión, anunciando como él la venida del reino (Mt 10,7; Lc
9,2; cf Mt 4,17; Mc 1,15).

Jn 10 destaca sobre los demás textos en cuanto a la imagen del rebaño. En realidad, más que el
rebaño, es el pastor el que se encuentra en el centro de la atención; sin embargo, de rechazo, se
dice mucho sobre el rebaño, y la parábola-alegoría pasa de ser cristológica a ser igualmente
eclesiológica. El rebaño recuerda al de Ez 34,3, oprimido e instrumentalizado por los intereses
de personas indignas, a las que se opone y sustituye Jesús, mediante el cual el rebaño "tendrá
la vida" y la tendrá "en abundancia" (Jn 10,10). Efectivamente, él, y no los otros, es el "buen
pastor" (Jn 10,11), tan amante de su rebaño (que es también "rebaño del Padre": v. 29) que "da
su vida por las ovejas" (vv. 11.15), lo cual se transforma para ellas en "vida eterna", de manera
que "no perecerán jamás" (v. 28). Todo esto garantiza al rebaño la continua presencia del
Padre y del Hijo, la seguridad de permanecer en Dios, y se refiere además a las ovejas "que no
son de este redil", es decir, a las que provienen del mundo pagano (v. 16): todas ellas formarán
"un solo rebaño" bajo "un solo pastor".

d) La vid. La vid (o la viña) encuentra ya una discreta presencia en el NT en las parábolas

antes mencionadas [111, 2c]. La viña, aclara Mt 21,43, es "el reino de Dios". Esta imagen se
articula y resulta fecunda ya en el AT: véase, por ejemplo, Os 10,1; Is 5,1-7; 27,2s; Sal 80,9-
19; Jer 2,21; 5,10; 8,13; 12,10; Ez 15,6; 19,10-14 (supra ! I,2a). Las atenciones de Dios para
con su pueblo no tienen límite, lo mismo que su amor y su fidelidad. También los castigos
tienden a avivar la conciencia del pueblo en cuanto elegido y amado por Dios, rodeado de
atenciones y de ternura sin límites.

La alegoría de la viña, o mejor de la vid, alcanza su forma más expresiva en Jn 15,1-6 con el
apéndice eventual de los versículos que siguen y que en cierto modo le hacen eco. "Yo soy la
vid verdadera y mi Padre el viñador" (v. 1). La alegoría carece de ambigüedad; es aclarada por
el que la propone: "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos" (v. 5); y se completa en los
personajes que la animan. La Iglesia está unida a Cristo, lo mismo que el sarmiento a la vid;
Eclesiología ____________________________________________________________________ 46
por la Iglesia corre la savia vital de Cristo, vive la misma vida de Cristo. El estar separado de
Cristo-vid es la muerte, la perdición, "el fuego" (v. 6); unidos a él, damos "mucho fruto" (v.
5); más aún, la relación con Cristo, a diferencia de lo que sucede entre el sarmiento y la vid, es
recíproca: "Seguid unidos a mí, que yo lo seguiré estando en vosotros" (v. 4), como para
indicar que la figura de la vid no es más que una imagen, y que la realidad que intenta
tansmitir es mucho más profunda. Se trata realmente del amor eficaz de Cristo a su Iglesia (vv.
9-17), según la voluntad y la obra salvífica querida por el Padre ("el viñador", al que se
refieren, de forma propia, tanto la vid como los sarmientos). Un amor que garantiza la escucha
de toda plegaria (v. 7) que se exprese en nombre del Hijo (v. 16); un amor que pasa primero
por entre el Padre y el Hijo, luego une al Hijo con los suyos y, finalmente, los califica a éstos
por el intercambio mutuo del mismo amor (vv. 10.12s.15.17).

4. LAS ALEGORÍAS CRISTIANAS. a) Algunas indicaciones del Apocalipsis. La Iglesia

terrena (Ap 2-3) está contemporáneamente presente en el cielo, "alrededor del trono",
representada por los veinticuatro ancianos (4,4), es decir, los doce patriarcas más los doce
apóstoles que ejercen conjuntamente el servicio sacerdotal y real. La liturgia celestial (Ap
5,6ss) es el prototipo de la que la Iglesia terrena desarrolla entre los hombres. Para el Ap no
existe una clara distinción entre el ahora y el futuro. El cordero, el Cristo muerto y resucitado,
tiene en sus manos los destinos de la historia en el tiempo; lo que se va realizando aquí abajo
no es más que la manifestación de un plan victorioso de salvación, el aspecto visual de lo que
sucede gracias a aquel "que nos ama y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia
sangre" (1,5).

Hay que recordar además la larga serie de los 144.000 sellados, los "servidores de nuestro
Dios" (7,3s), los preservados (y por tanto salvados) de los azotes simbolizados en los siete
sellos; y sobre todo, la alegoría de la "mujer vestida de sol" (12,1), en lucha, ella y su hijo,
contra el "dragón color de fuego, con siete cabezas y diez cuernos" (12,3), junto con toda la
compleja simbología sobre la Iglesia, los creyentes, el desierto, etc.

b) Plantación y campo de Dios. 1Cor 3,6-8 ofrece una brevísima parábola-alegoría: Pablo ha
plantado, es decir, fundado, la comunidad de Corinto, Apolo regó el terreno, "pero quien hizo
creer fue Dios"; los cristianos, en cuanto comunidad, son el jardín, el huerto, "el campo de
Dios", en el que se trabaja constantemente (griego, gheórghion, v. 9, ya raro en los LXX y
sólo aquí en el NT). Más que a la metáfora veterotestamentaria de la plantación-viña, 1 Cor
3,6-8 parece referirse a la del "plantar y edificar" (cf Jer 1,9s; 18,7-9; 24,6; 38 [TM 31],45;
etc.), como se afirma expresamente en el versículo 9b: "Vosotros, labrantío de Dios, edificio
de Dios"; y como los versículos 6-8 introducen la metáfora del cultivo, así los versículos 10-
15 desarrollan la de la construcción. Dios mismo es el que comienza y prosigue la obra y el
que trabaja continuamente en ella; cualquier otro, incluso Pablo, no es más que colaborador.
La intervención directa de Dios se contrapone a la actual situación de abandono y de opresión,
y acentúa de este modo la gracia y la bondad del salvador.

En otro pasaje Pablo recurre expresamente a la imagen de la plantación; en Rom 11,17-24,

cuando habla del olivo silvestre injertado en el olivo bueno. De forma análoga al pasaje de 1
Cor 3, l a, metáfora de la plantáción, insiste en la unidad del pueblo cristiano, cuyo cultivo y
cuyos frutos corresponden propiamente a Dios, no sin la "colaboración" de los predicadores o
apóstoles.

c) El edificio o construcción. La metáfora ya mencionada de 1 Cor 3,9 se desarrolla y se

determina en los versículos siguientes: su "fundamento (...) es Jesucristo" (v. 11). Se pensará,
pues, en un edificio sagrado, en un templo. Lo cual se subraya en el versículo 16: "¿No sabéis
que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?". Y refiriéndose
Eclesiología ____________________________________________________________________ 47
probablemente al lenguaje del edificar-destruir, continúa en el versículo 17: "Si alguno
destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él; porque el templo de Dios, que sois vosotros,
es santo" (cf 1 Cor 6,19; 2Cor 6,16).

La imagen de Cristo como piedra de construcción aparece varias veces. Ella es la que afianza
el edificio levantado por encima, la que le da solidez y santidad. En esta imagen concurren tres
textos del AT interpretados en clave cristológica (eclesiológica). El Sal 117,22 (LXX): Israel
es la piedra descartada y sin valor alguno, pero que ha quedado altamente valorada y honrada
por la salvación experimentada que ha recibido de Dios. Mt 21,42 (Mc 12,10; Lc 20,17s) y He
4,11: Jesús es piedra angular y fundamental gracias a su resurrección y exaltación, después de
haber sido "descartado" y "reducido a la nada" en su pasión y muerte. Para IPe 2,4-8 tenemos
un acento cristológico diferente (cf Mt 21,44). El segundo texto es el de Is 28,16: es Dios el
que salva al pueblo; él es el que ha construido a Sión, poniendo de cimiento "una piedra
probada, una piedra angular, preciosa, bien asentada. El que crea, no vacilará". lPe 2,4-7
asocia a los cristianos a Cristo, "piedra escogida angular". También Is 8,14 se le aplica a Cristo
en lPe 2,8: en-el AT la "piedra de tropiezo" era Dios: contra él iban a chocar todos los que no
creían; aquí, por el contrario, y en Rom 9,32s el que se convierte en tropiezo es Jesús,
escándalo para los que "no quieren creer en el evangelio".

Gracias a esta imagen de Cristo, piedra puesta como fundamento, también la predicación
misionera de Pablo es un edificio sagrado que es construido (Rom 15,20), mientras que la
relación de mutua caridad de los cristianos es definida como un "edificar" (Rom 15,2). Al
mismo tiempo, los cristianos, como "piedras vivas" adheridas ala "piedra viva" (lPe 2,4s),
forman todos juntos una Iglesia que puede compararse con un edificio sagrado, con el templo.
En esta edificación concurrirán no sólo el Cristo fundamento, sino también la obra de Dios y
la del Espíritu (cf también Ef 2,19-22).

d) Cuerpo de Cristo. Es la expresión más densa que en el NT encierra todo el sentido de la

Iglesia en sus relaciones de unión con Cristo. Su formulación se limita solamente a la teología
paulina; pero tendremos que recordar también aquí todos esos símbolos o figuras que aparecen
en el NT y que de alguna manera la clarifican: por ejemplo, la vid y los-sarmientos (Jn 15,1-
8), el edificio espiritual, la esposa y el cordero... Habría que tener también en cuenta las
expresiones de la unión fieles-Cristo mediante las preposiciones "en" o "con". Sobre todo
habría que considerar el valor del cuerpo individual de Jesús, del Jesús terreno y glorioso, con
el que los cristianos se identifican de manera ciertamente mística, pero también muy real, en la
eucaristía, experiencia de la que se aprovecha la Iglesia y de la que vive desde que Jesús le
confió este memorial (iCor 11,24ss), orientación y anticipación del encuentro escatológico que
la Iglesia aguarda y prepara (iCor 11,26).

Experiencia que desde siempre ha acompañado a la vida de la Iglesia, es posible que la

eucaristía, cuerpo de Cristo partido y distribuido a los fieles bajo el signo del pan, no haya
tenido alguna repercusión en estos textos. Más aún, es probable que la metáfora-alegoría de la
Iglesia cuerpo de Cristo haya encontrado su punto de partida precisamente en esta experiencia.
Es un hecho que el primer testimonio de la Iglesia cuerpo de Cristo se encuentra a propósito
de la eucaristía: "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos
participamos del mismo pan" (l Cor 10,17). La unión, aunque mística, es tan real como lo es el
cuerpo del Señor en la eucaristía. Y se da una especie de analogía entre la eucaristía y el
bautismo. Ya desde el principio de la Iglesia, también el bautismo, aunque bajo otra forma,
nos une con la muerte de Cristo (Rom 6,3), nos "sepulta junto con él" (v. 4), nos permite
"llegar a ser una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya" (v. 5), causándonos
una verdadera muerte al pecado y a la ley (Rom 7,4ss). Así pues, hemos sido bautizados en el
único cuerpo de Cristo, formamos una unidad fundamental con él (cf Gál 3,28). Es evidente la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 48
analogía con los efectos de la eucaristía. Esto mismo podría repetirse a propósito de la
resurrección: la resurrección de Jesús lleva consigo la nuestra. San Pablo lo expresa con
claridad cuando afirma que el Espíritu —el mismo que resucitó a Jesús— deposita en nosotros
una semilla de resurrección tal que resucitaremos a imagen del cuerpo resucitado de Jesús (cf
1Cor 15,40; Rom 8,11).

Animados por el mismo Espíritu que está también en Jesús y alimentados del mismo pan que
es el cuerpo real, aunque espiritual, de Cristo, los cristianos forman juntos un solo cuerpo, que
es el cuerpo del Señor. Ciertamente Pablo utiliza el conocido apólogo helenista del cuerpo y
de los miembros, recogido de Esopo y aplicado al orden social por Menenio Agripa. Podemos
volver a escucharlo de forma transparente, pero totalmente centrado en el "solo cuerpo de
Cristo", en Rom 12,3-6. Análogamente, y quizá todavía más específicamente, se había
expresado en 1Cor 12,11s. El cuerpo humano reduce a la unidad la pluralidad de miembros de
que está compuesto el cuerpo. La frase "así también Cristo" del versículo 12c tiene que
completarse de este modo: así también Cristo tiene muchos miembros y reduce a la unidad en
su cuerpo a todos los cristianos (como en Rom 12,5). El desarrollo de los versículos 13-14
confirma esta interpretación: Cristo es el principio de unidad de su cuerpo. Si luego, en el
versículo 13b, se lee una referencia a la eucaristía ("todos hemos bebido..."), entonces estos
dos sacramentos de la unidad —bautismo y eucaristía— se mencionan aquí para afirmar la
evidencia de nuestra unión espiritual y real con Cristo (como ya en 10,17; cf 10,4). El largo
desarrollo figurado de los versículos 15-26 y la conclusión en el versículo 27 lo vuelven a
remachar: "Ahora... vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte es miembro de
ese cuerpo".

En las cartas de la cautividad resulta todavía más importante y variado el uso de la fórmula
"cuerpo de Cristo". Por una parte, se conserva el tema precedente (cf Col 3,12-16; Ef 4,1-7;
5,30). Pero se ensancha la perspectiva, poniendo de relieve al Cristo resucitado y glorioso,
acentuando sus funciones como "cabeza" del cuerpo (y por tanto de la Iglesia) en su función
cósmica como creador y como ser superior a los ángeles. Véanse especialmente Col 1,24 y Ef
1,22s, donde la Iglesia universal se identifica con el cuerpo resucitado del Señor. Otro tanto
puede decirse de Col 1,18("cabeza del cuerpo de la Iglesia") y de Ef 5,23 ("cabeza de la
Iglesia" y "salvador del cuerpo"). Cristo es kephalé, "cabeza", respecto al cuerpo, que es la
Iglesia. Este término es propio de las cartas de la cautividad. Probablemente hay que
entenderlo en el sentido de "cabeza jefe", leyendo por tanto en él una especie de primacía o de
dominio o de causalidad de Cristo respecto a la Iglesia.

La Iglesia es "la plenitud" de Cristo (griego, pléróma) (Ef 1,23), una plenitud dinámica que
tiende a la santificación de los cristianos mediante el mismo Cristo, ya que en él "habita
corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2,9). Por consiguiente, la Iglesia, cuerpo
suyo, no podrá menos de estar repleta y perfeccionada en la santidad de Cristo y mediante él
(Ef 4,16).

5. ALGUNAS NOTAS TEOLÓGICAS.   a) Comunidad de salvación escatológica. Tal es la

Iglesia desde sus comienzos. Esto se basa y corresponde a la convicción de que Jesús es el
mesías prometido, que ha sido levantado ahora por la diestra de Dios y ha enviado el Espíritu:
así Pedro en He 2,14-36 (especialmente los vv. 38-40; cf 4,11s; 5,31s). Análogamente, Pablo
en su primer discurso —programático— en Antioquía de Pisidia (He 13,23.26.38s): al
rechazar el anuncio de Jesús mesías y salvador, los judíos rechazan la "vida eterna" que está
contenida en ese mensaje (v. 46).

"Jesús es el Cristo" es la fórmula más primitiva de fe, reconocida antes de la resurrección: por
ejemplo, Mc 8,29 (y variantes en par); Mt 16,20; 16,16; frecuentísima en el relato de la pasión,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 49
no menos que en los escritos de Juan, aunque con diferentes versiones, en las cartas pastorales
y en los demás escritos del NT.

La Iglesia remacha constantemente su propia fe fundada en Jesús de Nazaret y en su misma

experiencia en el tiempo. Proclama que ha superado ya las fronteras de la escatología y que
vive actualmente en un tiempo que es ya salvación, salvación escatológica, realización de las
promesas y manifestación del plan salvífico divino. "Pero cuando se cumplió (gr., llegó la
plenitud, tó pléróma, del tiempo, Dios envió a su Hijo..."(Gá14,4). El, "nacido bajo la ley" O.),
satisfizo con la cruz las exigencias de muerte de esa misma ley: "Se entregó a sí mismo por
nuestros pecados para sacarnos de este mundo perverso" (Gál 1,4). Con su cruz y después de
ella ha dejado de existir todo aquello que constituía el mundo antiguo, marcado por el pecado
(cf 2Cor 5,21; Gál 3,13). Recogiendo una distinción corriente en el judaísmo, en donde "este
mundo actual perverso" se opone al mundo venidero, es decir, escatológico, que ha de
inaugurar el mesías, Pablo declara que Jesús ha sido precisamente el que ha realizado este
cambio: con Jesús y su muerte, el mundo actual ha encontrado su propio fin, su propia muerte.
El nuevo mundo es una realidad en Cristo, gracias a su muerte, que ha "crucificado" al mundo
actual y, consiguientemente, ha hecho del cristiano, por así decirlo, un "crucificado para el
mundo" (Gál 6,14).

b) Comunidad fundada por Jesús. Es precisamente esta fe mesiánico-escatológica, por la que

la Iglesia tiene conciencia de ser la comunidad final de salvación, la que explica la manera con
que ella elige, transmite y orienta las noticias relativas a la "vida" de Jesús, su actividad y su
propia fundación. En la actividad de su Maestro ella capta la realidad de su fundador, de aquel
que con su acción y con su enseñanza lleva a su cumplimiento las antiguas promesas de
salvación, confiándolas a la historia concreta de su comunidad. Antes de santificarla y de
manifestarla mediante la efusión del Espíritu en pentecostés (He 2,23) y de confiarla a "sus
testigos" (He 1,8) con un mandato de evangelización universal (Mt 28,18-20), Jesús la fue
preparando esmerada y atentamente durante su vida terrena.

De esta preparación de la Iglesia como comunidad hemos de ver una primera referencia en la
"gente" o "multitud" que rodeaba a Jesús: son "las ovejas dispersas de la casa de Israel" (Mt
10,6; cf 10,23; 15,24), "el pueblo que yace en las tinieblas" (Mt 4,16; cf 13,15; 15,8). Pero son
sobre todo indicativos los evangelios cuando hablan de los discípulos, para los cuales la
característica esencial es la llamada o / vocación, la acogida de la palabra de Jesús y su
seguimiento. Lo mismo hay que decir de los "doce", con su múltiple significado,
especialmente mesiánico-escatológico [/ Apóstol/ Discípulo], y con todas aquellas
indicaciones embrionales, pero fundamentales, sobre aquello que nosotros llamamos "los
sacramentos". Al encargarse personalmente de preparar a "su Iglesia" (Mt 16,18), Jesús ponía
en camino a aquella comunidad de fe que a distancia de algunos decenios (y ahora de varios
siglos) se habría de reconocer en aquella realidad del tiempo de Jesús, en aquellas enseñanzas,
en aquellas experiencias. Gracias a la permanencia entre "los suyos" (Mt 18,20; 28,20), él
continúa la obra que fundó, la hace creer y desarrollarse, la va llevando poco a poco a su
cumplimiento.

La Iglesia se manifiesta abierta a todos los hombres desde el tiempo de Jesús. A pesar de la
afirmación de estrecho rigorismo nacionalista de Mt 15,24 (cf 10,5s y 8,12), lo que cuenta
para encontrar a Jesús y ser su seguidores la fe (Mt 8,5-10; 15,28). Al final, cuando tenga
lugar la segunda venida, en la parusía, "todos los pueblos serán llevados a su presencia"
(25,32), mientras que los ángeles del juicio "reunirán de los cuatro vientos a los elegidos desde
uno a otro extremo del mundo" (24,31). Pero para toda la tradición evangélica el Hijo del
hombre ha venido ya y ha comenzado también "la cosecha" (el juicio). Para Mt, el nuevo
Israel tiene ya en "los doce" sus epónimos y sus jueces, y en los discípulos (Mt 13,38) "los
Eclesiología ____________________________________________________________________ 50
hijos" del reino que, gracias a la fe, provienen también del mundo de los paganos (Mt 12,18 =
Is 42,1; Mt 12,21 = Is 42,4 LXX). Esta universalidad se hará manifiesta en la resurrección.

La escena final en el monte (Mt 28,16-20) es intencionalmente muy instructiva: "a los once
discípulos", "postrados en adoración", Jesús se les revela como el Señor universal, dotado de
"todo poder en el cielo y en la tierra", y por tanto autorizado para fundar por medio de ellos
una comunidad universal de discípulos entre todos los pueblos: "Id y haced discípulos míos en
todos los pueblos". Son enviados, y por consiguiente constituidos "apóstoles" para todos, sin
excluir a nadie, para que todos puedan llegar a ser discípulos de Jesús. La Iglesia del evangelio
es tanto la del Jesús terreno como la del Jesús resucitado.

c) En los escritos joaneos. El Jesús terreno y su obra de preformación de la Iglesia quedan

filtrados por la vida de una Iglesia que ya ha evolucionado y que vuelve a proponerlos en
términos de actualidad y de historia. Aunque nunca nos hablan explícitamente de la Iglesia,
estos escritos no pierden nunca de vista su naturaleza íntima, que consiste en la perfecta
comunión entre sus miembros y por parte de éstos con Jesús. En estos escritos la Iglesia es
siempre el grupo de discípulos, que en Ap se tiñe con el martirio. De suyo, la Iglesia equivale
a "creyentes" (Jn 1,12; 3,16.18.36; 5,24; etc.), aunque no todos los creyentes sean discípulos
(Jn 4,39.41.53; 9,38; 11,27; etc.). Sólo la fe une con lo que fue "desde el principio" (lJn l,lss;
2,7s; 3,11; 2Jn 4ss). Entre los creyentes hay algunos que sólo creen superficialmente (en los
signos: Jn 2,23), o tan sólo a escondidas (Jn 12,42; 19,38); la verdadera fe, la de los discípulos
auténticos y la de la Iglesia, se caracteriza por la relación con la palabra de Jesús (Jn 5,38;
8,31; 15,7; Un 1,1), por el "conocimiento" que viene de la fe (Jn 6,69) y que "da mucho fruto"
(Jn 15,8). Los "doce" son el modelo adecuado para los verdaderos discípulos (cf Jn 6,70,
referido a los doce, con 15,16, dicho para los discípulos en general).

Entre Jesús y "los suyos" se da una unión muy íntima, en virtud de una presencia constante de
Jesús y del / Espíritu con, por y en los discípulos (Jn 14,16s; 15,13; etc.). Él es "desde el
principio" la "palabra de la vida" para los creyentes en la Iglesia (lJn 1,1ss). Como comunidad
de los creyentes, la Iglesia es la morada de Jesús y del Padre (Jn 14,23; Ap 21,3). La misma
muerte de Jesús no es considerada, ni mucho menos, como separación o como lejanía de Jesús
respecto a su comunidad; al contrario, mediante el Espíritu Jesús vuelve y permanece
continuamente presente en su Iglesia. Ese Espíritu es dado por Dios (1Jn 3,24); pero es
también enviado 'por Jesús (Jn 15,26), como "otro Paráclito" ("otro" respecto a Jesús) y
permanece "para siempre" con los discípulos (Jn 14,16); más aún, está "dentro" de ellos (Jn
14,17). Esta intimidad tan grande y tan vital entre el creyente y Jesús se pone de manifiesto en
el lenguaje figurado de la parábola alegórica del buen pastor (Jn 10,1-17) y en la metáfora de
la vid y los sarmientos (Jn 15,1-8): la Iglesia recibe su vida de Jesús; más aún, lleva dentro de
sí la vida misma de Jesús.

Este lazo tan estrecho que la une a Jesús impone a la Iglesia la necesidad absoluta de la unidad
interior'y exterior. Tal es el objetivo de la obra de Jesús pastor (10,14ss), el objeto de su
oracion (Jn 17,20), el fruto de su muerte (Jn 11,51s) y al mismo tiempo el instrumento elegido
de evangelización en manos de los discípulos (Jn 17,21.23).

Unida y también única, es decir, Iglesia universal. Según Jn 4, la universalidad de la Iglesia

formaba ya parte de la enseñanza terrena del Maestro, aun cuando hay claros indicios que
atestiguan en el texto una evolución y una clave escatológica difícilmente originales (pero que
al mismo tiempo confirman la interpretación universalista que hay que dar a todo el episodio).
También tiene un aire universalista Jn 12,12-28: "Mirad cómo todo el mundo se va tras él", es
el comentario amargo de los fariseos (v. 19); pero también la interpretación universal del
Eclesiología ____________________________________________________________________ 51
evangelista, que habla de "algunos griegos" (v. 20) y de la necesidad del ministerio' apostólico
para "ver a Jesús" (v. 21s).

Es evidente la misión: la Iglesia recoge y desarrolla en ella los datos originales de Jesús. Por
medio de Juan Bautista (Jn 1,6.33; 3,28), por medio de Jesús (enviado de Dios: Jn 3,17; 4,34;
etc.) y por medio de los discípulos (enviados por Jesús: Jn 4,38; 13,20). Éstos continúan la
misión misma de Jesús, el enviado del Padre; así pues, resalta allí el carácter mesiánico-
escatológico, y al mismo tiempo teológico, de su envío (cf Jn 17,18 y especialmente 20,21).

También está presente en Juan el principio de la tradición: la enseñanza está garantizada por el
Espíritu (Jn 16,13s); más aún, es él mismo el que "enseñará" (Jn 14,26) y el que "dará
testimonio" (15,26) de Jesús a través de todo lo que digan luego los discípulos, que serán
también testigos suyos, puesto que "están con él desde el principio" (15,27).

Es además interesante la referencia al nuevo culto, es decir, a la era escatológica, representada

aquí por la Iglesia: cf las bodas de Caná (Jn 2,1-11), leídas en paralelo con la referencia al
templo y con la interpretación siguiente (2,13-22); véase la afirmación sobre los "verdaderos
adoradores", los actuales, esto es, los del tiempo de Cristo y de la Iglesia, que "adorarán al
Padre en espíritu y en verdad" (Jn 4,23). Jesús inauguró la hora escatológica de la verdadera
adoración, la que continúa entre los que creen en él y en su misión. Entre los sacramentos, se
habla particularmente del / bautismo (III) con agua y Espíritu (Jn 3,1-12); al bautismo y a la
eucaristía juntamente se alude en Jn 19,34 y en 1Jn 5,6ss: los dos brotan de la muerte de Jesús;
a la / eucaristía (V) se dedica todo el capítulo 6. Hay que recordar igualmente el perdón de los
pecados (Jn 20,23) [/ Reconciliación], verdadera y propia habilitación para un acto judicial por
parte de los discípulos/ apóstoles dentro de la comunidad.

También el mundo tiene su peso en la teología de la Iglesia, aunque como contraste. "Elegidos
y sacados del mundo" (Jn 15,59) y hasta en oposición a él (1Jn 2,15ss), los discípulos no son
"del mundo"(Jn 17,14), sino que, como Jesús, sólo han sido enviados al mundo (Jn 17,18). "En
el mundo" están "las pasiones carnales, el ansia de las cosas y la arrogancia" (1Jn 2,16), la
mentira, el pecado y la muerte (cf Jn 8). "Nosotros sabemos que somos de Dios, y que todo el
mundo está en poder del maligno" (lJn 5,19); los creyentes, o la Iglesia, son "hijos de Dios"
(1Jn 3,10) y cumplen la voluntad de Dios (1Jn 2,17). Los caminos y los objetivos del mundo
son fatales para los discípulos (Jn 12,35; 14,4s), para que no se hagan "del mundo", Jesús le
pide al Padreque los "preserve del mal" (Jn 17,15). También hay que luchar contra el
demonio: Jesús ha venido a "destruir las obras del diablo" (lJn 3,8), es decir, el pecado,
"porque el diablo es pecador desde el principio" (1 Jn 3,8). Los creyentes, gracias a su fe, "han
vencido al mundo" (1Jn 5,4), mientras que la palabra de Dios que mora en el cristiano es la
que "ha vencido al maligno" (1Jn 2,14).

Pero el mundo y el maligno han logrado, sin embargo, penetrar en la Iglesia mediante las
herejías. En la comunidad hay muchos "anticristos" (1Jn 2,18.22; 4,3.6; 2Jn 7) y muchos
falsos profetas (1Jn 4,1), que son un motivo de perversión para los miembros de la Iglesia (1Jn
2,26; cf 3,7). El error recae sobre Jesús (docetismo: Un 2,22; 4,2s) y manifiesta una falsa
concepción del pecado (lJn 1,8; 3,4.7s). Estos falsos profetas son excluidos de la comunión
eclesiástica (2Jn 10s); es natural que así sea, puesto que "no tienen a Dios" (2Jn 9). La Iglesia,
sin embargo, aunque tentada y sometida a la prueba, permanece fiel: "Se disipan las tinieblas y
la luz verdadera brilla ya" (lJn 2,8).

Fiel y victoriosa sobre las tentaciones y en medio de las tribulaciones, triunfante gracias a Dios
y al Cordero, segura en el tiempo y para siempre, la Iglesia es el tema constante y la idea
central del Ap. Heredera del antiguo Israel, consciente de realizar el plan divino de la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 52
salvación, es presentada desde el principio como la comunidad de los redimidos (1,5b; cf 1,8),
convertida en un "reino de sacerdotes para su Dios y Padre" (1,6 = Is 61,6; cf 5,9s; 14,3s;
20,6). Es la Iglesia de Jesucristo. Realiza todo lo que había sido dicho del antiguo Israel, del
"pueblo de Dios" (18,4; cf Is 52,11). La alianza antigua con Israel, formulada en los tiempos y
en los términos más variados, se establece ahora de manera definitiva con la Iglesia
considerada como el nuevoy eterno Israel, tan totalmente representativa que figura como la
ideal "ciudad santa, la nueva Jerusalén, que baja del cielo del lado de Dios, dispuesta como
una esposa ataviada para su esposo" (21,2; cf Is 61,2) [/ Juan: evangelio, cartas; / Apocalipsis].

d) En la teología de Lc-He. Aquí la Iglesia aparece en continuidad con todo lo que antes se ha
ido dibujando. Específicamente, la Iglesia es el anuncio kerigmático para el presente y para el
futuro; es una "Iglesia en el tiempo", guiada por el Espíritu Santo y convertida en anuncio de
salvación para todos los hombres de esta historia ya cristiana.

Según una concepción totalmente hebrea, la Iglesia es obra de Dios. Es su prodigio

escatológico, conocido por él ya desde la eternidad (He 15,38) e insuprimible (He 5,38s).
Jesús y su obra se sitúan en esta historia de Dios, y por tanto están prefigurados y prometidos
(He 3,22-26; etc.). La Iglesia comprende tanto a los judíos como a los paganos; es con toda
claridad el "nuevo" Israel, el "verdadero" Israel o el de los últimos tiempos, injertado en el
antiguo y prolongación suya, pero también su cumplimiento, su superación y su meta
(Am9,llss=He 15,15s).

La Iglesia, obra de Dios, comprende como su propia esencia la historia terrena de Jesús,
incluidas su muerte y su resurrección. El acento se pone en el Jesús resucitado, en el Señor: él
es "el viviente" (Lc 24,5), o "aquel que vive" (Lc 24,23), que dio "muchas pruebas evidentes
de que estaba vivo" y que "se apareció durante cuarenta días y les habló de las cosas del reino
de Dios" (He 1,3). En el centro, el acontecimiento-resurrección atrae y ordena en torno a sí
todos los demás hechos de Jesús. La Iglesia queda fundada desde que Jesús resucitó y se
manifestó; está escondida, peropresente, y durará hasta la parusía. El alma de la Iglesia es la
presencia del Señor en la "palabra" y en la eucaristía; su garantía es la presencia y la fuerza del
Espíritu derramado según la promesa (Lc 24,49; He 1,4s.8) sobre los apóstoles (He
2,3s.11.17s; etc.) por el Kyrios Jesús resucitado (He 2,23s). De él es de quien "Pedro y los
once" (He 2,14) recibirán la fuerza para ser testigos del resucitado "en Jerusalén, en toda
Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (He 1,8; cf 5,31s).

Los prodigios y los signos (He 2,22.43; 4,16.22) son igualmente expresión de la presencia
activa del Espíritu Santo y se ponen al lado de la "palabra" como apoyo y como demostración
(He 4,29s; 8,6ss): son las curaciones (He 4,16.22.30; etc.) y los exorcismos (He 5,16; 8,7;
16,18). Realizados por los apóstoles, no son de ellos, sino de Dios (He 3,12), que de esta
forma y por medio de ellos realiza su plan de salvación y su propia obra, o es también el
mismo Jesús en acción (He 4,29s), sobre todo el "nombre" de Jesús (He 3,6ss.16; 4,10. 12.29s;
etc.).

Las persecuciones (He 5,41; 9,16) van también ligadas al "nombre" y forman parte de la
existencia cristiana, como anuncio y difusión de la palabra. Para Pablo las tribulaciones son
necesarias (griego, dei) "para entrar en el reino de Dios" (He 14,22). Los Hechos están
saturados desde el principio de diversas vejaciones contra los cristianos y los testigos de la
palabra (4,1ss.25; 5,17ss), pero que son también la ocasión privilegiada y providencial para la
"edificación" o el crecimiento de la Iglesia (cf He 8,4; 11,19ss).

Ocupa un lugar preeminente la fe y su camino: los cristianos se reúnen para "escuchar la

palabra"(He 10,44; 13,7.44) y la "acogen" (He 2,41; 8,14; 11,1; 17,11). María es precisamente
Eclesiología ____________________________________________________________________ 53
la que de manera ejemplar acoge la palabra y cree (Lc 1,45; 11,28). Los términos de la fe, que
algunas veces no se especifican (He 13,48; 14,1; 15,5), se refieren todos ellos al
acontecimiento-Jesús, que nació, vivió, murió y resucitó en Palestina y que está ahora glorioso
en los cielos (He 10,36-43). Se supone ciertamente un conocimiento, un saber (He 18,25-28);
pero se requiere esencialmente un ser nuevo y un vivir de la nueva realidad, así como su
manifestación en formas concretas de vida y de comunión. Esto se lleva a cabo sólo mediante
una previa conversión profunda, total, una verdadera transformación de la persona (He 9,35-
42; 11,21; 20,21). Hay que convertirse de las "malas obras" (He 3,26) o del "mal" (He 8,22) y
hay que dirigirse "a Dios, observando una conducta de arrepentimiento sincera" (He 26,20).
La llamada a la conversión (griego, metánoia) se dirige a todos los hombres (Lc 24,45-49; He
17,30), aunque bajo formas diversas. Su sello es el bautismo, que lleva unido el don del
Espíritu Santo mediante la imposición de las manos (He 8,17s; 9,17).

Esta Iglesia de los primeros tiempos pretende encarnar comunitariamente, y como efecto que
se remonta a la primera hora, el mensaje del Maestro; de este modo se convierte en parámetro
y en fuente de vida cristiana para la Iglesia de todos los tiempos. El primer elemento que se
destaca en esa Iglesia es su reunión: cf desde el principio He 1,4.6.13s.15; luego en
2,1.42.44.46; 4,23s.31.32; etc. El lugar de encuentro es a veces el templo (Lc 24,53; He 2,46),
pero también las casas privadas (He 2,46; 5,42; 12,12; etc.). De esta manera la Iglesia "se
edifica" (cf He 9,31; 20,32) y sobre todo "crece", mientras que los discípulos "se multiplican"
(He 2,41.47; 4,4).

Por lo que se refiere al culto en particular [! Bautismo I; ! Eucaristía II], son frecuentes en los
Hechos las oraciones por parte de la comunidad (He 1,14; 2,42; 12,5.12; 13,3; etc.) y de los
individuos, por ejemplo Pedro y Juan (He 8,15-24), Pablo (9,11), etcétera. En ella se presta
atención a la acción de gracias y a la alabanza (Lc 24,53; He 1,24), a la intercesión (He 12,5;
13,3), a la petición (He 1,24s; 4,29s), al culto en general (He 13,1).

El culto cristiano y la oración no serían genuinos y resultarían incompletos si prescindieran de

las exigencias de los hermanos. Lo recuerda la koinonía de He 2,42 y todo el sumario de He
2,32-35, con la figura de Bernabé (He 4,26s), al que se contrapone el díptico del
comportamiento de Ananías y Safira y de su destino (He 5,1-11). Los cristianos se manifiestan
realmente como "hermanos" (He 1,15; 9,30; etc.).

Una última nota se refiere a los que en la Iglesia de los Hechos parecen ejercer un cierto
ministerio y tener los llamados carismas. No se trata de la presencia o no del Espíritu Santo; en
efecto, éste está sobre toda la Iglesia y sobre cada uno de sus miembros (He 2,1.4.17s; etc.).
Pero dentro de la Iglesia se mueven algunos personajes que nosotros llamaríamos
carismáticos, en cuanto que no están constituidos propiamente en un ministerio y gozan, sin
embargo, de ciertos dones particulares espirituales al servicio de la comunidad: por ejemplo, el
"profeta" Agabo (11,27s), el grupo de profetas que se recuerda en Antioquía de Siria (13,1ss);
también son "profetas" Judas y Silas (15,32); por el don del Espíritu destacan también Esteban
(6,8; 7,55), Felipe (8,29) y sus cuatro hijas "profetisas" (21,9), Bernabé (11,24), Apolo
(18,25). Pero hay además una ministerialidad propia y verdadera, aunque privada de contornos
precisos. Hay que señalar, por ejemplo, la función primacial de / Pedro sobre los once, tanto
dentro de ellos como en el interior de la Iglesia, o también la de todos los apóstoles (definidos
en He 1,8 y 1,21s), que ciertamente son distintos de los "hermanos" (11,1); algo debió suceder
con la institución de los "siete" (6,5s) a quienes se les impusieron las manos; lo mismo ocurre
en el caso de la misión que se menciona en He 13,2ss. Santiago preside la comunidad de
Jerusalén (15,13-21). También destacan los "presbíteros" o "ancianos" (11,30), que forman en
Jerusalén un gran consejo  alrededor de los apóstoles (15,2; 16,4), llamados "hermanos" de los
apóstoles, con los que están asociados. También fuera de Palestina son establecidos algunos
Eclesiología ____________________________________________________________________ 54
"presbíteros"(14,23) por obra de Pablo y Bernabé. A estos "presbíteros" se les reconoce
abiertamente el sello del Espíritu Santo para "ser inspectores" o episkopein (20,28). De esta
manera se afirma que no sólo el carismático depende del Espíritu, sino también todos los que
ejercen algún ministerio; éstos tendrán que "apacentar a la Iglesia de Dios", defendiéndola
además de los errores y de la perversión respecto al depósito apostólico transmitido (20,29ss).
Por consiguiente, se puede afirmar que ya en este nivel los Hechos atestiguan la presencia de
la tradición e incluso la de la sucesión, es decir, la de una gestión de tipo ministerial [ Lucas; /
Hechos de los Apóstoles].

e) En el misterio de la providencia divina. "Todos nosotros fuimos bautizados en un solo

Espíritu, para formar un solo cuerpo" (1Cor 12,13). Es el cuerpo de Cristo (1Cor 12,27), cuya
cohesión viva manifiesta, asegura e incrementa el pan eucarístico, junto con el evangelio
(1Cor 10,17). Para Pablo, el cuerpo de Cristo es sobre todo el cuerpo de Jesús, el del
crucificado. De aquí el interrogante: ¿Cómo es que la misma expresión "cuerpo de Cristo"
indica también a la Iglesia? ¿Qué relación existe entre el "cuerpo de Cristo" y la Iglesia?

Este problema es específico de Ef (y de Col). Para Ef, la Iglesia no se deriva del mundo ni
pertenece de suyo esencialmente a la historia de aquí abajo. Si realmente está aquí abajo, esto
no hace más que manifestar el misterio profundo e insondable de la providencia divina y de su
eterna salvación. Para Ef, la Iglesia ha existido desde siempre en la eterna voluntad salvífica
del Padre, que quiere "recapitular" todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra"
(Ef 1,10). Su "plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios, creador de todas las
cosas" (Ef 3,9), "no se dio a conocer a los hombres de las generaciones pasadas, y ahora se lo
ha manifestado a sus santos apóstoles y profetas por medio del Espíritu" (cf 3,5). Este misterio
tiene un contenido concreto, realmente inaudito: "Este secreto consiste en que los paganos
comparten la misma herencia con los judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en virtud del
evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (Ef 3,6).

Así pues, ya desde la creación tiene ante sus ojos a la Iglesia: al crear, manifiesta su bondad
(Gén 1) y conduce a la salvación, lo cual se realizará precisamente en la Iglesia (y en Cristo).
Lo mismo que Dios es creador según un módulo "escondido" en él, igualmente hay que decir
esto de Cristo, ya que "todo ha sido creado en él" y todo existe "mediante él y con vistas a él"
y "él mismo existe antes que todas las cosas y todas subsisten en él" (Col 1,16-17).
Conjugando como es debido la relación Cristo-Iglesia con el "misterio de Dios" (también
Cristo, como la Iglesia, es "el misterio de Dios": cf Col 2,2), habrá que concluir que la
presencia de Cristo y de la Iglesia cumple el misterio de la creación y al mismo tiempo
manifiesta el de Dios.

El Espíritu edifica y hace crecer a la Iglesia como "cuerpo de Cristo" gracias a tres elementos
principales, lógicamente unidos entre sí: a) el evangelio o la predicación, es decir, la palabra:
actualización y revelación de la cruz-resurrección, llamada de Dios a la salvación; b) los
sacramentos, es decir, el bautismo , la eucaristía , el sacerdocio , el matrimonio , en cuanto
acciones o signos que santifican al hombre y que lo edifican como cuerpo vivo y santo de
Cristo; c) el crecimiento de sus mismos miembros, bien en general, bien de los carismáticos,
bien en los ministerios constituidos, puesto que la Iglesia crece y se edifica en la medida en
que crecen y se edifican sus miembros en sus respectivas funciones, viviendo de la vida misma
de Cristo. De esta forma la Iglesia, gracias al Padre y al Espíritu, es el cuerpo salvador de
Cristo en la tierra.

f) El desarrollo de las pastorales: una Iglesia ministerial. Más que por otros temas,
igualmente centrales, en las pastorales la Iglesia se caracteriza sobre todo por una concepción
de tipo ministerial. Se la representa como una familia terrena (ITim 3,5), como una verdadera
Eclesiología ____________________________________________________________________ 55
y propia "casa de Dios" (lTim 3,15; cf 5,1s), especificada mejor como "columna y fundamento
de la verdad" (ibid). También se la representa como una "gran casa", donde "no sólo hay
vajillas de oro y plata, sino también de madera y barro" (2Tim 2,20), es decir, en donde
conviven creyentes y menos creyentes, buenos y malos.

En el contexto general de una Iglesia pueblo de Cristo (Tit 2,14), formada por hombres con
diferente grado de fe y considerada como una familia, se ejerce el ministerio confiado a
Timoteo y a Tito. Estos se conciben como prototipos: desempeñan un ministerio que se
confiere y se ejerce continuamente dirigido al oficio apostólico, puesto en continuidad con el
mismo y como en su lugar (cf ITim 3,15; 4,13; 2Tim 4,5s.9; Tit 3,12). Por eso mismo las
pastorales hacen hablar muy frecuentemente al apóstol, interpretándolo y autorizándolo; de
esta forma todo gravita en torno al ministerio apostólico, expresamente en torno a Pablo (son
también muy numerosas las referencias personales). Su enseñanza se ha hecho ya normativa
(Tit 1,9; 2Tim 1,12s). Sus destinatarios, Timoteo y Tito, no hacen más que guardar lo que fue
enseñado por el apóstol y volver a proponerlo como repetidores (ITim 4,16; 6,2.20; etc.). La
prolongación del oficio apostólico en el ministerio afecta también a su interioridad: el amor, la
fe, el Espíritu, la dulzura, la paciencia, etc. No solamente el ministerio ha de ser "espiritual",
sino también el que está revestido de él (ITim 6,11s; etc.); habrá de imitar al apóstol en el
sufrimiento por el evangelio (2Tim 1,8); tendrá que ser un verdadero typos para la comunidad
(lTim 4,12; Tit 2,7); será como un alistado para una "buena milicia" (ITim 1,18; 2Tim 4,5),
como en un auténtico "servicio" (1Tim 1,12; 4,6; 2Tim 4,5). Y lo mismo que hizo el apóstol,
también el oficio ministerial edifica la Iglesia; más aún, la hace crecer y la cumple, puesto que
está puesto para llevar a su cumplimiento el mismo oficio apostólico. Este oficio ministerial
afecta también a la administración responsable de la "casa de Dios", a la vigilancia y a las
directivas varias —también de orden disciplinar— para los diferentes ministerios (p.ej., para
las viudas: lTim 5,3-16; para los presbíteros: 1Tim 5,17-22); constituye a otros en el oficio de
presbíteros (ITim 5,22; Tit 1,5), algunos de ellos con funciones de inspección (epískopoi:
1Tim 3,1-7; Tit 1,5-7) y a otros sólo como auxiliares (diákonoi: lTim 3,8-13). También éstos,
a su vez, enseñan, presiden, ordenan (ITim 4,13; 5,17; 2Tim 2,2). De esta manera la Iglesia se
presenta monolítica, siempre ligada al apóstol; escucha sus instrucciones y es dirigida por
ellas; las aplica y automáticamente las desarrolla .

g) Conclusión. Misterio salvífico de Dios, escondido antes del tiempo y revelado

sucesivamente mediante el Hijo Jesús, pero de una forma realmente sublime que se ha
verificado en el don de su muerte y resurrección, la Iglesia realiza en términos bíblicos la
etapa de la nueva y eterna alianza, en términos cuantitativos la llamada universal de Dios a
todos los pueblos y en términos cristológicos el don estable e imperecedero de toda la
divinidad.

Su ser en el mundo la pone en constante peregrinación hacia aquel que llama y hacia la patria
de arriba; en continuación natural, por otra parte, con la Iglesia del AT, totalmente sometida a
su Dios, en plenitud de fe y en completa y alegre esperanza.

Así pues, con su existencia, la iglesia está proyectada hacia el futuro; un futuro del que no
solamente prepara la llegada, sino del que ya goza anticipadamente en el presente, gracias al
don del Espíritu que le ha enviado el Padre por medio de su Señor. Cristo es siempre ayer, hoy
y mañana (Ap 1,8; 22,13). Y hoy está en su Iglesia, es la cabeza de la Iglesia, cuerpo suyo, lo
mismo que es también su vida, su pastor, su fundamento, etc. Así pues, ella es, lo mismo que
su Señor, ahora y siempre, el misterio salvífico de Dios.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 56
BIBL.: ANTÓN A., La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja v de la Nueva Alianza, Ed.
Católica, Madrid 1977; BAMMEL_ E. (ed.), Israels Dienstbarkeit, Clarendon Press, Oxford
1978, 295-306; BAEs R.A., New Testament nuptial imagen, Brill, Leiden 1971; Boas P.C.,
Chiesa primitiva. L'hnnmgine delta comunitd del/e origini (Aui 2,42-47; 4.32-3 7) nena storia
della chiesa antica, Paideia, Brescia 1974; Borrra L., Ministére ecclésiastique el succession
apostolique, en "NRT" 95 (1973) 241-252; CASAS GNRGÍA V., La Iglesia en el Nuevo
Testamento, en "Verdad y Vida" 37 (1979) 363-384; Cuvu rva ., Apocal vpse 20: prédiction
ou prédica[ ion, en "E t udes Théologiques et Religieuses" 59 (1984) 345-354; DACQF NO
P., La chiesa alta luee delta Bihbia, Marietti, Turín 1974; ID, La chiesa "carpo del Cristo", en
"RBit" 29 (1981) 315-330; DA( V ILLER J., Les temps apo.stohques, 1. 'siécle, Sirey, París
1980; DEScAMPS A., Aux origines du ministi're. La pensée de Jésus, en "RTL" 2 (1971) 3-
45; 3 (1972) 121-159; Dr PONT J., Teologia della chiesa negli Ato degli Apostoli, EDB,
Bolonia 1984; lo, L'apótre camine intermédiaire du salut dans les Actes des apótres, Cerf,
París 1984; F1mmr1s H.J., Versühnung-Apostolat-Kirche. Eine exegetisehtheologische und
rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Versóhnungsaussagen des Neuen Testaments (2Kor,
Rüm, Kol, Eph), Echter Verlag, Würzburg 1983; FCGUSTER N., Estructuras de la
eclesiología veterotestamentaria, en "Mysterium Salutis" 1V/1, Madrid 1973, 30-105;
GALBIA ti E., La funzione d'Israele nena "econotnia"delta salvezza' en "BibOr" 20 (1978) 5-
16; GsiNEi. V. (ed.), Le corps et le corps du Christ dans la premiére épitre aux Corinthiens.
Congrio de 1 ACFEB, Tarbes 1981, Cerf, París 1983; Het EWA G., La chiesa corpo di Cristo,
en "Rivista di Vita spirituale 33 (1979) 418-472; KearEi ce K., Die Bine Kirche Jesu Christi
im Zeugnis des Neuen Testament, en "Catholica" 35 (1981) 265-279; ID, Kervgtna und
Koinonia zur theoíogischen Bestimmung der Kirche des Urchristentums, en Fs. Fr. Mussner,
Kontinuitdt und Einheit, Herder, Friburgo en Br. 1981, 327-339; Kont.ER M.E., La
communauté des chrétiens selon la premiére épitre de Fierre, en "RTP" 114 (1982) 1-21;
LEGRANO L., Images de la mission dans le Nouveau Testament, en "Spiritus" 25 (1984) 17-
24; Rosso URBIGLI L., Dalla" Nuova Gerusalemme "alfa "Gerusalemme celeste". Contributo
per la comprensione del/ Apoca/Mica, en "Henoch" 3 (1981) 369-372; SArcutxo J., Relazione
tra 1 Antica e la Nuova Alleanza, en "Angelicum" 60 (1983) 165-189; SCHt1ER E.,
Eclesiología del Nuevo Testamento, en "Mysterium Salutis" IV 1. Madrid 1973, 107-229;
SCUNACKENBCRG R., THIEME K., La Bihle et le mvstére de 1'Eglise, Desclée, Tournai
1964; SCHWEIZER E., Manhew's Church, en STANTON G. (ed.), The interpretation of
Matthew. Edited with an Introduetion, Fortress Press-SPCK, Filadelfia-Londres 1983, 129-
155; THEOBAL_o M., Die Anfdnge der Kirche. Zur Struktur von Lk. 5.1-6.19, en "NTS" 30
(1984) 91-108; THIERINC B.E., The Qumran Origins of the Christian Church. Theological
Explorations, Sydney 1983; TRAGAN P.R., La parabole du "pasteur"et ses applicalions:
Jean 10.1-18, Ed. Anselmiana, Roma 1980.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 57

TEOLOGÍA DOGMÁTICA

Temas selectos de Eclesiología (1984)

COMISIÓN TELÓGICA INTERNACIONAL

 

13.1. Prólogo, por el Cardenal Joseph Ratzinger

Ya antes de que Juan Pablo II, a los veinte años de la clausura del Concilio Ecuménico
Vaticano II, anunciara un Sínodo extraordinario, la Comisión teológica internacional había
mirado ese acontecimiento como objeto de su propio trabajo. Había decidido leer de nuevo y
repensar con atención el texto fundamental del Concilio -la Constitución sobre la Iglesia-
teniendo ciertamente en cuenta la experiencia de estos años. En su tarea, la Comisión era
plenamente consciente de los límites de sus posibilidades: los documentos de los que disponía
para su trabajo eran fruto de los debates de unos treinta expertos procedentes de todas las
partes del mundo; éstos representaban, a la vez, las diversas disciplinas teológicas y modos de
pensar muy diferentes. Las declaraciones comunes de la Comisión exigen un largo proceso de
elaboración colectiva; lo cual las obliga a una reducción tanto en la extensión como en los
contenidos.

Igualmente, desde este punto de vista, no era en modo alguno posible exponer íntegra y
ampliamente la riqueza teológica y espiritual del texto conciliar o elaborar un comentario de
él. Por ello, hemos seleccionado bastantes cuestiones principales que han planteado nuevos
interrogantes en el debate posconciliar y que exigen clarificación o también integración e
investigación más profunda. Así, por ejemplo, señalemos la cuestión de si la Iglesia puede
verdaderamente remontarse a una voluntad primaria de Jesús o si existe más bien sólo como
efecto de una evolución sociológica no prevista por él; es una cuestión que antes y durante
mucho tiempo se discutió entre los no católicos, pero que sólo después del Concilio ha
revestido toda su importancia para los teólogos católicos, a causa de ciertas tomas de posición
individuales sobre el Jesús histórico. Por ello, había que colocar este tema en el mismo
comienzo de nuestra reflexión. La noción de «Pueblo de Dios», que el Concilio colocó con
razón en una clara luz, integrada sin duda en la imagen que el Nuevo Testamento y los Padres
tienen de la Iglesia, se ha convertido, poco a poco, en un «slogan» de contenido bastante
superficial; allí también era necesario aportar precisiones. Ulteriormente la cuestión de la
relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares, que ha sido objeto, en el Concilio,
de una nueva presentación en la óptica de una eclesiología de «comunión», ha tropezado en la
práctica con bastantes puntos oscuros. También el problema de la inculturación se ha hecho
más urgente y más actual. Y podría citar otros muchos ejemplos.

Para responder a esta problemática, la Comisión teológica internacional ha elaborado un texto

que sometemos hoy al gran público. Sin duda, es difícil apreciar en su forma actual la cantidad
Eclesiología ____________________________________________________________________ 58
de trabajo y de exámenes minuciosos que su preparación ha requerido. Ninguno de sus
capítulos da una presentación exhaustiva del tema. En efecto, no se trataba de publicar
investigaciones científicas aisladas, sino de ofrecer una conclusión común que pueda dar una
nueva aclaración y una prolongación a los temas fundamentales del Concilio. En este espíritu,
pienso que este texto, redactado por la Comisión teológica internacional en vísperas del
Sínodo, podrá ayudar al lector a captar mejor la herencia del Vaticano II y profundizarla de
modo auténtico. Este es el motivo por el que deseo que esta obra sea bien acogida y que su
difusión sea todo lo amplia posible.

Roma, 8 de octubre de 1985

13.2. Nota preliminar, por Mons. Ph. Delhaye

El texto de esta relación conclusiva ha sido preparado, según los Estatutos y las costumbres de
la Comisión teológica internacional, por la elaboración de diversos estudios, por dos reuniones
especiales de la Subcomisión (París y Friburgo de Suiza) y por las discusiones de la sesión
plenaria del mes de octubre del año 1984.

El presidente de esta Subcomisión «De Ecclesia» y redactor del texto último ha sido el Rvmo.
Sr. P. Eyt, Rector del Instituto Católico de París. En diversa medida, por título diverso y de
maneras diversas han colaborado los miembros de la Subcomisión y los consejeros del grupo
de trabajo: los Excmos. Sres. K. Lehmann, J. Medina Estévez, y B. Kloppenburg, y los
Rvmos. Profesores o Doctores C. Arévalo, G. Colombo, H.U. von Balthasar, E. Khalifé, M.
Ledwith, H. Schürmann, B. Sesboüé, J. Thornhill, Chr. Schönborn.

Esta relación sintética ha sido aprobada en forma especifica por el sufragio positivo de la
mayoría absoluta de los miembros de la Comisión teológica internacional, el 2 de octubre de
1985, según las normas de la Comisión teológica internacional y del Código de Derecho
Canónico (canon 119, § 3). Esta votación ha sido confirmada por el Emmo. Sr. Presidente
Card. J. Ratzinger, el 4 de octubre. Con su paternal tutela, el Papa Juan Pablo II, felizmente
reinante, el 5 de octubre, declaró, de modo ciertamente peculiar, este texto aprobado y que
debía ser editado cuanto antes.

