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LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD
En Salvatore Marsili

Francisco Calle
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ABREVIATURAS Y SIGLAS

AA. VV. Autores Varios (obras en colaboracin)


a. C. antes de Cristo
art. cit. articulo citado
AAS. Acta Apostolicae Sedis
AT. Antiguo Testamento
CAL. Centro di Azione Liturgica
Cf. Confrontar
CIC. Catecismo de la Iglesia Catlica
col. coll, columna, columnas
Conc. Concilium
d. C. despus de Cristo
DCEV. Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano II
DTI. Dizionario Teologico Interdisciplinare
DV. Dei Verbum
EO. Ecclesia Orans
gr. griego
GS. Gaudium et Spes
heb. hebreo
IGLH. Institutio generalis liturgiae horarum
Ibid. Ibidem
lat. latin
LG. Lumen Gentium
MD. Mediator Dei
ML. Movimento Liturgico
n. nn. numero, numeros
NDL. Nuevo Diccionario de Liturgia
NT. Nuevo Testamento
obr. cit. obra citada
OBP. Ordo Baptismi Parvulorum
OC. Ordo Confirmationis
OGMR. Ordenacin General del Misal Romano
OICA. Ordo Initiationis Christianae Adultorum
PIL. Pontificio Istituto Liturgico
p. pp. (=pg.) pgina, pginas
PO. Presbyterorum Ordinis
RivLit. Rivista Liturgica
SC. Sacrosanctum Concilium
vol. Volumen
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INTRODUCCIN

La persona y la obra del benedictino Salvatore Marsili, o.s.,b., ha alcanzado un


puesto relevante en la historia de la espiritualidad litrgica de estos ltimos tiempos,
debido a la slida, objetiva e indiscutible contribucin que prest, en una primera ins-
tancia, al Movimiento Litrgico (ML), en su difcil tarea encaminada hacia la recu-
peracin del verdadero espritu de la liturgia; un espritu que corresponda a su propia
naturaleza originaria, es decir, una liturgia que no se quede slo en datos rubricales de
tipo jurdico-dogmtico, sino que haga presente y celebre en la vida y en la historia
la Pascua del misterio de Cristo. Sus aportes se vieron, en una segunda instancia, plas-
mados, testimoniados y profundizados en el Concilio Vaticano II y a partir de ste.

Al P. Marsili le toc vivir y enfrentar momentos muy difciles de crisis y espe-


ranzas, momentos que podemos considerar de gran importancia, al ser de transicin
histrica en la vida de la Iglesia, es decir, de renovacin y superacin; nos referimos
concretamente al tiempo correspondiente a la primera mitad del siglo XX, en el que
la Iglesia comenz a mirar retrospectivamente hacia sus propios orgenes, con el afn
de iluminar y recuperar su propia identidad y vocacin en el mundo, despojndose
de los ropajes ajenos que cubran y no dejaban resplandecer su verdadera imagen, y
reincorporarse en su propia dimensin mistrica divina.

Histricamente, la primera parte del siglo XX est marcada por un intenso tra-
bajo de investigacin y reflexin realizado en diferentes campos, bblico, eclesiolgico,
cristolgico, litrgico, etc. Con lo que se comenz a poner las primeras bases de lo que
se cristalizara posteriormente en el Concilio Vaticano II. De hecho, el Movimiento
Litrgico en el perodo preconciliar (1909) comenz a manifestarse, como una fuerza
nueva, que, ante la decadencia espiritual, manifestada sobre todo en el campo litrgi-
co, buscaba abrir nuevos caminos, en los cuales el argumento teolgico jug un papel
esencial en el intento de restablecer y presentar la liturgia como el principio constitu-
tivo-esencial de la espiritualidad de la Iglesia y del cristiano, es decir, la liturgia como
primera fuente de espiritualidad. La existencia de corrientes tradicionalistas, que ante
la novedad re-naciente vean ponerse en riesgo los antiguos modelos o esquemas de
espiritualidad, maduradas a partir de la escolstica o de las nuevas expresiones espiri-
tuales de carcter intimista-individual, le llev oposiciones, resistencias y polmicas;
pero el camino emprendido por el ML, en el cual resplandece la figura de Marsili,
junto con otros grandes telogos liturgistas, que se encaminaban hacia la recupera-
cin y estabilizacin de la verdadera espiritualidad litrgica, encontr justamente en
el evento conciliar no slo una acogida favorable, sino que la llev a una verdadera
Reforma Litrgica. La misma que, guiada por la intervencin potente del Espritu
Santo, ya no se detuvo slo en una reforma sectorial o formal, sino que logr tocar
las races mismas del contenido litrgico, hasta el punto de revelarla como la primera
fuente de espiritualidad de la Iglesia y del cristiano.

El P. Marsili, consciente y sensible a la urgencia que tena la Iglesia no slo de


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recibir de la liturgia su propia fuente de espiritualidad, sino tambin el elemento que
la identifique y la visibilice en el mundo como la obra salvfica del sacerdocio de Cris-
to, inici una larga tarea de investigacin y bsqueda; tuvo delante como fuentes vivas
las Sagradas Escrituras y los Padres de la Iglesia primitiva; fuentes que le permitieron
iluminar la dimensin histrica del rito litrgico, es decir, la accin litrgica como
momento histrico-salvfico de la Pascua de Cristo en el dinamismo de la historia de la
salvacin. La relacin de la liturgia con el misterio de Cristo y esto visto y entendido
no como idea especulativa, sino como verdadero acontecimiento histrico-salvfico
le permiti elevar la liturgia a la categora de teologa, es decir, verla como teologa
litrgica, reubicndola as en su propia naturaleza divina, que, en el transcurso de la
historia, haba sido ocultada, al haber apoyado su fuerza dinmica y vital en elementos
exteriores normativos, lo que provoc una enajenacin de su realidad sobrenatural.

Somos conscientes de la importancia que Marsili ha alcanzado en el caminar


histrico de la espiritualidad litrgica cristiana, al ser uno de los grandes pioneros de
su renovacin que encontr su momento cumbre en el Vaticano II. Fue pionero y testi-
go, posteriormente propagador, es decir, se dedic totalmente a hacer posible la nueva
propuesta litrgica del Concilio en la praxis cotidiana de la Iglesia. Estos valores, en-
contrados tanto en su persona como en sus escritos, son los que nos han impulsado a
elegirlo para el desarrollo de esta tesis doctoral, que la titulamos liturgia y espirituali-
dad en S. Marsili. De hecho, hablar de Marsili y de su pensamiento litrgico significa
ponerse en contacto inmediato con el espritu del Concilio y, a travs de este evento,
con el designio eterno de Dios, preparado y anunciado en el Antiguo Testamento y
realizado plenamente en el misterio de la redencin. Es decir, la nueva visin litrgica
tiene como centro la muerte y resurreccin de Cristo vistos en su movimiento pascual
de acontecimiento histrico-salvfico, del cual toma origen la nueva humanidad iden-
tificada como Iglesia cuerpo mstico de Cristo, nacin santa, pueblo sacerdotal, en ella
se prolonga la misin salvfica del nico sacerdocio de Cristo en el mundo. De hecho,
el Vaticano II, desvistiendo la Iglesia de elementos extraos que la desnaturalizaban,
logr revelarla al mundo de hoy como misterio sacramental de salvacin, y present a la
liturgia como la misma fuente y cumbre de la espiritualidad eclesial cristiana. El ejer-
cicio sacerdotal de Cristo unido a su nuevo cuerpo la Iglesia, contina santificando a
los hombres y glorificando a Dios.

Nuestra aspiracin, al elegir este tema y este personaje, no es otra que recoger las
lneas esenciales del pensamiento litrgico desarrollado por Marsili. Su pensamiento
que nos es facilitado gracias a una rica y amplia bibliografa del propio autor; es el
material que utilizaremos como fuente principal para este trabajo, y esto por dos ra-
zones fundamentales: por una parte, el alto valor eclesial que adquiere su pensamiento
al estar fundamentado en una seria ortodoxia, es decir, en plena comunin con el es-
pritu de la autntica Tradicin de la Iglesia, el Depositum Fidei de la Iglesia, lo cual
garantiza una doctrina sana y fiable; por otra parte, la originalidad con la cual el autor
se distingue respecto a otros estudiosos del panorama de las ciencias litrgicas, al de-
sarrollar y encuadrar la realidad litrgica en su propia dimensin fundante-originaria,
movindose y sugiriendo constantemente perspectivas que resultan capitales. El celo
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expresado por la liturgia le llev a ser reiterativo, incisivo, a veces un tanto polmico;
su nico afn era una correcta concepcin-visin doctrinalmente sana de la liturgia
cristiana. La visin litrgica desarrollada por Marsili presenta un dinamismo siempre
abierto a nuevas realizaciones futuras, en concordancia total con el espritu que mueve
la historia de la salvacin; que no es una realidad cerrada sino en constante crecimiento.

Adems de esta consideracin, creemos que el aporte dado por Marsili a la


espiritualidad litrgica no es algo pasado, vlido slo para aquel tiempo o espacio;
si hemos elegido a este autor y su pensamiento para el desarrollo de esta tesis, es
justamente porque en l encontramos elementos de gran actualidad, que responden
perfectamente a las necesidades del hombre de hoy. Nuestra intencin no es otra que
aportar con este trabajo un conocimiento ms profundo del misterio litrgico, con la
esperanza que este conocimiento-acercamiento haga del rito litrgico un verdadero
acontecimiento celebrativo del misterio salvfico involucrando directamente al cristia-
no en su hoy histrico-contextual. En efecto, es cierto que las grandes conclusiones y
los contenidos preciosos a los cuales lleg el Concilio y la misma visin marsiliana, no
cierran el ciclo sobre la definicin y el gran dinamismo espiritual que la liturgia con-
tiene, sino ms bien provocan y abren nuevas perspectivas, sobre todo, de expresin
y realizacin en la vida concreta tanto de la comunidad como personal. Esto se ir
concretizndose progresivamente al pasar de los aspectos formales a los funcionales:
el paso de la concepcin teolgica a la accin pastoral, el paso de sus principios ecle-
siolgicos a la cristologa y neumatologa. Al post-Concilio le queda todava una tarea
larga, en cuanto la propuesta se presenta siempre abierta a nuevas adaptaciones futu-
ras, a profundos re pensamientos sobre la base de la antigua tradicin de la Iglesia, y
de las Iglesias y sobre todo del NT, que tiene como matriz natural el AT. Conscientes
que el argumento litrgico juega un papel esencial-causal en la experiencia espiritual
del cristiano, y al encontrar en Marsili la clave de entrada a una interpretacin correc-
ta del propio contenido-constitutivo-ontolgico del quehacer litrgico, como ha sido
iluminado de forma nica por el autor, ofrecemos las lneas esenciales agrupadas en
diferentes aspectos para facilitar la comprensin del lector.

En vista de la gran riqueza y amplitud bibliogrfica trabajada por Marsili, nos


limitaremos, en una forma sinttica y expositiva, a presentar en cuadros generales los
principios caractersticos que permiten a la liturgia expresarse en sus varios aspectos,
y la justifican como la primera fuente de espiritualidad de la Iglesia. Marsili la ilumina a
partir de la dimensin teolgica de la economa divina, al ser sta una accin, no de ini-
ciativa o naturaleza humana, sino fruto del ejercicio sacerdotal de Cristo, por lo tanto,
obra divina. El hecho de que nadie haya an estudiado el pensamiento de Marsili
en su globalidad, es decir, en un estudio que recoja de forma conjunta la variedad de
aspectos tratados por dicho autor, hace que este trabajo se presente como una nove-
dad. Ser justamente el esfuerzo que pondremos en la elaboracin de este trabajo,
juntar los diferentes aspectos de la liturgia, lo que facilitar una mejor comprensin.
Pero esto indica al mismo tiempo una limitacin o limitaciones de la presentacin de
este trabajo: por una parte, nos es imposible recoger en una tesis la gran cantidad de
produccin bibliogrfica elaborada por Marsili, fruto de 50 aos de trabajo dedicados
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a la liturgia; por otra parte, no es nuestro objetivo agotar el tema, sino presentar, en
lnea expositiva, los elementos necesarios que ayuden a ulteriores profundizaciones,
tanto de lo expuesto por Marsili, como en un estudio comparativo que ayude a un
crecimiento equilibrado de la concepcin-visin espiritual litrgica, y corresponda
cada vez ms a su propia naturaleza revelada, cuya caracterstica Marsili la centra en
el misterio de Cristo y, al mismo tiempo, se ajuste siempre mejor a las necesidades
pastorales de nuestros tiempos.

En cuanto a la metodologa, en Marsili encontramos dos pilares fundamentales


que hacen de soporte y dan una gran consistencia objetiva a su tratado litrgico.
Como primer paso, Marsili se dedica a una seria investigacin de tipo cientfico-his-
trico, que le permite introducirse en los orgenes mismos del culto litrgico, como
son los cultos genricos de las religiones primitivas no reveladas, y tambin de la
religin revelada como la presentan las fuentes bblicas y los Padres de la Iglesia; el
segundo pilar est compuesto por el dato experiencial, que est en relacin inmediata
con el dato celebrativo de la accin ritual-litrgica, entendido como acontecimiento
sacramental de salvacin en la vida del cristiano. Estos dos elementos le permiten a
Marsili iluminar y fundamentar el contenido propio y unitario del misterio litrgico.
Es decir, la liturgia no se queda slo en el dato cognoscitivo de la realidad teolgico-
trascendental, componente objetivo que le viene de su relacin con el misterio de
Cristo, sino que est llamada a ser realidad experiencial-salvfica, es decir, momento
celebrativo que involucra la vida de los fieles.

En nuestra disertacin, al tener como finalidad presentar el pensamiento litr-


gico-espiritual marsiliano, intentaremos seguir la metodologa del autor, con la in-
tencin de mantenernos fieles a sus objetivos, por lo que utilizaremos como prime-
ra fuente sus escritos, que en ocasiones citaremos, traduciendo del italiano (fuente
original) al espaol, con textos largos. Esto nos permitir ofrecer ideas completas y,
al mismo tiempo, fieles a lo buscado por el autor; nos serviremos igualmente de los
textos que nos ofrecen las fuentes bblicas y patrsticas en las cuales se apoya el autor
para argumentar su teologa litrgica. Quedando as en plena luz las races litrgicas
y la centralidad del misterio Pascual de Cristo, entendindolo no como simple dato
especulativo o jurdico, sino como momento ritual celebrativo salvfico, en el movimien-
to progresivo que presenta la historia de la salvacin. Utilizaremos tambin comen-
tarios y reflexiones realizados por otros autores sobre el pensamiento marsiliano,
con el afn de dar ms solidez y objetividad a este trabajo. En definitiva seguiremos
una metodologa que nos ayude a encontrar, sobre todo, los argumentos teolgicos
esenciales y nos lleve a los objetivos propuestos: Presentar la liturgia en su verdadero
marco espiritual-divino, que refleje entre los hombres el ejercicio sacerdotal salvfico
de Cristo y de la Iglesia y que se exprese, al mismo tiempo, como la primera fuente de
espiritualidad, tanto para la vida comunitario-eclesial como para la personal.

La elaboracin de este trabajo la dividimos en cinco captulos, en los cuales


trataremos de presentar las lneas mximas del pensamiento teolgico-litrgico marsi-
liano.
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En el primer captulo haremos una breve exposicin biogrfica del autor, demar-
cando, en primera instancia, las distintas etapas que componen la trayectoria de su
vida, a partir de su ingreso en el monasterio benedictino, hasta el da de su muerte,
esta trayectoria la separamos en tres perodos distintos, pero movindonos siempre en
una lnea unitaria y progresiva en lo referente al pensamiento litrgico. Ciertamente,
Marsili, en la primera etapa formativa, se vi privilegiado, al tener como medios de
formacin primeramente escuelas que estaban insertadas plenamente a su proceso
evolutivo de la renovacin espiritual-litrgico. Nos referimos sobre todo a los tres
centros educativos: la abada de Finalpia, el Instituto de S. Anselmo y el monasterio
de Mara Laach, lugares en los que tuvo la oportunidad de relacionarse y tener como
maestros a grandes personajes que incidieron enormemente en el campo litrgico.
Entre ellos destacamos la figura de O. Casel, o.s.b. (monasterio de Maria Laach, Ale-
mania), que marc profundamente a Marsili en las lneas esenciales del argumento
teolgico litrgico. La segunda etapa podemos denominarla como momento de madu-
racin y bsqueda. Marsili comienza a intervenir directamente en el campo litrgico,
sobre todo gracia a sus aportes escritos en la Rivista Liturgica (RivLit) italiana a par-
tir de 1934, originada en la abada de Finalpia (1914), en la cual, con una variedad de
temticas, da inicio a la exposicin del nuevo espritu litrgico, relevando el carcter
teolgico-pascual del misterio de Cristo, principio que le permite a la liturgia ser con-
siderada ya no ms como un simple conjunto de datos jurdicos-externos, sino como
encuentro salvfico celebrativo, experiencial. Todas estas ideas Marsili las enriqueci y
las profundiz en la tercera etapa, a la luz de la reforma conciliar; testimonio de esto
es la gran produccin literaria, con la cual dio un aporte significativo al encaminarse
y efectuarse de la liturgia en la vida de la Iglesia en el post-Concilio. Intentaremos
tambin reconstruir las matrices histricas (ambientes, personajes, corrientes de pen-
samiento) que hicieron de races o bases, sobre las cuales se plasm el pensamiento
teolgico-litrgico marsiliano.

En el segundo captulo recogeremos y presentaremos las lneas y principios esen-


ciales que le permitieron a Marsili argumentar su pensamiento litrgico dndole una
visin teolgica; es justamente el argumento teolgico de la economa divina la luz que
le llev a Marsili a definir la liturgia como teologa litrgica. Para Marsili, el principio
teolgico es el ncleo central que irradia y vivifica las diversas y principales temticas
del quehacer litrgico, que se concretiza y se polariza en grandes lneas de accin;
entre ellas el autor hace hincapi en lo que es el centro mismo de la vida cristiana, es
decir, presenta la liturgia como la perpetua actuacin del misterio pascual de Cristo
en el tiempo de la Iglesia, es decir, la Iglesia, en el momento litrgico, sigue realizan-
do y celebrando la Pascua gloriosa-del misterio de Cristo. Este ncleo teolgico del
misterio celebrado hace que la liturgia alcance una dimensin cristolgica-pascual,
que, movindose a travs de la fuerza simblica del rito sacramental, se convierte en
una donacin continua de la vida divina a los fieles, y, consecuentemente promueve
una adecuada conformacin de stos a la vida de Cristo a travs de la participacin
sacramental y la accin del Espritu Santo. Esta unin ntima con Cristo por va de
la sacramentalidad hace que la misma Iglesia se presente en el mundo como cuerpo
mstico de Cristo, sacramento visible de la obra amorosa de Dios, al ser originada
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en el sacramento-Cristo y al continuar en el mundo como signo de la presencia viva
de Cristo en su totalidad de cuerpo y cabeza. Por otra parte, esta presencia continua
en el mundo del desarrollarse de la economa divina hace que Marsili, con gran ori-
ginalidad, desarrolle la dimensin histrica de la liturgia, elemento indispensable,
al ser el mbito histrico, el espacio temporal en el que se acta el designio eterno
de Dios, en el sentido que la salvacin no es algo que se realiza fuera del tiempo, es
decir, a-temporal; como consecuencia, la liturgia no es otra cosa que la anmnesis
de la salvacin celebrada y actualizada en el hoy histrico, es decir, la liturgia viene
entendida y celebrada en el dinamismo progresivo de la historia de la salvacin; por
lo tanto, la liturgia adquiere tambin una dimensin histrico-salvfica, que involucra
al hombre en su hoy concreto circunstancial-temporal. De hecho, con este captulo
intentamos entrar en el corazn de la tesis, ya que en ste se recogen los componentes
esenciales que ubicarn a la liturgia en el verdadero marco doctrinal-teolgico.

El tercer captulo ser una prolongacin del anterior, es decir, trataremos de ilu-
minar los principios y contenidos que nos permitan presentar la teologa litrgica de-
sarrollada por Marsili como la espiritualidad de la Iglesia. Evidentemente, la teologa
litrgica marsiliana se constituy en un aporte positivo y fecundo para la renovacin y
desarrollo de la nueva visin espiritual de la liturgia cristiana, hasta el punto de jugar
un papel determinante en la solidificacin doctrinal llevada adelante por el Vaticano
II y su profundizacin y explicitacin posterior y es justamente el contenido teolgico
del misterio de Cristo lo que permite a la liturgia incorporarse y manifestarse como
primera fuente de experiencia espiritual, superando, de este modo, la dicotoma que
se vena dando entre espiritualidad y liturgia: una cosa era la espiritualidad y otra la
liturgia. En efecto, segn Marsili, la liturgia es una realidad espiritual evidente si se
considera la naturaleza que la constituye; sta no es considerada un simple conjunto
de ceremonias normativas, ni de actos jurdicos-externos, sino la accin sacerdotal de
Cristo, obra por la cual Cristo ofreci un nuevo y verdadero culto espiritual al Padre,
ofrecindose a s mismo para la salvacin de los hombres, para que stos, salvados y
santificados en la obra redentora de Cristo y por la accin del Espritu Santo, que
hace real la obra salvfica en sus corazones, puedan ofrecer, con Cristo, el nico culto
espiritual agradable al Padre. Esto hace que la liturgia sea teologa de la economa
divina en acto, presencia de la accin salvfica de Dios en la historia de los hombres.
La teologa litrgica, por el hecho mismo de llevar adelante un discurso sobre el obrar
de Dios en medio de los hombres, no se reduce slo a datos especulativos o abstractos,
sino que es una realidad objetiva, viva; es experiencia histrica y concreta de salvacin,
es decir, la accin litrgica est llamada a ser primera experiencia espiritual, presencia
actual y dinmica del misterio de Cristo, en el cual el Padre viene a comunicarnos el
Espritu Santo para elevarnos a la participacin de la vida divina; en ella el cristiano
adquiere su mxima experiencia espiritual. De esta forma se justifica plenamente la
unidad existente entre liturgia y espiritualidad.

En el cuarto captulo, mantenindonos en una lnea unitaria y progresiva, toca-


remos el mbito concreto en el cual viene celebrada la liturgia y que le permite a sta
convertirse en praxis histrico-humana del acontecimiento salvfico. Marsili lo desa-
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rrolla a partir de dos campos, la iniciacin cristiana, en el dinamismo de la sacramen-
talidad, y el ao litrgico. En cuanto al primer enunciado, nos limitaremos a centrar la
mirada, sobre todo, en los tres primeros sacramentos, al ser considerados por la Iglesia
como esenciales para la iniciacin cristiana, es decir, Bautismo, Confirmacin y Euca-
rista; esto no quiere decir desvalorizacin de los dems, nuestro objetivo no es agotar
lo trabajado por Marsili, sino presentar las lneas esenciales de su pensamiento. Sabe-
mos que todos los siete sacramentos se fundamentan en Cristo, nico sacramento del
Padre, por lo tanto, con un mismo valor. Comenzaremos justamente iluminando la
naturaleza del sacramento, para entrar en una justa interpretacin: Estos son expre-
siones distintas del nico sacramento Cristo y encuentran en la Pascua-Eucarista la
fuente primordial de la cual se derivan y a la cual se dirigen todas las dems realidades
espirituales cristianas.

En lo que se refiere al ao litrgico, igualmente, centraremos la mirada en los


cuatro tiempos fuertes: Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua, que para Marsili for-
man una unidad total; es decir, cada momento litrgico, celebrado durante el ao, es
considerado como participacin del nico misterio de Cristo, cuya fuente vivifican-
te es el misterio pascual; desde esta luz, Marsili iluminar el sentido propio de los
diferentes momentos celebrativos, indicando, desde luego, el movimiento continuo
progresivo que esto implica, es decir, en el dinamismo de la historia de la salvacin.
En la cual, cada rito celebrativo litrgico se constituye en un momento escatolgico
de salvacin, con miras siempre al retorno de Cristo en la gloria.

En el quinto y ltimo captulo tocaremos un elemento que para Marsili entra a


formar parte esencial de la vida espiritual del cristiano: la oracin. De hecho, la vida
cristiana est llamada a nutrirse de la asiduidad y perennidad de la oracin, caracte-
rizada y modelada en Cristo. Marsili, al relacionar la oracin cristiana con la oracin
de Cristo, hace que se eleve y adquiera un valor cristocntrico, que para l ser el
fundamento de la oracin eclesial. Marsili, a travs de las componentes esenciales de
la oracin cristiana, expresadas en el evangelio y en el monaquismo ms puro, busca
rescatar la propia identidad de la oracin, que para l est centrada en el misterio de
Cristo, a travs del cual Dios revela su designio a los hombres, dndoles a conocer
su voluntad: la salvacin ha sido manifestada en la muerte y resurreccin de Cristo.
Por lo tanto, la oracin en Cristo no tiene otro objetivo que la bsqueda constante de
someterse totalmente a la voluntad del Padre y llevar a trmino su obra en el mundo,
para lo cual es asistido con la fuerza del Espritu Santo. La oracin del cristiano, se-
gn Marsili, no tiene otro fin que llevar a participar plenamente de la obra de Cristo.
Esta relacin de la oracin con la vida de Cristo, entendida como verdadera partici-
pacin a su ministerio sacerdotal, pone a la oracin cristiana en inmediata unidad de
contenido y expresin con la liturgia; de aqu viene que la liturgia misma se entiende
como la oracin de la Iglesia y del cristiano, cuyo centro expresivo y dinmico es la
Eucarista. A la luz de estos principios, Marsili iluminar las diferentes formas de
expresarse la oracin cristiana, y dar un puesto especial a la liturgia de las horas.

Esperamos, con este trabajo, aportar, aunque de forma limitada, una slida base
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doctrinal de la espiritualidad litrgica a nuestra Iglesia, que ante el multiforme flore-
cimiento espiritual, que se viene expresando como signo de una gran fecundidad de
nuestros tiempos, pero por su misma variedad creativa, corre el riesgo de perder su
hilo conductor. De ah la urgencia de buscar una pastoral que, por una parte, perma-
nezca siempre fiel a los principios inalterables de nuestra madre: La Iglesia y, por otra
parte, sepa responder adecuadamente a las exigencias de los nuevos tiempos, que en
su proceso histrico se va renovando continuamente. Frente a ello, consideramos que
la liturgia est llamada a ser, no solamente momento celebrativo del misterio pascual
de Cristo, sino tambin smbolo visible de unificacin, resplandor del amor del Padre
para todos los hombres.
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Captulo I

SALVATORE MARSILI:
SU IMPORTANCIA EN EL MBITO
LITRGICO

PREMBULO
Uno de los grandes mritos del Concilio Vaticano II, digno de ser exaltado, es
precisamente haber permitido que la Iglesia de Cristo sea levantada en medio de los
hombres y brille con toda la fuerza de su propio esplendor, como la realidad sacramen-
tal-salvfica de Cristo1, y haber descubierto en la liturgia el lugar de su plena realizacin.
Sin duda, el Vaticano II signific un momento histrico de gran trascendencia para
la vida de la Iglesia; al presentarse no como una simple improvisacin del momento,
sino como fruto de una ardua preparacin realizada en las dcadas precedentes en las
cuales jug un papel de gran importancia, sobre todo, la espiritualidad de los monjes
benedictinos: comunidades monsticas que lograron mantener viva en la Iglesia una
autntica visin teolgico-espiritual de la liturgia, fruto de una vida ntima con el mis-
terio de Cristo.

