Eclesiología – Prof. Fernando Berríos M.

– Notas de clases 2022 (provisorias, no citables)

3. ECLESIOLOGÍAS DEL NUEVO TESTAMENTO: AUTOCOMPRENSIÓN UNA Y MÚLTIPLE DE LA

IGLESIA NACIENTE

De este tema ya hemos estado hablando, en realidad, al reflexionar sobre el origen de la Iglesia. No
sólo por el tema en sí mismo, sino porque, como hemos visto, los inicios prepascuales de la
comunidad eclesial son reflexionados desde una experiencia de Iglesia ya asentada, la que refleja el
Nuevo Testamento y que es precisamente la de la Iglesia de la segunda mitad del siglo I. Por ello,
nos vamos a limitar aquí a una descripción y una sistematización más bien somera de los contornos
que va adquiriendo la comunidad cristiana naciente a medida que va tomando conciencia de la
novedad radical que representa.

El rostro de la Iglesia primitiva en el Nuevo Testamento

Como hemos dicho, la Iglesia en el NT aparece ante todo como resultado del impacto de la
resurrección, es decir, como la reunión de los discípulos de Jesús, una vez superado el escándalo y
desconcierto de su muerte en la cruz y la dispersión que siguió a ésta.

Pero la comunidad en torno al Resucitado es también, inseparablemente, la comunidad en

continuidad con el grupo formado por el Jesús histórico, en especial los Doce, y en continuidad con
la predicación y la práctica de Jesús. Es una comunidad estructurada, en que los Doce no aparecen
ya solamente como el símbolo de las doce tribus de Israel, ni únicamente como signo de los doce
jueces de Israel, sino como doce apóstoles, con el poder de atar y desatar, y con Pedro ocupando
entre ellos un lugar primacial. Con todo, el restablecimiento del círculo de los Doce, la oferta del
bautismo y el retorno de los discípulos a Jerusalén (para los judíos, el lugar propio de los sucesos
escatológicos), indican que para la comunidad pospascual “prosigue la reunión escatológica de Israel
comenzada por el Maestro”.42

Hay diversidad de carismas, todos al servicio de la comunidad, que deben ser armonizados por los
que ejercen el servicio de gobierno o dirección.

42
G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 21986, 86.
35
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A partir de la experiencia de la Pascua y de Pentecostés, la primera comunidad se experimenta como

“escatológica y pneumática” (Codina). La predicación de Jesús de Nazaret sobre el reinado de Dios
pasa a ser, en la comunidad, la predicación de Jesús el Cristo como mediador y centro del Reino: "El
reino toma el rostro de Cristo"43 muerto y resucitado. Este es el núcleo del kerygma, cuyo enunciado
más primitivo –¡previo a los relatos pascuales!– es 1Co 15, 3-544.

Junto a lo anterior, se practica el bautismo “en el nombre de Jesús” (Hch 2,38; 8,16; 10,48¸1Co
13,15; Gál 3,27; Rm 6,3) como rito de perdón de los pecados y de incorporación a la comunidad, y
se celebra en las casas el banquete eucarístico la “fracción del pan”, según la nomenclatura de
Hechos ; esto último, en estrecha vinculación con la praxis de la caridad y la solidaridad, sobre
todo para con los más pobres (cf. 1Cor 11, 17-34). Este tipo de encuentros comensales se realizan
normalmente una vez por semana, el “primer día”, día del Señor. Es la asamblea propiamente
cristiana, tomando en cuenta que, al menos en el ámbito palestino, los hermanos siguieron acudiendo
al Templo.

En complemento de lo anterior, hay que decir que, sin embargo, ya desde los orígenes más remotos
de la comunidad pospascual ella estuvo marcada por la diversidad y el pluralismo. Históricamente,
esto se debe al hecho de que, por de pronto, “no todos los cristianos tenían el mismo pasado judío”.45
Incluso en la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén había miembros que provenían del grupo
judío “hebreo” (palestinenses de lengua aramea) y del grupo judío “helénico” (judíos de lengua
griega que habían vivido en la diáspora, por ejemplo en Egipto, Grecia, Asia Menor o Roma). Esta
diversidad de orígenes implicaba diferencias en cuanto a las relaciones religiosas con la tierra de
Israel, con el templo, el culto y la Ley. Como sabemos, esto va a desembocar en el primer gran
conflicto intraeclesial. A esto hay que agregar las diversas perspectivas de las distintas comunidades
que iban surgiendo, lo que dará como resultado el “pluralismo eclesiológico” que caracteriza al NT.

Todo lo anterior sintetiza el cuadro inicial desde el cual irá constituyéndose la Iglesia como realidad
distinta de Israel. Como sabemos, de un núcleo original judeopalestinense, la Iglesia terminó siendo
predominantemente un “cristianismo de gentilidad” (libre de la Ley) y a partir de la destrucción de

43
E. Schillebeeckx, Jesús: la historia de un viviente, Madrid 1981, 180.
44
“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las
Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los
Doce”.
45
N. Brox, Historia de la Iglesia Primitiva, 16.
36
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Jerusalén y del Templo (año 70) aquel núcleo original judeocristiano palestinense, diezmado por las
persecuciones de los judíos que los acusaban de traidores frente al invasor y por la huida de muchos
de sus miembros, va a perder su influencia. En medio de ese proceso se van constituyendo los
elementos fundamentales de la Iglesia.

De esos dos elementos fundamentales, el kerygma y la leitourgia , se desprenden otros: la koinonía,

la diakonía, la martiría.

La koinonía, es decir, la comunión como estilo de vida, deviene una característica de los cristianos,
algo que impregna todo lo demás y predomina como criterio de constitución comunitaria. Esto es
muy importante, porque va a marcar el desarrollo de la Iglesia, sobre todo en los tres primeros
siglos, y posteriormente será considerado como un elemento fontal de la identidad de la Iglesia. Esto
aparecerá claramente en el Concilio Vaticano II.

En la misma línea, la diakonía, una manera de ser basada en el servicio a Dios, al prójimo y a la
comunidad. La diaconía no está limitada a una categoría de cristianos (los “diáconos”), sino que
impregna el sentido de la Iglesia y del ser cristiano en el mundo. La diaconía es un elemento
constitutivo de la Iglesia.

Por último, la martiría dice relación con la interpretación sacrificial que los primeros cristianos le
dieron a la muerte de Jesucristo en la cruz y que luego comprendieron como parte esencial del
sentido del cristianismo en el mundo. Es necesario entregarse hasta las últimas consecuencias al
anuncio de la salvación en Cristo, muerto y resucitado. El martirio en sentido estricto –ser llevado a
la muerte por causa de Cristo- se llega a considerar un privilegio. Pero la actitud martirial no se
agota en ello, sino que debe teñir el conjunto de la vida de los cristianos, como actitud de entrega
radical. Hasta el siglo III, sabemos que los cristianos debieron padecer duras persecuciones en
algunos momentos. Luego, esa situación cambió radicalmente y quedó planteada como un
interrogante qué lugar puede y debe ocupar un sentido martirial de la fe cuando ser cristiano y ser
Iglesia ya no es un peligro o incluso se está en la ribera opuesta, el de la cercanía al poder temporal.
“Mártir” significa “testigo”. Y siempre habrá diversas maneras de dar testimonio.