Hace relación de estos hechos, según la norma de los Estatutos de la Comisión teológica
internacional (V, 2), el Secretario General, al que corresponde «divulgar los escritos de la
misma Comisión».

Roma, 8 de octubre de 1985

13.3. Texto del documento aprobado «in forma specifica» por la Comisión teológica
internacional NOTA: EL TEXTO SE ENTREGA APARTE

Sumario

Introducción

1. La fundación de la Iglesia por Jesucristo

Eclesiología ____________________________________________________________________ 59
1.1. Estado de la cuestión

1.2. Los diferentes sentidos de la palabra _Ecclesia

1.3. Noción y punto de partida de la fundación de la Iglesia

1.4. Progresos y etapas en el proceso de fundación de la Iglesia

1.5. El origen permanente de la Iglesia en Jesucristo

2. La Iglesia «nuevo pueblo de Dios»

2.1. La multiplicidad de las designaciones de la Iglesia

2.2. «Pueblo de Dios»

3. La Iglesia como «misterio» y «sujeto histórico»

3.1. La Iglesia a la vez «misterio» y «sujeto histórico»

3.2. La Iglesia como «sujeto histórico»

3.3. Plenitud y relatividad del sujeto histórico

3.4. El nuevo pueblo de Dios en su existencia histórica

4. Pueblo de Dios e inculturación

4.1. Necesidad de la inculturación

4.2. El fundamento de la inculturación

4.3. Aspectos diversos de la inculturación

5. Iglesias particulares e Iglesia universal

5.1. Las distinciones necesarias

5.2. Unidad y diversidad

5.3. El servicio de la unidad

6. El nuevo pueblo de Dios como sociedad ordenada jerárquicamente

6.1. Comunión, estructura, organización

6.2. Práctica de la sociedad ordenada jerárquicamente

7. El sacerdocio común en su relación al sacerdocio ministerial

7.1. Dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo

Eclesiología ____________________________________________________________________ 60
7.2. Relación entre ambos sacerdocios

7.3. Fundamento sacramental de ambos sacerdocios

7.4. La vocación propia de los laicos

8. La Iglesia como sacramento de Cristo

8.1. Sacramento y misterio

8.2. Cristo y la Iglesia

8.3. La Iglesia sacramento de Cristo

9. La única Iglesia de Cristo

9.1. Unidad de la Iglesia y diversidad de los elementos cristianos

9.2. Unicidad de la Iglesia de Cristo

9.3. Elementos de santificación

10. El carácter escatológico de la Iglesia: Reino e Iglesia

10.1. La Iglesia es, a la vez, terrestre y celeste

10.2. La Iglesia y el Reino

10.3. ¿Es la Iglesia sacramento del Reino?

10.4. María, la Iglesia realizada

Eclesiología ____________________________________________________________________ 61
LA IGLESIA «SACRAMENTO RADICAL»
Y SU ANALOGIA CON EL MISTERIO DE CRISTO

ESQUEMA:

1.- La Iglesia sacramento universal de salvación.

a) Aplicabilidad de la noción de sacramento a la Iglesia.
b) La Iglesia sacramento universal de salvación (LG 48b).
c) Necesidad de la Iglesia para la salvación (LG 14a).

2.- Analogía del misterio de la Iglesia con el misterio del Verbo Encarnado.
a) Cristo fundador y cabeza de la Iglesia.
b) Analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado (LG
8a).
c) Relación de la Iglesia con el Espíritu de Cristo (LG 4 y 8a).

***********************
Prenotanda: Todo intento de síntesis debe partir de un análisis profundo de la cuestión en los
mismos textos del Vaticano II. Nuestro tema eclesiológico está centrado en LG 8, que tiene valor
paradigmático porque en él se recogen cuestiones nucleares de Eclesiología, Cristología y
Sacramentología.

1.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN

a) Aplicación de la noción de sacramento a la Iglesia

La constitución LG comienza diciendo que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento (veluti
sacramentum), o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano». ¿Por qué dice veluti? Llama la atención que la primera noción teológica aplicable a la Iglesia
por la LG sea ésta de sacramento, un término que estaba reservado para cualquiera de los siete
sacramentos. ¿En qué medida es aplicable el concepto de sacramento a la Iglesia?1
Hablar de la Iglesia como sacramento sugiere que ella pertenece a la categoría de misterio
(referencia al término griego «mystèriom» que la Vulgata traduce por «sacramentum») 2. El enunciado de
LG 1 añade «en Cristo»; la unión con Cristo es vista, en continuidad con los antiguos padres latinos
(Cipriano, Agustín), como fundamento de la descripción de la Iglesia como sacramento.
Cuando el Concilio dice que «la Iglesia es en Cristo como (veluti) un "sacramento o sea signo e
instrumento"», usa aquí el término sacramento no sólo en el sentido originario de «mystèriom», sino
también en el sentido específico que esta palabra había adquirido poco a poco a través de su aplicación a
los misterios de los sacramentos (sobre todo bautismo y eucaristía). En efecto, el Concilio al aplicar el
término sacramento a la Iglesia, supone que ésta es un signo e instrumento de la gracia divina (signo
eficaz de la gracia), que implica una institución histórica, una realidad visible, que contiene y opera una
realidad divina escondida.

1 ?
Sólo recientemente (prácticamente en este siglo) se ha comenzado a hablar de Cristo como
"sacramento primordial" y de la Iglesia como "sacramento de salvación" o "sacramento radical".
Partiendo de la noción clásica de sacramento que es "signum visibilis gratiae invisibilis" y que se aplica
estrictamente a los 7 sacramentos, ¿en que medida es aplicable el concepto de sacramento a la Iglesia?
2 ?
Son conocidos los textos paulinos al respecto. LG 2,3 y 4, aduce el texto de Ef 1,1ss, que habla del
gran misterio del "plan divino de redención universal en Cristo". El latín de la vulgata traduce por
"sacramentum" el término "mystèriom" del NT, por lo cual podemos estar seguros de que cuando los
padres latinos definen una cosa como sacramento tiene en mente su naturaleza misteriosa.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 62
El Concilio determina una doble gracia, de la cual la Iglesia es signo e instrumento: «la íntima
unión con Dios» (dimensión vertical) y «la unidad de todo el género humano» (dimensión horizontal).
«La íntima unión con Dios» implica: la reconciliación de la entera humanidad con Dios, la vida de
amistad con él a través de la gracia y las virtudes, la intimidad de la visión beatífica... «La unidad de todo
el género humano» representa la paz universal, la armonía que reinaría por el reconocimiento de Dios
como único Padre de todos los pueblos; es la manifestación real del amor del cual todos somos deudores
unos de los otros, puesto que todos somos hijos de Dios y miembros de la única familia humana, de la
humanidad redimida; en último término es la implantación del Reino como reino de valores trascendentes
y también valores intramundanos de justicia, paz y solidaridad en este mundo.
La aplicación del término sacramento a la Iglesia comporta ciertas dificultades y cierta analogía
que debemos tener en cuenta. Colocar a la Iglesia en el ámbito de las realidades sacramentales es
reconocer en ella una doble formalidad: la formalidad bajo el orden del signo (de contenido espiritual) y
la formalidad en el orden del instrumento (hacer eficazmente presente la obra de la redención de Cristo).
Al aplicar a la Iglesia el término sacramento radical (se distingue de la que ha prevalecido a partir de
Trento en la corriente eclesiológica de la Iglesia sociedad), asentamos una afirmación teológica que
concierne no sólo al ser de la Iglesia, sino también a su obrar. Siendo la Iglesia sacramento radical, debe
entenderse ésta ante todo como signo. Un segundo aspecto incluido en la noción teológica de Iglesia-
sacramento consiste en que ésta es instrumento eficaz de la gracia de Cristo.

La reflexión teológica ha visto necesario tener en cuenta ambas formalidades en la noción de

sacramento: la de sacramento signo y la de instrumento. Al aplicar a la Iglesia esta categoría de
sacramento, la teología tiende a privilegiar a veces un aspecto sacrificando el otro. La posición de cada
teólogo respecto a esta tensión bipolar entre signo e instrumento caracteriza las posiciones más
significativas de una u otra corriente eclesiológica (en la línea de la Iglesia sacramento). En la teología
actual se pone el acento en el aspecto del signo y del símbolo con las consiguientes implicaciones; esta
tendencia es justa, pero no se debe dejar de lado la dimensión "instrumento de gracia" (sea en
sacramentos, sea en eclesiología). El reducir la sacramentalidad de la Iglesia al signo, lleva a marginar
la importante (y siempre válida) distinción escolástica entre "sacramentum tantum", "res tantum" y "res"
(signum sacramentum), que sirvió para explicar la administración válida, pero infructuosa, de un
sacramento. Aplicarlo a la Iglesia puede suponer expresiones unilaterales, reductivas y a veces
dicotómicas; las disputas donatistas y la teología medieval han puesto en claro que no se trata de dos
conceptos independientes de sacramento: uno en el orden del signo y otro en el orden de la "res"; en
eclesiología este dualismo lleva a reconocer dos Iglesias: una visible y otra invisible.
En el concepto de sacramento los elementos del signo están intrínsecamente ordenados a
alcanzar una realización plena en la "res". Sin embargo, en necesario admitir que no obstante la
orientación fundamental del signo sacramental, en todo aquello que es sacramento de la Iglesia, a la
acción interior de la gracia, pueden darse, sin embargo, eventos sacramentales que están privados de
esta realidad de gracia que simbolizan y que "per se" deberían alcanzar. El hecho del sacramento válido
como signo, pero infructuoso, demuestra que puede suceder que en el ámbito de lo visible y verificable
haya una realidad auténtica, jurídicamente, que de hecho no realiza un evento real de gracia. Así, dado
que la acción íntima de la gracia escapa a nuestra percepción y a nuestro control, hablando de
sacramento los teólogos han privilegiado las condiciones que el hombre debe cumplir en el orden del
signo sacramental y por eso también en el orden de la verificabilidad. Esta necesaria formulación, pasa
por una neta distinción que no implique la pretensión de una separación (en el caso de la Iglesia) entre el
signo y la realidad significada. Por tanto, distinción sí, separación no. En el orden de los sacramentos,
esta distinción, no es más que la aplicación particular de la estructura general "encarnatoria
sacramental" de toda la economía de la salvación; ésta encuentra su perfecto cumplimiento en el
misterio del Verbo hecho carne: la humanidad y la divinidad se distinguen evitando toda confusión
(contra el monofisismo) y toda separación (contra el nestorianismo). Y esta estructura presenta también
la Iglesia, sacramento radical. Es decir, en ella se tiene "res" (signum et sacramentum), lo que quiere
decir que, entendido en su sentido integral, la Iglesia no puede ser nunca un "sacramentum tantum". Ella
es realidad concreta o signo de la voluntad salvífica de Dios y de la gracia de Cristo. En su existencia la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 63
Iglesia es perceptible y verificable, concreta, social y jurídicamente; pero, al mismo tiempo, comunica
realmente la gracia de Cristo, mientras lo hace presente en el hic et nunc histórico, pero ella permanece
esencialmente distinta de esta gracia reservada en última instancia al misterio de la libertad del hombre,
de la libertad de Dios3.

En conclusión, ni siquiera la noción de Iglesia como sacramento está exenta de interpretaciones

unilaterales, las cuales optan por la realidad concreta y jurídicamente verificable de la Iglesia, es decir,
por su realidad de signo, hasta desembocar en la separación del ligamen sustancial entre signo
sacramental y la gracia interior o -en términos eclesiológicos- entre la Iglesia sacramento y la Iglesia
misterio. En realidad, en su origen, la elaboración de la noción de sacramento en la teología sacramentaria
había subrayado siempre la continuidad sustancial de la noción bíblico-patrística del misterio en el
sacramento. En lugar de separar los valores teológicos de estas dos nociones aplicadas a la Iglesia, el
Vaticano II se esforzó, podemos decir, por recuperar una visión global del misterio de la Iglesia
presentándolo como "signo e instrumento".

b) La Iglesia sacramento universal de salvación (LG 48b)

Textos: «Cristo... envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a su
Cuerpo que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación» (LG 48b).
«El pueblo mesiánico [la Iglesia]... constituido por Cristo en orden a la comunión de vida,
de caridad y de verdad, es empleado también por El como instrumento de la redención universal...
La congregación de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación y principio
de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento
visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno» (LG 9b-c).
«Todo el bien que el pueblo de Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su
peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación,
que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45a).
«La Iglesia enviada por Dios a las gentes para ser el sacramento universal de salvación, por
exigencias íntimas de su catolicidad, y obedeciendo al mandato de su fundador, se esfuerza en
anunciar el Evangelio a todos los hombres» (AG 1a).
La categoría teológica de «sacramento» aplicada de modo más o menos explícito a la Iglesia, tiene
sus raíces desde los Padres, en la liturgia y en muchos teólogos. Pero la corriente eclesiológica centrada
en la noción de Iglesia-sacramento, estrictamente hablando, se abre camino juntamente con la de «Pueblo
de Dios» en los decenios precedentes al Vaticano II.

Primeras elaboraciones teológicas del tema Iglesia-sacramento después de la Mystici Corporis

(1945-1960)4:
1.- H. de Lubac: En su libro Meditación sobre la Iglesia desarrolló el tema de la Iglesia-misterio
de fe y la relación Iglesia-eucaristía. En este contexto, designa tres veces a la Iglesia «el sacramento de
Jesucristo, como Jesucristo mismo es para nosotros en su humanidad el sacramento de Dios».
2.- O. Semmelroth: De gran mérito es su obra sobre la Iglesia- sacramento radical (1953).
Recurre a la categoría de sacramento porque ésta comprende los dos aspectos esenciales de la realidad
eclesial: el visible y el espiritual. la Iglesia es sacramento de Cristo, como Jesucristo en su humanidad es
el sacramento de Dios.
S. precisa más la relación de la Iglesia-sacramento con los siete sacramentos propiamente tales,
distinguiendo los siete sacramentos de la Iglesia (sacramento radical) y de Cristo (protosacramento).
3 ?
Detrás de esta discusión está el tema del desarrollo de la eclesiología en la teología fundamental o en
la dogmática (polémica de Antón con Salvador Pié)
4 ?
Cf. aquí, A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, vol. II, pp. 792-811, donde analiza el concepto de
Iglesia-sacramento en H. de Lubac, O Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger y H. Urs
von Balthasar. Toda esta parte se puede saltar ya que no es imprescindible...
Eclesiología ____________________________________________________________________ 64
A partir del concepto de sacramento en Trento (signo sensible que contiene y confiere la gracia expresada
directamente por el signo sacramental), S. aplica a la Iglesia en su categoría de sacramento radical la
doctrina tradicional sobre cada uno de los siete sacramentos:
a) Sacramentum (tantum) es el signo exterior y visible, es decir, la configuración social de la
Iglesia;
b) Sacramentum et res tiene su aplicación en la Iglesia-sacramento radical en cuanto ésta significa
y es depositaria de la obra redentora de Cristo;
c) la res en la Iglesia sacramento radical es Dios activamente presente en la obra de Cristo y, por
su medio, también en la Iglesia-sacramento.

3.- K. Rahner: Rahner no ha elaborado un tratado sistemático y completo sobre la Iglesia, pero
por fragmentario que éste sea, la sacramentalidad de la Iglesia es el eje de su concepción eclesiológica.
R. parte del misterio de la gracia entendida como autocomunicación de Dios al hombre. Esta gracia es
ofrecida al hombre en y mediante Cristo. La Iglesia es la presencia perenne de la palabra definitiva y
sacramental de Dios, que es Cristo en el mundo, y está capacitada para llevar a cumplimiento lo que
significa. de Cristo, sacramento de Dios, la Iglesia recibe su estructura sacramental y por ello es el
sacramento radical y originario de los siete sacramentos. En definitiva, La Iglesia- sacramento y símbolo
de la gracia es un concepto clave de su eclesiología. R. se ha esforzado por armonizar los dos aspectos
esenciales del concepto de Ursakrament aplicado a la Iglesia: el ser signum e instrumentum de la
salvación entre los hombres.

4.- E. Schillebeeckx: Tampoco S. presenta un tratado sistemático de Iglesia, pero en su teología de

clave sacramental, ha tratado de ella: Dios sale al encuentro del hombre en la visibilidad histórica de los
sacramentos. El punto de partida de su concepción teológica es Cristo, el sacramento por excelencia. El es
el único acceso a la realidad de la salvación. La Iglesia es el sacramento radical pues es la representación
visible e histórica de la redención definitiva realizada en y por Cristo. Los sacramentos como
continuación del sacramento radical en su doble función: de arriba abajo en la comunicación de la gracia,
y de abajo arriba de adoración y agradecimiento a Dios. En definitiva: la doctrina de S. sobre la
sacramentalidad de la Iglesia presenta elementos hallados ya en Semmelroth y Rahner. Resaltar que S.
entiende este término de Iglesia-sacramento radical más como signo que como instrumento eficaz de la
gracia. Por esta vía es más fácil dar una solución al problema de la salvación de cuantos están fuera de las
fronteras visibles de la Iglesia.

5.- J. Ratzinger: R. ha desarrollado particularmente la relación de la Iglesia con la Eucaristía (cf.

El nuevo pueblo de Dios, 1971). La Iglesia es la única en ser una comunidad de comunidades
eucarísticas. Y Cristo ha dispuesto que su cuerpo sacramental sea el centro que regula la vida de la
Iglesia. La sacramentalidad de la Iglesia es para R. un punto central de su concepción eclesiológica. R.
critica las teorías que reconocen en la Iglesia una función meramente epifánica en orden a la salvación,
mientras él insiste con la tradición en que ésta es instrumental. Es la Iglesia misma con su representación
la que transmite la salvación dada en y a través de Cristo, y nunca se excluye la acción inmediata y directa
del Señor. R. ha desarrollado de hecho el tema de la Iglesia-sacramento de salvación, si bien se ha
mostrado reacio a incorporar en sus escritos eclesiológicos la terminología sacramental.

6.- H. Urs von Balthasar: En sus abundantes publicaciones B. ha desarrollado ampliamente la

doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia. Para él es la Iglesia también sacramento universal de
salvación, mientras Cristo es el protosacramento de esa salvación. B. parte de que la sacramentalidad de
la Iglesia está subordinada a la sacramentalidad de Cristo. El sacramento en cuanto tal es impensable
separado de Cristo, ya que es «el gesto eclesial de Jesucristo al hombre», y carece de sentido si se
entendiese como instrumentum separatum. En el desarrollo del pensamiento B. da por supuesta la tesis de
la sacramentalidad de la Iglesia. Esta es la doxa (sacramento y epifanía) de Cristo, bien que siempre en
una forma todavía imperfecta, mientras Cristo es la doxa (proto-sacramento) del Padre en toda su
plenitud. Siendo Cristo el arquetipo de la Iglesia desde su encarnación a la cruz, y de ésta a la resurreción
Eclesiología ____________________________________________________________________ 65
y glorificación a la derecha del Padre, la Iglesia en este mundo es sobre todo la Iglesia de la cruz y de la
gloria.
La presencia de la palabra «universal» en estos textos sugiere que nos encontramos de frente a un
aspecto de la catolicidad de la Iglesia, en el sentido más teológico integral de «catolicidad» como
propiedad de la Iglesia. La misión de la Iglesia, en cuanto signo e instrumento de salvación, realmente
implica que ella no sólo «significa» la salvación, sino que también ayuda, comunica, contribuye a obtener
la salvación, de cualquiera que es salvado5.
Es una verdad dogmática que no hay salvación fuera de la gracia de Cristo, y que toda oferta de
gracia se orienta por su naturaleza a la Iglesia, incluso si no se llega a conseguir la efectiva pertenencia a
la Iglesia sobre la tierra. Es necesario prestar atención a esta delicada cuestión, pues en esta cuestión hay
que medir muy bien las palabras, y captar su significado preciso. Toda oferta de gracia (que se hace a
todos) por su naturaleza se orienta a la Iglesia, es decir, toda gracia que viene de Cristo y mediante Cristo,
es, de algún modo, dada siempre a través de la Iglesia. En este sentido la catolicidad de la Iglesia consiste
en el hecho de que la universal oferta de gracia implica una ordenación a la Iglesia de parte de toda
persona (cf. LG 16: «quienes todavía no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas
maneras» -ad Populum Dei diversis rationibus ordinantur-). Ordenación que varía según la respuesta
dada por cada persona a la oferta de gracia. Suele decirse que una persona, viviendo en Cristo, aunque no
reconozca a la Iglesia como origen de la propia vida sobrenatural, puede responder en modo tal de poder
entrar en comunión espiritual con la Iglesia; también aquí el concepto de comunión admite diversos
grados, una gradualidad. En otros casos, una persona puede no haber respondido a la oferta de gracia y,
sin embargo, la gracia continúa como oferta mientras que la persona exista. De cualquier modo, el factor
común es que todos, sin excepción, son colocados en alguna relación con la Iglesia. Todos los que no
forman parte de la Iglesia, son por lo menos ordenados a ella (cf. LG 16); aquellos que aún no han
recibido el Evangelio, en varios modos están orientados al Pueblo de Dios6.

Un nuevo aspecto de la catolicidad, que se expresa al definir la Iglesia como sacramento universal
de salvación, es que toda la gracia de la salvación no sólo orienta hacia la Iglesia, sino que, en cierto
modo, viene de la Iglesia y es dada a través de la Iglesia; en cuanto signo e instrumento de salvación, la
Iglesia no es simplemente el término hacia el cual se dirige la gracia, sino que la Iglesia es, también,
instrumento, canal y medio por el cual es dada la gracia. No es difícil ver aquí, que si la gracia es medio
es instrumento por el cual se obtiene toda la salvación, de ahí se sigue que ninguno puede ser salvado sino
por medio de la Iglesia (aspecto de mediación).
La Iglesia, en cuanto comunidad de Cristo, presencializa realmente la salvación del mismo Cristo
siendo el instrumento del Señor resucitado, por el que se halla presente en el espacio y en el tiempo
posterior, como llamamiento a la salvación o como ofrecimiento de la misma al mundo entero. En cuanto
llena de la plenitud de Cristo, la Iglesia es el signo salvífico para aquellos que sólo pueden encontrar la
salvación en este signo, ya que como sacramento fundamental y universal, la Iglesia es el sacramento de
la salvación de Cristo para el mundo (cf. LG 7; 48).

c) Necesidad de la Iglesia para la salvación (LG 14a)

5 ?
No tenemos otra razón más importante, para profesar nuestra fe en la Iglesia católica, que la Iglesia
en cuanto sacramento universal de salvación. Aquí hay que explicar, también, en qué sentido la Iglesia
puede ser tanto "signo" como "instrumento" de salvación; explicitar qué motivos existen para afirmar su
rol universal en la salvación de toda la humanidad.
6 ?
Cf. Redemptoris Missio 10, que habla de que la salvación es ofrecida a todos los hombres: «La
universalidad de la salvación no significa que se conceda solamente a los que, de modo explícito, creen en
Cristo y han entrado en la Iglesia. Si es destinada a todos, la salvación debe estar en verdad a disposición
de todos.(...) Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una
misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera
adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo... y es comunicada por el
Espíritu Santo: ella permite a cada uno llegar a la salvación mediante su libre colaboración».
Eclesiología ____________________________________________________________________ 66

Se trata de una necesidad de medio pero, no obstante, relativa. Que nadie puede salvarse sino por
medio de la Iglesia es un axioma que ha sido afirmado por la Iglesia desde el primer período de su
existencia. La expresión tradicional de esta convicción ha sido: «extra ecclesia nulla salus», que tiene su
origen literal en S. Cipriano. Aún en su formulación negativa, «fuera de la Iglesia no hay salvación», es
un modo de expresar una realidad positiva de la Iglesia («necessitas Ecclesiae ad salutem»), su
catolicidad en cuanto necesaria universalmente para la salvación7.

Para una recta comprensión, del «extra ecclesia...», es necesario interpretar el uso que han hecho
los Padres y los concilios de ese axioma en el contexto histórico en que fue adoptado; de lo
contrario se corre el riesgo de graves equívocos. La posición común hoy de los teólogos es que este
axioma o fórmula expresa una doctrina positiva: necesidad de la Iglesia para la salvación; y, por
eso, prefieren emplear la noción de «la Iglesia sacramento universal de salvación». En realidad LG
14 afirma la necesidad de la Iglesia para la salvación, pero no adoptó el axioma clásico («extra
ecclesia...»); no porque sea falso, pues entendido en su contexto histórico sigue siendo verdadero.
Sin embargo, dado que el axioma tiene una larga tradición en los Padres y la enseñanza de la
Iglesia (Concilio de Florencia), antes de explicar la formulación actual, es necesario explicar cómo
la formulación negativa debe ser comprendida a la luz de su contexto histórico. Pero ello conviene
establecer dos períodos: uno para el tiempo antiguo y medieval hasta el siglo XV, y el otro a partir
del inicio del siglo XVI, con el descubrimiento de América y Asia hasta los comienzos de nuestro
siglo, distinguiendo siempre las diversas categorías de personas a las que todos se referían al hacer
uso del «extra ecclesia...»8.

* Contexto teológico medieval en el Magisterio de la Iglesia:

IV Concilio de Letrán (1215) (Capítulo 1. De la fe católica):
«Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en
ella el mismo sacerdote es sacrificio...» (Dz 430= DS 802).

Bula Unam sanctam (18-IX-1302) de Bonifacio VIII:

«Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que hay una sola y Santa Iglesia
Católica y la misma Apostólica, y nosotros firmemente la creemos y simplemente la confesamos y fuera
de ella no hay salvación ni perdón de los pecados»(Dz 468= DS 870).
«Ahora bien, someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y
pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura» (Dz 469= DS 875).

Bula Cantate Domino (04-II-1442) del Concilio de Florencia:

«Firmemente cree, profesa y predica que nadie que no esté dentro de la Iglesia Católica... puede
hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno...Y que nadie, por más limosnas que

7 ?
Cf. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, vol. II, pp. 819-821. Resalto de aquí lo siguiente: «La
necesidad de pertenecer de algún modo a la Iglesia para alcanzar la salvación es una verdad de fe, que los
teólogos se esfuerzan por ilustrar y armonizar con otras verdades del dogma católico. Estos optan en
nuestro tiempo por la formulación positiva, según la cual Dios ha instituido la Iglesia como signo e
instrumento de la salvación en este mundo y su eficacia salvífica está basada en la fidelidad y veracidad
de Dios a sus promesas.(...) El extra Ecclesiam nulla salus no significa, por tanto, que más allá de las
fronteras de la Iglesia «una, santa, católica y apostólica» no hay salvación posible, sino que nadie se salva
totalmente al margen de esta Iglesia. Su existencia entre los hombres, por analogía con la entrada de
Cristo en la historia humana, es garantía irrevocable de que la voluntad salvífica de Cristo tiene la última
palabra en la historia de los hombres».
8 ?
Cf. J. RATZINGER, El Nuevo Pueblo de Dios, pp. 375-389; y F.A. SULLIVAN, Noi Crediamo la
Chiesa, pp. 115-129.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 67
hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el
seno y unidad de la Iglesia Católica» (Dz 714= DS 1351).
* Contexto teológico medieval en la teología postridentina:
- Fe implícita
- «Votum Ecclesiae»

Encíclica Quanto conficiamur moerore (10-VIII-1863) de Pío IX:

«...es menester recordar y reprender nuevamente el gravísimo error en que míseramente se hallan
algunos católicos, al opinar que hombres que viven en el error y ajenos a la verdadera fe y a la unidad
católica pueden llegar a la eterna salvación.(...) Notoria cosa es a Nos y a vosotros que aquellos que
sufren ignorancia invencible (ignorantia invincibilis) acerca de nuestra santísima religión, que
cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos...y llevan vida honesta y recta, pueden conseguir la
vida eterna. Pero bien conocido es también el dogma católico, a saber, que nadie puede salvarse fuera de
la Iglesia Católica, y que los contumaces contra la autoridad y definiciones de la misma Iglesia, y los
pertinazmente divididos de la unidad de la misma Iglesia y del Romano Pontífice, sucesor de Pedro..., no
pueden alcanzar la eterna salvación» (Dz 1677= DS 2866).

Encíclica Mystici corporis (29-VI-1943) de Pío XII:

(De salute hominum extra visibilem Ecclesiam): «A quienes no forman parte de la estructura
visible de la Iglesia católica... los hemos confiado a la protección y providencia suprema... y les
invitamos, de lo más íntimo del corazón, a todos y a cada uno de ellos, a que, secundando libre y de buen
grado los impulsos internos de la gracia divina, se esfuercen por escapar de una situación en la que no
pueden estar seguros de su propia salvación eterna. En efecto, aun cuando estén ordenados al Cuerpo
místico del Redentor por un cierto deseo y aspiración inconsciente, carecen, sin embargo, de numerosos y
excelentes dones y auxilios celestiales, que sólo es posible obtener en la Iglesia católica». (Collantes 556=
DS 3821).

Carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (08-VIII-1949):

(De necessitate Ecclesiae ad salutem): El dogma de la necesidad de la Iglesia no sólo se niega por
el indiferentismo, rechazado tantas veces en los documentos papales, sino por una rigorista interpretación
que falsea su sentido. Tal sucedió a algunos miembros del Boston College y el St. Benedict's Center, que
luchaban contra el indiferentismo religioso de la sociedad americana, capitaneados por el P.L. Feeney, s.j.
Estos enseñaban que era necesaria para la salvación la pertenencia real y visible a la Iglesia romana. Para
la pertenencia «in voto», requerían un deseo explícito. Tras repetidas advertencias de la Santa Sede,
escribió el Santo Oficio una carta a Mons. Cushing, arzobispo de Boston, en la que precisa la doctrina
católica con tanto detalle como hasta ahora no lo había hecho ningún documento oficial. Como a pesar de
todas las tentativas laboriosas y prolongadas, el P. Feeney no se sometió, fue excomulgado el 13 de
febrero de 19539. «...este dogma tiene que entenderse en el sentido en el que lo entiende la Iglesia misma»
(Coll 557); «Y no solamente ordenó el Salvador que todos los hombres entraran en la Iglesia, sino que
también la estableció como medio sin el cual nadie pudiera entrar en el reino de la gloria celestial» (Coll
559); «Dios quiso con su infinita misericordia que aquellos medios de salvación que se ordenan al último
fin -no por necesidad intrínseca, sino sólo por institución divina-, pudieran obtener también en
determinadas circunstancias los efectos que son necesarios para la salvación: cuando se empleen tan sólo
con el deseo o voto» (Coll 560); «Esto mismo hay que decirlo, en su tanto, de la Iglesia, en cuanto que
ella es el auxilio general de salvación. Puesto que para obtener la salvación eterna no se exige siempre la
incorporación efectiva a la Iglesia como miembro; pero se requiere, al menos, que se adhiera a ella con el
voto y deseo. Pero no siempre es necesario que este deseo sea explícito, como lo tienen los catecúmenos;
por el contrario, en el caso en que el hombre tiene una ignorancia invencible, también acepta Dios el
deseo implícito» (Coll 561). (Cf. Collantes 557-562= DS 3866-3873).
9 ?
¡Paradojas de la vida! Poco apreciaba ese individuo su salvación eterna ya que, según su misma
doctrina, está literalmente condenado... En fin, allá él y sus secuaces. Moraleja: Existen cosas peores en la
vida que un examen de síntesis en la Gregoriana.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 68
En resumen, la Mystici Corporis, sobre la base de Roberto Belarmino, es decir, la Iglesia definida
a nivel de tres elementos externos (profesión de fe, participación en los sacramentos y sometimiento a la
autoridad de la jerarquía), afirma que aquellos que no cumplen estos requisitos no pertenecen al visible
organismo de la Iglesia, y les exhorta a superar su estado en el cual no pueden sentirse seguros de su
salvación, porque si bien tienen un cierto deseo inconsciente, sin embargo, están privados de aquellos
dones y ayudas celestiales que sólo en la Iglesia católica se pueden obtener. Después de la encíclica, en la
carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, frente a posiciones rígidas, se reafirma que bastaba para
salvarse el deseo inconsciente, entendido como deseo implícito, deseo contenido en la buena disposición
del alma de una persona, por medio de la cual la persona entiende conformar su voluntad con la de Dios;
además se especifica que una tal disposición del alma por la salvación debe incluir la caridad perfecta y la
virtud sobrenatural de la fe.

Vaticano II:

El Vaticano II afirma, en LG 16, la posibilidad de salvación para aquellos que no han recibido
toda la luz del Evangelio. Estos están ordenados (ordinatio) a la Iglesia de diverso modo. Pero el Concilio
no determina nunca si los no cristianos, para poder salvarse, deben estar ordenados a la Iglesia por el
«deseo» (votum); por tanto, deja de lado ésta expresión que había empleado la Mystici; sin embargo,
explica el tipo de disposición que es necesario para que los no cristianos puedan salvarse: habla de
aquellos que buscan a Dios sinceramente, y que con ayuda de la gracia se disponen a cumplir con sus
obras la voluntad de Dios conocida por el dictamen de la conciencia (LG 16); Falta, sin embargo, en
Lumen Gentium o en Unitatis Redintegratio una referencia a la idea de «deseo» de pertenecer a la Iglesia
católica por parte de un cristiano no católico o de un no cristiano. No hay ninguna explicación oficial en
el Concilio con respecto a esta omisión; parece que fue una decisión de la Comisión Teológica. Emerge
aquí la pregunta: ¿Cómo trató el Vaticano II la expresión «extra ecclesia nulla salus»? La respuesta está
en Lumen Gentium 14:
«El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles católicos. Porque enseña,
fundado en la Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación.
Pues solamente Cristo es el Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo,
que es la Iglesia, y El, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo, confirmó a un
tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como puerta
obligada. Por lo cual no podrán salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por
Jesucristo como necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella» (LG 14a).

Las expresiones «no ignorando», «desdeñando» y «no quisieran», indican claramente situaciones
de pecado y de culpabilidad. Sólo aquellos que son personalmente culpables de pecado mortal, en su
quedar fuera, son por eso mismo excluidos de la salvación: no se salva el que esta fuera culpablemente;
por eso, el contrario es verdadero: puede salvarse aquel que sin culpa está fuera de la Iglesia.

¿Ha cambiado la doctrina sobre la necesidad de la Iglesia para salvarse? A primera vista, parece
haber contradicción entre el Concilio de Florencia (cf. Dz 714) y el Concilio Vaticano II (cf. LG 14). Pero
de hecho, hay un modo de armonizar las afirmaciones de ambos concilios. No ha cambiado la doctrina
fundamental (necesidad de la Iglesia para salvarse), sino el modo como se indica quien no forma parte de
la Iglesia. Los Padres antiguos, como pensaban que el Evangelio había sido suficientemente anunciado en
todo el mundo, entendían que los que estaban fuera era porque no querían entrar en la Iglesia y, por tanto,
culpables (aunque esto no lo dicen explícitamente se sobreentiende). El Vaticano II sostiene que no hay
salvación para aquellos que culpablemente permanecen fuera de la Iglesia; por eso, sustancialmente hay
coincidencia; la diferencia está en que Florencia juzgó que todos los que estaban fuera eran culpables y el
Vaticano II entiende que pueden ser inocentes.

El Vaticano II adopta una formulación positiva, al hablar de la Iglesia como «sacramento universal
de salvación». Ahora bien, ¿en qué sentido puede decirse que la Iglesia es sacramento de salvación para
Eclesiología ____________________________________________________________________ 69
todos? La respuesta general está en que la Iglesia es signo de la total obra de salvación que Dios está
cumpliendo en el mundo y en «algún modo» ella está implicada como instrumento (sacramento de Dios)
en esta obra de salvación. Podemos decir que la Iglesia es signo: en ella se cumple el mensaje de la
reconciliación del mundo con Dios, de la obra de redención de Cristo. La Iglesia es, además, el inicio del
Reino de Dios en este mundo; es cierto que ella no está en muchos lugares y que aún no es visible para
muchos pueblos de la tierra, pero también ahí -asegura GS 22- «el Espíritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual». También allí
donde la Iglesia no es visible, es signo de salvación para toda la humanidad; la Iglesia, por tanto,
permanece siempre como signo visible de la obra que el Espíritu Santo está cumpliendo en el corazón de
los hombres en el modo que sólo Dios conoce.

Pero, además, la Iglesia debe ser también instrumento y en cualquier modo esta involucrada en el
propósito de Dios de salvar a todos los hombres. Al afirmar, con UR 3d, que es por medio de la Iglesia
católica que se pueden obtener la plenitud de los medios de salvación, es necesario tener en cuenta que el
Concilio no quiere negar que los medios de salvación puedan encontrarse con fruto en otras Iglesias y
Comunidades cristianas no católicas (de las que se sirve el Espíritu para salvar a los hombres); el Concilio
afirma que la plenitud de los medios de salvación que Dios ha establecido para el cumplimiento de su
plan de voluntad salvífica universal es puesto en la estructura de la Iglesia como sacramento universal de
salvación. «Universal», aquí, se refiere a la plenitud de elementos con que la Iglesia está adornada con el
fin de ser instrumento eficaz en orden a la reconciliación de la humanidad con Dios. «Universal», en
cuanto sacramento, se refiere a toda la humanidad y también a la plenitud de medios de salvación.

Otro aspecto es la mediación de la Iglesia respecto a los no cristianos. ¿Puede la Iglesia ser
llamada sacramento universal de salvación en el sentido de que realmente interviene en el causar la
salvación de los que no conocen ni creen en Cristo? ¿En qué modo es instrumento y cómo opera esta
instrumentalidad? ¿Puede ejercerse como representación o suplencia de los no cristianos? ¿Puede hacerlo
simplemente orando por aquellos que se salvan?... Es fácil descubrir la mediación de la Iglesia en relación
con todos aquellos que son alcanzados por ella con la Palabra y los Sacramentos (este rol lo ejercen
también las Comunidades cristianas no católicas); por eso la Iglesia como sacramento universal de
salvación debe ser entendida como «inclusiva», no como «exclusiva».

¿Cuál es el rol de la Iglesia respecto a aquellos que no son alcanzados por su ministerio? Según
LG 16, Dios «no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no
llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta», pero el Concilio no dice nada del rol instrumental de la Iglesia en su
salvación; GS 22 sostiene que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo
Dios conocida, se asocien a este misterio pascual»; LG 8a, recurriendo a la analogía del Verbo Encarnado
y la Iglesia, dice que así como la humanidad es instrumento del Verbo, de modo análogo la Iglesia es
instrumento de la obra del Espíritu Santo en orden a la salvación.

2. - ANALOGÍA DEL MISTERIO DE LA IGLESIA CON EL MISTERIO DEL VERBO

ENCARNADO.

a) Cristo fundador y cabeza de la Iglesia

Fundador: Lumen Gentium 3 (la misión del Hijo); 4 (el Espíritu que santifica a la Iglesia); 5 (el
Reino de Dios).
Cabeza de la Iglesia: Lumen Gentium 7 (la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo).
La primera relación de la Iglesia con Cristo proviene de Cristo como fundador de la Iglesia.
Normalmente se ha entendido como una relación extrínseca entre Cristo-Iglesia basada sobre un acto de
institución, entendida en sentido demasiado jurídico. En el Vaticano I se habló de la «divina institución de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 70
la Iglesia», León XIII en Satis cognitum y Pío XII en Mystici Corporis intentan no acentuar tanto el
sentido jurídico y extrínseco, por lo menos como punto de partida.
En la Mystici la tesis central es la identificación entre Cuerpo de Cristo y la Iglesia Católica
Romana, tesis que será posteriormente ratificada por Humani Generis ante las afirmaciones de algunos
teólogos (después de la Mystici) que intentaron explicar que la noción de Cuerpo Místico de Cristo tiene
una amplitud mayor que la Iglesia Católica Romana. La Mystici, para hacer frente a las desviaciones
misticistas y espiritualistas parte de una noción corporativa o societaria de cuerpo, es decir, aquella que se
encuentra en las cartas paulinas (Rom y 1-2 Cor, sobre todo)10. En cambio LG 7 acepta la noción de
Cuerpo Místico, pero más bien parte de la noción soteriológica de Cuerpo de Cristo, propia de las cartas
paulinas de la cautividad (Efesios y Colosenses). «Cuerpo de Cristo» se entiende así aquella realidad
distinta del cuerpo físico de Cristo (también su cuerpo crucificado y su cuerpo glorioso), vista como
«Cristus totus» (cuerpo eclesial=cabeza y miembros)11. Se expresa la función de principio vital que tiene
Cristo respecto a la Iglesia.
Vemos, por tanto, cómo hay que considerar ambos aspectos: Cristo como fundador y Cristo como
Cabeza (como Señor).

b) Analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado (LG 8a).

Se trata de explicar la «non mediocrem» analogía de que habla LG 8a. Ante todo es necesario
resaltar que desde León XIII hasta el Vaticano II ha tenido lugar un importante desarrollo de esta doctrina
de la analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado 12. Antes de pasar al
Vaticano II veamos lo que dicen la Satis Cognitum y la Mystici Corporis:

Encíclica Satis Cognitum (29-VI-1896) de León XIII (cf. DS 3300-3310): En el magisterio de

León XIII se da una concentración de temas eclesiológicos, en él concurren las dos corrientes de su
tiempo: la Iglesia como sociedad perfecta y la Iglesia como cuerpo místico de Cristo; pero esta misma
encíclica y la Divinum Illud (09-V-1897) sobre el Espíritu Santo, constituyen un intento de integrar en una
sola noción de Iglesia los elementos de ambas corrientes. Resaltar de la Satis cognitum:13
1. Principio de la estructura encarnatoria de la economía de la salvación (unión de lo visible y lo
invisible). Partiendo del origen de la Iglesia en la Trinidad, León XIII, pasa a formular la idea de que la
10 ?
Se presenta el cuerpo con muchos miembros con sus funciones específicas (al estilo estoico=un
cuerpo social con diferentes miembros que concurren a un único fin).
11 ?
En este sentido se puede decir que todos aquellos que se salvan fuera de los límites visibles de la
Iglesia pertenecen al Cuerpo de Cristo, porque -como dice GS 22- entran en contacto con el Misterio
Pascual.
12
En LG 8a hay una nota a pie de página, donde el Concilio remite a Satis cognitum y a Mystici
?

Corporis, por eso hemos de analizar nuestro texto en el contexto de los párrafos de ambos documentos.
13 ?
La encíclica tiene como tema principal la unidad de la Iglesia y sobre nuestro tema subrayamos
sucintamente los siguientes puntos: a) El origen de la Iglesia. El punto de partida es puesto en Dios que
ha querido valerse de los hombres para ayudar a los hombres (los hombres se comunican externamente);
b) la unión de lo visible con lo invisible. Esta unión pertenece a la esencia misma de la Iglesia desde su
origen. El misterio del Verbo encarnado es presentado como principio dogmático para ilustrar el misterio
de la Iglesia. Basado en esta dualidad de aspectos de la Iglesia (invisibles/visibles; internos/externos; etc.)
León XIII le aplica la noción de «Cuerpo de Cristo». Si se rompiera esta dualidad de elementos la Iglesia
dejaría de serlo, por eso la encíclica no apoya ciertas interpretaciones misticistas del dogma eclesiológico
ni hace suya la noción de la Iglesia como continuación de la encarnación de Cristo; c) misión de Cristo y
misión de la Iglesia. En la Iglesia no se trata de una continuación del ser de Cristo sino de su misión. Ser
y misión en Cristo y en la Iglesia se implican mutuamente.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 71
unión de lo visible e invisible en la Iglesia pertenecen a su misma esencia y constitución, ya que procede
de la misión del Hijo que la Iglesia continúa y, por eso, no es algo de lo que la Iglesia pueda disponer
libremente o a lo que pueda renunciar en un momento determinado de su historia 14. El misterio del Verbo
Encarnado es puesto como principio dogmático para ilustrar el misterio de la Iglesia. En la Iglesia se dan
elementos externos e internos, visibles e invisibles; la relación entre ambos no es yuxtapuesta, sino unión
íntima, ya que lo interno es causa de lo externo y lo externo necesaria manifestación de lo interno. La
exterioridad y visibilidad de la Iglesia (Palabra, sacramentos, etc.) es causa de su crecimiento y
expansión, ya que gracias a ella sus dones (la fe, la gracia, etc.) pueden ser comunicados y otros nuevos
miembros pueden alcanzar el conocimiento de Cristo y llegar a la unión con la Iglesia.
2. Esquema unión cuerpo-alma. León XIII lo aplica a la Iglesia, el cuerpo es lo que se ve y el alma
lo invisible (DS 3300). Así como en el ser animado el principio vital e interno se manifiesta en el
movimiento y acción del ser viviente, así en la Iglesia su principio sobrenatural está oculto a los ojos pero
se manifiesta al exterior por los actos de los miembros de la Iglesia. Aquí la noción antropológica hace
referencia a la unión profunda de los dos elementos que son esenciales a la Iglesia, como el cuerpo y el
alma en el hombre. El objetivo de Satis cognitum era hacer frente a los que negaban uno u otro aspecto y
garantizar, en la Iglesia, la unidad intrínseca entre la dimensión externa y la espiritual, ambas esenciales
en la constitución de la misma.
3. Analogía Cristo-Iglesia (Principio de la unión de las dos naturalezas en la persona del Verbo
Encarnado). Para superar toda división y afianzar la unidad, León XIII recurre al paralelismo entre el
misterio de la Iglesia y el misterio de la Encarnación. La unión de lo visible e invisible en la Iglesia viene
parangonada con la unión de la naturaleza humana y la naturaleza divina en Cristo 15. El dogma de
Calcedonia es tomado como principio hermenéutico del dogma eclesiológico. Sobre él se apoya León
XIII para excluir, no sólo todo dualismo (nestorianismo) entre la Iglesia visible (del derecho) y la Iglesia
espiritual invisible (de la gracia), sino también cualquier interpretación del dogma eclesiológico en el
sentido dicotómico más difuminado (primando uno sobre el otro). La unión de la naturaleza humana y la
divina en el Verbo Encarnado debe iluminar el ser y la unión de los elementos divinos y humanos de la
Iglesia.
Sin embargo es necesario excluir, también, en la Iglesia cualquier forma de unión hipostática. No
es la «unión hipostática» el referente de la analogía en el pensamiento de León XIII, sino el hecho de la
unión es de tal índole que si se intenta excluir uno de los dos elementos ya no se puede hablar de la
Iglesia. La encíclica no explica los términos de la analogía, solo le interesa el aspecto de «unión
intrínseca», tampoco pretende hacer una interpretación misticista del dogma eclesiológico (como pretende
Journet), ni siquiera asume la noción de Möeller de que la Iglesia es la continuación de la Encarnación de
Cristo; sólo pretende afirmar tanto la Encarnación de Cristo, como la estructura encarnatoria de la Iglesia
que procede del designio divino que ha querido acercarse al hombre, y querido revelarse y actuar según la
índole del ser humano. En la Iglesia los elementos visibles reciben consistencia de los invisibles y
aquellos no pueden ser entendidos sino partiendo de estos. En la Iglesia esta constitución debe durar
siempre y si alguno de estos elementos viniera a menos la Iglesia dejaría de ser la Iglesia de Cristo.

4. Diferencias. Siempre que se habla de analogía deben tenerse en cuenta tanto las semejanzas
como las diferencias. León XIII insiste en el hecho de que la Iglesia continúa la misión de Cristo; por
tanto, no se trata de la continuación del ser de Cristo, de la Encarnación como evento, sino de su obra de
redención. Ser y actuar, naturaleza y misión en Cristo y en la Iglesia se implican mutuamente. La Iglesia
tiene una naturaleza adecuada a su misión y puede realizar una tal misión porque tiene la naturaleza
adecuada a ella. La misión de la Iglesia presupone que en ella está unido lo humano y lo divino, como la
14
Dios ha dejado esta forma concreta para toda la economía de la salvación y salir de esta estructura
?

encarnatoria sería dejar de lado el designio de Dios y no correspondería a la forma concreta del designio
de Dios sobre el hombre.
15 ?
El dogma cristológico de Calcedonia viene aplicado por analogía (no usa la palabra «analogía», que
sólo aparecerá en el Vaticano II, no obstante, la realidad contenida en la analogía es ya afirmada en Satis
cognitum).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 72
misión de Cristo tiene necesidad de su Encarnación; dirá el Vaticano II, la naturaleza humana está
indisolublemente unida al Verbo y es órgano de salvación para los hombres. Por tanto, como la misión de
Cristo tiene necesidad de un órgano de salvación, es decir, de su naturaleza humana, así le ocurre con la
Iglesia.
En su realización la Iglesia cuenta con la presencia y la acción de Cristo Cabeza; lo afirma Satis
cognitum: como garante de que la misión sigue adelante, el Espíritu Santo permanece siempre en la
Iglesia asegurándole la verdad (principio de asistencia); luego la LG 8a dirá que el Espíritu Santo vivifica
la Iglesia y que la congregación social de los fieles viene vivificada por el Espíritu Santo que está
indisolublemente asociado a la Iglesia. León XIII no habla más, en esta encíclica, del Espíritu, pero
posteriormente lo hará en Divinum illud, dedicada a la tarea del Espíritu Santo en la Iglesia. Aquí hace
notar que la misión del Espíritu Santo coincide con la misión de la Iglesia: ambas misiones comienzan
cuando la misión terrestre de Cristo alcanza su cumplimiento. Es necesario que Cristo suba al cielo para
enviar el Espíritu, que hace que la misión de Cristo se perpetúe en la misión de la Iglesia hasta la parusía.

Encíclica Mystici corporis (29-VI-1943) de Pío XII (cf. DS 3800-3822): De 1920 a 1942, entre
las dos guerras, los teólogos insistieron en la doctrina tradicional de que la Iglesia es la continuación de
Cristo entre los hombres, dándose desviaciones. En este contexto aparece la encíclica que presenta y
refuta un doble peligro: el falso racionalismo eclesiológico que reduce la Iglesia a un mero producto
humano (nestorianismo eclesiológico), y el falso misticismo que no respeta las fronteras entre lo humano
y lo divino de la Iglesia (monofisismo eclesiológico).

En la primera parte presenta el paralelo Cristo-Iglesia que es la base de toda la encíclica. Dios ha
querido que su salvación, su gracia alcance a los hombres mediante la Iglesia visible, de modo semejante
a como en su encarnación se sirvió (servire, se evita usar el término unire por el peligro de monofisismo)
de la naturaleza humana16. El logos se sirve de la naturaleza humana y el Espíritu se sirve de la estructura
social de la Iglesia para la edificación del Cuerpo de Cristo. Por tanto la relación Encarnación e Iglesia
aparece con claridad: dentro del designio salvífico la Iglesia aparece desarrollando el mismo rol que la
naturaleza en la encarnación del Verbo. Esta es la razón más profunda que permite llamar «cuerpo» a la
Iglesia.
La encíclica desarrolla su reflexión en tres etapas: 1) La Iglesia es un cuerpo (se quiere recalcar su
realidad visible); 2) la Iglesia es el cuerpo de Cristo (incluye cuatro principios: Cristo es el fundador,
cabeza, conservador y salvador de la Iglesia; resalta también el paralelismo entre el dogma cristológico y
el eclesiológico17); 3) la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo (debe denominarse «místico» para
distinguirlo del cuerpo físico o moral y señalar así su realidad trascendente).
El punto de partida es, por tanto, la noción societaria de cuerpo, y no la unión espiritual de los
fieles en Cristo. La Mystici no consigue así lograr una síntesis adecuada entre el aspecto mistérico e
institucional de la Iglesia. A la hora de la analogía Verbo encarnado-Iglesia, la encíclica lo hace de un
modo netamente cristológico (no da relieve a la acción del Espíritu Santo) y subrayando en exceso el
aspecto institucional18. No podemos hablar legítimamente de la Iglesia como «encarnación continuada del
Verbo». Y otro de los límites de la encíclica es que sólo emplea la imagen de «cuerpo de Cristo».

16 ?
Cf. Mystici Corporis n.9: «Porque así como el Verbo de Dios, para redimir a los hombres con sus
dolores y tormentos, quiso valerse de nuestra naturaleza, de modo parecido en el decurso de los siglos se
vale de su Iglesia para perpetuar la obra comenzada» (cita al Vat. I).
17 ?
No obstante el paralelismo hay grandes diferencias: a) En el modo de unión. En la Encarnación hay
unión hipostática, sustancial, mientras que entre Cristo y la Iglesia hay una unión pneumática; b) en el
modo de recibir el Espíritu. La naturaleza humana de Cristo lo recibe en plenitud, mientras la Iglesia lo
recibe abundantemente; c) en la finalidad del ser instrumentos. La naturaleza humana para realizar la
redención, la Iglesia para distribuir los frutos.
18 ?
Debe entenderse en el contexto, como respuesta a los errores eclesiológicos de la época.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 73
Concilio Ecuménico Vaticano II: Constitución Lumen Gentium 8ª

Lumen Gentium 8a: «Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra
a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante
ella la verdad y la gracia a todos. Mas la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico
de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los
bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una
realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por
una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al
Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a El, de modo semejante la
articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su
cuerpo (cf. Ef 4, 16)»19.
Este texto se sitúa como último número del capítulo I: El misterio de la Iglesia. Recogiendo la
intuición de Pablo VI, la constitución sobre la Iglesia arranca de Cristo, luz de los pueblos (orientación
cristológica). Desde Cristo la Iglesia se comprende como sacramento y como misterio, participando así
de forma clara en la misión salvífica universal. Esta orientación es clara en este capítulo. En este contexto
cristocéntrico, vertical y mistérico de la Iglesia, se inserta el aspecto visible que es constitutivo también
de la Iglesia.

La estructura teándrica de la Iglesia en los tres esquemas:

1.- Esquema 1962: El esquema '62 adopta fundamentalmente el enfoque horizontal20, y el punto
de partida de afuera hacia adentro propios de la Mystici corporis, si bien en una perspectiva más abierta.
No hay todavía una armonización orgánica de los elementos teándricos insinuados solamente al fin de la
sección 6º.
2.- Esquema 1963: Arranca claramente desde adentro hacia afuera («ab intra», o sea, del misterio
mismo de la Iglesia) en un enfoque vertical. Supone una gran evolución. La imagen del «Cuerpo místico»
se aleja de la reflejada en la encíclica de Pío XII para redescubrir su sentido más bíblico (misterio de
comunión y vida sobrenatural de los cristianos con Cristo). Aún se identifica a la Iglesia con la Iglesia
católica romana. En este esquema se produce un cambio de enfoque eclesiológico y de punto de partida.
El esquema de éste con la Constitución es ya muy marcado. El gran cambio de una eclesiología «ab
extra» a esta eclesiología «ab intra» se ha realizado.
3.- Esquema 1964: El esquema amplía conscientemente la descripción de estos dos aspectos del
misterio de la Iglesia en busca de un equilibrio más firme en esta tensión de fuerzas (elemento visible e
invisible), aunque no existen prácticamente diferencias con el texto actual de la Constitución.
«Fue una preocupación constante de los tres Esquemas el asegurar la unidad del misterio eclesial,
no obstante esta dualidad de aspectos. Por eso se repite con insistencia en los tres Esquemas la frase «non

19 ?
Esquema de LG 8: a) La asamblea visible y la comunidad espiritual no son dos cosas distintas, sino
que forman una realidad análoga al misterio del Verbo encarnado; b) la Iglesia una, santa, católica y
apostólica subsiste en la Iglesia católica, aunque fuera de ella se encuentran elementos eclesiales; c) la
Iglesia se manifiesta en la fuerza y en la flaqueza. Llamada a ser pobre y perseguida; d) la Iglesia supera
sus dificultades con la virtud de Cristo y la caridad, anunciando el Misterio de Cristo hasta llegar a la
plenitud escatológica.
20 ?
Dos enfoques han cruzado toda la historia de la eclesiología: -enfoque horizontal: parte de los
aspectos visibles e institucionales, en su manifestación horizontal en el mundo. Se desarrolla
principalmente en la eclesiología que responde a la Reforma: de afuera hacia adentro: societas perfecta; -
enfoque vertical: parte de los aspectos divinos, o sea, espirituales de la Iglesia. Fue muy desarrollada por
los Santos Padres y la escolástica: de adentro hacia afuera: Iglesia-Cuerpo de Cristo, comunión (cf.
escuela de Tubinga, escuela romana). Estos dos enfoques no se contradicen, sino que se complementan.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 74
duae (o «binae») res, sed una». Pero el Esquema '64 es aún más preciso: «non ut duae res considerandae
sunt, sed unam realitatem complexam efformant»21.