Esto haca que en los mbitos monstico-eclesiales se vaya recuperando el ver-


dadero sentido de la liturgia, devolvindole su propio carcter celebrativo-salvfico.
Durante siglos la liturgia permaneci encerrada en esquemas de tipo dogmtico-
jurdico como consecuencia de una visin externa y esttica de la espiritualidad cris-
tiana. Por lo que es relevante el impulso que emerge de los centros monsticos hacia
una nueva visin de la liturgia. El mrito es haber centrado la vida espiritual en la
presencia viva de Cristo, es decir, Cristo encarnado en la historia. Esto permiti que la
liturgia sea reincorporada a su origen teolgico y se revele en su autntica naturaleza
divina-trascendent. De estos ambientes, que estaban en pleno auge de renovacin
surgieron grandes personajes que incidieron notablemente en la renovacin litrgica;
cuyas figuras destacables son, sobre todo: Don P. Guranger en Francia, de L. Beau-
duin en Blgica, de O. Casel en Alemania, de E. Caronti en Italia (fundador de la
Revista Liturgica), etc.

De estas nuevas corrientes de espiritualidad que comenzaban a manifestarse


entre finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, en ambientes monstico y en otras

1 Cf. Constitucin Lumen Gentium (LG) n 9. Es la gran conclusin a la cual lleg el Concilio sobre la nueva con-
cepcin de Iglesia: .., Dios reuni al grupo de los que creen en Jess y lo consideran el autor de la salvacin y el
principio de la unidad y de la paz, y fund la Iglesia para que sea para todos y cada uno el sacramento de esta unidad
que nos salva.
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realidades eclesiales, surge tambin la figura relevante del benedictino Salvatore Mar-
sili, del cual, en una visin sinttica y objetiva, describimos la importancia de su figura
y de su obra en este captulo, acentuando de forma especial los elementos medios
que entraron en juego en su larga trayectoria histrico-vivencial, con el objetivo de
iluminar su personalidad, sobre todo al Marsili de la teologa litrgica, a partir del
marco histrico que influenci y testimoni su adhesin a Cristo. Con este objetivo,
desarrollamos este captulo a partir de una triple perspectiva:

1. Trayectoria de su vida (1910-1983).


2. Los escritos litrgicos marsilianos como expresin testimonial de su vida.
3. Races del pensamiento litrgico marsiliano.
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1. TRAYECTORIA DE SU VIDA
(1910-1983)

A. Primera etapa: vocacin y formacin de Marsili


(1910-1935)
Salvatore Marsili, nace en Afile (Roma) el 10 de agosto de 19102; a los 10 aos
de edad (1920), ingresa en la abada benedictina de Finalpia (Savona) como aspirante
al noviciado.

Esta etapa se constituye en la primera escuela que prepara a Marsili a una ver-
dadera iniciacin teolgico-litrgica y est sealada por tres momentos sucesivos que
contribuirn notablemente en su crecimiento formativo-vocacional.

Estos momentos estn enmarcados en centros formativos litrgicos diferen-


tes, en el siguiente orden: la abada de Finalpia (Savona), el Ateneo de S. Anselmo
(Roma) y la abada de Mara Laach (Alemania); a estas abadas se les confiaba la
formacin litrgica en aquel tiempo3 por estar insertadas plenamente en el caminar
de la renovacin litrgica.

En la abada de Finalpia, Marsili tiene el privilegio de encontrar al abad Boni-


facio Bolognani, un hombre con un celo ardiente hacia la liturgia, que en mayo de
1914 fund la Rivista Liturgica con sede en su abada4. Bolognani estaba interesado
en dar solidez y eficacia a este medio de formacin y difusin; ante la necesidad de
tener colaboradores competentes, incentivaba en el nimo de los jvenes monjes al
estudio formativo.

En esta perspectiva fue educado Marsili, quien el primero de noviembre de


1927, despus de los estudios secundarios, del ao de noviciado y de emitir la profe-
sin religiosa temporal, entregndose al Seor como monje de Finalpia, fue enviado
de forma inmediata por el abad a estudiar filosofa (dos aos institucionales) en el
Seminario Diocesano Monstico de la abada de Subiaco, donde pone al descubierto
la gran capacidad de estudiante, reflejado en los excelentes resultados de los estudios
filosficos5.

2 Cf. ALBERTA M., Un Pioniere della riforma liturgica. Labate Salvatore Marsili, o.s.b., en Liturgia 18/403-404
(1984), p.80.
3 Cf. CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, en FARNEDI G. (a cura di), Paschale Myste-
rium, Studi in memoria dellAbate Prof. Salvatore Marsili (1910-1983), [Analecta Liturgica 10] Studia Anselmiana
91, Roma 1986,p. 15.
4 Cf. MARSILI S., Rivista Liturgica: 1914-1973. Sessantanni di servizio al movimento liturgico, en RivLit, 61/1(1974),
p.24.
5 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA.VV., Mysterion. Nella celebrazione del Mistero di
Cristo la vita della Chiesa. Miscellanea liturgica in occasione dei 70 anni dellAbate Salvatore Marsili, (Quaderni di
Rivista Liturgica/Nuova Serie - 5), Ed. Elle Di Ci, Leumann, (Torino) 1981, IX.
- 14 -
El segundo momento de formacin personal y de maduracin en el campo li-
trgico Marsili obtiene durante el tiempo que transcurre en la Facultad Teolgica de
S. Anselmo en Roma (1929-1934). El P. Bolognani deposit en S. Marsili toda su
confianza, al enviarle a los estudios superiores para la profundizacin teolgica. La
intencin del abad se encuentra en el siguiente testimonio:

El P. abad Bonifacio Bolognani lo enviaba a la facultad teolgica de


S. Anselmo en Roma, con el compromiso que, mientras se aplicaba en los
estudios superiores de teologa, en vista del doctorado, no faltara de tener un
ojo atento a la liturgia. Era, por tanto, intencin del abad Bolognani preparar
monjes que estuvieran en grado de dar, sobre todo, una vlida colaboracin a
la RivLit., que haba fundado en su monasterio y que estaba ya en los quince
aos de vida6.

El ingreso en la Facultad romana le permiti a Marsili entrar en contacto con


personas de alto valor, entre los cuales figuran Don A. Stolz, inolvidable maestro y
gua de Marsili en los aos de formacin que transcurrieron en la Facultad; del P. C.
Vagaggini, de A. Mayer, etc. Citamos a continuacin el testimonio que dan los com-
paeros que lo vieron crecer y madurar, durante su permanencia en la Facultad de S.
Anselmo:

La larga experiencia (1929-1934) del ambiente de estudio del Ansel-


mianun que se concretizaba en una comunin de vida con el mejor de los
jvenes monjes de procedencia internacional y en el contacto directo con el
cuerpo docente, contribuy decididamente a la formacin humana y cientfica
de Marsili, que absorbi con entusiasmo la seriedad y el mtodo de bsqueda.
Es prueba su tesis doctoral en teologa (Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico.
Dottrina sulla carit contemplazione)7.

Durante este tiempo de profundizacin teolgica en el Anselmianum, Marsili es


introducido en la investigacin cientfica, a travs de los seminarios impartidos por
M. Rothenhusler, maestro de Historia de la Iglesia y de Patrologa, del cual quiere
su metodologa de altsimo valor8. Los frutos son recogidos en la disertacin de la
tesis doctoral en teologa (1936), caracterizada por un alto nivel cientfico y al mismo
tiempo una gran capacidad crtica en la reflexin. En el transcurso de este tiempo,
Marsili hace su profesin solemne en la abada de Finalpia (16 de Julio de 1931) y dos
aos despus viene ordenado sacerdote en Subiaco ( 16 de Julio de 1933)9

El tercer momento constituye para Marsili uno de los ms decisivos de su avan-


zar formativo-personal; y sobre todo en este perodo nuestro autor se ver enriquecido
6 Ibid.
7 Ibid.
8 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, en AA. VV, Riforma liturgica: tra
passato e futuro, (Atti della XIII Settimana di Studio dellAssociazione Professori di Liturgia, Cassano Murge (Bari),
27-31 agosto 1984), Ed. Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 140.
9 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV, Mysterion, obr. cit., X
- 15 -
de la gran fecundidad espiritual que emanaba de la abada benedictina Mara Laach
existente en Alemania, nutrida de grandes figuras que hicieron historia en el campo
teolgico-litrgico. Marsili inicia su primera relacin con la abada cuando va hacia ella
en el tiempo vacacional de verano (1932), y en una segunda ocasin cuando le envan
a continuar los estudios durante el perodo de un ao escolstico (1934-1935).

Marsili ingresa como estudiante en la Academia Litrgica de esta abada, fun-


dada en 1931 por I. Herwegen, abad de esta comunidad monstica, con el objetivo
de dar mejor expresin a su profunda reflexin sobre la liturgia y la renovacin de la
vida eclesial por medio de la liturgia10. Esta Academia benedictina era un centro de
estudios muy pequeo en su aspecto exterior, pero imbuida de gran vigor espiritual
por su fundador y colaboradores docentes, entre los cuales sobresale la figura histrica
de O. Casel, que se desempeaba como director espiritual en el monasterio femenino
de Herstelle y a la vez ejerca la funcin de animador teolgico del centro de estudios
litrgicos. Sin duda, la atmsfera cientfico-litrgica de este monasterio ha sido la ms
decisiva en el crecimiento espiritual de Marsili, orientando toda su vida, su persona y
su obra cientfica 11, impulsndole decididamente a la bsqueda teolgica.

B. Segunda etapa: el afirmarse la vocacin


teolgico-litrgica en Marsili (1935-1960)
Esta etapa se encuentra enmarcada en dos momentos sucesivos de grandes di-
ficultades. El primero va de 1935 a 1947. Se inicia cuando Marsili regresa de Mara
Laach, despus de haber completado sus estudios acadmicos, a la abada de Finalpia,
en donde recibe el encargo de docente de teologa en la dicesis de Albenga (Liguria-
Italia) en los aos acadmicos 1935-1937; a continuacin asume el cargo de enseante
en las reas de teologa, liturgia y hebreo en el estudiantado teolgico benedictino de
Finalpia (1938-1941), dedicado a la formacin teolgica de los monjes benedictinos
de Italia septentrional; a la vez no dejaba de prestar su colaboracin a la RivLit12 que
haba iniciado desde 1934 con un artculo titulado: Parusia e Adventus Domini13.

Sin duda todo el tiempo vivido por Marsili hasta este momento le fue preparan-
do para lo que tendra que afrontar posteriormente en su vida, dando testimonio de
su consagracin al Seor.

A partir de 1942, en el conflicto blico de la II Guerra Mundial, se interrumpen


bruscamente sus actividades de docente y escritor, para asumir un nuevo cargo, segn
el testimonio que nos da B. Neunheuser:

10 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 40.
11 Ibid., p. 41.
12 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV, Mysterion, obr. cit., X.
13 MARSILI S., Parusia e Adventus Domini. Note per la storia delle Domeniche dAvvento, en RivLit., 21/12 (1934),
pp. 373-374.
- 16 -
Desarrollar el ministerio como capelln militar del ejrcito, aunque se
trata de una situacin muy especial, o sea en calidad de capelln del estado
mayor del to, mariscal Graziani. Lo acompa tambin en la ltima fase de
la guerra, cuando Graziani era jefe del ejrcito de Mussolini en la Repblica
de Italia del norte. En esta circunstancia fue tambin testigo del trato entre el
Cardenal Schuster, el comando supremo de las fuerzas talo-alemanas y los
aliados para obtener el armisticio. Terminada la guerra tena que retirarse un
poco de la vida pblica, por razones obvias de prudencia, y permanecer por
algn tiempo en Noci (Bari), pero tambin all siempre activo14.

En el tiempo que Marsili permaneci en la abada de Noci (de agosto de 1945 a


junio de 1947), ejerci la docencia en lengua griega y en filosofa, enseanza imparti-
da a los jvenes monjes de aquella comunidad, y al mismo tiempo acept el cargo de
predicar ejercicios espirituales, de forma particular al clero y a las religiosas.
Para Marsili este perodo no se reduce a un parntesis de su vida, sino ms bien
de gran sufrimiento, por aquello que conlleva el vivir la tensin de la guerra, porque
ella encierra violencia, experiencias angustiosas y muertes. En el 1947 regresa a su co-
munidad de origen, en donde le es confiada la direccin de la Rivista Liturgica15 que
el ao precedente haba reanudado sus publicaciones, suspendidas durante el perodo
1944-1945, con motivo del conflicto blico. En este mismo ao Marsili fue uno de
los principales promotores del convenio litrgico realizado en Parma; en el mbito de
este acuerdo fue proyectada la fundacin de un organismo, despus denominado Cen-
tro di Azione Liturgica (CAL)16, encargada de promover la unificacin de las fuerzas
litrgicas existentes en Italia.
Viene un segundo momento de gran dificultad y crisis para Marsili, al ser in-
terrumpidas sus actividades de forma severa y terrible a partir de 1948, porque el
abad presidente de la Congregacin Monstica Benedictina Sublacense, Don E. Ca-
ronti, afamado liturgista, le prohibi toda actividad tanto en la palabra cuanto en sus
escritos17. El motivo posible de la actitud violenta y contraria de Don E. Caronti
hacia Marsili se encuentra en el testimonio que dan los monjes de Finalpia:

El objetivo del P. Marsili era la profundizacin teolgica de la liturgia,


como es posible notar en sus primeros artculos publicados en Rivista Liturgi-
ca. Se trataba de perspectivas nuevas pero que no encontraban la simpata del
abad Emmanuele Caronti, primer director de la Rivista y reconocido como uno
de los grandes pioneros del Movimiento Litrgico en Italia. Caronti, en efecto,
convertido en aquel tiempo en abad presidente de la Congregazione Benedettina
Sublacense -de la cual tambin el monasterio de Finalpia forma parte- impone
al P. Marsili interrumpir toda actividad litrgica, sea en la palabra como en los
14 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 41.
15 Ibid.
16 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV., Mysterion, obr. cit., XI.
17 GARRIDO M., Don Salvador Marsili y el aspecto teolgico de la liturgia, en Liturgia y Espiritualidad 7/8, (1999),
p. 304
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escritos. Fueron largos aos de silencio y de ntimo sufrimiento 18.

La motivacin expuesta por B. Neunheuser es ms clara todava. Segn l, E.


Caronti no estaba de acuerdo con el ambiente litrgico que se viva en la abada ale-
mana de Mara Laach, de la cual Marsili haba tomado muchas ideas para sus progra-
mas litrgicos, en especial el pensamiento teolgico-litrgico del abad I. Herwegen y de
O. Casel19. Neunheuser llega a hablar de un espritu de rivalidad entre la concepcin
litrgica de Caronti y de Mara Laach20. Y lo que llama la atencin es la actitud de
Marsili, que no se rebela ante tal disposicin, sino que la asume con gran serenidad,
en actitud humilde, obediente, de conformidad y fidelidad al captulo VII de la regla
benedictina21. Cualesquiera que hayan sido las motivaciones de las sospechas de Ca-
ronti, lo cierto es que para Marsili fue un largo tiempo de sufrimiento.

Pero a pesar de todo ello, el P. Marsili no permanece inactivo, viaja a Noci (Bari)
en donde se desenvuelve como prroco, hospedero (1949-1951), docente de psico-
loga, realizando al mismo tiempo trabajos de traduccin del alemn y francs. Este
perodo de sufrimiento le dura hasta el final de la dcada de los cincuenta22, cuando
la prohibicin fue levantada por el siguiente abad presidente, Don C. Gusi, monje de
Monserrat23, cerrndose as esta fase difcil de la vida de Marsili.

C. Tercera etapa: el resurgir de S. Marsili


y de su teologa litrgica (1960-1983)
A partir de los aos sesenta, la teologa litrgica de S. Marsili alcanz su ms

18 I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV, Mysterion, obr. cit., XI.
19 Cf. NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 142. Citamos algunas
ideas bases del artculo escrito por Marsili con motivo de la conmemoracin del jubileo abacial del P. I. Herwe-
gen en los veinticinco aos del apostolado litrgico (1938), en el cual Marsili deja ver su entusiasmo hacia el abad
de Mara Laach; entre otras cosas Marsili dice: Nuestra revista repetidamente ha hecho conocer a sus lectores el
pensamiento original y la visin profunda del docto abad... toda la Alemania catlica, en especial aquellos que
litrgicamente viven y sienten, dirigen un pensamiento de reconocimiento hacia el abad de Mara Laach. Algu-
nos puntos de su nuevo pensamiento litrgico: La liturgia no debe convertirse en formalidad... toda la obra de
la propia santidad no es cuestin subjetiva, sino que se apoya en la Iglesia y en nuestra unin con Cristo realizada
en los sacramentos. De aqu se desarrolla el concepto de liturgia como misterio... En tal sentido la liturgia es, antes
que nada y principalmente, un obrar de Dios en el hombre, no el obrar del hombre acerca de Dios... Es necesario a
travs del conocimiento de la historia y de la forma, entrar en el espritu de la liturgia para extraer copiosa el agua
restauradora. As tambin la liturgia en Mara Laach y para el abad I. Herwegen, no es slo doctrina, sino tambin, y
esencialmente vida... el cristianismo no es doctrina, sino esencialmente vida; MARSILI S., Giubileo abbaziale [del
P. Ildefonso Herwegen] e Venticinque anni di Apostolato Liturgico, en RivLit., 25/7-8 (1938), pp. 183-185.

20 De esta disensin Neunheuser, monje de Mara Laach se expresa de la siguiente forma: Sus razones tenan
que haber sido razones teolgicas y monsticas. l ha sido uno de los grandes adversarios del comentario de
Herwegen a 1a regla de S. Benito; y sobre todo era contrario a la concepcin teolgica de O. Casel, conocido de
l probablemente slo a travs de la polmica al interno de la grande controversia sobre la teologa del misterio;
NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit, p. 142.
21 Cf. Ibid.
22 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV, Mysterion, obr. cit., XI.
23 GARRIDO M., Don Salvador Marsili y el aspecto teolgico de la liturgia, art. cit., p. 305
- 18 -
alto nivel. Esta etapa se inicia cuando el nuevo abad presidente de la congregacin
monstica, el espaol Celestino Gusi, le permite ir a ensear liturgia en el Pontificio
Ateneo S. Anselmo de Roma, como sucesor del P. G. Mohlberg. El abad Gusi era
muy cercano a la espiritualidad que caracterizaba a Mara Laach y al P. I. Herwegen;
lo que permiti que se facilitaran las cosas para Marsili.

El ao 1961 constituye para Marsili un momento histrico de gran trascenden-


cia en su quehacer litrgico, cuando junto con C. Vagaggini, A. Nocent. A. Mayer,
B. Gut, y otros personajes se inserta plenamente en la renovacin litrgica y funda el
Pontificio Instituto Liturgico en S. Anselmo. Asumiendo el cargo de presidente des-
de su inicio hasta 1972 en este Pontificio instituy la Ctedra de Teologa Litrgica24.
De la gran capacidad de Marsili se benefici no solamente el Ateneo Anselmianum,
sino que sus talentos fueron requeridos tambin en diferentes centros educativos espe-
cializados de Italia, a los cuales prest sus servicios sin ninguna reserva; de esta forma
ejerci como Profesor de liturgia en la Pontificia Universidad, Lateranense (1962-
1963), en la Pontificia Universidad Gregoriana (1964-1966), de teologa sacramental
en el Instituto de, Ciencias Religiosas en la Universidad Gregoriana (1968-1972), de
espiritualidad litrgica en el Instituto de Espiritualidad d la Universidad Gregoriana
(1967-1972); profesor de liturgia en el Instituto de Liturgia Pastoral de Santa Justina
en Padu (1973-1977) y en el Pontificio Instituto Regina mundi en Roma25.

La actividad de Marsili se multiplica an ms cuando el 22 de enero de 1972 es


elegido abad de la comunidad benedictina de Finalpia, sucediendo al P. B. Cignitti.
Marsili acepta este cargo como una expresin de la voluntad de Dios, misin que
asume con responsabilidad por siete aos, poniendo al servicio de la comunidad su
profunda doctrina litrgica y espiritual, privilegiando en modo particular, con la pa-
labra y el ejemplo, un profundo y autntico amor al Opus Dei26.
La eleccin como abad, supuso para Marsili un lmite en las actividades de en-
seanza, renunciando parcialmente aquello que ms amaba, ya que este nuevo cargo
le exiga gran parte de su tiempo; sin embargo, no descuid su afn por la liturgia;
con el consentimiento de la comunidad continu espordicamente como enseante
en Roma, dedicando un mes en el primer semestre y otro en el segundo, y asumiendo
tambin la tarea de enseante en el Instituto Regional Lombardo de Pastoral (Miln
1973-1978).

En 1979, Marsili pone en manos de los hermanos monjes el encargo abacial,


declarndose dimisionario, para dedicarse de lleno a los estudios, a la enseanza de
liturgia, a conferencias, a convenios de estudio, a la direccin espiritual, a cursos,
encuentros, etc.27
24 Cf. Ibid.
25 I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV., Mysterion obr, cit., XII. 26 Ibid.
26 Ibid.
27 La gran personalidad de Marsili, caracterizada por una capacidad indiscutible y una entrega generosa, que
atraa la atencin de muchos, es testimoniada con ardor por sus hermanos monjes: Su palabra siempre persuasiva
y su enseanza slida y segura, aunque no privado de un cierto espritu batallador, contina a atraer en torno a l
todava muchos discpulos, entre el clero y entre los religiosos y religiosas... El P. Marsili en estos largos aos, ha sido
- 19 -
En el esplendor de su fecunda actividad litrgico-espiritual, Marsili es sorpren-
dido por una enfermedad: comienza a sentir dolor en las piernas, como inicio de una
grave artrosis que le llev a paralizar sus actividades cotidianas. M. Abignente, ha-
ciendo referencia a una carta escrita por Marsili el 18 de julio de 1982, expresa el valor
del monje benedictino, que a pesar de sus dolencias no retrocedi en su entrega y celo
por la liturgia, viviendo intensamente la presencia del Seor en los acontecimientos
de su vida:
Cuando como deca, el Seor lo aferr por las piernas y le oblig a
pasar el verano en Roma, para que viniera a la luz la teologa de la celebracin
de la Eucarista... l escriba: Paralizado de las piernas, he podido desdecir
todos los compromisos, y as trabajar a ritmo casi lleno para el libro. No todo
mal viene para perjudicar ...28.

La enfermedad se iba agudizando con el paso de los das hasta que Marsili ya
no poda moverse por sus fuertes dolores, quedndose clavado en una silla; al respecto
resulta de suma importancia el testimonio del P. M. Alberta, monje de Finalpia que
afirma: Lo he visto una vez con la cabeza apoyada sobre la Biblia -que tena siempre
sobre el escritorio-29. Debido a su gravedad se le transfiere inmediatamente de Roma
al hospital de Finalpia para ser atendido. De estos ltimos momentos de la vida del P
Marsili, Alberta escribe diciendo:
Despus de algunos das, siendo el mal agravado, retorn donde l, pero
el P. Marsili ya no hablaba ms: paralizado, miraba y reconoca a sus visitantes,
pero no poda decir ni una sola palabra. As por tres das: hasta que agotado
por una lenta agona, en la tarde del primer domingo de Adviento (27 de no-
viembre de 1983), cerr los ojos a este mundo, para abrirlos a la eterna liturgia
del cielo30.

Pero la luminosa actividad de la vida marsiliana en el mbito litrgico, no queda


sepultada en la historia, despus de haber dejado este mundo y partido hacia el Pa-
dre; su presencia contina viva a travs de su gran riqueza literaria, que resaltamos a
continuacin.

verdaderamente un obrero laborioso y comprometido en el hacer fructificar los propios talentos: cada actividad o
cargo recibido lo ha desarrollado con un profundo sentido de deber, con sentido de responsabilidad y seriedad
exigente con los dems porque es muy exigente consigo mismo; I MONACI DI FINALPIA, obr. cit., XV- XVI.
28 ABIGNENTE M.A; Presentazione, en MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito. (Teologia Sapienziale
1), libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1986, pp. 10-11
29 ALBERTA M. Un pionere della riforma liturgica. Labate Salvatore Marsili, o.s.b., art. cit. p. 81.
30 Ibid
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2. ESCRITOS MARSILIANOS
La obra marsiliana se constituye en una realidad trascendental e indiscutible en
la historia de la Iglesia, especialmente en mbito litrgico, debido a que sus aportes
incidieron enormemente en la renovacin litrgica. El mrito de Marsili consiste en
la unidad armnica que expresa en su literatura entre experiencia espiritual e investi-
gacin cientfica, fruto de una vida intensa del misterio de Cristo y del imbuirse en el
meollo mismo de las fuentes litrgicas en la historia.

De sus aportes se enriquece, en primera instancia, el Movimiento Litrgico del


cual recibi los primeros incentivos y con el cual se encamin en la bsqueda de una
profunda renovacin, siendo uno de los ejes generadores para este objetivo; que, en
segunda instancia, son acogidos favorablemente por el Concilio Vaticano II a travs
de la Constitucin Sacrosanctum Concilium (SC).

En el post-Concilio, Marsili asume la ardua tarea de hacer posible en la prctica


cotidiana de la Iglesia la riqueza litrgica expresada por este evento conciliar, com-
promiso que el abad desarrolla a partir de dos actividades concretas: la imparticin
directa de la teologa-litrgica en diferentes centros de formacin y a travs de la pro-
duccin literaria31.

A. Rasgos de su personalidad
De hecho, para un acercamiento objetivo y unitario a la personalidad marsiliana,
se tiene que tomar en cuenta el contexto histrico de la poca que le toc vivir, a par-
tir de su ingreso en el monasterio de Finalpia hasta el da de su muerte. Sin duda, la
experiencia monstica en la cual Marsili vivi la mayor parte de su existencia se cons-
tituye en la primera fuente espiritual, que marc profundamente su vocacin personal.
De este ambiente propicio que emanaba de estas comunidades eclesiales consagradas,
Marsili se ve favorecido e iniciado en una profunda experiencia mstica de unin con
Cristo, traducido en la entrega total al Seor, como l mismo da testimonio en una
de sus obras32.

31 Para un conocimiento ms completo del enorme conjunto que comprenden los escritos marsilianos indicamos
la siguiente Bibliografia: BALLATORI M., Bibliografia dellAbate Salvatore Marsili, en AA.VV, Mysterion. Nella Ce-
lebrazione del Mistero di Cristo la vita della Chiesa. Miscellanea liturgica in occasione dei 70 anni dellAbate Salvatore
Marsili, (Quaderni di Rivista Liturgica/Nuova Serie - 5), Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1981, XVIIXXII; vase
tambin en: BALLATORI M. - ALBERTA M., Bibliografia dellAbate Salvatore Marsili, en RivLit. 80/3 (1993), pp.
373-388. Es de notable valor el material que viene recogido en la obra pstuma: MARSILI S., Los Signos de Misterio
de Cristo, Teologa Litrgica de los Sacramentos, Ed. EGA, Bilbao 1993; (ttulo original: I segni del mistero di Cristo,
a cargo de ALBERTA M., Ed. Liturgiche, Roma 1987; (traducido del italiano al espaol por Munuera C.); en esta
obra se encuentra una lista de tratados que el abad haba elaborado para los cursos que le haban encargado en
diferentes centros.