Con esta rápida mirada a la Iglesia primitiva en sus contornos fundamentales, podemos pasar a dar
un vistazo a la eclesiología propiamente tal, es decir, a la autocomprensión de la Iglesia que está
37
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presente en el mismo Nuevo Testamento. De nuevo, será aquí especialmente interesante tener
presente el elemento de diversidad del que hablamos antes.
***
Como hemos observado, la experiencia pascual es la experiencia fundante de una nueva presencia
histórica de los discípulos de Jesús. Pero el modo concreto como esta nueva presencia va a
desplegarse, variará según la diversidad de situaciones y experiencias de las comunidades cristianas
que irán surgiendo. Por eso el NT testimonia distintas tradiciones acerca de la experiencia de fe, e
"incluso diversas corrientes dentro de cada tradición", como observa Rufino Velasco46. Este autor
cita al respecto a Raymond E. Brown, quien ha distinguido cuatro grandes tradiciones afianzadas
hacia el tercer tercio del siglo I, es decir, en el tiempo en que se produce la mayor parte de los
escritos del NT: la tradición paulina, la tradición del Discípulo Amado (testimoniada en el cuarto
evangelio y en las cartas joánicas), la tradición de Pedro y una tradición mixta judía-gentil
atestiguada por el evangelio de Mateo47. En cada una de estas tradiciones hallaremos diversos
acentos y matices en la autocomprensión de la Iglesia, y consecuentemente en la manera de concebir
la organización interna de la comunidad.48

Nos detendremos principalmente en algunos aspectos centrales de dos de estas tradiciones: la

tradición paulina y la tradición del Discípulo Amado. Y finalmente haremos un alcance a la tradición
petrina de 1Pe.

3.1 La eclesiología paulina: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo de Dios

Me centraré aquí en el contenido eclesiológico más esencial de las cartas paulinas. Pero antes, una
breve referencia acerca de la autenticidad de las mismas49.

En el NT hay trece cartas que llevan el nombre de Pablo. A ellas habría que sumar Hebreos, que
tradicionalmente ha formado parte del corpus paulino, si bien la exégesis ya hace tiempo ha
establecido con seguridad que no pertenece a Pablo.

46
P. 49.
47
R. E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 19-30, citado por ibid., 50.
48
Cf. también J. Roloff, “La diversidad de imágenes de Iglesia en el cristianismo primitivo”, RELaT 318; tomada de
Selecciones de Teología, junio (2000) 244-250; original:“Kirche im Spannungsfeld gestaltender Kräfte. Die Vielfalt
von Bildern der Kirche im Urchristentum”, Bibel und Kirche 56 (2001) 203-211.
49
Para una información rápida y actualizada, Cf. B. Villegas, Introducción a las cartas de San Pablo, Sem. Pontificio
mayor, Santiago 1992.
38
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De las trece antes mencionadas, la opinión generalizada de los expertos acerca de su autenticidad es
la siguiente:
Ciertamente auténticas: Ciertamente inauténticas: Autenticidad discutible:
siete cartas cuatro cartas dos cartas

1a Tesalonicenses 50/51 Las llamadas 2ª Tesalonicenses (2Ts) 51

(1Ts) “Pastorales”: 65
1ª Corintios (1Co) 53/54 1ª Timoteo (1Tm)
Colosenses (Col) 60

2a Corintios (2Co) 55/56 2ª Timoteo (2Tm) 67

y
Tito (Tit) 66
57/58
Gálatas (Ga) 55/57 y Efesios (Ef) Post
67
Filipenses (Flp) 55/56

Filemón (Flm) 55/56

Romanos (Rm) 57/58

De acuerdo a lo indicado por Casiano Floristán, en otra clasificación se suele distinguir dentro del
“corpus paulino”, tres tradiciones: la de las cartas auténticas, la de las así llamadas “cartas de la
cautividad” (Col , Ef, Flp y Flm) y la de las Cartas Pastorales. Para este tema, esta clasificación nos
será útil.

En ese marco analicemos ahora los principales aspectos de la eclesiología paulina, destacando tres
de sus imágenes de la Iglesia.

a) Iglesia, pueblo de Dios

La clave que atraviesa la eclesiología de toda la tradición paulina y en especial de las cartas, es la
relación de la comunidad cristiana con Israel y, más específicamente, con la ley judía, cuestión que,
como sabemos, motivó el primer gran conflicto intraeclesial, protagonizado por Pablo frente a
39
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Santiago y Pedro y que hizo necesaria la convocación del Concilio de Jerusalén, hacia el año 49. En
definitiva, la cuestión radica en la forma como debe situarse la Iglesia abierta también a los gentiles,
frente al antiguo pueblo de Dios y, más exactamente, frente a los cristianos provenientes de la
tradición de Israel. La solución paulina a esta tensión aparece descrita de diversas formas en el
conjunto del corpus50, pero recordemos que en Rom, carta auténtica, se acentúa la idea de la
novedad en la continuidad y de que la conversión de los paganos no “sustituye”, propiamente, a
Israel, sino que ha de provocar la conversión de éste, pues los gentiles son, en definitiva un "injerto"
en el olivo cultivado que es Israel (Rom 11,11.24).

En la misma línea, en Gálatas, otra carta auténtica, Pablo desarrolla la idea de que, en definitiva, la
verdadera descendencia de Abraham, es decir, el "verdadero Israel", es la comunidad de los que han
sido hechos hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús:

"Todos, en efecto, sois hijos de Dios mediante la fe en Cristo Jesús. Pues todos los bautizados en
Cristo, os habéis revestido de Cristo... Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo,
sois por lo tanto la descendencia de Abraham, herederos según la promesa" (Gál 3,26-2951).

Como lo hemos hecho notar ya, según la postura expresada en estas cartas auténticas se trata no de
“suplantar” a Israel, sino más precisamente de ser, en Cristo, el verdadero, el auténtico Israel, cuyo
padre, Abraham, recibió para sí y para su descendencia las promesas en virtud de la fe, no de la ley.
De ahí la insistencia de Pablo en este punto. He aquí un texto clásico:

"Decimos, en efecto, que la fe de Abraham le fue reputada como justicia. Y ¿cómo le fue reputada?
¿siendo él circunciso o antes de serlo? No siendo circunciso, sino antes; y recibió la señal de la
circuncisión como sello de la justicia de la fe que poseía siendo incircunciso. Así se convertía en
padre de todos los creyentes incircuncisos, a fin de que la justicia les fuera igualmente imputada"
(Rom 4,9-11; cf. Gál 3,7-9).