La analogía a partir de la Lumen Gentium:

Nos ceñimos al capítulo I de la LG, ya que en él se manifiesta el cambio de visión eclesial que
será desarrollado en los próximos capítulos, y en él se encuentran las ideas eclesiológicas que
consideramos para la presente síntesis.

1.- El cristocentrismo de la reflexión eclesiológica: En la LG el centro de gravedad para

profundizar en el ser de la Iglesia no es el análisis de sus aspectos visibles o societarios, sino el plan
salvador de Dios manifestado en Cristo. Este nuevo centro de gravedad supone un nuevo avance en la
concepción de la Iglesia y en el diálogo ecuménico, ya que se parte de lo que nos es común a todas las
confesiones y no precisamente de lo que nos divide. La Iglesia es entendida desde Cristo; pero no desde
un Cristo anterior y ajeno a ella, solamente punto de partida y de llegada de su historia, sino desde Cristo
presente en sus misterios. El ser y la misión de la Iglesia solamente pueden ser entendidos entroncados en
el ser y en la misión de Cristo (cf. LG 1).
2.- La analogía entre la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado: tocamos aquí el punto
central de nuestro tema. El Vaticano II por primera vez en un texto del magisterio utiliza el término
técnico de «analogía» para expresar la relación entre el misterio del Verbo Encarnado y el de la Iglesia.
En LG 8 se afirma que la Iglesia es una realidad compleja formada por elementos divinos y humanos. La
Iglesia es a la vez:
* santa comunidad de fe,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . organismo visible para comunicar
esperanza y caridad. la gracia y verdad.
* Cuerpo místico de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . Sociedad jerárquica.
* Comunidad espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Asamblea visible.
* Iglesia enriquecida con bienes celestiales. . . . . . Iglesia terrestre.
El mismo número tras afirmar esta complejidad la ilustra por medio de la analogía del Verbo
Encarnado (cf. LG 8).
El término «analogía» establece la diferencia clara a la vez que la unión profunda entre el misterio
de la Encarnación y el de la Iglesia.

A) Parte «coincidente» de la analogía: El vocablo repetido para ambos términos de la analogía

es el verbo «sirve» (inservit).
+ Cristo se sirve de la naturaleza humana para la realización.
+ El Espíritu de Cristo se sirve de la organización social de la Iglesia para el aumento del cuerpo.
En ambos casos es necesaria la unión profunda, íntima e indisoluble entre lo divino y lo humano.
B) Parte «no coincidente» de la analogía: La parte no coincidente está en la naturaleza de la
unión.
+ El Verbo asume (assumpta) la naturaleza humana.
+ El Espíritu de Cristo vivifica (eam vivificanti) la configuración social de la Iglesia.
En Cristo se da la unión hipostática y en la Iglesia no, ya que todas las personas que la forman
siguen manteniendo su personalidad que no es asumida por el Espíritu. Así pues, entre los dos misterios
se da una coincidencia en la indisolubilidad, pero una diferencia en la naturaleza de unión.
Müller estudia el texto LG 8 desde la terminología escatológica. Desde esta terminología, entre la
Encarnación y la Iglesia se da una analogía de proporcionalidad cuyo «tertium comparationis» es la
indisolubilidad de la unión. También se da la analogía de atribución cuyo «tertium comparationis» es el
servir como medio de salvación. La parte coincidente de la analogía se encuentra en el «tertium
comparationis», lo cual no implica que la unión indisoluble de la Iglesia sea hipostática, ni que el servir
como órgano de salvación se realice de idéntica manera en Cristo y en la Iglesia.
21 ?
Cf. A. ANTÓN, «Estructura Teándrica de la Iglesia. Historia y significado eclesiológico del número
8º de la Lumen Gentium», en Estudios Eclesiásticos 42 (1967) pp. 39-72.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 75
La clave del concilio es que introduce en la reflexión una visión más pneumatológica (si bien, se
debe avanzar todavía en este campo de reflexión). Así en LG 8 al hablar de la analogía, se señala el
papel del Espíritu Santo.

Conclusiones:

a) La Iglesia no depende únicamente del hecho de la Encarnación, sino del acontecimiento

total de Cristo. Fuera del misterio de Cristo, la Iglesia no tiene sentido.
b) La Encarnación solamente ilumina por analogía los aspectos divinos y humanos de la
Iglesia, pues lo central del dogma de la encarnación -dualidad de naturalezas en unidad de personas- no es
válido para iluminar el misterio de la Iglesia que es misterio de pluralidad de personas. En este sentido no
podemos hablar de la Iglesia como continuación de la encarnación.
c) La razón más profunda por la que la Iglesia puede ser llamada «cuerpo de Cristo» no es
porque el Verbo asuma la Iglesia como lo hizo con la naturaleza humana, sino porque la Iglesia, gracias
al Espíritu, continúa siendo en el mundo para los hombres la mediación que en Cristo fue su humanidad.
d) La analogía de la Iglesia con el misterio de la Encarnación es explicada y profundizada
cada vez más desde la pneumatología. La misión del Espíritu es constitutiva de la Iglesia
(LG 8), y con esto se evita un cristomonismo y se muestra una eclesiología más equilibrada en la
Trinidad. Cristo, enviado por el Padre, envía a su vez el Espíritu sobre la Iglesia y de este modo Cristo
sigue presente en el mundo a través de la Iglesia de una forma no encarnada, sino pneumática.

c) Relación de la Iglesia con el Espíritu de Cristo (LG 4; 8a)

Debemos considerar el papel de Cristo y del Espíritu Santo en la noción de Cuerpo de Cristo.
Integrarlo en la reflexión acerca del origen trinitario de la Iglesia (LG 2-4).
a) Cristo mediador remite al designio de salvación. Acceso al Padre por el Hijo en un sólo
Espíritu; b) El Espíritu, principio vital del cuerpo eclesial (de algún modo podemos decir que el Espíritu
es el alma de la Iglesia; c) El Espíritu y la analogía entre Iglesia y Verbo encarnado.
«Iglesia sacramento de salvación», porque la Iglesia es Cuerpo y esposa es sacramento de
salvación. Hay que partir de la totalidad del evento Cristo. No basta hablar sólo de la encarnación en el
sentido de unión hipostática (supondría visión parcial). No hablar tanto de la Iglesia como continuación
de la encarnación de Cristo (riesgo de olvidar la dimensión escatológica), sino más bien hablar de
continuación de la comunicación de la gracia de Cristo. Fijarse en la instrumentalidad de la humanidad.
Ver la Iglesia como instrumento del Espíritu, órgano vivo de salvación. Analogía de proporcionalidad: la
Iglesia es sacramento de salvación en analogía de la humanidad de Cristo invadida por el Espíritu Santo 22.
Todas estas reflexiones tienen dos implicaciones: significado de Cristo como protosacramento; emerge la
dimensión pneumatológica de este sacramento de salvación.
Porque es sacramento del Espíritu, la Iglesia se considera habilitada para ejercer con mayor
eficacia su misión salvífica como signo e instrumento de la unión del hombre con Dios y de la
reconciliación de la humanidad entera con Dios, origen y fin de toda creación. Al Espíritu de Cristo
compete en el plan divino de salvación el proclamar este mensaje de gracia a todo el mundo y llevarlo a
cumplimiento a través de la Iglesia. La frase de Ireneo puede ilustrarnos:
«Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y
con ella toda gracia: Espíritu, por su parte, es la verdad».

Penetrada como está la Iglesia por el Espíritu de Cristo, ella se presenta al mundo verdaderamente como
sacramento del Espíritu. Fundamento de esta sacramentalidad pneumática de la Iglesia es la inhabitación
del Espíritu Santo en la Iglesia como su principio vivificante y santificador, increado y trascendente,
comunicado por Cristo-cabeza que el Espíritu Santo ejerció sobre la humanidad asumida por el Verbo.
22
Diferencia: la humanidad de Cristo no está influida por el pecado, nunca es obstáculo a la gracia. La
?

humanidad de la Iglesia está sometida al pecado. En Cristo se da un contacto inmediato, continuo y

duradero; en la Iglesia mediato y en ciertos momentos (sobre todo los sacramentos).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 76

LA IGLESIA COMO COMUNIÓN

Y SU EMPEÑO ECUMÉNICO

La Iglesia unida "con vínculos de íntima comunión" (LG 13.23). La Iglesia de Cristo "subsiste" en la Iglesia
católica (LG 8), y el significado de la palabra "subsiste", por lo que respecta a los medios de la salvación (UR
3) y la indefectibilidad de la Iglesia (UR 4). La realidad eclesial de las Iglesias y de las comunidades
eclesiales no en plena comunión con el sucesor de Pedro (LG 8; UR 3, 13-23). La eclesiología de comunión
como fundamento del empeño ecuménico de la Iglesia (LG 13-15; UR 2-4).

a) La iglesia unida "con vínculos de íntima comunión".

1. Koinonía en el Nuevo Testamento

Son las cartas paulinas, sobre todo, que desarrollan la idea de Iglesia como koinonía; los cristianos
"tienen en común" las mismas cosas: "Un solo cuerpo, un solo Espíritu, como una sola es la esperanza a la
que han sido llamados, aquella de su vocación; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios,
Padre de todos..." Ef. 4,4-6.
El tener en común entre los cristianos, forma un especial vínculo que se condivide, y es en este
sentido que se habla de koinonía. Por la condivisión de estas cosas esenciales, los cristianos y sus iglesias
están "en comunión" los unos con los otros y constituyen un solo cuerpo, una sola Iglesia.
La Iglesia del N.T. formada por cristianos judíos y gentiles, no tenía mucho en común, especialmente
de parte de los judíos que siguieron practicando las prescripciones de la ley mosaica. Por eso se planteaba el
problema de discernir qué cosas eran esenciales para los cristianos que formaban parte de una única Iglesia.
Pablo insiste repetidamente que las diferencias en la observancia en las prácticas rituales provenientes de la
ley mosaica eran irrelevantes a los fines de la comunión eclesial.

Son dos los aspectos que Pablo resalta al hablar de comunión:

* Comunión como condivisión de la misma fe en el mismo mensaje evangélico. Gal. 1,6-9

Pablo enseñaba que la salvación depende enteramente de la fe en Cristo y de la redención realizada
por él muriendo en la cruz; en la óptica de Pablo, insistir en la observancia de la circunsición y las
prescipciones rituales como necesarias para la salvación, equivalía a negar que el sacrificio de Cristo bastaba
para nuestra redención. Para Pablo, aquellos que predicaban tales exigencias se oponían al corazón auténtico
de la verdad evangélica: que la salvación había sido conquistada para todos por Cristo y venía recibida por
quien cree en él y vive en el Espíritu Santo derramado sobre los creyentes en el momento del bautismo. Y es
por eso mismo que Pablo decide confirmar la cuestión con los apóstoles en Jerusalén. Gal. 2,1-10. Era
entonces la comunión en la misma fe, la verdadera esencia de la comunión que hacía única la Iglesia de
Cristo.

* La comunión del amor fraterno: condivisión entre Iglesias.

Un segundo elemento de comunión se expresa en el legamen del amor, mostrado en la solicitud hacia
las iglesias más pobres. El sentido profundo de la palabra koinonía es "condivisión", tener en común las
mismas cosas. Así, la condivisión de bienes materiales era un símbolo eficaz de la profunda condivisión de la
común fe y de la vida en Cristo.
El original griego muestra que el motivo subyascente de la colecta de que Pablo habla en II Corintios
es la koinonía, la comunión que une las iglesias de los gentiles y las iglesias judeocristianas.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 77
Los Hechos de los Apóstoles presentan en símiles términos la idea de la comunión eclesial: "eran
asiduos en escuchar las enseñanzas de los apóstoles y en la unión freterna, en la fracción del pan y en la
oración" At. 2,41-42; Encontramos los elementos básicos: un solo bautismo, una sola fe (basada en las
enseñanzas de los apóstoles), la unión fraterna, una sola eucaristía (la fracción del pan y la oración).
Cuando la comunidad de Jerusalén dicta las reglas con relación a las prescripciones rituales y
cuestiones de alimentos, no es sino un signo para derribar la barrera entre judíos y gentiles, y una expresión
concreta de la comunión eclesial.
Por último, en el cuarto evangelio, aún sin recurrir a la palabra Iglesia, expresa en palabras del mismo
Jesús la realidad de la comunión: "escucharán mi voz, y serán una sola grey con un solo pastor" Jn. 10,16. Lo
mismo en la oración sacerdotal del capítulo 17: "como tú, Padre, estás en mí y yo en tí, sean ellos también en
nosotros una sola cosa, para que el mundo crea que tú me has mandado... y la gloria que tú me has dado, la
doy a ellos..."; aquí, el legamen de unidad está representado de la fe en Jesús a través de la palabra de sus
discípulos. Por eso, la Iglesia futura será una comunidad marcada de la fe apostólica (fundada sobre el
testimonio de los apóstoles) y de la unidad visible (porque su unidad será un signo que impulsará a creer en
Jesús).

2. Comunión en la historia -la tesis de Congar-

A lo largo de la historia, el sentimiento de la universalidad ha sido acompañado del de la unidad de

la Iglesia. Sin él no podría existir un verdadero cristianismo. Esta conciencia de unidad aparece ligada
universalmente en los santos padres al conocimiento y a la confesión de la naturaleza sopramundana de la
Iglesia, cuyas razones de existencia trascienden toda condición humana. La Iglesia procede de una
manifestación y comunicación de Dios que es uno.
Pero jamás la realidad espiritual, por más trascendente que sea en su origen, ha dejado de existir sin
una traducción en algunas de las estructuras sociales, sacramentales y canónicas. La Iglesia existe
precisamente por la unión de estos dos planos de realidades; es esencialmente, tanto en los padres, como en
la liturgia, el "símbolo" eficaz, real, en una palabra, el sacramento de lo invisible y de lo visible, de la gracia
o de la salud, y de sus medios o marcos visibles. En el plano de las traducciones visibles, el ideal eclesial se
precisa necesariamente, en las instituciones eclesiales y en las miras eclesiológicas.
Muy pronto se operó esta precisación siguiendo dos líneas bastante diferentes, que no resultarían
inconciliables, sino fuera porque una de ellas se creía exclusiva de la otra.
Es ya en el siglo II, que por un lado, la Iglesia conoció una estructura de vida eclesial y de existencia
canónica en la línea de la comunión de las iglesias locales personalizadas en su obispo respectivo; y por otro,
una estructura de vida eclesial y de existencia canónica en la línea de una Iglesia única, de extensión
virtualmente universal, teniendo en la Sede romana su centro de conciencia, un punto de referencia, es decir
un cierto grado de regulación normativa.
Estas dos líneas han conocido interferencias, acercamientos y síntesis, pero también, y algunas veces
un desarrollo concurrencial en la ignorancia mutua, sino en la oposición. En esta situación de ignorancia
mutua han podido inspirar, cada una separadamente, un derecho público de la Iglesia: de un lado un derecho
público que regulaba la comunión de las iglesias bajo el signo del episcopado y de los sínodos; del otro lado
un derecho público de la Iglesia universal bajo el signo de la autoridad ecuménica del Papa. Pero esta se
encontró de este modo por largo tiempo en conflicto con otra autoridad en cierto modo también ecuménica:
la del emperador romano, de tal modo que hasta principios del siglo IX, Roma formaba parte del imperio
romano-bizantino. El oriente se acogió a un derecho público de comunión, sobre el cual, durante siglos, se
impuso un derecho ecuménico imperial, conformándose mal que bien a las exigencias de una comunión
universal, que se manifestaba en la exigencia de la autoridad del Papa.
El occidente reconoció, cada vez más, en esta autoridad el principio mismo de un derecho público de
la Iglesia verdaderamente católica. No ciertamente sin resistencia de las autonomías locales y del poder
episcopal, sin hablar de las tiranías seculares. Aceptó progresivamente las exigencias de la unidad universal
en el plano mismo de las estructuras visibles.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 78
Al obrar así, ha dejado en la sombra algunos aspectos de su propia tradición, que redescubre hoy por
la vida concordante del recurso bíblico, litúrgico, patrístico, del diálogo ecuménico y de su propia vida
apostólica, pastoral y misionera.
Una de las tareas de la eclesiología actual es, creemos, la de conciliar estos dos desarrollos teológicos
dando a cada uno de ellos su plena vitalidad y también su equilibrio verdadero.

3. La eclesiología de koinonía en el contexto del Vaticano II sobre el episcopado y la iglesia local.

(Walter Kasper)

La idea de comunión en el Vaticano II, tiene diversas acepciones; generalmente se piensa se refiere a
las cuestiones relacionadas con la estructura de la Iglesia, sin embargo, el término comunión se refiere en
primer lugar al auténtico "asunto" del que viene la Iglesia y para el que ella vive. Comunión designa no la
estructura de la Iglesia, sino su naturaleza o, como dice el Concilio, su "misterio". Esta es precisamente el
gran cambio: colocar de nuevo en primer plano el mysterium de la Iglesia, captable sólo por la fe, en lugar
de mantener la concentración en la forma visible y jerárquica, que había predominado durante los últimos
tres siglos de manera unilateral.
Este misterio de la Iglesia, como Pablo mismo lo entiende, se describe en la Lumen Gentium como
"misterio de la comunión" desde un triple punto de vista:
a) Dice LG 2 que el Padre nos creó según su beneplácito eterno y nos llamó a participar de su vida
divina. La DV define esta participación como sociedad personal, mientras que AG parafraséa el mismo
contenido como paz y comunión. Por último, GS dice que en esta comunión con Dios consiste especialmente
la dignidad del hombre y la verdad de su condición humana.
b) La comunión, que es la meta de toda la historia de la salvación se realiza históricamente y de una
manera inigualable en Jesucristo. El es el mediador a trevés del cual Dios aceptó la naturaleza humana para
que nosotros participaramos de la naturaleza divina; de este modo, el Hijo de Dios se unió en cierto sentido
con cada uno de los hombres en su encarnación, él es el prototipo de toda comunión entre Dios y los
hombres.
c) Lo que acaeció de una vez por todas en Jesucristo es continuado por el Espíritu Santo, que habita
en la Iglesia y en los corazones de los fieles (LG 4,48). Esta comunión realizada a través del Espíritu es la
base de la comunión en la Iglesia, el Espíritu concretamente une a la Iglesia en comunión y en ministerio
(LG 4; AG 4).
Así pues, el misterio de la Iglesia consiste, en que tenemos acceso al Padre en el Espíritu a través
de Cristo, para participar de la naturaleza divina. La comunión trinitaria prefigura, hace posible y
sustenta la comunión entre las Iglesias.

Un segundo enfoque que los textos conciliares dan al concepto de comunión, va en la linea
escriturística y patrística. Koinonía significa originariamente participación: más concretamente,
participación en los bienes de la salvación regalados por Dios. Estos medios serían la participación en el
Espíritu Santo, en una vida nueva, en el amor, en el evangelio, pero sobre todo en la eucaristía.
El término técnico de comunión referido en concreto a la comunión entre las iglesias locales, focaliza
todas las afirmaciones ecuménicas del Concilio, pero se desprende necesariamente de los conceptos antes
explicados. Se viene a decir que la Iglesia católica reside en las iglesias particulares y está compuesta por
ellas (LG 23); y el entender la unidad de la Iglesia como comunión-unidad abre un espacio para la
legitimidad mayor en una fe, en los mismos sacramentos y ministerios.
Esta renovada eclesiología de comunión constituye el trasfondo de unas de las doctrinas más
discutidas en el Concilio y posteriormente: la colegialidad del episcopado. Se podría decir que la
colegialidad es el aspecto ministerial externo de la comunión-unidad sacramental.
El Concilio enseño la sacramentalidad del episcopado (LG 21), con lo que fundamentó de nuevo la
iuridictio (poder pastoral) en el ordo (sacramento del orden): el concreto ejercicio de los ministerios
conferidos a través de la consagración episcopal está ligada a la comunión jerárquica con el Papa y con todo
el episcopado. De la misma manera se aplica a los sacerdotes y diáconos (cfr. capítulo siguiente). Algunos
han querido ver dos eclesiologías en el Vat II, aquella de comunión, y aquella jerárquica, parece que el
Eclesiología ____________________________________________________________________ 79
concilio no profundizó en la síntesis , pero no es competencia de los Concilios esbozar síntesis teológicas.
Según Kasper, la recepción del concilio se encuentra aún en su fase inicial.

La eclesiología católica de la comunión, busca en la Sagrada Escritura y en la Tradición e

interpreta como nota característica de la naturaleza de la Iglesia la unidad. Una unidad basada en el
Espíritu Santo a través del Dios único, del único mediador Jesucristo, comunica mediante una sola fe y un
solo bautismo, simbolizada y actualizada en una sola eucaristía, no puede ni siquiera pensar en factores
que separan, sean de orden topográfico, sociológico o cultural. Esta unidad es la base de la universalidad
y de la catolicidad, y nunca un sistema abstracto, uniformador y totalitario.

Dios no redime abstracciones antropológicas que serían las mismas por doquier, sino hombres y
mujeres de carne y hueso. La Iglesia una se concreta, inculturiza, incluso se encarna de alguna manera en el
tiempo y en el espacio. Sólo así es ella unidad en la plenitud. La Iglesia universal existe pues, sólo en las
Iglesias particulares y se compone de ellas, (LG 23); es representada por ellas y se realiza en ellas; actúa en
ellas y está siempre presente en ellas.
Esto significa que, así como la Iglesia universal no nace mediante la ulterior fusión, suma o
confederación de las iglesias particulares, tampoco las iglesias particulares son simplemente una ulterior
división administrativa de la Iglesia universal en provincias. Iglesia universal e iglesias particulares se
incluyen recíprocamente; entre ellas reina una inhabitación mutua (mutua interioridad). Por eso, la
estructura de la Iglesia es iure divino, papal y episcopal al mismo tiempo; ninguno de los dos polos puede ser
reconducido al otro, sufrir menoscabo en favor del otro. Esta unidad tensa es la base de la comunión-unidad.
La comunión simultáneamente papal y episcopal es la expresión esencial orgánica de la estructura esencial
de la Iglesia, de su unidad en la catolicidad y de su catolicidad en la unidad.

La Iglesia es copia de la Trinidad. Así como en la Trinidad la triada de personas no elimina la unidad
de naturaleza ni la produce, sino que es el modo de existencia concreto de ellas, de forma que la única
naturaleza divina existe sólo en la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, de manera análoga se puede
decir de la Iglesia única que ella existe sólo en las iglesias particulares y de ellas. Así como la confesión
trinitaria es la forma concreta del monoteísmo cristiano, así la comunión de las iglesias particulares es la
concreción y realización de la única Iglesia universal. La diversidad en la unidad y la unidad en la diversidad
es más coherente con la concepción trinitaria de la unidad que un modelo monolítico de unidad.
Este planteamiento permite establecer una diferencia clara entre una pluralidad que promete riqueza y
plenitud, y un pluralismo que desintegra y destroza la unidad. Más colegialidad, más corresponsabilidad,
más permeabilidad de las informaciones y mayor transparencia en los procesos decisorios que las
actualmente existentes en la Iglesia.

4. Comunión jerárquica.

En los documentos conciliares se encuentran constantemente las nociones de comunión eclesiástica

y comunión jerárquica; requieren algunas precisaciones para su correcta interpretación:
La comunión eclesiástica tiene como centro y fuente a Jesucristo (UR 20) se da entre las Iglesias
particulares y Roma y entre las mismas iglesias particulares, (LG 13; AG 22) y por sí misma es manifestada
en la celebración eucarística. Es esta comunión eclesiástica que conduce a la plena comunión católica. Las
otras comunidades cristianas, se dice, no están en plena comunión en correspondencia al diverso grado de
comunión de vida, fe y sacramentos, y a las diferentes actuaciones de la estructura fundamental
carismático-institucional de la Iglesia.
La comunión jerárquica es elemento constitutivo de la comunión eclesiástica o católica, y en
general de la plena realización de la Iglesia como comunión. Respecto a los obispos, la comunión jerárquica,
fundándose sobre el don común del Espíritu comunicado en la consagración episcopal, y establecida por la
legitimación de la consagración misma, indica el vínculo espiritual y orgánico-estructural de los obispos con
Eclesiología ____________________________________________________________________ 80
la cabeza del Colegio y los miembros de éste. Respecto a los presbíteros, en modo análogo al de los obispos,
y en virtud de la unión en el único sacerdocio y por la legítima ordenación, la comunión jerárquica indica el
vínculo espiritual y orgánico-estructural de los presbíteros con el orden de los obispos.
Finalmente, respecto a los diáconos, aunque no se habla expresamente de comunión jerárquica
(ordenados para el ministerio, sirven al Pueblo de Dios, en comunión con el obispo y sus sacerdotes), no se
puede negar que la comunión de que se habla, sólo puede ser jerárquica.
Ambas, la comunión eclesiástica y jerárquica, se implican mutuamente, ambas están constituidas
por el elemento de gracia -espiritual- y por el elemento orgánico-estructural, institucional; expresan
plenamente la naturaleza compleja de la Iglesia y son un reflejo de su estructura fundamental
carismático-institucional.

Bajo esta perspectiva, toda oposición entre comunión y jerarquía desaparece, ya que la comunión no
se entiende como un cierto afecto vago, sino una realidad orgánica que requiere forma jurídica y es
animada por la caridad, lo que no concierne sólo a las relaciones entre los obispos y la cabeza del Colegio
y los miembros de éste, o entre los presbíteros y los obispos, sino a toda la Iglesia. Así, la relación de
comunión es necesariamente una relación de comunión jerárquica. La comunión jerárquica es una
realidad orgánica que se estructura en torno a la autoridad de la cabeza de la comunión, el Sumo Pontífice.

El vínculo de comunión en la vida de la Iglesia no permanece sólo dentro de los límites de la esfera
invisible y espiritual, sino que exige una forma jurídica, que al mismo tiempo sea animada por la
caridad. Las relaciones jurídicas entre las distintas personas en la Iglesia y entre las diversas iglesias
particulares o locales, radicándose en el don del Espíritu y fundándose constitutivamente en la eucaristía, por
su misma naturaleza deben ser animadas por la caridad.

Es el Espíritu Santo, donado por el Padre a través del Hijo, quien comunica la caridad de Dios Uno y
Trino a la Iglesia y hace la comunión entre los fieles, los pastores, las iglesias particulares y las iglesias
locales sea necesariamente jerárquica, de manera que toda la Iglesia "aparece como un pueblo reunido en
virtud de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (LG 4)

5. Comunión y eclesiología eucarística (J. Ratzinger).

El redescubrimiento de la interioridad de la Iglesia había comenzado ya antes del Concilio Vaticano

II, girando en torno al concepto de "Cuerpo místico". Tal concepto vino a poner en primer término la idea de
la presencia de Cristo y a concebir la Iglesia como una realidad viviente.
De Lubac precisó que "corpus mysticum" designa originalmente la Sagrada Eucaristía: Tanto para
Pablo como para los Padres de la Iglesia, la idea de Iglesia como cuerpo de Cristo estuvo inseparablemente
vinculada a la idea de la eucaristía, en la que el Señor se halla corporalmente presente y nos entrega su
cuerpo como alimento. Surgió así una eclesiología eucarística, llamada también con frecuencia,
eclesiología de comunión.
La Ultima Cena de Jesús se reconoce como el auténtico acto de fundación de la Iglesia: Jesús
ofrece a los suyos esta liturgia de su muerte y de su resurrección, y les entrega así la fiesta de su vida. Repite
en la Ultima Cena el pacto del Sinaí, o mejor aún: lo que allí había sido solamente un presagio en forma de
signo, se hace ahora completamente real, la comunión de sangre y vida entre Dios y el hombre.
Al decir esto, resulta claro que la Ultima Cena anticipa la cruz y la resurrección, y al mismo tiempo,
las presupone necesariamente, porque de otro modo todo se quedaría en un gesto vacío. Por esta razón los
Santos Padres pudieron decir, que la Iglesia ha brotado del costado abierto del Señor, del que salió sangre y
agua.
Decir que la Ultima Cena es el principio de la Iglesia significa también que la eucaristía vincula a
los hombres entre sí, y con Cristo , y de este modo los hace Iglesia . La Iglesia vive en comunidades
eucarísticas: su misa es su constitución, puesto que ella es, en su esencia servicio de Dios y, por ello mismo,
servicio a los hombres, servicio que transforma el mundo.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 81
La misa es su forma: esto significa que en ella tiene lugar una relación del todo original, entre
multiplicadad y unidad. En toda celebración eucarística está el Señor realmente presente. El ha resucitado de
verdad y ya no puede morir; en consecuencia, tampoco se le puede dividir en partes, se da siempre entero e
indiviso. Como se lee en la L.G. 26: "Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las
legítimas reuniones locales de los fieles, que unidas a sus pastores, reciben también en el N.T. el nombre de
Iglesias. Ellas son en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en gran plenitud (I
Tes 1,5)... en estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres, o vivan en la dispersión,
está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica".

Significa esto que de la afirmación de una eclesiología eucarística, se desprende aquella eclesiología
de las Iglesias locales, que será el fundamento interior y sacramental de la doctrina de la colegialidad.
La idea de la eclesiología eucarística vino exactamente de algunos teólogos rusos ortodoxos que se
oponían al centralismo romano. Afirmaban que toda comunidad eucarística es ya Iglesia, puesto que tiene
enteramente a Cristo, y entonces la unidad exterior con otras comunidades es secundaria, y en concreto, la
comunión con Roma no es constitutiva de la verdadera Iglesia. Es más o menos lo que Lutero creía, para él
la Iglesia era la comunidad, la asamblea que escucha la Palabra de Dios en determinado lugar.
El texto del Concilio añade el calificativo de "legítimas" cuando habla de las comunidades reunidas,
y la legitimidad le viene de su unión con sus pastores. Esto significa que nadie puede constituirse en
Iglesia por sí mismo.
A la Iglesia le pertenece esencialmente el elemento del recibir, del mismo modo que la fe proviene de
la escucha y no es fruto de decisiones o reflexiones propias. La fe es en realidad, encuentro con lo que yo no
puedo producir con mis solas fuerzas, sino que al contrario, debe salir a mi encuentro. Llamamos
sacramento a esta estructura del recibir, del encontrar. Y precisamente por esta razón, que pertenece a la
forma fundamental del sacramento, el hecho de que haya que ser recibido y que nadie pueda conferírselo a sí
mismo.
Nadie puede bautizarse a sí mismo, ni nadie puede autoconferirse la ordenación sacerdotal, nadie
tampoco puede perdonarse sus propios pecados. De aquí que no sea simplemente una infracción de
determinadas prescripciones exteriores del derecho canónico ofrecerse a sí mismo la eucaristía y
administrársela sin más, sino que con ello se vulnera la más íntima estructura del sacramento.

No puede el hombre hacer la Iglesia, sólo puede recibirla, y recibirla allí donde ella existe ya, de allí
donde está realmente presente: de la comunidad sacramental de su cuerpo que atraviesa la historia.
Hablar de comunidad legítima significa también que Cristo está entero en todas partes. En todas
partes él es uno y el mismo, y por eso, sólo se puede tener al Unico Señor en la unidad que él mismo es, en
unión con los otros que son también cuerpo suyo y que, en la eucaristía, deben hacerse siempre de nuevo su
cuerpo. Por esta razón, la unida recíproca de las comunidades que celebran la eucaristía no es un añadido
exterior a la eclesiología eucarística, sino su condición interna: sólo en la unidad existe el uno.
El Concilio propone una eclesiología para la cual la comunión de los creyentes en todo lugar y
tiempo no es un elemento exterior de tipo organizativo, sino gracia que proviene del interior y, a la vez, signo
visible de la gracia del Señor, el único que puede dar unidad por encima de tantas fronteras.

b) La Iglesia de Cristo "subsiste" en la Iglesia católica (LG 8), y el significado de la palabra

"subsiste" por cuanto respecta a la plenitud de los medios de salvación (UR 3), y la
indefectibilidad de la Iglesia (UR 4).

1. La historia de la redacción de la Lumen Gentium: del "est" al "subsistit in".

La Comisión teológica preparatoria, presidida por el cardenal Ottaviani, surge inmediatamente

después de la convocación al Concilio Vaticano II; contaba con la presencia del P. Sebastián Tromp, quien
había trabajado directamente en la redacción de la Mystici Corporis. De tal manera que el esquema
preparatorio estaba en consonancia directa con la doctrina de Pio XII sobre la Iglesia, a saber: "el Cuerpo
místico de Cristo, la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica romana son la misma y única cosa".
Eclesiología ____________________________________________________________________ 82
Tal esquema tuvo tan pobre acogida en las aulas conciliares que ni siquiera fue sujeto a votación. En
el 63 se presentó un nuevo esquema De ecclesia, el cual seguía afirmando que la única Iglesia de Cristo es la
Iglesia católica, pero reconocía que muchos elementos de santificación pueden encontrarse fuera de su
estructura total, y que estos elementos pertenecen con propiedad a la Iglesia de Cristo.
Después de muchas discusiones se pensó en modificar completamente el texto, para decir ya no que
la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica, sino que subsiste en ella. La razón oficial dada por los obispos al
explicar el cambio fue que tal expresión estaba más de acuerdo con la afirmación acerca de los elementos
eclesiales que se encuentran fuera de la Iglesia católica, sin más elucidaciones posteriores.

2. El significado de "subsiste".

Contra la opinión de algunos comentadores que han querido interpretar el término en un sentido
meramente filosófico, parece que la respuesta más coherente viene dada del simple análisis de la palabra en
un vocabulario latino:
subsistir es: "estar todavía", "continuar", "permanecer". Esto se verifica por el contexto en que la
palabra se encuentra y por la recurrencia de tal sentido en otros documentos conciliares donde la palabra
aparece.
La Iglesia de Cristo, que se dice subsiste en la Iglesia católica, no es una Iglesia ideal, que necesite
realizarse concretamente en este mundo, sino la Iglesia histórica del Nuevo Testamento. La Iglesia que Jesús
confió a Pedro y los apóstoles es precisamente aquella de que se habla cuando se dice que ella continua
existiendo, y que se encuentra concretamente en la Iglesia católica, la única gobernada por los sucesores de
Pedro.
Si bien la Iglesia es esencialmente una comunión de fe, esperanza y caridad, cuya causa principal es
el Espíritu Santo, es siempre concebida como una unidad visible en la profesión de la misma fe, en la
celebración de los mismos sacramentos, y en la fraterna concordia de un único pueblo de Dios. A fin de
conservar y realizar una simile unidad, Cristo le ha dotado del triple ministerio de la palabra, de los
sacramentos y del gobierno que hoy se reconoce en el colegio de los obispos bajo la guía del Papa.
La Iglesia de Cristo, existe todavía hoy con aquella unidad y con todos los medios de salvación que
Cristo le dio, y es la Iglesia católica que representa tales características. Naturalmente, esta es una cuestión
de integridad institucional, de plenitud de medios de salvación; queda siempre la posibilidad de que una
comunidad no católica, pueda alcanzar la vida en Cristo, en la fe, la esperanza y el amor, en modo más
perfecto que muchas comunidades católicas.
Algunos opinan que el Vaticano II, con el subsistit, contradice la Mystici corporis, pero como afirma
Willebrans, se trataba más bien de resaltar la interioridad de la Iglesia, y el concilio sólo profundiza tal
afirmación y la alarga con perspectivas ecuménicas.

3. La indefectibilidad de la Iglesia.

Desde el punto de vista teológico, entendemos indefectibilidad de la Iglesia como una triple certeza:
la Iglesia no perecerá en el transcurso de la historia, no vendrá a menos en su misión y subssitirá hasta el
último día, sin sufrir cambios sustanciales. Por tanto, la tesis de la indefectibilidad no expresa sólo su
permanencia en el tiempo, sino la necesidad de tal permanencia en virtud de la fidelidad de la promesa
divina.
La indefectibilidad de la Iglesia expresa con formulación negativa una realidad eminentemente
positiva: el permanecer de la Iglesia, como comunidad escatológica de salvación en la verdad de Cristo.
Esto no equivale a estatismo, pero tampoco a progreso continuo según a una concepción ingenua y optimista
de progreso. "Entre las tentaciones y tribulaciones del camino, la Iglesia está sostenida de la fuerza de la
gracia de Dios, a fin de que por la debilidad humana no venga a menos la perfecta fidelidad, sino que
permanezca digna esposa de su Señor, y no cese, con la ayuda del Espíritu Santo, de renovarse a sí misma"
LG 9
Eclesiología ____________________________________________________________________ 83
La indefectibilidad concierne a la Iglesia universal a nivel de principio, a ella son dirigidas las
promesas de Jesús. Se debe rechazar cualquier intento de identificación de la indefectibilidad con
triunfalismo o perfección, Sullivan propone la forma hablando de la Iglesia peregrinante de
"indefectiblemente donada", e "imperfectamente realizada".
Cristo no promete a la Iglesia la perfección, aún si la santidad de Dios se volca sobre ella y se
convierte en una característica esencial. Así, credere ecclesiam, puede acogerse en su más profundo
significado, sólo y exclusivamente en un contexto de fe.

c) La realidad eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales no en plena comunión con el

sucesor de Pedro (L.G 8, U.R 3)

1. Vestigia ecclesiae

La expresión como tal surge del movimiento ecuménico, y sirve para designar "los vestigios en las
Iglesias de la existencia de la Iglesia de Jesucristo", en palabras de Visser´t Hooft. Comprende
principalmente para ellos, la fe en Cristo, único elemento de unidad del Consejo ecumenico, enriquecido más
tarde con la fe en la Trinidad. La predicación de la Palabra, la enseñanza de las Escrituras y la
administración de los sacramentos fueron reconocidos en la declaración de Toronto como vestigia
ecclesiae, o sea, huellas de la verdadera Iglesia que se hallan en las iglesias. Aparece con todo dudoso, hasta
qué punto, son identificados por ellos los vestigia con signa ecclesiae: las notas de la Iglesia de Jesucristo, o
si son sólo algunas huellas remanentes aquí o allá.

Según algunos, los vestigia son de tal manera "signa", que, hallándose dispersos en las diversas
iglesias reunidas en el Consejo o en otras, en ningún caso se los encuentra todos juntos en una sola iglesia.
Los ortodoxos, sin embargo, no podrían admitir esto, semejantes a ellos los católicos, pues sostienen ser la
suya la verdadera Iglesia, en cuanto a la plenitud de contenido teológico-pastoral al menos.
Pero, desde el punto de vista católico, tal inteligencia no sería admisible, pues la Iglesia católica cree
y profesa ser la plena Iglesia de Jesucristo, sin deficiencia en ningún elemento sustancial otorgado por su
fundador en la unidad. Sin embargo, puede admitir la doctrina de los vestigia en otro sentido, conforme con
su unidad católica, y lo admite claramente, sobre todo después del Vaticano II y aún antes. Decía Pio XI:
"los pedazos sueltos de una roca aurífera, son también auríferos".

Así, vestigia ecclesiae, católicamente, significaría que la Iglesia acepta y reconoce la existencia, en
otras Iglesias separadas, de elementos de verdad y de vida que ella misma, por supuesto, también posee. Y
aún puede aceptar que algunos de estos elementos hayan recibido un enriquecimiento de conocimiento o de
uso en las Iglesias separadas después de la misma separación. LG 2.15.16; UR 1.314.17.20.23.
Podemos así estimar tales vestigios como elementos de la verdad revelada persistentes en las
religiones cristianas separadas, con vida aún recibida de la fuente, Cristo, que comunica sus dones fuera de la
Iglesia católica también, aunque en relación siempre objetiva a ella.
Y en las religiones no cristianas, de tales vestigios, mucho más borrosos sin duda, encontramos los
que el Concilia ha llamado con la palabra clásica preparación evangélica, pues tal pueden considerarse en la
mente divina; y si se estima, como parece que puede pensarse, que hay en ellas restos de la revelación
primitiva, entonces con mayor razón podrían ser considerados tales restos suficientes para la salvación
esencial como vestigios eclesiales en la divina intención.

Según Schlette, ha de pensarse de las otras comunidades eclesiales y religiones en forma dinámica,
no estática. Si se toma en serio el proceso de la historia de la salvación, hay que reconocer que las tradiciones
religiosas siguen siendo medios auténticos de salvación, aunque imperfectos.

2. El Espíritu Santo "no rehúsa de servirse de ellas como instrumentos de salvación, cuya fuerza
deriva de la misma plenitud de gracia y verdad, que ha sido confiada a la Iglesia Católica" (U.R 3).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 84
La realidad de la comunión es entendida por el decreto, y como hemos visto antes por la L.G como
un elemento constitutivo del designio de Dios para su Iglesia. La Unitatis Redintegratio habla con diversos
matices de la unidad visible del Unico Cuerpo de Cristo, expresiones como "incorporación íntegra", "unidad
plena", dejan ver que existe también una incorporación menos plena o menos completa, o sea, que no se
trata de una cuestión de todo o nada.

La Iglesia desborda las fronteras del redil católico, y es el Espíritu Santo que se sirve de estas
comunidades eclesiales como instrumentos de salvación: incorpora a sus miembros a Cristo, de manera que
llevan justamente el nombre de cristianos, y los fieles católicos les reconocen como hermanos en el Señor.
Fuera de la Iglesia católica existen numerosos elementos de santificación y de verdad que, siendo
dones propios de la Iglesia de Cristo, llevan por sí mismos a la unidad cristiana (L.G. 8) El Espíritu vive en
ellas y hace que la salvación pase por ellas: afirmar que el Espíritu recibido en el bautismo actúa igualmente
fuera de los límites de las iglesias en comunión con Roma, es afirmar que la Iglesia está presente allí, aunque
no en plenitud. Los bautizados de esas comunidades no son de Cristo más que siendo Iglesia.

Dianich hace notar que la afirmación del texto conciliar en cuestión ha sido formulada en forma
negativa: "Spiritus Christi ut non renuit...". Es sintomático que se use la misma forma que en la encíclica
Mystici Corporis, cuando habla de la inhabitación del Espíritu Santo en los cristianos del todo separados del
cuerpo místico y afirma expresamente que el Espíritu de Dios se "niega" a habitar en ellos. El sentido del
Vaticano es totalmente diverso, representa no sólo un progreso sino una corrección, y abre aún más el camino
hacia la perfecta unidad.
Sintetiza Dupuis: "La Iglesia, comunidad escatológica, es el medio perfecto de la salvación cristiana,
las otras comunidades religiosas, esencialmente orientadas hacia ella (LG 17), pueden constituir por esta
misma orientación, medios imperfectos de la misma salvación. El sacramento universal no excluye los
sacramentos particulares. En la Iglesia se encuentra la mediación perfecta y completa del misterio; fuera de
ella y en las otras tradiciones religiosas, la mediación es imperfecta e incompleta y por eso mismo
esencialmente orientada hacia la mediación eclesial. Así pues, aun cuando el misterio de Cristo sólo alcanza
su total visibilidad en la vida de la Iglesia, puede encontrar sin embargo, una expresión menor en la vida de
las otras comunidades religiosas". ("Jesucristo al encuentro de las religiones", p. 203)

3. Iglesia y comunidades eclesiales.

La distinción que los documentos Conciliares hacen entre Iglesia y comunidades eclesiales se
funda en aquello que se podría llamar "principio de eclesiología eucarística", del que ya hemos hablado, es
decir: no existe plena realidad de Iglesia donde no existe plena realidad de eucaristía.
Como sea, el mismo término "eclesial" sugiere el reconocer que estas comunidades tienen un carácter
eclesial, es decir, de Iglesia. La relación, que explica el uso de estos términos diferenciados, se expresa como
sigue:
" No se deja a un lado el hecho que las comunidades que han tenido origen en la separación tenida
en occidente no son la simple suma o un agregado de cristianos, sino que están constituidos de
elementos sociales eclesiales, que ellos han conservado de nuestro patrimonio común, y les
confieren un verdadero carácter eclesial. En estas comunidades la única Iglesia de Cristo está
presente, si bien imperfectamente, en un modo similar a su presencia en las iglesias particulares, y
en ellas la Iglesia de Cristo está en algún modo operante a través de los medios de sus elementos
eclesiales" (AS II/2, 335).
En otras palabras, mientras que el Concilio no temió llamar a las Iglesias orientales como "iglesias
particulares", sin otra cualificación, la idea de la comisión era que las comunidades occidentales, que faltan
de la plena realidad de la eucaristía (sin determinar cuales), tienen un verdadero carácter eclesial y son al
menos análogas a las iglesias particulares de la Iglesia católica.
El decreto CD 11 define una diócesis como una iglesia particular, en la cual está presente y opera la
Iglesia de Cristo, Una, Santa, Católica y Apostólica. La comisión entonces, afirma que la Iglesia de Cristo
Eclesiología ____________________________________________________________________ 85
esta presente y operante también en las comunidades eclesiales, aunque en un modo imperfecto, y siendo su
presencia similar a aquella en las iglesias paticulares en sentido pleno.

La afirmación fundamental es que la única Iglesia de Cristo está presente y operante en estas
comunidades eclesiales. Y esto quiere decir, viceversa, que cada una de ellas, en un modo real, si bien
imperfecto, hace efectivamente presente, en un lugar particular y para un particular grupo, la Iglesia de Cristo
como instrumento de salvación. En la linea que UR 3 decía: "porque el Espíritu Santo no rehúsa de servirse
de ellas como instrumentos de salvación", participando en cierto modo de la misión de la única Iglesia de
Cristo, que es sacramento de salvación.
Es necesario no perder de vista que cada juicio sobre las imperfecciones que el Concilio les atribuye,
se refieren a la falta de algún elemento que los católicos juzgan necesario para la integridad institucional de
una Iglesia. Pero esto no implica que una Iglesia en posesión de la plenitud de los medios de gracia, debe ser
necesariamente más santa de una comunidad que al contrario, está privada de una parte de tal plenitud.
Sullivan se platea si los límites de la Iglesia de Cristo pueden ser alargados tanto de poder incluir las
"comunidades eclesiales", aplicando este término a las comunidades que no tienen la genuina íntegra
substancia del Misterio eucarístico.

d) La eclesiología de comunión como fundamento para el empeño ecuménico de la Iglesia.

1. Historia del ecumenismo.

Primero la gran separación entre Oriente y Occidente en 1054, luego la gran ruptura que la reforma
protestante provocó en la cristiandad occidental en el siglo XVI, alargó la distancia entre los cristianos. A
pesar del logro aparente de la unidad el concilio de Florencia (bulas de unión de los armenios, coptos y
sirios), la Iglesia no pudo salvaguardar la perfecta unidad querida del Señor.
Nada consiguieron los esfuerzos de los confesores de Ausburgo (1530) en favor de un entendimiento
dogmático y disciplinar entre católicos y protestantes, para superar la nueva escisión de la cristiandad en la
reforma, lo mismo que las conversaciones de Poissy en 1561. En los siglos siguientes hubo todavía intentos
de aproximación entre las varias confesiones cristianas, pero propiamente en movimiento ecuménico
comenzará hasta nuestro siglo.

La Asamblea Misionera de Edimburgo en 1910, representa el punto de arranque del ecumenismo.

Tenía como objetivo "analizar la colaboración práctica en función de la evangelización del mundo", pero se
abstuvo, deliberadamente de examinar cuestiones teológicas relacionadas con la división. Esta conferencia,
entre otras iniciativas, condujeron a la constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias, (Amsterdam
1948), a la cual se integraron los movimientos "Fe y Constitución", y "Vida y Acción", que habían
trabajado en los aspectos doctrinal y social, respectivamente.
Podrían mencionarse otras iniciativas, como la Alianza mundial para la amistad internacional, el
Consejo mundial para la educación cristiana, o el Movimiento estudiantil cristiano, todos vinculados, más o
menos entre sí, a través de las personas comprometidas en ellos.

El Consejo Ecuménico de las Iglesias, estuvo coordinado desde sus inicios por el pastor reformado
holandés Willem Adolf Visser´t Hooft. Sus propios estatutos le definen como una asociación fraterna de
Iglesias que confiesan al Señor Jesucristo como Dios y Salvador según las Escrituras, y tratan de responder
juntos a su común vocación para gloria de un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
El objetivo primario del Consejo consiste en invitar a las Iglesias a alcanzar la meta de la unidad
visible en una fraternidad eucarística, manifestada en el culto y en la vida común en Cristo, y en caminar
hacia la unidad a fin de que el mundo crea. Además, la ayuda para el testimonio conjunto, el apoyo a las
iglesias en sus tareas misioneras universales y evangelizadoras, la preocupación por servir a las necesidades
humanas y a la promoción de la unidad, la justicia y la paz entre los pueblos, el fomento y la renovación de
las iglesias, y el mantenimiento de relaciones entre los distintos organismos ecuménicos.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 86
No se trata de una super-Iglesia, no es de su competencia meterse en los asuntos internos de las
iglesias miembros, ni imponer determinada eclesiología. Ser miembro conlleva una actitud positiva frente a
los demás miembros: creer que el diálogo, la colaboración, la ayuda mutua y el testimonio conjunto deben
basarse en la aceptación común de que Jesucristo en la divina Cabeza del cuerpo, en la afirmación de que la
Iglesia de Cristo es una, que la pertenencia a ella se extiende más allá del cuerpo eclesiástico, y que hay
elementos de la verdadera Iglesia en las otras iglesias.

El Consejo se reune cada siete años, y en la asamblea de 1991 contaba con 320 iglesias miembro.

En el campo católico, León XIII había demostrado particular atención hacia las iglesias orientales y
el anglicanismo, (cfr Carta apostólica Praeclara gratulationis en 1894). Pio XI hablaba de cuestiones
ecuménicas todavía concebidas como un "retorno a la tradición". Hasta después de la I Guerra mundial
surgen la fraternidad Una Sanctam en 1939; la promoción del Octavario por la unidad, del P. Couturier; la
fundación de la revista Catholica, en 1932. Iniciativas que se unían a la querencia orientalista del
ecumenismo católico: fundación del Instituto Oriental en 1922, el centro Istina en París, y la revista Irénikon.
En los años 60, la Iglesia católica entra en un movimiento plenamente constituido y maduro, con
ideología y estructuras propias; el punto de referencia reconocido es Ginebra y el Consejo ecuménico de las
iglesias. El interés de la Iglesia católica y la ratificación del Vaticano II, dan al movimiento ecuménico ya
existente una nueva amplitud y resonancia en el conjunto del mundo cristiano. Así, el compromiso
ecuménico se convierte en una responsabilidad de toda la Iglesia, y no se reduce a un esfuerzo marginal. El
ingreso de la Iglesia católica trastocó el equilibrio existente en el movimiento ecuménico cuyo monopolio se
encontraba hasta entonces, casi exclusivamente en manos del Consejo Ecuménico de las iglesias.
El gran paso en la postura católica frente al ecumenismo se debió al pontificado de Juan XXIII, con la
constitución del Secretariado (actualmente Consejo Pontificio) para la unión de los cristianos, y al concilio
Vaticano II con la aprobación de la Carta Magna Católica del Ecumenismo: el decreto Unitatis Redintegratio.

2. Principios católicos del ecumenismo.

El Decreto Unitatis Redintegatio venía a sancionar el cambio de actitud de la Iglesia católica,

madurado durante décadas anteriores al Concilio, ante el movimiento ecuménico, reconocido ahora como
obra del Espíritu Santo.
Se entiende en consecuencia, el cambio de mentalidad recogido en la primera parte: no hay
ecumenismo católico yuxtapuesto al ecumenismo cristiano en general. Sí unos principios católicos que rigen
la actividad ecuménica de la Iglesia católica. Estos principios se derivan de su concepción dogmática de la
unidad de la única Iglesia de Cristo que "en ella subsiste", según la fe católica.

Los principios católicos están expresados en los números 2, 3 y 4 del decreto, y se completan con el
número 11:

a) Nº 2: Unidad e unicidad de la Iglesia.

El punto de partida es el plano salvífico del Dios Trinitario, que es el proyecto de amor por la historia,
manifestándose sobre todo en la donación del Hijo, de parte del Padre en el Espíritu, con el evento de la cruz
en favor de toda la humanidad.
El pueblo que nace del “Don” del Crucificado y Resucitado, es el pueblo de la unidad en la
diversidad, de la unidad en la identidad, y de la diversidad en la funcionalidad carismática y ministerial. "El
Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable unión
de los fieles y tan estrechamente une a todos en Cristo, que es el Principio de la unidad en la Iglesia". Es
precisamente esta dimensión pneumatológica que muestra más radicalmente la diferencia entre la Iglesia y su
unidad con cualquier otra organización terrena.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 87
El verdadero ecumenismo debe exponer la verdad completa. Por eso, después de describir el papel
del Espíritu Santo y sus dones en la unidad de la Iglesia, aborda los elementos visibles de la unidad, la
jerarquía apostólica y concretamente el Papado:
Para subrayar la continuidad de la predicación del Reino por parte de Jesucristo, hace referencia al
mandato que los apóstoles reciben del Maestro. Y al hablar de Pedro usa un lenguaje bíblico, no tanto
jurídico, su función es confirmar en la fe, pastorear en la unidad, recibir las llaves del reino, dejando a un
lado las clásicas funciones de enseñar, regir y santificar.
Enmarcada en una eclesiología de comunión, la Iglesia es descrita en términos de grey, pueblo
peregrino, mensajero de paz. Tales imágenes remiten a LG 6, en donde se evidencia que la identidad de la
Iglesia no puede ser plenamente definida por las categorías humanas, porque ella está referida al "totalmente
Otro", como signo que, al mismo tiempo manifiesta y esconde.
La vocación histórica de la Iglesia es una vocación "de éxodo", porque UR hace alusión a la
esperanza en la peregrinación. Esta referencia revela indirectamente la eclesiología de la humildad, de la
secuela crucis, que pone en crisis las pretensiones triunfalistas eclesiáticas. Una eclesiología que entiende a
la Iglesia como un todo orgánico de lazos espirituales (fe, esperanza y caridad) y de lazos de estructura
(profesión de fe, economía sacramental, ministerio pastoral) y que culmina en el misterio eucarístico,
fuente y expresión de la unidad de la Iglesia, mejor dicho de la Iglesia Una.

b) Nº 3: Hermanos separados de la Iglesia.

Se abordan en el número cuatro puntos:

1) La división que por el pecado se produjo, sin embardo la Iglesia permanece una.
2) A pesar de las divisiones, el cristiano no católico mantiene ciertos lazos que le unen a la Iglesia única
de Jescucristo.
3) Las comunidades cristianas no católicas tienen, en mayor o menor número, valores eclesiales.
4) Los hermanos separados no tienen la unidad querida por Dios.