32 Cf. MARSILI S., La Preghiera, (Teologi Sapienzial, 5), Librera Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1989, pp. 117-118. La unin con Cristo es considerada por Marsili la base fundamental de la vida cristiana cuando
- 21 -
A partir de esta experiencia ntima, se puede entender la luminosa personalidad
del abad Marsili en su carcter de pedagogo y hombre de letras. El P. Triacca resalta
la gran capacidad magisterial del abad Marsili:

Su aspecto aparentemente rudo era signo en cambio de un corazn de


padre, de una persona llena de amistad profunda, y esconda un saber que l co-
municaba incisivamente como verdadero maestro, acercndose a los alumnos
para ayudarles a superar los obstculos33.

Marsili no fue el simple maestro conferencista; su amor celoso y ardiente al


Seor y hacia la liturgia le exiga dar todo de s, mostrando un profundo y amplio
conocimiento de lo que l imparta a sus alumnos, relevado por el mismo P. Triacca:

...Irrepetibles en su gnero, eran lecciones donde era imposible distraer-


se, ...adjuntaba ideas y datos histricos, o si de stas venan deducidas conside-
raciones prcticas, para despus regresar a las ideas conductoras del discurso,
se permaneca con atencin siempre despierta a coger los aspectos penetrantes.
Cada hora de leccin era verdaderamente atrayente, y para nada dispersiva;
profundo, a pesar de la simplicidad expositiva; siempre cargada de frutos co-
piosos, como un rbol primaveral lleno de flores. De dnde el secreto de tales
lecciones, a las cuales no se asista, sino se participaba? Ella provena de un
amor profundsimo a la liturgia vivido en primera persona. Un amor lleno de
serena paz, aunque a veces presentado en formas estimulante y hasta provo-
catoria. Un amor sufrido, un verdadero amor cristiano... Amor por la liturgia
comprendida como fue celebrada y vivida de los grandes mistagogos, de los
Padres de la Iglesia, como fue filtrada con alternativas y no siempre fcil viven-
cia de varios telogos del medioevo, como es entendida del perenne depsito
de la tradicin de la Iglesia con sus preciosos documentos 34.

Con estos testimonios se pone al descubierto el celo que Marsili tuvo hacia la
Iglesia y de forma especial a la liturgia, al mismo tiempo que la fidelidad a su eleccin
dice: ... Yo creo que aqu tenemos que encontrar nuestra carta de identidad todos; despus esta se acta dejando
al Espritu la posibilidad de, soplar de nuevo, como quiere; si nos dejamos guiar as, seremos siempre monjes... No
se trata de el que trabajo se haga, sino de ser monje, porque cuando se es monje, cualesquier cosa que se haga, se
la hace de monje. Antes que nada se debe buscar esto: qu soy?, por qu soy?. Y luego para indicar la adhesin
a Cristo nos dice: El monje es uno que ha aceptado la vida de Cristo de una manera total y esta vida es guiada,
como de la de Cristo, pon la palabra de Dios, y responde con una oracin lo ms continua posible, pura, humilde,
unida a la de Cristo.
33 TRIACCA A. M., Ricordando il Padre e il Maestro, en RivLit., 71/1, (1984), p. 139

34 Ibid. Aparecen figuras como: M. Alberta, M. Ballatori, A. Bugnini y otros, que dan diferentes testimonios de su
personalidad; cf. AA. VV, In Memoriam, Ab. Don Salvatore Marsili (1910-1983): Scrut e Am il Mistero di Cristo, en
RivLit, 71/1 (1984), pp. 131-143. El abad Placido Colabattista, en la homila de la misa celebrada con ocasin de las
exequias, exalta dos aspectos de la personalidad de Marsili: ministro de la palabra y maestro de liturgia, al afirmar:
Cuntas veces hemos escuchado al padre abad Salvatore desde este ambn, nos hemos nutrido de la palabra de
Dios con las expresiones que las precedentes y largas asimilaciones la hacan ser palabra convincente. No era slo el
maestro, sino el padre que siente el deber de despedazar el pan para nutrir a los hijos, ...La liturgia, el abad Salvatore,
antes de ensearla, la ha vivido como alimento principal de su vida monstica y sacerdotal, de maestro y padre, en
las satisfacciones, en las amarguras y en el dolor...; Ibid., p. 133.
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y la profunda adhesin a su monasterio en todas las peripecias y tormentas de su vida.
Raramente dice A. Nocent a mi parecer, un telogo rico de un pensamiento tan
denso ha podido mostrarse preocupado hasta la angustia, de la participacin de todos
los bautizados a la realidad viviente actuada en cada celebracin litrgica, en virtud
de su sacerdocio 35. Marsili se mostraba en sus exposiciones con un lenguaje muchas
veces cortante y guerrero, en el que dejaba denotar una personalidad fuerte, como
un verdadero apologista para defender el autntico valor de la liturgia. En la larga
y difcil historia del Movimiento Litrgico ha sido necesario un espritu batallador,
valiente e incisivo 36. Tomamos dos ejemplos que expresan una personalidad crtica
en Marsili, crtica no destructiva sino sana y constructiva. En 1939 escribe un artculo
con el ttulo Il problema litrgico en el que se cuestiona: A qu punto estamos con la
liturgia?37, desarrollando una crtica muy realista, sin quedarse en el fanatismo. El ni-
co afn de Marsili es manifestar los obstculos que impedan el retorno al verdadero
espritu litrgico.

Ms evidente es todava la actitud de Marsili cuando es invitado a dar una re-


censin en LOsservatore Romano; escribi un artculo titulado: I primi passi della rifor-
ma liturgica38; Marsili se expresa con la debida reverencia y el respeto que se merece el
medio de comunicacin, pero, con la franqueza que le caracterizaba, critica la lentitud
del andar de los primeros pasos; y al mismo tiempo dice: ...El Concilio es un signo,
que a pesar de la lentitud y con pasos inciertos, est siempre en movimiento, que el
Espritu Santo no se ha detenido, a pesar de que el Motu Propio puede a primera vista
dar la impresin de haberlo frenado39. Tal expresin provoc la reaccin de varios
miembros de la Curia Romana, pidiendo la deposicin inmediata de Marsili, lo que
no ocurri debido a la intervencin del abad Benno Gut y por la estima que Paulo
VI le tena40.

B. Metodologa

El desarrollo de los escritos marsilianos tiene una finalidad muy concreta: alcan-
zar el verdadero espritu de la liturgia, enmarcarla en su verdadera dimensin teolgica
para revelar su propia naturaleza. Con este objetivo Marsili ofrece una slida argu-
mentacin, partiendo de una profunda exgesis de las antiguas fuentes litrgicas41,
lo que le permiti alcanzar grandes conclusiones, superando en la metodologa uti-
lizada a muchos telogos liturgistas de su tiempo. Ofreciendo, como resultado, una
35 NOCENT A., In Memoriam Salvatore Marsili, o.s.b., en Ecclesia Orans 1 (1984), p. 208.
36 CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit, p. 16.
37 Cf. MARSILI S., Il problema liturgico, en RivLit., 26/1 (1939), pp. 15-19.
38 Cf. LOsservatore Romano del 30 de Enero de 1964
39 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit, p. 144.
40 Cf. Ibid
41 SODI M., Liturgia: pienezza e momento della storia della salvezza, en AA. V V., Mysterion, Nella celebrazione
del mistero di Cristo la vita della Chiesa. Miscellanea liturgica in occasione dei 70 anni dellAbate Salvatore Marsili
(Quaderni di Rivista Liturgia - Nuova serie, 5), Elle di Ci, Leumann, Torino 1981, p.118.
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verdadera teologa litrgica, superando, de esta forma, la dicotoma existente entre
teologa y liturgia.

Marsili, para argumentar la reflexin teolgica de la liturgia, parte de dos ele-


mentos fundamentales: el Misterio de Cristo y la historia de la salvacin, datos bsicos
de la fe cristiana y que en la liturgia se sita como en terreno propio. Consecuente-
mente se debe deducir que, partiendo de la liturgia, este conocimiento teolgico princeps
debe derramarse sobre toda la ciencia teolgica42.

Para Marsili, el esquema que est a la base del pensamiento litrgico se traduce en:

- revelacin de la Palabra;
- actuacin de la Palabra.

La actuacin de la Palabra, a su vez se presenta en otros dos momentos sucesivos:

Cristo, sacramento del Padre en el Espritu Santo;


La Iglesia, sacramento de Cristo a travs de los sacramentos43.

Indicando que la teologa bblica se encarga del estudio de la palabra revelada


y actuada en la historia de la salvacin, y la teologa litrgica de su realizacin en la
Iglesia44. En efecto, la teologa litrgica, segn Marsili, celebra en la historia la accin
salvfica de Cristo, y esto dentro de la Iglesia a travs de los sacramentos45.

Es justamente la dimensin pascual celebrativa del misterio salvfico de Cristo


que le permite a Marsili dar un paso decidido de renovacin litrgica, pasando de una
concepcin escolstica de verdades dogmticas a un dinamismo celebrativo-vivencial
de la liturgia. Para Marsili tanto la teologa como la liturgia no son comprendidas, en
la verdadera dimensin, tomndolas por separado, porque las dos se implican mutua-
mente a partir de la nica realidad que es el misterio salvfico de Cristo:

Diciendo que la teologa debe ser liturgia, nosotros entendemos afirmar


dos cosas, o sea que el objeto de la reflexin teolgica debe ser re-conducida
a su posicin natural de acontecimiento o de evento actual, como justamente se
presenta en la liturgia; y, adems, que el acontecimiento-evento debe ser conside-
rado justamente como tal, o sea, no como verdad abstracta, sino como realidad
econmica... La liturgia constituye ciencia en s, ni ms ni menos como la Es-
critura, que exige un conocimiento histrico de los orgenes, como un conoci-
miento formal de los textos y de los ritos, incorporando su evolucin como su
ambientacin histrico-cultural. Pero todo esto no tiene sentido teolgico si
42 Ibid., p. 133
43 Cf. MARSILI S., Liturgia e teologa. Proposta teoretica, en RivLit., 59/4 (1972), p. 462.
44 Cf. SC n7
45 Cf. FERNNDEZ P, Liturgia y teologa. Una cuestin metodolgica, en Ecclesia Orans 3 (1989), pp. 268-271.
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no tiende a dar un conocimiento teolgico de la liturgia. De esto deriva des-
pus una mentalidad teolgica, que ser litrgica, no por el simple hecho de
integrar una cierta visin teolgica con el recurso a la frmula litrgica, o por
que sobre sta refleja la luz teolgica por otras vas conquistadas, sino porque la
reflexin se ejercita sobre el acontecimiento-evento de Cristo, presente en la liturgia.
As se establecer connaturalmente el contacto y la dependencia que existen
entre Escritura y liturgia... Con la liturgia nos encontraremos de nuevo en el
pleno misterio de Cristo, pero convertido ya en realidad, en una realidad que
no podr ser reducida a una abstraccin, porque en la liturgia se encuentra
siempre en fase de actuacin, y, por tanto, ingerida en un tiempo y en un lugar,
o sea, como un momento histrico de una humanidad concreta46.

Las afirmaciones de Marsili son decisivas para la clarificacin del problema exis-
tente de relacin entre liturgia y teologa.

El Concilio Vaticano II y la teologa, en la actualidad, centran la atencin reflexi-


va sobre el misterio pascual de Cristo, pero visto como objeto celebrativo, de culto y de
vida; afirmando con esto que las ciencias teolgicas deben moverse a partir de la luz
que le viene del Misterio de Cristo - historia de salvacin, como realidades centrales.47

En concreto, para Marsili existe teologa litrgica slo cuando se lleva adelante
un discurso sobre Dios, a partir de la revelacin, pero vista desde su naturaleza de
fenmeno sacramental, que es el modo de ser de la revelacin. Marsili personaliza
en Cristo-sacramenta el momento esencial de la revelacin, es decir que en Cristo-
sacramento est la totalidad de la revelacin, como historia de la salvacin48; pero sta
no entendida solamente como una suma de verdades abstractas, sino como misterio
que se revela y se comunica, teniendo en la liturgia el lugar de realizacin plena; es
justamente en este acontecimiento celebrativo en el cual convergen acontecimiento
de salvacin y rito litrgico que lo representa49. Marsili diferencia dos aspectos en la
teologa litrgica, de lo cual el P. Triacca comenta:

Merecidamente se puede hablar de la liturgia teolgica como teologa pri-


mera, que postula una teologa segunda. Articulada en niveles diversificados con
finalidades y mtodos diversos de la teologa princeps, pero que a sta debe
converger y de esta en un cierto sentido emana; de forma tal que, si tuviera que
divergir, dejara de ser teologa. Si despus sta tuviera que asumir una tonali-
dad sapiencial, entonces se acercara ms a aquella. Si tuviera que convertirse
en teologa-vida, entonces ella es sobreponible a la liturgia, realidad por la cual
vive la Iglesia ...50.
46 MARSILI S., Liturgia e teologia. Proposta teoretica, art. cit. pp. 471-472. 47
Ibid., p, 473
48 TRIACCA A. M., Ricordando il Padre e il Maestro, art.cit. p.141.
49 ID. Teologia della liturgia o teologia liturgica? Contributo di P. Salvatore Marsili per una chiarificazione, en
RivLit., 80/3 (1993), p, 285.
50 ID Ricordando il Padre e il Maestro, art. cit., p. 141.
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De esta forma, la teologa litrgica, para Marsili, es la teologa primera51, nece-
saria e indispensable, que parte de la sacramentalidad del misterio de Cristo, sin excluir
ninguna teologa que sea reflexin humana sobre Dios.

C. Clarificaciones para una comprensin


objetiva de los escritos marsilianos

Sealamos algunos elementos que pueden dificultar un acercamiento objetivo a


una justa interpretacin del pensamiento del abad S. Marsili en su largo recorrido de
actividad literaria, que significaron aportes indiscutibles a la fundamentacin litrgica.

La primera dificultad que se encuentra, para cualquier estudioso que quiera


hacer una crtica objetiva sobre el pensamiento teolgico-litrgico de Marsili, es el
considerar sus escritos publicados como nica fuente de estudio y de comprensin de
su pensamiento; peligro que pone en evidencia A. M. Triacca cuando dice: Efectiva-
mente se debe dar y no conceder que cuanto ha sido publicado por Marsili constituya
todo el punto de referencia para la investigacin52. Triacca afirma adems:

Se sabe que existen todava inditos. Esperamos que vean cuanto antes
la luz, an si trata slo de apuntes para la predicacin, para las lecciones, para
las conferencias; sin duda contienen puntos importantes para nuestro sujeto.

De otra parte, para la objetividad de interpretacin del pensamiento de


un coetneo, sera oportuno dejar decantar el material y dejar pasar otro tiem-
po para poder proferir un juicio ms espacioso.

De otra forma, no se da al presente aporte, el espacio para enfrentarse en


modo comparado el pensamiento marsiliano con aquello de la contestacin (o
del rechazo) del mismo de parte de otros autores ...53.

51 Marsili hace ver que tanto la teologa primera como la segunda mantienen una unidad indisoluble en la re-
flexin porque si la teologa segunda no toma en cuenta u olvida a la teologa primera, abandona el camino ms
seguro para penetrar el misterio de la fe y as conservarse siempre viva, arriesgando la propia vitalidad convirtin-
dose en rida e intil. Al hablar de la liturgia como teologa primera, distinguindola de otra teologa, o teologa
segunda que sera ms terica; entre las teologas de los escolsticos y su experiencia vivida, entre su gusto de la
palabra y, presencia de Dios y su exposicin sistemtica de la teologa, entre el donarse de s mismos a Dios en la
contemplacin y en la accin, y la inteligencia de la verdad que ellos, en respuesta a la exigencia de la humana razn
y de su capacidad cognoscitiva podan objetivamente afirmar recurriendo a la gramtica, a la dialctica, al anlisis
filosfico y a la exposicin lgica...; SODI M., Liturgia: pienezza e momento della storia della salvezza, art. cit., p.
136; [el texto pertenece a: POWER D., Due espressioni di fede: culto e teologia, en Conc 9/2 (1973), pp. 144-145;
citado en nota 54 pie de pgina por Sodi ].
52 TRIACCA A. M., Teologia della liturgia o teologia liturgica? Contributo di P. Salvatore Marsili per una chiarifi-
cazione, art. cit, p. 269.
53 Ibid., pp. 269-270. De esta afirmacin dada por el P. Triacca se deduce que: cualquier interpretacin que se
hiciere sobre el pensamiento de Marsili correra el riesgo de falsearla si no se toma en cuenta todo lo que el autor ha
producido a lo largo de su vida, es decir de todo lo que hasta ahora ha sido publicado y aquello que an no ha sido
publicado; esta limitacin que sealamos, de alguna manera dificulta una correcta interpretacin del pensamiento
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Otro elemento esencial, a ser tomado en cuenta en la lectura marsiliana, es, sin
ninguna duda, el caminar de forma conjunta con el Movimiento Litrgico. Marsili,
junto con otros grandes liturgistas, estaba encaminado de forma decidida a buscar y
hacer que la liturgia sea vivida y celebrada como un verdadero acontecimiento sal-
vfico del misterio de Cristo, a partir de una plena participacin del pueblo de Dios,
objetivo fundamental del acto litrgico.

De igual forma, tiene que ser tomado en cuenta el gran xito que tuvo el Conci-
lio en el rea de la reforma litrgica, en la cual es notable la presencia de Marsili, no en
forma directa, sino como integrante de la comisin encargada de este trabajo, a partir
de sus aportes como telogo de la liturgia. Por ello Marsili es considerado como uno
de los grandes promotores de la renovacin litrgica desarrollada por el Vaticano II.
El P. Triacca recomienda hacer una lectura ampliada sobre el pensamiento marsiliano,
sin limitarse slo a sus escritos, para obtener una visin ms completa y objetiva en
su interpretacin:

...Escribir la biografa de Marsili en modo paralelo con la historia del


Movimiento Litrgico en Italia, en modo que resalte el aporte del benemrito
a la renovacin litrgica. Emergera as cuanto l ha aportado para hacer supe-
rar el impase de los varios tentativos de reducir la liturgia a rubriquismo. Sin
duda, sus esfuerzos, dirigidos a purificar el concepto de liturgia, han golpeado
al principio contra las actitudes difundidas de un diletantismo en la pastoral,
de una romntica en la sensibilidad y de un radicado pragmatismo que a ttulos
diferentes obstaculizaban que la liturgia fuera comprendida y, de consecuencia,
vivida como principal fuente cristiana54.

Como se puede entrever en este corto fragmento, es notorio el aporte de Marsili


a la renovacin litrgica; de la misma forma, se puede extraer de sus diferentes escri-
tos una diversidad de aportes que influyeron notablemente en este objetivo sealado;
esta constatacin nos lleva a la conclusin siguiente: no es suficiente hacer una lec-
tura objetiva y completa del pensamiento marsiliano separado del caminar litrgico
en la Iglesia55. Una crtica positiva y autntica del pensamiento marsiliano exige un
acercamiento objetivo a las diferentes etapas recorridas por el Movimiento Litrgico,

marsiliano. Al respecto, tambin M. Sodi afirma: A pesar de la publicacin de cualquier reflexin sobre la vivencia
teolgica de Marsili, es necesario reconocer que, hasta hoy, un estudio verdadero y propio sobre el pensamiento
del abad no ha sido todava elaborado; y por otra parte no es posible llevarlo a trmino hasta que no se haya tenido
el coraje de completar la edicin, de aquella parte de su obra (sobre todo aquella homiltica) que sin duda pueden
contribuir a aclarar e interpretar las intuiciones esparcidas un poco por todas partes SODI M; Quando LEditoriale
fa storia. A proposito degli Editoriali dellAb. Marsili, in Rivista Liturgica (1967-1983), en RivLit, 80/3 (1993), p. 297.
54 TRIACCA A. M., Teologa della liturgia o teologia liturgica? Contributo di P. Salvatore Marsili per una chiarifi-
cazione, art. cit., pp. 267-268.
55 Citamos a continuacin algunos artculos en los cuales se deja testimonio de la presencia indiscutible del
pensamiento marsiliano y su aporte al movimiento de renovacin litrgica: SODI M., Dalla riforma liturgica al rin-
novamento della Chiesa, en Figlie della Chiesa (edd.), Liturgia: ieri - oggi -sempre, Genova 1992, pp. 57-86; FALSINI
R., La liturgia come culmen et fons: genesi e sviluppo di un tema conciliare, en AA. VV. Liturgia e spiritualit, Roma
1992, pp. 27-49; CAVAGNOLI G., La liturgia come culmen et fons: significato e sviluppi di un tema conciliare, en AA.
VV Liturgia e spiritualit, Roma 1992, pp. 51-70.
- 27 -
que fue poniendo bases slidas, cuyos frutos se plasman en el Concilio, y maduran
posteriormente con su aplicacin en la vida prctica de la Iglesia.

Es destacable en Marsili la gran capacidad investigativa y expositiva en el rea


teolgico-litrgica, reflejada en las diferentes intervenciones. En l era notorio aquel
hombre elegido del Seor en un momento concreto de la historia salvfica enca-
minada en un constante crecimiento hacia la Parusa del Seor. En esta conciencia
histrica, llamada a entrar en el dinamismo tensional de conversin y maduracin
constante, se ubica nuestro autor, que mantiene un espritu de bsqueda constante y
con propuestas abiertas al futuro, con una gran capacidad de involucrar al lector en la
tarea de investigacin y bsqueda:

Abra un ulterior camino para profundizar el misterio que se vive en la


accin litrgica... Como obra de bsqueda; obra no replegada, de datos con-
quistados con metodologas cerradas en s mismas; abiertas a la profundiza-
cin, a nuevas instancias, a nuevos horizontes...; obras en movimiento.., que
invitan a hacer obra con el autor.., existen obras que, ya fsicamente cumplidas,
estn todava abiertas a una germinacin continua de relaciones internas que
el fruto debe descubrir y elegir en el autor de percepciones de la totalidad de
los estmulos56.

Los elementos enunciados exigen ser incluidos para acceder a una ms justa
interpretacin y asimilacin del amplio horizonte marsiliano; al excluirlos sealaran
grandes limitaciones del marco contextual, necesario para hacer una lectura positiva
de su pensamiento.

D. Los escritos: presencia y testimonio


viviente de Marsili en la liturgia

En este tem daremos una visin sinttica de la produccin marsiliana que inci-
di de forma notable al progreso de la liturgia; trabajo no fcil, debido a las mltiples
intervenciones diseminadas en el mbito litrgico, sobre todo a travs de la Rivista
Liturgica. La actividad literaria de Marsili se divide en dos perodos bien marcadas y
con caractersticas diversas.

a) Primer perodo (1934-1960)

Instancia que puede ser identificada como la gnesis del pensamiento litrgico
marsiliano, sealada sobre todo por los aportes a la RivLit. Marsili, a la edad de vein-

56 MAGGIANI S., La teologia liturgica di S. Marsili come opera aperta, en Rivlit., 80/3 (1993), p. 342.
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te y cuatro aos, da inicio a una larga actividad literaria. Se encuentra alrededor de
sesenta y cuatro artculos publicados en este tiempo; los mismos son muchas veces
breves, pero claros y concisos; los puntos de partida son variados, pero en el objetivo
queda sustancialmente aquello de poner en luz la cara ms genuina y ms verdadera
de la liturgia, desanclndola de aquellos elementos que con el tiempo le haban qui-
tado trasparencia57.

Los elementos sobre los cuales se apoyan los escritos de Marsili, en estos prime-
ros aos, estn centrados en la reflexin sobre el misterio de Cristo celebrado en el
curso del ao litrgico, en los sacramentos y en la liturgia de las horas58. El hilo con-
ductor de los artculos mantiene fidelidad a los maestros, especialmente a Herwegen y
Casel, de quienes asumi las lneas directrices para elaborar el pensamiento teolgico-
litrgico, superndoles con la argumentacin teolgica y la metodologa cientfica. De
ello Chupungco da testimonio:

Desde el 1934 hasta el 1948, aos en el cual su produccin literaria fue


interrumpida por orden del abad E. Caronti, encontramos sesenta y cuatro ar-
tculos, muchas veces breves, pero siempre dando un paso adelante en la cues-
tin litrgica. Fiel a la direccin del Movimiento Litrgico, Marsili trataba la
cuestin litrgica a la luz de la historia, de los escritos de los Padres y de las
fuentes litrgicas.

Es as como su primer artculo es titulado: Parusia e Adventus Domini.


Note per la storia delle Domeniche dAvvento. Un gran nmero de sus artculos
en este perodo trataban muchas veces argumentos ligados a textos litrgicos y
lecturas bblicas. Nos basta recordar algunos de tales argumentos... I sacramen-
tari e la questione del Natale e dellEpifania a Roma, II Postcommunio della Messa
di Natale allaurora y Le letture blibliche del mese di agosto. Pero no faltaron los
argumentos de corte pastoral, como aquello del ttulo: La messa spiegata. Sugge-
rimenti, o tambin aquel titulado: Il breviario recitato dai laici59.

De cada artculo, por pequeo que ste sea, emanaba un espritu nuevo para la
liturgia. De esta forma, en este perodo, se ponen las races del nuevo rbol litrgico
que ser levantado por el Concilio, segn el testimonio de M. Sodi:

57 SODI M., Liturgia: pienezza e momento della storia della salvezza, art. cit., pp. 115-116.
58 Ibid., p, 118. Marsili presenta la teologa sobre el misterio de Cristo, desarrollando el pensamiento de O. Casel,
pero en una forma del todo suya; y manteniendo como centro de su exposicin los sacramentos (cuya mxima
expresin es el sacrificio eucarstico), el ao litrgico y el misterio pascual.
59 CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit, p. 16. Advertimos en Marsili, desde el
primer artculo de una larga serie que slo ser interrumpido con su muerte, la seriedad con la cual presenta sus
aportaciones; ya en su primer artculo es notoria la cualidad y calidad cientfica, por las facilidades que ofrece al lec-
tor al agregar a sus escritos referencias y notas a pie de pgina y, al mismo tiempo, su gran capacidad metodolgica.
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Aos en los cuales han sido puestas las bases de aquel cuadro teolgico-
litrgico dentro de las cuales la Constitucin SC re-colocar la liturgia. Son los
aos en los cuales el Movimiento Litrgico hace la obra de profundizacin del
dato litrgico; paralelamente al descubrimiento del aspecto bblico y eclesio-
lgico de la liturgia, siempre ms se va acercando al valor teolgico inscrito en
la liturgia, no ms vista slo como un conjunto de gestos y signos, sino sobre
la lnea de los Padres y de la ms genuina tradicin litrgica, como celebracin
de acontecimientos o de misterios60

Es latente en los escritos marsilianos la urgencia de pasar de una liturgia rubrical


jurdica, basada en dogmas y apariencias, a una liturgia participada y celebrada en la
vida, logrando mantener una gran unidad ante este objetivo. En conclusin, los pun-
tos esenciales de la concepcin litrgica marsiliana se evidencian en este perodo, que
retomar desarrollando y profundizando en el segundo.

b) Segundo perodo (1960-1983)

Marsili alcanza el momento ms alto de su vida literaria. Esta segunda instancia


est caracterizada por la intervencin histrica del Concilio en la Iglesia; lo que lleva
a Marsili a multiplicar las intervenciones, al ser considerado con justo derecho testigo
y promotor de la reforma litrgica provocada por esta instancia. La actividad de Marsili
se desenvuelve al interior y en perfecta armona con la concepcin litrgica promul-
gada en la SC en la cual Marsili ve coronado el fruto de su trabajo y esfuerzo61.