Según lo anterior, cuando Pablo se refiere a la comunidad cristiana como la ekklesía tou Theou,
“iglesia de Dios” (1Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; Gál 1,13; 1Tes 2,14), está entendiendo “que la
Iglesia, en cuanto pueblo de Dios en Cristo [1Tes 2,14; cf. Gál 1,22: ‘en Cristo Jesús’], […] es desde

50
Como observa Velasco, 50-51.
51
El destacado es mío.
40
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el principio, por así decirlo, el Israel dentro de Israel, y su continuación es la Iglesia formada de
judíos y paganos"52. Pero no sólo continuación, sino más bien, como hemos dicho, plenificación,
verdadero cumplimiento de las promesas hechas por Dios a Abraham, padre de los creyentes. Aparte
de los textos citados, Pablo expresa esta idea con diversas denominaciones de la Iglesia: Israel no
según la carne, sino según el Espíritu y la promesa (Rom 9,6ss; 1Cor 10,18), Israel en la “elección
por la gracia” (Rom 9,27ss; 11,5.7), Israel cuya madre no es la Jerusalén terrestre, sino “la Jerusalén
de arriba”, la Jerusalén “libre” (Gál 4,26).

b) Cuerpo de Cristo

Ya que para Pablo la Iglesia de Dios es tal “en Cristo Jesús”, consecuentemente el aspecto
fundamental y decisivo de esta asamblea será la relación de todos y cada uno de sus miembros con
Aquel que los ha convocado. La imagen que Pablo privilegiará para expresar esta certeza será la de
la Iglesia como “cuerpo de Cristo”.

Esto tiene un asidero cultural. Para entender cabalmente la profundidad de esta imagen de la Iglesia,
es necesario tener presente la noción semita de cuerpo en la época en que escribe Pablo. Para
nosotros el cuerpo es una dimensión de la persona humana, “un” aspecto que se complementa con
otra que designamos “alma”. Para un semita, en cambio, el cuerpo designa el conjunto de la persona.
La persona es el cuerpo, en su manifestarse y actuar.53 Por eso, la imagen paulina de la Iglesia como
“cuerpo de Cristo” supone como idea fundamental una fuerte identificación de la Iglesia con Cristo,
un ser uno con Él.

Ahora bien, esta noción básica varía notablemente entre la eclesiología de las cartas auténticas -
sobre todo Rm y 1Co y la de las cartas de la cautividad (Ef y Col).

En Rm y 1Co la imagen cuerpo de Cristo está estrechamente ligada a la acentuación paulina de la

iglesia local como lugar en que la única Iglesia de Dios acontece concretamente. Para Pablo la
Iglesia es “una”, un único pueblo. Las diversas comunidades que van surgiendo no son, en rigor,
“muchas” Iglesias, sino que cada una de ellas, en su especificidad propia, es expresión o

52
H. Schlier, “Eclesiología del Nuevo Testamento”, en MS IV/1, 161.
53
Sobre la terminología antropológica en Pablo, cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica
fundamental, Santander 1988, 70-78.
41
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manifestación de un acontecimiento único. En este sentido debe entenderse la expresión, varias

veces usada por Pablo, de “las iglesias” para referirse a las varias iglesias locales (1Cor 11,16;
14,33ss; 16,1.10, etc.54). Pablo no tiene propiamente, en las cartas auténticas, un ‒por así llamarlo‒
“concepto universal” (en sentido filosófico) de Iglesia. Es cierto que también parece usar la
expresión “Iglesia de Dios” para referirse a la Iglesia universal, es decir, a la Iglesia que es una en la
diversidad55. Pero esta Iglesia, aun entendida como una realidad única y universal, sólo existe y
acontece en la concreta comunidad particular, en la iglesia local. Es una única Iglesia que “está” en
Corinto, en Roma, en Tesalónica (cf. v.gr. 1Cor 1,2; 2 Cor 1,1; 1Tes 2,14... fórmulas de saludo).

Entonces, si la expresión se refiere más directamente al modo como ha de vivirse la unidad en la

comunidad local. Aquí hay algo muy importante: se trata, ciertamente, de la unidad de los miembros
entre sí, pero esto como manifestación de la unidad íntima de la Iglesia con Cristo.

Aclaremos un poco más esto. Se piensa que Pablo toma también en 1Co el “símil” del cuerpo tal
como se lo usaba en la cultura griega, o sea para expresar la idea de la unidad de la polis (=la
comunidad de los ciudadanos) y de la interdependencia de sus miembros56. Pero con el uso teológico
que él hace de este símil, supera su carácter de mera comparación sociológica, para expresar una
auténtica realidad vital. Esto se aparece de manera especialmente clara en 1Cor 12,12: "del mismo
modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no
obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo57".

¿Por qué dice: “así también Cristo”, y no: “así también la Iglesia”, como el uso del símil podría
lógicamente suponer? Precisamente porque para Pablo la realidad que quiere expresar trasciende la
imagen utilizada, pues para él la Iglesia -la concreta iglesia local- no es solo un todo funcional
semejante al cuerpo humano, sino la comunidad auténticamente “identificada con el cuerpo real y
verdadero de Cristo”58, o sea, con la persona de Cristo.

54
Cf. Schlier, 162.
55
1Cor 10,32: "No déis escándalo ni a judíos ni a griegos ni a la Iglesia de Dios"; 15,9: "Pues yo soy el último de los
apóstoles: indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios"; Gál 1,13: "Pues ya estáis
enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devasta-
ba..."; Flp 3,6: "en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable..."
56
Cf. Faynel I, 103.
57
El destacado es mío.
58
Velasco, 53.
42
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Por eso, como ya lo vimos, en otro pasaje Pablo utiliza esta misma expresión en relación a la
celebración de la eucaristía como momento privilegiado en que la Iglesia vive y expresa el misterio
de su íntima unión con Cristo Jesús (1Cor 10,16-17: “El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es
acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de
Cristo? Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de
un solo pan”). Y en el capítulo siguiente Pablo agregará que la comunión eucarística es vaciada de
su sentido si no va acompañada de una actitud auténticamente comunitaria y solidaria (cf. 1Cor 11,
18.20-22).

Otro aspecto importante de la imagen de cuerpo de Cristo aplicada a la Iglesia en las cartas
auténticas, es que mediante ella Pablo explica la diversidad e interdependencia de los carismas y
ministerios en la Iglesia (1Cor 12; Rom 12,4-8). Acerca de esto, Pablo hace dos afirmaciones
principales:

1ª Antes de fijarse en dicha diversidad e interrelación de los carismas y ministerios, hay que prestar
atención a la fuente común de los mismos: el Espíritu, que mediante estos dones constituye y
sostiene a su Iglesia: “hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de
ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo el Dios que obra
todo en todos” (1Cor 12,1. El destacado es mío. Cf. tb. vv. 11 y 13). La diversidad de carismas es
ministerios es reflejo de una realidad más profunda: el que la Iglesia toda es carismática, en cuanto
que es el Espíritu el que la crea y obra por ella. No es que “algunos” cristianos tienen carismas o
ministerios en la Iglesia.

2ª En segundo lugar, la diversidad se ordena a la unidad: “A cada cual se le otorga la manifestación

del Espíritu para provecho común” (1Cor 12,7). Este criterio será importante, sobre todo para la
manera de comprender la funciones dirigentes al interior de la comunidad.