Se desprenden básicamente dos consecuencias teológicas:

* La doctrina de los elementa eclesiae (cfr. paginas anteriores)
* La comunión entendida en sentido dogmático, no canónico. Es decir, susceptible de diversos
grados, según la menor o mayor participación en los elementos esenciales de la Iglesia. De aquí se desprende
el dinamismo de la obra ecuménica, avanzar hacia la perfecta comunión, con ayuda de Dios, a partir de la
realidad imperfecta que ya existe con los hermanos separados.

a) Nº 4: El ecumenismo.

Por movimiento ecuménico se entiende: "las actividades e iniciativas que, según las variadas
necesidades de la Iglesia y las características de la época, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de
los cristianos".
El decreto no desarrolla un discurso apologético y ético, habla de divisiones y no de cismas, aquellos
que viven en comunidades separadas son considerados hermanos. Además las divisiones son vistas desde el
punto de vista teológico, sin querer minimizar la importancia de la investigación de la verdad histórica y de la
superación de las cuestiones controvertidas.
Alienta fervientemente todo tipo e iniciativas que favorezcan la unidad, enumerando algunas:
- "los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que no respondan, según la justicia y la
verdad, a la condición de los hermanos separados, y que por lo mismo, hacen más difíciles, las relaciones
mutuas entre ellos".
Eclesiología ____________________________________________________________________ 88
- "en las reuniones de los cristianos de las distintas iglesias, o comunidades organizadas con espíritu
religioso, el diálogo, entre peritos bien preparados, en el que cada uno explica con mayor profundidad la
doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características".
Los anteriores números, podrían llamarse principios teológico-dogmáticos, en el número 4 se trata
más bien de principios espirituales y pastorales:

 Principio de renovación institucional: no se trata de una preocupación por los demás, sino ante
todos por nosotros mismos; una revisión de nuestro testimonio ante el mundo.
 Principio de santidad personal: búsqueda de la perfección cristiana, para contribuir a que la Iglesia
se purifique y se renueve cada día.
 Principio de unidad y diversidad: un respeto a las diversas formas de vida espiritual, disciplina y
ritos litúrgicos, incluso en la elaboración teológica.
 Principio de admiración y edificación: reconocimiento y valoración de los bienes cristianos
procedentes del patrimonio común en las comunidades separadas.
 Principio de honor a la verdad completa, que se completa en el No. 11 del decreto.

d) Nº 11: Superar el peligro del irenismo.

Es necesario exponer con claridad "toda la doctrina". La claridad con la que habla el decreto podría entenderse
como totalidad cualitativa, en lugar de cuantitativa, como búsqueda del contenido fundante, central. Se trata
entonces, no de clasicismo teológico, sino de búsqueda hermenéutica, que permite llegar al significado
originario, auténtico, y yendo más allá de las reductivas interpretaciones apologéticas.

Se habla de "jerarquía de verdades", que indican "el diverso nexo con el fundamento de la fe cristiana". El
principio hermenéutico de la jerarquía de verdades comporta el no dar igual importancia a lo que constituye el
centro de la revelación, de aquella que comporta explicitaciones contextuales y culturales, o es sólo enfatización
dogmática de un aspecto particular de ella.

3. La multidimensionalidad del empeño ecuménico: espiritual, social, pastoral. (Directorio para la

aplicación de los principios y de las normas del ecumenismo).

Con los hermanos separados se tiene, como hemos dicho, el deber del diálogo y de la búsqueda
de la verdad, el desarrollo de la reconciliación, en la caridad, en el reconocimiento del patrimonio
común y en la eliminación de las divisiones.
El camino hacia la unidad se enriquece hay con mayores motivaciones, de frente a una sociedad apática e
indiferente, desorientada en la moral. Es un gran reto para los cristianos: superar las divisiones y encaminarse a
la misión evangelizadora, tales divisiones sólo minan su vida interna y reducen su credibilidad apostólica.
El ecumenismo, mientras busca la unidad de los creyentes en Cristo, se hace también escuela de fraternidad en
la verdad entre todos los hombres; una enseñanza para todos, porque favorece el mutuo respeto, promueve la
concordia y la solidaridad, y orienta el encuentro fructífero entre los pueblos y las culturas.(Cfr presentación)
Es importante señalar que el ecumenismo exige ser entendido en primer lugar como una acción misteriosa del
Espíritu Santo, por lo tanto requiere la conversión del corazón y la santidad de vida, así como la oración en
privado y en común. El decreto le llama el ecumenismo espiritual y ha de ser el alma de todo ecumenismo.
Conformarse en la oración de Cristo por la unidad; quienes viven en el Espíritu, se han de dejar transformar del
amor que por causa de la unidad, todo cree, todo espera y todo soporta. (cfr. nº. 25)
Eclesiología ____________________________________________________________________ 89

Contexto y significado de la declaración «Dominus Iesus»

Intervención durante la presentación de la Declaración «Dominus Iesus», sobre la unicidad y
la universalidad salvifica de Jesucristo y de su Iglesia.

Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

5 de setiembre del 2000

Es mi intención limitarme a describir brevemente el contexto y el significado de la

Declaración Dominus Iesus, mientras que las intervenciones sucesivas ilustrarán los valores y
la autoridad doctrinal del Documento, y sus contenidos específicos, cristológicos y
eclesiológicos.

1. En el animado debate contemporáneo sobre la relación del Cristianismo y las otras

religiones, se difunde cada vez más la idea que todas las religiones son para sus seguidores
vías igualmente validas de salvación. Se trata de una opinión sumamente difundida non solo
en ambientes teológicos, sino también en sectores cada vez más amplios de la opinión pública
católica y no católica, especialmente aquella más influenciada por el orientamiento cultural
hoy prevalente en Occidente, que se puede definir, sin temor de equivocarnos, con la palabra:
relativismo.

La así llamada teología del pluralismo religioso en realidad había sido ya afirmada
gradualmente desde finales de los años cincuenta del s. XX, pero solamente hoy ha cobrado
una importancia fundamental para la conciencia cristiana. Naturalmente, sus presentaciones
son muy diversas y no sería justo querer igualar en un mismo sistema todas las posiciones
teológicas que están relacionadas a esta teología del pluralismo religioso. La Declaración por
tanto no se propone tampoco describir los trazos esenciales de tales tendencias teológicas ni
mucho menos pretende encerrarlas en una única fórmula. Más bien, nuestro documento señala
algunos presupuestos de naturaleza filosófica o teológica que están en la base de las diversas
teologías del pluralismo religioso actualmente difundidas: la convicción de la inaprensibilidad
y la inexpresabilidad completa de la verdad divina; la actitud relativista ante la verdad, por la
cual aquello que es verdadero para algunos no lo sería para otros; la contraposición radical
entre mentalidad lógica occidental y mentalidad simbólica oriental; el subjetivismo exasperado
de quien considera la razón como única fuente de conocimiento; el vaciamiento metafísico del
misterio de la Encarnación; el eclecticismo de quien en la reflexión teológica asume categorías
derivadas de otros sistemas filosóficos y religiosos, sin reparar ni en su coherencia interna ni
en su incompatibilidad con la fe cristiana; la tendencia, en fin, a interpretar textos de la
Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia (Cf. Declaración Dominus Iesus,
n. 4).

¿Cuál es la consecuencia fundamental de este modo de pensar y sentir en relación al centro y

al núcleo de la fe cristiana? Es el sustancial rechazo de la identificación de la singular figura
histórica, Jesús de Nazaret, con la realidad misma de Dios, del Dios viviente. Aquello que es
Absoluto, o más bien Aquel que es Absoluto, no puede darse nunca en la historia en una
revelación plena y definitiva. En la historia se realizan solamente algunos modelos, algunas
figuras ideales que nos remiten al Totalmente Otro, el cual, sin embargo, no se puede asir
como tal en la historia. Algunos teólogos más moderados confiesan que Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre, pero sostienen que a causa de la limitación de la
naturaleza humana de Jesús, la revelación de Dios en Él no puede ser considerada completa y
definitiva, sino que siempre debe ser considerada en relación a otras posibles revelaciones de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 90
Dios expresadas en los genios religiosos de la humanidad y en los fundadores de las religiones
del mundo. De esta manera, objetivamente hablando, se introduce la idea errada de que las
religiones del mundo son complementarias a la revelación cristiana. Es claro, por tanto, que
también la Iglesia, el dogma, los sacramentos no pueden tener el valor de necesidad absoluta.
Atribuir a estos medios finitos un carácter absoluto y considerarlos incluso como un
instrumentos de encuentro real con la verdad de Dios, universalmente válida, significaría
colocar en un plano absoluto aquello que es particular y tergiversar la realidad infinita del
Dios Totalmente Otro.

En base a tales concepciones, afirmar que exista una verdad universal, vinculante y válida en
la misma historia, que se cumple en la figura de Jesucristo y es transmitida por la fe de la
Iglesia, es considerado una especie de fundamentalismo que constituiría un atentado contra el
espíritu moderno y representaría una amenaza contra la tolerancia y la libertad. El mismo
concepto de diálogo asume un significado radicalmente diverso de aquel utilizado en el
Concilio Vaticano II. El diálogo, o mejor, la ideología del diálogo, sustituye a la misión y a la
urgencia del llamado a la conversión: el diálogo no es más el camino para descubrir la verdad,
el proceso a través del cual se desvela al otro la profundidad escondida de aquello que él ha
experimentado en su experiencia religiosa, y que espera ser completado y purificado en el
encuentro con la revelación definitiva y completa de Dios en Jesucristo; el diálogo en las
nuevas concepciones ideológicas, introducidas lamentablemente, al interno del mundo católico
y de ciertos ambientes teológicos y culturales, es más bien la esencia del "dogma" relativista y
lo opuesto a la "conversión" y a la "misión". En un pensamiento relativista diálogo significa
poner en el mismo plano la propia posición o la propia fe y las convicciones de los otros, de
manera que todo se reduce a un intercambio entre posiciones fundamentalmente iguales y por
tanto relativas entre ellas, con el objetivo superior de alcanzar el máximo de colaboración y de
integración entre las diversas concepciones religiosas.

La disolución de la cristología y por tanto de la eclesiología, a ella subordinada pero con ella
indesligablemente unida, se convierte en la conclusión lógica de tal filosofía relativista, que
paradójicamente se encuentra en la base tanto del pensamiento post-metafísico del Occidente
como de la teología negativa del Asia. El resultado es que la figura de Jesucristo pierde su
carácter de unicidad y de universalidad salvífica. El hecho de que el relativismo se presente,
como bandera del encuentro con las culturas, como la verdadera filosofía de la humanidad, en
grado de garantizar la tolerancia y la democracia, conduce a marginalizar ulteriormente a
quien se empeña en la defensa de la identidad cristiana y en su pretensión de difundir la
verdad universal y salvífica de Jesucristo. En realidad la crítica a la pretensión de ser absoluta
y definitiva la revelación de Jesucristo reivindicada por la fe cristiana, viene acompañada por
un falso concepto de tolerancia. El principio de la tolerancia como expresión del respeto a la
libertad de conciencia, de pensamiento y de religión, defendido y promovido por el Concilio
Vaticano II, y nuevamente propuesto por la Declaración, es una posición ética fundamental,
presente en la esencia del Credo cristiano, puesto que se toma en serio la libertad de la
decisión de fe. Pero este principio de tolerancia y respeto de la libertad es hoy manipulado e
indebidamente sobrepasado, cuando se le extiende a la valoración de los contenidos, como si
todos los contenidos de las diversas religiones e incluso de las concepciones areligiosas de la
vida fueran a ser puestas sobre el mismo plano, y no existiese más una verdad objetiva y
universal, dado que Dios o el Absoluto se revelaría sobre innumerables nombres, siendo todos
verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia está unida con la pérdida y la renuncia a la cuestión
de la verdad, que de hecho hoy es considerada por muchos como una cuestión irrelevante o de
segundo orden. Salta así a la vista la debilidad intelectual de la cultura actual: lle

verdad, la esencia de la religión ya no se distingue de su "no esencia", la fe no se distingue de

la superstición, la experiencia de la ilusión. En fin, sin una seria pretensión de verdad, también
Eclesiología ____________________________________________________________________ 91
la valoración de las otras religiones se convierte en un absurdo y una contradicción, dado que
no se posee el criterio para constatar aquello que es positivo en una religión, distinguiéndolo
de aquello que es negativo o fruto de la superstición y el engaño.

2. Con este propósito, la Declaración retoma la enseñanza de Juan Pablo II en la Encíclica

Redemptoris missio: «Cuando el Espíritu obra en el corazón de los hombres y en la historia de
los pueblos, en las culturas y las religiones, asume un rol de preparación evangélica» (RM 29).

Este texto se refiere explícitamente a la acción del Espíritu no sólo «en el corazón de los
hombres», sino también «en las religiones». Sin embargo, el contexto pone esta acción del
Espíritu al interior del misterio de Cristo, del cual nunca puede ser separada; de otro forma las
religiones son incorporadas a la historia y a las culturas de los pueblos, donde la mezcla entre
bien y mal no puede nunca ser puesta en duda. Por lo tanto, no debe considerarse como
praeparatio evangelica todo aquello que se encuentra en las religiones, sino sólo «cuanto el
Espíritu obra» en ellas. De esto se sigue una consecuencia importantísima: el bien presente en
las religiones es camino a la salvación, como obra del Espíritu de Cristo, pero no las religiones
en cuanto tales. Esto es por lo demás confirmado por la misma doctrina del Vaticano II a
propósito de las semillas de verdad y de bondad presentes en las otras religiones y culturas,
expuesta en la Declaración conciliar Nostra Aetate: «La Iglesia no rechaza nada de cuanto hay
de verdadero y santo en estas religiones. Ella considera con sincero respeto aquellos modos de
actuar y de vivir, aquellos preceptos y aquellas doctrinas que, aunque difieren en muchos
puntos de cuanto ella misma cree y propone, sin embargo no raramente reflejan un rayo de
aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (NA, 2). Todo aquello que de verdadero y
bueno existe en las religiones no debe ser perdido, por el contrario es reconocido y valorizado.
El bien y lo verdadero, donde sea que se encuentren, provienen del Padre y son obra del
Espíritu; las semillas del Logos son esparcidas por doquier. Pero no se pueden cerrar los ojos a
los errores y engaños que están también presentes en las religiones. La misma Constitución
Dogmática del Vaticano II Lumen gentium afirma: «Frecuentemente los hombres, engañados
por el Maligno, desvarían en sus pensamientos, y terminan por cambiar la verdad divina por la
mentira, sirviendo más a la creatura que al Creador» (LG, 16).

Es comprensible que en un mundo que crece cada vez más junto, también las religiones y las
culturas se encuentren. Esto no conduce solamente a un acercamiento exterior de personas y
religiones diversas, sino también a un aumento del interés por mundos religiosos
desconocidos. En este sentido, en orden al mutuo conocimiento, es legítimo hablar de un
mutuo enriquecimiento. Esto, sin embargo, nada tiene que ver con el abandono de la
pretensión de la fe cristiana de haber recibido de Dios en Cristo el don de la revelación
definitiva y completa del misterio de la salvación, y más bien se debe excluir aquella
mentalidad indiferentista, marcada por un relativismo religioso que lleva a decir que "una
religión vale lo mismo que otra" (RM, 36).

La estima y el respeto por las religiones del mundo, así como por las culturas que han dado un
objetivo enriquecimiento a la promoción de la dignidad del hombre y al desarrollo de la
civilización, no disminuye la originalidad y la unicidad de la revelación de Jesucristo y no
limita en modo alguno la tarea misional de la Iglesia: «La Iglesia anuncia y está llamada a
anunciar incesantemente a Cristo que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,16) en el cual
los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en el cual Dios ha reconciliado
consigo todas las cosas» (Nostra Aetate, 2). Al mismo tiempo, estas simples palabras indican
el motivo de la convicción que afirma que la plenitud, universalidad y cumplimiento de la
revelación de Dios están presentes solamente en la fe cristiana. Tal motivo no reside en una
presunta preferencia en relación a los miembros de la Iglesia, ni mucho menos en los
resultados históricos obtenidos por la Iglesia en su peregrinar terreno, sino en el misterio de
Eclesiología ____________________________________________________________________ 92
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, presente en la Iglesia. La pretensión de
unicidad y universalidad salvífica del Cristianismo proviene esencialmente del misterio de
Jesucristo que continúa su presencia en la Iglesia, su Cuerpo y su Esposa. Por ello la Iglesia se
siente llamada, constitutivamente, a la evangelización de los pueblos. Incluso en el contexto
actual, marcado por la pluralidad de las religiones y las exigencias de libertad de decisión y de
pensamiento, la Iglesia es consciente de ser llamada "a salvar y renovar a toda creatura, para
que todas las cosas sean recapituladas en Cristo y los hombres constituyan en Él una sola
familia y un solo pueblo» (Declaración Ad gentes, 1).

Reafirmando la verdad que la fe de la Iglesia siempre ha creído y tenido presente sobre estos
argumentos, y salvaguardando a los fieles de errores o interpretaciones ambiguas actualmente
difusas, la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobada
y confirmada "certa scientia" y "apostólica sua auctoritate" por el mismo Santo Padre,
desarrolla una doble tarea: por un lado se presenta como un renovado testimonio autorizado
para mostrar al mundo "el esplendor del glorioso evangelio de Cristo" (2Cor 4,4); por otro
lado, indica como vinculante para todos los fieles la base doctrinal irrenunciable que debe
guiar, inspirar y orientar tanto la reflexión teológica como la acción pastoral y misionera de
todas las comunidades católicas esparcidas en el mundo.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DECLARACIÓN
“DOMINUS IESUS”
SOBRE LA UNICIDAD Y LA UNIVERSALIDAD SALVÍFICA
DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN

1. El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, confió a sus discípulos el mandato de anunciar el
Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: « Id al mundo entero y
proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y se bautice, se salvará; el que se resista
a creer, será condenado » (Mc 16,15-16); « Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la
tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aquí
que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo » (Mt 28,18-20; cf. también Lc
24,46-48; Jn 17,18; 20,21; Hch 1,8).

La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los
siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de
la encarnación del Hijo, como evento de salvación para toda la humanidad. Es éste el
contenido fundamental de la profesión de fe cristiana: « Creo en un solo Dios, Padre
todopoderoso, Creador de cielo y tierra [...]. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de
Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho;
que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu
Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en
Eclesiología ____________________________________________________________________ 93
tiempos de Poncio Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras,
y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para
juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y
que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso
que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos
y la vida del mundo futuro ».1

2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el

Evangelio de Jesús. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misión está todavía lejos
de su cumplimiento.2 Por eso, hoy más que nunca, es actual el grito del apóstol Pablo sobre el
compromiso misionero de cada bautizado: « Predicar el Evangelio no es para mí ningún
motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el
Evangelio! » (1 Co 9,16). Eso explica la particular atención que el Magisterio ha dedicado a
motivar y a sostener la misión evangelizadora de la Iglesia, sobre todo en relación con las
tradiciones religiosas del mundo.3

Teniendo en cuenta los valores que éstas testimonian y ofrecen a la humanidad, con una
actitud abierta y positiva, la Declaración conciliar sobre la relación de la Iglesia con las
religiones no cristianas afirma: « La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas
religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de
vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por más que discrepen en mucho de lo que ella
profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres ».4 Prosiguiendo en esta línea, el compromiso eclesial de anunciar a Jesucristo, «
el camino, la verdad y la vida » (Jn 14,6), se sirve hoy también de la práctica del diálogo
interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que acompaña la missio ad gentes, en virtud
de aquel « misterio de unidad », del cual « deriva que todos los hombres y mujeres que son
salvados participan, aunque en modos diferentes, del mismo misterio de salvación en
Jesucristo por medio de su Espíritu ».5 Dicho diálogo, que forma parte de la misión
evangelizadora de la Iglesia,6 comporta una actitud de comprensión y una relación de
conocimiento recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el
respeto de la libertad.7

3. En la práctica y profundización teórica del diálogo entre la fe cristiana y las otras

tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar recorriendo
nuevas pistas de búsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo comportamientos, que
necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta búsqueda, la presente Declaración interviene
para llamar la atención de los Obispos, de los teólogos y de todos los fieles católicos sobre
algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexión
teológica madure soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias
culturales contemporáneas.

El lenguaje expositivo de la Declaración responde a su finalidad, que no es la de tratar en

modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y universalidad salvífica del misterio de
Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones teológicas libremente
disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe católica al respecto. Al mismo
tiempo la Declaración quiere indicar algunos problemas fundamentales que quedan abiertos
para ulteriores profundizaciones, y confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas. Por
eso el texto retoma la doctrina enseñada en documentos precedentes del Magisterio, con la
intención de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 94
4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo
relativistas, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de
iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo, verdades tales
como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la fe
cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones, el carácter inspirado de los libros de
la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad
entre la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad
salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal de la Iglesia, la
inseparabilidad —aun en la distinción— entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia,
la subsistencia en la Iglesia católica de la única Iglesia de Cristo.

Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de
naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad
revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la
verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación
a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la
contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad
simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única
fuente de conocimiento, se hace « incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a
alcanzar la verdad del ser »;8 la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia
de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación
histórica del Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo
de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y
religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad
con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la
Tradición y del Magisterio de la Iglesia.

Sobre la base de tales presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como
afirmaciones y otras como hipótesis, se elaboran algunas propuestas teológicas en las cuales la
revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad
absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y
de la inseguridad.

I. PLENITUD Y DEFINITIVIDAD
DE LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO

5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez más difundida, es necesario
reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo. Debe ser,
en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios
encarnado, el cual es « el camino, la verdad y la vida » (cf. Jn 14,6), se da la revelación de la
plenitud de la verdad divina: « Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce
bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar » (Mt 11,27). « A Dios
nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado » (Jn
1,18); « porque en él reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente » (Col 2,9-10).

Fiel a la palabra de Dios, el Concilio Vaticano II enseña: « La verdad íntima acerca de Dios y
acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un
tiempo mediador y plenitud de toda la revelación ».9 Y confirma: « Jesucristo, el Verbo hecho
carne, "hombre enviado a los hombres", habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra
de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo —ver al cual es
ver al Padre (cf. Jn 14,9)—, con su total presencia y manifestación, con palabras y obras,
señales y milagros, sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, y
Eclesiología ____________________________________________________________________ 95
finalmente, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la
confirma con el testimonio divino [...]. La economía cristiana, como la alianza nueva y
definitiva, nunca cesará; y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la
gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tm 6,14; Tit 2,13) ».10

Por esto la encíclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de

proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: « En esta Palabra definitiva de su
revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más completo; ha dicho a la humanidad quién
es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es
misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud
de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre sí mismo ».11 Sólo la revelación de
Jesucristo, por lo tanto, « introduce en nuestra historia una verdad universal y última que
induce a la mente del hombre a no pararse nunca ».12

6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e
imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras
religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de
que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud
por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo.

Esta posición contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, según las cuales en
Jesucristo se da la plena y completa revelación del misterio salvífico de Dios. Por lo tanto, las
palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aun siendo limitados en cuanto
realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado,
« verdadero Dios y verdadero hombre »13 y por eso llevan en sí la definitividad y la plenitud
de la revelación de las vías salvíficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí
mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida
porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa
porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese
que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación,
es la fuente, participada mas real, y el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a
la humanidad,14 y que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, enseña a los Apóstoles, y
por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, « la verdad completa » (Jn 16,13).

7. La respuesta adecuada a la revelación de Dios es « la obediencia de la fe (Rm 1,5: Cf. Rm

16,26; 2 Co 10,5-6), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios, prestando "a
Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asistiendo voluntariamente
a la revelación hecha por Él ».15 La fe es un don de la gracia: « Para profesar esta fe es
necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el
cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos la
suavidad en el aceptar y creer la verdad" ».16

La obediencia de la fe conduce a la acogida de la verdad de la revelación de Cristo,

garantizada por Dios, quien es la Verdad misma;17 « La fe es ante todo una adhesión personal
del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la
verdad que Dios ha revelado ».18 La fe, por lo tanto, « don de Dios » y « virtud sobrenatural
infundida por Él »,19 implica una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por
él, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto « no
debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo ».20

Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la fe teologal y la creencia en las
otras religiones. Si la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, que « permite
Eclesiología ____________________________________________________________________ 96
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente »,21 la creencia en las otras
religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento que constituyen los tesoros humanos
de sabiduría y religiosidad, que el hombre, en su búsqueda de la verdad, ha ideado y creado en
su referencia a lo Divino y al Absoluto.22

No siempre tal distinción es tenida en consideración en la reflexión actual, por lo cual a

menudo se identifica la fe teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y
Trino, y la creencia en las otras religiones, que es una experiencia religiosa todavía en
búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento a Dios que se revela. Este
es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las
diferencias entre el cristianismo y las otras religiones.

8. Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras
religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a
los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y todavía hoy pueden
alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos
de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II —
como se ha recordado antes— afirma que « por más que discrepen en mucho de lo que ella [la
Iglesia] profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a
todos los hombres ».23

La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros
canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo.24
Recogiendo esta tradición, la Constitución dogmática sobre la divina Revelación del Concilio
Vaticano II enseña: « La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y
canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque,
escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tm 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-
16), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia ».25 Esos
libros « enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en
las sagradas letras de nuestra salvación ».26

Sin embargo, queriendo llamar a sí a todas las gentes en Cristo y comunicarles la plenitud de
su revelación y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos modos « no sólo en
cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión
principal y esencial son las religiones, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores"
».27 Por lo tanto, los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guían la
existencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y
gracia que están en ellos presentes.

II. EL LOGOS ENCARNADOY EL ESPÍRITU SANTO

EN LA OBRA DE LA SALVACIÓN

9. En la reflexión teológica contemporánea a menudo emerge un acercamiento a Jesús de

Nazaret como si fuese una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de manera
no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. El Infinito, el
Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos diversos y
en diversas figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de esas. Más concretamente, para
algunos él sería uno de los tantos rostros que el Logos habría asumido en el curso del tiempo
para comunicarse salvíficamente con la humanidad.

Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por otra el
hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporaneamente una economía del Verbo
Eclesiología ____________________________________________________________________ 97
eterno válida también fuera de la Iglesia y sin relación a ella, y una economía del Verbo
encarnado. La primera tendría una plusvalía de universalidad respecto a la segunda, limitada
solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la presencia de Dios sería más plena.

10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente
creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente él, es el
Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que « estaba en el principio con Dios » (Jn 1,2), es el
mismo que « se hizo carne » (Jn 1,14). En Jesús « el Cristo, el Hijo de Dios vivo » (Mt 16,16)
« reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente » (Col 2,9). Él es « el Hijo único, que
está en el seno del Padre » (Jn 1,18), el « Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...].
Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las
cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos » (Col
1,13-14.19-20).

Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el primer

Concilio de Nicea definió solemnemente su fe en « Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito
del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas
fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y
por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día,
subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos ».28 Siguiendo las
enseñanzas de los Padres, también el Concilio de Calcedonia profesó que « uno solo y el
mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en
humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre
en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...],
engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los
últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de
Dios, en cuanto a la humanidad ».29

Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo « nuevo Adán », « imagen de Dios
invisible » (Col 1,15), « es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de
Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la
entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y con
nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de
nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios "me amó y se entregó a sí mismo por mí"
(Gal 2,20) ».30

Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: « Es contrario a la fe cristiana

introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado,
una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de
Dios hecho hombre para la salvación de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando
los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada
pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación ».31

Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del
Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones
salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha
asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos
naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo.32
Eclesiología ____________________________________________________________________ 98
Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad
salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría « más allá » de la humanidad de
Cristo, también después de la encarnación.33

11. Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía
salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación
del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención (cf. Col
1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), « al cual hizo Dios para nosotros
sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención » (1 Co 1,30). En efecto, el
misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna en Dios
hasta la parusía: « [Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos
e inmaculados en su presencia, en el amor » (Ef 1,4); En él « por quien entramos en herencia,
elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de
su voluntad » (Ef 1,11); « Pues a los que de antemano conoció [el Padre], también los
predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos
hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos
también los glorificó » (Rm 8,29-30).

El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el

redentor universal: « El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que,
Hombre perfecto, salvará a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor [...] es aquel a quien
el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos
».34 Esta mediación salvífica también implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo,
sumo y eterno sacerdote (cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14).

12. Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un
carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. También esta
afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación salvífica del
Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesús, Verbo
encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la
humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 20,20; 7,39; 1 Co 15,45),
sino también antes de su venida en la historia (cf. 1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12).

El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta

verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la humanidad, el
Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espíritu.35
Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve como una realización de
Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu.36

Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende más allá
de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio
pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el Espíritu Santo, y le da
la esperanza de la resurrección, el Concilio afirma: « Esto vale no solamente para los
cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la
gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en
realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual ».37

Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y el del
Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los
hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido históricamente al
Eclesiología ____________________________________________________________________ 99
Verbo hecho hombre, o que vivan después de su venida en la historia: de todos ellos es
animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona libremente (cf. Jn 3,34).

Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atención con firmeza y claridad sobre
la verdad de una única economía divina: « La presencia y la actividad del Espíritu no afectan
únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las
culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu [...]. Es
también el Espíritu quien esparce "las semillas de la Palabra" presentes en los ritos y culturas,
y los prepara para su madurez en Cristo ».38 Aun reconociendo la función histórico-salvífica
del Espíritu en todo el universo y en la historia de la humanidad,39 sin embargo confirma: «
Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y
resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a
Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis, que exista
entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los
pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y no
puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, "para que, hombre
perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas" ».40

En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de
una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación,
muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y
extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el universo: « Los hombres,
pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del
Espíritu ».41

III. UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD

DEL MISTERIO SALVÍFICO DE JESUCRISTO

13. Es también frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica del misterio
de Jesucristo. Esta posición no tiene ningún fundamento bíblico. En efecto, debe ser
firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo,
Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección
ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y su centro.

Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: « El Padre envió a su Hijo, como
salvador del mundo » (1 Jn 4,14); « He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo
» (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la curación del tullido de
nacimiento realizada en el nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8), proclama: « Porque no hay bajo el
cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos » (Hch 4,12). El
mismo apóstol añade además que « Jesucristo es el Señor de todos »; « está constituido por
Dios juez de vivos y muertos »; por lo cual « todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el
perdón de los pecados » (Hch 10,36.42.43).

Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: « Pues aun cuando se les dé el nombre
de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores,
para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para
el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos
nosotros » (1 Co 8,5-6). También el apóstol Juan afirma: « Porque tanto amó Dios al mundo
que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.
Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo
se salve por él » (Jn 3,16-17). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios
está estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: « [Dios] quiere que todos los
Eclesiología ____________________________________________________________________ 100
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y
también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se
entregó a sí mismo como rescate por todos » (1 Tm 2,4-6).

Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el Padre
por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se
dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más allá de la Ley, y
afrontaron después al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvación a través de una
pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez más por el
Magisterio de la Iglesia: « Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co
5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su
máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que
sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la
historia humana se halla en su Señor y Maestro ».42

14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad
salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el
misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios.

Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias
religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy
invitada a explorar si es posible, y en qué medida, que también figuras y elementos positivos
de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la
investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio
de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirmó que « la única mediación del Redentor
no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente
única ».43 Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la
norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan
mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor
únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y
complementarias ».44 No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas
propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única
mediación de Cristo.

15. No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten términos como « unicidad », «
universalidad », « absolutez », cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca del
valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con este
lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desarrollo de
las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha
reconocido que Jesucristo posee una tal valencia salvífica, que Él sólo, como Hijo de Dios
hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misión recibida del Padre y en la
potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelación (cf. Mt 11,27) y la vida
divina (cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre.

En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su
historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y
absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos.
Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: « El Verbo de Dios, por
quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvará a todos y recapitulara
todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, "punto de convergencia hacia el cual
tienden los deseos de la historia y de la civilización", centro de la humanidad, gozo del
corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones. Él es aquel a quien el Padre resucitó,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 101
exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos ».45 « Es
precisamente esta singularidad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y
universal, por lo cual, mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el
Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin" (Ap 22,13) ».46

IV. UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA

16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos, sino
que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está
en Él (cf. Jn 15,1ss; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvífico
de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida a su Señor. Jesucristo, en
efecto, continúa su presencia y su obra de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf.
Col 1,24-27),47 que es su cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-13.27; Col 1,18).48 Y así como la cabeza y
los miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia
no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un único « Cristo total ».49 Esta
misma inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la
Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9).50

Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo,

debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por él fundada.
Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: « una sola Iglesia
católica y apostólica ».51 Además, las promesas del Señor de no abandonar jamás a su Iglesia
(cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según la fe
católica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia,
nunca faltaran.52

Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica —radicada en la
sucesión apostólica—53 entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica: « Esta es la
única Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confió después de su resurrección a Pedro
para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y
gobierno (cf. Mt 28,18ss.), y la erigió para siempre como « columna y fundamento de la
verdad » (1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad,
subsiste [subsistit in] en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los
Obispos en comunión con él ».54 Con la expresión « subsitit in », el Concilio Vaticano II
quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no
obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia
católica, y por otro lado que « fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos
elementos de santificación y de verdad »,55 ya sea en las Iglesias que en las Comunidades
eclesiales separadas de la Iglesia católica.56 Sin embargo, respecto a estas últimas, es
necesario afirmar que su eficacia « deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue
confiada a la Iglesia católica ».57

17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica,
gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él.58 Las Iglesias que
no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se mantienen unidas a ella por
medio de vínculos estrechísimos como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente
consagrada, son verdaderas iglesias particulares.59 Por eso, también en estas Iglesias está
presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la plena comunión con la Iglesia católica
al rehusar la doctrina católica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita
objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma.60
Eclesiología ____________________________________________________________________ 102
Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la
genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico,61 no son Iglesia en sentido propio; sin
embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a
Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia.62 En
efecto, el Bautismo en sí tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra
profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia.63

« Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma —
diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo— de las Iglesias y Comunidades
eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningún lugar
y que, por lo tanto, deba ser objeto de búsqueda por parte de todas las Iglesias y Comunidades
».64 En efecto, « los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la
Iglesia católica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades ».65 « Por consiguiente, aunque
creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas
de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha
rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud
de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia ».66

La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesiad; no en el
sentido de quedar privada de su unidad, sino « en cuanto obstáculo para la realización plena de
su universalidad en la historia ».67

V. IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO

18. La misión de la Iglesia es « anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en medio

de todas las gentes; [la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino
».68 Por un lado la Iglesia es « sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima unión con
Dios y de la unidad de todo el género humano »;69 ella es, por lo tanto, signo e instrumento
del Reino: llamada a anunciarlo y a instaurarlo. Por otro lado, la Iglesia es el « pueblo reunido
por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo »;70 ella es, por lo tanto, el « reino de
Cristo, presente ya en el misterio »,71 constituyendo, así, su germen e inicio. El Reino de Dios
tiene, en efecto, una dimensión escatológica: Es una realidad presente en el tiempo, pero su
definitiva realización llegará con el fin y el cumplimiento de la historia.72

De los textos bíblicos y de los testimonios patrísticos, así como de los documentos del
Magisterio de la Iglesia no se deducen significados unívocos para las expresiones Reino de los
Cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relación de los mismos con la Iglesia, ella
misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto humano. Pueden
existir, por lo tanto, diversas explicaciones teológicas sobre estos argumentos. Sin embargo,
ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la
íntima conexión entre Cristo, el Reino y la Iglesia. En efecto, « el Reino de Dios que
conocemos por la Revelación, no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia... Si se separa
el Reino de la persona de Jesús, no es éste ya el Reino de Dios revelado por él, y se termina
por distorsionar tanto el significado del Reino —que corre el riesgo de transformarse en un
objetivo puramente humano e ideológico— como la identidad de Cristo, que no aparece como
el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Co 15,27); asimismo, el Reino no puede ser
separado de la Iglesia. Ciertamente, ésta no es un fin en sí misma, ya que está ordenada al
Reino de Dios, del cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, a la vez que se distingue
de Cristo y del Reino, está indisolublemente unida a ambos ».73

19. Afirmar la relación indivisible que existe entre la Iglesia y el Reino no implica olvidar que
el Reino de Dios —si bien considerado en su fase histórica— no se identifica con la Iglesia en
Eclesiología ____________________________________________________________________ 103
su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir « la obra de Cristo y del Espíritu
Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia ».74 Por lo tanto, se debe también tener en
cuenta que « el Reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar
por el Reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que está presente en la
historia humana y la transforma. Construir el Reino significa trabajar por la liberación del mal
en todas sus formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestación y la realización de su
designio de salvación en toda su plenitud ».75

Al considerar la relación entre Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas
maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de « determinadas concepciones
que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como "reinocéntricas",
las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica
a testimoniar y servir al Reino. Es una "Iglesia para los demás" —se dice— como "Cristo es el
hombre para los demás"... Junto a unos aspectos positivos, estas concepciones manifiestan a
menudo otros negativos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El Reino, del que hablan, se
basa en un "teocentrismo", porque Cristo —dicen— no puede ser comprendido por quien no
profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en
la única realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden
privilegio al misterio de la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias,
pero no dicen nada sobre el misterio de la redención. Además el Reino, tal como lo entienden,
termina por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto
"eclesiocentrismo" del pasado y porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo
demás no exento de ambigüedad ».76 Estas tesis son contrarias a la fe católica porque niegan
la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios.

VI. LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES

EN RELACIÓN CON LA SALVACIÓN

20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesarios para el
curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación de la Iglesia y
de las religiones con la salvación.

Ante todo, debe ser firmemente creído que la « Iglesia peregrinante es necesaria para la
salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en
su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo
(cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres
entran por el bautismo como por una puerta ».77 Esta doctrina no se contrapone a la voluntad
salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por lo tanto, « es necesario, pues, mantener unidas
estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y
la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación ».78

La Iglesia es « sacramento universal de salvación »79 porque, siempre unida de modo

misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseño de Dios, tiene una
relación indispensable con la salvación de cada hombre.80 Para aquellos que no son formal y
visiblemente miembros de la Iglesia, « la salvación de Cristo es accesible en virtud de la
gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente
en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta
gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo ».81
Ella está relacionada con la Iglesia, la cual « procede de la misión del Hijo y la misión del
Espíritu Santo »,82 según el diseño de Dios Padre.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 104
21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por medio
de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los individuos no
cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la dona « por caminos que Él
sabe ».83 La Teología está tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda útil
para el crecimiento de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de
su realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación
de Jesucristo y sobre las « relaciones singulares y únicas »84 que la Iglesia tiene con el Reino
de Dios entre los hombres —que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal—,
queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de
salvación al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían
complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en
convergencia con ella en pos del Reino escatológico de Dios.

Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de

religiosidad, que proceden de Dios,85 y que forman parte de « todo lo que el Espíritu obra en
los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones ».86 De
hecho algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparación evangélica, en cuanto
son ocasiones o pedagogías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a
abrirse a la acción de Dios.87 A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni
una eficacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos.88 Por otro
lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o
de otros errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen más bien un obstáculo para la salvación.89

22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación de
todos los hombres (cf. Hch 17,30-31).90 Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la
Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye
esa mentalidad indiferentista « marcada por un relativismo religioso que termina por pensar
que "una religión es tan buena como otra" ».91 Si bien es cierto que los no cristianos pueden
recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación
gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de
los medios salvíficos.92 Sin embargo es necesario recordar a « los hijos de la Iglesia que su
excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de
Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse,
serán juzgados con mayor severidad ».93 Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el
mandamiento de Señor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres, la
Iglesia « anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es « el
Camino, la Verdad y la Vida » (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la
vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas ».94

La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, « conserva íntegra, hoy como

siempre, su fuerza y su necesidad ».95 « En efecto, « Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad » (1 Tm 2,4). Dios quiere la salvación de
todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la verdad. Los que
obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; pero la
Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para
ofrecérsela. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera
».96 Por ello el diálogo, no obstante forme parte de la misión evangelizadora, constituye sólo
una de las acciones de la Iglesia en su misión ad gentes.97 La paridad, que es presupuesto del
diálogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos
doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo —que es el mismo Dios hecho hombre— comparado
con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el
respeto de la libertad,98 debe empeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 105
verdad definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a
Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para
participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por otra parte, la
certeza de la voluntad salvífica universal de Dios no disminuye sino aumenta el deber y la
urgencia del anuncio de la salvación y la conversión al Señor Jesucristo.

CONCLUSIÓN

23. La presente Declaración, reproponiendo y clarificando algunas verdades de fe, ha querido

seguir el ejemplo del Apóstol Pablo a los fieles de Corinto: « Os transmití, en primer lugar, lo
que a mi vez recibí » (1 Co 15,3). Frente a propuestas problemáticas o incluso erróneas, la
reflexión teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razón de su
esperanza en modo convincente y eficaz.

Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religión, han afirmado: «
Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y apostólica, a la cual
el Señor Jesús confió la obligación de difundirla a todos los hombres, diciendo a los
Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28,19-
20). Por su parte todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo
referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla ».99

La revelación de Cristo continuará a ser en la historia la verdadera estrella que orienta a toda
la humanidad: 100 « La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal ». 101 El
misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de
la familia humana: « Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a
participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...]. Jesús derriba los muros de la
división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su
misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no sois
extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2,19) ».
102

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia del día 16 de junio de 2000, concedida al
infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, con ciencia
cierta y con su autoridad apostólica, ha ratificado y confirmado esta Declaración decidida en
la Sesión Plenaria, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de agosto de

2000, Fiesta de la Transfiguración del Señor.

Joseph Card. Ratzinger

Prefecto

Tarcisio Bertone, S.D.B.

Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario
Eclesiología ____________________________________________________________________ 106
Notas

(1) Conc. de Constantinopla I, Symbolum Costantinopolitanum: DS 150.

(2) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 1: AAS 83 (1991) 249-340.

(3) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes y Decl. Nostra aetate; cf. también Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi:
AAS 68 (1976) 5-76; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio.

(4) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetate, 2.

(5) Pont. Cons. para el Diálogo Interreligioso y la Congr. para la Evangelización de los Pueblos, Instr. Diálogo y anuncio, 29;
cf. Conc.Ecum. Vat II, Const. past. Gaudium et spes, 22.

(6) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.

(7) Cf. Pont.Cons. para el Diálogo Interreligioso y la Congr. para la Evangelización de los Pueblos, Instr. Diálogo y anuncio,
9: AAS 84 (1992) 414-446.

(8) Juan Pablo II,Enc. Fides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 5-88.

(9) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 2.

(10) Ibíd., 4.

(11) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.

(12) Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14.

(13) Conc. Ecum. de Calcedonia, DS 301. Cf. S. Atanasio de Alejandría, De Incarnatione, 54,3: SC 199,458.

(14) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 4

(15) Ibíd., 5.

(16) Ibíd.

(17) 3 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 144.

(18) Ibíd., 150.

(19) Ibíd., 153.

(20) Ibíd., 178.

(21) Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, 13.

(22) Cf. ibíd., 31-32.

(23) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetae, 2. Cf. también Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 9, donde se habla de todo lo
bueno presente « en los ritos y en las culturas de los pueblos »; Const. dogm. Lumen gentium, 16, donde se indica todo lo
bueno y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser considerados como una preparación a la acogida del
Evangelio.

(24) Cf. Conc. de Trento, Decr. de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501; Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm.Dei
Filius, cap. 2: DS 3006.

(25) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 11.

(26) Ibíd.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 107
(27) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; cf. también 56. Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 53.

(28) Conc. Ecum. de Nicea I, DS 125.

(29) Conc. Ecum de Calcedonia, DS 301.

(30) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Gaudium et spes, 22.

(31) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.

(32) Cf. San León Magno, Tomus ad Flavianum: DS 269.

(33) Cf. San León Magno, Carta « Promisisse me memini » ad Leonem I imp: DS 318: « In tantam unitatem ab ipso conceptu
Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Dio agerentur humana ». Cf. también ibíd.: DS
317.

(34) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. Cf. también Conc. de Trento, Decr. De peccato originali, 3: DS
1513.

(35) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3-4.

(36) Cf. ibíd., 7.Cf. San Ireneo, el cual afirmaba que en la Iglesia « ha sido depositada la comunión con Cristo, o sea, el
Espíritu Santo » (Adversus Haereses III, 24, 1: SC 211, 472).

(37) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 22.

(38) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 28.Acerca de « las semillas del Verbo » cf. también San Justino, 2 Apologia,
8,1-2,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84; 85; 88-89.

(39) Cf. ibíd., 28-29.

(40) Ibíd., 29.

(41) 3 Ibíd., 5.

(42) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.Gaudium et spes, 10; cf. San Agustín, cuando afirma que fuera de Cristo, « camino
universal de salvación que nunca ha faltado al género humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie será liberado »:
De Civitate Dei 10, 32, 2: CCSL 47, 312.

(43) Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 62.

(44) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.

(45) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia
humana está bien expresada por San Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jesús como Primogénito: « En los cielos
como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra
como primogénito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente
salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primogénito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina
» (Demostratio, 39: SC 406, 138).

(46) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.

(47) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.

(48) Cf. ibíd., 7.

(49) Cf. San Agustín, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; San Gregorio Magno, Moralia in Iob, Praefatio,
6, 14: PL 75, 525; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologicae, III, q. 48, a. 2 ad 1.

(50) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 6.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 108
(51) Símbolo de la fe: DS 48.Cf. Bonifacio VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870-872; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.
Lumen gentium, 8.

(52) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, 4; Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 921-982.

(53) 3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 20; cf. también San Ireneo, Adversus Haereses, III, 3, 1-3: SC
211, 20-44; San Cipriano, Epist. 33, 1: CCSL 3B, 164-165; San Agustín, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCSL 49,
70.

(54) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.

(55) Ibíd., Cf. Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 13. Cf. también Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 15, y
Decr.Unitatis redintegratio, 3.

(56) Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula
subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. « El Concilio
había escogido la palabra "subsistit" precisamente para aclarar que existe una sola "subsistencia" de la verdadera Iglesia,
mientras que fuera de su estructura visible existen sólo "elementa Ecclesiae", los cuales —siendo elementos de la misma
Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia católica » (Congr. para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre el volumen « Iglesia:
carisma y poder » del P. Leonardo Boff, 11-III-1985: AAS 77 (1985) 756-762).

(57) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.

(58) Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408.

(59) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 14 y 15; Congr. para Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio,
17 AAS 85 (1993) 838-850.

(60) Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. Pastor aeternus: DS 3053-3064; Conc. Ecum. Vat. II, Const dogm. Lumen gentium, 22.

(61) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 22.

(62) Cf. ibíd., 3.

(63) Cf. ibíd., 22.

(64) Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium ecclesiae, 1.

(65) Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 14.

(66) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 3.

(67) Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 17.Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, n.
4.

(68) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 5.

(69) 3 Ibíd., 1.

(70) 3 Ibíd., 4. Cf. San Cipriano, De Dominica oratione 23: CCSL 3A, 105.

(71) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3.

(72) Cf. ibíd., 9. Cf. También la oración dirigida a Dios, que se encuentra en la Didaché 9, 4: SC 248, 176: « Se reúna tu
Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino », e ibíd., 10, 5: SC 248, 180: « Acuérdate, Señor, de tu Iglesia... y,
santificada, reúnela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has preparado ».

(73) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18; cf. Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 6-XI-1999, 17: L'Osservatore Romano, 7-
XI-1999. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con él (cf. Orígenes, In Mt. Hom., 14, 7: PG
13, 1197; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCSL 1, 634.

(74) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 109
(75) Ibíd., 15.

(76) Ibíd., 17.

(77) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. Cf. Decr. Ad gentes, 7; Decr. Unitatis redintegratio, 3.

(78) Juan Pablo II,Enc. Redemptoris missio, 9. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 846-847.

(79) 3 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium, 48.

(80) Cf. San Cipriano, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCSL 3, 253-254; San Ireneo, Adversus Haereses, III, 24, 1: SC
211, 472-474.

(81) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 10.

(82) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Ad gentes, 2. La conocida fórmula extra Ecclesiam nullus omnino salvatur debe ser
interpretada en el sentido aquí explicado (cf. Conc.Ecum. Lateranense IV, Cap. 1. De fide catholica: DS 802). Cf. también la
Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872.

(83) Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Ad gentes, 7.

(84) 3 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio, 18.

(85) Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. Conc.Ecum. Vat. II,
Decr. Ad gentes, 11, Decl. Nostra aetate, 2).

(86) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 29.

(87) Cf. Ibíd.; Catecismo de la Iglesia Católica, 843.

(88) Cf. Conc. de Trento, Decr. De sacramentis, can. 8 de sacramentis in genere: DS 1608.

(89) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.

(90) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 17; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 11.

(91) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 36.

(92) Cf. Pío XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821.

(93) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.

(94) Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Nostra aetate, 2.

(95) Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 7.

(96) Catecismo de la Iglesia Católica, 851; cf. también, 849-856.

(97) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999.

(98) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, 1.

(99) Ibíd.

(100) Cf. Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 15.

(101) Ibid., 92.

(102) Ibíd., 70.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 110

La eclesiología de la «Lumen gentium»

Conferencia del cardenal Joseph Ratzinger en un Congreso internacional sobre el Vaticano II

Card. Joseph RATZINGER

Prefecto de la Congregación
 para la doctrina de la fe

 Tuvo lugar en Roma el Congreso internacional sobre la aplicación del concilio Vaticano II, organizado
por el Comité para el gran jubileo del año 2000. En el mismo participaron cardenales, arzobispos,
obispos, sacerdotes, religiosos y expertos de diversos países, entre los cuales destacaban algunos
protagonistas del Concilio. Se tuvieron cinco relaciones: una histórico-teológica y cuatro dedicadas a las
constituciones del Vaticano II. El cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la
doctrina de la fe, que fue experto durante el Concilio, pronunció una profunda y extensa relación sobre
la eclesiologia de la constitución «Lumen gentium».

En el tiempo de la preparación del concilio Vaticano II y también durante el Concilio mismo, el

cardenal Frings me relató a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le había impresionado
profundamente. El Papa Juan XXIII no había fijado ningún tema concreto para el Concilio, pero
había invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus prioridades, de forma que de las
experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la temática de la que se debía ocupar el Concilio.
También en la Conferencia episcopal alemana se discutió cuáles temas convenía proponer para la
reunión de los obispos. No sólo en Alemania, sino prácticamente en toda la Iglesia católica, se
opinaba que el tema debía ser la Iglesia: el concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a
causa de la guerra franco-alemana, no había podido realizar totalmente su síntesis eclesiológica;
sólo había dejado un capítulo de eclesiología aislado. Tomar el hilo de entonces, tratando así de
llegar a una visión global de la Iglesia, parecía ser la tarea urgente del inminente concilio Vaticano
II.

A eso llevaba también el clima cultural de la época: el fin de la segunda guerra mundial había
implicado una profunda revisión teológica. La teología liberal, con una orientación totalmente
individualista, se había eclipsado por sí misma, y se había suscitado una nueva sensibilidad con
respecto a la Iglesia. No sólo Romano Guardini hablaba de un despertar de la Iglesia en las almas.
También el obispo evangélico Otto Dibelius acuñaba la fórmula del siglo de la iglesia, y Karl Barth
daba a su dogmática, fundada en las tradiciones reformadas, el título programático de «Kirchliche
Dogmatik» (Dogmática eclesial): como decía, la dogmática presupone la Iglesia, sin la Iglesia no
existe.

Así, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinión común de que el
tema debía ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por haber ideado el
Lexicon für Theologie und Kirche en diez volúmenes -hoy ya va por la tercera edición-, se había
granjeado estima y fama mucho más allá de su diócesis, pidió la palabra -así me lo contó el
arzobispo de Colonia- y dijo: «Queridos hermanos, en el Concilio ante todo debéis hablar de Dios.
Este es el tema más importante». Los obispos quedaron impresionados por la profundidad de esas
palabras. Como es natural, no podían limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al
menos en el cardenal Frings, quedó una inquietud interior, y se preguntaba continuamente cómo
podíamos cumplir ese imperativo.

Este episodio me volvió a la mente cuando leí el texto de la conferencia con la que Johann Baptist
Metz se despidió, en 1993, de su cátedra de Münster. Quisiera citar de ese importante discurso al
Eclesiología ____________________________________________________________________ 111
menos algunas frases significativas. Dice Metz: «La crisis que ha afectado al cristianismo europeo
no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es más profunda:
en efecto, no sólo tiene sus raíces en la situación de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de
Dios». «De forma esquemática se podría decir: religión sí, Dios no; pero este "no", a su vez, no se
ha de entender en el sentido categórico de los grandes ateísmos. No existen ya grandes ateísmos.
En realidad, el ateísmo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin
entenderlo verdaderamente...». «También la Iglesia tiene una concepción de la inmunización contra
las crisis de Dios. Ya no habla hoy -como sucedió, por ejemplo, todavía en el concilio Vaticano I-
de Dios, sino sólo -como, por ejemplo, en el último Concilio- del Dios anunciado por medio de la
Iglesia. La crisis de Dios se cifra eclesiológicamente».

Estas palabras, en labios del creador de la teología política, deben llamar nuestra atención. Nos
recuerdan, en primer lugar, con razón, que el concilio Vaticano II no fue sólo un concilio
eclesiológico, sino ante todo y sobre todo, habló de Dios -y no solamente dentro de la cristiandad,
sino también dirigiéndose al mundo-, del Dios que es Dios de todos, que salva a todos y es
accesible a todos. ¿Es verdad que el Vaticano II, como parece decir Metz, sólo recogió la mitad de
la herencia del anterior concilio? Es evidente que una relación dedicada a la eclesiología del
Concilio debe plantearse esa pregunta.

Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente insertar y

subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiología en
sentido propiamente teológico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omitido esta
característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas; se ha fijado en
algunas palabras aisladas, llamativas, y así no ha captado todas las grandes perspectivas de los
padres conciliares.

Algo análogo se puede decir a propósito del primer texto que elaboró el Vaticano II: la constitución
Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se
debió a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del
Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoración. Y, por tanto, Dios. Este inicio
corresponde a las palabras de la Regla benedictina: «Operi Dei nihil praeponatur».

La constitución sobre la Iglesia -Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar, debería
considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la oración, por la
misión de glorificar a Dios. La eclesiología, por su naturaleza, guarda relación con la liturgia. Y,
por tanto, también es lógico que la tercera constitución -Dei Verbum- hable de la palabra de Dios,
que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitución -Gaudium et spes-
muestra cómo se realiza la glorificación de Dios en la vida activa, cómo se lleva al mundo la luz
recibida de Dios, pues sólo así se convierte plenamente en glorificación de Dios.

Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitución sobre la liturgia no fue comprendida a

partir de este fundamental primado de la adoración, sino más bien como un libro de recetas sobre
lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la liturgia, ocupados como
están de modo cada vez más apremiante en reflexionar sobre cómo pueden hacer que la liturgia sea
cada vez más atractiva, comunicativa, de forma que la gente participe cada vez más activamente,
no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se «hace» para Dios y no para nosotros
mismos. Sin embargo, cuanto más la hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta,
porque todos perciben claramente que se ha perdido lo esencial.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 112
Pueblo de Dios

Ahora bien, por lo que atañe a la eclesiología de la Lumen genlium, han quedado ante todo en la
conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los
obispos como revalorización del ministerio episcopal frente al primado del Papa, la revalorización
de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecuménica del concepto de Iglesia y
la apertura a las demás religiones; y, por último, la cuestión del estado específico de la Iglesia
católica, que se expresa en la fórmula según la cual la Iglesia una, santa, católica y apostólica, de la
que habla el Credo, «subsistit in Ecclesia catholica». Ahora dejo esta famosa fórmula sin traducir
porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones más contradictorias: desde la idea
de que expresa la singularidad de la Iglesia católica unida al Papa, hasta la idea de que expresa una
equiparación con todas las demás Iglesias cristianas y de que la Iglesia católica ha abandonado su
pretensión de especificidad.