Los aportes ms sobresalientes, en este perodo, a la liturgia, se indica de forma


especial en la obra Anmnesis, realizada en colaboracin con sus colegas del Pontificio
Istituto Liturgico (PIL)62. Con el ttulo, el autor expresa la riqueza de la obra:

Esta unidad teolgica ha sido expresada en el ttulo mismo de la obra


Anmnesis, que en griego significa memoria y memorial. Tambin si este trmi-
no es conocido como particularmente expresivo de la Eucarista (Lc 22, 19; I
Cor 11, 24-25), no es exclusiva asignacin a ella, porque en realidad toda la
liturgia, tanto en su aspecto global, como en sus momentos particulares de sa-
cramentos y de alabanzas, no es otra cosa que la presencia del misterio de Cristo
realizado a travs de la memoria de ella objetiva y concreta63.

60 SODI M., Liturgia: pienezza e momento della storia della salvezza, art. cit., p. 118.
61 Cf. MARSILI S., Rivista Liturgica: 1914-1973. Sessantanni di servizio al movimento liturgico, en RivLit., 61/1
(1974) P.32
62 Cf ID., Preserrtazione, en AA.VV, Anmnesis, La liturgia momento nella storia della salvezza, vol. I, Ed. Mariett
Casale Monferrato 1974, p. 5. Esta obra lleva adelante un discurso teolgico sobre la liturgia, en una lnea intro-
ductiva. A este tratado colaboran los profesores del PIL. En cuanto a la colaboracin, Marsili aclara: Diciendo
colaboracin entendemos indicar no slo que la obra nace del aporte de muchos, sino se da la confluencia de una
idntica visin teolgica, todo ello llevado a cabo de tal manera que no sea, ni resulte algo aadido a la materia de
cada uno de los autores tratada segn las exigencias y el mtodo de ella requerida, sino que por si aparezca como la
razn ms ntima y profunda de su riqueza; Ibid.
63 Ibid., p. 6.
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En esta obra Marsili ha condensado casi todo el contenido de su pensamiento,
realizando una gran sntesis, con lo cual recoge los puntos esenciales de su exposicin
teolgico-litrgica y emanadas al mismo tiempo del Concilio64. En la presentacin del
I volumen, Marsili da una visin clara de la riqueza litrgica alcanzada por el Conci-
lio, lo cual es indicador para entender la densidad y profundidad en la cual se mueve
esta obra:

El Vaticano II ha reportado en un modo verdaderamente nuevo la li-


turgia a la conciencia de la Iglesia, descubrindola con el trmino ms alto
(culmen) a la cual tiende toda la accin de la Iglesia y a la vez como la fuente
(fons) de donde se derivan todas sus energas (SC n 10 Con esta afirmacin,
que supera de un golpe toda visin tanto de orden puramente externo rubrical,
cuanto de valor predominantemente jurdico-jurisdiccional, la liturgia viene
situada junto con Cristo y como es claro dependen de l... como el alfa y la
omega, el principio y el fin, de toda la vida de la Iglesia. Estamos de hecho frente
a una elevacin de la liturgia al rango de componente esencial de la obra de sal-
vacin, y precisamente sobre la lnea Cristolgica. Este significado de un cono-
cimiento verdadero de la liturgia no se puede tener dejndola a pura bsqueda
cientfica sobre el plano histrico de los orgenes, de las fuentes de la evolucin
y de la involucin de la frmula y del rito, pero en cambio, es necesario a la
finalidad de una comprensin autntica de la liturgia en s misma y en refe-
rencia a su funcin en la Iglesia, encuadrarla y profundizarla en su dimensin
teolgico-econmica .. . 65.

La contribucin de Marsili viene recogida en tres volmenes: Vol. 1: La liturgia,


momento histrico de la salvacin66, en la que se releva el discurso sobre la concepcin
teolgica de la liturgia, a partir de la accin salvfica de Dios en la histrica. Vol. 2: De
los orgenes de la liturgia cristiana a la caracterizacin ritual67; cuyo objetivo es: Presen-
tar una panormica histrico-general de la liturgia... en una mirada sinttica, cmo
la Iglesia ha respondido al mandato de perpetuar en todos los tiempos y lugares la
Anmnesis, o sea, el recuerdo del misterio de Cristo, mandato dado del Seor con las
palabras: has esto en memoria ma68. Y vol. III/2 recoge el magnfico tratado sobre la
Eucarista69.

64 Cf NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 150.
65 MARSILI S., Presentazione, en AA. VV., Anmnesis, obr. cit., vol I, p. 5.
66 ID., La Iiturgia, momento storico della salvezza, en AA.VV., Anmnesis, La liturgia momento nella storia della
salvezza, vol. I, Ed. Marietti, Casale Monferrato 1974, pp. 33-156. En esta obra se encuentra la mejor sntesis de su
pensamiento, de aqu emergen los conceptos fundamentales de la liturgia, conceptos tomados del Concilio Vatica-
no II y de la teologa litrgica post-Conciliar.

67 ID Dalle origini della liturgia cristiana alla caratterizzazione rituale, en AA.VV, Anmnesis, La liturgia pano-
rama storico generale; vol. II, Ed. Marietti, Casale Monferrato 1978, pp. 11-128.
68 Ibid. En el aporte a este II volumen, Marsili presenta una visin panormica del desarrollarse histrico de la
liturgia; en esta obra intenta poner las bases histricas en vista de una verdadera teologa litrgica.
69 ID Teologia della celebrazione delleucaristia, en AA.VV, Anmnesis, La liturgia, eucaristia: teologia e storia della
celebrazione, vol. III/2, Ed. Marietti, Casale Monferrato 1983, pp. 11-186.
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Otra obra que tiene gran incidencia en la liturgia de la Iglesia es aquella que est
relacionada con la vida monstica: Marsili colabora en el trabajo de la obra Directo-
rium de Opere Dei persolvendo, realizada por los abades de la Confederacin Benedic-
tina; de este trabajo confan a Marsili la redaccin; publicada en 1976 por el abad R.
Weakland, que luego es ubicada como introduccin general en la Liturgia Horarum
de rito romano70. Este tratado es un opsculo magnfico en su adaptacin a las exi-
gencias del orden monstico: desarrolla en diecisis prrafos la teologa del Opus Dei
y en otros doce prrafos consejos para una celebracin digna de este Opus Dei71.

En 1964, Marsili asume tambin la direccin de la Rivista Liturgica, en conve-


nio con el Centro Catequtico Salesiano72, de lo cual los monjes de Finalpia dan la
siguiente razn:

El P. B. Cignitti... encarg al mismo P. Marsili de tomar la direccin.


Este comprende en seguida que para hacer frente al compromiso que la Re-
forma Litrgica Conciliar impona a la Rivista, ocurra un canal editorial ms
eficiente; se mir al entorno en busca de ayuda y lo encontr generoso y pronto
en el Centro Catequtico Salesiano de Leuman (Torino), con el cual pudo
estipular una convencin que, mientras salvaba la propiedad de la revista a la
abada de Finalpia, se aseguraba la con-direccin al Centro Catequtico Sale-
siano con la relativa gestin confiada a la propia Editorial LDC. De este modo,
obtenida la colaboracin salesiana, el P. Marsili tena la gloria de ver revivir la
RivLit, y sta asuma una bien determinada y apreciada fisionoma de instru-
mento de estudio y de profundizacin de las nuevas y numerosas temticas
emergentes de los documentos litrgicos conciliares y post-conciliares73.

El aporte que Marsili da a la liturgia a travs de esta revista no es de poca en-


vergadura. Los encuentros anuales, que se realizaban con todos los colaboradores de
la revista, representaban momentos de creatividad enriquecedora, se abra espacio a
las instancias nuevas, como por ej. a la lnea antropolgica que caracterizaron a varios
nmeros de la revista74. Para escrutar de cerca la relacin entre Marsili y la RivLit,
es necesario profundizar en este segundo perodo. Ya los ndices de las diferentes
Editoriales y artculos de sus aportes a la revista resultan muy significativos, por la
variedad de temas que enfrenta y por estar inmerso en un momento decisivo como es

70 Aprobado de la Sacra Congregacin para el Culto Divino en fecha 10/2/1977, pp. 1-18; cf. NEUNHEUSER
B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 145.
71 Ibid.
72 Los diferentes acuerdos a los que llegaron entre los encargados de la RivLit y los salesianos, son explicados en
una editorial por el P G. Sobrero, el mismo que revela la importancia de la presencia de Marsili en la RivLit y la
seriedad con la cual la asumi; en su confesin el Sobrero dice: No me olvido el enriquecimiento personal en la
primera reunin de coordinacin de los colaboradores, todos peces gordos, y la fatiga para obtener oportunamente
los artculos prometidos de Marsili, que de todas formas no falt jams a su compromiso, y con al menos un artcu-
lo importante cada ao, contribuy a mantener la revista en el espritu trazado del inicio; SOBRERO G., Editoriale:
P. Salvatore Marsili e la Rivista Liturgica, en RivLit., 8013 (1993), pp. 259-263.
73 I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV, Mysterion, art. cit., XIII.
74 Cf. SOBRERO G., Editoriale: P. Salvatore Marsili e la Rivista Liturgica, art. cit., p. 261.
- 32 -
el desarrollo del Concilio y de la actuacin de la Reforma Litrgica75. Pero la infati-
gable actividad literaria de Marsili no se queda tan slo en lo que se puede conocer de
los escritos publicados o no, sino que asistimos tambin a un nuevo tipo de presencia
marsiliana, en el celo por la liturgia, como es la fundacin del Pontificio Instituto
Litrgico de S. Anselmo en Roma, del cual Marsili acepta la direccin como presi-
dente ante la sugerencia del P. C. Vagaggini76.La existencia del PIL ser para Marsili
ocasin para profundizar y afirmar aquello de lo cual l estaba convencido: la liturgia
es ciencia teolgica. Con este motivo instituy la ctedra de teologa litrgica dentro
del PIL, permitiendo a los estudiantes recibir directamente de l toda la riqueza de su
doctrina. De esta forma la persona y la obra de S. Marsili permanecern en la historia.

Para dar solidez y estabilidad a esta obra, Marsili logr conformar un equipo do-
cente de grandes cualidades, que garantizar el futuro y la estabilidad del PIL; en este
equipo docente figuran los nombres de B. Neunheuser, su primer sucesor en calidad
de presidente, H. Schmidt, T Federici, J. Pinel, L. de la Torre, V. o, A. Triacca, D.
Sartore y M. Aug. Con tal cuerpo docente el abad Marsili ha asegurado para muchos
aos la estabilidad del Instituto Litrgico 77.

3. RAICES DEL PENSAMIENTO


MARSILIANO

El pensamiento del abad S. Marsili, que hemos presentado en las pginas pre-
cedentes, se revela, en el contexto del anlisis histrico-biogrfico, enmarcado en una
gran unidad y continuidad con aquel nuevo despertar teolgico-litrgico de los mo-
mentos precedentes, que ve emerger con nuevas luces a grandes figuras en lugares y
momentos determinados; son los que han alimentado y contribuido de forma decisiva
y determinante al proceso formativo del abad y que han puesto en acto la progresiva
construccin de su pensamiento y su vocacin litrgica. De esta forma, en este nu-
meral resaltaremos las realidades y figuras que ms han influido en el pensamiento
teolgico-litrgico de Marsili.

75 El P. Sodi, conocedor cercano de la actividad de Marsili ha realizado un estudio interesante sobre los aportes
del abad a la RivLit, sobre todo en lo que se refiere a las Editoriales, nos permite as un acercamiento ms objetivo a
sus escritos; para este acercamiento vase el siguiente artculo; cf SODI M., Quando LEditoriale fa storia. Aproposito
degli Editoriali dellAb. Marsili, in Rivista Liturgica (1967-1983), en RivLit., 80/3 (1993), pp. 290-340.
76 Cf. I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, en AA. VV:, Mysterion, art. cit., XII.
77 CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia , art. p. 21.
- 33 -

A. Finalpia y el Movimiento Litrgico

De hecho, la abada de Finalpia se constituy para Marsili en el primer contacto


con la vida litrgica de la Iglesia, sobre todo al ser el lugar que dio origen al nacimien-
to de la RivLit78, favorecindose de esta realidad no solamente Marsili, sino la Iglesia
en general, comenzando por Italia.

Haciendo una mirada retrospectiva, Finalpia, a travs de la RivLit, se con-


virti en la voz pionera para Italia de lo que ya vena gestndose en otros lugares
79

de Europa, sobre todo en el campo teolgico y pastoral; siempre en bsqueda de


recuperar el verdadero rostro de la liturgia, para que revele su autntica naturaleza
teolgico-espiritual.

Los primeros pasos decisivos de tal bsqueda, en estos ltimos tiempos, se ini-
cian sobre todo en Francia y Blgica, como datos ms prximos y sobresalientes. Las
figuras que marcaron un paso determinante en la historia de la renovacin litrgica
son: el abad P. Guranger en Solesmes (Francia), y el benedictino L. Beauduin en los
monasterios de Maredsous y de Mont-Csare (Lovaina-Blgica)80, que es el que
dio carta de ciudadana al Movimiento Litrgico81 en sus primeros pasos decisivos.

78 Para ver la importancia que tuvo el nacimiento de esta revista, que provoc una profunda renovacin litrgica,
citamos algunos textos bibliogrficos que dan testimonio: MARSILI S. Storia del movimento liturgico italiano dalle
origini allEnciclica Mediator Dei, en ROUSSEAU O., Storia del movimento liturgico. Lineamenti storici dagli inizi
del sec. XIX fino ad oggi, Biblioteca di cultura religiosa, Appendice I, Roma 1961, pp. 263-269; ID., Rivista Liturgica:
19141973. Sessantanni di servizio al movimento liturgico, en RivLit., 61/1 (1974), pp. 22-34; TOFFAN B. La nascita
della RivLit nelle fonti darchivio della Congregazione Benedettina Sublacense (1843-1972). Saggi storici nel primo
centenario della Congregazione, Parma 1972; I MONACI DI FINALPIA, Salvatore Marino Marsili, art. cit., IX-XI;
GHIRETTI C., Il movimento liturgico in Rivista Liturgica tra il 1914 e il 1947, en: BROVELLI F., Ritorno alla liturgia,
Saggi di studio sul movimento liturgico, CLV - Ed. Liturgiche, Roma 1989, pp. 47-66.
79 ALBERTA M., Un pioniere della riforma liturgica. Labate Salvatore Marsili, o.s.b., art. cit., p. 81. Este artculo
subraya el pionerismo del ML en Europa central del cual Finalpia y sobre todo la RivLit hacan eco para dar vida
al ML italiano, pero sin encontrar en nuestro ambiente una respuesta concreta, segn el testimonio de mons. A.
Bernareggi, invitado como representante de Italia al primer congreso internacional de liturgia realizado en Anversa
en 1930; entre otras cosas Bernareggi dice: Indicar la falta de una sociedad nacional, como existe en Blgica, que
promueva la accin litrgica, la coordine y la dirija en toda Italia; seala la RivLit como un signo prometedor en
esta nacin, reto que es acogido y asumido con seriedad por Marsili.
80 NEUNHEUSER B., Movimiento Litrgico, en Nuevo Diccionario Litrgico (NDL), Ed. San Pablo, Madrid 1996,
p. 1373.
81 Para una mejor comprensin del Movimiento Litrgico, en sus distintas etapas de formacin, citamos los
siguientes estudios: NEUNHEUSER B., Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, en AA.
VV., Anmnesis, obr. cit., vol. I; pp. 9-30; ID.,: Movimiento Litrgico en AA. W, NDL., Ed. San Pablo, Madrid 1996,
p. 1373; JOHNSON C., Prosper Guranger (1805-1875). A Liturgical Theologian. An Introduction to bis liturgical
writings and work. (Analecta liturgica 9), Ed. Studia Anselmiana 89, Roma 1984. FEDERICI T., Indice analitico, en
VAGAGGINI C., Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Ed. Paoline, Roma 1965, IV ed.,
900; LPEZ MARTIN J. In spirito e verit. Introduzione alla liturgia. Principi della liturgia, Ed. Paoline, Cinisello
Balsamo (MI), 1989, pp. 436-443; VILANOVA E., Storia della Teologia Cristiana. Secol XVIII, XIX e XX, vol. III, Ed.
Borla, Roma 1995, pp. 590-605; AUGE M., Movimento liturgico - Riforma liturgica - rinnovamento - litugico, en EO
6/3 (1989), pp. 301-322; ELBERTI A., Il sacerdozio regale dei fedeli nei prodromi del Concilio Ecumenico Vaticano II
(7903-1962), (Analecta Gregoriana - 254), Ed. Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1989, pp. 3-136; MOSSO D.,
Movimento Liturgico, en AA. VV., Dizionario teologico interdisciplinare, vol. I, Ed. Marietti, Casale Monferrato 1977,
- 34 -
stas son figuras que sobresalieron de entre otros que se movan al interior del ML.
Hablando de estos personajes que hicieron historia en el ML, D. Mosso expresa:
...irrumpirse a la superficie de una vena de agua que ha recorrido largamente bajo
la tierra82.

a) La figura del abad P. Guranger y el Movimiento Litrgico en Francia

El ML tiene sus primeros intentos de realizacin en los ambientes monsticos


de Francia83, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, con la figura del fundador y
primer abad de Solesmes Don. P. Guranger84.

La presencia de P. Guranger en el campo de la liturgia cobra ms importancia


todava si se considera el ambiente hostil y contradictorio que reinaba en ese momen-
to, sobre el cual Neunheuser dice lo siguiente:

El s. XIX haba sido calificado, con un trmino muy apropiado, como el


siglo falto de gracia, en cuanto siglo del romanticismo salvaje y naturalista, de
la restauracin historicista, de la tcnica y de la mquina, del liberalismo y del
atesmo. En este tiempo en que extraamente se entreveran todas las tenden-
cias, la de la reaccin contra todo deseo de reforma, sobre todo si provena de
la ilustracin; ... la restauracionista, que con un cansancio desprovisto de toda
creatividad, tiende slo a la imitacin, se asiste a un hecho: En la celebracin
litrgica, al pueblo una vez ms, y ahora ms conscientemente que nunca, se le rele-
ga al papel de espectador, para ser abandonado a s mismo en una piedad de neto
fondo individualista, mientras que el sacerdote, tambin l slo consigo mismo,
lee su misa o hace la solemne funcin-espectculo85.

A estos momentos difciles se suma todava la crisis que sufren los ambientes
monsticos ante la prdida de sus elementos fundamentales, que casi haban desapa-
recido de la memoria86. Ante estas manifestaciones negativas, aparece la reaccin de
Don Guranger, quin se manifiesta sobre todo como restaurador de los valores en
pp. 79-80. El ML de nuestros tiempos encuentra su preparacin, su fuerza propulsora y sus primeras tentativas de
realizacin en los ambientes monsticos, y sobre todo en Solesmes (Francia) con el abad Guranger y a Beuron
(Alemania) con los dos hermanos monjes Mauro y Plcido; cf. NEUNHEUSER B., II movimento liturgico, en AA
VV, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 16.
82 MOSSO D., Movimiento Liturgico, obr. cit vol 1, p 78
83 Cf. NEUNHEUSER B., Movimiento Litrgico, obr. cit., p. 1370
84 El Movimiento Litrgico nace en Francia al mismo tiempo que se pone en marcha el nuevo resurgir de la
orden monstica benedictina, por lo que dicho ML no se presenta como una realidad autnoma, sino que aparece
como uno de los elementos caractersticos del benedictismo que en la persona de Guranger aparece como restau-
rador de la vida benedictina despus de 50 aos de la revolucin francesa; cf. MARSILI S., La liturgia attraverso i
secoli. Constituzione-Liturgia-Messa, en RivLit., 5113 (1964), p. 310.
85 Ibid.
86 NEUNHEUSER B., Movimiento Litrgico, obr. cit., p. 1370.
- 35 -
el campo religioso espiritual; valores considerados como inherentes a los ideales mo-
nsticos y que, como estudioso de la historia de la Iglesia, descubra vivientes y fecun-
dos en la poca pasada87. Su pensamiento viene expresado en sus obras Institutions
liturgiques (1840 ss) y en Ann liturgique (1841 ss)88. En ellas propona con vivacidad
la consideracin de la liturgia como la oracin de la Iglesia, en contraposicin a todas
las escuelas y mtodos particulares e individualistas de piedad.

Don P. Guranger introdujo, en el estudio de la liturgia, el mtodo cientfico crtico


positivo, abriendo a los ambientes eclesisticos la posibilidad de un conocimiento ms
espacioso y objetivo de las prcticas rituales de la Iglesia desde los orgenes hasta los
ltimos siglos, lo que hace de Don P. Guranger un divulgador de antiguas fuentes
religiosas, que, por su originalidad y su fuerza, sern de gran valor para el presente y
para el futuro. Marsili da la siguiente afirmacin denotando las limitaciones del hori-
zonte en el cual se mueve P. Guranger:

Nos parece que se puede decir que Guranger considera que la liturgia se
apoya ms sobre el plano de la espiritualidad que sobre el de la teologa, aunque
subraya la nota tradicional y social de la liturgia, al presentarla como oracin de
la Iglesia. En el fondo es cuestin de una forma de oracin de la cual se afirma
la superioridad sobre otra forma, que por el hecho de ser individual, termina
por separar en vez de unir. Ciertamente en l, el mbito espiritual se enriquece
de un elemento teolgico, pero esto se queda all, sin ser explotado, porque
en el fondo todo es visto en el mbito psicolgico, incluido el mismo Cristo,
medio y sujeto de la liturgia. Por lo tanto con Guranger no se da un aporte
positivo suficientemente vlido para una teologa de la liturgia, y el amor hacia
la liturgia que l nutra y haca nacer en algunos ambientes de lite cultural,
responda sobre todo al tradicionalismo sentimental y nostlgico que pretenda
ver en el medioevo las expresiones ms autnticas de la vida de la Iglesia ...89.

87 MARSILI S., La liturgia attraverso i secoli, obr. cit., p. 310.


88 La gran obra donde Don Prspero Guranger expuso sus ideas fue Institutions liturgiques, iniciada en 1840
y detenida en el tercer volumen en 1851, si bien a partir de 1841 empez a publicar otra obra que es la que le ha
hecho famoso: Lann liturgique, completada en varios tomos por un discpulo entre 1978-1901 (15 volmenes) y
traducido a casi todas las lenguas. Debido a la importancia que Guranger dio a la liturgia en un momento clave de
la historia, son muchos los estudiosos que iluminan su figura, de los cuales citamos por ej. a MOSSO D., Movimento
Liturgico, obr. cit., vol. I, p. 78. La figura y la obra de Guranger es, sin duda, un punto de referencia a ser tomado
en cuenta en esta fase crucial de la historia de la liturgia en general, y de forma particular aquella del ML; sobre l
dice tambin Neunheuser: Como espritu enardecido que era Guranger, vi, predic e impuls con vigor hacia
adelante todo esto, naturalmente de manera connatural a su tiempo. Viniendo del ambiente de Lamennais, al que
estaba profundamente ligado, era un enemigo de toda forma de galicanismo y, al ver en la unidad litrgica con
Roma la premisa indiscutible para toda verdadera vida eclesial, combati, a menudo con una unilateralidad ciega,
no slo las liturgias llamadas neo-galicanas, sino tambin todo pequeo residuo proveniente de la antigua y vene-
rable tradicin galicana... En este contexto histrico-espiritual se hizo, desde el primer momento, altamente bene-
mrito de la liturgia, como se puede ver ya en el 1830 en sus Considrations sur la liturgie catholique, aparecidas en
el Mmorial catholique Lamennais, y en los volmenes, publicados a partir de 1840, de sus Institutions liturgiques,
que cobra una forma cada vez ms polmica y dura. Nadie podr negar los lmites y los planteamientos unilaterales
de esta obra; pero, a pesar de esto, encontramos en ella bien delineado un autntico programa para una renovacin
y un retorno litrgico; NEUNHEUSER B., Movimiento Litrgico, en NDL., obr. cit., pp. 1370-1971.
89 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, pp. 74-75.
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Segn esta afirmacin, la obra de Guranger no pone las bases suficientes para
una visin teolgica de la liturgia, sino que se caracteriza ms por ser obra de restau-
racin y no de reforma. Su aporte se presenta con una cierta carga de romanticismo,
insistiendo en ciertas formas de la liturgia sin llegar a la esencia misma de ella90. Sin
embargo, es indudable que el movimiento iniciado por el abad Guranger fue una
reaccin profunda a una situacin de hecho que se vena arrastrando de siglos y que se
empeoraba en aquel momento, especialmente en el campo religioso, por el problema
que se iba suscitando ante la presencia del iluminismo racionalista que separaba cada
da ms la vida cristiana de la liturgia.

b) La figura del abad L. Beauduin y el Movimiento Litrgico en Blgica

El s. XX crea nuevas expectativas y esperanzas, desde una actitud ms profunda


e interior, que ser en adelante el terreno acondicionado para plasmar todo aquello
que fue fruto del trabajo iniciado por Solesmes, por Beuron y por otras fuerzas. En el
inicio del nuevo siglo se destaca la figura del Papa Po X en materia de vida eclesial,
sobre todo por la nocin clara y objetiva sobre la liturgia91; sus ideas fueron extendin-
dose progresivamente a ambientes cada vez ms vastos.

Pero el autor que incide notablemente en este tiempo, y que permite que el ML
tenga su propia identidad, es el telogo benedictino Lambert Beauduin (1873-1960)
92
, quin dar a la liturgia un verdadero paso adelante, en el mbito teolgico. En 1909
90 ID., La liturgia attraverso i secoli, obr. cit., p. 310.
91 La gran incidencia que tuvo Po X en la historia de la vida de la iglesia y sobre todo en el campo de la liturgia
es comentada favorablemente por grandes telogos a los cuales se aade Marsili que dice comentando la impor-
tancia de este Papa: El ML cuando fue lanzado al mundo por el Papa Po X quiso el retorno de la piedad de la
Iglesia a formas ms sinceras, ms vitales, ms ortodoxas, una reivindicacin de las fuentes puras del misterio
sacrosanto de la Iglesia para que los fieles puedan extraer de ellas un mayor espritu cristiano; MARSILI S., Il
movimento liturgico e il movimento dellunit della Chiesa, en RivLit., 29/12 (1942), p. 93. Los puntos orientativos
fijados de Po X se resumen en tres: 1. El canto, la dignidad del lugar sagrado y ceremonias no son fines en s
mismos, sino ordenados a la piedad interior y a la santidad del cristiano; 2. La importancia de la participacin
activa de los fieles; 3. Resalta el valor del salterio. Para una mayor profundizacin consltese tambin: ELBERTI
A., Il sacerdozio regale dei fedeli, obr, cit., ver sobre todo las pp. 6-16.
92 Don Lambert Beauduin naci en Rosoux-ls-Waremme (pueblo cercano a Lieja) el 15 de agosto de 1873. Fue
el quinto hijo de una familia que tuvo ocho. El joven Beauduin curs los estudios de humanidades en el seminario
menor de Saint-Torond. Al trmino de ello llev a cabo una breve estancia entre los cistercienses. Es un primer
atisbo de su vocacin monstica, que, de momento, no progres. Prosigui sus estudios en el seminario mayor
de Lieja. Recibi la ordenacin presbiteral el 25 de abril de 1897. En 1899 hizo sus votos en la Congregation des
Aumnirs du travail, sociedad fundada bajo el impulso del cannigo Pottier por iniciativa de Mons. Doutreloux,
obispo de Lieja, en respuesta a la encclica Rerum novarum (1891), de Len XIII, sobre la evangelizacin de la
clase obrera. Durante siete aos se dedic en cuerpo y alma a este apostolado. Cuando esta congregacin dio
cierto giro, para dedicarse bsicamente a la enseanza profesional, en lugar de compartir la vida en las residen-
cias de los obreros, Beauduin la abandon y busc nuevos horizontes ante la necesidad que senta de una mayor
profundizacin doctrinal y espiritual. Primero pareci orientarse hacia los dominicos, pero, aconsejado por el
cannico Laminne, que haba sido Rector en Saint-Torond cuando Beauduin era superior del mismo y que aho-
ra era profesor en la universidad de Lovaina, ingres en el monasterio benedictino de Mont-Cesare (Lovaina).
Durante su noviciado descubri las riquezas de la vida litrgica; el 17 de septiembre le haban confiado en el mo-
nasterio la enseanza del curso de dogmtica. Profundiz entonces en las relaciones entre la teologa y la liturgia,
especialmente dentro del tratado De ecclesia. El 27 de mayo de 1909 envi un escrito personal (De promovenda
- 37 -
Beauduin presentar en sntesis su pensamiento y su programa litrgico en el congre-
so de Malinas, con el cual releva la absoluta necesidad de acercar a los fieles, la rique-
za de la liturgia, o, como dice E. Vilanova, a hacer conocer al pueblo fiel la piedad
de la Iglesia contenida en la liturgia93. Por lo que el Congrs National des Oeuvres
Catholiques se constituye para el ML en un dato histrico de gran valor; en efecto, a
partir de este momento se puede fijar, si no precisamente el comienzo, s el momento
afortunado en el que el ML cesa de ser una corriente subterrnea, abrindose un ca-
mino en la superficie para mostrarse visible y reconocible a los ojos de todos94.