Sobre este punto, en las cartas auténticas ocupan un puesto singular en la comunidad aquellos que
han transmitido la experiencia fundante de la fe. En estas cartas se destaca el papel misionero de
Pablo y de sus colaboradores, pues el hecho más importante para la Iglesia en estos momentos es
precisamente la expansión de dicha experiencia de fe. La Iglesia, cada iglesia, es –recordémoslo‒
“carismática”, porque su vida brota y depende del Espíritu. Y debido a esta certeza fundamental es
que en la doctrina de los carismas en 1Cor y Rom se destacan el carisma apostólico (Rom 11,13;
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2Cor 3,3; 4,1; 6,3-4; 11,8.23), el carisma profético (1Cor 11,5) y el carisma de la enseñanza (“docto-
res”o “maestros”: 1Cor 12,28-29), y en cambio el carisma de gobierno se menciona sólo en un lugar
secundario (1Cor 12,28; cf. Rom 12,6-8). Se destacan, pues, los carismas que tienen más directa
relación con la acción misionera, y no se mencionan todavía aquellos que tienen que ver
primariamente con la organización interna de las iglesias.

***
La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo aparece también en Efesios y Colosenses, pero su
sentido varía. En estas cartas ya no aparece, como en las cartas auténticas, ligada a una comprensión
de Iglesia como realidad que acontece en las concretas iglesias locales, sino como una realidad
universal, abarcadora de toda la realidad y a la vez, en cierto sentido, trascendente, en el sentido de
manifestación histórica en que Cristo mismo se comunica. La idea es que a través de su cuerpo
terrenal que es la Iglesia, Cristo glorificado, como Cabeza, está presente y actúa en la historia.

Los principales textos en que esto se expresa, son los siguientes:

Col 1,18 "Él es... la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia".

Col 2,18-19 Pablo critica aquí a ese tipo de persona que no se mantiene "unido a la Cabeza
[Cristo], la cual todo el Cuerpo, por medio de junturas y ligamentos, recibe nutrición y cohesión,
para realizar su crecimiento en Dios".

(Cf. también 1,24; 2,10; 3,15)

Ef 1,22-23 “Bajo sus pies sometió todas las cosas y le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia,
que es su Cuerpo, la Plenitud (pléroma) del que lo llena todo en todo”.

Ef 4, 11-16 Esp. vv. 15-16: “... crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo, de
quien todo el Cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la
nutrición según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo
para su edificación en el amor”.

44
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Recapitulando, aquí se parte del Cristo glorioso “en quien reside toda la plenitud de la divinidad
corporalmente” (Col 2,9), y de este Cristo glorioso, cósmico, es que la Iglesia es cuerpo. Más que en
el tópico unidad, ahora se insiste en los siguientes aspectos:

1) La capitalidad de Cristo, su ser Cabeza, que ejerce su señorío universal a través de su Cuerpo
que es la Iglesia.

2) El que, por lo tanto, la Iglesia es pléroma por la plenitud que le comunica la Cabeza.

3) El que esta Iglesia-Cuerpo de Cristo está en crecimiento (cf. sobre todo Col 4), puesto que es
el instrumento por el que Dios se reconcilia con el mundo en Cristo (Col 1,18-20). Y mientras no
se alcance esta meta, está en crecimiento.

4) Por último, el que la Iglesia tiene una dimensión cósmica. O sea, se orienta a englobar no
sólo a todos los hombres, sino a la totalidad del universo (cf. Ef 1,23).

La acentuación de la capitalidad del Cristo glorioso lleva también a una profundización de la

relación íntima de Cristo con su Iglesia, que da a esta su resplandor. Es lo que está detrás de la
comparación de la relación entre ambos con la relación esponsal: Cristo ama a la Iglesia como ama
el varón a su mujer, y la Iglesia se siente llamada a corresponderle como su esposa fiel (Ef 5,21-23).

c) Iglesia, Templo de Dios

Antes hemos insistido en el hecho de que la experiencia pascual no sólo lleva a una profundización
en la percepción de Jesús como Cristo, sino también, y como una consecuencia de ello, a una
profundización en la autocomprensión de la comunidad. Pablo formula esta nueva autocomprensión
comunitaria como la experiencia de la plenitud del don del Espíritu. Por eso, para Pablo hablar de la
Iglesia implica necesariamente hablar del Espíritu y sus obras.

En este sentido es que Pablo aplica también a la Iglesia la imagen o denominación de templo o
santuario de Dios en que el Espíritu de Dios habita (1Cor 3,16s; cf. Ef 2,19s). A ello agregará Pablo
que la Iglesia es el templo o santuario mesiánico del Dios vivo, es decir, el templo en el que las

45
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promesas del AT han llegado a su cumplimiento (2Cor 6,16, donde cita diversos contenidos
teológicos veterotestamentarios).

Podemos concluir con Widenhofer que para Pablo "la Iglesia es el templo vivo de Dios, porque Dios
habita en ella en el Espíritu, porque la Iglesia se debe al Espíritu mediante el cual ha sido edificada,
de quien recibe los favores y dones que necesita, y que la santifica para una vida santa delante de
Dios (Rom 8,9s; 1Cor 2,10s; 6,19; 12,1s; 2Cor 3)"59.

3.2 Las Cartas Pastorales: el fundamento apostólico

Las Cartas Pastorales (1-2Tim y Tit) son posteriores a Pablo. Más precisamente, a partir de la
situación histórica de la Iglesia que ellas reflejan, se piensa que deben datar de fines del siglo I.

Como bien observa Velasco, en ellas se observa que el tema de la organización y el pastoreo de las
iglesias ya establecidas ha adquirido prioridad sobre el tema de la expansión misionera60. ¿Por qué?
Porque estas iglesias del Asia Menor, que son iglesias pagano-cristianas en medio de una sociedad
pagana, ya no viven en la espera próxima de la Parusía (la segunda venida del Señor). Por ello, la
preocupación por la fidelidad al testimonio apostólico original se vuelve el tema más relevante,
debido a la desaparición de los primeros testigos (se trata de la segunda y tercera generación de
cristianos) y al contexto cultural pagano en que se desenvuelven. El desafío es, pues, cómo salvar la
continuidad y la verdadera transmisión del Evangelio primitivo en el transcurso indefinido de la
historia en medio de un contexto cultural problemático, y cómo cristalizar esto en la concreta praxis
de las iglesias. De ahí que el tema de la organización se vuelva relevante. Pero ya volveremos a esto.

Al igual que en las cartas auténticas, aquí la iglesia local (1Tim 3,5; 5,16) como concreta realización
de la única Iglesia de Dios (1Tim 3,15s), está fundada en el anuncio del Evangelio (2Tim 1,6-14).
Pero este anuncio es concebido aquí concretamente como "doctrina" o "enseñanza" (didaskalía,
término que aparece continuamente) y como "depósito" (parathéke) de la tradición apostólica (1Tim
6,20; 2Tim 1,12.14), al cual se debe fidelidad. No hay que entender, sin embargo, por "depósito" un
conjunto estático de formulaciones doctrinales, sino más bien la transmisión auténtica de la

59
Wiedenhofer, 68.
60
Velasco, 60.
46
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experiencia de fe de los primeros testigos. Experiencia original, que en la lejanía del tiempo y del
espacio requiere, eso sí, ser preservada de desviaciones.

Por lo anterior, la imagen que principalmente se aplicará a la Iglesia es la de una "casa" de Dios
(1Tim 2,4.7; 4,3...; 3,15: "[te escribo...] para que sepas cómo hay que portarse en la casa de Dios,
que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad"). En otro lugar, 1Tim 5,1s, se
describe el modo de coexistencia de la Iglesia, como el de una auténtica familia de Dios: "al anciano
no le reprendas con dureza, sino exhórtale como a un padre; a los jóvenes, como a hermanos; a las
ancianas, como a madres; a las jóvenes, como a hermanas, con toda pureza".