En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el
concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso lingüístico
político general de la palabra pueblo, en el ámbito de la teología de la liberación, se comprendió,
con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposición a las clases dominantes y, en
general, aún más ampliamente, en el sentido de la soberanía del pueblo, que ahora, por fin, se
debería aplicar también a la Iglesia.

Eso, a su vez, suscitó amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpretó, según las
diversas situaciones, al estilo occidental, como «democratización», o en el sentido de las
«democracias populares» orientales.

Poco a poco estos «fuegos artificiales de palabras» (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de
Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han
vaciado de sí mismos y debían ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales;
pero, por otra, también porque un sólido trabajo teológico ha mostrado de modo incontrovertible
que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de un ámbito totalmente
diverso.

Como resultado de análisis exegéticos esmerados, el exégeta de Bochum Werner Berg, por
ejemplo, afirma: «A pesar del escaso número de pasajes que contienen la expresión pueblo de Dios
-desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bíblico más bien raro- se puede destacar
algo que tienen en común: la expresión pueblo de Dios manifiesta el parentesco con Dios, la
relación con Dios, el vínculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de Dios; por tanto, una
dirección vertical. La expresión se presta menos a describir la estructura jerárquica de esta
comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A
partir de su significado bíblico, la expresión no se presta tampoco a un grito de protesta contra los
ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios"».

El profesor de teología fundamental de Paderborn Josef Meyer zu SchIochtern concluye la reseña

sobre la discusión en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la constitución del
Vaticano II sobre la Iglesia termina el capítulo correspondiente «designando la estructura trinitaria
como fundamento de la última determinación de la Iglesia». Así, la discusión vuelve al punto
esencial: la Iglesia no existe para sí misma, sino que debería ser el instrumento de Dios para reunir
a los hombres en torno a sí, para preparar el momento en que «Dios será todo en todos» (i Co 15,
28). Precisamente se había abandonado el concepto de Dios en los «fuegos artificiales» en torno a
esta expresión y así había quedado privado de su significado.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 113
En efecto, una Iglesia que exista sólo para sí misma es superflua. Y la gente lo nota enseguida. La
crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es «crisis de Dios»; deriva
del abandono de lo esencial. Lo único que queda es una lucha por el poder. Y esa lucha ya se
produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Iglesia.

Eclesiología de comunión

Ciertamente, se puede decir que más o menos a partir del Sínodo extraordinario de 1985, que debía
tratar de hacer una especie de balance de veinte años de posconcilio, se está difundiendo una nueva
tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiología conciliar en el concepto-básico:
«eclesiología de comunión».

Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis posibilidades,

también traté de prepararla. Por lo demás, ante todo es preciso reconocer que la palabra comunión
no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correctamente, puede servir
de síntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la eclesiología conciliar.

Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunión se encuentran reunidos en el
famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia
para cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión: «Lo que hemos visto y oído, os lo
anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión
nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea
perfecto» (1 Jn 1, 3).

Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunión: el encuentro
con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a través del anuncio de la Iglesia. Así nace la
comunión de los hombres entre sí, la cual, a su vez, se funda en la comunión con el Dios uno y
trino.

A la comunión con Dios se accede a través de la realización de la comunión de Dios con el

hombre, que es Cristo en persona; el encuentro con Cristo crea comunión con él mismo y, por
tanto, con el Padre en el Espíritu Santo, y, a partir de ahí, une a los hombres entre sí. Todo esto
tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entraña una dinámica escatológica.

En la expresión «gozo perfecto» se percibe la referencia a los discursos de despedida de Jesús y,

por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Señor en las apariciones pascuales, que
tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: «Vosotros os entristeceréis, pero vuestra tristeza se
convertirá en gozo. (...) De nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón (...). Pedid y recibiréis,
para que vuestro gozo sea perfecto» (Jn 16, 20. 22.24). Si se compara la última frase citada con Lc
11,13 -la invitación a la oración en san Lucas- aparece claro que «gozo» y «Espíritu Santo» son
equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detrás de la palabra gozo se oculta el Espíritu Santo, sin
mencionarlo expresamente.

Así pues, a partir de este marco bíblico, la palabra comunión tiene un carácter teológico,
cristológico, histórico-salvífico y eclesiológico. Por consiguiente, encierra también la dimensión
sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explícita: «El cáliz de bendición que
bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión
del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos
participamos de ese único pan...» (1 Co 10, 16-17).

La eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología eucarística. Se sitúa
muy cerca de la eclesiología eucarística, que teólogos ortodoxos han desarrollado de modo
Eclesiología ____________________________________________________________________ 114
convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiología se hace más concreta y, a pesar de ello, sigue
siendo totalmente espiritual, trascendente y escatológica.

En la Eucaristía, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dándose siempre de forma nueva, edifica
la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino y entre
nosotros. La Eucaristía se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello, al mismo tiempo es
siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La Eucaristía incluye el
servicio sacerdotal de la «representación de Cristo» y, por tanto, la red del servicio, la síntesis de
unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comunión. Así, se puede decir, sin lugar
a dudas, que este concepto entraña una síntesis eclesiológica, que une el discurso de la Iglesia al
discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una síntesis que recoge
todas las intenciones esenciales de la eclesiología del Vaticano II y las relaciona entre sí de modo
correcto.

Horizontal ización del concepto de comunión

Por todos estos motivos, me alegré y expresé mi gratitud cuando el Sínodo de 1985 puso en el
centro de la reflexión el concepto de comunión. Sin embargo, los años sucesivos mostraron que
ninguna palabra está exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la más profunda. A medida
que la palabra comunión se fue convirtiendo en un eslogan fácil, se fue opacando y
desnaturalizando. Como sucedió con el concepto de pueblo de Dios, también con respecto a
comunión se realizó una progresiva horizontalización, el abandono del concepto de Dios. La
eclesiología de comunión comenzó a reducirse a la temática de la relación entre la Iglesia particular
y la Iglesia universal, que a su vez se centró cada vez más en el problema de la división de
competencias entre la una y la otra.

Naturalmente, se difundió de nuevo el motivo del «igualitarismo», según el cual en la comunión

sólo podría haber plena igualdad. Así se llegó de nuevo exactamente a la discusión de los
discípulos sobre quién era el más grande, y resulta evidente que esta discusión en ninguna
generación tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9, 33-37). De
camino hacia Jerusalén, Jesús había anunciado por tercera vez a sus discípulos su próxima pasión.
Al llegar a Cafarnaúm, les preguntó de qué habían discutido entre sí a lo largo del camino. «Pero
ellos callaban», porque habían discutido sobre quién de ellos era el más grande, es decir, una
especie de discusión sobre el primado.

¿No sucede hoy eso mismo? Mientras el Señor va hacia su pasión; mientras la Iglesia, y en ella él
mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido, sobre nuestros
derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qué estábamos
hablando, sin duda nos sonrojaríamos y callaríamos.

Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir también sobre el recto ordenamiento y
sobre la asignación de las responsabilidades. Desde luego, habrá desequilibrios, que deben
corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano excesivo, que como tal se debe
señalar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del auténtico cometido de la Iglesia: la
Iglesia no debe hablar principalmente de sí misma, sino de Dios; y sólo para que esto suceda de
modo puro, hay también reproches intraeclesiales, que deben tener como guía la correlación del
discurso sobre Dios y sobre el servicio común. En conclusión, no por casualidad en la tradición
evangélica se repiten en varios contextos las palabras de Jesús, según las cuales los últimos serán
los primeros y los primeros serán los últimos, como en un espejo, que afecta siempre a todos.

Prioridad ontológica de la Iglesia universal

Eclesiología ____________________________________________________________________ 115
Frente a la reducción que se verificó con respecto al concepto de comunión después de 1985, la
Congregación para la doctrina de la fe creyó conveniente preparar la «Carta a los obispos de la
Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión» (Communionis
notio), que se publicó con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la actualidad muchos teólogos,
para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valoración negativa a los documentos de
la Congregación para la doctrina de la fe, sobre ese texto llovieron las críticas, y fue poco lo que se
salvó de ellas. Se criticó sobre todo la frase según la cual la Iglesia universal es una realidad
ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.

Esto en el texto se hallaba fundado brevemente con la referencia al hecho de que según los santos
Padres la Iglesia una y única precede la creación y da a luz a las Iglesias particulares (cf.
Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen así una teología rabínica que había concebido
como preexistentes la Torah (Ley) e Israel: la creación habría sido concebida para que en ella
existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera
para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos
de la identidad última entre la Iglesia e Israel, no podían ver en la Iglesia algo casual, surgido a
última hora, sino que reconocían en esta reunión de los pueblos bajo la voluntad de Dios la
teleología interior de la creación.

A partir de la cristología, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia -nuevamente en

relación con el Antiguo Testamento- se explica como historia de amor entre Dios y el hombre.
Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la única esposa, que es la única Iglesia. A partir de
las palabras del Génesis, según las cuales el hombre y la mujer serán «una sola carne» (Gn 2, 24),
la imagen de la esposa se fundió con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metáfora que a su
vez deriva de la liturgia eucarística. El único cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia
serán «una sola carne», un cuerpo, y así «Dios será todo en todos». Esta prioridad ontológica de la
Iglesia universal, de la única Iglesia y del único cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las
realizaciones empíricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente,
que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas.

En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por
Dios -tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto
de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica de las Iglesias en su relación
recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teológico.
Si sólo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad únicamente
queda desolación. En ese caso no se abandona solamente la eclesiología de los santos Padres, sino
también la del Nuevo Testamento y la concepción de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo
demás, en el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al
Apocalipsis para encontrar la prioridad ontológica, reafirmada por la Congregación para la doctrina
de la fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el corazón de las grandes
cartas paulinas, en la carta a los Gálatas, el Apóstol nos habla de la Jerusalén celestial y no como
una grandeza escatológica, sino como una realidad que nos precede: «Esta Jerusalén es nuestra
madre» (Ga 4, 26). Al respecto, H. Schlier destaca que para san Pablo, como para la tradición
judaica en la que se inspira, la Jerusalén celestial es el nuevo eón. Pero para el Apóstol este nuevo
eón ya está presente «en la Iglesia cristiana. Esta es para él la Jerusalén celestial en sus hijos».

Prioridad temporal de la Iglesia universal

Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de
que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la Congregación para la
doctrina de la fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecostés por
obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión de la historicidad de este relato. Lo
Eclesiología ____________________________________________________________________ 116
que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a san Lucas. La Congregación para la doctrina
de la fe llama la atención sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los
ciento veinte, reunida en torno a María, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no
son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta
los confines de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce, son al mismo
tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se
hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las
naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por
otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas.
Los Padres de la Iglesia, con razón, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una
anticipación de la «Catholica» -la Iglesia desde el primer instante está orientada «kat'holon» abarca
todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos
procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así quería mostrar que el
auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueció esa tabla helenística de los
pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quería subrayar aún
más la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregación para la
doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén
fue de hecho iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: «Ciertamente, esto
constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto de vista histórico, probablemente ya desde
el inicio existían más comunidades: además de la comunidad de Jerusalén, probablemente existía
también la comunidad de Galilea».

Aquí no se trata de la cuestión, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber exactamente

cuándo y dónde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio interior de la
Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, más allá de toda indicación empírica,
nos lleva a la fuerza del Espíritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia al relato lucano si se
dice que la «comunidad originaria de Jerusalén» era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia
local. La primera realidad en el relato de san Lucas no es una comunidad jerosolimitana originaria;
la primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es único, se convierte en el nuevo y
que ahora este único Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la
representación de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que abarca todos
los tiempos y todos los lugares.

En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza inmediatamente
también a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir demasiado valor a la
cuestión de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san Lucas en su relato propone
claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es engendrada por el único
Espíritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, también desde el
primer momento está orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente así destinada a ser
el único pueblo de Dios: no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre
orientada al conjunto; por tanto, encierra en sí una universalidad desde el primer instante.

 Concepto de Iglesia universal según el Concilio

La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con respecto a las
Iglesias particulares es teológicamente difícil de comprender o, incluso, incomprensible. Sólo
Eclesiología ____________________________________________________________________ 117
resulta comprensible a partir de una sospecha, que sintéticamente se ha formulado así: «Totalmente
problemática resulta la fórmula, si la única Iglesia universal se identifica tácitamente con la Iglesia
romana, de facto con el Papa y la Curia. Si esto sucede, entonces la carta de la Congregación para
la doctrina de la fe no se puede entender como una contribución al esclarecimiento de la
eclesiología de comunión; se debe comprender como su abandono y como el intento de una
restauración del centralismo romano».

En ese texto la identificación de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce primero
como hipótesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta de la Congregación
para la doctrina de la fe, a la que así se presenta como restauración teológica y, por tanto, como
alejamiento del concilio Vaticano II.

Este salto de interpretación sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy difundida. Es
una expresión concreta de una acusación que se escucha en muchas partes, y que manifiesta
también una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia universal, bajo la
Iglesia una, santa y católica. Como único elemento configurante quedan el Papa y la Curia, y si se
les da una clasificación demasiado alta desde el punto de vista teológico. es comprensible que se
vean como una amenaza.

Así, después de lo que sólo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos concretamente
frente a la cuestión de la interpretación del Concilio. La pregunta que nos planteamos ahora es la
siguiente: ¿Qué idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio? No se puede decir, con
verdad, que la carta de la Congregación para la doctrina de la fe «identifica tácitamente la Iglesia
universal con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia». Esta tentación surge cuando
anteriormente se identifica la Iglesia local de Jerusalén con la Iglesia universal, es decir, cuando se
reduce el concepto de Iglesia a las comunidades que aparecen empíricamente y se pierde de vista
su profundidad teológica.

Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamente la primera
frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a la Iglesia como una
realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de Cristo: «Cristo es la luz de los pueblos. Por
eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos
los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia» (Lumen gentium,
1). En el fondo se aprecia ahí la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la
Iglesia la luna, la cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la
eclesiología aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie
puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que
no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu Santo,
la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en una eclesiología
trinitaria (cf. ib., 2-4).

El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y sólo así es correcto. En esta apertura
trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto, aprendemos, a partir de las
realizaciones históricas concretas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa
«Iglesia universal». Esto se esclarece aún más cuando sucesivamente se muestra el dinamismo
interior de la Iglesia hacia el reino de Dios. La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender
teológicamente, se trasciende a sí misma: es la reunión para el reino de Dios, la irrupción en él.

Luego se presentan brevemente las diversas imágenes de la Iglesia, todas las cuales representan a
la única Iglesia: esposa, casa, de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra
madre, la Jerusalén celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulteriormente.
Recibimos una respuesta muy práctica a la pregunta: ¿qué es esta única Iglesia universal, la cual
Eclesiología ____________________________________________________________________ 118
precede ontológica y temporalmente a las Iglesias locales? ¿Dónde está? ¿Dónde podemos verla
actuar? 

Los sacramentos

El bautismo

La constitución responde hablándonos de los sacramentos. En primer lugar está el bautismo: es un

acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teológico, mucho más que una socialización
vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice hoy, desnaturalizando el
concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos abre la puerta a la única Iglesia; es
la presencia de la única Iglesia, y sólo puede brotar a partir de ella, de la Jerusalén celestial, de la
nueva madre. Al respecto, el conocido ecumenista Vinzenz Pfnür ha dicho recientemente: el
bautismo es ser insertados «en el único cuerpo de Cristo, abierto para nosotros en la cruz (cf. Ef 2,
16), en el que... son bautizados por medio del único Espíritu (cf. 1 Co 12, 13), lo cual es
esencialmente mucho más que el anuncio bautismal común en muchos lugares: hemos acogido en
nuestra comunidad...». En el bautismo llegamos a ser miembros de este único cuerpo, «lo cual no
debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De él forma parte la única esposa y el
único episcopado..., en el cual, como dice san Cipriano, sólo se participa en la comunión de los
obispos».

En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la constituye.

Basándose en esto, la carta de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la comunión puede
decir que en la Iglesia no hay extranjeros: cada uno en cualquier parte está en su casa, y no es
huésped.

Siempre se trata de la única Iglesia, la única y la misma. Quien es bautizado en Berlín, está en su
casa en la Iglesia en Roma o en Nueva York o en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro
lugar, del mismo modo que en la Iglesia donde fue bautizado. No debe registrarse de nuevo, pues
la Iglesia es única. El bautismo viene de ella y da a luz en ella. Quien habla del bautismo, de por sí
habla también de la palabra de Dios, que para la Iglesia entera es sólo una, y continuamente la
precede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra está por encima de la Iglesia y, a
pesar de ello, está en ella, ha sido encomendada a ella como sujeto vivo. Para estar presente de
modo eficaz en la historia, la palabra de Dios necesita este sujeto, pero este sujeto, a su vez, no
subsiste sin la fuerza vivificante de la palabra, que ante todo la hace sujeto.

Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos también al Credo, que está en el centro del
evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la hace propia, siendo de
algún modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. También aquí está presente la Iglesia universal,
la única Iglesia, de modo muy concreto y perceptible.

La Eucaristía

El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucaristía, en la que Cristo da su cuerpo y nos convierte
así en su cuerpo. Este cuerpo es único; así, nuevamente la Eucaristía, para toda Iglesia local, es el
lugar de la inserción en el único Cristo, el llegar a ser uno con todos los que participan en la
comunión universal, que une el cielo y la tierra, a los vivos y a los muertos, el pasado, el presente y
el futuro, y abre a la eternidad.

La Eucaristía no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamente que Cristo
entra en nosotros desde fuera a través de nuestras puertas cerradas. Viene continuamente a nosotros
desde fuera, desde el único y total cuerpo de Cristo, y nos introduce en él. Este «extra nos» del
Eclesiología ____________________________________________________________________ 119
sacramento se revela también en el ministerio del obispo y del presbítero: la Eucaristía necesita del
sacramento del servicio sacerdotal precisamente porque la comunidad no puede darse a si misma la
Eucaristía; debe recibirla del Señor a través de la mediación de la única Iglesia.

El Colegio episcopal

La sucesión apostólica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspecto sincrónico
como el diacrónico del concepto de Iglesia: pertenecer al conjunto de la historia de la fe desde los
Apóstoles y estar en comunión con todos los que se dejan reunir por el Señor en su cuerpo. La
constitución Lumen gentium sobre la Iglesia trató de forma destacada del ministerio episcopal en el
tercer capítulo y aclaró su significado a partir del concepto fundamental del colegio. Este concepto,
que sólo aparece de forma marginal en la tradición, sirve para ilustrar la unidad interior del
ministerio episcopal. No se es obispo como individuo, sino a través de la pertenencia a un cuerpo, a
un colegio, el cual a su vez representa la continuidad histórica del colegio de los Apóstoles. En este
sentido, el ministerio episcopal deriva de la única Iglesia e introduce en ella. Precisamente aquí se
puede comprobar que no existe teológicamente ninguna contraposición entre Iglesia local e Iglesia
universal. El obispo representa en la Iglesia local a la única Iglesia, y edifica la única Iglesia
mientras edifica la Iglesia local y aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el
cuerpo.

El ministerio del Sucesor de Pedro

El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y está vinculado
de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero este ministerio de
Pedro y su responsabilidad ni siquiera podrían existir si no existiera ante todo la Iglesia universal.
En efecto, se movería en el vacío y constituiría una pretensión absurda. Sin duda hubo que ir
redescubriendo continuamente, incluso con grandes esfuerzos y sufrimientos, la correlación
correcta de episcopado y primado. Pero esta búsqueda sólo se plantea de modo correcto cuando se
considera a partir del primado de la misión específica de la Iglesia, y orientada y subordinada a él
en todo tiempo; es decir, la tarea de llevar a Dios a los hombres, y a los hombres a Dios. El
objetivo de la Iglesia es el Evangelio, y en ella todo debe girar en torno a él.

El relativismo eclesiológico

En este momento quisiera interrumpir el análisis del concepto de comunión y tomar posición, al
menos brevemente, con respecto al aspecto más discutido de la Lumen gentium: el significado de la
ya mencionada frase, en el número 8 de dicha constitución, según la cual la única Iglesia de Cristo,
que en el Símbolo profesamos única, santa, católica y apostólica, «subsiste» en la Iglesia católica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. La Congregación para la
doctrina de la fe, en 1985, se vio obligada a tomar posición con respecto a ese texto, muy discutido,
con ocasión de un libro de Leonardo Boff, en el que el autor sostenía la tesis de que la única Iglesia
de Cristo, al igual que subsiste en la Iglesia católica romana, de la misma forma subsiste también
en otras Iglesias cristianas. Es superfluo decir que el pronunciamiento de la Congregación para la
doctrina de la fe fue objeto de fuertes críticas y luego relegado al olvido.

En el intento de analizar cuál es la situación actual de la aplicación de la eclesiología conciliar, la

cuestión de la interpretación del «subsistit» es inevitable, y al respecto se debe tener presente el
único pronunciamiento oficial del Magisterio después del Concilio sobre esta palabra, es decir, la
citada Notificación.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 120
Quince años más tarde, aparece con mucha mayor claridad que entonces que no se trataba
meramente de un autor teológico concreto, sino de una visión de Iglesia que circula, con diversas
variantes, y que sigue vigente en la actualidad.

La clarificación de 1985 presentó con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que hemos
aludido. No es necesario profundizar más esos detalles, porque lo que nos interesa es algo más
fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se podría caracterizar como
relativismo eclesiológico. Encuentra su justificación en la teoría según la cual el «Jesús histórico»
de por sí no habría pensado en una Iglesia y, por tanto, mucho menos la habría fundado. La Iglesia,
como realidad histórica, sólo habría surgido después de la Resurrección, en el proceso de pérdida
de tensión escatológica, a causa de las inevitables necesidades sociológicas de la
institucionalización, y al inicio ni siquiera habría existido una Iglesia universal «católica», sino
sólo diversas Iglesias locales, con diversas teologías, diversos ministerios, etc.

Por tanto, ninguna Iglesia institucional podría afirmar que es la única Iglesia de Jesucristo, querida
por Dios mismo; todas las formas institucionales habrían surgido de necesidades sociológicas, y en
consecuencia, como tales, todas serían construcciones que se pueden o, incluso, se deben cambiar
radicalmente según las nuevas circunstancias. En su calificación teológica se diferenciarían de
modo muy secundario. Así pues, se podría decir que en todas, o por lo menos en muchas,
subsistiría la «única Iglesia de Cristo».

A propósito de esa hipótesis, surge naturalmente la pregunta: ¿con qué derecho, en esa visión, se
puede hablar simplemente de una única Iglesia de Cristo?

La verdadera Iglesia según la tradición

La tradición católica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida: confía en los evangelistas,
cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jesús, el cual anunció el reino de Dios, para su
realización reunió en torno a sí algunos discípulos; no sólo les dio su palabra como nueva
interpretación del Antiguo Testamento, sino también, en el sacramento de la última Cena, les hizo
el don de un nuevo centro unificante, por medio del cual todos los que se profesan cristianos, de un
modo totalmente nuevo, llegan a ser uno con él, hasta el punto de que san Pablo pudo designar esa
comunión como formar un solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el Espíritu.
Entonces resulta evidente que la promesa del Espíritu Santo no era un anuncio vago, sino que
indicaba la realidad de Pentecostés; es decir, la Iglesia no fue pensada y hecha por hombres, sino
que fue creada por medio del Espíritu; es y sigue siendo criatura del Espíritu Santo.

Entonces, la institución y el Espíritu están en la Iglesia en una relación muy diversa de la que las
mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la institución no es
simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer, que no tendría nada que ver
con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta forma de corporeidad pertenece a la Iglesia
misma. La Iglesia de Cristo no está oculta de modo inaferrable detrás de las múltiples
configuraciones humanas, sino que existe realmente, como Iglesia verdadera, que se manifiesta en
la profesión de fe, en los sacramentos y en la sucesión apostólica.

Por consiguiente, el Vaticano II, con la fórmula del «subsistit», de acuerdo con la tradición
católica, quería decir exactamente lo contrario de lo que dice el «relativismo eclesiológico»: la
Iglesia de Jesucristo existe realmente. Él mismo la quiso, y el Espíritu Santo la crea continuamente
desde Pentecostés, a pesar de todos los límites humanos, y la sostiene en su identidad esencial. La
institución no es una exterioridad inevitable, pero teológicamente irrelevante o incluso perjudicial,
sino que, en su núcleo esencial, pertenece a la realidad concreta de la Encarnación. El Señor
mantiene su palabra: «Las puertas del infierno no prevalecerán contra ella».
Eclesiología ____________________________________________________________________ 121
 El sentido del término «subsistit»

Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco más a fondo el sentido de la palabra
«subsistit». Con esta expresión el Concilio se aparta de la fórmula de Pío XII que, en su encíclica
Mystici corporis Christi, había dicho: la Iglesia católica «es» («est») el único cuerpo de Cristo. En
la diferencia entre «subsistit» y «est» subyace todo el problema ecuménico. La palabra «subsistit,
deriva de la filosofía antigua, desarrollada ulteriormente en la escolástica. A ella corresponde la
palabra griega «hypóstasis», que en la cristología desempeña un papel fundamental para describir
la unión de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. «Subsistere» es un caso
especial de «esse». Es el ser en la forma de un sujeto «a se stante». Aquí se trata precisamente de
esto. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo,
puede encontrarse en la Iglesia católica. Eso sólo puede suceder una vez, y la concepción según la
cual el «subsistit» se debería multiplicar no corresponde a lo que pretendía decir. Con la palabra
«subsistit» el Concilio quería expresar la singularidad y la no multiplicabilidad de la Iglesia
católica: existe la Iglesia como sujeto en la realidad histórica.

El drama de la división eclesial

Sin embargo, la diferencia entre «subsistit» y «est», encierra el drama de la división eclesial.
Aunque la Iglesia sólo sea una y subsista en un único sujeto, también fuera de este sujeto existen
realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades eclesiales. Dado que el
pecado es una contradicción, en definitiva esta diferencia entre «subsistit» y «est» no puede
resolverse plenamente desde el punto de vista lógico. En la paradoja de la diferencia entre
singularidad y realidad concreta de la Iglesia, por una parte, y existencia de una realidad eclesial
fuera del único sujeto, por otra, se refleja lo contradictorio que es el pecado humano, lo
contradictoria que es la división. Esa división es algo totalmente diferente de la dialéctica
relativista, antes descrita, en la que la división de los cristianos pierde su aspecto doloroso y en
realidad no es una fractura, sino sólo el manifestarse de las múltiples variaciones de un único tema,
en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen razón y de algún modo no la tienen. En
realidad no existe una necesidad intrínseca para la búsqueda de la unidad, porque de todos modos,
en verdad, la única Iglesia está en todas partes y a la vez en ninguna. Por tanto, en realidad, el
cristianismo sólo existiría en la correlación dialéctica de variaciones opuestas. El ecumenismo
consistiría en que todos, de algún modo, se reconocen recíprocamente, porque todos serían sólo
fragmentos de la realidad cristiana. El ecumenismo sería, por consiguiente, resignarse a una
dialéctica relativista, dado que el Jesús histórico pertenece al pasado y, de cualquier modo, la
verdad sigue estando escondida.

La visión del Concilio es muy diversa: el hecho de que en la Iglesia católica esté presente el
«subsistit» del único sujeto Iglesia no es mérito de los católicos, sino sólo obra de Dios, que él hace
perdurar a pesar del continuo demérito de los sujetos humanos. Estos no pueden gloriarse de ello,
sino sólo admirar la fidelidad de Dios, avergonzándose de sus pecados y al mismo tiempo llenos de
gratitud. Pero el efecto de sus pecados se puede ver: todo el mundo contempla el espectáculo de las
comunidades cristianas divididas y enfrentadas, que reivindican recíprocamente sus pretensiones
de verdad y así aparentemente hacen inútil la oración que Cristo elevó en la víspera de su pasión.
Mientras la división, como realidad histórica, es perceptible a todos, la subsistencia de la única
Iglesia en la figura concreta de la Iglesia católica sólo se puede percibir como tal por la fe.

El concilio Vaticano II advirtió esta paradoja y, precisamente por eso, declaró que el ecumenismo
es un deber, como búsqueda de la verdadera unidad, y la encomendó a la Iglesia del futuro.

La eclesiología y la mariología
Eclesiología ____________________________________________________________________ 122
Llego a la conclusión. Quien quiere comprender la orientación de la eclesiología conciliar, no
puede olvidar los capítulos 4-7 de la constitución Lumen gentium, en los que se habla de los laicos,
de la vocación universal a la santidad, de los religiosos y de la orientación escatológica de la
Iglesia. En esos capítulos se vuelve a destacar una vez más el objetivo intrínseco de la Iglesia, lo
que es más esencial a su existencia: se trata de la santidad, de cumplir la voluntad de Dios, de que
en el mundo exista espacio para Dios, de que pueda Dios habitar en él y así el mundo se convierta
en su «reino». La santidad es algo más que una cualidad moral. Es el habitar de Dios con los
hombres, de los hombres con Dios, la «tienda» de Dios entre nosotros y en medio de nosotros (cf.
Jn 1, 14). Se trata del nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1, 13). La
orientación a la santidad es lo mismo que la orientación escatológica, y de hecho ahora esa
orientación a la santidad, a partir del mensaje de Jesús, es fundamental para la Iglesia. La Iglesia
existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo así «santa»: por ser más santos se
debería competir en la Iglesia, y no sobre mayores o menores derechos de precedencia, ni sobre
quién debe ocupar los primeros lugares. Y todo esto, una vez más, se halla recogido y sintetizado
en el último capítulo de la constitución sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Señor.

A primera vista, la inserción de la mariología dentro de la eclesiología, que realizó el Concilio,

podría parecer más bien casual. Desde el punto de vista histórico, es verdad que esta inserción la
decidió una mayoría muy relativa de padres. Pero desde un punto de vista más interior, esta
decisión corresponde perfectamente a la orientación del conjunto de la constitución: sólo
entendiendo esta correlación, se entiende correctamente la imagen de la Iglesia que el Concilio
quería trazar. En esta decisión se aprovecharon las investigaciones de H. Rahner, A. Müller, R.
Laurentin y Karl Delahaye, gracias a los cuales la mariología y la eclesiología se renovaron y
profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostró de modo notable, a partir de las
fuentes, que toda la mariología fue pensada y enfocada por los santos Padres ante todo como
eclesiología: la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado y lleva el peso de la historia,
sufre y, a pesar de eso, ya está elevada a los cielos.

En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es anticipada en María,
es personificada en María y que, viceversa, María no es un individuo aislado, cerrado en sí mismo,
sino que entraña todo el misterio de la Iglesia. La persona no está cerrada de forma individualista y
la comunidad no se comprende de forma colectivista, de modo impersonal; ambas se superponen
recíprocamente de forma inseparable. Esto vale ya para la mujer del Apocalipsis, tal como aparece
en el capítulo 12: no es correcto limitar esta figura exclusivamente, de modo individualista, a
María, porque en ella se contempla al mismo tiempo a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el
nuevo Israel, que sufre y en el sufrimiento es fecundo; pero tampoco es correcto excluir de esta
imagen a María, la madre del Redentor. Así, en la superposición entre persona y comunidad, como
la encontramos en este texto, ya está anticipada la relación íntima entre María y la Iglesia, que
luego se desarrolló lentamente en la teología de los Padres y, al final, la recogió el Concilio. El
hecho de que más tarde ambas se hayan separado, de que María haya sido considerada como un
individuo lleno de privilegios y por eso infinitamente lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su
vez, haya sido vista de modo impersonal y puramente institucional, ha dañado en igual medida
tanto a la mariología como a la eclesiología.

Aquí han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento occidental y
que, por lo demás, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos comprender correctamente a la
Iglesia y a María, debemos saber volver a la situación anterior a esas divisiones, para entender la
naturaleza superindividual de la persona y superinstitucional de la comunidad, precisamente donde
la persona y la comunidad se remiten a su origen a partir de la fuerza del Señor, del nuevo Adán.
La visión mariana de la Iglesia y la visión eclesial, histórico-salvífica, de María nos llevan en
definitiva a Cristo y al al Dios trino, porque aquí se manifiesta lo que significa la santidad, lo que
es la morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo que debemos entender por tensión
Eclesiología ____________________________________________________________________ 123
«escatológica» de la Iglesia. Sólo así el capítulo de María se presenta como culmen de la
eclesiología conciliar y nos remite a su punto de partida cristológico y trinitario.

Para ofrecer una muestra de la teología de los santos Padres, quisiera proponer, como conclusión,
un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner:. «Así pues, estad firmes en el terreno de
vuestro corazón. El Apóstol nos explica lo que significa estar; Moisés lo escribió: "el lugar en el
que estás es tierra santa". Nadie está, si no es quien está firme en la fe... y también está escrito:
"Pero tú está firme conmigo". Tú estarás firme conmigo si estás en la Iglesia. La Iglesia es la tierra
santa sobre la que debemos estar .... Por tanto, está firme, está en la Iglesia. Está firme donde
quiero aparecerme a ti, allí estaré junto a ti. Donde está la Iglesia, allí es el lugar firme de tu
corazón. Sobre la Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En efecto, en la Iglesia yo me he
aparecido a ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente. La zarza eres tú, yo soy el fuego.
Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para iluminarte; para quemar las espinas de tus
pecados, para darte el favor de mi gracia».
Eclesiología ____________________________________________________________________ 124

ESPIRITUALIDAD ECLESIAL

“Sentire cum Ecclesiam”

 
SUMARIO: I. La experiencia de la Iglesia en la historia: 1. La espiritualidad eclesial en la Iglesia
antigua: a) Liturgia y sacramentos, b) La experiencia del martirio, c) La necesidad pastoral, d)
Predicación apostólica y sentido eclesial, e) El diálogo con la cultura, J) El caso de san Agustín;
2. Eclipse de la espiritualidad eclesial en el feudalismo: a) El régimen de cristiandad, b) La
reforma gregoriana; 3. Movimientos de reforma heréticos y cismáticos: a) La Iglesia entre
evangelio de Cristo y reino del Espíritu. b) La instancia de lo cualitativo, c) Reino y revolución;
4. Movimientos de reforma ortodoxos: a) La humanidad de Cristo y la santificación de la Iglesia,
b) Reforma católica y caridad pastoral, e) Entre obediencia y libertad, d) Piedad popular y
representación vicaria; 5. Renacimiento y despliegue de la espiritualidad eclesial: a) La Iglesia,
tema explícito de espiritualidad, b) Renacimiento eclesiológico y misterio de la Iglesia, c) El
despertar de la Iglesia en las almas, d) Espiritualidad laica en época de democracia - II. Los
caminos de la espiritualidad eclesial abiertos por el Vat. II: 1. La Iglesia, lugar de experiencia de
la comunión con Dios: a) La Iglesia y el Padre, b) La Iglesia y Cristo, c) La Iglesia y el Espíritu;
2. La Iglesia, lugar de experiencia de la comunión fraterna: a) El nuevo pueblo de Dios, b) Por
ministerios y sacramentos, c) Elite, masa o pueblo, d) Diáspora, unidad y pluralismo, e) Iglesia
de pueblo e Iglesia institucional,,f) Colegialidad y comunión, g) Orden y jurisdicción, h) De la
diócesis a la iglesia local. i) Autoridad y libertad; 3. La Iglesia. sacramento de salvación para
toda la humanidad: a) La Iglesia, inserta en la historia de la salvación, b) La Iglesia,
esencialmente en relación al mundo, c) La Iglesia, esencialmente misionera, d) Catolicidad y
universalidad pastoral, e) Ecumenismo y sentido de la verdad, ,f) Libertad de la Iglesia y libertad
de conciencia, g) Iglesia, reino y comunión de los santos; 4. Maria y la espiritualidad eclesial.

I. La experiencia de la Iglesia en la historia

Ni la teología, ni la pastoral, ni el compromiso de testimonio en el mundo agotan la vivencia

eclesial, si bien se nutre de todas esas cosas. De ahí la importancia de cultivar expresamente la
espiritualidad, sin la cual la Iglesia, en especial la Iglesia católica, corre el riesgo de convertirse
en un cuerpo sin alma. La dimensión eclesial de la espiritualidad, muy viva en la patrística,
experimenta un eclipse durante el feudalismo, traspasa el medioevo en forma de instancia de
reforma de la Iglesia, se afirma como caridad pastoral en la época tridentina, pero sólo en la
época de las revoluciones, de los totalitarismos y de la democracia explota y se despliega
plenamente.

1. LA ESPIRITUALIDAD ECLESIAL EN LA IGLESIA ANTIGUA - No existe experiencia que

no esté estructurada; no existe vivencia eclesial que no esté "informada". Los factores que
informan la riquísima y viva espiritualidad eclesial de la Iglesia antigua y del período patrístico
se pueden sistematizar y ejemplificar como sigue:

a) Liturgia y sacramentos. En la Didajé (fin del s. 1 d.C.) tenemos el testimonio más antiguo de
la Iglesia apostólica sobre la liturgia vivida por las comunidades judeo-cristianas de ambiente
siríaco. En las oraciones eucarísticas se dice: "Como este pan partido estaba esparcido por las
colinas y, reunido, se ha convertido en una sola cosa, así se reúna tu Iglesia de los confines de la
tierra en tu reino; porque tuya es la honra y el poder por Jesucristo en los siglos" (n. 9). Y
también: "Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para perfeccionarla en tu
caridad, y recógela en tu reino, que le tienes preparado" (n. 10). Sorprende la claridad de algunas
Eclesiología ____________________________________________________________________ 125
verdades vividas. La Iglesia es objeto de oración porque, aun siendo ya un fruto de la redención
de Cristo y si bien a ella le pertenecen la gloria y el poder, no obstante debe ejercerse activamente
aún sobre ella el señorío de Cristo glorioso para librarla del mal, perfeccionar su amor, reunirla
en el espacio y en el tiempo y conducirla al reino preparado. Este señorío se descubre
experimentando la salvación, es decir, siendo y sintiéndose asamblea de individuos salvados, y
esta experiencia lo es a la vez de un camino de conversión y de santificación que recorrer para
llegar al reino ya preexistente y preparado. Elementos de esta doble experiencia son la liberación
del pecado y la santificación, la unidad de la dispersión en el espacio y en el tiempo y el
perfeccionamiento del amor al Señor. No importa que esto se viva dentro del dualismo del
judaísmo tardío, que se expresa en la invocación: "Venga tu gracia y pase este mundo" (n. 10), o
en la concepción apocalíptica, que hace del reino invisible y final algo preexistente e
hipostáticamente subsistente. Lo que cuenta es que la comunidad es consciente de vivir en su
interior la tensión entre iglesia y reino, entre santidad y conversión, entre unidad y diáspora, entre
iglesia y mundo. De ahí la importancia del nexo iglesia-eucaristía. En la asamblea litúrgica, la
comunidad, que se reúne para consumir juntos la cena del Señor, para darle gracias e invocar su
vuelta, realiza una experiencia concreta de unidad, de salvación, de liberación del pecado, de
perfección del amor; experimenta en sí el señorío de Cristo resucitado, que atrae y se da. La
eucaristía hace a la Iglesia en su mismo acontecer. Como el grano esparcido por las colinas se
convierte en el pan partido, así la comunidad dispersa por el mundo se convierte en asamblea de
santos, en pueblo de Dios en camino hacia el reino.

La Tradición apostólica, de Hipólito de Roma, compilada en torno al 215, expresa, en cambio, el

intento de fijar en la liturgia las adquisiciones tradicionales contra las innovaciones heréticas y de
hacer de la liturgia un instrumento para defender la fe ortodoxa y la organización eclesiástica.

La liturgia de la ordenación de los ministros (obispo, presbíteros, diáconos, etc.) supone la

experiencia de una Iglesia como comunidad orgánica de pastores y fieles, en la cual los
ministros, mediante la imposición de las manos, desarrollan la acción litúrgica verdadera y
propia, y el pueblo participa de un modo articulado en ministerios y servicios no ordenados en el
culto único de adoración y alabanza a Dios. La Iglesia, pues, difundida en el espacio y en el
tiempo, ofrece dones a Dios por medio del obispo, y Dios, buen pastor, por medio del obispo
apacienta al rebaño de Dios para la salvación de toda la humanidad.

Fuertemente integrista es la concepción subyacente a la praxis de la iniciación cristiana: la Iglesia

es sociedad de santos; de ahí que, para ser plenamente incorporados a ella, es necesario recorrer
un largo camino de purificación e iniciación, que culmina, después de la admisión a escuchar la
palabra y al bautismo, en la participación de la eucaristía. Rigorismo comprensible por el
creciente número de candidatos y para evitar el peligro de deserciones. La incompatibilidad de
algunos oficios con el "status" cristiano testimonia no sólo el rigor moral, sino también la
autosuficiencia cultural de esta tendencia tradicionalista, que deberá moderarse y, en definitiva,
retroceder frente a una caridad pastoral más sabia.

b) La experiencia del martirio. En Ignacio de Antioquía (t 110 ca.) la experiencia del martirio
tiene un profundo sentido teológico y eclesial. Sorprende la voluntariedad de su martirio. Exhorta
a los romanos a no dar ningún paso en su favor: "Os suplico que no me mostréis un cariño mal
entendido. Dejadme ser pasto de las fieras, por las cuales se alcanza a mi Dios. Trigo soy del
Señor, y en los dientes de las fieras debo ser molido para convertirme en pan purísimo de Cristo"
(Ad Rom., 4). Aquí no aparece tanto el martirio, según ocurrirá luego, como consecuencia de
negarse a sacrificar al emperador. En ese caso la motivación sería un testimonio contra la
legitimación religiosa del poder, contra el cesarismo de la política. En las cartas que Ignacio
escribe a lo largo del viaje está ausente toda preocupación por la incidencia social y política del
cristianismo o por su incompatibilidad con ideologías terrenas. El motivo es exquisitamente
Eclesiología ____________________________________________________________________ 126
teológico; sectas de herejes judaizantes, de tendencias docetistas y gnósticas, niegan la
humanidad de Cristo y su pasión por considerar que Dios no puede padecer. Cultivan una
interpretación peculiar de las Sagradas Escrituras, no participan con toda la Iglesia en la asamblea
eucarística y por eso están separados del obispo y siembran la división entre los presbíteros.
Hablan mucho y enseñan, pero hacen poco. Sólo queda realizar un gesto y motivarlo: el martirio.
Es un hecho, no una palabra vana. Y un hecho que se hace palabra (cf Ad Ram., 2; 4d Efes., 15).
Su significado no es una conformación genérica con la pasión de Cristo para así salvarse. Es
demostrar la seriedad y lo concreto de la pasión de Cristo, que se pretende negar: "Si él (Dios)
padeció sólo en apariencia... ¿a qué viene el estar yo encadenado? ¿Para qué estoy pidiendo ser
echado a las fieras? Inútilmente voy a inmolarme. Si es así, estoy mintiendo contra el Señor" (Ad
Trall., 10; cf Ad Smyrn., 4). Debe ser un gesto voluntario, porque sólo él, al conformar con
Cristo, explica el propósito: que él fue obediente al Padre y estuvo unido a él. Padeció en la carne
para concordar con El en su espíritu, en el amor (cf Ad Magn., 7). Es la intuición infalible, el
sentido vivo de una doctrina cristológica y trinitaria, aquí apenas esbozada, que desarrollará
luego la iglesia antigua. Si Cristo no padeció verdaderamente en unión con el Padre, entonces
tampoco la eucaristía es una verdadera pasión y resurrección de Cristo, que engendra la unidad
de la Iglesia (cf Ad Rom., 7). Pero, entonces, la Iglesia no es una comunidad de individuos
salvados y de personas unidas en el amor del Padre y de Cristo. Al obispo no le queda otra cosa
que hacerse, con su cuerpo, trigo de Dios en favor de la unidad de su Iglesia. "Expiación vuestra
soy yo, y me ofrezco, ¡oh efesios!, en sacrificio por vuestra Iglesia, la que por los siglos es
celebradísima" (Ad Efes., 8; cf Ad Magn., 14). "Yo ofrezco mi vida por los que están sometidos al
obispo, a los presbíteros, a los diáconos" (Ad Polyc., 6). Sólo el martirio del obispo, "que está
sujeto al episcopado de Dios Padre y del Señor Jesucristo", demostrando así con los hechos el
carácter concreto de la pasión de Cristo llevada a cumplimiento por los cristianos (cf Ad Magn.,
5), puede hacer tangiblemente presente en la Iglesia la unidad de amor entre el Padre y Cristo, y
exigir, por tanto, que los fieles estén unidos en la obediencia al obispo y en la celebración de la
única eucaristía (AdMagn., 5; Ad Fil., 4; Ad Smyrn., 8; etc.) [>Mártir 1].

c) La necesidad pastoral. También las necesidades pastorales determinan el desarrollo de la

conciencia eclesial. Un caso singular lo tenemos en san Cipriano (t 258). El es un valiente
defensor de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Suyas son las famosas frases: "No puede
tener a Dios por padre el que no tiene a la Iglesia por madre" y "fuera de la Iglesia no hay
salvación". Sin embargo, en el curso de la polémica sobre la readmisión de los "lapsi" a la
comunión eclesial y eucarística, pasa de una posición inicialmente rigorista a una actitud de
comprensión y benevolencia.

Durante la persecución de Decio, muchos cristianos cedieron a las presiones y ofrecieron los
sacrificios prescritos (sacr icati), o al menos obtuvieron un certificado falso sobre el
cumplimiento del decreto imperial (libellatici). Muchos de estos "lapsi" pidieron, sin embargo,
ser readmitidos en la Iglesia. Las posturas dentro de ésta fueron varias, algunas blandas y otras
duras. En un primer tiempo, Cipriano se alineó con los intransigentes, aunque admitiendo la
posibilidad de una reconciliación. Luego, con ocasión de una devastadora epidemia, estimó que a
los "lapsi" se les debía readmitir a la eucaristía si estaban enfermos. Finalmente, acabada la
persecución, mientras se perfilaba en el horizonte otra, decretó que todos los "lapsi" inscritos ya
en el orden de los penitentes pudieran reconciliarse inmediatamente.

No se trata de mero ablandamiento de la práctica pastoral, ni menos aún de una cesión en los
principios doctrinales. Se trata, más bien, de una respuesta a las necesidades pastorales unida a
una profundización de la conciencia eclesial y de la misma comprensión teológica. Como lo han
puesto de relieve M. Flick y Z. Alszeghy, Cipriano mantuvo siempre el cuadro ortodoxo de
pensamiento, cuya norma es la ley del evangelio, conocida mediante la Sagrada Escritura,
interpretada según las directrices del obispo en unión del episcopado regional y con los obispos
Eclesiología ____________________________________________________________________ 127
de todo el mundo, y habida cuenta del parecer del pueblo cristiano, aunque las opiniones sean
opuestas. E igualmente mantuvo firmes los criterios de una actuación pastoral correcta, tales
como la exigencia de los tiempos, la salvación de todos y la utilidad de curar las heridas. "¿Cómo
se puede exigir que den su sangre por Cristo aquellos a quienes se ha negado la sangre de
Cristo?" (Ep., 57,2).

d) Predicación apostólica y sentido eclesial. En la formación de la vivencia eclesial no hay que

desvalorizar el "contenido" de la fe. No se puede comprender absolutamente la espiritualidad
eclesial de la iglesia antigua y de la época patrística sin hacer referencia a las luchas por la
defensa y el desarrollo del sentido correcto de la doctrina. Alimentados por la predicación
apostólica y por su tradición viviente, así como por el contacto con la liturgia y las Escrituras,
sentido de la Iglesia y sentido de fe (o sentido tradicional) están indisolublemente entrelazados.
Lo que Eusebio de Cesares llamará "sentido eclesial" encuentra su formulación ejemplar
en ]reveo de Lyon (+203 ca.).

Erróneamente pretenden los gnósticos acogerse a una interpretación suya de las Sagradas
Escrituras, erróneamente apelan a una tradición secreta, erróneamente exaltan la experiencia
privada de la verdadera gnosis en círculos iniciados. La verdad cristiana es una experiencia
universal y ecuménica, se funda en una tradición pública y se nutre de las Sagradas Escrituras,
interpretadas auténticamente a la luz de la predicación apostólica y del sentido eclesial de la
universalidad de los fieles. El evangelio, en efecto, no es letra muerta, sino una realidad viva en
el corazón de todos los fieles que se adhieren a la predicación de los apóstoles. Por eso la verdad
se manifiesta como omonoia, como concordia en la fe de toda la Iglesia, dispersa en el espacio y
en el tiempo e íntimamente "unida " en la proclamación de la verdad. El consenso interno a
algunas proposiciones, creídas por todos y desde siempre, se convierte en regla de fe, a cuya luz
se han de interpretar las mismas Sagradas Escrituras. Pero antes aun que proposiciones recogidas
en un credo común "tenemos como regla la verdad misma" (Adv. Haer. 2; PG 41, 1), donde está
claro que la verdad es una realidad viviente en el corazón mismo de los fieles, en la totalidad de
la Iglesia, que precede a su misma formulación y es capaz de tener en sí los instrumentos para
rechazar cualquier intento de falsificación.

El sentido de la fe, difundido en la realidad total y orgánica de la Iglesia, se convierte más

claramente en sentido tradicional con Vicente Lerín (t 450 ca.): "En la Iglesia católica hay que
tener gran cuidado de retener lo que en todas partes, siempre y por todos se ha creído"
(Commonitorium, 2: PL 50, 639). Ello nace de la necesidad de distinguir el patrimonio de la
verdad de fe de las opiniones teológicas privadas, aunque lícitas. La incomprensión de algunas
frases del Lerinense ha llevado con frecuencia al inmovilismo: "Nada se ha de innovar, sino lo
que se ha transmitido ". "Abandonada la antigüedad, ha surgido la novedad" (Ib, 6: PI. 50. 646); o
bien, al fixismo lingüístico: la inteligencia de la fe crece en cada uno y en todos "eodem sensu,
eademque sententia" (Ib, 23: PI. 50, 668). En realidad, el Lerinense se refería a la necesidad de
una relación reciproca entre el desarrollo, dentro de la identidad, de la inteligencia de la fe y la
formulación de la misma, a la manera que el alma se desarrolla en relación con el cuerpo.

e) El diálogo con la cultura. La reflexión teológica en diálogo con la cultura, si bien arriesgada
en la medida en que puede alejarse de la viva experiencia de la fe del pueblo de los fieles, es
también un factor imprescindible de formación y desarrollo de la vivencia eclesial. Desde que
paganos cultos, como Celso (s. u), dirigieron graves ataques al cristianismo basándose en
argumentos filosóficos, ha resultado ineludible el diálogo del evangelio con la cultura. Dos
momentos significativos de este diálogo están representados por Orígenes y por el Pseudo-
Areopagita.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 128
H. de Lubac ha puesto de manifiesto cómo Orígenes (185-254), al asumir la representación del
mundo y las aspiraciones más auténticas de la cultura helenística, repensándolas y corrigiéndolas
para hacerlas capaces de expresar la verdad cristiana, vinculó la ascensión intelectual hacia la
verdadera gnosis con el proceso de interpretación de las Sagradas Escrituras. De forma que
meditar la Biblia y captar en la letra no sólo la enseñanza ética, sino también la sustancia
espiritual, se convierte simultáneamente en una liberación del mundo carnal y psíquico hacia el
mundo de la contemplación espiritual. Interpretar significa aplicar la palabra a uno mismo, a la
propia alma, y captar el sentido profundo de la Sagrada Escritura (que, por lo demás, es Cristo
mismo, Verbo hecho carne) más allá de la letra; significa alcanzar la verdadera gnosis (que es,
sin embargo, rigurosamente conocimiento de fe) hasta poseerla con plenitud el último día,
cuando se manifieste el evangelio eterno.

El mismo De Lubac ha señalado en otro trabajo la relación, en la hermenéutica de Orígenes, entre

la Iglesia y el alma. Todo lo que en la Sagrada Escritura conviene a la Iglesia puede referirse
también al alma. Existe una correspondencia entre el crecimiento espiritual del mundo y el del
alma individual. El alma es el microcosmos de aquel macrocosmos que es la Iglesia, de suerte
que todas las etapas superadas por la Iglesia en su peregrinación las encuentra el alma en sí
misma en las vicisitudes de su vida. Podría decirse: la ontogénesis mística reproduce la
filogénesis. El motivo es la misteriosa comunicación entre los miembros y el cuerpo entero, del
mismo modo que hay comunicación entre Cristo, la cabeza, y la Iglesia. el cuerpo. El valor
espiritual de esta indicación es evidente; vivir la iglesia, sentir la iglesia, conduce a un itinerario
espiritual más expedito y completo.

Se debe observar que, detrás de la interpretación alegórica del Cantar de los Cantares, la literatura
mística posterior tradujo siempre el diálogo Cristo-Iglesia, entendidos como esposo y esposa,
como diálogo entre Dios y el alma. Pero a menudo, como en san Juan de la Cruz, el sentido
eclesial queda en el fondo y el alma individual ocupa toda la escena.

La reflexión de Dionisio el Pseudo-Ireopagita (hacia 500) para entablar diálogo con el

neoplatonismo constituye otro momento delicado de la teología patrística. Su influencia fue
grande, no sólo en la Iglesia ortodoxa y en la teología bizantina, sino en todo el Medioevo
cristiano y en la espiritualidad de Occidente. Según L. Bouyer, en Dionisio es central y peculiar
la noción de jerarquía. Reconsidera la visión neoplatónica del ser, concibiéndolo como el Uno
que se expande en lo múltiple a través de la escala jerárquica de los seres hasta los inferiores (de
manera que sea coherente con la idea cristiana de creación), mostrando con ello el movimiento de
los seres como proceso y retorno al Dios trinitario, incesante circulación de vida, de modo que tal
jerarquía cósmica aspira a la asimilación y a la unión con Dios, aquel Dios uno y trino,
inmanente pero infinitamente trascendente e indecible, del cual procede y hacia el cual es atraída.
Mas es la Iglesia de Cristo la que hace posible y efectiva la aspiración de todo lo creado. Por eso
se refleja en la "jerarquía celeste" y se modela como "jerarquía eclesiástica" en torno a Cristo,
Logos encarnado. Con la iluminación de la palabra y con la liturgia terrena, que expresa y
actualiza la liturgia celeste, con los varios ministerios jerárquicamente unidos, la Iglesia permite
realizar la "conversión" o retorno de todas las cosas a Dios. desde los grados inferiores a los
superiores. Entre éstos. los monjes pregustan y anticipan la unión más perfecta en el amor.

Orígenes vinculó la experiencia de la Iglesia con la lectura de la Biblia; Dionisio, con la

concepción del cosmos. Así le aseguraron a la civilización occidental el que interpretación del
libro e interpretación de la naturaleza no quedaran separadas de la interpretación de la Iglesia, y
ésta como el fruto más precioso.

f) El caso de san Agustín. Los factores de formación de la conciencia eclesial que hemos
ilustrado se pueden encontrar en el singular itinerario de conversión de Agustín (354-430).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 129
Es sabido que Agustín pasó de la filosofía materialista y de la práctica de una vida moralmente
irregular al maniqueísmo, para arribar a la filosofía neoplatónica, penetrada cada vez más del
mensaje cristiano. J. Maréchal ha señalado la importancia de la experiencia eclesial en el punto
decisivo de su itinerario espiritual, precisamente donde su misticismo neoplatónico asume ya sin
ambigüedades los rasgos de la fisonomía cristiana. La exigencia moral de liberarse de la
sensualidad le había conducido al maniqueísmo y al desprecio de la carne. La exigencia de vivir
abiertamente la espiritualidad le había llevado al neoplatonismo y a la búsqueda de la unión con
Dios. La predicación de san Ambrosio y las oraciones de su cristiana madre le habían conducido
al bautismo. Como observa L. Bouyer, todo esto sigue aún demasiado envuelto en el
neoplatonismo y en la escisión entre corporeidad y espiritualidad, hasta que la liturgia le hace
descubrir lo concreto de la Iglesia y con ello la lógica de la encarnación: "¿Qué necesidad tenéis
de buscar a aquel (Dios) que habla, cuando está en vuestro poder ser aquel que buscáis? Sin
embargo, no es un hombre solo; es un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, la Iglesia". Para ver a
Dios no es suficiente dejar a un lado lo corpóreo, que para el neoplatónico limita al alma. Hay
que acoger al Dios que viene en Jesucristo y que se hace en la tierra tabernáculo sensible en su
Iglesia. Experimentar la Iglesia es preguntar sensiblemente la visión final de Dios.