La obra escrita que mayor peso tuvo y que sintetiza el pensamiento teolgico-
espiritual de Beauduin, es sin duda La pit de lglise95. Beauduin parte de un princi-
pio bsico para dar a conocer la riqueza espiritual que encierra la liturgia e incentivar
a la participacin activa de ella, sin quedarse encerrado en una simple concepcin
jurdica, pasiva e individualista. Beauduin recalca en la liturgia la dimensin eclesial
jerrquica a travs de la cual Cristo se hace presente y visible:

La jerarqua organiza en esta tierra un conjunto grandioso de funciones


sagradas en las que el sacerdocio de Cristo encuentra su pleno desarrollo: es la
entera obra sacerdotal de la jerarqua visible, la liturgia obra maravillosa cuan-
do se contempla en toda su extensin... En el centro, dominando y unificando
todo el resto, el sacrificio eucarstico, gracias al cual los fieles, fraternalmente
unidos, van asimilndose cada da a la obra de la redencin... Con el objeto de
intensificar sobre las almas, la jerarqua sagrada agrupa en familias parroquiales
al pueblo de Dios y confa su cuidado a cooperadores de su sacerdocio... en la
que todos los hermanos se transforman en Cristo bajo la accin del sacerdocio
visible... Tal es, contemplada en su conjunto, la maravillosa actividad santifica-
dora del sacerdocio visible de Jesucristo, que envuelve, en todos los puntos del
espacio y a travs de su influencia sobrenatural... sta es la ley primordial de la
santidad de las almas... la participacin ms activa y ms frecuente posible en
sacra liturgia) al octavo captulo general de la orden en Beuron, comenzando de esta forma con una larga serie
de escritos e intervenciones. En el 1920, el promotor del ML se convirti en profesor del colegio benedictino
internacional de San Anselmo, en Roma. Durante sus aos de estancia en Roma se afianz en l el deseo de tra-
bajar por la unidad cristiana, deseo que pudo llegar a realizarse bajo los auspicios personales del papa Po XI; cf.
URDEIX J., Prembulo. El autor y su obra, en BEAUDUIN L., La piedad de la Iglesia, en Phase 74, (1996), pp. 3-7;
[origen de la obra publicada en este cuaderno: Don LAMBERT BEAUDUIN, La pit de 1glise. Principes et faits.
Bureau des Oeuvres Liturgiques. Mont-Csar, Lovaina (Blgica), 1914].
93 Cf. VILANOVA E., Storia della Teologia Cristiana, obr. cit., p. 603.
94 CE NEUNHEUSER B., Movimiento Litrgico, obr. cit., p. 1373. Los primeros pasos decisivos del ML en
esta nueva lnea se dieron precisamente y sobre todo en Blgica; pasos que tienen sus orgenes en los ambientes
monsticos, tanto de Maredsous como de Mont-Csare (Lovaina), donde resale la gran figura del monje L. Beau-
duin, con un mundo catlico laico entusiastamente dispuesto.
95 Esta obra de Beauduin pasa a la historia por su propio peso. Una obra de la que lleg a decirse que vala diez
veces su peso en oro. La intencin del autor era Divulgar con mayor difusin, y fuera de los lmites de un artculo
de revista, las ideas bsicas de la labor que se estaba empezando en el campo de la pastoral litrgica... procurando
no hacer un dictamen en defensa del ML, sino ms bien una apologa de sus lneas de fuerza y de los objetivos que
persegua... Esto es lo que hace Don Beauduin, con una obra que l mismo no duda en presentar como folleto de
propaganda para dar a conocer los objetivos y los medios del ML en todos sus aspectos y no slo en aspectos frag-
mentarios, como quiz se le conoca; URDEIX J., Prembulo. El autor y su obra, art. cit., pp. 8-9
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la vida sacerdotal de la jerarqua visible96.

El mrito de Beauduin consiste en recuperar los fundamentos teolgicos de la


liturgia, al relevar la dimensin Cristolgico-eclesial. El pensamiento litrgico de Beau-
duin se mueve en torno a Cristo Sacerdote, representado en la jerarqua de la Iglesia.

En esta concepcin la Iglesia es comprendida como sociedad jerrquica y al mis-


mo tiempo universal, en la que contina la obra santificadora de Cristo97.

Segn L. Beauduin la liturgia, al ser el acto sacerdotal de la jerarqua, exige cinco


caractersticas, para que sea una verdadera piedad litrgica:

1) Carcter social de la liturgia: La Iglesia de Cristo es esencialmente una socie-


dad visible que tiene en la cabeza una jerarqua. De ello surgen las caractersticas de
culto en la liturgia, es: a) colectiva, b) jerrquica, c) exteriorizada, d) oficial.

2) Carcter universal de la liturgia: No hay sino una sola Iglesia verdadera que
perdura hasta el fin de los siglos y en la que todas las generaciones pueden encontrar
la redencin de Jesucristo; de lo cual fluye las siguientes valoraciones de la liturgia, es:
a) una, b) tradicional, c) vital.

3) Carcter cristiano de la liturgia: la Iglesia es Cristo continuado a travs de los


siglos; de all viene que la liturgia es: a) judaica, b) evanglica, c) figurativa de la eter-
nidad.

4) Carcter santificador de la liturgia: La iglesia ha recibido de Cristo el Munus


ministerii para santificar a la humanidad y prepararla a glorificar a la Santsima Tri-
nidad en la tierra y en la eternidad. Por ello la liturgia es: a) latrutica, b) didctica, c)
santificante.

5) Carcter humano de la liturgia: Dios ha determinado la ley, tanto en el orden


sobrenatural como en el orden natural, para dispensar los dones a los hombres por la
mediacin de ellos mismos: es la clave de toda la estructura de la Iglesia. Las maneras
de proceder de las relaciones en el orden sobrenatural debern, pues, modelarse sobre
las maneras de proceder humanas, as como Cristo mismo ha hecho en toda su obra.
Por este motivo, la liturgia, en el carcter humano, es: a) psicolgica, b) simblica, c)
esttica98.

Marsili, comentando la obra del abad Beauduin, resalta la dimensin cristolgi-


ca eclesial del culto litrgico, cuando afirma:

96 BEAUDUIN L., La piedad de la Iglesia, art. cit., pp. 13-15.


97 Cf. MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 74.
98 Cf. BEAUDUIN L., La piedad de la Iglesia, obr. cit., pp. 26-30.
- 39 -
Adems, el sujeto nico y universal del culto de la Iglesia es Cristo resucita-
do y glorioso, que est a la derecha del Padre, El es quien ejercita nuestro cul-
to... nico mediador entre Dios y la humanidad, pontfice eterno de la Nueva
Alianza, pontfice nico que cumple, aqu sobre la tierra, toda nuestra liturgia...
Porque esta accin de Cristo no podr ser otra cosa sino la obra de salvacin,
vista no como una pgina de la historia, como un monumento conmemorativo
o como un sistema filosfico (de verdades abstractas), sino como una reali-
dad sobrenatural, siempre presente, siempre activa, en cuyo centro vital est el
Cristo glorioso. Por efecto de tal presencia activa de Cristo, el culto de la Iglesia
se revela como ejercicio del sacerdocio de Cristo y se convierte en historia de la
salvacin en acto, o sea, el momento activo con el cual Cristo nos constituye en
su comunidad y nos desarrolla en su cuerpo mstico, porque el verdadero culto
cristiano se realiza solamente cuando se convierte en miembro del cuerpo de
Cristo99.

Superando la visin jurdica y externa de la liturgia, Beauduin eleva este culto al


sacerdocio jerrquico de Cristo en la Iglesia100. De esta visin la liturgia se define como el
culto de la Iglesia, dejando recaer la fuerza sobre la palabra Iglesia, por el hecho que sta
recibe de Cristo el encargo de continuar en el mundo su anuncio, ejerciendo el culto
especial y perfecto dado por Cristo al Padre en su vida terrena. La visin litrgica de
Beauduin, se sita directamente dentro del marco teolgico eclesial. El pensamiento
teolgico-litrgico de Marsili se enraza y se alimenta de estas nuevas corrientes litr-
gicas. El pensamiento litrgico de Beauduin merece un estudio ms profundo para
alcanzar un criterio ms objetivo del aporte que dio a la liturgia en ese entonces101.

c) La figura de E. Caronti y la Rivista Liturgica en Italia

La liturgia, a inicios del s. XX, en esta parte de Europa, sufra todava los males
ya superados en Francia y Blgica, como lo hemos visto antes. En Italia la realidad
litrgica estaba an detenida y concebida en un nivel artstico o ritual, excluyendo
la participacin directa de los fieles, al centrar la atencin slo en los aspectos exte-
riores; al momento la cosa necesaria era encontrar lugares y armas de defensa contra
el irrumpir de un laicismo, no slo fuertemente anti-religioso, sino tambin declara-
damente hostil a toda forma de supersticin y de magia ritual... como en general se
entenda el culto cristiano102.
99 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 75.
100 Cf. BEAUDUIN L., La piedad de la Iglesia, art. cit., p. 17. Beauduin recalca la figura sacerdotal jerrquica de Cristo
en la espiritualidad de la Iglesia, entendida sta como esposa de Cristo, al decirnos: La trascendencia de la piedad litrgica
tiene su origen, pues, ante todo, en lo que podemos denominar su carcter jerrquico. Esta piedad asegura la plena influencia
santificante del sacerdocio visible del cuerpo mstico de Jesucristo sobre los miembros de este cuerpo. En esta fundamentacin
Cristolgica Beauduin arma un esquema de valores: La vida de Dios se encuentra en Cristo; la vida de Cristo se encuentra en
la jerarqua de la Iglesia; la jerarqua la hace presente a las almas por medio de su poder sacerdotal; este poder sacerdotal se
ejerce por medio de este conjunto de actos autnticos realizados en conformidad con los libros litrgicos.
101 Cf. ELBERTI A., Il sacerdozio regale dei fedeli nei prodromi del Concilio Ecumenico Vaticano II (1903-1962), (Analecta
Gregoriana - 254), Ed. Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1989, p. 41; (en nota 102 pie de pgina).
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Ante estas dificultades, son los monjes benedictinos de la abada de Finalpia
los que se preocupan por la realidad litrgica en Italia. En esta perspectiva es funda-
da la Rivista Liturgica, al amparo de dos monjes: Don. Bonifacio Bolognani, primer
abad de este monasterio, y de Don. Emmanuele Caronti103, que en primera instancia
asume como director de la nueva revista. De la trascendencia que adquiere este mo-
mento para la Iglesia italiana releva Neunheuser:

De mayor importancia, tanto en el plano teolgico que en la pastoral, era


el ML de aquellos aos en Italia. Y aqu al primer puesto debe ser sealada la
RivLit, que partiendo, a inicios de 1914, del monasterio benedictino de Finalpia
(Savona), introdujo oficialmente y sostena en Italia la accin de la renovacin
litrgica... Querido de la tenacidad y sostenido por el humilde trabajo del abad
Bolognani, la RivLit tiene su mejor afirmacin por obra de Don Caronti, su
primer director104.

La revista, en su nacimiento, se nutre de dos fuentes de espiritualidad: la profun-


da experiencia de vida espiritual, caracterstica de la abada de Finalpia, y los ejem-
plos que vienen de Francia y sobre todo de Blgica con la impronta pastoral-espiritual
dada al ML por el monje benedictino belga Don. Beauduin. Es indiscutible que la
RivLit surja casi en coincidencia con las publicaciones belgas Les questions liturgiques
(1910) y Revue liturgique et bndictine (1911), en cuanto es posterior a aquellas slo
de tres o cuatro aos; sin embargo, es evidente la incidencia que han tenido sobre la
orientacin general de la RivLit y sobre su espritu105, aunque trata de no imitarles
en sus actitudes polmicas, a las que mira con ojo crtico106. E. Caronti desde sus
inicios traza con gran claridad las lneas directrices de la revista:

Una revista que propague el conocimiento de la liturgia y la trate bajo


el respeto de la vida y alimento de la piedad cristiana; nosotros, en Italia, por
cuanto nos consta, no la tenemos todava, aunque la necesidad es grande y haya
sido deseada y ms de una vez invocada. Por estas razones y mirando a esta
finalidad, nosotros asumimos la publicacin de la RivLit.

102 MARSILI S., Rivista Liturgica: 1914-1973. Sessantanni di servizio al movimento liturgico, en RivLit., 61/1
(1974), p. 23.
103 Emmanuele Caronti nace en Subiaco el 21 de diciembre de 1882. Se le encuentra como monje del monasterio
de S. Giuliano (Gnova) desde el 1897. Despus de los estudios bsicos cumplidos en el monasterio de Torrechiara
(Parma), fue destinado por el superior a continuar sus estudios filosfico-teolgicos en el colegio Ateneo Interna-
cional de S. Anselmo en Roma, en donde obtiene el doctorado en teologa (1907). Fue elegido abad del monasterio
de Parma en el 1919 y fue elegido abad general de la congregacin desde 1937 hasta 1959, en que present su dimi-
sin por motivo de salud. Muere en el monasterio de Sta. Mara de la Escala di Noci (Bari) el 22 de agosto de 1956.
104 NEUNHEUSER B., Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, en AA, VV:, Anmnesis,
obr. cit., vol. I, p, 25.
105 MARSILI S., Rivista Liturgica: 1914-1973, obr. cit., p. 23.
106 Cf. CARONTI E., La piet liturgica, en RivLit 3 (1916), p. 129.
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Hijos obedientes de la Iglesia, nosotros con la modesta obra nuestra quere-
mos acoger con amoroso homenaje la voz del Vicario de Cristo y poner nuestras
fuerzas al servicio de la santa Iglesia, haciendo conocer a los fieles la historia de
la liturgia; queremos encender en ellos el amor y la admiracin de las frmulas,
de los ritos y de los cantos, donde en unin con la Madre comn dan a Dios
su culto; queremos hacer penetrar en su piedad el jugo vital y verdaderamente
catlico de la religin, de lo cual la liturgia es el vehculo y el instrumento107.
La dimensin teolgico-eclesial que Caronti imprime en la RivLit resulta eviden-
te en un artculo firmado por l mismo108, en el cual hace referencia explcita al ML:

... La liturgia es el bien de todos: ninguno debe hacerse un monopolio... quien


dice liturgia dice el culto oficial de la Iglesia... Este culto, que es expresin de la virtud
de la religin, se impone a todo cristiano, porque el cristiano no es un ser aislado sino
que es miembro del cuerpo que es la Iglesia, de la cual Jesucristo es la cabeza... el ML
no es sino el esfuerzo por realizar esta estrecha unin de los fieles con la Iglesia109.

En la prctica vemos como Finalpia y la RivLit expresan las ideas fundamenta-


les del pensamiento del monje belga don Beauduin, de forma especial con lo expuesto
en La pit de lglise, sea en su aspecto teolgico como en la lectura del papel hist-
rico del ML.

La dimensin teolgico-eclesial es la caracterstica de la RivLit, no entendido


desde un enfoque especulativo y abstracto, sino buscando el contacto directo con la
experiencia celebrativa de la liturgia, haciendo de los textos y de los ritos una reflexin
(de profundizacin) continua, siempre a favor de revitalizar el hecho litrgico, descu-
bierto como actualizacin del misterio de Cristo en la Iglesia110.

La presencia viva de Cristo le da a la liturgia el carcter de culto de la Iglesia. Por


eso viene a ser, al mismo tiempo y ante todo, culto cristiano en sentido eminente, por
ser continuacin del de Cristo; y es adems culto comunitario y pblico, porque en l se
expresa la naturaleza propia de la Iglesia, que es comunidad visible, reunida en torno
a Cristo111. Esta es la definicin de liturgia que viene de Blgica y es la RivLit que la
recoge, permitiendo dar un nuevo enfoque de la liturgia a la luz de la teologa. Esta
concepcin de espiritualidad litrgica, en el ambiente de la Iglesia italiana, aparecer
como una novedad, que se constituye en la base para la construccin del pensamiento
marsiliano, y permiti al mismo tiempo que el Movimiento Litrgico italiano se
viera gradualmente transformado por este primer esbozo de teologa litrgica, que de

107 ID., La liturgia, nozioni e principi, en RivLit, 1 (1914), pp. 4-5. En este artculo Caronti afirma tambin que la
RivLit buscar acercar la liturgia a sus lectores, de tal manera que comprendan sobre todo el valor vital, ayudn-
doles a insertar su propia vida en el misterio de Cristo; Ibid., pp. 9-10.
108 Caronti no siempre firm sus artculos (por lo menos no siempre por s mismo; a veces sus escritos vienen
sealados con el signo x).
109 CARONTI E., Le ragioni attuali delta liturgia, en RivLit, 8 (1921).
110 Cf. MARSILI S., Rivista Liturgica: 1914-1973, obr. cit., p. 25.
111 Cf. MARSILI S., Liturgia, en AA. VV, NDL., Ed. San Pablo, Madrid 1996, p. 1147
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tal modo vea la luz en Blgica y en Italia ya en el tercer lustro de nuestro siglo112

B. Mara Laach: cuna del renacer litrgico en Alemania

Los pasos dados por el ML hasta la segunda dcada del s. XX eran decisivos
para el encaminarse de la liturgia hacia una autntica manifestacin espiritual. Los
monasterios benedictinos desempearon un papel determinante en el desarrollo de
la renovacin litrgica, y es justamente la abada benedictina de Mara Laach la que
promovi el ML en Alemania, cuya influencia se extendi luego a niveles ms am-
plios. El Movimiento Litrgico tuvo las primeras seales de vida en Francia con el
monje Guranger, continuando en Blgica con Beauduin y llegando a Italia a travs
del abad Caronti y la RivLit; caminar con el que fue madurando, sobre todo, la di-
mensin teolgica de la liturgia.

En Mara Laach se logr dar esbozo al verdadero carcter teolgico de la litur-


gia, alejndola de la concepcin reducida, al estar identificada dentro de un marco
rubriquista, histrico-arqueolgico y jurdico113. Este trabajo fue realizado con fatiga
y entusiasmo, sobre todo por las dificultades que nunca faltaron en su caminar, por
las polmicas que se suscitaban ante la aparicin de una nueva concepcin de liturgia
que emanaba de los centros monsticos, debido a la mentalidad secular reinante que
provocaba una actitud de contestacin hacia nuevas manifestaciones. Sin embargo, a
pesar de todo aquello, la liturgia se fue consolidando y pisando terreno cada vez ms
firme; es as como el arduo trabajo comienza a dar sus primeros frutos. La liturgia, a
estas alturas viene ya definida como culto pblico de la Iglesia, elevndola a un plano
teolgico, debido a que la Iglesia es comprendida como el cuerpo de Cristo, esposa
del Seor114. De esta forma, la Iglesia es considerada y se convierte en sujeto y agente
de la liturgia. En la abada de Mara Laach se trabajaron y se delinearon los rasgos
fundamentales de lo que luego se consolidar con Marsili en la verdadera teologa
litrgica.

112 Ibid.
113 Cf. ID., Prefazione, en CASEL O.,Il mistero del culto cristiano, Ed. Borla, Bologna 1966. En las primeras
dcadas del s. XX se vivieron momentos de gran esperanza al darse pasos importantes hacia la participacin
activa de los fieles en la liturgia con el surgir de la misa dialogada. El hecho que toda la asamblea respon-
da al sacerdote y recitase con l el Gloria, el Santo, el Padre nuestro, etc., en las misas ledas constitua una
novedad que no dej de suscitar oposiciones, as como no faltaron oposiciones al ML en general. A partir
de instancias eminentemente espirituales y pastorales, el ML promova la liturgia como uno de los lugares
privilegiados y ms eficaces para vivir experiencias de valores cristianos. Lo cual comportaba de por s la
superacin de la nocin comnmente difundida de liturgia, que se quedaba encerrada en los mbitos de las
formas rituales exteriores. Con los partidarios y representantes del ML, el concepto de liturgia se profundiza
hasta comprender el significado interno, el sentido en la vida de fe, el valor teolgico y eclesial de los ritos
cristianos; MOSSO D., Movimento Liturgico, obr. cit., vol. I, p. 80
114 Estas definiciones se encuentran varias veces recogidas, sobre todo en la obra de Don. Lambert Beauduin en
Le pit de 1glise, y recogido por el abad Don. E. Caronti en la Rivlit en su definicin de la liturgia; en las cuales
aparece como el verdadero culto de la Iglesia.
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En el centro formativo Mara Laach figuran personajes de gran estatura moral y
cientfica, como son el abad Ildefonso Herwegen y, sobre todo, Odo Casel, de los cua-
les Marsili es estimulado: aqu el joven monje se encuentra como sumergido en una
atmsfera de fuerte y serena espiritualidad litrgico-monstica que el abad I. Herwe-
gen, hombre de incisiva personalidad, iba creando en su monasterio115. Su intencin
era involucrar todas las energas espirituales, intelectuales y materiales del monasterio
a este fin: Vivir primero y despus hacer vivir a los dems la liturgia de la Iglesia,
necesidad absoluta para dar un verdadero espritu cristiano116. Marsili es heredero de
la solidez de vida espiritual y litrgica que se viva con intensidad en Mara Laach:

De este modo, bajo la gua iluminante del abad Herwegen, el monasterio


de Mara Laach se converta en un centro, en el que la liturgia, en su parte
eterna y vital, forma el ambiente, que sostiene en la vida de todos los das al
monje que tiende a la perfeccin, encendiendo en l la luz de la contemplacin
y el fuego del apostolado: se convierte en un faro que llama a centenares y mi-
llares a calentarse a la luz divina de Cristo; es un lugar donde la liturgia da a las
almas el sentido de su comunin con Dios y con la Iglesia.

El estudio cientfico de la liturgia no ha sido olvidado, ms bien ha en-


contrado un enrgico partidario en Herwegen. Slo renegando una mentali-
dad tpicamente alemana, no se quera la ciencia pura, la ciencia por la ciencia,
ella deba ser slo un presupuesto para dar a las almas la vida divina que anhe-
lan. Es necesario, a travs del conocimiento de la historia y de la forma, entrar
en el espritu de la liturgia para extraer ms copiosa el agua restauradora. As
tambin, la liturgia, en Mara Laach y para el abad Herwegen, no es princi-
palmente ciencia, sino sobre todo vida, como repite muchas veces el abad: el
cristianismo no es solamente doctrina, sino tambin y esencialmente vida117.

Esta estrecha colaboracin entre ciencia y vida espiritual fue factor determi-
nante para abrir caminos esperanzadores para la liturgia en Alemania. En aquel mo-

115 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 148. En el jubileo abacial
del P. Ildefonso Herwegen, el P. Marsili resalta algunos aspectos del abad, lo permite ver la situacin litrgica en
Alemania; de l dice: El P. Ildefonso Herwegen cumpla veinticinco aos de rgimen abacial. Y con l el ML ale-
mn cumple los aos de su renovada e intensa actividad... Es una obligacin recordar la persona y la obra justo en el
momento en el que se puede decir que toda la Alemania catlica, especialmente la que vive y siente litrgicamente,
dirige un pensamiento de reconocimiento hacia el abad de Mara Laach., elegido en la plenitud de sus fuerzas para
regir la antigua abada... El nuevo abad ve que su tarea principal es llevar la abada a una mejor y ms profunda
unidad de vida espiritual, no sin quedarse en la superficie comn, sino buscando de penetrar ms adentro en la es-
piritualidad sana del tiempo... el monasterio debera convertirse en centro irradiador, despus de haber condensado
en s lo mejor de la vida cristiana; MARSILI S., Giubileo abbaziale (del P. Ildefonso Herwegen) e Venticinque anni
di Apostolato Liturgico, en RivLit., 25/7-8 (1938), p. 183.
Es as como el abad Herwegen se convierte en el alma del ML en Alemania. El mtodo de conquista era ganar a la
parte culta del pueblo, para poder extender la obra a todos. De esta forma, el primer campo de accin eran las fede-
raciones de los acadmicos (Akademiker Verband), que a partir de entonces se reunan todos los aos en la abada
de Mara Laach, para vivir los das densos de la semana santa; cf. Ibid.
116 Ibid., p. 184.
117 Ibid., p. 185.
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mento, ponerse en contacto con el ambiente espiritual de Mara Laach era entrar en
conexin inmediata con la vitalidad de la liturgia, a pesar de que se conservaba an la
suntuosidad o solemnidad ceremonial de la poca preconciliar; la liturgia conquistaba
movimientos y expresiones de verdadera experiencia mstica.

En esta fecunda productividad de vida espiritual confluye dos corrientes de


pensamiento, que se integran mutuamente y que estaban... presentes en la enseanza
espiritual del abad Herwegen... Nos referimos a la doctrina de la liturgia-misterio y
a la visin eclesiolgico-pneumtica, del monaquismo, que I. Herwegen pensaba poder
recuperar, ms all del monaquismo medieval de la antigua tradicin de los padres118.

Cuando se habla de la corriente liturgia-misterio, se entiende la que se define


esencialmente como actuacin del misterio de la salvacin119, principio que emana del
pensamiento desarrollado por Odo Casel en el mbito litrgico; personaje que pre-
sentamos brevemente a continuacin, debido al fuerte influjo que tuvo en Marsili.