Sobre esta base, se insiste en que la Iglesia, en cuanto "casa" o "familia" de Dios, está sujeta a un
determinado orden, orden que está dado por el ejercicio de una autoridad que a su vez se basa "en
una tradición y en un encargo que procede de los apóstoles"61.

A los que ejercen esta autoridad “transmitida” se les llama epíscopos-presbíteros (Tit 1,5, donde se
habla de "establecer presbíteros en cada ciudad"). Las denominaciones de "presbíteros" y
"epíscopos" son intercambiables en estas cartas (1Tim 3,17: epíscopo; 5,17-22: presbítero; pero es la
misma función; Tit 1,5-7: primero se habla de presbíteros, y en seguida se los llama de la otra
manera). Alguna vez se pensó que el término "epíscopos" provenía específicamente del mundo
griego, pero algunos escritos de Qumram han demostrado que ya había sido utilizado por los
esenios, grupo judío. Además, aquí esta denominación parece subrayar la distinta función de los
presbíteros cristianos, en comparación con los judíos, función que incluía el rol de la supervisión
pastoral, es decir, más allá de determinadas comunidades locales.
Además, se menciona a los diáconos, probablemente en funciones auxiliares y supeditados a la
función de los presbíteros-epíscopos. Las funciones básicas de éstos, serían las siguientes:

 Servicio de la enseñanza o doctrina. Servicio de la palabra, predicación, exposición doctrinal,

exhortación pastoral. El contenido de la doctrina se enseña preferentemente en las asambleas
públicas de la comunidad (cf. 1Tim 2,12), y se refiere a la fe, la conducta y el ordenamiento de la
comunidad.

61
Schlier, 194.
47
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 Poder de gobierno, que no comparte con la comunidad, sino a lo más con otros ministros
subordinados. Es el responsable de la "casa de Dios" (1Tim 3,15: poder disciplinar). Ante todo,
ser un administrador ejemplar (1Tim 5,22); cf 1tim 3,3; 5,20-21; Tit 1,6-7)

 Imposición de manos: 1Tim 5, 2262

En síntesis, se trata de una eclesiología influida fuertemente por una situación histórica en que se
plantea la preocupación por el avance del tiempo y por la desaparición de la figura del apóstol. Su
respuesta es que la estabilidad y la fidelidad al mensaje original se logrará mediante una cierta
institucionalización de la Iglesia. Ello se plasmará sobre todo en una forma de autoridad, la de los
epíscopos-presbíteros (ancianos al estilo de la sinagoga judía), basada en el rito de la imposición de
manos. Su rol principal será “conservar” la fe como un “depósito”, contra las desviaciones que ya se
observan. Algunos han visto en ello una forma de Frühkatholizismus (catolicismo temprano), en un
sentido peyorativo de institucionalización indebida del mensaje cristiano original. Otros, en el lado
opuesto, han visto en estas cartas un modelo normativo único eclesiológico para hoy. Pero el canon
del Nuevo Testamento estuvo abierto, antes de terminar el primer siglo, a una incorporación muy
distinta a la Cartas Pastorales, pero tanto o más llamativa: la de la tradición joánica.

3.3 La tradición joánica: comunidad de discípulos a imagen del Discípulo Amado

a) La tradición “del Discípulo Amado”

Se trata de una tradición muy especial dentro del NT, que aparece reflejada en el Cuarto Evangelio y
en las Cartas de Juan.

Se le ha llamado “del Discípulo Amado” (=DA), porque el Cuarto Evangelio, que es la base de esta
tradición, aparece vinculado a la figura y al testimonio de un cierto discípulo descrito
insistentemente como aquel a quien “Jesús quería”. En estricto rigor, la alusión a este discípulo
siempre lo deja anónimo, y así se lo menciona en los siguientes lugares: 13,23-26; 19,26s; 20, 2-8;
21,7.20-23.

62
cf. Biblia de Jerusalén, nota a Tit 1,5.
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Este hecho es ya una importante peculiaridad de la tradición que la sustenta y podría tener una gran
importancia eclesiológica. Es un rasgo común a los evangelios sinópticos y un elemento
predominante en el conjunto del NT el remontar la experiencia de fe cristiana al testimonio
apostólico, en particular a los Doce. Esto lo vimos muy claro en las diversas corrientes de la
tradición paulina y muy especialmente en las Cartas Pastorales.

La tradición del DA también busca explicitar su vinculación con los orígenes, pero la especial
mención a esta figura podría indicar, piensan varios autores63, que esto se hace aquí no a través de un
“apóstol”, sino a través de un “discípulo” especialmente cercano a Jesús y digno de ser imitado. Para
Raymond E. Brown, el principal indicio de esta característica de esta tradición es la manera como el
cuarto Evangelio destaca la figura del DA frente a la persona de Pedro.

Brown y otros especialistas han llegado a la conclusión de que mediante este recurso el cuarto
Evangelio busca indicar que el DA, por su anonimato, no habría pertenecido al círculo de los Doce,
es decir, al grupo de los discípulos mejor conocidos que luego serían conocidos como los
“apóstoles”, que incluiría a Juan el de Zebedeo, y que sin embargo habría sido tanto o más cercano
que éstos a Jesús.

Dos son las preguntas que la exégesis ha tratado de dilucidar con respecto a esta tradición:
1) ¿Quién (y quién no) es el DA de que habla el cuarto Evangelio?; y
2) Si el DA es o no el autor del cuarto Evangelio

Abordemos brevemente cada una de estas preguntas:

Primera pregunta: ¿Quién es el DA?

La respuesta tradicional se basa en el testimonio más antiguo al respecto, que es el de Ireneo de

Lyon, que en Adversus Haereses identifica al DA con Juan, el de Zebedeo (cf. Mc 1,19//), que
además habría sido el autor del cuarto Evangelio:

63
Velasco, 66-88; J. Ernst, Juan: retrato teológico, Herder, Barcelona 1992; R. E. Brown, La comunidad del
Discípulo Amado. Estudio de la eclesiología joánica, Salamanca 31991; L. F. García-Viana, El Cuarto Evangelio:
historia, teología y relato, San Pablo, Madrid 1997, esp. 7-46 (Cap. 1) y 87-96.
49
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"Después (es decir, después de Mateo, Marcos y Lucas), Juan, el discípulo del Señor, que se
había recostado sobre pecho (Jn 13,23), publicó también él un evangelio, mientras vivía en Efeso
de Asia" (Adv. haereses III, 1,1).

Ireneo, a su vez, se basa en el testimonio de Policarpo de Esmirna (muerto hacia el 155), que había
afirmado haber conocido personalmente a Juan el discípulo del Señor (fuente: Eusebio, Historia
Eclesiástica V, 20,6).