La reflexión teológica y el debate pastoral le permiten luego a Agustín ampliar esta experiencia.
La sustancia de la Iglesia es la caridad. No se trata sólo del tema neoplatónico según el cual el
bien es "diffusivum sui", o de que el bien no puede ser poseído sino por todos juntos. Se trata
más bien de entender que la caridad es participación de la caridad misma de Dios, y por ello la
comunión en la caridad que se vive en la Iglesia es reflejo y comunicación de la caridad con que,
desde la eternidad. se aman las personas de la Trinidad. Si en el De Trinitate llega a esta altura
especulativa, ello no es solamente fruto de la reflexión sobre una experiencia personal y
psicológica, sino que se debió asimismo al desarrollo en él de la caridad pastoral.

Es sabido que Pelagio, monje bretón (354-427), quería proponer a una cristiandad, no
precisamente rigurosa y santa, la vía de un esfuerzo ascético para impedir el pecado y conquistar
la santidad. Para promoverlo insistía en la bondad natural de la naturaleza humana (en orden a las
cosas divinas) yen su capacidad de imitar a Cristo. Agustín restablece el primado y la necesidad
de la gracia para obrar bien, dado el pecado de origen (y la absoluta trascendencia de Dios). Si
bien no carente de tonalidades oscuras y dramáticas, la visión del hombre ofrecida por Agustín
tendía exactamente a no hacer de la santidad divina una conquista de pocos, sino un don para
muchos, incluso para los más sencillos. La respuesta a la gracia que ilumina, previene y salva es,
además, para Agustín no tanto el esfuerzo ascético, también requerido, cuanto sobre todo la
caridad, con la cual amamos a Dios sobre todas las cosas y a todas las cosas en Dios. El camino
del monje no puede sustituir o contradecir la caridad del pastor o el recto esfuerzo mundano del
"laico", del hombre del pueblo. No es un azar que el monaquismo instituido por Agustín sea
"clerical", es decir, ligado a las tareas pastorales. Se puede comprender así su frase: "En la
medida en que se ama a la Iglesia de Cristo se posee el Espíritu Santo" (In Joannem, 32, 8, PL
35, 1846).

2. ECLIPSE DE LA ESPIRITUALIDAD ECLESIAL EN EL FEUDALISMO - No ha faltado ni

puede faltar a los cristianos una vivencia eclesial. No obstante, ha habido períodos en los cuales
parece que no encontró caminos significativos de explicitación temática. De la Regla de san
Benito (480-547) a la Imitación de Cristo (s. xiv), del De simplicitate christianae vitae, de
Savonarola (1452-1498), a los Directorii, de Scaramelli (1687-1752), con frecuencia está del
todo ausente en los escritos de espiritualidad la dimensión eclesial. Puede verse una motivación
teológica general en la observación de que la Iglesia no puede anunciarse a sí misma, sino que ha
de anunciar a Cristo al mundo, de suerte que la conciencia de ser Iglesia puede permanecer en
sombra para evidenciar aquella transparencia. El amor a la Iglesia puede llegar a tal grado de
purificación e identificación mística, que se convierta en el amor de la Iglesia a su Señor y
Eclesiología ____________________________________________________________________ 130
esposo. Pero también es posible encontrar motivos histórico-sociales e histórico-eclesiales. La
conciencia espiritual de la Iglesia no puede nunca desligarse de las relaciones concretas internas
del cuerpo eclesial, y éstas referidas a las relaciones más generales de una sociedad determinada.

Desde este punto de vista, el eclipse de la espiritualidad eclesial se debe al régimen de cristiandad
y a la identificación práctica, cuando no teórica, entre sujeto eclesiástico y sujeto político.

a) El régimen de cristiandad. Las etapas de la formación del régimen de cristiandad (así como las
de su progresiva disolución) son conocidas. Ya en Constantino (+ 337) se pasa del conflicto entre
cristianismo e imperio a la reconciliación y al sostén recíproco, de suerte que la Iglesia se ve
forzada a asumir módulos de vida de la organización civil y legitimaciones teológicas del
sacerdocio, preferentemente del AT. Cuando, luego, el imperio entra en fase de decadencia
interna por la presión de los pueblos bárbaros, Gregorio Magno, papa grande y valeroso (590-
604), asume tareas subsidiarias de dirección también social, civil y política, mientras inicia el
proceso de evangelización de los bárbaros, y con ello de la nueva Europa. Entretanto, el
cristianismo ha pasado progresivamente de las ciudades al campo, superando las resistencias
paganas y acercando el clero al pueblo.

Con Carlomagno (+ 814) se forma el Sacro Imperio Romano, que experimenta, en la depresión
cultural general, un cierto reflorecimiento de la teología, la intervención del emperador en los
asuntos religiosos y un esfuerzo de la organización feudal de la sociedad.

Es sabida la importancia central del monaquismo en todo este proceso. Nacido como fecunda
"fuga del mundo" frente a la disolución civil y moral del imperio, vino a desempeñar un papel no
sólo religioso y espiritual, no sólo de continuidad cultural y de civilización, sino también de
agregación de la nueva estructura económico-social, providencial al faltar un poder central tanto
en la Iglesia como en la sociedad civil.

Nada tiene de extraño que la espiritualidad monástica occidental adoptara un cariz ético-práctico,
centrado en la oración y el trabajo, en el perfeccionamiento moral yen la obediencia y la alabanza
a Dios Padre. El abad no representa a la autoridad eclesiástica, sino más bien a la autoridad
misma de Dios. Esto no quiere decir que el monasterio estuviera aislado o separado en la Iglesia.
Testigo de ello es el papel que representa en la disciplina penitencial; hacerse hermano converso
es un factor privilegiado de penitencia. La liturgia se extiende a las poblaciones aldeanas vecinas.
El abandono social y espiritual en que vive el clero fuerza a los monjes a asumir cada vez más
tareas pastorales.

Análogo razonamiento vale para la sociedad civil. La importancia concedida al trabajo hace del
monasterio un centro, a menudo poderoso, de vida social y económica, cuya estructura modela el
feudalismo. La propiedad de las tierras, los campesinos ligados a la tierra que trabajan, la
división del trabajo manual como distinto del intelectual, que los monjes poco a poco se reservan:
una estructura autosuficiente y jerarquizada, en la que reina una relación personalista por la
ausencia total de un poder público.

Feudalismo no quiere decir sólo régimen de cristiandad y confusión entre sujeto eclesial y sujeto
político. Para la sociedad quiere decir falta de distinción entre lo privado y lo público, dispersión
y anarquía de los centros económicos y sociales, mantenidos unidos a duras penas por el vasallaje
y el control imperial. Para la Iglesia quiere decir falta de una organización unitaria y, por tanto,
carencia de condiciones para una conciencia eclesial común. Significa imposibilidad de sostener
y cualificar la dignidad del clero y la fecundidad de su ministerio pastoral. Significa, sobre todo,
incapacidad de resistir a los abusos de los señores y a las injerencias del poder laico en las cosas
religiosas. Como observa Lagarde, "esta edad enseña también que la Iglesia resiste más
Eclesiología ____________________________________________________________________ 131
fácilmente los asaltos masivos de un estado poderoso y unitario que la sorda conquista de una
multitud de poderes minúsculos, cada uno de los cuales actúa en su propio ámbito con el impulso
irresistible de las fuerzas naturales.

b) La reforma gregoriana. Puede comprenderse entonces la carga revolucionaria de la reforma

promovida por el monje Ildebrando; que subió luego al solio pontificio con el nombre de
Gregorio VII (1073-1085). El se preocupa de garantizar la libertad y autonomía de la Iglesia,
forzando la distinción entre poder eclesiástico y poder civil. Dos cadenas había que quebrantar:
a) el matrimonio o concubinato de los sacerdotes, con el cual el clero estaba ligado a la estructura
feudal por medio de la sucesión hereditaria; b) la compraventa de cargos eclesiásticos, con los
cuales los señores feudales controlaban el episcopado. La lucha por las investiduras (de los
obispos por parte del emperador, pero también del emperador por parte del Papa) no es más que
el fenómeno externo en que descargan aquellas contradicciones; de hecho, todo poder se basaba
en una relación personalista de vasallaje y, por tanto, en un vínculo de fidelidad garantizado por
una motivación sacra. Gregorio VII reserva para sí el derecho de nombramiento de los obispos,
depone a los obispos simoníacos (que han comprado el obispado con el feudo anexo), restablece
el celibato de los sacerdotes y le recuerda al emperador que el lazo de fidelidad por parte de los
súbditos puede disolverlo la autoridad espiritual. La libertad y autonomía de la Iglesia no puede
garantizarse más que con el desarrollo del ejercicio directo e inmediato del primado de Pedro.
Comienza la centralización de la Iglesia en torno a la potestad pontificia a través del instrumento
del derecho canónico, al que se otorga vigencia universal, de la ampliación de la curia romana y
de los legados pontificios y del sistema fiscal centralizado.

Si la figura de iglesia que sale de ahí es exactamente la que hoy, sobre todo con el Vat. II, se
intenta redimensionar mediante la recuperación de verdades teológicas y eclesiales quedadas en
sombra, no hay duda de que la reforma gregoriana inició un proceso de cambio profundo, tanto
en el plano de la sociedad civil como en el interno de la Iglesia.

En el plano temporal echa las bases para la superación del mismo sistema feudal e,
indirectamente, estimula la formación del estado moderno. En efecto, all encaminar a la Iglesia y
su organización jerárquica hacia motivos más rigurosamente pastorales y a una lógica autónoma,
privará de un importante pilar de la vida social a la estructura feudal. Al diferenciar al sujeto
eclesial del político, al promover la autonomía organizativa de la Iglesia y darle un poder central,
estimulará a la autoridad temporal a hacer otro tanto, a buscar un poder central fundado en
principios nacionalistas, a basar la legitimación no ya en un vínculo personal y sacro de fidelidad,
sino en motivos políticos y autónomos (véase Felipe el Hermoso: 1268-1314). Se establecen las
condiciones para el nacimiento del espíritu laico. En el plano eclesial da lugar a una dialéctica
interna entre los tres estados de vida: monjes, clérigos y laicos. El monaquismo, sostén de la
reforma ¡piénsese en la figura de san Pedro Damián (1007-1072) y más tarde de san Bernardo
(1091-1153)] agota su función histórica primaria, pero no sale humillado; antes bien, sirve
todavía de inspiración a la espiritualidad del clero y de los laicos. El clero queda
incomparablemente promovido. Es verdad que no posee todavía una espiritualidad propia [hay
que esperar a la escuela de san Sulpicio (s. xvii) y, más claramente aún, al Vat. II]; pero queda
liberado de la sujeción a la tierra y al poder señorial y encaminado hacia un ejercicio desplegado
de la pastoral (si bien sólo el concilio de Trento lo conseguirá ampliamente). La libertad del Papa
es libertad para los obispos; la libertad de los obispos es libertad para el clero, y viceversa.
Mientras se genera una indudable clericalización de la Iglesia (el clérigo vive en un estado de
vida "separado"), se abre dialécticamente el espacio a los movimientos laicales y, por tanto, a una
espiritualidad laica.

Si los bogomilias y los cátaros tienen una derivación cristiana no genuina, veteada de
maniqueísmo; si la pataria milanesa puede considerarse como un fenómeno limitado de reacción
Eclesiología ____________________________________________________________________ 132
a la corrupción del clero; si algunos movimientos tienen desenlaces heréticos o cismáticos, como
los valdenses y los lollardos, mientras otros conservan un carácter ortodoxo y de vínculo eclesial,
sin embargo, desde los hermanos de la vida apostólica a las beguinas y a la"devotio moderna",
los factores comunes parecen ser su carácter laico y, las más de las veces, su organicidad con la
nueva clase ascendente, la burguesía ciudadana.

Desde este punto de vista, también las órdenes religiosas, en especial la fundada por Francisco de
Asís (ca. 1182-1226). pueden considerarse en sus orígenes como movimientos laicos atentos a
los nuevos fermentos de la vida ciudadana. El que luego la previsora atención de los pontífices
les confiriera un carácter más "clerical", de inserción en la vida cultural y en la organización
unitaria de la Iglesia, es un testimonio de la importancia y de la capacidad de soldadura entre los
dos polos de tensión.

3. MOVIMIENTOS DE REFORMA HERÉTICOS Y CISMÁTICOS - Sin embargo, las órdenes

religiosas no pudieron impedir que se produjeran aquellas dolorosas rupturas que todavía hoy
nutren la polémica religiosa y que tienen su raíz en el alto medioevo, en la Iglesia surgida de la
reforma gregoriana: la ruptura entre Cristo y la Iglesia, entre Iglesia institucional e Iglesia del
pueblo, entre Iglesia y reino de Dios. Desde el medioevo a la época contemporánea, la
espiritualidad eclesial vive preferentemente en forma de anhelo de una reforma de la Iglesia con
el intento de conciliar aquellas rupturas. A pesar de la grandeza de la obra de Gregorio VII, la
Iglesia que sale de ella se presenta, de hecho, como una Iglesia poderosa, rica, que quiere influir
y dirigir la cristiandad, clerical y jurista. No es posible reducir a un único común denominador
los diversos impulsos y tendencias reformadoras de la Iglesia. Se puede, en cambio, identificar
los rasgos comunes de aquellas aspiraciones, así como los gérmenes de su desenlace herético y
cismático, o bien ortodoxo y efectivamente regenerador.

a) La Iglesia, entre evangelio de Cristo y reino del Espíritu. Los modos y la profundidad de la
crisis se pueden estudiar en la obra del monje cisterciense calabrés Joaquín da Fiore (1145-1202).
El distingue en la historia tres tiempos: el del Padre, que se extiende de la creación a Cristo; el
del Hijo, que va del Hijo a la época contemporánea; el del Espíritu, que está próximo a llegar y a
regenerar el mundo instaurando su reino terreno milenario. Es discutible si entendió realmente la
venida del Espíritu como totalmente escatológica, o si su evangelio eterno no es otra cosa que la
sustancia espiritual del mismo y único evangelio de Jesucristo, que debe desarrollarse en la
historia hasta su plenitud. Si es hereje, su error consiste en no haber comprendido que el Espíritu
se lo dio Cristo resucitado a la Iglesia de una vez por todas y que una división de la historia en
períodos que distingue (por no decir opone) las personas de la Trinidad divina no es viable,
puesto que cada una nunca obra si no es en compañía de las otras. De cualquier modo que se lo
interprete, su pensamiento es expresión de una desviación del reconocimiento del misterio de la
Iglesia. No consigue ver en la Iglesia actual su nexo pleno con el evangelio de Cristo, ni en la
comunidad actual de los creyentes a la Iglesia de los santificados por el Espíritu, por lo cual
establece como expectativa totalmente futura aquel reino milenario que, en realidad, está ya
dado, si bien de manera oculta y germinal. Bien mirado, su utopía del reino milenario, en el que
reinará la justicia, la pobreza y la comunidad de los bienes bajo la guía de los monjes, verdaderos
hombres espirituales, es bastante regresiva, puesto que tiende a perpetuar un mundo ya en declive
y a asegurar un nuevo papel al monaquismo, que está llegando al final de su función hegemónica
en la Iglesia y la cristiandad. A pesar de ello, su pensamiento, por más torcido que sea, influirá no
al azar en muchos movimientos espirituales y populares, desde los franciscanos "espirituales" de
Angelo Clareno (1247-1337) al comunismo de ciertos anabaptistas (s. xvi) y a los furores
pauperistas de Savonarola. Había comprendido, finalmente, la dificultad del reconocimiento
pleno del misterio de la Iglesia y había encendido el fuego de la tensión entre evangelio e Iglesia,
entre Iglesia institucional, poderosa y rica, e Iglesia popular, espiritual y pobre, entre reino de
Dios y comunidad histórica.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 133
Mas fue con Wyclef (1320-1384) cuando el malestar y las tensiones adquirieron la forma de una
verdadera alternativa histórica. Las clases que surgían de la cristiandad medieval hacía tiempo
que presionaban para que se reconociera el derecho de propiedad junto con la exigencia de un
estilo de vida más laborioso y evangélico que el ofrecido por clérigos y feudatarios. Entretanto, a
pesar de la exaltación del poder pontificio llevada a cabo por Gregorio VII, la Iglesia
experimentó una grave crisis en suvértice, debida también a los impulsos nacionalistas y a las
teorías conciliaristas, crisis que culminará en el llamado "cisma de Occidente" (1378-1449). Se
deseaba una nueva ordenación de la misma estructura constitucional de la Iglesia. Resultó fácil
recoger en un sistema único de pensamiento las aspiraciones reformadoras tradicionales: la vuelta
al evangelio y a la absoluta normatividad de la Sagrada Escritura frente a los sofismas de los
escolásticos y los gravosos intereses de la tradición; el rechazo, sutilmente maniqueo, de los
ministerios y de los sacramentos en favor de una autogestión laica de la comunidad y de un
compromiso ético dimanante del significado de los gestos litúrgicos; la neta oposición entre
Iglesia espiritual de los santos (que tienen derecho de propiedad) e Iglesia institucional, poderosa,
rica y corrompida (que no tiene derecho a poseer y a ejercer el ministerio). La mecha encendida
por Wyclif explotó con J. Huss (1369-1415), el infatigable , reformador bohemio; pero sólo
encontró su plena madurez y su desenlace cismático con M. Lutero (1483-1545).

b) La instancia de lo cualitativo. Los rasgos teóricos de la reforma de Lutero no son muy

diversos de los de Wyclef y de toda la tradición reformista. En Lotero, sin embargo, son más
robustas y profundas las líneas de una espiritualidad eclesial. En rigor, ni siquiera se podría
hablar de una espiritualidad como disciplina distinta y separada, desde el momento que ésta
quedó del todo absorbida en la "fe" que nace de la escucha de la palabra. Unico punto legítimo de
partida para el conocimiento de Dios, la palabra evangélica absorbe toda la calidad de la
existencia cristiana. Por eso la vida espiritual es radicalmente sólo la vida de la fe, mediante la
cual el hombre, de pecador que era, se reconoce salvado. De suerte que también la Iglesia es
radicalmente sólo una criatura de la palabra viviente. Su sustancia es el evangelio mismo, no los
creyentes. Es la palabra la que convoca a los creyentes y hace de ellos una comunidad de santos.
La escisión tradicional entre Iglesia y Evangelio queda superada de manera radical. Como
también es superada la escisión entre Iglesia santa e invisible e institución visible y pecadora. Es
la palabra, en efecto, la que constituye a la Iglesia en cuanto santifica a sus miembros pecadores.
La verdadera Iglesia, pues, es sólo la de los santos; y las notas que permiten reconocerla son el
evangelio puro y la recta administración de los sacramentos. Por eso la ordenación eclesiástica y
los ministerios no tienen razón de ser, sino en cuanto y en la medida en que expresan el puro
acontecimiento del evangelio y de la santidad que produce. Así se supera también la escisión
entre clérigos y laicos (lo mismo que el estado de vida monástico); nadie en la Iglesia es objeto
de cura pastoral; sólo puede ser objeto de la palabra, puesto que, en definitiva, es la palabra sola
la que administra la misericordia de Dios y todos somos sujetos suyos. Se entiende que no existe
tampoco separación entre comunidad de los santos y reino de Dios; la historia, en efecto, sólo es
inteligible en cuanto movida por la palabra de Dios; y por eso, mientras la humanidad camina
corrompida hacia su destrucción, es salvada por el evangelio la porción de humanidad fiel, según
se manifestará en los últimos días, que ya están cerca. Entretanto, el reino de Dios vive oculto en
una historia y en un mundo ambiguos.

Podría decirse que en Lutero la instancia de lo "cualitativo" cristiano y eclesial asume su forma
más radical y exclusiva. Mas esta radicalidad y exclusividad constituyen también el grave límite
de la reforma. La cualidad vive a expensas de "reducciones" gravísimas. El evangelio devora por
completo la ordenación eclesial; lo propio hace el reino de Dios con la Iglesia; el laico absorbe
totalmente al sacerdote (y al monje). La Iglesia se dispersa y se confunde en la cristiandad (que
es, por lo demás, la de la clase ascendente, la burguesía, con la cual se corresponde la reforma),
sin que la distinga apenas otra cosa que la disciplina de la palabra y de la fe interior.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 134
e) Reino y revolución. Quien pierde inexorablemente es el alma revolucionaria y marginada por
la reforma que presenta Th. Müntzer (1490-1525). Tenemos aquí no el centralismo de la palabra
de Dios, sino la experiencia del Espíritu vivida por la comunidad eclesial. La Iglesia no es una
criatura abstracta y aérea de la palabra, sino un pueblo concreto, una cristiandad llamada a
conocer a Dios en una revelación abierta, no fijada en la letra muerta de la Sagrada Escritura,
sino que vive en el corazón de los hombres. Müntzer veclaramente que la justicia imputada por la
fe desemboca en el quietismo; no cambia moralmente al individuo ni el orden social existente. En
realidad, para conocer a Dios en lo íntimo del corazón es preciso luchar duramente contra las
pasiones carnales. Si no consiguen conducir al pueblo a la santidad y al conocimiento de Dios los
ministros de la Iglesia católica (no puede conducir a la experiencia del Espíritu el que no tiene
experiencia del Espíritu), mucho menos pueden conseguirlo los predicadores luteranos, que
sustituyen a la Iglesia jurista y papista por el ministerio de las universidades y de la exégesis.
Mas la palabra de Dios no es una palabra muerta, cuyo juez es un teólogo carnal, sino una
palabra viva al servicio del crecimiento del pueblo. La Iglesia tiende aquí a identificarse poco a
poco con la clase proletaria. Esta identificación nace de la crítica de la doctrina de Lutero de los
dos regímenes. La autoridad política no tiene, como quiere Lutero, el cometido de mantener el
orden exterior, sino de reprimir a los malvados y favorecer la santidad del pueblo. Al establecer
una separación abstracta entre Iglesia y autoridad política, en realidad Lutero legitima el abuso de
los poderes y convence con la predicación a los pobres de que estén sujetos a ellos. La autoridad
política controlada por el pueblo debe acelerar, de hecho, el fin del "quinto reino", el de la alianza
entre el poder espiritual y el poder temporal, y luchar por la instauración del reino de Dios, en el
cual no haya ya conflicto entre Iglesia visible e Iglesia de los santos.

Movido por las preocupaciones decididamente pastorales, rota la unidad con la Iglesia católica, a
Müntzer no le quedó otra salida que llevar a las últimas consecuencias los principios de la
reforma (frente a sus soluciones conservadoras), hacia una lucha de los campesinos y de los
obreros contra los príncipes y los burgueses. Testimonio de que las reformas luterana y
müntzeriana, ésta mucho más, permanecen ligadas a la identificación medieval entre iglesia y
cristiandad, sin encontrar en la búsqueda de lo "cualitativo" eclesial un camino de salida.

4. MOVIMIENTOS DE REFORMA ORTODOXOS - Característico de la tradición reformadora

ortodoxa es, por el contrario, el rechazo de la oposición entre Cristo e Iglesia, entre Iglesia
institucional e Iglesia santa y/o popular, entre Iglesia y reino de Dios. Ella lucha y sufre por la
santidad de la Iglesia histórica y visible y por su reforma, pero sin pensar, en la búsqueda
exasperada de lo "cualitativo" cristiano, en trastornar el ordenamiento eclesial recibido
normativamente del NT e intentando formular poco a poco nuevas relaciones en la distinción
frente al ordenamiento civil y político. Hay que observar, sin embargo, que esta tradición católica
en su desarrollo acentuó excesivamente, a causa también de las tendencias heréticas y cismáticas,
la defensa de la Iglesia institucional (véase contrarreforma) y puso sordina a la tensión
escatológica lo mismo que a la radicalidad de la referencia evangélica.

a) La humanidad de Cristo y la santificación de la Iglesia. Una figura muy significativa de la

reforma católica es la de santa Catalina de Siena (1347-1380) 10, en la cual destaca netamente una
espiritualidad eclesial auténtica. Es significativo el hecho de que Catalina, como Müntzer, el
reformador popular no burgués, parta también de la experiencia espiritual y del problema del
discernimiento del Espíritu, y que ambos, desde este patrimonio místico, desemboquen en una
acción pastoral reformadora, si bien de un resultado muy diverso. La experiencia espiritual de
Catalina, en efecto, está fuertemente arraigada en la humanidad crucificada y gloriosa de Cristo.

Ello le permite, en la experiencia del alma individual, no separar el diálogo con el Padre de la
palabra evangélica de Cristo o ésta del don del Espíritu Santo. Conocimiento místico de Dios,
revelación bíblica y experiencia del Espíritu están profundamente unidos en la realidad concreta
Eclesiología ____________________________________________________________________ 135
del costado abierto de Cristo, vivo en la eucaristía, en los ministerios y en la Iglesia. Por eso la
reforma de la Iglesia brota únicamente de la caridad crucificada del Verbo encarnado, el cual
llama al hombre a colaborar y a todos los fieles a trabajar activamente en la viña del Señor para
restaurarla. Esto se realiza comprendiendo y amando al corazón de Jesús, que manifiesta el amor
del Padre. Hay que pasar del temor servil (el ordenamiento eclesiástico puramente jurídico) a la
caridad, que acepta sufrir por la salvación de todos. Tenemos aquí una vuelta neta a la
espiritualidad eclesial centrada en la noción de sustitución vicaria y enla comunión mística entre
santos y pecadores. El que es santo pide sufrir con Cristo por la conversión de los pecadores,
porque un lazo misterioso une a la comunidad eclesial, e incluso a todos los hombres. No es un
lazo puramente invisible, sino orgánico. De hecho lo establece el Verbo encarnado, el cual nos
une indisoluble y personalmente a los sacramentos y a los ministerios. De ahí que los santos
deban rezar por la santificación de los ministros y de los pastores y fustigar con amor sus vicios y
sus defectos. Con amor, porque no se puede prescindir de los ministros, aunque pecadores y
corrompidos; de hecho, los sacramentos que ellos administran tienen valor en virtud de la acción
de Cristo resucitado, y no por su santidad personal. Y mucho menos se puede recurrir al poder
temporal para castigar a los pastores corrompidos. El cometido del poder político, en efecto, es
promover la justicia, y no la santificación de la Iglesia. Esta es sólo obra de Cristo y de los fieles
que aceptan sufrir con su corazón, haciendo crecer la caridad en el cuerpo místico de Cristo. La
misma caridad de Cristo guía al discernimiento interior, a la profecía exterior, a la caridad social
(que es el verdadero problema de la cristiandad y el secreto del mantenimiento de los estados) y a
la caridad pastoral.

b) Reforma católica y caridad pastoral. Así quedan delineadas las directrices de la reforma
católica. Perfección espiritual y compromiso para la santificación de la Iglesia aparecen
frecuentemente unidos en los escritos y en las obras de muchos religiosos, desde santa Catalina
de Ricci (1522-1590) a santa María Magdalena de Pazzi (1566-1607). La caridad social
encuentra, especialmente en Italia, un fervor de iniciativas asistenciales, que constituirán a la
larga el tejido vinculativo de la solidaridad social, ausente en el estado, primero, de los señores,
absoluto luego y, finalmente, liberal. Pero, junto al poderoso impulso misionero hacia el nuevo
mundo, el dato más característico de la reforma católica es la primacía de la caridad pastoral. La
figura de obispo que sale de la reforma tridentina, representada simbólicamente por san Carlos
Borromeo (1538-1584), rompe definitivamente con la confusión feudal entre sacerdocio y
autoridad política. Aunque la influencia de la Iglesia en la dirección de la cosa pública tienda a
seguir bajo la forma de la "potestas indirecta" (san Roberto Belarmino: 1542-1621), sin embargo,
la pastoralidad de los ministerios no da ya lugar a equívocos. Los obispos tienen obligación de
residir en las diócesis, se combate la acumulación de cargos eclesiásticos, con las visitas
pastorales se ejerce el episcopado o la vigilancia sobre la enseñanza del catecismo, sobre la
administración de los sacramentos y sobre la cura pastoral de los párrocos. El obispo, en una
palabra, vuelve a ser el buen pastor que da la vida para que Cristo crezca en los fieles.

e) Entre obediencia y libertad. Aspectos negativos y limitaciones los hubo. La espiritualidad

eclesial tiende, a partir de la contrarreforma, a hacerse inflexible en una defensa apriorista de la
jerarquía, dando origen a una especie de voluntarismo eclesiástico. Escribe san Ignacio de Loyola
(1491-1556) en las "reglas para obtener el verdadero sentido de la Iglesia militante", al término de
sus "Ejercicios espirituales": "Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que
veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina'. Esto se corresponde con el
carácter batallador y pragmáticamente apostólico de la espiritualidad ignaciana y, por tanto,
jesuítica. En los Ejercicios espirituales se pide escoger la bandera, realizar una elección de
campo teórica y práctica, de fe y praxis, por la Iglesia y contra sus enemigos históricamente
individuados. Y ello incluso en detrimento de las verdades naturales e históricas que pueden
encerrarse en la posición de los adversarios. Lo que cuenta es escoger aquella parte
históricamente determinada que lo incluye todo en sí potencialmente.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 136
Se dice que la frase arriba referida iba dirigida contra el humanismo individualista de Erasmo de
Rotterdam (1467-1536), enteramente carente del sentido de Iglesia. Pero nada podría contra el
humanismo mucho más ortodoxo de santo Tomás Moro (1478-1535), el cual con su testimonio y
su martirio anticipa los derechos de la libertad de conciencia. Desgarrado entre la fidelidad a su
rey y la fidelidad a la Iglesia, Tomás Moro acepta subir al patíbulo no por una fidelidad apriorista
a las razones del Papa, sino para no pecar contra la propia conciencia, condenando así su alma.
Convencido de la verdad de las razones de la Iglesia, conjura a su soberano a mostrarle sus
razones y a convencerle de que lo blanco es negro. Al no hacerlo, se inclina bajo el hacha para no
contradecir la persuasión de su conciencia. Una desgarradora tensión entre obediencia a la
autoridad y libertad de conciencia ha surgido no fuera, sino dentro de la misma espiritualidad
eclesial.

d) Piedad popular y representación vicaria. En la época de los estados absolutos y del

iluminismo no hay desarrollos significativos de la espiritualidad eclesial. El nuevo equilibrio de
alianza entre trono y altar no favorece la explicitación temática de la realidad de la Iglesia en la
espiritualidad. Esta, sin embargo, alcanza precisamente en este período su época clásica.
También la teología atiende preferentemente a los temas antropológicos de la relación entre
naturaleza y gracia. Mientras en la moral oficial hay que buscar un equilibrio entre laxismo y
rigorismo, la piedad popular, ausente de estos excesos y sostenida por una religiosidad humana y
afectiva (san Alfonso de Ligorio: 1696-1787), se desarrolla como un filón subterráneo que se
inclinará, a través de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y al Corazón Inmaculado de
María, en el s. xix, a coincidir con el movimiento de exaltación del primado del Romano
Pontífice (1870).

Hay que subrayar el papel de la piedad popular y de la espiritualidad de las devociones, porque
en ellas viven y se mantienen presentes temas de espiritualidad eclesial ausentes de la teología
docta. J. Ratzinger ha subrayado el valor cristológico y eclesial de la devoción al Sagrado
Corazón. En él alienta el tema de la representación por amor que Jesús ejerce ante el Padre en
sustitución de nuestra incapacidad de vencer sobre el pecado. La devoción al amor herido de
Cristo expresa nuestra voluntad no sólo de reparar por amor las ofensas inferidas por los
hombres. sino también de suscitar, mediante nuestra voluntaria aceptación por amor de los
sufrimientos, la gracia de la conversión de los pecadores. De este modo se vive antes de ser
pensado el misterio de la Iglesia, que es en el mundo servicio de salvación para muchos y signo
eficaz de la solidaridad de todo el género humano.

El nexo entre movimiento mariano y principio petrino lo ha destacado H. U. von Balthasar. La

devoción a María y la comprensión viva de su maternidad espiritual respecto a la Iglesia y a los
cristianos desarrollan enormemente el sentido eclesial y, de hecho, están íntimamente unidas con
la comprensión y el amor por el ministerio del Romano Pontífice.

Sin embargo, no rara vez estos movimientos populares de devoción adquieren tonos
apocalípticos y catastróficos con la ingenua tendencia a individuar en la avanzada de las fuerzas
históricas innovadoras los signos premonitores de los conflictos entre la Iglesia y el anticristo,
que preceden al fin.

5. RENACIMIENTO Y DESPLIEGUE DE LA ESPIRITUALIDAD ECLESIAL - La

espiritualidad eclesial experimenta un verdadero y auténtico renacimiento en la época
contemporánea. La Revolución francesa (1789), con su fuga hacia un proyecto de sociedad
programática y abiertamente laica, con su intento de transición democrática, lleva a la madurez
los frutos de la distinción entre poder espiritual y autoridad política, los frutos del espíritu laico,
que desde hacía tiempo se habían ido formando. Tampoco el intento de restauración católica
puede evitar la novedad revolucionaria, y se ve forzado a asumir elementos de las nuevas
Eclesiología ____________________________________________________________________ 137
concepciones, hasta asimilar la fecundidad positiva de las libertades civiles, de la democracia y
de las instancias de la nueva socialización.

a) La Iglesia, tema explícito de espiritualidad. La espiritualidad eclesial se convierte en factor no

colateral, sino esencial, y a menudo decisivo, de la perfección cristiana. Así lo vemos en A.
Rosmini (1797-1855). En sus Massime di perfezione, por primera vez después de mucho tiempo
de literatura espiritual, enumera entre los "fines del obrar cristiano en simplicidad" no sólo
"desear única e infinitamente agradar a Dios, es decir, ser justo" (máxima primera), sino también
"dirigir todos los pensamientos y acciones propios al incremento y a la gloria de la Iglesia de
Jesucristo" (máxima segunda) y, asimismo, "permanecer con perfecta tranquilidad respecto a
todo lo que sucede por disposición divina, no sólo en relación a sí mismo, sino también en
relación a la Iglesia de Jesucristo, obrando en favor de ella según la llamada divina" (máxima
tercera).

Trabajar por la Iglesia, ser Iglesia, mantener la tranquilidad espiritual en los sufrimientos propios
y de la Iglesia, a causa de la Iglesia y por parte de la Iglesia, se hace finalidad espiritual explícita,
lugar en el que se desarrolla la verdadera perfección cristiana.

Se ha de observar también que por Iglesia no se entiende ya, como en santa Catalina de Siena, los
ministros sagrados, sino toda la comunidad de los fieles. de la cual los obispos y el Papa son
"parte esencial", no caduca. Al ser puesta en tela de juicio toda la Iglesia en su mismo ser por
parte de la ruptura revolucionaria, se adquiere entonces conciencia de la totalidad de la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo (con esta expresión santa Catalina, poco rigurosa en el uso de los
términos teológicos, entendía, no al azar, la sola jerarquía).

Toda la Iglesia, objeto y fin de la espiritualidad, comprende en Rosmini no sólo la militante,

como en san Ignacio. sino también la purgante y la triunfante. Así no se olvida la tendencia al
reino de Dios. "Todas las complacencias del Padre están puestas en el Hijo y las del Hijo en los
fieles que forman su reino". Pero hay que orar y desear que todos los miembros de la Iglesia
lleguen a la perfección en el reino y así venga el reino, que glorifica al Padre.

El principio de pasividad, común a toda la tradición espiritual cristiana, se convierte en un sufrir

serenamente en espíritu por todo lo que acaece en la Iglesia, seguros de la providencia divina y
de la indefectibilidad de la Iglesia prometida por Cristo. Pero significa también sufrir con
tranquilidad de espíritu por todo lo que acaece a uno a causa de la Iglesia y también por parte de
la Iglesia (Rosmini lo experimenta en su propia situación personal).

Pasividad, sin embargo, quiere decir purificación, no inactividad. Al contrario, el obrar cristiano
es indispensable y se orienta en estas tres direcciones insustituibles: hacia el perfeccionamiento
de sí, hacia el perfeccionamiento de la Iglesia y hacia el perfeccionamiento de la sociedad.
Aunque, y precisamente porque estas tres esferas tienden a independizarse relativamente, es
preciso que estén coordinadas entre sí. De este modo se puede responder al desafío iluminista y
revolucionario que busca al hombre emancipado y emancipador. Obrar en caridad, en efecto,
debe ser un obrar inteligente; es decir, maduro y adulto. El abandono a la providencia es esencial
para purificar en sentido cristiano la misma inteligencia.

La caridad y sólo la caridad, nos dice Rosmini en otras obras, es la sustancia y el fundamento de
la Iglesia. Su constitución jurídica no podría regir los acontecimientos de no estar sostenida por el
misterio de la caridad que el Padre tiene a su Hijo, el Hijo a los fieles y los fieles entre sí y al
mundo. El verdadero ordenamiento de la Iglesia es un ordenamiento espiritual, el de la caridad.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 138
Inteligencia de la historia y penetración del misterio le permiten a Rosmini el salto cualitativo en
la espiritualidad cristiana. Consigue romper con muchos lugares comunes del pensamiento
católico de la restauración. Animado, como el gran Gregorio VII, de la preocupación por la
libertad de la Iglesia, comprende el principio de que ésta sólo queda garantizada dentro de una
libertad (social, civil y política) para todos. Por eso no cae en el equívoco contrarrevolucionario.
Antes bien, rompe con los galanteos medievalistas de los restauradores románticos y cuenta entre
las llagas de la santa Iglesia la separación entre el clero y el pueblo verificada en la Edad Media.
La reforma de la Iglesia debe realizarse al presente teniendo en cuenta tanto el misterio interno de
la caridad y de la unión entre pastores y fieles, como las condiciones históricas externas
posteriores a la revolución, no todas ellas malas; y, de todas formas, defendiendo siempre la
libertad de la Iglesia.

b) Renacimiento eclesiológico y misterio de la Iglesia. La reflexión de los teólogos no tarda

tampoco en hacer objeto de sus preocupaciones al misterio de la Iglesia. Precursores del
renacimiento eclesiológico (que se desarrollará en nuestro siglo hasta culminar en el Vat. II) son:
en Alemania, J. A. Moehler; en Inglaterra, J. H. Newman; en Italia, la escuela romana y, más
tarde, J. M. Scheeben.

Característica de este renacimiento es la recuperación del misterio, pero de modo orgánico, en la

unidad entre aspecto visible e invisible de la Iglesia, no ya, como en la reforma protestante, como
una exasperación de lo "cualitativo", que extenúa el ordenamiento externo, sino superando
también decididamente los límites de la eclesiología de la contrarreforma, la cual exalta el
momento jurídico y el ordenamiento en menoscabo de lo "cualitativo" y, en definitiva, del
misterio.

Es conocida la frase con que, irónicamente, resumía J. A. Moehler la concepción eclesiológica en

vigor desde la contrarreforma: "Dios creó la jerarquía y con ello proveyó suficientemente a la
Iglesia". Había que recuperar el cuerpo de la Iglesia, el pueblo de los fieles. Pero aún más había
que recuperar el misterio. En el volumen L'unitá della chiesa presenta a la Iglesia fundada por el
envío del Espíritu Santo en Pentecostés y, por tanto, como realidad íntimamente espiritual, pero
que crece y se articula a la manera de un organismo viviente, cuya alma (el Espíritu, la
comunión, la caridad) impulsa a los miembros a crecer y articularse en órganos cada vez más
complejos.

En la obra siguiente, la Simbolica, completa la perspectiva, afirmando que la Iglesia nace

ciertamente del Espíritu, pero es enviada de manera explícita y autorizada por Cristo, con el cual
mantiene un vínculo místico. Ella es como una encarnación continuada. El aspecto interno,
puesto de relieve en L'unitá sella chiesa, se coordina aquí con el aspecto externo; la predicación
exterior, la administración de los sacramentos, la autoridad y la disciplina están vinculadas de
manera visible y verificable con el mandato positivo de Cristo. De suerte que no se puede separar
el alma del cuerpo, ni subordinar el cuerpo a las meras exigencias del Espíritu. No obstante,
subsiste todavía en esta visión un marcado acento místico, que hace de la Iglesia en sus aspectos
visibles e invisibles, exteriores e interiores, un único misterio de salvación.

También el itinerario de la conversión de J. H. Newman del anglicanismo al catolicismo pone de

manifiesto el descubrimiento del misterio de la Iglesia, realidad inseparablemente visible e
invisible. No le guía otra preocupación que buscar la plenitud de la verdad cristiana y su
realización temporal e histórica en la verdadera Iglesia. La encuentra en la Iglesia católica, la cual
poco a poco, en el estudio asiduo de los Padres y de la historia, se le revela como el estado adulto
del cristianismo, como el punto más alto y completo del crecimiento y del desarrollo de la
realidad cristiana.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 139
La experiencia de Dios sólo puede tenerse plenamente en Cristo. La experiencia de Cristo sólo
puede realizarse de un modo completo y manifiesto en la Iglesia, que es como una continuación
de la lógica de la encarnación; y, concretamente, en esto: en la autoridad y en los sacramentos.
Ahora bien, sólo la Iglesia católica ha mantenido a lo largo de la historia la plenitud de estos dos
elementos. La autoridad eclesiástica, en efecto, en contra de cuanto afirma el espíritu racionalista,
está movida en toda su actividad y en toda su razón de ser por la representación del misterio de la
pasión de Cristo, el cual se hace siervo y obediente hasta la muerte para salvar a muchos. En
cuanto a los sacramentos, ofrecen a lo largo de la historia a los contemporáneos la presencia
reveladora de Cristo y permiten de forma concreta un verdadero encuentro con Dios. El aspecto
visible e histórico de la Iglesia, que se articula en la autoridad y los sacramentos, es, pues, el
instrumento esencial e indispensable para generar la comunidad de los santos, la cual une las
almas con Dios a través de Cristo.

El acercamiento a la Iglesia católica no coincide en Newman, como sucede a menudo, con un

endurecimiento conservador. Más bien lleva al catolicismo el estímulo de instancias renovadoras,
desde la concepción dinámica del desarrollo de los dogmas a la instancia a hacer participar a
todos los fieles en las definiciones dogmáticas de la Iglesia; desde la atención a una armonía
entre dogma e itinerario psicológico y subjetivo de la fe al apostolado de los laicos. Historicidad,
subjetividad, sentido comunitario entran en la Iglesia católica sin lacerarla, exaltando más bien el
descubrimiento del misterio.

Los teólogos de la escuela romana, atentos y no moderadores obtusos de la ortodoxia y del

catolicismo, acogieron las nuevas sugerencias, pero repensándolas sin solución de continuidad
con la tradición controversista (G. Perrone) y escolástica (C. Passaglia, C. Schrader, J. Franzelin).
Es genial la elaboración de C. Passaglia. En el tratado De Ecclesia Christi pone a punto la
sustancia teológica de la Iglesia, mostrando su derivación trinitaria, encontrando así un nuevo
equilibrio entre Iglesia de los justos atraída por el Padre, comunidad visible o histórica
proveniente de Cristo, y realidad espiritual animada por el Espíritu Santo. Rehusa dar una
definición unívoca y exhaustiva de la Iglesia, y emplea la multiplicidad de las imágenes bíblicas
ofrecidas por la tradición patrística. Relaciona luego la Iglesia con la tradición viva, concibiendo
la expresión "economía de la salvación" y de la transmisión de la verdad. De suerte que la Iglesia
es en la historia órgano detransmisión de la revelación y de realización de la salvación
transhistórica, pero también órgano de la salvación de todo el género humano en cuanto órgano
de la palabra de Dios, la única soberana.

La no total identificación entre palabra de Dios y dogma, la no total identificación entre tradición
viva y magisterio, entre Iglesia y jerarquía, y menos aún entre Iglesia y cristiandad, no es extraña
a las aperturas liberales y conciliadoras de Passaglia, diplomático y escritor político. De gran
relieve es también el hecho de que la doctrina de la gracia sea reconsiderada en él dentro de la
eclesiología. La gracia no es sólo la gracia de Cristo transmitida a todo fiel, sino que es la gracia
de la cabeza transmitida al cuerpo (la Iglesia) y a cada uno de los fieles. La gracia es
eclesioforme. Y consiste no sólo en una presencia ontológica creada en el alma del justo, sino en
la inhabitación personal del Espíritu, y con él, del Padre y del Hijo, en el corazón del creyente.

Sin embargo, esta gran ocasión teológica no prosperó mucho en la Iglesia, preocupada por la
reforma pastoral, por la confutación de los errores filosóficos y políticos del tiempo, por la
sacudida social y política; en una palabra, por los problemas de la "cristiandad".

e) El despertar de la Iglesia en las almas. Entre las dos guerras, al caer en la cuenta del carácter
totalizador de la sociedad burguesa e intentar reaccionar globalmente frente a su decadencia,
también la espiritualidad se ve estimulada a una reconsideración total del ser de la Iglesia y de su
Eclesiología ____________________________________________________________________ 140
capacidad para responder a la plenitud de los problemas humanos dentro de un mundo concebido
ahora como totalidad.

R. Guardini, sacerdote alemán de origen italiano, escribe en 1922 Il seno della chiesa, que
comienza con estas palabras: "Un proceso de incalculable alcance ha comenzado: el despertar de
la Iglesia en las almas". Intenta presentar a la Iglesia como la respuesta global a la crisis
individualista de la sociedad burguesa. La Iglesia, en efecto, como realidad viva y orgánica
responde a la necesidad comunitaria del hombre, que la evolución histórica de la sociedad
reprime pero no suprime. Esto no quiere decir estrangulamiento de la personalidad. Al contrario,
satisface la necesidad de un vínculo societario, al cual la persona está constitutivamente abierta y
sin el cual no puede realizarse y desarrollarse plenamente. En este sentido, la Iglesia realiza el
verdadero humanismo. A pesar de los pecados y de los errores, la Iglesia pone la realización del
hombre en lo que le abre a una relación viva con el todo, con lo incondicionado, con lo absoluto.
"La Iglesia es la realidad entera vista, valorada y vivida por el hombre total. Solamente en ella
está la totalidad del ser... la totalidad de lo real, vivida y dominada por la totalidad de lo humano"
(p. 91). Al abrir al hombre a la vida más allá de la historia, libra al hombre de las contingencias, y
con ello lo emancipa, dándole un punto de vista nuevo y superior, un principio de vida nuevo e
integral.

Si esto es así, entonces es preciso que la Iglesia sepa renovarse y transformarse en sus
expresiones históricas de forma que ponga de relieve: a) La vida comunitaria, "descendencia de
la comunidad divina" (p. 110); b) la anterioridad de la Iglesia, realidad sobrepersonal, respecto a
la gracia de los individuos; c) la armonía entre lazo societario y realización de la personalidad; d)
su capacidad de estar próxima a la humanidad; y e) que para gustar la libertad en la Iglesia tienen
que tener todos el sentido de ser Iglesia.

El mismo Guardini, en el prefacio a la edición del 33, señalaba los límites de su trabajo,
consistentes en su falta de historicidad. Podemos añadir que se resiente de los limites de aquella
cultura romántica y vitalista, a la cual quería oponerse en sus éxitos individualistas. El
movimiento juvenil que suscitó permitió ofrecer una alternativa a la "Freideutsche Jugend",
terreno fecundo para el nacimiento del nacionalsocialismo. La comprensión incompleta de las
razones de la crisis de la burguesía, así como el indudable límite integralista, no suprimen el
mérito de haber colocado en el primer plano de la conciencia de la Iglesia entera, y sobre todo de
los jóvenes, la importancia y la necesidad, en el ambiente atormentado de la historia, de vivir de
modo personal, comunitario, liberador y responsable la realidad de la Iglesia, así como su papel
en la cultura y en la sociedad.

d) Espiritualidad laica en época de democracia. El desarrollo de la democracia y el

reforzamiento del movimiento obrero han orientado la atención de la espiritualidad eclesial hacia
el significado cristiano y eclesial del estado laico, hacia la relación entre Iglesia y mundo, entre
Iglesia y condición obrera.

En la teología del laicado se busca no sólo aclarar el papel activo, maduro y responsable del laico
en la Iglesia, sino también definir los rasgos de una moderna santidad del laico y los valores de
una santificación en el mundo. De la idea tomasiana de la magnanimidad (el alma tiene un radio
de apertura coinci, dente con el mundo y quiere asimilarse a él, transformándolo; la vida cristiana
repite la actitud universalista del geste de Jesús) se pasa a una visión más orgánica, que valoriza
la legítima autonomía de las realidades terrenas, indicando los caminos de una santificación en le
profano. Entonces la adhesión a la voluntad de Dios, santa y santificadora, se expresa como
vocación, servicio, compromiso y responsabilidad. Se trata, en suma, de hacerse responsable del
mundo ante Dios, viviendo aquí la experiencia de la cruz y recuperando las funciones profética,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 141
sacerdotal y real de Cristo y de la Iglesia en el corazón mismo de la condición de laico, de
hombre del pueblo inmerso en las realidades seculares.

Semejante espiritualidad está orientada a llevar a la Iglesia, por encima del ordenamiento
jerárquico, al corazón del mundo, de las realidades profanas; pero también, viceversa, las cosas
laicas, en su bondad natural y transformadas por la santidad, al interior de la Iglesia en cuanto
prolongación de la encarnación de Cristo o anticipo del reino. Semejante espiritualidad, si bien
corre el riesgo de ser entendida como la espiritualidad separada de un estado preciso de la Iglesia,
el de los laicos, es consciente, sin embargo, de la totalidad de la Iglesia, al tiempo que mantiene
la insustituible distinción entre pastores y fieles. Derivada de la índole apostólica de la Iglesia no
menos que de su articulación constitutiva en sacramentos y ministerios. La orientación actual
hacia la ambigua teología de la secularización puede considerarse como una radicalización de la
espiritualidad laica, madurada en terreno protestante, no del todo adaptada a la espiritualidad
católica.

De mayor actualidad histórica es el estimulo a recuperar una espiritualidad eclesial bajo las
incitaciones del movimiento obrero. Son famosas las palabras de Pío XI, según el cual el gran
escándalo del s. xix es el hecho de haber perdido la Iglesia a la clase obrera. A pesar de los
grandes méritos del movimiento social católico, el divorcio se ha consumado. La cuestión es de
una importancia tan decisiva, que su solución no puede menos de implicar una reformulación de
la "misión" y del "ser" Iglesia en la historia.

La experiencia de los sacerdotes obreros puso al desnudo, con su fracaso, la profundidad de la

separación y la amplitud de las tareas que conlleva una reconciliación. Desde una profunda
espiritualidad misionera y con el propósito de ganar de nuevo al mundo obrero para la Iglesia, la
experiencia demostró, por un lado, la necesidad de una reconversión radical de la Iglesia en su
cultura teológica, en su estructuración histórica, en sus métodos pastorales, y, por otro, la
necesidad de afrontar el mido histórico del movimiento obrero organizado. Este no ha de
entenderse sólo como un movimiento emancipador de las clases proletarias en el plano
puramente económico, social y político, sino como poderoso reformador moral e intelectual, y en
cuanto tal capaz de suscitar la cuestión de la verdad humana, filosófica y moral; más aún, de
cuestionar la concepción de la religión y la cualidad misma del mensaje cristiano como mensaje
de salvación.

La dificultad pastoral, que de momento parece insuperable, consiste en la incapacidad de mostrar

con los hechos, por encima de las palabras, que la Iglesia no está ligada, en su razón de ser, a los
intereses de los ricos y de las clases dominantes. En otras palabras, la Iglesia aparece de hecho
muy poco religiosa y espiritual allí donde se cree que la religión no debe alienar de las tareas
encaminadas a transformar la tierra y de las luchas en pro de la justicia, y sí expresando su
rebeldía frente a una condición (la de la sociedad burguesa) "privada de espiritualidad" (Marx),
favorecer los rectos esfuerzos de emancipación humana, a la vez que mostrar y hacer vivir las
cosas divinas (Maritain).

II. Los caminos de la espiritualidad eclesial abiertos por el Vat. II

 No se trata aquí de exponer la eclesiología del Vat. II, sino de destacar la toma de conciencia del
misterio de la Iglesia y de identificar los caminos para vivir una espiritualidad eclesial concreta
según las indicaciones que pueden deducirse del concilio.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 142
Vivir el misterio de la Iglesia significa: 1) experimentar en ella el acontecimiento de la salvación,
o sea la comunión con Dios; 2) experimentar en ella la comunión fraterna; 3) hacerse, con ella,
sacramento de salvación para toda la humanidad.

1. LA IGLESIA, LUGAR DE EXPERIENCIA DE LA COMUNIÓN CON Dios - Según el Vat.

II, misterio no significa sólo una verdad inaccesible a la razón humana, sino más bien el plan de
salvación del Padre revelado en Cristo y ofrecido en signos sensibles a todos los hombres. Por
tanto, vivir en la Iglesia, comunidad concreta, significa encontrarse con la persona concreta de
Jesucristo y, por lo mismo, a través de él, tener la experiencia del Padre, conocer y amar su
voluntad salvífica.

Por eso, vivir la Iglesia como misterio significa tener la experiencia de la comunión con Dios (cf
LG 1). La Iglesia, en efecto, es "un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo" (LG 4). Es la circulación de amor entre el Padre. Cristo crucificado y
resucitado, y el Espíritu de pentecostés, el cual hace vivir a la Iglesia como realidad divina y
comunica a cada uno la vida teologal.

a) La Iglesia y el Padre. La Iglesia debe sentirse como una asamblea convocada por el Padre, que
camina para volver a él (cf LG 2). Tal vocación invisible y eficaz comprende a todos los justos o
a los elegidos, aunque no los veamos pertenecer de hecho a la comunidad visible. El Hijo, en
efecto, ha sido enviado para reunir a todos los justos; pero esto sólo se manifestará a su vuelta.

Quiere esto decir que la vocación del Padre es universal (cf LG 13) y que se consumará en los
últimos tiempos. Vivir como Iglesia en relación con el Padre significa entonces tener el ansia de
universalidad pastoral y misionera, tener el ansia de consumación escatológica a través de la
paciencia de la historia y del impulso a congregar a los hombres en unidad. El que gusta la
comunión con Dios, revelado como Padre, no puede consumar esta comunión para sí solo.

b) La Iglesia y Cristo. El Padre realiza a través de Jesucristo, palabra de Dios hecha carne, su
voluntad salvífica (cf LG 3). Por eso la Iglesia, comunidad visible que sigue las huellas de Cristo,
vive y se nutre de él, cumpliendo su mandato de transmitir la salvación a todos los hombres y en
todo tiempo hasta su vuelta. Vivir la Iglesia como comunidad históricamente determinada supone
superar el escándalo de la encarnación. Dios quiere salvar a través de pocos a muchos; a todos los
hombres a través de un hombre y a través de algunos a quienes ha llamado a seguirle. La
dificultad radical de la aceptación de la Iglesia estriba en este escándalo. Elegir la Iglesia
significa superarlo, encontrándose con Cristo, palabra de Dios hecha carne, y no con un simple
hombre, por más capaz que sea de suscitar admiración. Elegir la Iglesia, pequeño rebaño,
histórica y socialmente "extraño", significa haber captado la realidad invisible (la comunidad
llamada y elegida por el Padre) en la realidad visible (la comunidad histórica que continúa la
misión de Cristo, no sin defectos y errores).