C. Odo Casel: precursor y voz viva


del pensamiento teolgico-litrgico Marsili

Para concluir este captulo, presentemos algunos elementos esenciales del pen-
samiento teolgico-litrgico de O. Casel (1886-1948)120. En el monje se encuentran
valores, que irn en beneficios del desarrollo litrgico: La amplitud de su visin, la
autenticidad de su investigacin, el genio de su contemplacin, sus relaciones ntimas
con la antigedad cristiana el conocimiento extraordinario que tuvo de los santos

118 NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit., p. 148. Neunheuser testi-
fica gran influencia que tuvo la espiritualidad litrgica de la abada de Mara Laach en la personalidad de Salvatore
Marsili: Hay que decir verdaderamente que la liturgia es el destino de Marsili, porque la liturgia en Mara Laach
fue el ambiente espiritual dentro el cual poda vivir, pensar y actuar; es determinante tambin su actividad de es-
tudioso.
119 MOSSO D., Movimento Liturgico, obr. cit., vol. I, p. 80.
120 Presentamos una breve sntesis de la biografa de Odo Casel: Naci e1 27 de septiembre de 1886, en Coblenza-
Ltzael (Renania). Estudi en Bonn filosofa clsica. Atrado por la vida benedictina de Mara Laach (Alemania)
ingres all en 1905. Despus de su profesin monstica, hizo los estudios eclesisticos en su monasterio. Luego
los perfeccion en el Pontificio Ateneo de San Anselmo de Roma y los culmin con la tesis doctoral en teologa
sobre la celebracin eucarstica en San Justino. Cuando volvi a su monasterio se prepar para la tesis doctoral en
filosofa en la universidad de Bonn, sobre el silencio mstico de los filsofos. Public varios libros sobre liturgia en
la Coleccin Ecclesia orans. En el Anuario de ciencia litrgica, creado y dirigido por l, public numerosos artcu-
los de teologa litrgica. Era de naturaleza silenciosa, dedicado al retiro, a los estudios y a la oracin. Nunca tuvo
cargos importantes en su monasterio. En 1922 le designaron como de las benedictinas de la adoracin, cuando era
superior Herstelle; all realiz una labor excelente. El monasterio creci en prestigio por su intensa vida espiritual
y por su cultura. Lleg a ser abada con el ttulo de la Santa Cruz y se convirti en el monasterio ms importante y
floreciente de toda Alemania. En este ministerio vivi y profundiz en la excelencia de su vida monstica. En 1948,
mientras celebraba los oficios litrgicos del sbado santo, al proclamar el tercer Lumen Chirsti le dio un ataque de
apopleja y muri poco despus, envuelta su preciosa alma en la luz esplendorosa de Cristo que no tiene ocaso; cf.
BONAO M. G., Don Odo Casel telogo de la espiritualidad litrgica en Liturgia y espiritualidad I (1997) pp 34-35
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Padres, de la liturgia clsica y del monaquismo antiguo121.

Estos valores hacen de Casel un hombre de personalidad y alta cultura, producto


de una seria formacin, sobre todo en el mbito espiritual-experiencial de la liturgia,
vivida en el contexto celebrativo-eclesial, que le permite intuir, de modo nuevo y unita-
rio, la totalidad de la accin litrgica en su dimensin sacramental y como participacin
real a la obra de Cristo122, a pesar de la situacin que le toc vivir:

En los aos de su formacin, al inicio del s. XX, Casel se encuentra con


una teologa bastante cerebral, racionalista, la llamada neoscolstica. El senti-
do de la liturgia, de la celebracin litrgica, de sus formas estticas y simblicas,
est ausente, como tambin el acontecimiento del misterio que encierra en s,
segn el uso lingstico bblico y patrstico, la realidad y la realizacin de la
eficacia salvfica divina en Cristo por medio de la Iglesia. El sacramento es en-
tendido aqu, adems, como puro instrumento de la gracia, como instrumento
con eficacia concreta, objetiva... por lo cual, representa, al final, una grandeza
abstracta inconcebible. La fe cristiana aparece, adems, como un edificio cons-
truido con diversos dogmas de fe... La unidad interna, la fuerza existencial
que caracteriza la fe cristiana, su verdadero centro, su estructura esencialmente
personal terminan por ser totalmente perdidos de vista123.

En efecto, la realidad litrgica era enmarcada en esquemas racionalistas, situa-


cin que llev a una falsa comprensin del contenido, en especial de su dimensin
mistrica. Tal situacin provocaba deformaciones, tanto del valor simblico, como del
rito cultual, dejndolos reducidos a simples formas exteriores e inmediatistas.

As lo expresa el mismo Casel: ... Vivimos en un tiempo en el cual, despus de


un largo abandono en el intelectualismo abstracto con su correspondiente sobrevalo-
racin del intelecto humano, comenzamos de nuevo a pensar simblicamente, o sea, a
ver la verdad divina objetiva en la encarnacin propia de la naturaleza, del arte, de la
cultura, que son independientes de nuestro intelecto124

Ante esta situacin, el aporte de Casel a favor de una nueva concepcin litrgica
es determinante 125, lo cual incidi de forma notable en el proceso de renovacin. Lo

121 lbid., p. 35.


122 Cf. SCHILSON A., Introduzione, en CASEL O., Presenza del mistero di Cristo. Scelta di testi per lanno litur-
gico, Ed. Queriniana, Brescia 1986, p. 14.
123 Ibid., p 15,. A estas dificultades que presenta la liturgia y la vida de la Iglesia en general, Schilson
hablando tambin de las limitaciones de la teologa nos dice: En una poca de crisis, semejante teologa
es incapaz de dar con resoluciones orientativas la respuesta a la pregunta sobre el centro de la fe cristiana.
Tambin nos dice que las dificultades que pasar Casel y su pensamiento teolgico, al no ser comprendido
por algunos sectores de la Iglesia.
124 CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit., p. 214. Para Casel el problema del racionalismo intelectualista
de la mentalidad del momento tiene que ser superada, por una nueva sensibilidad que esta comenzando a manifes-
tarse, con la cual se comienza una nueva etapa de ruptura y progreso.
125 Poniendo algunos escritos ms importantes de Casel relacionados con la teologa del misterio, indicando
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que a Casel le permite dar un nuevo enfoque a la liturgia es el contacto con las fuen-
tes, sobre todo con los Padres de la Iglesia Primitiva, adems de los estudios realizados
en el campo de la filologa y sobre la historia de las religiones, que ponen a Casel en
relacin con el dinamismo-vivo del misterio cultual y simblico, descubriendo en el
cristianismo primitivo la fuente de la liturgia. Razn por la que afirma:

Por lo tanto, hoy es doblemente necesario volver a llamar a aquellos tiem-


pos que eran ricos de este pensamiento simblico. En eso consiste el valor mo-
derno de los estudios de la historia de la religin. Tales estudios, frente a los pen-
samientos modernos, abstractos y fugaces, nos ensean de nuevo a entender y a
usar la fuerza fresca y primitiva del pensamiento simblico. Los primeros siglos
del cristianismo no tenan necesidad de un ejercicio de preparacin, porque ellos
se encontraban en medio del culto mistrico y consideraban todo como smbolo
del divino. Basta pensar la antigua liturgia, los escritos de los apstoles y de los
Padres; para ellos todo es smbolo de Cristo y Cristo es smbolo del Padre... No-
sotros hoy debemos aprender de nuevo este modo de pensar, debemos de nuevo
aprender a ser simples, primitivos y por eso mismo capaces de ver la totalidad.
Por tanto, es doblemente importante para nosotros hoy estudiar y conocer los
misterios en su contenido y en su fuerza126.

El afn de Casel es recuperar el verdadero fundamento teolgico de la liturgia,


especficamente la naturaleza del culto litrgico, aceptando la definicin indicada:
Liturgia, culto de la Iglesia, donde el culto deja de ser genrico al encontrarse con el
elemento especificante Iglesia 127, y no reducido a un simple derivado del elemento
especificante Iglesia. El objetivo de Casel es encontrar en la liturgia cristiana expresa-
da en s misma el elemento especificante 128.

entre corchetes nuestra traduccin en lengua espaola: Das Gedchtnis der Herrn in der altchristlchen liturgie. Die
Grundgedanken des Mebkanons, Ed. Herder, Friburgo 1920 [= El memorial del Seor en la liturgia de la antigedad
cristiana. Las ideas fundamentales del canon de la misa]; Das Mysteriengedchtnis der Messliturgie im Lichte der
Tradition, en JLW 6 (1926), pp. 113-204 [= El memorial del misterio de la misa a la luz de la tradicin]; Mysterienge-
genwart, en JLW 8 (1928), pp. 145-224 [= La presencia del misterio]; Zum wortesacrarqentum, en JLW 8 (1928), pp.
225-232 [= Sobre la palabra sacramento]; Das christliche Kultmysterium, Ed. Pustet, Regensburg 1932, 1960 IV ed.
[= El misterio del culto cristiano]; Art und Sinn der ltesten christlichen Osterfeier, en JLW 14 (1938), 178 [= Modo y
sentido de la ms antigua celebracin Pascual cristiana]; Glaube, Gnosis und Mysterium, en JLW 15 (1941), pp. 155-
305 [= Fe, Gnosis y Misterio]; Zum worte mysterum, en ]LW 15 (1941), pp. 269-305) [= Sobre la palabra misterio];
Obras del autor en publicaciones posteriores: Mysterium des Kreuzes, Bonifacius-Druckerei, Paderbom 1954 (versin
espaola: El misterio de la cruz, Ed. Guadarrama, Madrid 1964); Hodie, en MD 65 (1961), 127-133; La fte de Pques
dans leglise des pres, Du Cerf, Paris 1963 [= La fiesta de Pascua en la Iglesia de los padres]; Mysterium der Ekklesia,
Matthias-Grnewald-Verlag, Mainz 1961 [= El misterio de la Iglesia]; Das christliche Opfermysterium, Patmos, Graz
1968 [= El misterio del sacrificio cristiano]. Una bibliografia ms completa se encuentra en: Vom christlichen myste-
rium, Dsseldorf 1951, pp. 363-375.
126 Ibid., pp. 214-215
127 Cf. BEAUDUIN L., La piedad de la Iglesia, obr. cit., pp. 26-30. En estas pginas Beauduin desarrolla y define en
cinco puntos esenciales las caractersticas de la Iglesia; elementos que se encuentran en el culto cristiano, diferen-
cinde del culto genrico y que encuentra su delimitacin especfica en la nocin Iglesia.
128 Cf. MARSILI S., Liturgia, obr. cit., p. 1147
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El ser formado tambin en el campo filolgico le permite a Casel un conoci-
miento objetivo de las fuentes litrgicas del clsico antiguo, encontrndose con la
asociacin de la accin litrgica con mysterium-sacramentum. Casel, convencido que
el lenguaje de las fuentes litrgicas no recibe la justa interpretacin fuera del contexto,
da inicio a un serio estudio sobre la palabra misterio, conocido en la antigedad como
trmino tcnico indicativo de la forma cultual, y expresado en la religin de los miste-
rios; de lo cual, Casel hace una sntesis, relevando los valores que dan a la liturgia luz
propia:

En el misterio aparece un Kyrios, un dios que se ha abajado al estado


terreno de sufrimiento y de combate, que se ha aparecido sobre la tierra (epifa-
na) y ac abajo ha combatido, ha sufrido y ha tenido que sucumbir. El luto de la
humanidad en sufrimiento se une estrechamente en lamento alrededor de Dios,
que ha tenido que morir. Pero despus, segn y de algn modo, el regreso de la
vida, a travs del cual los compaeros de Dios y tambin la entera naturaleza
resurgen a nueva y larga vida. As sucede, segn la fe religiosa y la sagrada en-
seanza de comunidad, en el tiempo antiqusimo, y su memoria vive en el mito.
Pero el mundo de hoy, comunidad de hoy, tiene siempre necesidad de nueva
vida. Por tal motivo se repite siempre, nuevo, en el culto, aquella primitiva epi-
fan aquella accin salvadora, salvfica de Dios. El culto (misterio) es el medio
con el cual aquel acto primitivo puede nuevamente convertirse en realidad y,
como consecuencia, fuente de salud. Los participantes en el culto reconstruyen
la forma ritual y simblica aquella accin primitiva; en los smbolos sagrados,
en los ritos y en las palabras de los sacerdotes y de los creyentes es reconstruida
aquella realidad. La comunidad reunida en solemne celebracin, se une a travs
de la accin sagrada, modo ms ntimo, con el Kyrios, objeto del culto, ya que no
se da ninguna otra unin ms ntima que la realizada mediante el actuar y el su-
frir en comn. A travs de eso la comunidad consigue tambin la participacin
a la nueva vida de Dios; ella misma entra en la esfera de lo divino y es de algn
modo divinizada. En los misterios, por lo tanto, la accin cultual, como accin
en unin con las acciones divinas, constituye el medio; el objetivo, en cambio, es
la unin con lo divino, la participacin a la vida divina 129.

129 CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit., p. 94. Debido a la importancia que tiene, para Casel la con-
cepcin del misterio presente en el culto de las religiones antiguas, del contacto que tuvo con ellas le sirvi de ayuda
para iluminar el verdadero contenido del misterio cristiano. Marsili recalca la enorme influencia que tuvo este des-
cubrimiento en el pensamiento de Casel, sobre todo en su forma de exponer su pensamiento litrgico, recuperan-
do, sobre todo, el elemento misterio, as afirma: Los misterios eran ritos en los cuales los diversos momentos del
proceso agrario-vegetativo, personificados en hroes del tiempo primordial, eran reproducidos en una escenografa
religiosa con la finalidad de asegurar el favorable decurso del proceso csmico de nacimiento y desarrollo de las
mieses, elemento base de vida para los antiguos... De aqu dos conclusiones; 1. El hecho csmico agrario-vegetativo
se convierte en un mito, o sea un hecho con significado de valor universal: la vida nace continuamente de la muerte
segn una ley constante de la naturaleza. 2. Existe un rito misterio, a la base del cual hay siempre un mito, o sea un
hecho ocurrido o imaginado como ocurrido en los tiempos primordiales, que, a travs de los signos del rito (mis-
terio), provoca el renovarse del hecho antiguo.
En las religiones de los misterios, el rito pierde gradualmente su referencia mgico-agrario, o sea csmico, y es
aplicado al hombre y a su deseo de una vida que se renueva siempre (palingenesia) venciendo la muerte. Nace as,
sobre el rito agrario vegetativo, el misterio-soteriolgico humano, o sea un rito con el cual se comunica al hombre la
salvacin (sotera); MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 77.
- 48 -
As, Casel ilumina el concepto misterio, presente en el culto de las religiones an-
tiguas, como se comprenda en el mbito de conmemoracin ritual. Sobre la renova-
cin ritual y representacin de la accin divina se apoya la existencia de la comunidad,
convirtindose la accin sagrada en misterio130.

La liturgia cristiana, al ser comprendida como mistrica, manifestaba tres com-


ponentes esenciales: 1. La existencia de un acontecimiento primordial de salvacin; 2.
El acontecimiento mistrico se hace presente a travs de un rito; 3. Este acontecimien-
to primordial de salvacin se hace presente, en cada hombre y en cada tiempo, como
propio por medio de la accin ritual131. Es as como Casel da a notar que el misterio
cultual de las religiones antiguas adquiere niveles salvficos. Casel acude a estos ele-
mentos para iluminar el culto cristiano; pero indica, al mismo tiempo, la diferencia
que existe con el culto cristiano, el cual no parte de la iniciativa o voluntad humana,
buscando el contacto con la divinidad en pos de las necesidades personales o comuni-
tarias (concepto natural de las religiones), sino de la accin salvfica de Dios en favor
de los hombres132, es decir, una accin que parte desde arriba hacia abajo.

A partir de esta concepcin, se construye el discurso de la teologa litrgica del


pensamiento caseliano, que posteriormente desembocar en lo que se constituye el
centro del cristianismo, es decir, en el misterio pascual de Cristo, muerto y resucitado,
glorioso a la derecha del Padre133. O. Casel desarrolla su pensamiento sobre la teologa
litrgica a la luz del misterio pascual, visto ste como la intervencin salvfica del amor
de Dios en la historia de la humanidad. Para Casel, la naturaleza de la liturgia tiene
que ver con la esencia misma de la fe cristiana, es decir, el misterio de Cristo como
nica fuente de salvacin y principio de fe; por lo tanto, si la liturgia asume la misma
categora de la naturaleza cristiana, Casel, con la intencin de iluminar esta realidad,
se plantea la siguiente interrogante: Qu cosa es el cristianismo?, y luego da la
siguiente respuesta:

130 Cf. CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit., p. 94.
131 Cf. MARSILI S., Liturgia, obr. cit., p. 1147.
132 La nocin de misterio, con la cual Casel entiende la liturgia, y el haber iluminado sta a partir de elementos de
la cultura de las religiones antiguas, que provoc muchas polmicas en el ambiente litrgico de aquellos momentos.
Pero el paso del culto pagano al culto cristiano no tiene que ser entendido en un mismo plano, como un paso lgico
del culto genrico al culto especfico, estas son nociones que el mismo Casel demarca perfectamente. Marsili, en el
prefacio que hace a la obra de Casel, sintetiza muy bien esta diferencia: Recurrir simplemente a la accin organiza-
tiva con la cual determinada sociedad (pagana, hebrea, cristiana) confiere una forma propia a su religin exterior,
no puede llevar muy lejos, y, por lo tanto, nunca a una calificacin verdaderamente teolgica de la liturgia cristiana.
Esta de hecho - relacionada con los dems cultos sociales y tambin con el culto individual del cristiano - encuentra
el propio elemento especificante en el hecho de ser una forma de culto del que el principal gerente es la Iglesia, y esto
hace que la liturgia cristiana se ponga por encima de cualquier otra especie de culto, en cuanto la Iglesia cuerpo de
Cristo supera en dignidad a cualquier otra sociedad humana, y a cualquier otro individuo.
Pero no parece que este camino de sublimacin sea suficiente para crear una verdadera especificacin y una conse-
cuente posicin netamente teolgica de la liturgia cristiana. An as, ser siempre esencialmente una accin desde
abajo hacia arriba, o sea una accin del hombre hacia Dios; MARSILI S., Prefazione, en CASEL O., Il mistero del
culto cristiano, obr. cit, pp. 3-4.
133 Cf. Ibid., pp. 6-8
- 49 -
El cristianismo no es slo una religin o confesin en el sentido moderno
del trmino, o sea, un sistema de verdades estables mas o menos dogmticas, que
se aceptan o se confiesan, tampoco es slo un sistema de imperativos morales
que se observan o por lo menos se reconocen. Ciertamente el cristianismo es
todo eso: es un complejo de verdad como es una ley moral. Pero aquello no agota
su esencia.

Con mayor razn, el cristianismo no es religiosidad, o sea un compor-


tamiento individual frente al divino, determinado ms o menos por los sen-
timientos... Pablo concibe el cristianismo, el evangelio, como un misterio, y no
simplemente en el sentido de una doctrina del divino escondido y lleno de ar-
canos. Misterio es para Pablo sobre todo una accin divina, el cumplimiento de
un eterno plan divino que se realiza mediante una accin que, procediendo de
la eternidad de Dios, se desarrolla en el tiempo y en el mundo y alcanza nue-
vamente su fin en el eterno Dios. Este misterio puede ser expresado en una sola
palabra: Cristo; y en este caso Cristo significa el salvador... unido con su cuerpo
mstico que es la Iglesia. En la palabra Cristo se expresa, sobre todo, la encarna-
cin divina... El cristianismo, en su significado pleno y originario, es el evangelio
de Dios o el evangelio de Cristo, y, por eso, no es una visin del mundo con un fon-
do religioso, ni un sistema doctrinal religioso o teolgico, ni puramente una ley
moral. Es en cambio misterio en el sentido pleno de la palabra, una revelacin de
Dios... es el encuentro de la Iglesia redimida con el eterno Padre... Por lo tanto
al centro de la religin cristiana est la Santa Pascua, el paso al Padre del Hijo de
Dios aparecido entre nosotros como hombre en la carne del pecado134.

En esta exposicin de Casel se deduce la naturaleza del cristianismo centrado en


el misterio de Cristo, origen de la liturgia, que es La accin ritual de la obra salvfica de
Cristo, o sea presencia, bajo el velo de smbolo, de la obra divina de la redencin 135.

Con esta argumentacin Casel, en aquel entonces, logr dar una visin muy
clara sobre la liturgia, al darle un verdadero contenido teolgico a partir del misterio
de Cristo.

La visin teolgico-litrgica, emanada de Odo Casel, se convirti en una de las


fuentes que ms incidi en el desarrollo litrgico de Marsili, el cual la asumi con
actitud crtica, lo que le permiti abrir nuevos espacios y dar nuevas luces, utilizando
metodologas diversas que le llevaron a consolidar su pensamiento litrgico, superan-
do en su exposicin a sus antecesores.

134 CASEL O., II mistero del culto cristiano, obr. cit, pp. 37-40
135 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anamnesis, obr. cit, vol. I, p.78.
- 50 -

CONCLUSION
Salvatore Marino Marsili adquiere importancia histrica en el mbito litrgico-
eclesial, su accionar se presenta al interior y en armona perfecta con el dinamismo
salvfico de la historia, su pensamiento litrgico est garantizado por las fuentes b-
blicas y de los Padres de la Iglesia. Estos sern los lineamientos que lleven a una lec-
tura correcta y objetiva de la personalidad marsiliana, caracterizada por la experiencia
cercana y viva del misterio de Cristo, fundamento del que nace y madura su vocacin
litrgica.

De ah que la teologa litrgica marsiliana no sea entendida como un simple


proyecto paralelo al de la historia de la salvacin, que parte de la voluntad humana,
como si la salvacin fuese obra exclusiva de los hombres, sino que la liturgia aparece,
en su pensamiento, como la misma obra salvfica de Cristo en la Iglesia, viendo en
el misterio pascual la nica fuente de salvacin, la misma que parte de la iniciativa
absoluta del amor de Dios a los hombres, realizada plenamente en Cristo. Y ser jus-
tamente esta argumentacin la que le permitir a Marsili llevar a la liturgia a ubicarse
en su verdadero marco conceptual.

En Marsili confluyen armnicamente dos aspectos de la economa salvfica: el


carcter universal de la salvacin y su realizacin concreta en el momento histrico.
La verdadera espiritualidad cristiana se concretiza y se celebra en la vida cotidiana,
en cada accin litrgica, desde una visin unitaria entre vida-fe-liturgia, pero esto no
como algo esttico, sino como una realidad dinmica, con la mirada puesta en Cristo
y en su retorno glorioso. No por casualidad su primer artculo en la RivLit se titula:
Parusia e Adventus Domini 136.

136 MARSILI S., Parusia e Adventus Domini, art. cit. pp. 373-378
- 51 -

Captulo II

PRINCIPIOS TEOLGICOS
DE LA
ESPIRITUALIDAD
LITRGICA

PREMBULO

Despus de haber iluminado la presencia importante del abad Marsili en el


mbito litrgico, descubriendo en l a un hombre totalmente abierto a la accin del
Espritu Santo, en este captulo reflexionaremos sobre algunos principios esenciales
de la teologa litrgica marsiliana.

La economa divina, presente en el misterio de Dios y revelada plenamente en la


historia a travs de la encarnacin de Cristo, se constituye, segn Marsili, en fuente
primordial del quehacer litrgico, que no es otra cosa, sino el momento celebrativo ri-
tual de la accin salvfica realizada plenamente en la muerte y resurreccin de Cristo.

La naturaleza de la liturgia cristiana es iluminada por Marsili a partir de este


principio, el misterio de Cristo, acontecimiento que est a la base de la fe cristiana,
constituyndose en el argumento teolgico marsiliano, desde el cual desarrolla una
verdadera teologa litrgica, fruto del imbuirse en las mismas fuentes, tanto de la re-
velacin bblica como de los Padres de la Iglesia.

Marsili, al ponerse en contacto con el manantial vivo que ofrecen las fuentes,
descubre el dinamismo del misterio de Cristo, que hace de la accin litrgica verda-
dero acontecimiento de salvacin. Es la experiencia salvfica de Cristo, participada y
celebrada en sacramentalidad litrgica la que le permite dar un nuevo enfoque a esta
realidad; con ello da un giro total a la visin vigente hasta aquel entonces, encerrada
en esquemas jurdico-dogmticos que hacan de ella una realidad esttico-inmovilista.
- 52 -
La nueva concepcin litrgica, emanada del pensamiento marsiliano, no est
en discordancia con el espritu del Vaticano II137 , sino ms bien encuentra en l su
afirmacin, haciendo posible que la liturgia se desate de sus ligaduras, para volver
a brillar con esa luz propia que le viene de la presencia de Cristo; ya no centrada
solamente en la belleza exterior, en honor a dogmas y rbricas, sino por la Pascua
de Cristo, por la cual la humanidad entera es salvada y embellecida en su interior,
convirtindose en realidad visible de la obra de Dios en medio de los hombres.

De esta forma entramos en la reflexin del tema propuesto. De ningn modo


se trata de agotar el aporte marsiliano, ya que su amplitud y profundidad sobrepa-
sa nuestros lmites; pero s trataremos de iluminar, en lneas generales, los grandes
principios teolgicos que enmarcan a la liturgia en su verdadera dimensin cristiano-
espiritual. Pretendiendo este objetivo, desarrollaremos a continuacin:

1) Naturaleza de la liturgia
2) Argumentacin teolgica de la liturgia
3) La historia de la salvacin y la liturgia
4) El misterio pascual y la liturgia
5) Dimensin comunitario-eclesial de la liturgia

1. NATURALEZA DE LA LITURGIA

Las conclusiones alcanzadas por el Vaticano II al abordar el problema litrgico


expresado, de forma especial en la Constitucin SC138, no fueron fruto de un simple
subjetivismo temporal improvisado, sino que corresponde a un arduo trabajo llevado
a cabo precedentemente por el Movimiento Litrgico, empeado en una constante
bsqueda de los elementos que permiten entrar en contacto con, el misterio de Cristo,
a travs de la liturgia, por medio de la cual se ejerce la obra de nuestra redencin139.

Para Marsili, iluminar el verdadero sentido y significado del quehacer litrgi-


co es objetivo prioritario, entendindolo no como una realidad material, sino como

137 Los frutos de la nueva concepcin litrgica desarrollada por el Concilio Vaticano II, delineada en una pers-
pectiva teolgica a partir del misterio de Cristo, se encuentran recogidos y expuestos en la Constitucin sobre la
sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium (SC).
138 Cf. MARSILI S., Liturgia, en Dizionario del Concilio Ecumnico Vaticano II (DCEV), Roma 1969, col. 1314.
En esta voz liturgia, Marsili, comentando la definicin litrgica expresada por el Vaticano II en la SC, releva la pers-
pectiva teolgica que ella adquiere, al ser iluminada a partir del designio eterno existente en Dios, es decir, plan de
salvacin que parte de la iniciativa absoluta de Dios.
139 SC n 1.
- 53 -
misterio divino140. Marsili no se cie a ofrecer propuestas especulativas de realidades
abstractas, va al origen mismo de la liturgia, al tiempo en que sta es configurada.