Para Brown y otros autores, el DA no es uno de los Doce, sino otro testigo ocular y compañero de
Jesús. Si se consideran los pasajes del evangelio en que se alude al DA (incluyendo a 18,15-16, no
explícito64), se constata lo siguiente65: a) ninguno identifica al DA con un nombre determinado.; b)
si se asume que solo los Doce estaban presentes en la última cena, entonces el DA, presente en ese
momento (13,23), sería uno de los Doce. Pero el evangelio no utiliza esta denominación, sino que se
refiere a los presentes como “los suyos” o “sus discípulos” (13,35); y en este evangelio los
discípulos no están nunca limitados a los Doce.

Concretamente, para Brown, el DA no se identifica con Juan hijo del Zebedeo (que formaba parte de
los Doce), sino que más bien sería el discípulo anónimo de Juan Bautista que, junto a Andrés el
hermano de Simón, sigue a Jesús (Jn 1,35-40).

Sea quien fuere, el testimonio y la autoridad de este discípulo discípulo en particular es el que estaría
a la base de la tradición joánica cristalizada en el cuarto evangelio y en las cartas.

Segunda pregunta: ¿es el DA el autor del cuarto Evangelio?

Como hemos visto, Ireneo no sólo identificaba al DA con Juan el de Zebedeo, sino que además lo
daba por autor del evangelio. En general, la tradición antigua, basándose en el pasaje de 21,24 (“Este
es el discípulo que da testimonio de esto y que lo ha escrito, y nosotros sabemos [¿sus discípulos?]
que es válido su testimonio”), hizo dos cosas: a) identificó al autor con el DA; y b) por deducción, lo
puso en relación con Juan el de Zebedo, discípulo de Jesús, de quien se habla en Mc 1,19 y 3,17.

64
[15]Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Como ese discípulo era conocido del sumo sacerdote, entró con
Jesús en el palacio del sumo sacerdote,[16]mientras Pedro se quedaba afuera, en la puerta. Salió el otro discípulo, el
conocido del sumo sacerdote, habló a la portera y ésta dejó entrar a Pedro.
65
Cf. García-Viana, o.c., 25s.
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También hay versiones antiguas que hablan de un tal "presbítero Juan" (o “Juan el presbiterós = el
anciano), que no sería el apóstol sino otro discípulo, testigo ocular o miembro de la comunidad
primitiva, como del verdadero autor.

Pero en general los especialistas estiman actualmente que no hay argumentos de suficiente peso
como para dar una respuesta definitiva acerca de una autoría personal del evangelio, especialmente
en lo que se refiere a su atribución al hijo del Zebedeo. Esto sería más bien “un intento que no puede
apoyarse precisamente en el testimonio que el Evangelio da de sí mismo, sino que se basa tan sólo
en la tradición eclesiástica antigua, que para nosotros se hace asequible en Ireneo, pero que ya en su
época no era unánime"66.

Más bien hay un cierto consenso en la apreciación de que, como dice Ernst, "el Evangelio de Juan es
expresión de reflexiones teológicas y de argumentos polémicos de época tardía y no le corresponde
en modo alguno valor histórico"67. Según esto estaríamos aquí en presencia de la obra de una
"escuela o círculo joánicos". Como contrapeso y matizando esta visión, habría que acotar, por otra
parte, que lo que se entiende por “historicidad” en los textos del Nuevo Testamento es discutible, y
en todo caso no es necesariamente incompatible con sus dimensiones de confesión de fe y de
reflexión teológica, con las que el fondo histórico suele coexistir.

Ahora bien, si se acepta la idea de una tal “escuela” o comunidad en cuyo seno el evangelio habría
surgido, la pregunta que de inmediato se plantea es si el Discípulo Amado es sólo una figura
simbólica de las concepciones teológicas y eclesiológicas de un determinado círculo, o más bien se
trata de una figura histórica concreta, cuya experiencia y testimonio personal de Jesús estaría a la
base de estos escritos. En el primer sentido se han inclinado algunos autores68, pero, en contra de
estas apreciaciones, en la actualidad pesa más la consideración de que el Discípulo Amado aparece
siempre al lado de figuras históricas, como Simón Pedro (Jn 13,23ss; 18,15ss; 20,2ss; 21,7...) o la
madre de Jesús (Jn 19,26s). Además, en la Iglesia Primitiva predomina, como hemos visto, la
tendencia a no inventar libremente figuras simbólicas, sino a asociar siempre, incluso las

66
Wikenhauser y Schmid, citados en Ernst, 16, nota 5. Sobre el punto de la autoría, cf. también Ch. K. Barret, El
evangelio según san Juan, Madrid 2003, 156-218.
67
Ernst, 16.
68
Por ejemplo, para Bultmann esta figura representaría sencillamente al "cristianismo gentílico"; para Käsemann sería
"la encarnación del testigo ideal"; para Dibelius sería "el prototipo del discipulado”. Citados por ibid., 27 y 28.
51
 Eclesiología – Prof. Fernando Berríos M. – Notas de clases 2022 (provisorias, no citables)

idealizaciones, con personajes históricos palpables, para fundamentar así la solidez de la tradición
defendida.

b) Origen de las comunidades joánicas

Es claro es que en el cuarto evangelio se refleja el carácter más bien conflictivo de las comunidades
de la tradición del Discípulo Amado con las provenientes de otras tradiciones, reivindicando así el
valor especial de la relación de dicho discípulo con Jesús. Esto se nota sobre todo -como hemos
dicho-, en la relación del DA con Pedro en el cuarto evangelio: ya hemos comentado la escena de Jn
13,23-26; más elocuente aun es el dato de que el DA llega antes que Pedro al sepulcro y que sólo de
aquél se dice que creyó por lo que vio allí (20,2-10); así también 19,26-27: el DA está junto a la
cruz, mientras Pedro lo había abandonado (cf. 16,32). Es más, en relación a las negaciones de Pedro,
el cuarto evangelio agrega al dato de los sinópticos, el hecho de que esta actitud ha significado que
Pedro negó ser "discípulo" de Jesús, es decir, se negó a la más alta forma de vinculación a El.

Pero también, como nos lo muestra Brown, se refleja allí una fuerte tensión hacia "afuera": el
"mundo", los judíos y los seguidores de Juan Bautista.

En cuanto a la posible formación histórica de las comunidades joánicas, podemos seguir, como lo
hace R. Velasco, la reconstrucción de Brown69:

* El origen remoto estaría en un grupo de discípulos del Bautista, entre los cuales se contaría el
mismo DA (Jn 1,35-40). Este grupo de judíos habría aceptado a Jesús como el verdadero Mesías
davídico (expectativa normal de la época). Como se sabe que el círculo del Bautista tenía ciertas
vinculaciones con la comunidad esenia de Qumram, de este primer grupo provendrían ciertos
tópicos e imágenes de tal índole que aparecen en el cuarto evangelio: las contraposiciones luz-
tinieblas ("hijos de la luz"), muerte-vida, etc.