La separación (querida por la economía divina) entre la asamblea visible de los justos y la
comunidad históricamente individuada provoca ya de por sí sufrimiento y cruz, pero también
anhelo de reforma, deseo misionero y santificación. Hoy cuando, más que nunca, el pequeño
rebaño histórico se encuentra en un mundo contradictorio, aunque no falto de aspiraciones y
obras de justicia, las fricciones entre la Iglesia y la comunidad humana, más amplia, provocan en
quien escoge responsablemente la Iglesia, ya en esta elección, la experiencia de la cruz y del
consuelo del resucitado. No es posible ser santos sin sufrir por la Iglesia, en la Iglesia y por parte
de la Iglesia. Al que acepta la cruz inherente al ser consciente y responsablemente Iglesia se le
abre el consuelo de experimentar en la propia carne el carácter concreto del amor del Padre, el
cual se complace en su Hijo obediente en su condición humana y lo resucita.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 143
Así pues, vivir lo concreto de la comunidad histórica significa conformarse a la "kénosis", a la
humillación de Cristo, el cual para servir se despojó de la forma divina y para enriquecer a
muchos se hizo pobre. Ser Iglesia es un servicio a la humanidad. Entonces la comunidad puede
experimentar en el acontecimiento de la eucaristía la pascua del Señor, el cual está presente,
glorioso, en medio de ella. Entonces la Iglesia escogerá como estilo suyo de ser y de realizar su
misión los medios pobres (cf LG 8), o sea, la pobreza desarmada de la predicación, la fuerza
discreta del testimonio, y no permitirá que el uso de los bienes externos, si bien necesario, impida
la transparencia de Cristo crucificado.

e) La Iglesia y el Espíritu. La pequeña comunidad histórica, en efecto, recibe constantemente el

Espíritu de complacencia del Padre, que es el mismo Espíritu de Cristo resucitado y vivo,
enviado de una vez por todas a la Iglesia el día de Pentecostés. Vivir la Iglesia significa realizar
la experiencia del Espíritu; no solos, sino juntos, porque todos comulgamos en el mismo Espíritu,
en el mismo cuerpo de Cristo resucitado (cf LG 4). No para nosotros solos, sino para toda la
humanidad y para la renovación del mundo, en el cual el Espíritu obra misteriosamente.

Vivir el Espíritu de la Iglesia y en la Iglesia significa experimentar la filiación de Dios y la

libertad a la que hemos sido llamados. Significa pasar del temor servil del Dios de la religión
opresiva y de la ley inexorable a la alegría de la confianza y el perdón recibido. Significa también
obrar para ampliar los espacios de la libertad y de la dignidad de los hijos de Dios en la Iglesia,
tentada siempre de convertirse en "religión" y "ley".

Vivir la libertad del Espíritu en la Iglesia no significa oponer el entusiasmo carismático a la

opacidad de la institución y a la inercia del pueblo. El mismo Espíritu, que se ha dado a toda la
comunidad y otorga carismas a los particulares para la edificación de todo. es también el que se
ha autovinculado soberanamente a los sacramentos y a los ministerios, garantizando que no
faltará. Vivir el Espíritu en la Iglesia significa entonces intentar comprender el Espíritu de la
Iglesia (de la totalidad de los fieles unidos a sus pastores) sin impaciencias ni perezas. Si luego el
Espíritu conduce a la verdad toda entera, entonces nos da el sentido interior de la fe verdadera e
íntegra. Pero el sentido de la verdad no es una posesión individual. Es infalible en la medida en
que se comunica con la universalidad de los fieles unidos a sus pastores (cf LG 12; 25). Si,
finalmente, el Espíritu santifica a la Iglesia y la enriquece con los dones del Esposo,
impulsándola constantemente a convertirse, entonces vivir el Espíritu de la Iglesia no significa
sólo creer en la santidad originaria e indestructible de la Iglesia, a pesar de los pecados, sino
también recibir de ellanuestra santidad y no negar a ninguno en la Iglesia los instrumentos para
su santificación.

2. I.A IGLESIA, LUGAR DE EXPERIENCIA DE LA COMUNIÓN FRATERNA - "Fue

voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente sin conexión alguna de
unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera
santamente" (LG 9). A la Iglesia la define el Vat. II como un pueblo inserto en la sociedad, en
camino por la historia, el cual experimenta la salvación como comunión fraterna y hace
experimentar en toda comunión fraterna un momento de salvación. Comunión con Dios y
comunión entre los hombres son, en efecto, aspectos íntimamente correlacionados y necesarios
del acontecimiento de salvación único.

a) El nuevo pueblo de Dios. Sin embargo, el pueblo de Dios no se identifica. como el antiguo
Israel, por un lazo étnico, ni por una alianza con Dios testimoniada por un signo en la carne, sino
que "tiene por cabeza a Cristo... por condición la dignidad y la libertad de los hijos de Dios... por
la ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó... como fin la dilatación del
reino de Dios" (LG 9). El germen de unidad, de comunión y de salvación que en él se puede
experimentar es un signo eficaz, un fermento para todo el género humano hasta la unidad final,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 144
cuando no habrá ya Iglesia en la humanidad, sino la humanidad entera salvada en torno a Cristo y
la pecadora rechazada.

b) Por ministerios y sacramentos. La carta de identidad del pueblo de Dios no puede ser, pues.
sociológica, cultural o política, sino que su estatuto, arriba definido, hace de él un pueblo que no
se distingue de la sociedad en que está inmerso más que por el hecho de ser pueblo de Dios,
cuerpo de Cristo, que crece y se articula mediante los ministerios y sacramentos. No se ha
destacado bastante el hecho de que la noción de pueblo de Dios, más histórica o social respecto a
la noción jurídica de sociedad perfecta, o a la espiritual de cuerpo místico, no justifica algunas
interpretaciones sociológicas que se han dado de él. Mediante los sacramentos y los ministerios
es como una porción del pueblo se convierte de conjunto sociológico en pueblo de Dios. El
organismo sacramental entero, a través de los diversos ministerios, articula y hace crecer a un
pueblo amorfo, dándole unidad orgánica y haciéndolo cuerpo de Cristo. Pues bien, todos los
sacramentos culminan y están compendiados en la eucaristía. Por eso es la eucaristía la que hace
a la Iglesia. La experiencia litúrgica no puede entenderse, pues, como simple momento de culto
que realiza en cada participante la virtud de la religión. Es no sólo lugar privilegiado de la
experiencia de la Iglesia, sino vértice al que tiende y fuente de la que mana toda la vida cristiana
de la comunidad y de los individuos (cf SC 10).

c) Elite, masa o pueblo. Hay que superar una peligrosa escisión que se está produciendo. Por una
parte, pequeños grupos experimentan casi en laboratorio la novedad conciliar de la Iglesia como
comunidad, como comunión intensa, pero corriendo el riesgo de olvidar o de eliminar a la gran
masa del pueblo cristiano. Por otra, ésta aspira a vivir la espiritualidad eclesial promovida por el
Vat. II y tiende a proponer de nuevo a la Iglesia como cristiandad sociológica o bien como
sociedad jurídica que no se deja reformar por la realidad del misterio. Habrá que superar
semejante escisión. Ello supone claridad doctrinal y sensibilidad pastoral. La Iglesia no es una
élite de reformadores iluminados, ni una cristiandad, o sea, una masa cultural, social y
políticamente identificada. Es un pueblo que del bautismo a la eucaristía, en torno a los ministros
salidos de su seno y capacitados por el sacramento del orden, sigue un camino orgánico, por lento
que pueda parecer, de conformación y de asimilación del Espíritu santificador, de vuelta al Padre.
Hacer la experiencia de esta comunidad fraterna significa ser solícitos con toda la Iglesia,
atendiendo a los modos específicos de su crecimiento. Esto supone en todos un vivo sentido de la
pastoral. o sea, de la obra de auto-construcción de la Iglesia.

d) Diáspora, unidad y pluralismo. Es preciso que todos los bautizados que buscan el reino de
Dios sepan buscar el rostro del hermano, sepan gustar la alegría de encontrarse juntos en nombre
de Cristo, incluso fuera de la asamblea litúrgica. Aun viviendo como en diáspora en medio del
mundo, hecho providencial y querido por Dios, no pueden menos de recibir con gratitud, como
don de Dios, la oportunidad de encontrarse juntos incluso con desconocidos, incluso entre
concepciones, mentalidades, culturas diversas, y gustar la unidad reforzando la comunión.
Unidad y pluralismo, en efecto, no son valores antitéticos (cf LG 13). Precisamente la unidad de
los cristianos, incluso en medio de tanta diversidad de pueblos, de clases sociales y de culturas,
es un signo potente de credibilidad del acontecimiento cristiano y poderoso fermento de
conciliación, de paz y de unidad entre los hombres. Por eso amar a la Iglesia significa buscar
siempre su unidad, trabajar por ella. El deseo de unidad no oculta los contrastes reales, ni sofoca
en la uniformidad el pluralismo legítimo, sino que busca lo que une más bien que lo que divide.
La unidad de la Iglesia, en efecto, es la unidad misma de Cristo, la unidad de los fines y la unidad
misma del Espíritu.

e) Iglesia de pueblo e Iglesia institucional. Otro equívoco que puede surgir de la noción de
pueblo de Dios es la contraposición de principio entre Iglesia de pueblo e Iglesia institucional,
entre realidad de base y autoridad jerárquica. El Vat. II no puede dar a entender esto. Por ser un
Eclesiología ____________________________________________________________________ 145
pueblo orgánicamente unido y articulado en ministerios y sacramentos debe manifestar siempre
la unidad orgánica entre pastores y fieles. Ni reforma, ni contrarreforma. No hay pueblo de Dios
sin sucesión apostólica (cf LG 20) y ministerios ordenados (cf LG 21: 28s), igual que no hay
cabeza separada del cuerpo o autoridad eclesial que no se nutra de la fe de todo el pueblo y se
ponga a su servicio. En esto la autoridad eclesial es a imagen de Cristo, que da la vida por los
suyos y está entre nosotros como el que sirve; pero, a diferencia de Cristo, ella se sitúa en
religiosa escucha de la palabra de Dios y enseña sólo lo que ha recibido de toda la Iglesia desde
siempre (cf DV 10).

f) Colegialidad y comunión. Al definir la colegialidad episcopal y la sacramentalidad del

episcopado, el Vat. II ha abierto nuevas y amplias vías a la espiritualidad de la Iglesia, pueblo de
Dios orgánicamente unido a sus pastores. Decir colegialidad episcopal significa, en efecto, dejar
transparentar también a nivel de gobierno pastoral el misterio intimo de la Iglesia, que es misterio
de comunión. Los esquemas secularistas de gobierno propios de la sociedad civil no son viables
para la Iglesia; no son másque una analogía muy extrínseca y como tal deben verse. La Iglesia no
es ni una monarquía absoluta, ni una democracia, ni algún otro sistema mixto. Desde un punto de
vista jurídico, el gobierno de la Iglesia (el colegio de los obispos con el Papa y bajo el Papa) es
un monstruo. Desde un punto de vista teológico y espiritual, es un misterio de comunión y de
caridad. Sin embargo, la colegialidad no es algo que se refiere sólo a los obispos en sus
relaciones entre sí con el Papa. Por una cierta analogía, a saber, en cuanto expresa a nivel de
gobierno pastoral el misterio de comunión que es la Iglesia, puede extenderse a toda forma de
gobierno pastoral, como, por ejemplo, entre fieles y párroco, entre presbiteros y obispo. Esto no
ha de entenderse como una concesión al democratismo, sino como una expresión de la
participación de todos los fieles, en la medida de su orden y grado, en la resolución de los
problemas pastorales de toda la Iglesia. No es cuestión sólo de eficiencia (lo que se decide con la
responsabilidad de todos y, por tanto, con consenso, es seguido mejor por todos), sino de
espiritualidad: participar en el sufrimiento del servicio de la autoridad estimula la caridad
pastoral y el amor hacia la Iglesia.

g) Orden y jurisdicción. También la definición de la sacramentalidad del episcopado tiene gran

importancia histórica y espiritual. Significa que el aspecto jurídico de la Iglesia, es decir, su
articulación jurisdiccional, sin perjuicio de la potestad inmediata y directa del Papa, debe
plegarse, reformarse y conformarse a la sustancia teológica de la potestad episcopal, la cual está
arraigada y tiene su fuente en el sacramento del orden. Esto quiere decir que el aspecto jurídico
de la Iglesia, tan temido y tan poco amado, no debe concebirse como algo inmutable y extraño, e
incluso opuesto al espíritu de la Iglesia o dejado de cualquier forma a una lógica enteramente
suya, dado que no se puede prescindir de él. Por el contrario, encuentra en la sustancia teológica
y, en definitiva, en el misterio de la caridad, el criterio al que ha de conformarse y servir.

h) De la diócesis a la iglesia local. De la sacramentalidad del episcopado deriva también la

noción de iglesia local. Donde hay obispo hay iglesia local. Donde se celebra la eucaristía en
comunión con el obispo hay Iglesia. En efecto, allí están representados todos los elementos que
constituyen la esencia de la Iglesia. Un obispo, se entiende, que esté en comunión con todos los
obispos y con el Papa. Desde el punto de vista de la conciencia eclesial, hay que pasar de la
diócesis (entendida como realidad puramente administrativa) a la iglesia local (pero ¡cuidado con
caer en el localismo!). Esto supone no sólo un amor no localista a la propia iglesia local, sino una
solicitud y una "koinonía" concreta hacia todas las iglesias (aspecto horizontal) y un sentido más
vivo que nunca de la Iglesia universal y de su unidad garantizada por el Romano Pontífice
(aspecto vertical).

i) Autoridad y libertad. La tensión normal entre autoridad y libertad en la Iglesia encuentra en las
líneas del Vat. II el camino para vivirla con una mayor riqueza espiritual. No hay duda, en efecto,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 146
de que él exalta como nunca anteriormente la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, fundada
no sólo en el respeto absoluto debido a toda conciencia, incluso invenciblemente errónea, y a la
índole radicalmente libre de la adhesión de fe (cf DH 2s; 10), sino también en el sacerdocio
bautismal y en la confirmación crismal, que confieren a todo fiel autonomía de iniciativa y
capacidad de participación en lo que se refiere a toda la Iglesia (cf LG 30-38). Por otra parte, la
autoridad eclesial es purificada de preocupaciones extrañas y enriquecida con motivaciones
teológicas, y rigurosamente encaminada al servicio pastoral para el crecimiento del pueblo
cristiano, a la obediencia exclusiva a Dios y a su palabra de conformidad con Cristo siervo
obediente. Se ha puesto en marcha un estilo nuevo. Asumir la tensión entre autoridad y libertad
teniendo en gran estima ya sea el valor de la obediencia, ya el respeto de la conciencia, es un
medio poderoso de crecimiento espiritual de toda la Iglesia como reino de Dios (no siempre y
necesariamente como interés visible). Lo que se sufre a este propósito no se pierde, sino que hace
crecer a la totalidad en la verdad y la caridad. Téngase presente que la verdad evangélica, que la
Iglesia posee también en plenitud, no se desarrolla en la historia sino progresivamente (cf DV 8),
y por ello el tiempo requerido para el reconocimiento de una verdad puede ser largo; y, por otra
parte, que un pueblo es tanto más fuerte cuanto más firmes están en el Señor sus pastores; y,
viceversa, que los obispos son tanto más libres en su autoridad cuanto más unidos están a ellos
los sacerdotes y el pueblo por el consenso.

3. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE SALVACIÓN PARA TODA I.A HUMANIDAD - La

definición de la Iglesia como sacramento de salvación para la humanidad (cf LG 1; 9) está en
continuidad con la noción de economía o historia de la salvación de la Constitución dogmática
sobre la revelación divina (cf DV 2) y con la nueva comprensión de la misión del mundo en
términos de diálogo establecida en la Constitución pastoral (cf GS 40-45).

a) La Iglesia, inserta en la historia de la salvación. La Dei verbum define la revelación como una
economía de salvación integrada por palabras y acontecimientos íntimamente conexos entre sí y
que culmina en el acontecimiento-palabra-persona, que es Jesucristo. "Economía" significa que el
plan divino de salvación es realizado por Dios progresivamente en la historia, de modo que todos
los pueblos se salven a través de la elección de un pueblo y que todos los hombres reciban la
gracia a través de un solo hombre.

Ahora bien, esto quiere decir que la Iglesia, comunidad histórica que sigue a Cristo, realiza su
misión salvífica en un tiempo peculiar de la historia de la salvación que va de la resurrección a la
parusía; mas con un estatuto especial para ello, que lejos de absorber o negar a la humanidad y al
mundo, se sitúa en medio de él como mediación saludable hasta la unidad final en el reino
definitivamente manifestado en el retorno de Cristo. Anticipa, pues, para todos lo que seremos
todos, mientras que ella misma va perfeccionándose y purificándose en la historia. Por tanto, es
germen, fermento y signo eficaz o sacramento de todo el género humano y de su vocación en
Cristo, como de su destino escatológico.

b) La Iglesia, esencialmente en relación al mundo. Se sigue de ahí consecuentemente que el

diálogo entre la Iglesia y el mundo contemporáneo no es una táctica pastoral supletoria y
reversible, sino una definición más profunda de su auténtica misión pastoral, consiguiente a una
comprensión más profunda, de naturaleza dogmática, del misterio de la Iglesia.

La Gaudium et spes traza las líneas de este cambio esencial e insustituible entre Iglesia y mundo,
en el cual ocurre la salvación, lo mismo que Cristo salva en cuanto, como Hijo de Dios, asume la
carne humana en la historia. No hay sitio para el integralismo. La Iglesia no puede dejar de
acoger cuanto de verdadero, de bueno y de bello viene realizando en la historia la actuación
autónoma de los hombres, en los cuales la Iglesia reconoce la imagen de Dios creador, que no
puede contradecir al Dios salvador. Además de la acogida crítica de cuanto hay de bueno en el
Eclesiología ____________________________________________________________________ 147
mundo moderno, la Iglesia anuncia y testimonia la vocación más plena e integral en Cristo de
toda la humanidad (cf GS 45) y llama a todos los hombres a entrar en la Iglesia, sin la cual no
podemos salvarnos (cf LG 14).

Sin embargo, la necesidad de la Iglesia para la salvación no se entiende en sentido exclusivo,

excepto cuando existe un rechazo culpable, sino que indica positivamente la naturaleza
íntimamente eclesial de toda salvación. El que se salva se salva siempre y sólo a causa de la
Iglesia. Su gracia, aunque no se perciba, es no sólo cristiforme, sino también eclesioforme; y por
ello dice relación en grado diverso a la única Iglesia visible e invisible y aspira a ella
íntimamente. Por tanto, los que tienen el don y la responsabilidad de vivir en la plena pertenencia
a la Iglesia han de saber que su "ser Iglesia" es un servicio misteriosamente eficaz para todos los
que se salvan sin conocer a la Iglesia (o acaso, sin culpa, rechazándola). Se es Iglesia para la
humanidad.

b) La Iglesia, esencialmente misionera. La Iglesia, pueblo profético, sacerdotal y real, tiene

prefigurada en sí, como en un sacramento, la plenitud, o sea, el señorío escatológico de Cristo (cf
LG 17), que es reconciliación de todas las cosas, naturaleza e historia, carne y espíritu, ahora y
por siempre. Su misión a todos los pueblos hasta el fin de los siglos, al mismo tiempo que se
continúa incesantemente para implantar la Iglesia donde no existe y conducir a todo hombre a su
seno, ha de reconsiderarse de manera adecuada a la totalidad de las líneas vectoriales que
conducen en la historia al señorío de Cristo, superando el escándalo de lo sectorial o bien del
pequeño rebaño que se repliega tras sus propios intereses o en el reducido proselitismo olvidando
la totalidad final. El alma misionera tradicional de los pastores, de los "misioneros" y de los
contemplativos debe adueñarse de toda la Iglesia, que es esencialmente misionera (cf AG 2), y,
por tanto, también de los obreros y de los hombres cul, tos. No sólo en sentido espacial y
horizontal (ganar a todos y a cada uno de los hombres), sino también en sentido cualitativo y
orgánico (orientar a todos los fieles y todo el trabajo de la historia al señorío escatológico de
Cristo).

c) Catolicidad y universalidad pastoral. Tener el sentido de la catolicidad no significa tanto

vanagloriarse de la representación de todos los pueblos quo la Iglesia contiene en su seno, ni sólo
profesar devoción al Romano Pontífice, que es jefe y garante visible de la catolicidad y la unidad.
El reino de Cristo no es de este mundo, sino del futuro, y por eso "no disminuye el bien temporal
de ningún pueblo" (LG 13); al contrario, la Iglesia estimula la necesidad y la ten, dencia a la
unidad de esfuerzos, in, cluso temporales, situándose en las naciones como signo de paz y de un
orden más avanzado en la justicia. Mas esta función de reconciliación católica en medio de los
pueblos no sería posible si no se desarrollara dentro de la Iglesia el sentido de la universalidad
pastoral, que no se deja limitar por la diversidad de las clases sociales, por orientaciones
culturales y políticas, confiando en que es siempre posible una comunicación material y espiritual
entre todos los hombres. Somos deudores del evangelio a todos los hombres. Somos deudores de
los medios de santificación a todos los bautizados.

e) Ecumenismo y sentido de la verdad. Tener sentido ecuménico no significa sólo tener celo por
la unidad del cuerpo de Cristo y trabajar para superar el escándalo de la división de las iglesias,
sino que ante todo significa reconocer los elementos de la verdad católica presentes en las
iglesias separadas (cf UR 3; LG 15). La catolicidad, en efecto, no se identifica nunca
"totalmente" en una sola iglesia visible, si bien la fe atestigua sin sombra de duda que la Iglesia
establecida por Jesucristo "subsiste" en la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y
por los obispos en comunión con él (cf LG 8). Además, la integridad y catolicidad de la doctrina
no reposa en una adhesión formal y positivista, sino que reconoceuno jerarquía de la verdad por
su nexo con el fundamento de la fe cristiana (cf UR 11). Sin caer en una fe vaga no formada
eclesial y competentemente, el movimiento ecuménico estimula a tener un sentido más vivo y
Eclesiología ____________________________________________________________________ 148
calibrado de las verdades cristianas en la diversidad lícita e incluso enriquecedora de las
tradicione

f) Libertad de la Iglesia y libertad de conciencia. La Iglesia no debe exhibir los derechos de la

verdad cuando la sociedad civil se encuentra en condiciones de fuerza y los derechos de la
libertad cuando se encuentra en condiciones de debilidad. Semejante escisión es inadmisible en
virtud del principio de que "la verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma
verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las almas " (DH 1), o en virtud del principio
de que la búsqueda de la verdad y la obediencia a la misma tiene su raíz en la naturaleza
inteligente y libre de la persona humana (DH 2ss), o también en virtud del carácter esencialmente
libre del acto de fe (cf DH 10ss). Así pues, la Iglesia reivindica para sí la libertad religiosa como
parte indivisible de la libertad para todos en la sociedad civil (cf DH 13), libertad que es
condición externa y política para la maduración total de toda verdad humana o religiosa, racional
o revelada. Esto no debe significar en modo alguno indiferentismo religioso o descuido en el celo
por la libertad de la Iglesia, sino reconocimiento de la soberanía absoluta de Dios sobre las
conciencias y, por lo mismo, de las conciencias, tanto respecto a la sociedad civil como respecto
a la Iglesia, y siempre también exigencia de autonomía recíproca entre Iglesia y sociedad civil.

g) Iglesia, reino y comunión de los santos. Si la Iglesia es un pueblo de Dios que, inserto en la
familia humana más amplia como signo de salvación, camina en la historia hacia el
cumplimiento del reino final, entonces quiere decir que la tendencia escatológica del cristiano no
puede entenderse ya sólo en sentido individualista como unión del alma particular con Dios en la
visión beatífica, sino que debe contener un elemento eclesial e histórico. Esperar en Dios
significa desear unirse a los santos en el reino final de Cristo, pero significa también desear que
se realice en la historia para que el mundo sea transformado y recapitulado en Cristo. Por tanto,
la esperanza se hace ya aquí activa no sólo para merecer para sí el paraíso con las buenas obras,
sino más bien para acelerar el reino final con la lucha por un mundo humanamente más justo (cf
GS 45) y, a la vez, para convertir y santificar a la Iglesia, a fin de que venga el Esposo (cf LG
48). Entre tanto, la piedad de la Iglesia peregrina no puede prescindir de alimentar la comunión
con la Iglesia celeste, la de los santos. que esperan impacientes la resurrección y la reconciliación
final y por esc interceden por nosotros para que la historia se cumpla pronto (cf LG 49s).

4. MARÍA Y LA ESPIRITUALIDAD ECLESIAL - El nexo entre María y la espiritualidad

eclesial debe tratarse aparte y de modo privilegiado. La experiencia espiritual enseña que la
comprensión vital de María y la devoción a ella facilitan el acceso a la verdades católicas y a la
espiritualidad eclesial concreta. Pero también, recíprocamente, el que vive en la Iglesia el sentido
genuino de la fe, antes o después llegará a la comprensión del misterio de María y no encontrará
dificultad en profesarle devoción. Este nexo entre María y el sentido de la Iglesia se funda en la
maternidad espiritual respecto a la Iglesia, lo mismo que respecto a cada uno de los cristianos y a
la humanidad entera, que María mereció bajo la cruz cuando Jesús la confió a la Iglesia naciente
y la Iglesia naciente a ella (cf LG 60-65). María es ciertamente modelo de fe y figura de la
Iglesia, y, por tanto, la primera criatura de la obra salvífica del Padre y de Cristo. Mas por su
estrecha participación y colaboración, totalmente singular, en el plan de salvación del Padre y en
los misterios de la vida de Jesús (cf LG 55-59), es también objeto de la devoción de los cristianos
debido a la capacidad mediadora que con esto se conquistó (cf LG 66ss).

BIBL.—AA. VV., El misterio de la Iglesia, 2 vols., Herder. Barcelona 1965.—Balthasar, H. U.

von Sponsa Verbi, Cristiandad. Madrid 1965.—Boff, L, Eclesiogénesis. Las comunidades de
base reinveman la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1980.—Bouyer, L. La Iglesia de Dios, Studium,
Madrid 1973.—Congar, Y. M.-J, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1965.—Congar, Y. M.-J,
Eclesiología ____________________________________________________________________ 149
Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Inst. de Estudios Políticos, Madrid 1973.—Dulles, A,
Modelos de la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1975.—Hamer, J, La Iglesia es una comunión,
Estela, Barcelona 1965.—Küng, H. La Iglesia, Herder, Barcelona 1968.—Lubac. H,
Meditaciones sobre la Iglesia, Encuentro. Madrid 1980.—Matagrin, G, Política, Iglesia y fe,
Marova, Madrid 1974.—Mersch, E. Cuerpo místico y moral, Desclée, Bilbao 1963.—Moltmann,
J, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978.—Navarro, A, La Iglesia,
sacramento de Cristo sacerdote, Sigueme. Salamanca 1965.—Philips. G, La Iglesia y su
misterio, 2 vols., Herder, Barcelona 1968.—Ratzinger, J, El nuevo pueblo de Dios, Herder,
Barcelona 1972.—Schillebeeckx, E, El mundo y la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1969.—
Schillebeeckx, E, Misión de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1971.

EUCARISTÍA E IGLESIA

Los años posteriores a la II Guerra mundial han sido testigos de un gran incremento en la reflexión
teológica sobre la eucaristía. Gracias al movimiento litúrgico (>Liturgia) en las distintas Iglesias se han
estudiado los textos antiguos y se han compuesto otros nuevos. Hoy siguen apareciendo importantes
estudios teológicos. La eucaristía es el centro de interés de muchos diálogos y conversaciones
ecuménicos. El documento elaborado por Fe y constitución en Lima (1982), aunque deficiente en varios
aspectos desde el punto de vista católico, constituye, como visión de conjunto, una declaración notable:
acción de gracias al Padre; memorial (anamnésis) de Cristo, invocación del Espíritu; comunión de los
fieles; comida del Reino.
Son innumerables los estudios litúrgicos y pastorales, tanto en libros como en artículos, que se ocupan de
la eucaristía y de su celebración. En la Iglesia católica ha habido desde el Vaticano II muchos decretos y
declaraciones acerca de la eucaristía. Los diversos estudios recientes, así como los numerosos de otras
obras de referencia, pueden constituir un resumen de los desarrollos actuales. Aquí nos limitamos a la
relación entre la eucaristía y la Iglesia, un tema patrístico y medieval que vuelve a despertar mucho
interés en la eclesiología contemporánea.
En el Nuevo Testamento la eucaristía y la Iglesia están siempre estrechamente vinculadas. La Ultima
Cena tiene claramente un carácter fundacional para la Iglesia, que inmediatamente después de Pentecostés
tuvo como uno de sus rasgos distintivos la fracción del pan (He 2,42). La tradición relativa a la cena del
Señor es una de las principales fórmulas catequéticas transmitidas a Pablo en suconversión (lCor 11,23-
25). Pablo reflexiona luego sobre las implicaciones de la eucaristía para la comunidad de los Corintios
(lCor 10,16-21; 11,17-34).
En la Iglesia primitiva, al parecer, el que presidía la Iglesia local presidía también la eucaristía
(>Sacerdocio común). En la >Didaché, las cartas de >Ignacio de Antioquía, san >Justino, la >Tradición
apostólica y las >Constituciones apostólicas la eucaristía ocupa un lugar central en la vida de las
Iglesias". Podría decirse que la pertenencia a la Iglesia comprende la comunión y el acceso a la eucaristía.
En el período patrístico las liturgias de Occidente tienden a ser más cristológicas, subrayando el encuentro
con el Señor, mientras que las de Oriente se inclinan más en la dirección de la historia de la salvación;
pueden ser ejemplos ilustrativos de cada una de ellas la I y la IV plegarias eucarísticas de la liturgia
romana actual respectivamente. Pero el aspecto eclesial se encuentra tanto en Occidente como en Oriente.
En particular existe intercesión por la Iglesia universal —más clara, sin embargo, en Oriente (liturgia de
san Basilio) que en Occidente—.
San Agustín, en su famoso Sermón 272, decía: «Es vuestro misterio lo que está colocado sobre el altar. Es
vuestro misterio lo que recibís. A lo que sois, es a lo que decís amén». La frase frecuentemente citada de
san Agustín: «No me transformas a mí en ti, como alimento de tu carne, sino que tú te transformas en
mí», no aparece originariamente en un contexto eucarístico, sino que se refiere a la palabra de Dios". En
Oriente, san Máximo el Confesor tiene un profundo sentido tanto de la liturgia como de la Iglesia. J.
Zizioulas resume su enseñanza del siguiente modo: «En el mismo Espíritu la misma estructura de la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 150
Iglesia se convierte en la estructura existencial de cada persona». En su comentario a la liturgia, La
mistagogia de la Iglesia, Máximo considera la liturgia eucarística de la Iglesia reflejo de las realidades
celestes y anticipo de su cumplimiento final; la Iglesia en los misterios eucarísticos se une a los ángeles, y
los imita, en su liturgia celeste.
La síntesis medieval de santo >Tomás de Aquino está en armonía con las intuiciones patrísticas y, al
mismo tiempo, es un desarrollo de estas. En un denso artículo afirma que los sacramentos son un signo
triple: conmemorativo de lo que ha acontecido, a saber, la pasión de Cristo; demostrativo de lo que ha
producido en nosotros la pasión de Cristo, a saber, la gracia; y anticipador de la gloria futura". Su
exposición de la estructura de la misa muestra que esta conmemora la pasión, afecta a los presentes e
implica los que están ya en la gloria". En un artículo anterior apela también a la triple estructura del
sacramento: el sacramento solo (sacramentum tantum) es el pan y el vino; la realidad intermedia (res et
sacramentum) es el cuerpo y la sangre de Cristo; la realidad última (res tantum) es la unidad del cuerpo
místico; de hecho este efecto final del sacramento hace que sea necesario para la salvación, al menos in
voto, es decir, que una persona, para salvarse, tiene que tener de algún modo la intención de recibir el
sacramento y de incorporarse así a la unidad de la Iglesia.
Todos los sacramentos están orientados hacia la eucaristía, que contiene todo el misterio de nuestra
salvación. Aunque Tomás de Aquino acepta que uno de los efectos del sacramento es el fortalecimiento
individual en cuanto alimento espiritual", el significado más profundo de la comunión reside en la unidad
de la Iglesia, que tiene lugar en la eucaristía por medio de la caridad. La eucaristía, en cuanto ofrenda y en
cuanto representación de la pasión de Cristo, es un sacrificio; por encima de todo es un sacrificio ofrecido
a Dios en beneficio de la Iglesia y en unión con la Iglesia celeste.
Después de santo Tomás la visión de la eucaristía, de manera significativa, se fue haciendo cada vez más
estrecha y adquiriendo un significado predominantemente individual. El decreto Pro Armenis del concilio
de Florencia está basado en gran medida en la obrita de santo Tomás Sobre los artículos de la fe y los
sacramentos. Todavía se dice que el efecto del sacramento es «la unión del pueblo cristiano con Cristo»3,
reflejando así la afirmación de santo Tomás en ella de que la realidad última del sacramento (res) es «la
unidad del cuerpo místico»
En Trento se discutieron sólo normalmente cuestiones disputadas y el concilio puso particular empeño en
dejar que subsistiera el pluralismo de las escuelas teológicas. De ahí que el efecto eclesial de la eucaristía
no se hiciera muy explícito. En la 13 sesión se dice: «la cual (la eucaristía) dejó nuestro Salvador en la
Iglesia precisamente como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos
estuvieran entre sí unidos y estrechados». En la 22 sesión, en relación con el sacrificio de la misa, se
enseña que el Señor dejó «a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible», que era él mismo, «que
había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes». Esto viene a confirmar el decreto de
Florencia que prescribía añadir un poco de agua al vino, lo cual significa «la unión de Cristo con el
pueblo fiel».
Pero desde santo Tomás hasta el siglo XIX, aunque estaba claro que la eucaristía como sacramento y
como sacrificio era de hecho un punto culminante de la vida de la Iglesia, se hicieron pocos esfuerzos por
considerarla englobando todo el misterio de la salvación y, en consecuencia, de la Iglesia. El
redescubrimiento de esta dimensión es en gran medida obra de N. >Afanasiev; en él hallamos un rico
filón de «eclesiología eucarística», término que él mismo parece haber acuñado. Su idea clave es que
«donde hay una asamblea eucarística, allí mora Cristo, y allí está la Iglesia de Dios en Cristo». Las
intuiciones de los pioneros no tienen por qué aparecer ya en su plenitud; Afanasiev ha sido criticado de
hecho por subrayar tanto la comunidad local que los demás factores eclesiales —como la comunión con
otras Iglesias, la jerarquía y la posición de la Iglesia universal—, no encuentran su lugar adecuado.
J. >Zizioulas desarrolla la idea de Afanasiev, que él considera un principio auténticamente ortodoxo.
Introduce en la eclesiología eucarística la noción del Cristo orgánico, de un Cristo que nunca puede
separarse de la Iglesia. Más que como una conmemoración de la pasión, la eucaristía se entiende más
plenamente en su futuro escatológico, en el que es el Cristo total. La Iglesia se realiza plenamente como
cuerpo de Cristo cada vez que celebra la eucaristía; deja de tener esta plenitud hasta que vuelve a
celebrarla; en el «eschaton» será el Cuerpo de manera permanente. En resumen: «La Iglesia constituye la
eucaristía, al tiempo que es constituida por ella»
Eclesiología ____________________________________________________________________ 151
Entre tanto en la Iglesia católica se fue desarrollando también la eclesiología eucarística. Ya en 1953, en
un capítulo titulado significativamente «El corazón de la Iglesia», H. de Lubac recogía la idea de que la
Iglesia y la eucaristía son «causa la una de la otra», de modo que «la Iglesia hace (fait) la eucaristía, pero
la eucaristía hace también a la Iglesia». Y concluía audazmente el capítulo: «Cristo en su eucaristía es
verdaderamente el corazón de su Iglesia». Dado que De Lubac no mantuvo las posiciones escatológicas y
orgánicas de Zizioulas, estuvo en mucho mejores condiciones para integrar otros temas eclesiales como el
de la >esposa, la >jerarquía de verdades y las >notas de la Iglesia. Pero, por otro lado, De Lubac no se
mostró capaz de desarrollar plenamente el sentido de la eucaristía como ofrecimiento de toda la creación
a Dios, punto este característico de la teología oriental, o de integrar su eclesiología eucarística de manera
tan completa como Zizioulas.
Es difícil sintetizar la teología eucarística del Vaticano II. Indudablemente continúa la tradición iniciada
en la época posmedieval, que considera la eucaristía como un sacramento individual. Pero contiene
también algunasafirmaciones clave, susceptibles de un desarrollo eclesiológico. Una de las decisiones
clave del concilio fue la de usar la categoría de memorial, siguiendo en esto a O. >Casel y a otros muchos
(cf SC 47, 102, 106...). El sacrificio único del Señor es actualizado hasta que vuelva (cf LG 28); palabra y
sacramento están inextrincablemente unidos (SC 7). El Espíritu Santo congrega al pueblo en torno a la
eucaristía (CD 11), haciendo viva y vivificadora la carne del Señor (PO 5); no obstante, la pneumatología
de SC es floja (sólo tres referencias en SC 5-6). El concilio desarrolla fuertemente el sentido de la
>Iglesia local o particular en tomo a la eucaristía (LG 26; CD 11); la liturgia no es una acción del
sacerdote solo, sino de toda la asamblea (SC 26). La eucaristía celebrada por el obispo es una
manifestación privilegiada de la Iglesia (SC 41); «el sacrificio eucarístico es fuente y cumbre de toda la
vida cristiana» (LG 11; cf PO 2); «en la santísima eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la
Iglesia» (PO 5); no obstante, la liturgia, que anuncia la transfiguración de todas las cosas (GS 38), no
agota la actividad de la Iglesia (SC 9).
Después del concilio se ha escrito largamente sobre la relación entre la Iglesia y la eucaristía". Una
eclesiología eucarística completa tendrá que incluir la idea de la eucaristía como sacrificio y sacramento,
como banquete sagrado. La relación entre lo invisible y lo visible, lo divino y lo humano, lo carismático y
lo institucional (cf LG 8) habrá de integrarse en una visión trinitaria y pneumatológica de la Iglesia.
Tendrá que poner el acento en la comunidad concreta celebrante, que es una pero, al mismotiempo, está
abierta a la catholica. Habrá de situar en el centro la idea de >comunión; así como la de conciliaridad.
Dicha eclesiología tendrá que integrar la dimensión cósmica de la eucaristía que se encuentra en Oriente y
en Teilhard de Chardin. Tendrá que considerar también la eucaristía en términos de confesión de fe y de
servicio, es decir, en la liturgia de la vida después de la liturgia de la Iglesia. Habrá de hacerse
necesariamente en diálogo con la teología oriental
Está por ver todavía si una eclesiología eucarística puede ser suficientemente integradora como para
ofrecer una visión unificada de la Iglesia. H. de Lubac ha manifestado la opinión de que, en sí misma, no
es suficiente para dar razón de las estructuras, y de que es necesaria la Iglesia para la difusión a lo largo y
ancho del mundo. Sin embargo, si la enseñanza del Vaticano II sobre el >sacerdocio común y ministerial,
junto con la trilogía sacerdote-profeta-rey, se incorporaran a la eclesiología eucarística, se constituiría una
visión muy rica e integradora. El tema necesita mucho más estudio y reflexión de los que hasta ahora se le
han dedicado.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 152
APENDICE.

"ALGUNOS ASPECTOS DE LA IGLESIA ENTENDIDA COMO COMUNION" .

Carta a los obispos de la Iglesia católica
(Congregación para la doctrina de la fe, 1992).

Introducción.

El concepto de comunión (koinonía), puesto en luz en los textos del Vaticano II, es muy adecuado para expresar
el núcleo profundo del misterio de la Iglesia y puede ser una clave de lectura para una renovada eclesiología
católica. La profundización de la realidad de la Iglesia como comunión es, de hecho, una tarea particularmente
importante, que ofrece amplio espacio a la reflexión teológica sobre el misterio de la Iglesia "cuya naturaleza es
tal, que permite simpre nuevas y más profundas exploraciones". Además, algunas visiones eclesiológicas
conllevan una insuficiente comprensión de la Iglesia en cuanto misterio de comunión, especialmente por la falta
de una adecuada integración del concepto de comunión con los conceptos de "pueblo de Dios" y "cuerpo de
Cristo", y también por un insuficiente relieve en la relación entre Iglesia como comunión e Iglesia como
sacramento.
Habiendo tenido en cuenta la importancia doctrinal, pastoral y ecuménica de los diversos aspectos respecto de la
Iglesia entendida como comunión, con la presente carta, la Congregación para la doctrina de la fe ha creído
oportuno, aclarar brevemente, allí donde es necesario, algunos de los elementos fundamentales que deben
mantenerse como puntos fijos, en al trabajo de profundización teológica.

1. La Iglesia, misterio de comunión.

El concepto de comunión esta en el corazón de la autocomprensión de la Iglesia, en cuanto misterio de unión
personal de cada hombre con la Santísima Trinidad y con los otros hombres, iniciada por la fe, y orientada a la
plenitud escatológica de la Iglesia celeste, así, una realidad incoativa en la Iglesia sobre la tierra.
A fin de que el concepto de comunión, que no es unívoco, pueda servir como clave interpretativa de la
eclesiología, ha de ser comprendido al interno de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, donde la
comunión siempre implica una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los
hombres).
Es esencial en la visión cristiana de la comunión, reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la
iniciativa divina realizada plenamente en el misterio pascual. La nueva relación entre el hombre y Dios,
establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se extiende también a una nueva relación de los hombres
entre sí. Por consecuencia el concepto de comunión debe estar en grado de expresar también la naturaleza
sacramental de la Iglesia mientras estamos en el exilio, lejos del Señor, así como la peculiar unidad que hace de
los fieles miembros de un mismo cuerpo, el cuerpo místico de Cristo, una comunidad orgánicamente
estructurada, un pueblo congregado por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y configurado con medios
adecuados para una unión visible y social.

3. Comunión de las iglesias, eucaristía y episcopado.

La unidad o comunión entre las iglesias particulares en la Iglesia universal, además que en la misma fe y en el
común bautismo, radica sobretodo en la eucaristía y en el episcopado.
Está radicada en la eucaristía porque el sacrificio eucarístico, aunque celebrándose siempre en una comunidad
particular, no es nunca celebración de una sola comunidad: ésta, de hecho, recibiendo la presencia eucarística del
Señor, recibe el entero don de la salvación y se manifiesta así, aún en su perdurable particularidad visible, como
imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica.
El redescubrimiento de una eclesiología eucarística, son sus indudables valores, es todavía expresada a veces
con acentuaciones unilaterales del principio de la iglesia local. Se afirma que donde se celebra la eucaristía, se
hace presente la totalidad del misterio de la Iglesia en modo de mantener como no esencial cualquier otro
principio de unidad y universalidad.
Otras concepciones, bajo influjos teológicos diversos, tendiendo a radicalizar aún más esta perspectiva particular
de la Iglesia, al punto de afirmar que es lo mismo reunirse en el nombre de Jesús (cf. Mt 18, 16) a generar la
Eclesiología ____________________________________________________________________ 153
Iglesia: la asamblea que en el nombre de Cristo se hace comunidad, llevaría consigo los poderes de la Iglesia,
aún aquello relativo a la eucaristía; la Iglesia, como algunos dicen, nacería "de abajo".
Este y otros errores símiles, no tienen suficientemente en cuenta que es propio la eucaristía que hace imposible
toda autosuficiencia de la iglesia particular. De hecho, la unicidad e indivisibilidad del cuerpo eucarístico del
Señor implica la unicidad de su cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible. Del centro eucarístico surge la
necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada iglesia particular: del dejarse atraer de los brazos
abiertos del Señor se consigue el inserimento en su Cuerpo, único e indiviso. También por esto, la existencia del
ministerio petrino, fundamento de la unidad del episcopado y de la Iglesia universal, está en correspondencia
profunda con la índole eucarística de la Iglesia.
De hecho, la unidad de la Iglesia está también radicada en la unidad del episcopado. Como la idea misma de
"cuerpo de las iglesias" reclama la existencia de una Iglesia cabeza de las iglesias, que es precisamente la iglesia
de Roma, que "preside a la comunión universal de la caridad", así la unidad del episcopado comporta la
existencia de un obispo cabeza del cuerpo o colegio de los obispos, que es el romano pontífice. De la unidad del
episcopado, como de la unidad de la Iglesia entera, <el romano pontífice, como sucesor de Pedro, es perpetuo y
visible principio y fundamento>. Esta unidad del episcopado se perpetua a lo largo de los siglos mediante la
sucesión apostólica, y es fundamento también de la identidad de la Iglesia de todo tiempo con la Iglesia
edificada por Cristo sobre Pedro y los apóstoles.

El obispo es principio y fundamento visible de la unidad de la iglesia particular confiada a su ministerio pastoral,
pero a fin de que toda iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia particular de la Iglesia
universal con todos sus elementos esenciales, entonces constituida a imagen de la Iglesia universal, en ella debe
estar presente, como elemento propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el colegio episcopal <junto con su
cabeza, el romano pontífice, y nunca sin él>. El primado del obispo de Roma y del colegio episcopal son
elementos propios de la iglesia universal no derivados de la particularidad de las iglesias, sino todavía interiores
a toda iglesia particular. Por tanto, debemos ver el ministerio del sucesor de Pedro, no solo como un servicio
global que integra toda iglesia particular del externo, sino como perteneciente a la esencia de toda iglesia
particular desde dentro. De hecho, el ministerio del primado comporta esencialmente una potestad
verdaderamente episcopal, no solo suprema, plena y universal, sino inmediata, sobre todos, sean pastores que
fieles. El ser del ministerio del sucesor de Pedro interior a toda iglesia particular es expresión necesaria de
aquella mutua interioridad entre Iglesia universal y particular.

Unidad de la eucaristía y unidad del episcopado con Pedro y solo con Pedro no son raíces independientes de la
unidad de la Iglesia, porque Cristo ha instituido la eucaristía y el episcopado como realidades esencialmente
vinculadas. El episcopado es uno así como una es la eucaristía: el único sacrificio del único Cristo muerto y
resucitado. La liturgia expresa en varios modos esta realidad, manifestando, por ejemplo, que cada celebración
de la eucaristía en hecha en unión no solo con el propio obispo, sino con el papa, con el orden episcopal, con
todo el clero y con el pueblo entero. Toda celebración válida de la eucaristía expresa esta universal comunión
con Pedro y la Iglesia entera, u objetivamente la reclama, como en el caso de las iglesias cristianas separadas de
Roma.

4. Unidad y diversidad en la comunión eclesial.

La universalidad de la Iglesia, por una parte, comporta la más sólida unidad y, por otra, una pluralidad y una
diversificación, que no obstaculizan la unidad, sino le confieren más bien el carácter de "comunión".
Esta pluralidad se refiere sea a la diversidad de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado al interno
de cada iglesia particular, sea a la diversidad de tradiciones litúrgicas y culturales, entre las diversas iglesias
particulares.
La promoción de la unidad que no obstaculiza la diversidad, así como el reconocimiento y la promoción de una
diversificación que no obstaculiza la unidad, sino que la enriquece, es tarea primordial del romano pontífice para
toda la Iglesia y, salvo el derecho general de la santa Iglesia, de cada obispo en la iglesia particular confiada a su
ministerio pastoral. Pero la edificación y salvaguardia de esta unidad, a la cual la diversificación confiere el
carácter de comunión, es también tarea de todos en la Iglesia, porque todos están llamados a construirla y
respetarla cada día, sobretodo mediante la caridad, que es "el vínculo de perfección".
Eclesiología ____________________________________________________________________ 154
Para una visión más completa de este aspecto de la comunión eclesial -unidad en la diversidad- es necesario
considerar que existen instituciones y comunidades establecidas de la autoridad apostólica para peculiares tareas
pastorales. Estas, en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aún siendo sus miembros también miembros
de las iglesias particulares donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las iglesias particulares, con la flexibilidad
que le es propia, encuentra diversas expresiones jurídicas. Y esto no sólo expresa la unidad de la iglesia
particular fundada en el obispo, sino que contribuye a dar a esta unidad la interior diversificación propia de la
"comunión".
En el contexto de la Iglesia entendida como comunión, van considerados además los múltiples institutos y
sociedades, expresiones de los carismas de vida consagrada y de vida apostólica, con los que el Espíritu Santo
enriquece el Cuerpo místico de Cristo: aunque no pertenecientes a la estructura jerárquica de la Iglesia,
pertenecen a su vida y a su santidad.
Por su caracter sopradiocesano, radicado en el ministerio petrino, todas estas realidades eclesiales son también
elementos al servicio de la comunión entre las diversas iglesias particulares.

5. Comunión eclesial y ecumenismo.

Con aquellos que, bautizados son marcados con el nombre cristiano, pero no profesan la fe integral o no
conservan la unidad de la comunión con el sucesor de Pedro, la Iglesia sabe de ser por más razones unidad. En
las iglesias o comunidades cristianas no católicas existen muchos elementos de la Iglesia de Cristo que permiten
reconocer con alegría y esperanza una cierta comunión, si bien no perfecta.
Tal comunión existe especialmente con las iglesias orientales ortodaxas: separadas de la sede de Pedro,
permanecen unidas a la Iglesia católica por medio de vínculos estrechos, como la sucesión apostólica y la
eucaristía válida, y ameritan por esto el título de iglesias particulares. De hecho con la celebración de la
eucaristía del Señor en estas singulares iglesias, la Iglesia de Dios es enriquecida y crece, porque en cada válida
celebración de la eucaristía se hace presente la Iglesia una, santa, católica y apostólica.
Sin embargo, la comunión con la Iglesia universal, representada por el sucesor de Pedro, no es un complemento
externo a la iglesia particular, sino uno de sus constitutivos internos, la situación de aquellas venerables
comunidades cristianas implica también una herida en su ser iglesias particulares. La herida es todavía más
profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesión apostólica ni la eucaristía válida. Es
decir, de otra parte, comporta también para la Iglesia católica, la llamada del Señor a ser una sola grey con un
solo pastor, es una herida en cuando obstáculo a la realización plena de su universalidad en la historia.
Esta situación reclama fuertemente a todos al empeño ecuménico hacia la plena comunión en la
unidad de la Iglesia; aquella unidad que Cristo desde el inicio donó a su Iglesia, y que creemos subsite,
sin posibilidad de ser perdida, en la Iglesia católica, y esperamos crecerá cada día hasta el fin de los
siglos. En este empeño ecuménico, tienen una importancia prioritaria la oración, la penitencia, el
estudio, el diálogo y la colaboración, a fin de que, en una renovada conversión al Señor se haga posible
a todos el reconocer el permanecer del primado de Pedro en sus sucesores, los obispos de Roma, y ver
realizado el ministerio petrino, como lo entendió el Señor, como universal servicio apostólico, presente
en todas las iglesias desde el interno de ellas mismas, y que, salvo la sustancia de institución divina,
puede expresarse en modos diversos, según los lugares y tiempos, como testimonia la historia.

Conclusión.
La Beata Virgen María es modelo de la comunión eclesial en la fe, la caridad y la unión con Cristo.
Eternamente en el misterio de Cristo, ella es, en medio a los apóstoles, el corazón mismo de la Iglesia naciente y
de la Iglesia de todos los tiempos. De hecho, la Iglesia fue congregada en la parte alta (del cenáculo) con María,
que era la madre de Jesús, y con los hermanos de él. No se puede entonces, hablar de Iglesia sino está presente
María, la madre del Señor, con los hermanos de él.
Al concluir esta carta, la Congregación para la doctrina de la fe, recordando las palabras finales de la Lumen
Gentium, invita a todos los obispos, y a través de ellos a todos los fieles, especialmente los teólogos, a confiar a
la intercesión de la Virgen María su empeño de comunión y de reflexión teológica sobre la comunión.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 155
El sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al que suscribe cardenal prefecto,
aprobó la presente carta, y ha ordenado su publicación.

Roma, Sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 28 de mayo de 1992.

Card. Joseph Ratzinger.

CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATOLICA

SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNION

INTRODUCCION

1. El concepto de comunión (koinonía), ya puesto de relieve en los textos del Concilio Vaticano II(1), es muy
adecuado para expresar el núcleo profundo del Misterio de la Iglesia y, ciertamente, puede ser una clave de lectura
para una renovada eclesiología católica(2). La profundización en la realidad de la Iglesia como Comunión es, en
efecto, una tarea particularmente importante, que ofrece amplio espacio a la reflexión teológica sobre el misterio de
la Iglesia, "cuya naturaleza es tal que admite siempre nuevas y más profundas investigaciones"(3). Sin embargo,
algunas visiones eclesiológicas manifiestan una insuficiente comprensión de la Iglesia en cuanto misterio de
comunión, especialmente por la falta de una adecuada integración del concepto de comunión con los de Pueblo de
Dios y de Cuerpo de Cristo, y también por un insuficiente relieve atribuido a la relación entre la Iglesia como
comunión y la Iglesia como sacramento.

2. Teniendo en cuenta la importancia doctrinal, pastoral y ecuménica de los diversos aspectos relativos a la Iglesia
considerada como Comunión, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la presente Carta, ha estimado
oportuno recordar brevemente y clarificar, donde era necesario, algunos de los elementos fundamentales que han de
ser considerados puntos firmes, también en el deseado trabajo de profundización teológica.

LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNION

3. El concepto de comunión está "en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia"(4), en cuanto misterio de la
unión personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe(5), y orientada a
la plenitud escatológica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra(6).

Para que el concepto de comunión, que no es unívoco, pueda servir como clave interpretativa de la eclesiologia,
debe ser entendido dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, en las cuales la comunión implica
siempre una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres). Es
esencial a la visión cristiana de la comunión reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa
divina cumplida en el misterio pascual. La nueva relación entre el hombre y Dios, establecida en Cristo y
comunicada en los sacramentos, se extiende también a una nueva relación de los hombres entre sí. En
consecuencia, el concepto de comunión debe ser capaz de expresar también la naturaleza sacramental de la Iglesia
mientras "caminamos lejos del Señor"(7), así como la peculiar unidad que hace a los fieles ser miembros de un
mismo Cuerpo, el Cuerpo místico de Cristo(8), una comunidad orgánicamente estructurada(9), "un pueblo reunido
por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"(10), dotado también de los medios adecuados para la
unión visible y social(11).

4. La comunión eclesial es al mismo tiempo invisible y visible. En su realidad invisible, es comunión de cada
hombre con el Padre por Cristo en el Espíritu Santo, y con los demás hombres copartícipes de la naturaleza
divina(12), de la pasión de Cristo(13), de la misma fe(14), del mismo espíritu(15). En la Iglesia sobre la tierra,
entre esta comunión invisible y la comunión visible en la doctrina de los Apóstoles, en los sacramentos y en el
Eclesiología ____________________________________________________________________ 156
orden jerárquico, existe una íntima relación. Mediante estos dones divinos, realidades bien visibles, Cristo ejerce en
la historia de diversos modos Su función profética, sacerdotal y real para la salvación de los hombres(16). Esta
relación entre los elementos invisibles y los elementos visibles de la comunión eclesial es constitutiva de la Iglesia
como Sacramento de salvación.