A. Etimologa de la palabra liturgia

La raz etimolgica de la palabra liturgia se remonta a la cultura clsica griega, al


igual que sucede con otros trminos que posteriormente son trasladados al cristianis-
mo, adquiriendo un nuevo significado, como por ej. el trmino misterio, desarrollado
por O. Casel141. El trmino liturgia; que hoy es usado exclusivamente en sentido
cultual, tiene una pre-historia que est ligada, en su etimologa, a la lengua griega cl-
sica 142. Liturgia, etimolgicamente es conocida como leitourga, trmino que en sus
orgenes indicaba la obra, la accin o la iniciativa tomada libre y personalmente por
una persona privada (individuo o familia) en favor del pueblo, del barrio, de la ciudad
o del estado143. La estructura de la palabra leitourga esta compuesta por la raz lit
(de los = pueblo, popular) y rgon (accin, obrar)144, que originariamente significaba
la obra pblica, realizada para el bien y el inters de todos los ciudadanos; as describe
Marsili:

En el griego clsico liturgia significa originariamente un servicio pblico,


o sea, en favor del pueblo, de parte de determinadas personas que, o libremente
y vez por vez, asumen el compromiso, o particular posicin social y sobre todo
econmica. Estas liturgias son unas caractersticas de las democracias helensti-
cas, donde se encuentran como impuestas a las clases sociales superiores y en el
mbito de la clase a determinadas familias o personas dotadas de un particular
sentido, o tambin como prestaciones libres o liberales, que cada uno asume

140 MARSILI S., Liturgia, en DCEV., obr. cit, col. 314


141 Cf. CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit., p. 94
142 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anamnesis, obr. cit, vol. I, p. 33. 143
143 ID., Liturgia, en NDL, obr. cit, p. 1145.
144 Cf. ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 33. La importancia dada a
la etimologa de las palabras a partir de su concepcin originaria ha cobrado un elevado inters en estos ltimos
tiempos; no solamente en el campo religioso, sino que el inters se ha ampliado a diversos campos de investigacin.
En el mbito litrgico, varios estudiosos se han sumergido en los orgenes para dar objetividad y avalar al contenido
de sus trabajos o exposiciones. Si hablamos del gran xito que tuvo el Concilio, se debe justamente a los grandes
tesoros extrados de sus propias fuentes, en este caso de la economa bblica y patrstica, que permiten entrar en
contacto directo con el misterio de Cristo realizado en la historia. Presentamos a continuacin algunas referencias
bibliogrficas de algunos autores, que han aportado con sus estudios a una mejor comprensin sobre la etimologa
de la palabra liturgia y su evolucin semntica en el tiempo; para lo cual se puede consultar la bibliografa que nos
presenta el mismo autor en esta obra citada, p. 33, a la cual adjuntamos otros textos de su misma bibliografa como:
Liturgia, en DCEV, obr. cit., coll. 1294-1342; vase tambin la voz: Liturgia en NDL, obr, cit., pp. 1144-1164; aa-
dimos adems la bibliografa de otros autores, que nos presentan una visin actualizada, como: LPEZ MARTIN
J., En el espritu y la verdad. Introduccin teolgica a la liturgia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1987, pp.
6089; CASTELLANO J., Liturgia e vita spirituale, Questioni scelte, Teresianum, Roma 1995, pp. 17-30; MOSSO D.,
Liturgia, obr. cit., vol. I, pp. 68-86; AA. VV, Liturgia, en Dizionario Teologico, vol. II, Ed. Queriniana, Brescia 1962,
pp. 304-231; RIGHETTI M., Manuale di storia liturgica, vol. I, Ed. ncora, Milano 1998, pp. 1-29
- 54 -
incentivado por su amor a la patria, o a lo mejor movidos del deseo de gloria y
de ambicin 145.
En la poca helenstica del s. II a. c. el trmino liturgia sufre serias mutacio-
nes: en su significado pas a ser utilizado para designar el servicio obligatorio del
trabajo146 y en ocasiones, tambin oneroso, por cada obra realizada en favor del esta-
do o de la ciudad, con lo cual pierde el carcter libre originario.

Hasta entonces el trmino era utilizado en el mundo poltico y civil; posterior-


mente pasa al uso religioso-cultual, con el significado de servicio obligatorio, que, en
este caso, se tena que rendir a los dioses147, pierde as la nocin primera, de prestacin
de las acciones en favor del pueblo. De esta forma, la palabra liturgia conquista un
nuevo significado tcnico en el mbito religioso, indicando exclusivamente el servicio
del culto a Dios. La aplicacin de este trmino tcnico en las Sagradas Escrituras se
realiza con la traduccin griega del Antiguo Testamento (AT) y se afirmar con el
tiempo en el culto cristiano del Nuevo Testamento (NT), con un sentido totalmente
renovado.

B. El uso del trmino liturgia


en las Sagradas Escrituras

La palabra liturgia es introducida por la versin de los LXX en la traduccin


griega del AT; es utilizada para indicar o interpretar el verbo hebreo shert o `abhd
y el sustantivo homnimo `abhodh, debido a que ambos trminos estn ligados a la
idea de servicio realizado a alguien 148, el trmino shert indica el sentimiento149 con
el cual se realiza y est a la base del servicio150. Los trminos hebreos sherty `abhodh
son unificados por los LXX en la palabra liturgia.

145 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 33
146 Ibid., p. 34.
147 La decadencia que tuvo ya en sus primeros pasos el significado del trmino liturgia lo hace notar muy bien
Marsili, sobre todo en su paso al uso religioso cultual, en el que pierde sobre todo su significado tcnico de accin
pblica, que sera el propio del-trmino liturgia, y que revelara el valor pblico del rito religioso, para lo cual
Marsili pone las siguientes observaciones: Antes que nada, el texto relativo no sugiere jams, al menos en lnea
principal, una tal preocupacin pblica u oficial; al contrario... el trmino tiene el significado de servicio, de orden
en una determinada ceremonia o en lo que tiene que ver a una cierta divinidad en su tiempo. Otra observacin
que nos presenta, para certificar este paso o al cmo se conceba la liturgia en estos ambientes helensticos de las
religiones mistricas, que El mismo aparecer del trmino, con ms marcada frecuencia, en el culto mistrico, que
era culto de grupos y no oficial del estado, indicara que la liturgia viene usada en el plano cultual antes que en el
sentido comn de servicio oneroso voluntario; Ibid., p. 35.
148 Ibid., p.35. Al mismo tiempo la palabra liturgia aparece tambin como traduccin de otros trminos
hebraicos como: chahn, tzabhsh, shemsh, melachh, palechn
149 CASTELLANO J., Liturgia e vita spirituale, obr. cit., p. 17.
150 Estos sentimientos vienen interpretados como la confianza, la decisin, el afecto incondicional entre el siervo
y el patrn.
- 55 -
Para Marsili, la palabra liturgia conquista el valor de trmino tcnico referido
del culto levtico en cuanto tal, o sea, una forma cultual determinada por un propio
ceremonial fijado en los libros de la ley y reservado a una categora particular de per-
sonas 151.

Domingo Mosso advierte las limitaciones que suscitan la aplicacin del trmino
al culto del AT, al reducirse exclusivamente al culto levtico-institucional:

La eleccin lingstica de los LXX acenta la diferenciacin entre el culto


espiritual, como actuacin interior y personal en lo que tiene que ver a Dios (de
parte de cualesquiera), y el culto ritual como complejo de prcticas sacras y que
su ejercicio activo es reservado slo a los sacerdotes levitas, y ligado exclusiva-
mente al templo, y es regulado de un indicado ceremonial: slo esto es presenta-
do como liturgia y como verdadero culto. Mientras en el texto original hebreo, se
revela en un sentido ms dctil e indiferenciado de la nocin de culto, en donde
queda fundamental la componente espiritual 152.
Marsili retoma el significado griego de liturgia: culto publico: lton-rgon
=obra para el pueblo153. Para acentuar el carcter teolgico que diferencia la liturgia
cristiana de los cultos genricos: Cierto, la liturgia es un culto pblico, pero por un
motivo absolutamente diferente de aquella que se puede deducir de la investigacin
histrico-liturgstica. Como se ver, la liturgia es un culto pblico por un motivo es-
trechamente teolgico, que no tiene nada en comn con el argumento filosfico o
histrico 154.

La visin dada por los LXX al culto litrgico del AT ha llevado a una falsa in-
terpretacin, al ubicar la liturgia como accin o servicio del pueblo. Al respecto Marsili
dice: En esto muchas veces erraron cuantos empujados por el cel de llevar al pueblo
a la participacin activa, creen explicar el antiguo trmino de liturgia, en un sentido
popular, como leitourga = obra del pueblo; etimologa no correcta como se ha visto 155.

Ante las dificultades en la interpretacin de la liturgia en el AT a partir de la

151 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit, vol. I, p. 36.
152 MOSSO D., Liturgia, obr, cit., vol. I, pp. 68. Adems el autor deja ver que se utilizaba una terminologa muy
distinta cuando se trataba del culto dado a Yahveh de parte del pueblo; y al mismo tiempo indicando la compo-
nente levtico sacerdotal y a la vez ritual como parte integrante del concepto de liturgia, que emerge del lenguaje de
los LXX; cf. Ibid. De la misma forma se expresa Salvatore Marsili cuando relaciona el trmino liturgia con el AT y
con el sacerdocio levtico, recalcando, sobre todo, el aspecto externo del culto cuando dice que este aspecto resulta,
segn el trmino liturgia, ms que el aspecto interno. Eso vale ms para el uso de liturgia en el AT. De hecho liturgia
directamente y por s misma no expresa en primer lugar el culto en cuanto tal, sino ms bien las acciones externas
y ceremoniales; tanto es as que el objeto de la accin sacra no es inmediatamente Dios, sino ms bien el templo,
el altar, el sacrificio: liturgia es identificada con el concepto de culto levtico, MARSILI S., Liturgia, en DCEV; obr.
cit, col. 1296.
153 ID., Liturgia, en DCEV., obr. cit., col. 1296.
154 Ibid; cf., ID., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1145.
155 ID., Liturgia, en DCEV, obr. cit., col. 1296.
- 56 -
traduccin griega de los LXX, se impone el siguiente cuestionamiento: correspon-
de a la forma originaria del pensamiento semita?. Marsili responde contextualizan-
do el hecho, para demostrar que tal visin griega es posterior, ya que no coincide con
la concepcin inicial del cultual hebraico, sino con la reconstruccin del segundo
templo despus del exilio; en l se centralizaba el culto a Yahveh, por medio del
sacerdocio levtico, con expresiones de magnificencia exterior. Este aspecto de culto
se introduce con la traduccin griega de los LXX, cuando el sacerdocio levtico se
constituye, al mismo tiempo, como sujeto y exponente del culto a Yahveh. Pero esto
ha ocurrido segn Marsili:

Sacrificando el sentido indiferenciado de culto que aparece en el texto


original hebreo de la Escritura y todo hace pensar, al menos en gran parte, que
esto no es originado por una falta de claridad liturgista, sino por la ignorancia
del conocimiento original del culto, fundamentalmente el espiritual... que estaba
ya representado en la Torh, y era despus retomada por los salmos 156.
En el NT el trmino leitourga adquiere la siguiente denominacin: leiturgin
- leiturgia - leiturgs - leiturgik157, asociado con el culto del sacerdocio levtico; mo-
tivo por el cual es utilizado con prudencia y de forma espordica (Hch 13,2)158 en la
Iglesia apostlica, ante el riesgo de relacionar con la concepcin incorrecta de culto
introducida por los LXX, obscureciendo la novedad que surge de la nueva alianza
realizada en Cristo.
Resumimos en el siguiente cuadro las categoras que la diferencian:

1. Liturgia en sentido civil o pagano prestado del comn lenguaje159, como


servicio pblico oneroso160.
2. Liturgia en sentido tcnico y ritual-sacerdotal del AT, revelando la total
superioridad del nuevo sacerdocio de Cristo 161.
3. Liturgia en sentido de culto espiritual, segn S. Pablo, est relacionada con
la evangelizacin y la respuesta de fe ante el anuncio del evangelio, por lo tanto,
considerado como el nuevo culto del cristiano 162.
4. Liturgia en sentido de culto ritual cristiano, aparece descrita textualmente
slo una vez en Hch 13,2: Mientras estaban celebrando el culto del Seor y
ayunando, dijo el Espritu Santo ...163.

156 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 38.
157 MOSSO D., Liturgia, obr. cit., vol. I, pp. 68.
158 MARSILI S., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1145.
159 ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 39.
160 A este campo pertenecen las siguientes citas bblicas: Rom 13,6; 15,27; Fil 2,25.30; 2 Cor 9,12; Heb 1,17.14.
161 Vase para este campo a: Lc 1,23; Heb 8,2.6; 9,21; 10,11. La carta a los Hebreos aplica a Cristo, y slo a l, la
terminologa tcnica cultual del AT, para acentuar el valor infinitamente superior del Sumo Sacerdote y Mediador de
la nueva alianza, cf. LPEZ MARTIN J., En el espritu y la verdad. Introduccin teolgica a la liturgia, Ed. Secreta-
riado Trinitario, Salamanca 1987, pp. 60-61.
162 Referente al culto espiritual vase las siguientes citas: Rom 15,16; Fi1 2,17.
163 En este texto no se sabe con certeza si se estaba celebrando la Eucarista; lo que s aparece claro es que estaba
- 57 -
Este texto (Hch 13,2) ha suscitado el inters de varios estudiosos, quienes dan
soluciones diferentes. Pero lo importante del texto es la novedad de la expresin cul-
tual-espiritual de la comunidad cristiana. Marsili se detiene en l para relevar la supe-
rioridad del culto espiritual en la vida de la comunidad en la iglesia primitiva:

Estamos ante algo mucho ms nuevo, frente al lenguaje bblico recibido


de los LXX... la novedad consiste en el hecho que el trmino liturgia viene
aplicado a la oracin comunitaria y precisamente en el sentido que un concepto
cultual tan importante en el AT, como es la liturgia, es transferido para indicar el
culto puramente espiritual cristiano, aunque lo que est en cuestin es slo una
pequea comunidad de pocas personas... A pesar de que el texto no especifique
en qu cosa consiste la liturgia... Lo importante es el hecho que la celebracin
cristiana es llamada liturgia... Aquello que mayormente importa es constatar
que una reunin cultual cristiana, celebrada en la primera comunidad de Antio-
qua y en la cual con toda probabilidad no estaba la presencia de los sacerdotes
hebreos, sin embargo se le llamaba con el nombre tcnico con el que se designaba
el servicio cultual levtico... Se puede descubrir en esto la voluntad de presentar
el culto cristiano como la continuacin del culto sacerdotal hebreo o como un
culto en analoga a ste, Hch 13,2 estara, por tanto, en la misma lnea de Heb
8,2.6, que para individualizar el valor cultual de la muerte de Cristo, compara
con la accin cultual del sacerdocio hebreo, dando a la una y a la otra el mismo
nombre de liturgia; reconociendo en la de Cristo la superioridad absoluta 164.
Marsili ilumina el culto litrgico del NT, a partir del ejercicio sacerdotal del
sacrificio de Cristo, verdadero culto espiritual ofrecido al Padre165. El acontecimiento
salvfico realizado en la humanidad de Cristo es el que da un nuevo sentido y conte-
nido al culto espiritual cristiano con respecto a la concepcin griega introducida por
los LXX.

C. Rasgos de la configuracin litrgica


en los primeros siglos de la Iglesia

Marsili enfoca el desarrollo litrgico y su configuracin progresiva en la historia,


a partir de la concepcin etimolgica de este trmino que fluye de la Iglesia primi-
tiva; desde la cual realiza el estudio sobre las diferentes manifestaciones litrgicas
posteriores; en comunin con el autntico espritu de la tradicin de la Iglesia que
tiene justamente en los orgenes la ms viva expresin litrgica; fuente originaria que
reunida la comunidad cristiana de Antioqua, que estaban orando y que la plegaria desemboca en el envo misio-
nero de Pablo y Bernab mediante la imposicin de las manos (cf. Hch 6,6).
164 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 41.
165 Cf. SC n 5.
- 58 -
muestra su gran continuidad, unidad y actualidad, al ser recogidas y sintetizadas, en
estos ltimos tiempos, en el Catecismo de la Iglesia Catlica (CIC) 166:

La palabra liturgia significa originariamente obra o quehacer pblico, ser-


vicio de parte de y a favor del pueblo. En la traduccin cristiana quiere significar
que el pueblo de Dios toma parte en la obra de Dios. Por la liturgia, Cristo,
nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, contina en su Iglesia... El trmino litur-
gia en el NT es empleado para designar no solamente la celebracin del culto
divino, sino tambin el anuncio del evangelio y la caridad en acto. En todas es-
tas situaciones se trata del servicio de Dios y de los hombres. En la celebracin
litrgica, la Iglesia es servidora, a imagen de su Seor, el nico liturgo; del
cual ella participa en su sacerdocio, es decir, en el culto, anuncio y servicio de la
caridad. 167.
La Iglesia actualmente ha llegado a dar una nocin clara de la liturgia. Despus
de haber atravesado experiencias de involucin y evolucin, por diferentes dificul-
tades, sobre todo, de interpretacin que presenta el trmino leitourga, ya indicadas
antes (relacin con el culto sacerdotal levtico) 168.

En los escritos de la Iglesia primitiva, de origen judeocristiano, la palabra liturgia


aparece con ms frecuencia169. Se utiliza en sentido cultual eucarstico y en sentido
ritual veterotestamentario, pero aplicado al culto de la Nueva Alianza170. El modo de
referirse al culto cristiano, asumido el precedente hebreo, al menos en la expresin ex-
terna171, fue probablemente lo que abri el camino a que la palabra liturgia, purificada
de su sentido cultual levtico, alcanzase una vigencia en la iglesia apostlica naciente,
con ella se designaba el culto nuevo que surge de la realidad del Sacerdocio de Cristo,
aunque en muchos aspectos este culto haya quedado ligado a formas rituales de la

166 Cf. CIC nn 1066-1112.


167 CIC 1069-1070.
168 Cf. AA. VV., Liturgia, en Dizionario Teologico, obr. cit., pp. 203-205.
169 Cf. Didaj 15,1.
170 Cf. LPEZ MARTN J., En el espritu y la verdad, obr. cit., p. 61. Para la utilizacin de esta palabra, Martn
recoge dos citas significativas: Didaj 15,1: Elegos inspectores y ministros dignos del Seor, que sean hombres
mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque tambin ellos os administrarn el ministerio de los profetas
y maestros; y 1 Clemente 40,2.5: El mand que las ofrendas y ministerios se cumplieran no al azar y sin orden
ni concierto, sino en tiempos determinados... Y en efecto, al Sumo Sacerdote le estaban encomendadas sus propias
funciones. Resulta importante adjuntar a este argumento los datos recogidos por Domingo Mosso, el mismo que
ampla el panorama al darnos muchos ms elementos de juicio en este campo, al individualizar ms arcas de accin
en las cuales viene utilizado este trmino, que presentamos brevemente a continuacin:
a) a la funcin cultual del sacerdocio veterotestamentario (1 Clemente 32,2; 40,2);
b) a la prctica religiosa animada de la caridad (Herma, el pastor Similit. 5,3.8);
c) al servicio de Dios (1 Clemente 34,5; El pastor Similit 7,6; 9,27.3);
d) al compromiso respectivo de cada uno en la comunidad (1 Clemente 41,1);
e) sobre todo al ministerio episcopal, presbiteral y diaconal (Didaj 15,1; 1 Clemente 44,2-6; Eusebio, historia
eclesistica, 3,13.34; Constituciones Apostlicas, 8,4.5; 8,18,3).
171 Cf. MARSILI S., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1145.
- 59 -
liturgia juda172, por cuyo origen la Iglesia apostlica se vio notablemente influida173

En tiempos posteriores la palabra liturgia (aunque ya despojada de sus adhe-


rencias veterotestamentarias) no ha tenido la misma suerte en las diferentes pocas y
lugares de la historia de la Iglesia174.
En las Iglesias de origen griego el vocablo leitourga designaba el culto cristiano
en general, y de forma especfica la celebracin eucarstica, como la liturgia de San
Juan Crisstomo 175.

En la Iglesia latina, S. Agustn es el nico que acude al trmino leitourga para


indicar el ministerio cultual. Como afirma Marsili: En el mundo occidental, litur-
gia no har su aparicin en el uso litrgico; al principio (a partir del s. XVI) aparece
slo en el plano cientfico, donde entra para indicar los libros rituales antiguos176.
El hecho es que la palabra liturgia no ha sido latinizada, como ha ocurrido con una
variedad de otros trminos griegos del NT177. Segn Marsili, la palabra liturgia en el
mundo latino no fue interpretada de forma correcta, en su verdadero sentido espiri-
tual, como lo entendieron y lo vivieron los Padres de la Iglesia en los primeros siglos,
porque no fue latinizada:

Por desgracia este legtimo uso del trmino, que permita hablar de litur-
gia oriental, occidental, latina, galicana, hispnica, ambrosiana, etc., y que quera
indicar los diversos modos en que se haba expresado el culto cristiano a lo largo
de los siglos en las diversas iglesias, fue mal entendido por algunos, y se acua la
equivalencia liturgia = ritualidad ceremonial y de rbricas. Esta equivalencia
permaneci estable prcticamente hasta el Vaticano II, no slo en el uso comn,
sino en la misma organizacin de los estudios eclesisticos, en cuyo mbito el
estudio de la liturgia, como es notorio, no iba ms all del conocimiento de las
rbricas que regulan el ejercicio exterior del culto; slo en tiempo ms cercano
a nosotros se le aadi algunas noticias histricas, en la medida que serva para
explicar y eventualmente justificar, en el plano de la tradicin, el uso de ciertos
ritos 178.
De esta forma, Marsili hace una sntesis acerca de las caractersticas de la reali-
dad litrgica en la Iglesia occidental que polarizaba la importancia del ejercicio cul-
tual sobre la suntuosidad ceremonial exterior y rubrical. Esta concepcin litrgica se
convierte en motivo de esa fuerte oposicin que se agit al inicio del s. XX, ante la
172 Cf. Ibid.
173 Ibid.
174 Cf. L6PEZ MARTN J., En el espritu y la verdad, obr. cit., p. 62.
175 Ibid.: Quiere decir celebracin de la misa segn el rito y la plegaria eucarstica que tiene origen en este padre
griego que fue Obispo de Constantinopla en el s. IV.
176 MARSILI S., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1145.
177 Cf. L6PEZ MARTIN J., En el espritu y la verdad, obr. cit., p. 62. A este respecto, vase tambin el cuadro de
referencias, sobre el uso de los diferentes trminos utilizados en el mundo latino en esta poca y la aparicin del
trmino liturgia, en: AA. VV, Liturgia, en Dizionario Teologico, obr. cit:, p. 205.
178 MARSILI S., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1146.
- 60 -
aparicin de una nueva concepcin litrgica, que recuperaba el valor interior del culto
al ser ubicada en su verdadero marco teolgico-espiritual.

2. ARGUMENTACIN TEOLGICA
DE LA LITURGIA

El objetivo prioritario de Marsili, que se cristaliz en el Concilio Vaticano II, es


re-ubicar a la liturgia en su verdadera naturaleza constitutiva, vista en su dimensin
teolgica. De hecho, el Concilio ha logrado dar un paso de gigante en la comprensin
litrgica, superando las limitaciones oscurantistas anteriores, Marsili lo evidencia: El
Vaticano II ha llevado de un modo nuevo la liturgia al conocimiento de la Iglesia,
descubrindola como el trmino ms alto al que tiende toda la accin de la Iglesia y
al mismo tiempo como la fuente de donde deriva toda su energa179.

Marsili se propone iluminar la relacin existente entre teologa y liturgia. Esto


lo hace a partir del dato revelado, visto en su realidad de acontecimiento histrico-
salvfico, que tiene en Cristo su plena realizacin; con lo que logr re-ubicar la liturgia
en su propio marco originario-divino y se manifieste al mundo como acontecimiento
perenne de salvacin. El misterio de Cristo es justamente el elemento teolgico que
da a la liturgia la razn de ser y existir en la Iglesia como verdadero acontecimiento
salvfico, revelando su propia naturaleza espiritual. Por lo que ser el elemento teol-
gico el que iluminar el contenido propio del sentido litrgico180.

A. La teologa y la liturgia del Antiguo


Testamento al Nuevo Testamento
En el Nuevo diccionario de liturgia181 Marsili expone, sinttica y magistralmente,
el pensamiento de la teologa litrgica. Inicia abordando el problema suscitado entre
liturgia y teologa, debido a la concepcin terminolgica. Segn Marsili, la etimologa
del trmino liturgia, en el significado inmediato, se distingue y se disocia en su forma
natural de la teologa, porque se identificaba totalmente en el plano de la accin (grie-
go: leit - ourgia = obra-funcin hecha para el pueblo); en cambio, el trmino teologa
por el contrario, se mueve total y exclusivamente en la lnea del pensar/ hablar con /
de Dios 182 (viene del griego: theo-logua tratado sobre Dios).

179 Cf. MARSILI S., Presentazione, Anmnesis, obr. cit., vol I, p. 5; cf. SC n 10.
180 Los diferentes aspectos de la argumentacin teolgica de la liturgia, Marsili los sintetiza en el I volumen de la
obra: Anmnesis cf. ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, pp. 31-156.
181 Cf. ID., Teologa litrgica, en NDL, obr. cit., pp. 1948-1967.
182 Ibid., p. 1948.
- 61 -
Posteriormente, la palabra liturgia, aplicada en la Sagrada Escritura por la tra-
duccin griega de los LXX, evoluciona semnticamente, indicando de forma exclusiva
la accin ritual sagrada ejercida por el sacerdocio levtico. Este hecho de relacionarse
la liturgia con la accin sagrada hace que entre en el campo de la teologa, porque la
accin sagrada ritual implica necesariamente por su misma naturaleza una relacin
de dilogo con Dios183. Con ms razn todava si se trata de la traduccin griega
del AT, cuyo elemento caracterstico y constitutivo es la palabra revelada, que se con-
vierte en la accin liturgia ritual, en un verdadero acontecimiento salvfico. Estos dos
elementos: palabra revelada y rito litrgico, se encuentran desde el AT en una ntima
armona y dependencia; por esta razn no pueden ser entendidos en su verdadera di-
mensin y eficacia tomndolos por separado. La palabra tiene la misin de provocar
o explicar los acontecimientos que Dios obra para la salvacin de su pueblo, en cambio
el rito nace como signo representativo-conmemorativo del mismo acontecimiento 184.

La revelacin divina es el principio diferenciador de la religin bblica ante las


otras religiones. Este hecho se enmarca en dos momentos progresivos, segn el tes-
timoni de la carta a los hebreos185. Marsili sintetiza: El primero (AT) es palabra
de anuncio y de promesa y el segundo (NT) es realidad y encarnacin de la mis-
ma palabra 186, realidades que se incluyen en la nica y eterna Alianza187; en el AT
es,preparada y prefigurada para llegar a la plena realizacin en el NT, a travs del mis-
terio pascual de Cristo, fundamento y centro de la espiritualidad litrgica cristiana, en
la que confluyen palabra anunciada y rito para convertirse en la nica accin salvfica.

La reincorporacin de la palabra en el rito litrgico fue uno de los grandes logros


alcanzados por el Concilio, con el afn de llevar a la Iglesia una liturgia viva, encarna-
da en la historia de la salvacin. En ella Cristo contina realizando la salvacin de los
hombres; esta visin litrgica se revela en los diferentes documentos conciliares, sobre
todo en la Dei Verbum (DV):

El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente


ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y
confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las pa-
labras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y
de la salvacin del hombre que trasmite dicha revelacin resplandece en Cristo,
mediador y plenitud de toda la revelacin188.
183 Ibid.
184 ID., Dalle origini della liturgia cristiana alla caratterizmzione rituale, Anmnesis, obr., cit., vol. II, p. 200.
185 Heb 1,1; carta en la cual se revela la realizacin del designio de Dios en el mundo, la cual nos dice: Muchas
veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos ltimos
tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo,.
186 MARSILI S., Dalle origini della liturgia cristiana alla caratterizzazione rituale, Anmnesis, obr. cit., vol. II, pp.
12-13.
187 Cf. Is 55, 3; cita en la cual nos dice: Aplicad el odo y venid a m, od y vivir vuestra alma. Pues voy a firmar
con vosotros una alianza eterna; de esta forma, el profeta Isaas anuncia la realizacin de la nueva y eterna alianza
que se realizar en Cristo
188 DV n 2;cf. SC n 56.
- 62 -
La liturgia, por mucho que se le presente en sus manifestaciones externas, queda
sin sentido si no se la ubica dentro del nico plan salvfico, manifestado y realizado en
la historia a travs del misterio de Cristo; en l se revela la voluntad del amor de Dios
para todos los hombres. La accin litrgica es la misma intervencin de Dios para
comunicarse con ellos, revelndose a s mismo en la encarnacin de Cristo, aconteci-
miento con el cual da a conocer su designio salvfico e incita a los fieles a la participa-
cin de su vida divina; todo ello a travs de la eficacia sacramental, por medio del cual
el Padre contina a donarse en su Hijo, para llevarles a los fieles a la participacin de
su misma naturaleza, y por la accin del Espritu Santo que en comunin con el Hijo,
nos abre el acceso al Padre 189.