* Un segundo momento habría estado constituido por la incorporación de cristianos judíos (pero
"de tendencia anti-templo") y de samaritanos convertidos a Jesucristo. Esos judíos anti-templo, a
diferencia de los del grupo original, habrían entendido a Jesús "en un contexto mosaico más bien
que davídico" y catalizaron en la comunidad una cristología alta, de la preexistencia. Esto provocó
69
R. E. Brown, La comunidad…, 158s.
52
 Eclesiología – Prof. Fernando Berríos M. – Notas de clases 2022 (provisorias, no citables)

un conflicto con los judíos, que consideraron que de esa forma la comunidad joánica estaba
abandonando el monoteísmo judaico. Entonces los cristianos joánicos habrían sido expulsados de las
sinagogas. El DA habría asumido esta transición. De este grupo habría indicios en el evangelio en la
fuerte contraposición a los judíos; y lo mismo habría que decir del segundo grupo, los samaritanos,
que, como se sabe, eran muy mal vistos por los judíos (Jn 4,9; 8,48...).

* En un tercer momento, tras dicha expulsión, se habría agregado un gran número de gentiles,
acentuándose así la índole universal de la visión joánica del cristianismo. Pero el rechazo de parte de
otros gentiles y la perseverante persecución de los judíos en su contra, hace a esta comunidad
desarrollar su percepción negativa del “mundo” como opuesto a Jesús. Además, el rechazo de los
judíos cristianos frente a su cristología de la preexistencia lleva al rompimiento de la comunión con
ellos, y en cambio desplazan sus contactos a las comunidades apostólicas, formadas por judíos y
gentiles y que se consideraban herederos de la tradición de Pedro y los Doce. Buscan la unidad con
ellos, a pesar de sus diferencias cristológicas y eclesiológicas.

Posteriormente se producirá una división al interior de la misma comunidad joánica, de lo cual dan
testimonio las cartas. Después de esta división, los “adictos al autor de las cartas” se incorporarán a
la gran Iglesia, reconociendo la autoridad de unos maestros oficiales (¿los epíscopos-presbíteros?).
A su vez, la gran Iglesia hace esfuerzos por aceptar la alta cristología joánica, si bien tarda en
incorporar el cuarto evangelio al canon.

Como dijimos, las peculiaridades de la tradición joánica, se manifiestan, en el cuarto evangelio, en

las tensiones que ella vive en dos "frentes" principales: en relación a los que no creen en Jesús (el
mundo, los judíos y los seguidores del Bautista) y en relación a otras tradiciones cristianas, con las
cuales se manifiesta extremadamente crítica70.

c) Principales rasgos de la eclesiología joánica

1. La alta cristología joánica tiene implicancias eclesiológicas importantes. Jesús es, para esta
tradición, el Logos preexistente a la creación. Ha venido de Dios, estaba con El, y por eso, al
encarnarse, puede revelar quién y cómo es Dios. Dios es ante todo amor (1Jn 4,8.16), y la prueba de

70
Para esto, ver la síntesis del "cuadro segundo" de Brown (Ibid., 160s).
53
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este amor es que dió al mundo a su Hijo único (Jn 3,16). La consecuencia eclesiológica: si Dios es
amor, entonces "también nosotros debemos amarnos unos a otros" (1Jn 4,11).
Por lo tanto, ser discípulo de Jesús, creer en él y en el Dios que ha revelado, implica
necesariamente la comunión, con El y con los demás. Un texto clásico: "quien no ama a su hermano,
a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve" (1Jn 4,20). Este el principal testimonio de aquel
que es la base de esta tradición, "el discípulo a quien Jesús quería".

2. La unión entre los hermanos es ante todo reflejo de la unión de cada uno con Jesús, como
auténtico discípulo. Esta idea se expresa mediante algunas imágenes importantes: la vid y los
sarmientos (Jn 15), que subraya la importancia de la vinculación con Jesús, que es la vid;
vinculación íntima que es la única que puede constituir a la persona en "discípulo". Como se ve, es
una imagen que destaca la relación de amor personal a Jesús, más que lo organizacional, los
ministerios, los carismas... Este es uno de los rasgos característicos de la eclesiología joánica: lo que
realmente constituye a la Iglesia es la experiencia de se hechos discípulos, a ejemplo del DA.
En la misma línea, la imagen del Buen Pastor y su rebaño. Jesús es ese buen pastor, cuya voz las
ovejas escuchan y siguen (Jn 10).

3. Como hemos dicho, esta es la única tradición del NT en que no aparece la categoría "apóstol", y
en cambio la vinculación de la comunidad con los orígenes es asegurada a través de la figura de un
"discípulo", el DA. Consecuentemente, a diferencias de otras tradiciones que destacan la
preminencia de Pedro en su calidad de primer testigo de la resurrección de Jesús (1Cor 15,5; Lc
24,34), esta tradición se presenta como fundada en un discípulo de quien se dice que creyó "antes de
ver" al Resucitado (Jn 20,8). El apéndice del cuarto evangelio (Jn 21) contiene un reconocimiento de
la función pastoral de Pedro ("apacienta mis ovejas") y, con ello, implícitamente, de los epíscopos-
presbíteros que provienen de las iglesias apostólicas, pero subordina dicha función al fundamento
del discipulado, que el es amor a Jesús.

4. En relación a lo anterior, los textos de la tradición del DA también presentan indicios de una
tendencia a cuestionar la necesidad de tales maestros autorizados encargados de asegurar la fidelidad
de la Iglesia a la verdad del Evangelio. Como sabemos, en las iglesias apostólicas esta función es
atribuida a los epíscopos-presbíteros en su calidad de "sucesores de los apóstoles". En 1Jn 2,27
leemos, en cambio: "...la unción que de Él habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis
que nadie os enseñe". Se postula así que la fidelidad a los orígenes y la permanencia de la verdad del
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evangelio es obra del Paráclito (Jn 14,26; cf. 14,16; 16,13-14) como Aquel que actualiza la vida de
Jesús en su comunidad, por la fe y el amor (Codina). Esta acentuación del rol del Espíritu tiene el
mérito de que ayuda a no reducir la experiencia de fe a la sola salvaguarda de la pureza de la
doctrina de la fe (Velasco), por otra parte alienta un componente de relativismo que, en caso de
conflictos, lleva a profundizar las divisiones en lugar de superarlas. El problema de fondo es que,
como de hecho ocurrió en las comunidades joánicas, la cristología descendente que subyace a esta
tradición, puede favorecer una experiencia eclesial en que se destaque la concreta índole
encarnatoria de la fe o, por el contrario, una experiencia eclesial marcadamente espiritualista, del
Logos preexistente y del Paráclito, y peligrosamente distante de las formas concretas en que la fe de
la comunidad debe articularse en la historia.

3.4 La tradición petrina en 1Pe: Pueblo de Dios sacerdotal71

Desde hace ya tiempo la literatura especializada venía fechando esta carta en torno al año 64. Pero
últimamente, Brown72, coincidiendo con varios especialistas, la sitúa entre los años 80 y 90. Habría
sido escrita en Roma por un “apóstol Pedro”.

Está dirigida “a los que viven como extranjeros en la dispersión” (1,1); es decir, gentiles convertidos
al cristianismo en Asia Menor. Así como Santiago (1,1) se presenta como dirigida “a las doce tribus
en dispersión”, o sea, a los judíos fuera de Palestina como faceta importante de la misión de la
comunidad de Jerusalén, del mismo modo se piensa que la 1Pe da cuenta de otra faceta de la misión
de Jerusalén preocupada por los conversos gentiles.