De esta sacramentalidad se sigue que la Iglesia no es una realidad replegada sobre sí misma, sino permanentemente
abierta a la dinámica misionera y ecuménica, pues ha sido enviada al mundo para anunciar y testimoniar, actualizar
y extender el misterio de comunión que la constituye: a reunir a todos y a todo en Cristo(17); a ser para todos
"sacramento inseparable de unidad"(18).

5. La comunión eclesial, en la que cada uno es inserido por la fe y el Bautismo(19), tiene su raíz y su centro en la
Sagrada Eucaristía. En efecto, el Bautismo es incorporación en un cuerpo edificado y vivificado por el Señor
resucitado mediante la Eucaristía, de tal modo que este cuerpo puede ser llamado verdaderamente Cuerpo de
Cristo. La Eucaristía es fuente y fuerza creadora de comunión entre los miembros de la Iglesia precisamente porque
une a cada uno de ellos con el mismo Cristo: "participando realmente del Cuerpo del Señor en la fracción del pan
eucarístico, somos elevados a la comunión con El y entre nosotros: 'Porque el pan es uno, somos uno en un solo
cuerpo, pues todos participamos de ese único pan' (1 Cor 10, 17)"(20).

Por esto, la expresión paulina la Iglesia es el Cuerpo de Cristo significa que la Eucaristía, en la que el Señor nos
entrega su Cuerpo y nos transforma en un solo Cuerpo(21), es el lugar donde permanentemente la Iglesia se
expresa en su forma más esencial: presente en todas partes y, sin embargo, sólo una, así como uno es Cristo.

6. La Iglesia es Comunión de los santos, según la expresión tradicional que se encuentra en las versiones latinas del
Símbolo apostólico desde finales del siglo IV(22). La común participación visible en los bienes de la salvación ( las
cosas santas), especialmente en la Eucaristía, es raíz de la comunión invisible entre los participantes ( los santos).
Esta comunión comporta una solidaridad espiritual entre los miembros de la Iglesia, en cuanto miembros de un
mismo Cuerpo(23), y tiende a su efectiva unión en la caridad, constituyendo "un solo corazón y una sola
alma"(24). La comunión tiende también a la unión en la oración(25), inspirada en todos por un mismo Espíritu(26),
el Espíritu Santo "que llena y une toda la Iglesia"(27).

Esta comunión, en sus elementos invisibles, existe no sólo entre los miembros de la Iglesia peregrina en la tierra,
sino también entre éstos y todos aquellos que, habiendo dejado este mundo en la gracia del Señor, forman parte de
la Iglesia celeste o serán incorporados a ella después de su plena purificación(28). Esto significa, entre otras cosas,
que existe una mutua relación entre la Iglesia peregrina en la tierra y la Iglesia celeste en la misión histórico-
salvífica. De ahí la importancia eclesiológica no sólo de la intercesión de Cristo en favor de sus miembros(29), sino
también de la de los santos y, en modo eminente, de la Bienaventurada Virgen María(30). La esencia de la
devoción a los santos, tan presente en la piedad del pueblo cristiano, responde pues a la profunda realidad de la
Iglesia como misterio de comunión.

II

IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES

7. La Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica, es la Iglesia universal, es
decir, la universal comunidad de los discípulos del Señor(31), que se hace presente y operativa en la particularidad
y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas múltiples expresiones particulares de la presencia
salvífica de la única Iglesia de Cristo, desde la época apostólica se encuentran aquellas que en sí mismas son
Iglesias(32), porque, aun siendo particulares, en ellas se hace presente la Iglesia universal con todos sus elementos
esenciales(33). Están por eso constituidas "a imagen de la Iglesia universal"(34), y cada una de ellas es "una
porción del Pueblo de Dios que se confía al Obispo para ser apacentada con la cooperación de su
presbiterio"(35).

8. La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias(36), por lo que se puede aplicar de manera analógica el
concepto de comunión también a la unión entre las Iglesias particulares, y entender la Iglesia universal como una
Comunión de Iglesias. A veces, sin embargo, la idea de "comunión de Iglesias particulares", es presentada de modo
tal que se debilita la concepción de la unidad de la Iglesia en el plano visible e institucional. Se llega así a afirmar
Eclesiología ____________________________________________________________________ 157
que cada Iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento
recíproco de las Iglesias particulares. Esta unilateralidad eclesiológica, reductiva no sólo del concepto de Iglesia
universal sino también del de Iglesia particular, manifiesta una insuficiente comprensión del concepto de
comunión. Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia particular ha intentado alcanzar una propia
autosuficiencia, debilitando su real comunión con la Iglesia universal y con su centro vital y visible, ha venido a
menos también su unidad interna y, además, se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las más diversas
fuerzas de sometimiento y explotación(37).

9. Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto de las Iglesias
particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto "partes que son de la Iglesia única de
Cristo"(38), tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de "mutua interioridad"(39),
porque en cada Iglesia particular "se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa,
Católica y Apostólica"(40). Por consiguiente, "la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las
Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares"(41). No es el resultado de la comunión de
las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta
Iglesia particular.

En efecto, ontológicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y única según los Padres precede la creación(42), y
da a luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias
particulares. De otra parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el día de Pentecostés en la comunidad de los
cientoveinte reunidos en torno a María y a los doce Apóstoles, representantes de la única Iglesia y futuros
fundadores de las Iglesias locales, que tienen una misión orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las
lenguas(43).

De ella, originada y manifestada universal, tomaron origen las diversas Iglesias locales, como realizaciones
particulares de esa una y única Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella
tienen su propia eclesialidad. Así pues, la fórmula del Concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las Iglesias
(Ecclesia in et ex Ecclesiis)(44), es inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et
ex Ecclesia)(45). Es evidente la naturaleza mistérica de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares,
que no es comparable a la del todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente humana.

10. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. No se
pertenece a la Iglesia universal de modo mediato, a través de la pertenencia a una Iglesia particular, sino de modo
inmediato, aunque el ingreso y la vida en la Iglesia universal se realizan necesariamente en una particular Iglesia.
Desde la perspectiva de la Iglesia considerada como comunión, la universal comunión de los fieles y la comunión
de las Iglesias no son pues la una consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma realidad vista desde
perspectivas diversas.

Además, la pertenencia a una Iglesia particular no está nunca en contradicción con la realidad de que en la Iglesia
nadie es extranjero(46): especialmente en la celebración de la Eucaristía, todo fiel se encuentra en su Iglesia, en la
Iglesia de Cristo, pertenezca o no, desde el punto de vista canónico, a la diócesis, parroquia u otra comunidad
particular donde tiene lugar tal celebración. En este sentido, permanenciendo firmes las necesarias determinaciones
de dependencia jurídica(47), quien pertenece a una Iglesia particular pertenece a todas las Iglesias; ya que la
pertenencia a la Comunión, como pertenencia a la Iglesia, nunca es sólo particular, sino que por su misma
naturaleza es siempre universal(48).

III

COMUNION DE LAS IGLESIAS, EUCARISTIA Y EPISCOPADO

11. La unidad o comunión entre las Iglesias particulares en la Iglesia universal, además de en la misma fe y en el
Bautismo común, está radicada sobre todo en la Eucaristía y en el Episcopado.

Está radicada en la Eucaristía porque el Sacrificio eucarístico, aun celebrándose siempre en una particular
comunidad, no es nunca celebración de esa sola comunidad: ésta, en efecto, recibiendo la presencia eucarística del
Eclesiología ____________________________________________________________________ 158
Señor, recibe el don completo de la salvación, y se manifiesta así, a pesar de su permanente particularidad visible,
como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica(49).

El redescubrimiento de una eclesiología eucarística, con sus indudables valores, se ha expresado sin embargo a
veces con acentuaciones unilaterales del principio de la Iglesia local. Se afirma que donde se celebra la Eucaristía,
se haría presente la totalidad del misterio de la Iglesia, de modo que habría que considerar no-esencial cualquier
otro principio de unidad y de universalidad. Otras concepciones, bajo influjos teológicos diversos, tienden a
radicalizar aún más esta perspectiva particular de la Iglesia, hasta el punto de considerar que es el mismo reunirse
en el nombre de Jesús (cfr. Mt 18, 20) lo que genera la Iglesia: la asamblea que en el nombre de Cristo se hace
comunidad, tendría en sí los poderes de la Iglesia, incluido el relativo a la Eucaristía; la Iglesia, como algunos
dicen, nacería "de la base". Estos y otros errores similares no tienen suficientemente en cuenta que es precisamente
la Eucaristía la que hace imposible toda autosuficiencia de la Iglesia particular. En efecto, la unicidad e
indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su Cuerpo místico, que es la Iglesia una e
indivisible. Desde el centro eucarístico surge la necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada Iglesia
particular: del dejarse atraer por los brazos abiertos del Señor se sigue la inserción en su Cuerpo, único e indiviso.
También por esto, la existencia del ministerio Petrino, fundamento de la unidad del Episcopado y de la Iglesia
universal, está en profunda correspondencia con la índole eucarística de la Iglesia.

12. Efectivamente, la unidad de la Iglesia está también fundamentada en la unidad del Episcopado(50). Como la
idea misma de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una Iglesia Cabeza de las Iglesias, que es
precisamente la Iglesia de Roma, que "preside la comunión universal de la caridad(51), así la unidad del
Episcopado comporta la existencia de un Obispo Cabeza del Cuerpo o Colegio de los Obispos, que es el Romano
Pontífice(52). De la unidad del Episcopado, como de la unidad de la entera Iglesia, "el Romano Pontífice, como
sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo y visible"(53). Esta unidad del Episcopado se perpetúa a lo
largo de los siglos mediante la sucesión apostólica, y es también fundamento de la identidad de la Iglesia de cada
época con la Iglesia edificada por Cristo sobre Pedro y sobre los demás Apóstoles(54).

13. El Obispo es principio y fundamento visible de la unidad en la Iglesia particular confiada a su ministerio
pastoral(55), pero para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia particular de la Iglesia
universal con todos sus elementos esenciales, y por lo tanto constituida a imagen de la Iglesia universal, debe
hallarse presente en ella, como elemento propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el Colegio episcopal "junto con
su Cabeza el Romano Pontífice, y jamás sin ella"(56). El Primado del Obispo de Roma y el Colegio episcopal son
elementos propios de la Iglesia universal "no derivados de la particularidad de las Iglesias"(57), pero interiores a
cada Iglesia particular. Por tanto, "debemos ver el ministerio del Sucesor de Pedro, no sólo como un servicio
'global' que alcanza a toda Iglesia particular 'desde fuera', sino como perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia
particular 'desde dentro'"(58). En efecto, el ministerio del Primado comporta esencialmente una potestad
verdaderamente episcopal, no sólo suprema, plena y universal, sino también inmediata, sobre todos, tanto sobre los
Pastores como sobre los demás fieles(59). Que el ministerio del Sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia
particular, es expresión necesaria de aquella fundamental mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia
particular(60).

14. Unidad de la Eucaristía y unidad del Episcopado con Pedro y bajo Pedro no son raíces independientes de la
unidad de la Iglesia, porque Cristo ha instituído la Eucaristía y el Episcopado como realidades esencialmente
vinculadas(61). El Episcopado es uno como una es la Eucaristía: el único Sacrificio del único Cristo muerto y
resucitado. La liturgia expresa de varios modos esta realidad, manifestando, por ejemplo, que toda celebración de la
Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio Obispo sino también con el Papa, con el orden episcopal, con
todo el clero y con el entero pueblo(62). Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta comunión universal
con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas
de Roma(63).

IV

UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA COMUNION ECLESIAL

15. "La universalidad de la Iglesia, de una parte, comporta la más sólida unidad y, de otra, una pluralidad y una
diversificación, que no obstaculizan la unidad, sino que le confieren en cambio el carácter de 'comunión'"(64).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 159
Esta pluralidad se refiere sea a la diversidad de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado dentro de
cada Iglesia particular, sea a la diversidad de tradiciones litúrgicas y culturales entre las distintas Iglesias
particulares(65).

La promoción de la unidad que no obstaculiza la diversidad, así como el reconocimiento y la promoción de una
diversidad que no obstaculiza la unidad sino que la enriquece, es tarea primordial del Romano Pontífice para toda
la Iglesia(66) y, salvo el derecho general de la misma Iglesia, de cada Obispo en la Iglesia particular confiada a su
ministerio pastoral(67). Pero la edificación y salvaguardia de esta unidad, a la que la diversidad confiere el carácter
de comunión, es también tarea de todos en la Iglesia, porque todos están llamados a construirla y respetarla cada
día, sobre todo mediante aquella caridad que es "el vínculo de la perfección"(68).

16. Para una visión más completa de este aspecto de la comunión eclesial -unidad en la diversidad-, es necesario
considerar que existen instituciones y comunidades establecidas por la Autoridad Apostólica para peculiares tareas
pastorales. Estas, en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros son también miembros de
las Iglesias particulares donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias particulares, con la flexibilidad que le
es propia(69), tiene diversas expresiones jurídicas. Esto no sólo no lesiona la unidad de la Iglesia particular fundada
en el Obispo, sino que por el contrario contribuye a dar a esta unidad la interior diversificación propia de la
comunión(70).

En el contexto de la Iglesia entendida como comunión, hay que considerar también los múltiples institutos y
sociedades, expresión de los carismas de vida consagrada y de vida apostólica, con los que el Espíritu Santo
enriquece el Cuerpo Místico de Cristo: aun no perteneciendo a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenecen a su
vida y a su santidad(71). Por su carácter supradiocesano, radicado en el ministerio Petrino, todas estas realidades
eclesiales son también elementos al servicio de la comunión entre las diversas Iglesias particulares.

COMUNION ECLESIAL Y ECUMENISMO

17. "La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre
de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de
Pedro"(72). En las Iglesias y comunidades cristianas no católicas, existen en efecto muchos elementos de la Iglesia
de Cristo que permiten reconocer con alegría y esperanza una cierta comunión, si bien no perfecta(73).

Esta comunión existe especialmente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales, aunque separadas de la Sede
de Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Católica mediante estrechísimos vínculos, como son la sucesión
apostólica y la Eucaristía válida, y merecen por eso el título de Iglesias particulares(74). En efecto, " con la
celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es edificada y crece"(75),
ya que en toda válida celebración de la Eucaristía se hace verdaderamente presente la Iglesia una, santa, católica y
apostólica(76).

Sin embargo, como la comunión con la Iglesia universal, representada por el Sucesor de Pedro, no es un
complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus constitutivos internos, la situación de aquellas
venerables comunidades cristianas implica también una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todavía más
profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesión apostólica y la Eucaristía válida. Esto,
de otra parte, comporta también para la Iglesia Católica, llamada por el Señor a ser para todos "un solo rebaño y un
solo pastor"(77), una herida en cuanto obstáculo para la realización plena de su universalidad en la historia.

18. Esta situación reclama fuertemente de todos el empeño ecuménico hacia la plena comunión en la unidad de la
Iglesia; aquella unidad "que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos subsiste indefectible en
la Iglesia Católica y esperamos que crezca hasta la consumación de los siglos"(78). En este empeño ecuménico,
tienen prioritaria importancia la oración, la penitencia, el estudio, el diálogo y la colaboración, para que en una
renovada conversión al Señor se haga posible a todos reconocer la permanencia del Primado de Pedro en sus
sucesores, los Obispos de Roma, y ver realizado el ministerio petrino, tal como es entendido por el Señor, como
universal servicio apostólico, presente en todas las Iglesias desde dentro de ellas y que, salvada su sustancia de
institución divina, puede expresarse en modos diversos, según los lugares y tiempos, como testimonia la historia.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 160
CONCLUSION

19. La Bienaventurada Virgen María es modelo de la comunión eclesial en la fe, en la caridad y en la unión con
Cristo(79). "Eternamente presente en el misterio de Cristo"(80), Ella está, en medio de los Apóstoles, en el corazón
mismo de la Iglesia naciente(81) y de la Iglesia de todos los tiempos. Efectivamente, "la Iglesia fue congregada en
la parte alta (del cenáculo) con María, que era la Madre de Jesús, y con sus hermanos. No se puede, por tanto,
hablar de Iglesia si no está presente María, la Madre del Señor, con sus hermanos"(82).

Al concluir esta Carta, la Congregación para la Doctrina de la Fe, haciendo eco a las palabras finales de la
Constitución Lumen gentium(83), invita a todos los Obispos y, a través de ellos, a todos los fieles, especialmente a
los teólogos, a confiar a la intercesión de la Bienaventurada Virgen su empeño de comunión y de reflexión
teológica sobre la comunión.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascripto Cardenal Prefecto, ha
aprobado la presente Carta, acordada en reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

Roma, desde la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de mayo de 1992.

Joseph Card. Ratzinger

Prefecto

+ Alberto Bovone
Arzobispo Tit. de Cesarea de Numidia
Secretario

(1)

1 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Const. Dei Verbum, n. 10; Const. Gaudium et spes, n.
32; Decr. Unitatis redintegratio, nn. 2-4, 14-15, 17-19, 22.

(2) 2 Cfr. SINODO DE LOS OBISPOS, II Asamblea extraordinaria (1985), Relatio finalis, II, C), 1.

(3) 3 PABLO VI, Discurso de apertura del segundo período del Conc. Vaticano II, 29-IX-1963: AAS 55 (1963) p.
848. Cfr., por ejemplo, las lineas de profundización indicadas por la COMISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL, en Themata selecta de ecclesiologia: "Documenta (1969- 1985)", Lib. Ed. Vaticana 1988, pp.
462-559.

(4) 4 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América, 16-IX-1987, n. 1:
"Insegnamenti di Giovanni Paolo II" X,3 (1987) p. 553.

(5) 5 1 Jn 1, 3: "Os anunciamos lo que hemos hemos visto y oído, para que estéis en comunión con nosotros.
Nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo". Cfr. también 1 Cor 1, 9; JUAN PABLO II, Exh. Ap.
Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 19; SINODO DE LOS OBISPOS (1985), Relatio finalis, II, C), 1.

(6) 6 Cfr. Fil 3, 20-21; Col 3, 1-4; Const. Lumen gentium, n. 48.

(7) 7 2 Cor 5, 6. Cfr. Const. Lumen gentium, n. 1.

(8) 8 Cfr. ibidem, n. 7; PIO XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) pp. 200 ss.

(9) 9 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 11/a.

(10) 10 S. CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; cfr. Const. Lumen gentium, n. 4/b.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 161
(11) 11 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 9/c.

(12) 12 Cfr. 2 Pedro 1, 4.

(13) 13 Cfr. 2 Cor 1, 7.

(14) 14 Cfr. Ef 4, 13; Filem 6.

(15) 15 Cfr. Fil 2, 1.

(16) 16 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 25-27.

(17) 17 Cfr. Mt 28, 19-20; Jn 17, 21-23; Ef 1, 10; Const. Lumen gentium, nn. 9/b, 13 y 17; Decr. Ad gentes, nn. 1 y
5; S. IRENEO, Adversus haereses, III, 16, 6 y 22, 1-3: PG 7, 925-926 y 955-958.

(18) 18 S. CIPRIANO, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142.

(19) 19 Ef 4, 4-5: "Un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como habéis sido llamados a una sola esperanza, la de
vuestra vocación. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo". Cfr. también Mc 16, 16.

(20) 20 Const. Lumen gentium, n. 7/b. La Eucaristía es el sacramento "mediante el cual se construye la Iglesia en el
tiempo presente" (S. AGUSTIN, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265). "Nuestra participación en el cuerpo y en la
sangre de Cristo no tiende a otra cosa que a transformarnos en aquello que recibimos" (S. LEON MAGNO,
Sermo 63, 7: PL 54, 357).

(21) 21 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 3 y 11/a; S. JUAN CRISOSTOMO, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61, 200.

(22) 22 Cfr. Denz.-Schön. 19, 26-30.

(23) 23 Cfr. 1 Cor 12, 25-27; Ef 1, 22-23; 3, 3-6.

(24) 24 Hechos 4, 32.

(25) 25 Cfr. Hechos 2, 42.

(26) 26 Cfr. Rom 8, 15-16.26; Gal 4, 6; Const. Lumen gentium, n. 4.

(27) 27 STO. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 29, a. 4 c. En efecto, "levantado en la cruz y glorificado, el
Señor Jesús envió el Espíritu que había prometido, por medio del cual llamó y congregó al pueblo de la Nueva
Alianza, que es la Iglesia" (Decr. Unitatis redintegratio, n. 2/b).

(28) 28 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 49.

(29) 29 Cfr. Heb 7, 25.

(30) 30 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 50 y 66.

(31) 31 Cfr. Mt 16, 18; 1 Cor 12, 28; etc.

(32) 32 Cfr. Hechos 8, 1; 11, 22; 1 Cor 1, 2; 16, 19; Gal 1, 22; Apoc 2, 1.8; etc.

(33) 33 Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, Unité et diversité dans l'Eglise, Lib. Ed. Vaticana 1989,
especialmente, pp. 14-28.

(34) 34 Const. Lumen gentium, n. 23/a; cfr. Decr. Ad gentes, n. 20/a.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 162
(35) 35 Decr. Christus Dominus, n. 11/a.

(36) 36 Const. Lumen gentium, n. 23/b. Cfr. S. HILARIO DE POITIERS, In Psalm. 14, 3: PL 9, 301; S.
GREGORIO MAGNO, Moralia, IV, 7, 12: PL 75, 643.

(37) 37 Cfr. PABLO VI, Exh. Ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 64/b.

(38) 38 Decr. Christus Dominus, n. 6/c.

(39) 39 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: "L'Osservatore Romano", 21-XII-1990,
p. 5.

(40) 40 Decr. Christus Dominus, n. 11/a.

(41) 41 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América, 16-IX-1987, n. 3: cit., p. 555.

(42) 42 Cfr. PASTOR DE HERMAS, Vis. 2, 4: PG 2, 897-900; S. CLEMENTE ROMANO, Epist. II ad Cor., 14,
2: Funck, 1, 200.

(43) 43 Cfr. Hechos 2, 1 ss. S. IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929-930): "en Pentecostés (...) todas
las naciones (...) se habían convertido en un admirable coro para entonar el himno de alabanza a Dios en perfecta
consonancia, porque el Espíritu Santo había anulado las distancias, eliminado la discordancia y transformado la
reunión de los pueblos en una primicia para ofrecer a Dios Padre". Cfr. también S. FULGENCIO DE RUSPE,
Sermo 8 in Pentecoste, 2-3: PL 65, 743-744.

(44) 44 Const. Lumen gentium, n. 23/a: "[las Iglesias particulares]... en las cuales y a partir de las cuales se
constituye laIglesia Católica, una y única". Esta doctrina desarrolla en la continuidad lo que ya había sido afirmado
anteriormente, por ejemplo por PIO XII, Enc. Mystici Corporis, cit., p. 211: "...a partir de las cuales existe y está
compuesta la Iglesia Católica".

(45) 45 Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: cit., p. 5.

(46) 46 Cfr. Gal 3, 28.

(47) 47 Cfr., por ejemplo, C.I.C., can. 107.

(48) 48 S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. hom., 65, 1 (PG 59, 361): "quien está en Roma sabe que los Indios son
sus miembros". Cfr. Const. Lumen gentium, n. 13/b.

(49) 49 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 26/a; S. AGUSTIN, In Ioann. Ev. Tract., 26, 13: PL 35, 1612- 1613.

(50) 50 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 18/b, 21/b, 22/a. Cfr. también S. CIPRIANO, De unitate Ecclesiae, 5: PL 4,
516-517; S. AGUSTIN, In Ioann. Ev. Tract., 46, 5: PL 35, 1730.

(51) 51 S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epist. ad Rom., prol.: PG 5, 685; cfr. Const. Lumen gentium, n. 13/c.

(52) 52 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 22/b.

(53) 53 Ibidem, n. 23/a. Cfr. Const. Pastor aeternus: Denz.-Schön. 3051-3057; S. CIPRIANO, De unitate
Ecclesiae, 4: PL 4, 512-515.

(54) 54 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 20; S. IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: PG 7, 848-849; S.
CIPRIANO, Epist. 27, 1: PL 4, 305-306; S. AGUSTIN, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: PL 42, 626.

(55) 55 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 23/a.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 163
(56) 56 Ibidem, n. 22/b; cfr. asímismo n. 19.

(57) 57 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: cit., p. 5.

(58) 58 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América, 16-IX-1987, n. 4: cit., p. 556.

(59) 59 Cfr. Const. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Schön 3064; Const. Lumen gentium, n. 22/b.

(60) 60 Cfr. supra, n. 9.

(61) 61 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 26; S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epist. ad Philadel., 4: PG 5, 700; Epist.
ad Smyrn., 8: PG 5, 713.

(62) 62 Cfr. MISAL ROMANO, Plegaria Eucarística III.

(63) 63 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 8/b.

(64) 64 JUAN PABLO II, Discurso en la Audiencia general, 27-IX-1989, n. 2: "Insegnamenti di Giovanni Paolo
II" XII,2 (1989) p. 679.

(65) 65 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 23/d.

(66) 66 Cfr. ibidem, n. 13/c.

(67) 67 Cfr. Decr. Christus Dominus, n. 8/a.

(68) 68 Col 3, 14. STO TOMAS DE AQUINO, Exposit. in Symbol. Apost., a. 9: "La Iglesia es una (...) por la
unidad de la caridad, porque todos están unidos por el amor de Dios, y entre sí por el amor mutuo ".

(69) 69 Cfr. supra, n. 10.

(70) 70 Cfr. supra, n. 15.

(71) 71 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 44/d.

(72) 72 Const. Lumen gentium, n. 15.

(73) 73 Cfr. Decr. Unitatis redintegratio, nn. 3/a y 22; Const. Lumen gentium, n. 13/d.

(74) 74 Cfr. Decr. Unitatis redintegratio, nn. 14 y 15/c.

(75) 75 Ibidem, n. 15/a.

(76) 76 Cfr. supra, nn. 5 y 14.

(77) 77 Jn 10, 16.

(78) 78 Cfr. Decr. Unitatis redintegratio, n. 4/c.

(79) 79 Cfr. Const. Lumen gentium, nn. 63 y 68; S. AMBROSIO, Exposit. in Luc., 2, 7: PL 15, 1555; S. ISAAC DE
ESTRELLA, Sermo 27: PL 194, 1778-1779; RUPERTO DE DEUTZ, De Vict. Verbi Dei, 12, 1: PL 169, 1464-
1465.

(80) 80 JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 19.

Eclesiología ____________________________________________________________________ 164
(81) 81 Cfr. Hechos 1, 14; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, cit., n. 26.

(82) 82 S. CROMACIO DE AQUILEYA, Sermo 30, 1: "Sources Chrétiennes", 164, p. 134. Cfr. PABLO VI, Exh.
Ap. Marialis cultus, 2-II-1974, n. 28.

(83) 83 Cfr. Const. Lumen gentium, n. 69.

NOTA
SOBRE LA EXPRESION
«IGLESIAS HERMANAS»

CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES

Roma, 30 de junio, 2000

Eminencia (Excelencia):

Desde varias partes se ha llamado la atención de este Dicasterio sobre los problemas implicados en el uso
de la expresión “Iglesias hermanas”, utilizada en importantes Documentos del Magisterio pontificio.
Dicha expresión, presente también en textos e intervenciones referidos a iniciativas en la promoción del
diálogo entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, se ha convertido en parte del vocabulario común
para expresar el vínculo objetivo entre la Iglesia de Roma y las Iglesias ortodoxas.

Lamentablemente, en ciertas publicaciones y por parte de algunos teólogos comprometidos en el diálogo

ecuménico, se ha constatado recientemente la extensión del uso del término para indicar la relación entre
la Iglesia católica, por un lado, y la Iglesia ortodoxa, por otro. De este modo se induce a pensar que en
realidad no existe una sola Iglesia de Cristo, sino que la misma podrá ser restablecida de nuevo sólo como
consecuencia de la reconciliación entre las dos mencionadas Iglesias hermanas. Además, la misma
expresión es aplicada indebidamente por algunos a la relación entre la Iglesia católica, de una parte, y la
Comunión anglicana y las Comunidades eclesiales no católicas, de otra. Así, se habla de una “teología de
las Iglesias hermanas” o de una “eclesiología de las Iglesias hermanas”, caracterizadas por la ambigüedad
y la discontinuidad en el uso y el significado de esta expresión respecto a su correcta acepción originaria,
propia de los Documentos pontificios.

Con el fin de superar tales equívocos en el uso y aplicación del término “Iglesias hermanas”, esta
Congregación ha juzgado necesario elaborar la adjunta NOTA sobre la expresión “Iglesias hermanas”,
aprobada por el Santo Padre Juan Pablo II en la Audiencia del 9 de junio de 2000, y cuyas indicaciones
deben ser consideradas vinculantes, a pesar de que la Nota no sea oficialmente publicada en Acta
Apostolicae Sedis, a causa de su finalidad, que es la de precisar el uso correcto de una terminología
teológica.

Mientras le envío copia del citado Documento, le ruego que tenga a bien hacerse intérprete de las
preocupaciones e indicaciones en él contenidas ante la Conferencia Episcopal de su digna presidencia, y
en particular ante la Comisión u Organismo encargado del diálogo ecuménico, a fin de que en las
publicaciones y escritos concernientes la referida temática emanados por esa Conferencia, se tenga
cuidadosamente en cuenta de lo prescrito en la Nota. Agradeciéndole vivamente su inestimable
colaboración, aprovecho la circunstancia para confirmarme Suyo devotísimo en Cristo

+ Joseph Card. Ratzinger

Prefecto
Eclesiología ____________________________________________________________________ 165

B. TEXTO DE LA NOTA

 1. La expresión Iglesias hermanas se repite a menudo en el diálogo ecuménico, sobre todo entre
católicos y ortodoxos, y es objeto de profundización por ambas partes del diálogo. Aún existiendo un uso
indudablemente legítimo de la expresión, en la actual literatura ecuménica se ha difundido un modo
ambiguo de utilizarla. En conformidad con la enseñanza del Concilio Vaticano II y el sucesivo Magisterio
pontificio, es por lo tanto oportuno recordar cuál es el uso proprio y adecuado de tal expresión. Pero
antes, parece útil señalar brevemente la historia del término.

I. Origen y desarrollo de la expresión.

2. En el Nuevo Testamento, la expresión Iglesias hermanas, como tal, no se encuentra; sin embargo,
se hallan numerosas indicaciones que manifiestan las relaciones de fraternidad existentes entre las Iglesias
locales de la antigüedad cristiana. El pasaje neotestamentario que en modo más explícito refleja esa
convicción es la frase final de 2 Jn 13: «Te saludan los hijos de tu hermana Elegida». Se trata de saludos
enviados de una comunidad eclesial a otra; la comunidad que envía los saludos se llama a sí misma
“hermana” de la otra.

3. En la literatura eclesiástica, la expresión se comienza a utilizar en Oriente cuando, a partir del

siglo V, se difunde la idea de la Pentarquía, según la cual a la cabeza de la Iglesia se encontrarían los
cinco Patriarcas, y la Iglesia de Roma tendría el primer puesto entre las Iglesias hermanas patriarcales.
Al respecto, hay que notar que ningún Romano Pontífice reconoció esta equiparación de las sedes ni
aceptó que a la sede romana se le reconociese solamente un primado de honor. Además, nótese que en
Occidente no se desarrolló esa estructura patriarcal que es típica de Oriente.

Como se sabe, en los siglos siguientes las divergencias entre Roma y Constantinopla llevaron a
excomuniones mutuas, que tuvieron «consecuencias, que, por cuanto podemos juzgar, fueron más allá de
las intenciones y las previsiones de sus autores, cuyas censuras concernían a las personas afectadas, no a
las Iglesias, y no tenían la intención de romper la comunión eclesiástica entre las sedes de Roma y de
Constantinopla»23[1].

4. La expresión aparece de nuevo en dos cartas del Metropolita Nicetas de Nicomedia (año 1136) y
del Patriarca Juan X Camateros (desde 1198 a 1206), en las cuales ambos protestaban contra Roma, la
cual, presentándose como madre y maestra, habría anulado su autoridad. Según ellos, Roma es solamente
la primera entre hermanas de igual dignidad.

5. En época reciente, el primero en utilizar nuevamente la expresión Iglesias hermanas fue el

Patriarca ortodoxo de Constantinopla Atenágoras I. Acogiendo los gestos fraternos y la llamada a la
unidad a él dirigidos por Juan XXIII, expresa a menudo en sus cartas el auspicio de ver pronto
restablecida la unidad entre las Iglesias hermanas.

23
Eclesiología ____________________________________________________________________ 166
6. El Concilio Vaticano II usa la expresión Iglesias hermanas para calificar la relación fraterna entre
las Iglesias particulares: «…existen en Oriente muchas iglesias particulares o locales, entre las cuales
ocupan el primer lugar las iglesias patriarcales, y de las cuales no pocas tienen origen en los mismos
Apóstoles. Por este motivo ha prevalecido y prevalecen entre los orientales la diligencia y el cuidado de
conservar en la comunión de la fe y de la caridad aquellas relaciones fraternas, que deben observarse
entre las iglesias locales como entre hermanas».24[2]

7. El primer documento pontificio en el cual de halla el apelativo de hermanas aplicado a las Iglesias
es el Breve Anno ineunte, de Pablo VI al Patriarca Atenágoras I. Tras haber manifestado su voluntad de
hacer lo posible para «restablecer la plena comunión entre la Iglesia de Occidente y la Iglesia de Oriente»,
el Papa se pregunta: «Puesto que en cada Iglesia local se opera este misterio del amor divino, ¿no es tal
vez éste el origen de aquella expresión tradicional, en virtud de la cual las Iglesias de varios lugares
comenzaron a llamarse entre ellas como hermanas? Nuestras Iglesias han vivido por siglos como
hermanas, celebrando juntas los concilios ecuménicos, que han defendido el depósito de la fe contra toda
alteración. Ahora, después de un largo período de división y de incomprensión recíproca, el Señor, a
pesar de las dificultades que en el pasado han surgido entre nosotros, nos da la posibilidad de
redescubrirnos como Iglesias hermanas».25[3]

8. Después la expresión ha sido utilizada por Juan Pablo II en numerosos discursos y documentos
entre los cuales serán recordados aquí los principales, siguiendo un orden cronológico.

Encíclica Slavorum Apostoli: «Para nosotros [Cirilo y Metodio] son paladines y a la vez patronos en el
esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente y Occidente para volver a encontrar, mediante el
diálogo y la oración, la unidad visible en la comunión perfecta y total».26[4]

Carta de 1991 a los Obispos europeos: «Con aquellas Iglesias [las Iglesias ortodoxas] se fomentan
relaciones como entre Iglesias hermanas, según la expresión del Papa Pablo VI en el Breve al Patriarca de
Constantinopla Atenágoras I».27[5]

En la Encíclica Ut unum sint, el tema es desarrollado sobre todo en el n. 56, que inicia así: «Después del
Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de llamar Iglesias
hermanas a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su Obispo. La supresión, además, de
las excomuniones recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y psicológico, ha sido un
paso muy significativo en el camino hacia la plena comunión». El número termina auspiciando: «El
término tradicional de Iglesias hermanas debería acompañarnos incesantemente en este camino». El tema
es retomado en el n. 60, en el cual se observa: «Más recientemente, la Comisión mixta internacional ha
dado un paso significativo en la cuestión tan delicada del método a seguir en la búsqueda de la comunión
plena entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa, cuestión que ha alterado con frecuencia las relaciones
entre católicos y ortodoxos. La Comisión ha puesto las bases doctrinales para una solución positiva del
problema, que se fundamenta en la doctrina de las Iglesias hermanas».28[6]

II.                Indicaciones sobre el uso de la expresión.

24
25
26
27
28
Eclesiología ____________________________________________________________________ 167
9. Las referencias históricas expuestas en los párrafos precedentes muestran la relevancia que ha
asumido la expresión Iglesias hermanas en el diálogo ecuménico. Esto hace aun más importante que de
ella se haga un uso teológicamente correcto.

10. En efecto, en sentido proprio, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias particulares (o las
agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, los Patriarcados y las Metropolías). 29[7] Debe quedar
siempre claro, incluso cuando la expresión Iglesias hermanas es usada en este sentido propio, que la
Iglesia universal, una, santa, católica y apostólica, no es hermana sino madre de todas las Iglesias
particulares30[8].

11. Se puede hablar de Iglesias hermanas, en sentido propio, también en referencia a Iglesias
particulares católicas y no católicas; y por lo tanto también la Iglesia particular de Roma puede ser
llamada hermana de todas las Iglesias particulares. Pero, como ya ha sido recordado, no se puede decir
propiamente que la Iglesia católica sea hermana de una Iglesia particular o grupo de Iglesias. No se trata
solamente de una cuestión terminológica, sino sobre todo de respetar una verdad fundamental de la fe
católica: la de la unicidad de la Iglesia de Jesucristo. Existe, en efecto, una única Iglesia, 31[9] y por eso el
plural Iglesias se puede referir solamente a las Iglesias particulares.

En consecuencia es de evitar, como fuente de malentendidos y de confusión teológica, el uso de fórmulas

como “nuestras dos Iglesias”, que insinúan –cuando se aplican a la Iglesia católica y al conjunto de las
Iglesias ortodoxas (o de una Iglesia ortodoxa)– un plural no solamente al nivel de Iglesias particulares,
sino también al nivel de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, confesada en el Credo, cuya existencia
real aparece así ofuscada.

12. En fin, se debe también tener presente que la expresión Iglesias hermanas en sentido proprio,
como es testimoniado por la Tradición común de Occidente y Oriente, puede ser aplicada exclusivamente
a aquellas comunidades que han conservado válidamente el Episcopado y la Eucaristía.

Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 30 de junio de 2000, Solemnidad del
Sagrado Corazón de Jesús.

  + Joseph Card. Ratzinger

+ Tarcisio Bertone, S.D.B. Prefecto

Secretario 

                                                       

PABLO VI y ATENÁGORAS I, Declaración común Pénétrés de reconnaissance (7-XII-1965), n. 3: AAS

32[1]

58 (1966) 20. Las excomuniones fueron recíprocamente levantadas en 1965: «el Papa Pablo VI y el
Patriarca Atenágoras I en su Sínodo (…) declaran de común acuerdo (…) que es de deplorar también, y
de cancelar de la memoria y del seno de la Iglesia, las sentencias de excomunión» (ibid., n. 4); cf. también
PABLO VI, Carta Apostólica Ambulate in dilectione (7-XII-1965): AAS 58 (1966) 40-41; ATENÁGORAS I,
Tomos Agapis (7-XII-1965), Vatican-Phanar 1958-1970 (Romae et Istanbul 1970) 388-390.
33[2]
CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 14

29
30
31
32
33
Eclesiología ____________________________________________________________________ 168
34[3]
PABLO VI, Breve Anno ineunte (25-VII-1987): AAS 59 (1967) 852-854.
35[4]
JUAN PABLO II, Encíclica Slavorum apostoli (2-VI-1985), n. 27: AAS 77 (1985) 807-808.

JUAN PABLO II, Carta a los Obispos del continente europeo sobre Las relaciones entre católicos y
36[5]

ortodoxos en la nueva situación de la Europa central y oriental (31-V-1991), n. 4: AAS 84 (1992) 167.
37[6]
JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint (25-V-1995), nn. 56 y 60: AAS 87 (1995) 921-982.

Cf. los textos del Decreto Unitatis redintegratio, n. 14, y del Breve Anno ineunte de Pablo VI a
38[7]

Atenágoras I, citados arriba en las notas 2 y 3.

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio (28-V-1992), n. 9: AAS
39[8]

85 (1993) 838-850.

Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 8; CONGREGACIÓN PARA
40[9]
LA
DOCTRINA DE LA FE, Declaración Mysterium Ecclesiae (24-VI-1973), n. 1: AAS 65 (1973) 396-408.

34
35
36
37
38
39
40
Eclesiología ____________________________________________________________________ 169

Clasificación de los Documentos Pontificios

(Documentos del Papa)

Los Documentos Pontificios son todos importantes ya que todos tienen como autor al Papa. La
importancia del documento no se deduce tanto de su clasificación (Encíclica, Constitución Apóstolica,
etc.) como de su contenido.

 Cartas Encíclicas
 Epístola Encíclica
 Constitución Apostólica
 Exhortación Apostólica
 Cartas Apostólicas
 Bulas
 Motu Proprio

Cómo verificar si un documento es oficial:

Si es oficial, aparece en el Acta Apostolicae Sedis. Si no se tiene acceso a esta acta, se puede verificar con
el periódico del Vaticano: L'Osservatore Romano que se publica en español y otros idiomas.

El lenguaje oficial y la versión típica para todos los documentos eclesiales es el latín.

Cartas Encíclicas

Del Latín Literae encyclicae, que literalmente significa "cartas circulares". Las encíclicas son cartas
públicas y formales del Sumo Pontífice que expresan su enseñanza en materia de gran importancia. Pablo
VI definió la encíclica como "un documento, en la forma de carta, enviado por el Papa a los obispos del
mundo entero".

Las encíclicas se proponen:

 Enseñar sobre algún tema doctrinal o moral

 Avivar la devoción
 Condenar errores
 Informar a los fieles sobre peligros para la fe procedentes de corrientes culturales, amenazas del
gobierno, etc.

Por definición, las cartas encíclicas formalmente tienen el valor de enseñanza dirigida a la Iglesia
Universal. Sin embargo, cuando tratan con cuestiones sociales, económicas o políticas, son dirigidas
comúnmente no solo a los católicos, sino a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Esta práctica
la inició el Papa Juan XXIII con su encíclica Pacem in terris (1963). En algunos casos, como el de la
encíclica Veritatis splendor (1993) de Juan Pablo II, el Papa solo incluye en su saludo de apertura, a los
Obispos, aunque él pretenda la doctrina de la encíclica para la instrucción de todos los fieles. Esto tiene su
razón de ser en el hecho de que los Obispos son los Pastores que deben enseñar a los fieles la doctrina.

Debido al peso y la verdad que contienen, todo fiel debe concederle a las encíclicas asentimiento,
obediencia y respeto. El Papa Pío XII observó que las encíclicas, aunque no son la forma usual de
promulgar pronunciamientos infalibles, si reflejan el Magisterio Ordinario de la Iglesia y merece ese
respeto de parte de los fieles (Humani generis, 1950).
Eclesiología ____________________________________________________________________ 170
El título que se le da a la encíclica se deriva de sus primeras palabras en latín. Por ejemplo la encíclica del
Papa Pablo VI sobre la inmoralidad de la contracepción, se tituló Humanae vitae, (Vida Humana).

Breve Historia:

La encíclica es una forma muy antigua de correspondencia eclesiástica, que denota de forma particular la
comunión de fe y caridad que existe entre las varias "iglesias", esto es, entre las varias comunidades que
forman la Iglesia.

A principios de la Iglesia, los obispos frecuentemente enviaban cartas a otros obispos para asegurar la
unidad en la doctrina y vida eclesial.

Benedicto XIV (1740-1758), revivió la costumbre, enviando "cartas circulares" a otros obispos. Estas
cartas papales tocaban temas de doctrina, moral o disciplina, afectando a toda la Iglesia.

Con Gregorio XVI (1831-1846), el término "encíclica" se hizo de uso general.

León XIII (1878-1903), excedió por más del doble el número de encíclicas escritas de su predecesor Pío
IX (1846-1878), con 75 encíclicas en total. León XIII también cambió el énfasis del tono de las
encíclicas, el cual había sido preeminentemente condenatorio. El comenzó a esbozar una idea rápida, de
forma positiva, de como la Iglesia debía responder a los problemas concretos, especialmente en el orden
ético-social. El acercamiento innovador de León XIII, popularizó las encíclicas como puntos de
referencia, no solo para la doctrina Católica pero también, para muchos programas de acción.

El Papa Juan Pablo II ha escrito hasta 1999 trece encíclicas, todas ellas unas joyas que iluminan las
doctrinas y valores morales más importantes.

En los Pontificados del siglo XX, el número de encíclicas publicadas ha variado ampliamente:

Papa Tiempo de pontificado Número de encíclicas

San Pío X (1903-1914) 16

Benedicto XV (1914-1922) 30

Pío XI (1922-1939) 41

Pío XII (1939-1958) 8

Juan XXIII (1958-1963) 7

Pablo VI (1963-1978) 9

Juan Pablo II (1978-2005) 14

Eclesiología ____________________________________________________________________ 171

Benedicto (2005- ) 2 al 2009

XVI

Tipos de Encíclicas

De acuerdo a la materia de que tratan, las encíclicas pueden ser:

1. Encíclicas Doctrinales

Desarrollan extensamente la doctrina que el Papa propone en la misma. Muchas de estas han marcado
significativamente la vida de la Iglesia. Entre las más recientes están:

 Mistici corporis Christi (1943), del Papa Pío XII, sobre la Iglesia como el Cuerpo Místico de
Cristo.
 Divino afflante Spiritu (1943), del Papa Pío XII, promoviendo los Estudios Bíblicos.
 Mediator Dei (1947), del Papa Pío XII, sobre la Sagrada Liturgia.
 Mysterium fidei (1965), del Papa Pablo VI, sobre la Eucaristía.
 Redemptor hóminis (1979), del Papa Juan Pablo II, sobre la redención y la dignidad del hombre.
 Dives in misericordie (1980), del Papa Juan Pablo II, sobre la Divina Misericordia.
 Dominum et vivifiantem (1986), del Papa Juan Pablo II, sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo.

Algunas buscan clarificar opiniones teológicas erróneas explicando el error y enseñando la doctrina
ortodoxa:

 Humani generis (1950), del Papa Pío XII, lidió con falsas opiniones que amenazaban socavar los
fundamentos de la doctrina Católica.
 Humanae vitae (1968), del Papa Pablo VI, reafirmó la enseñanza de la Iglesia sobre la
contracepción.
 Vertatis splendor (1993), del Papa Juan Pablo II, trata sobre las cuestiones fundamentales de la
teología moral, advirtiendo sobre los peligros presentados por las teorías morales del
consecuencialismo y el proporcionalismo. Para combatir estas opiniones, del Papa Juan Pablo II,
enfatizó la enseñanza tradicional de que algunos actos, en sí mismos, son "intrínsecamente
malos".
 Evangelium vitae (1995), del Papa Juan Pablo II, profundizó sobre la enseñanza de la Iglesia
acerca de la defensa y dignidad de la vida humana.

Otros documentos del magisterio ordinario que han tenido un gran impacto en la vida de la Iglesia son las
llamadas "encíclicas sociales". Desde el final del siglo XIX, los Papas han formulado una doctrina social
que ha enriquecido la tradición de la Iglesia. Mientras que son articuladas en diferentes maneras y
aplicadas a varios problemas, el corazón de las enseñanzas de los Papas ha sido la defensa de la persona
humana creada a imagen y semejanza de Dios.

Las encíclicas sociales:

 Rerum novarum (1891), sobre los problemas del capital y el trabajo, de León XIII
 Quadragésimo anno (1931), sobre la reconstrucción del orden social, de Pío XI
 Mater et magistra (1961), sobre el Cristianismo y el progreso social, de Juan XXIII
 Populorum progresio (1967), sobre el desarrollo de los pueblos, de Pablo VI
 Laboren exercens (1981),sobre el trabajo humano, de Juan Pablo II
 Sollicitudo rei socialis (1987), sobre la preocupación social de la Iglesia, de Juan Pablo II
Eclesiología ____________________________________________________________________ 172
 Centesimus annus (1991), sobre varias cuestiones de la doctrina social, de Juan Pablo II

2. Encíclicas Exhortatorias

Algunas encíclicas tratan específicamente sobre temas más espirituales. Su propósito principal es ayudar
a los católicos en su vida sacramental y devocional. Al no estar enmarcadas en vista a una controversia
doctrinal o teológica, estas encíclicas expanden la dimensión del misterio Cristiano, como una ayuda para
la Piedad.

Ejemplos de éstas encíclicas son:

 Haurietis aquas (1956) del Papa Pío XII, sobre la devoción al Sagrado Corazón
 Redemptoris mater (1987) del Papa Juan Pablo II, sobre el papel de la Virgen María en la vida de
la Iglesia peregrina.

3. Encíclicas Disciplinares

De vez en cuando, hay encíclicas que tratan cuestiones particulares disciplinarias o prácticas.

Ejemplos de estas son:

 Fidei donum (1957) del Papa Pío XII, esta comenzó la transferencia de muchos sacerdotes a las
tierras de misión.
 Sacerdotalis caelibatus (1967) del Papa Pablo VI, que reafirmó la tradición latina del celibato
sacerdotal.

Epístolas Encíclicas

Difiere muy poco de las cartas encíclica. Las epístolas son poco frecuentes y se dirigen primariamente a
dar instrucciones en referencia a alguna devoción o necesidad especial de la Santa Sede. Por ejemplo:
algún evento especial, como el Año Santo.

Constitución Apostólica

Estos documentos son la forma más común en la que el Papa ejerce su autoridad "Petrina". A través de
estas, el Papa promulga leyes concernientes a los fieles. Tratan de la mayoría de los asuntos doctrinales,
disciplinares y administrativos. La erección de una nueva diócesis, por ejemplo, se hace por medio de una
Constitución Apostólica.

Mientras que al principio, dichas constituciones enunciaban normas legales y continúan siendo
principalmente documentos legislativos, tienen ahora frecuentemente un fuerte componente doctrinal.
Pertenecen al magisterio ordinario del Papa.

Ejemplos:

 Sacrae disciplinae (1983), del Papa Juan Pablo II, en la promulgación del nuevo Código de
Derecho Canónico.
 Pastor bonus (1988), del Papa Juan Pablo II sobre el ministerio y organización de la curia romana.
 Fidei depositum (1992), del Papa Juan Pablo II, en la promulgación del Catecismo Universal de la
Iglesia Católica.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 173
Exhortación Apostólica

Estos documentos generalmente se promulgan después de la reunión de un Sínodo de Obispos o por otras
razones. Son parte del magisterio de la Iglesia.

Exhortaciones apostólicas post-sinodales son:

 Evangelli nuntiandi (1975) del Papa Pablo VI, sobre la Evangelización del mundo moderno.
 Catechesi tradendae (1979) del Papa Juan Pablo II, sobre la catequesis.
 Familiaris consortio (1984) del Papa Juan Pablo II, sobre el papel de la familia cristiana.
 Reconciliatio et paenitentia (1984) del Papa Juan Pablo II, sobre la reconciliación y la penitencia
en la misión de la Iglesia.
 Redemptoris custos (1989)del Papa Juan Pablo II, en la persona y misión de San José en la vida de
Cristo y la Iglesia.

Carta Apostólica

Estos documentos son cartas dirigidas a grupos específicos de personas. Estas también pertenecen al
Magisterio Ordinario.

Cartas Apostólicas son:

 Carta apostólica a los jóvenes del Mundo, Juan Pablo II (1985).

 Carta Apostólica a las Mujeres, Mulieris dignitatem, Juan Pablo II (1988).
 Carta Apostólica a las familias, Juan Pablo II (1994).
 Carta Apostólica Tertio milenio adveniente, Juan Pablo II (1994), sobre la preparación del Jubileo
del año 2000.
 Carta Apostólica Dies Domini, Juan Pablo II (1998), sobre el Día del Señor.

Bula

Desde el siglo sexto en adelante, la cancillería papal usó un sello de plomo o de cera para autentificar sus
documentos. La bula era inicialmente un tipo de plato redondo con forma de disco que se aplicaba a los
sellos metálicos que acompañaban ciertos documentos papales o reales.

Alrededor del siglo XIII, empezó a significar no solo el sello en sí mismo, sino el documento per-se.
Desde ahí hasta el siglo XV, la bula era un término amplio que designaba la mayoría de los documentos
papales.

Durante el pontificado del Papa Eugenio IV (1431) comenzó un cambio. Ya existía una delineación de
documentos papales, por ejemplo, en el 1265 el Papa Clemente IV escribió a un sobrino y usó, no una
bula sino un sello de cera que tenía la impresión del anillo del pescador.

El Papa Eugenio IV, efectuó cambios administrativos para remover el lento sistema de las bulas,
reemplazándolo con una variedad de documentos, siendo el más notable el "breve apostólico".

Las bulas continuaron siendo utilizadas, sin embargo, en ciertos momentos en conjunción con los breves.
Un ejemplo de este caso fue bajo el pontificado del Papa Julio II (1503-1513), quien primero otorgó un
breve concediendo la dispensación al Rey Enrique VIII de Inglaterra para casarse con Catalina de Aragón
y luego otorgó una bula.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 174
Por costumbre la bula tiene una inscripción en la cual el Papa utiliza el título Episcopus Servus Servorum
Dei (El Siervo de los Siervos de Dios). Este título fue adoptado muy probablemente por el Papa San
Gregorio I (Magno; 590-604), ya que el había escogido este título como protesta contra el patriarca de
Constantinopla, Juan el Rápido, quien se hacía llamar el "Patriarca Ecuménico". Se popularizó su uso en
el 1800.

Una colección de bulas es llamada "bullarium".

Algunos documentos papales reciben el nombre de bula de forma equivocada. Un ejemplo es la

Constitución Apostólica Munificentissimus Deus (1950), promulgada por el Papa Pío XII cuando definió
el Dogma de la Asunción de la Santísima Virgen a los Cielos. Este documento es llamado frecuentemente
con el nombre de "bula".

Motu Proprio

Son documentos papales que contienen las palabras "Motu proprio et certa scientia". Significa que dichos
documentos son escritos por la iniciativa personal del Santo Padre y con su propia autoridad.

Ejemplos:

Carta Apostólica dada en forma de Motu Proprio Ad tuendam fidem (1998) de Juan Pablo II, con la cual
se introducen algunas normas en el Código de Derecho Canónico y el Código de Cánones de las Iglesias
Orientales.

Es conveniente notar que solamente la enseñanza dirigida a toda la Iglesia Universal expresa el
Magisterio Ordinario en su sentido pleno. Los discursos Ad limina, dados a los obispos de una región
particular y los discursos dados durante las visitas a los diferentes países, no pertenecen, en el mismo
grado, al Magisterio Ordinario como aquellos discursos dirigidos a la Iglesia Universal. Sin embargo hay
que notar que cuando el Papa enseña, aunque sea a una región particular, frecuentemente se refiere a
verdades que ya eran del magisterio.

El Papa, con mucha frecuencia, trata cuestiones sociales, económicas y políticas específicas con el
propósito de derramar sobre las mismas la luz del Evangelio. Aparte de enseñar ciertos principios
morales, también usualmente recomiendan formas de acción práctica. Estas últimas proposiciones
merecen respetuosa consideración, pero no llaman al ejercicio del asentimiento religioso de la misma
manera que lo exige la enseñanza en fe y moral. Los católicos son libres para presentar soluciones
prácticas alternativas, siempre y cuando acepten los principios morales expuestos por el Papa. En todo
caso la autoridad del Papa merece profundo respeto.

Por ejemplo, el apoyo de su S.S. Juan Pablo II para que se de una compensación financiera a las madres
que se quedan en el hogar cuidando de los hijos que sea igual a la de otros tipos de trabajos realizados por
las mujeres, o su petición de que se cancele la deuda externa de los países del Tercer Mundo, como una
forma de aliviar su pobreza masiva, caen dentro de esta categoría. Lamentablemente, muchos católicos
abusan la libertad para rechazar el magisterio. Hay corazones que sólo buscan reducir al mínimo lo que
tienen obligación de asentir y no se abren a toda la sabiduría que Dios otorga a través del Papa. Al final
de ese camino, aun lo esencial se va secando y abandonando.
Eclesiología ____________________________________________________________________ 175