En cuanto a la situación de los destinatarios, últimamente se destaca que, más que una situación de
persecución por parte del poder romano, el verdadero problema de la comunidad allí residente es la
situación de “alienación y ostracismo”.73 Esto significaría lo siguiente: para evitar el ser
considerados “una secta extraña y secreta”, en el capítulo 2 se da una serie de recomendaciones en la
línea de una conducta que demuestre la disposición de los cristianos a integrarse de buen modo en la
sociedad (ver por ejemplo: 2,12. 13-14. 15s). Probablemente, el propósito fundamental de la carta
tiene relación con esa situación de los cristianos destinatarios. Es decir, ante el peligro de que la

71
Cf. Müller, 604s; R. E. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, 75-83; C. García Extremeño,
Eclesiología: comunión de vida y misión al mundo, Ed. San Esteban, …1999, 100-106.
72
O.c., 76.
73
Ibid., 78.
55
 Eclesiología – Prof. Fernando Berríos M. – Notas de clases 2022 (provisorias, no citables)

alienación y el desprecio social lleve a los cristianos a volver “a las apetencias de antes, del tiempo
de vuestra ignorancia” (1,14), el autor se propone convencerlos de que en el cristianismo ellos han
obtenido “algo mejor”, algo que bien merece todo esfuerzo y penuria.

Esto “mejor” y más alto es la categoría de “pueblo especial”. La particularidad y privilegio que
enorgullece a Israel, a los judíos, es traspasada ahora a los gentiles convertidos al cristianismo. Ese
sería el trasfondo de la afirmación: “pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa,
pueblo adquirido” (2,9). El acento está puesto en que esta pertenencia determina el status de cada
uno de los cristianos. El “sentido de la dignidad sacerdotal” y la noción misma de “sacrificios
espirituales” va en esta línea. Esta noción neotestamentaria del “sacerdocio común de los fieles”
tiene un fundamento en el Antiguo Testamento, donde Israel es llamado pueblo sacerdotal: “seréis
para mi un reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex 19,6; cf. Is 61,6). Sobre este punto insistirá
en su momento Lutero, en un espíritu polémico, frente a la insistencia católica en el sacerdocio
ministerial-ordenado.

La eclesiología de esta carta y de la tradición que la sustenta, tiene gran relevancia actual y es una de
las principales líneas eclesiológicas del Concilio Vaticano II. Como lo veremos más detenidamente,
las nociones de la dignidad sacerdotal de toda la comunidad eclesial y de la vocación universal a la
santidad, son aspectos que el Concilio vinculará muy claramente a su comprensión de la Iglesia
como pueblo de Dios.

Por otra parte, esta eclesiología le agrega complejidad a la relación de la Iglesia, entendida como
“linaje escogido” y “nación sacerdotal”, con los demás pueblos de la tierra. La intención positiva de
1Pe de realzar la dignidad de todos y cada uno de los miembros de este pueblo-linaje en virtud del
bautismo, puede ser vista bajo lo que Brown llama una “connotación negativa” –o al menos
problemática- de este mismo concepto eclesiológico, si se lo interpreta en los términos de un cierto
exclusivismo lesivo de un auténtico diálogo interreligioso. Esta candente problemática tendremos
que retomarla en la parte sistemática de nuestro estudio.

3.5 Síntesis parcial: elementos fundamentales de la eclesiología del Nuevo Testamento

Desde una visión de conjunto de la eclesiología del Nuevo Testamento, intentemos una síntesis en
que se destaquen algunos de sus principales aspectos.
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1. Su horizonte es la conciencia de Israel de ser “comunidad de salvación”, que se expresa de

diversas maneras en cada situación histórica y que comporta los siguientes aspectos
fundamentales :
a) La experiencia y el testimonio de que Dios actúa salvíficamente en la historia.
b) Esta salvación no es una cuestión que atañe a individuos aislados, sino a los hombres
“constituyendo un pueblo” (LG 9).
c) El punto de partida de esta conciencia histórica es la experiencia de la elección de un
pueblo determinado, por parte de Dios, para sellar con él una alianza.
d) En su caminar histórico este pueblo va madurando en el descubrimiento del alcance
universal del sentido de dicha elección.
e) A partir del acontecimiento de Cristo se dará el paso definitivo a la comprensión
universalista de la salvación y del mismo pueblo de Dios (“abierto a judíos y gentiles”).

2. Entre la experiencia histórico-salvífica del pueblo de Israel y la Iglesia del NT, el cristianismo
naciente ve una relación de “continuidad discontinua”. La Iglesia cristiana se entiende a sí misma
prefigurada en las diversas formas por las cuales Israel se expresa a sí mismo como comunidad
de salvación.

3. El Nuevo Testamento es ya, en su conjunto, un “producto” y un reflejo de una realidad ya

existente que es la Iglesia. Es un conjunto de testimonios de diversas comunidades y tradiciones
que tienen un tronco común: la experiencia fundante de la fe en la resurrección de Cristo y del
don de su Espíritu que abre una razón de ser, una misión, para el futuro. Pero a la vez, en cuanto
tal testimonio, es fuente permanente para la vida de la Iglesia a través de los siglos.

4. En el Nuevo Testamento no hay una eclesiología monolítica, sino el reflejo de diversas formas
de autocomprensión eclesial. Esto determina que en el Nuevo Testamento haya también lugar
para un cierto pluralismo eclesiológico. La tesis de Brown sobre las comunidades joánicas puede
ser una buena muestra de que la Iglesia primitiva supo tender a la unidad católica incorporando
en ello la diversidad.

5. Otros elementos eclesiológicos comunes, dentro de la diversidad :

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a) La Iglesia es esencialmente misionera. En todas las tradiciones está el impulso a comunicar el

evangelio.
b) Comunitariedad. Lo que define a la Iglesia en su presencia histórica es la koinonía, la
comunión. Al interior de cada comunidad y entre las diversas comunidades.
c) La Iglesia es servidora. Importancia de la diakonía.
d) La Iglesia se identifica con Cristo: Cuerpo, Vid, rebaño...
e) La Iglesia es Iglesia de Jesús (experiencia histórica originante) y del Padre Dios que en él se
revela, pero también, inseparablemente, Iglesia del Espíritu (dinamismo que la abre a la
novedad del futuro).
f) Unánime reconocimiento del lugar y la función de Pedro y de los Apóstoles. Son “pilares” de
la Iglesia por su experiencia personal del Resucitado y por su testimonio de fe en él. Eso les
permite ser considerados garantes de la fe auténtica.

6. En cuanto a la organización de la Iglesia, no hay en el NT una forma única y vinculante que

derive de la voluntad explícita de Jesús o de los Doce. Más bien, el NT refleja un proceso
histórico en que las formas de organización, las diversas funciones y, sobre todo, las funciones
dirigentes surgen en función de la necesidad de la Iglesia por asegurar la integridad de su fe en
vinculación con sus auténticos orígenes. Así, la “tradición apostólica” se convertirá en el criterio
decisivo para determinar tanto la pureza doctrinaria como para la legitimidad de la dirigencia de
las comunidades. En las Cartas Pastorales asistimos a un modelo organizacional ya bastante
asentado y diferenciado, pero no debe interpretarse como un modelo único y vinculante para la
Iglesia.

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