En efecto, en la liturgia se hace presente el nico acontecimiento salvfico de


Cristo. l es a la vez palabra y acontecimiento, a travs de la accin litrgica se con-
vierte en momento de salvacin para el cristiano, De este modo, Cristo mismo es la
palabra viva, celebrada como acontecimiento salvfico en el rito litrgico; esta es la
teologa litrgica revelada por las Escrituras 190.

B. Visin teolgico-litrgica marsiliana


antes del Concilio

Es evidente cmo Marsili, desde sus primeros escritos, resalta el carcter teolgi-
co de la liturgia con gran lucidez, dejando ver que la teologa en s misma se caracteriza
por ser una realidad dinmica en el momento celebrativo de la liturgia.

Marsili presenta en un cuadro sinttico las limitaciones de la teologa en la pri-


mera mitad del s. XX:

Teologa, un trmino para muchos equivalente a un complejo de frmulas


y de doctrinas escondidas, casi mgicas; para muchos, todava un laberinto de
estructuras, basadas en tesis y anttesis, establecidas de diversas escuelas, o, en el
mejor de los casos, siempre un edificio, alto e inaccesible, de no bien vista espe-
culacin. El hombre de hoy sufre de vrtigo en la altura del espritu, causa por
la cual no asciende, an cuando all una luz ms grande y un aire ms puro le
vinieran a inundar el espritu. No queremos aqu discutir sobre la causa y sobre
la realidad de esta concepcin de la ciencia de Dios; el problema se extrae del
campo directo de la liturgia191.

189 Cf. CASTELLANO J., Liturgia e vita spirituale, obr. cit., p. 152.
190 Cf. MARSILI 5.., Teologa litrgica, en NDL, obr. cit., pp. 1952.
191 MARSILI S., qeologia [= teologia], en RivLit., 22/9 (1935), p. 273
- 63 -
Para Marsili, el dinamismo de la teologa se ilumina a partir de la accin litr-
gica, como es comprendida en los orgenes de la espiritualidad cristiana: La relacin
del cristiano con Dios est constituida y se resuelve en una sola palabra, Eucarista,
accin de gracias, que queda como nombre propio del sacrificio del NT192.

En 1935 Marsili escribe para la RivLit un artculo titulado: qeologia [= teologa],


en el cual pone de manifiesto algunas caractersticas que ubican la liturgia en su pro-
pio espritu. El artculo destaca la accin litrgica como participacin de la Iglesia en
el misterio de Cristo, no desde una actitud pasiva o pragmtica, sino como respuesta
activa a la gratuidad de Dios, que por amor a los hombres se entrega totalmente en
Cristo hasta la muerte, para rescatarles de esta situacin angustiosa en la que haban
cado como consecuencia del pecado. Esta experiencia salvfica se hace presente en la
Iglesia en cada celebracin litrgica como una verdadera exultacin de accin de gracias.

Para Marsili, en el centro de la teologa litrgica est la obra redentora de Cristo,


que en su cuerpo y en su sangre realiza la salvacin de los hombres. Esto hace que la
liturgia sea no slo participacin en la obra de Cristo sino tambin un canto de alabanza
al Padre por las maravillas realizadas en Cristo en favor del hombre:

Y es sta la razn por la que muchas veces la teologa anglica, en boca de


los hombres, se cambia en alabanza de Cristo y de su obra. En otras palabras: si
el Angel canta: Santo, Santo, Santo es el Seor de los ejrcitos, porque llena est
la tierra de su gloria, para el liturgo del NT y para la comunidad que con l ora
y da gracias, Cristo mismo, el encarnado Verbo del Padre es la gloria de Dios que
llena la tierra, que la plasma nuevamente, relacionndola con los das jvenes
de su primera creacin... La presencia divina haca notar esto ya en la antige-
dad; pero, efectivamente se cumpla slo cuando el salvador nuestro Jesucristo
aparece a los hombres... Por eso todava hoy la liturgia romana une el canto del
Trisagio, no al recuerdo explcito de la creacin, sino a la mencin de Cristo y de
su obra redentora 193.
En otro de los aportes marsilianos a la RivLit, se destaca la participacin de la
Iglesia por medio de la liturgia, al misterio de la Santidad de Dios, realizada en la obra
redentora de Cristo; en ella el hombre es santificado, por eso la santidad es el don del

192 Ibid. La Eucarista se presenta en el NT como la accin de gracias, expiacin, propiciacin e impetracin
193 Ibid., p. 275. Marsili, al recuperar la teologa patrstica de la Iglesia primitiva, y sta vivida en la liturgia, lo
expone como un canto angelical; canto suscitado por la obra redentora de Cristo en los hombres, que se constituye
en la liturgia en un himno de accin de gracias. Marsili se expresa de la siguiente forma: El hombre, por lo tanto,
en el dar gracias a Dios por todos sus beneficios en la celebracin de la Eucarista, no ha encontrado algo mejor que
apropiarse de la alabanza anglica. Aquello era un canto escondido para los mortales, misterioso e inexpresable;
slo los serafines podan ensalzar a la majestad divina, con palabras que quisieran expresar y tocar la profundidad
de su ser, aunque ellos lo hacan slo cubrindose el rostro, como notan casi todas las liturgias. Pero, como revela S.
J. Crisstomo, este misterioso canto anglico ha descendido con Cristo a la tierra, Cristo lo ha trado a los hombres,
en el sentido que con la venida de Cristo, con su redencin, el hombre est capacitado para cantar a Dios con aquel
himno triunfal, con aquella teologa, que desde la eternidad resuena en el cielo; cf Ibid., p. 176.
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hombre a Dios, pero no como una obra que nazca del esfuerzo humano, sino porque
Dios primero se ha donado totalmente al hombre194. Para Marsili, el misterio pascual
de Cristo es la expresin mxima del amor del Padre comunicado a toda la humani-
dad; esta realidad presente en cada rito litrgico contina obrando la santificacin; la
Iglesia se santifica y se ofrece a s misma al Padre, en una entrega continua, como es la
obra de su santificacin.

La liturgia adquiere as en la Iglesia y en Cristo la misin de reconsagrar el


mundo a Dios, restablecer todo en Cristo 195. De ah que la liturgia, al ser la misma
obra de Cristo, tenga el poder de comunicar la naturaleza divina a los fieles. Este ejer-
cicio se realiza a travs de la sacramentalidad y es, como afirma Marsili: La santidad
no es sino una, la de Cristo vivo, que acta en una sublime realidad sobrenatural en
los sacramentos 196; por medio de ellos los fieles participan de la vida y de la obra re-
dentora de Cristo, convirtindose en miembros vivos de su nuevo cuerpo, para dar al
Padre la gloria que el Hijo le da, como Verbo y como Hombre197. Esto hace que el rito
sacramental entre como parte esencial en la liturgia cristiana, haciendo que el cristiano
participe verdadera y completamente de Cristo; esto es posible slo asimilando en s
la vida de Cristo y no solamente como imitador de su ejemplo198.

La espiritualidad litrgica, en aquel entonces, se debata entre elementos extra-


os a su propio ser199, debido a que se apoyaba exclusivamente en formas dogmticas
y jurdicas cada vez ms precisas y completas, convirtindola en una realidad into-
cable, como cada del cielo. La profundidad de la teologa litrgica desarrollada por
Marsili fue como una novedad, por eso no fcilmente comprendida, ya que algunos
permanecan apegados a una tradicin, que no era transmisin de un dato vital, sino
slo un tenaz mantenimiento conservador de un dato histrico-arqueolgico200.

Marsili denota la dura realidad que vena arrastrando el problema litrgico en


aquellos aos, porque dejaba al margen el elemento teolgico, al decirnos:

La liturgia, de hecho, ha continuado por mucho tiempo todava a ser

194 MARSILI S., Liturgia e santit. Divagazioni liturgiche, en Rivlit., 25/10 (1938), p. 231.
195 Ibid., p. 232.
196 Ibid.
197 Cf. ID., Il problema liturgico, en RivLit., 26/1 (1939), pp. 16-17
198 Ibid., p. 17.
199 En el momento que la teologa entra en la liturgia, se comienza a iluminar muchas interrogantes. Un primer
intento de respuesta teolgica al problema litrgico, en aquellos tiempos en la que sobre todo quedaba muy escon-
dida la naturaleza propia de la liturgia, consideramos que es la obra de FESTUGIERE M., La liturgie catholique,
Maredsous 1913, p. 5; que respondiendo a una incitacin de la Revue de philosophie francesa, que peda un estu-
dio sobre la naturaleza de la oracin y de la celebracin litrgica, sobre su accin y sus efectos psicolgicos en la
asamblea cultual de los fieles catlicos en general y en particular en la asamblea cultual de los monjes, sobre todo de
los contemplativos alcanzados a grados superiores de la oracin mstica. La pregunta era precisa; a la misma que
Festugire responde desde un ngulo estrechamente teolgico. Pero, segn Marsili, a pesar de que la respuesta de
Festugitre es de carcter teolgico, en el fondo se queda en un problema encuadrado en la historia de la espiritua-
lidad; cf. MARSILI S., La liturgia nella strutturazione della teologia, en Rivlit., 58/2 (1971), p.160.
200 MARSILI S., La liturgia nella strutturazione della teologia, art. cit., p. 159.
- 65 -
estudiada slo sobre el plano de la actuacin prctica; lo que ms cuenta es la
preocupacin solamente de una prescripcin cannico-rubrical, quedando subs-
trada a cualquier penetracin teolgica... La liturgia es algo que debe ser he-
cho segn normas autoritariamente establecidas y nada ms. Seguir las normas
preestablecidas es indispensable, cumplirlas bien es ptimo, sobre todo si la bue-
na ejecucin consiste en una forma artsticamente vlida... Esto quiere decir: a
fuerza de tener la liturgia confinada al margen de la teologa, considerndola
siempre y slo como la forma que cierra un contenido, antes que un contenido
el cual se expresa en una forma... La liturgia, por lo tanto, iba un poco a la vez
decayendo del hecho teolgico a aquello de accesorio esttico. No era ms ni la
celebracin, como tal, tomada, o sea en el sentido de actuacin sacramental...
aquello que contaba en la liturgia era slo la percepcin subjetiva de ella al nivel
de sensibilidad o de esttica. Verdaderamente la liturgia no era ms que una
obra, en la cual el hecho y la palabra no tenan otro objetivo que sostener la m-
sica y justificar la escena coreogrfica201.

La oposicin a la nueva visin teolgico-litrgica, que emanaba del pensamien-


to marsiliano y del ML aparece, sobre todo, en la figura del sacerdote jesuita J. Nava-
tel, que defendi con tenacidad la posicin tradicionalista conservadora del espritu
litrgico, pronuncindose a favor de una concepcin centrada en una visin personal-
individualista202, ya que la liturgia, segn l, se queda en la forma exterior y sensible
del culto, visto como un conjunto de ceremonias y ritos de la Iglesia, cuya nota esen-
cial es el aspecto decorativo y expresivo del sentimiento religioso y de las verdades de
fe, que encuentran en la liturgia una formulacin esttica y sensible203.

Poniendo delante esta realidad problemtica y decadente, con la cual se presen-


taba la comprensin litrgica, se puede valorar el esfuerzo realizado tanto por Marsili
como por el ML para recuperar y revelar el verdadero contenido y significado de la
liturgia; de manera que responda a su propia naturaleza, conforme a las expectativas
de la fe cristiana. En la tarea de dar un nuevo impulso a la renovacin litrgica, re-
cordamos en especial a L. Beauduin y a O. Casel, analizados en el captulo anterior.
L. Beauduin logra que la liturgia entre directamente en el plano teolgico; Casel de-
sarrolla y profundiza el aspecto de la presencia activa sacramental de Cristo, aportando
un insospechado fermento a la teologa de los sacramentos en general y de forma
especial a la liturgia de la Eucarista204.

El trmino misterio, recuperado por O. Casel en la presentacin de la teologa


litrgica, fue visto con sospecha por muchos liturgistas, provocando resistencias y

201 MARSILI S., La liturgia della strutturazione della teologia, obr. cit., pp. 156-157.
202 Cf. NAVATEL J., Lapostolat liturgique et la pit personnelle, en Etudes 137 (1913), p. 450.
203 Cf. LPEZ MARTfN J., En el espritu y la verdad: Introduccin teolgica a la liturgia, (Agape 5), Ed. Secreta-
riado Trinitario. Salamanca 1987. P 63.
204 Cf. BEAUDUIN L., Essai de manuel de liturgia, en Mlanges liturgiques, Mont-Csare, Louvain 1954, pp. 76-
79.
- 66 -
rechazos en los mbitos eclesiales de aquel tiempo. Sin embargo, su aporte ayud a
situar a la liturgia en su propia dimensin teolgico-pascual. La liturgia entra en una
nueva fase decisiva de re-estabilizacin, alejndose de viejas ataduras inmovilistas, va
al reencuentro de su propia naturaleza, y es re-ubicada en su lugar de origen.
Recuperar el aspecto teolgico de la liturgia fue el objetivo prioritario de Marsili.
A pesar de las incomprensiones y las polmicas, fue calando progresivamente en los
diferentes espacios eclesiales, debido a la solidez objetivo-doctrinal con la que el au-
tor trataba este argumento, cualidades que garantizaban la autenticidad y validez de
su aporte. Acogido luego por el Vaticano II provoc una autntica reforma litrgica,
que impuls especialmente la pastoral misionera205, con la que se da inicio a una nueva
etapa de la liturgia en la Iglesia.

C. La teologa litrgica marsiliana


a partir del Vaticano II

El Concilio Vaticano II, movido por la fuerza del Espritu Santo, afronta la
reforma litrgica sin detenerse en aspectos parciales ni formales de carcter exterior,
como se realizaba en ocasiones precedentes. Realiza una verdadera reforma, tocando
sus mismas races, para sacar a la luz su verdadero contenido206, liberando la liturgia
de su inmovilidad estructural. Esta vez el Concilio lleva a cabo, sin ningn recelo, una
autntica renovacin, dando a esta palabra todo el sentido verdadero207.

El Concilio no piensa en ciertos cambios formales-exteriores de los ritos, se pro-


pone realizar una transformacin en el modo de concebir las relaciones de la liturgia
con los fieles... El Concilio quiere que se cambie la estructura subjetiva y la categora
mental, por la cual sea capaz de valorar mejor la liturgia, hasta dar a esta finalidad
formas nuevas... y sobre todo el Concilio reclama el valor teolgico de la liturgia 208.

205 Cf. MARSILI S., Riforma liturgica dallalto. Note preliminari ad unattuazione pratica della costituzione Conci-
liare, en RivLit., 51/1 (1964), pp. 76-91.
206 Cf. MARSILI S., Il punto sulla riforma liturgica: en Orientamenti Pastorali, 18/7 (1970), pp. 583-589.
207 Cf. SC n 23. En este nmero se sealan las lneas fundamentales del espritu con el que acta el Con-
cilio.
208 MARSILI S., La liturgia nel Concilio Vaticano II, en RivLit., 50/3-4 (1963), pp. 259- 272: sintesi. El texto ori-
ginal: Le Concile Vatican II et la liturgie, en AA.VV., Liturgie en Mission. Rapports et compte rendue de la XXXIII
semaine de missiologie, Louvain 1963, Museum Lessianum, sction missiologique, 44, Louvain 1964, pp. 22-40.
Debido a la gran importancia que alcanza el tema de la teologa litrgica, permite que muchos se interesen y lleguen
a afrontar con toda seriedad el tema. De esta forma se encuentran varios comentarios, sobre el pensamiento teol-
gico de Marsili, comentarios a otros autores, y sobre el mismo Vaticano II, es decir, en la actualidad se encuentra,
con facilidad material sobre este argumento, que en otros tiempos careca. Citamos algunos textos que tienen que
ver directamente con el pensamiento marsiliano sobre la teologa litrgica y que servirn sin duda a una mayor
profundizacin y conocimiento. Se puede consultar la siguiente bibliografa, en la cual ponemos como primer texto
de consulta el aporte de Marsili que se encuentra en la voz: teologa litrgica en NDL, obr. cit, pp. 1948-1967; en
esta obra Marsili hace un gran resumen de su pensamiento sobre la dimensin teolgica de la liturgia; confrntese
tambin con los siguientes aportes del mismo autor: Liturgia, en DCEU, obr. cit., coll. 1314-1333; ID., La liturgia
nella strutturazione della teologia, en RivLit., 58/2 (1971), pp. 153-162; ID., Liturgia e teologia. Proposta teoretica, art.
- 67 -
En el aporte de Marsili a la voz liturgia (DCEV), al hablar de la novedad litr-
gica expresada por la SC, se parte de la concepcin litrgica de Po XII, expresada
en la Mediator Dei (MD). Segn Marsili, la MD tiene el mrito de acercar la liturgia
a la teologa, al hacer presente en ella el misterio de Cristo, la encarnacin, pero a
partir de una metodologa escolstica; esto lleva a mantener en la liturgia un cierto
orden jurdico. Este aspecto escolstico, recogido por la MD, deja a la liturgia an en
el plano del deber exterior de los fieles, ya que aparece como una nueva ley ordenada
o instituida por Cristo.

Con la obra redentora de Cristo, segn la MD, el hombre es elevado a un orden


sobrenatural, con lo cual adquiere la obligacin de ofrecer a Dios el culto, sobre la base
de la virtud de religin. Al respecto Marsili dice: Por lo tanto, todo el orden de la
MD es teolgico juridico209. En la exposicin de la MD, segn Marsili, no se nota con
claridad la diferencia entre el culto natural y el culto sobrenatural, aparece el cambio
de forma, pero mantiene el elemento exterior del deber. En cambio, la concepcin
litrgica expresada por el Concilio en la SC, segn Marsili, denota la diferencia pro-
vocada por la reforma:

La liturgia no es el culto natural elevado al orden sobrenatural. La SC


no deduce la liturgia de la misma naturaleza del hombre, sea individuo que
sociedad, no atribuye al culto un valor particular, en cuanto emane del hecho
del hombre puesto en el orden sobrenatural, sino que, ms bien la liturgia es en
general el ejercicio de la funcin del oficio sacerdotal de Cristo, por lo que el
motivo, el fundamento, va buscado directamente en el sacerdocio de Cristo, es
decir, en el mismo misterio de la encarnacin... La SC pone la liturgia, cierto, en
la perspectiva teolgica, pero bblica (SC n 5). Ella inicia del mismo eterno plan
de salvacin de Dios, que es la stra de los hombres en la mediacin necesaria
de Cristo... Salvacin en Cristo que comprende dos realidades: En efecto, en
Cristo se ha producido la perfecta aplacacin de nuestra reconciliacin, y es sta
constituida entre nosotros, la plenitud del culto divino... Justamente por eso la
liturgia es considerada como el ejercicio de la funcin sacerdotal de Cristo, en la
cual, a travs de los signos sensibles, es significada y actuada la santificacin del
hombre, y es ejercitado el culto pblico integral del cuerpo mstico de Cristo210.

La liturgia, para el Vaticano II, no es un deber exterior, sino participacin al mis-


terio integral de la encarnacin de Cristo, concebido como la redencin de los hombres y
la glorificacin de Dios. Marsili lo ha sintetizado de la siguiente manera: La liturgia
cit., pp. 455-473; de otros autores: CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit., pp. 18-20;
NEUNHEUSER B., Don Salvatore Marsili: personalit e attivit scientifica, obr. cit, pp. 150-153; MAGGIANI S., La
teologia liturgica di S. Marsili come opera aperta, art. cit., pp. 341-357; AUG M., La teologia liturgica, en LORIZIO
G. - GALANTINO N. (a cura di), Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinare, Ed.
San Pablo, Cinisello Balsamo (MI) 1994, pp. 242-244; TRIACCA A. M., Teologia della liturgia o teologia liturgica?
Contributo di P. Salvatore Marsili per una chiarificazione, art. cit., pp. 265-289.
209 MARSILI S., Liturgia, en DCEV; obr. cit, col. 1314.
210 Ibid., coll. 1314-1316.
- 68 -
es el momento ltimo, o sea, escatolgico de la encarnacin, bajo la modalidad de miste-
rio pascual211.

La participacin de la Iglesia en el misterio de Cristo en la liturgia, se da un


doble movimiento sucesivo, pasivo y activo, dinamismo que Marsili explica de la si-
guiente forma:

De grandsima importancia es el hecho que la liturgia, antes que ser la


accin de la Iglesia hacia Dios, sea la accin de Cristo hacia la Iglesia, as la li-
turgia precede a la Iglesia con prioridad de naturaleza y de lgica, en cuanto la
Iglesia es antes sujeto pasivo de la liturgia, despus se convierte en sujeto activo.
Sera al contrario si el aspecto social fuera el principio en la Iglesia, porque en-
tonces hubiera sido necesario que existiese la Iglesia como sociedad antes que
ella pudiera actuar como sociedad. En cambio, la Iglesia como sociedad existe
realmente slo despus que la accin cultual de Cristo, Bautismo Eucarista, una
a los hombres en la Iglesia.

De grandsima importancia es tambin el hecho que la Iglesia sea antes


que nada sujeto pasivo de la liturgia... la liturgia es elemento constitutivo de
la Iglesia: ella explica la naturaleza esencialmente cultual de la Iglesia: templo
de Dios, sacerdocio santo, en alabanza de la gloria de Dios, para servir al Dios
vivo; y conscientemente indica que la Iglesia tiene su origen en la misma accin
cultual, o sea, litrgica212.
El Concilio da una visin estrictamente teolgica de la liturgia, al revelar en la
accin sacerdotal de Cristo el contenido litrgico. Marsili hace notar adems la rup-
tura y superioridad de la concepcin litrgica expuesta por el Vaticano II respecto a
la visin anterior, al decir: Rbrica y ceremonia, culto interior y exterior, organizado
y dispuesto por la Iglesia: elementos diversamente necesarios, pero que no son la
liturgia. sta es esencialmente participacin y continuacin del culto sacerdotal de
Cristo, trasmitido a la Iglesia, como actuacin de la obra redentora del Seor en la
Iglesia misma, fuente viva e insustituible del verdadero cristianismo... Slo la liturgia,
que llega a establecer un coloquio de relacin vital con Dios, puede ser continuacin
de la obra redentora de Cristo y actuacin de su sacerdocio. El opus operatum de la
liturgia debe resplandecer por lo que es verdaderamente, y no slo como un hecho
de naturaleza jurdica213. La visin jurdica de la liturgia, aunque vista en un plano
sobrenatural, no responde a su verdadero espritu, ya que se limita a la accin natural,
al estar apoyada en el deber religioso de los fieles y no en el misterio de Cristo, fuente
viva y perenne del culto cristiano.
En el posconcilio, uno de los primeros en entrar en la discusin sobre la rela-
cin liturgia y teologa es el P. Marsili, primeramente con una breve investigacin
211 Ibid., col. 1316.
212 Ibid., col. 1312
213 ID., La liturgia nel Concilio Vaticano II, art. cit., p. 261.
- 69 -
histrica sobre La liturgia nella strutturazione della teologia, de 1971, despus, con una
reflexin personal: Liturgia e teologia.,Proposta teoretica214.

En el primer artculo, Marsili propone una re-definicin de la teologa, que con-


sidere el doble aspecto que conlleva la economa salvfica:
Pero se debe tener en cuenta que el nico misterio de Cristo y la nica
historia de la salvacin, que las Escrituras nos revelan como promesa y como he-
cho, que la dogmtica ilustra y expone, y la moral ordena a la ejecucin prctica,
es en el nivel de actuacin y realizacin sacramental en la liturgia. En el fondo
se trata, teniendo por obra presente el aspecto de economa de la revelacin-sal-
vacin, de crear dos polos de atraccin que... se distinguen entre ellos como dos
momentos de la misma realidad:

Primer polo es la Escritura, que quedndose sustancialmente en revelacin,


pero acontecida en una diversidad de tiempos y de lugares, tiene necesidad de
una reflexin teolgica para una comprensin al nivel de nuestros tiempos...

Segundo polo es la liturgia, en ella la misma revelacin se convierte en acon-


tecimiento de salvacin en acto y se pone por lo tanto como punto de sntesis
de la entera historia de la salvacin, en cuanto contina la actuacin del misterio
de Cristo, el papel asumido por Cristo: palabra hecha carne. En ella el anuncio
se acerca a la realidad215.

Segn el esquema planteado, para Marsili la accin litrgica es el momento en


que la revelacin pasa de la idea a la realidad, es decir, la palabra revelada se convierte
en el rito litrgico, en acontecimiento salvfico, momento sntesis de la historia de la
salvacin. Para Marsili, la teologa litrgica se centra en la reflexin del misterio de
Cristo, iluminado desde diversos aspectos; la misma dogmtica y la moral tienen el
punto de convergencia en el nico acontecimiento de Cristo realizado en cada cele-
bracin litrgica216.

Para Marsili, la teologa, al ser reflexin del misterio de Cristo y de la historia


de la salvacin, debe ser re-pensada sobre un plano econmico. Y el momento de rea-

214 Cf. ID., Teologa litrgica, en NDL, obr. cit., p. 1961.


215 ID., La liturgia nella strutturazione della teologia, obr. cit., p.162.
216 Cf. Ibid. Vase tambin el comentario que hace Chupungco, sobre este artculo de Marsili: CHUPUNGCO
A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit., pp. 18-20. El Vaticano II, sensible a la urgencia de la forma-
cin litrgica, sobre todo del clero y de los agentes de pastoral, dio gran relevancia a sta al considearla que debe
ser tratada al mismo nivel que las materias ms importantes en los diferentes centros de formacin, de lo cual se
expresa as: La asignatura de la sagrada liturgia debe ser considerada entre las materias necesarias y ms impor-
tantes en los seminarios y casas de estudios de los religiosos y entre las asignaturas principales en las facultades de
teologa. Debe explicarse tanto bajo el aspecto teolgico e histrico como espiritual, pastoral y jurdico. Adems,
los profesores de otras asignaturas, sobre todo los de teologa dogmtica, Sagradas Escrituras, teologa espiritual y
pastoral, procurarn exponer el misterio de Cristo y la historia de la salvacin a partir de las exigencias intrnsecas
del objeto propio de cada materia, de modo que se perciban claramente su conexin con la liturgia y la unidad de
la formacin sacerdotal; SC n 16.
- 70 -
lizacin y comunicacin se da por los sacramentos, que son la forma de actuacin en
y de la Iglesia, por eso el carcter celebrativo-sacramental de la economa divina es el
contenido mismo de la teologa litrgica. En otras palabras, para Marsili, la teologa
litrgica, vista bajo la accin sacramental, no es otra cosa que la misma continuacin
en los hombres de lo que es el misterio de Cristo. La visin teolgica de la liturgia
marsiliana no est basada en especulaciones abstractas sobre la economa divina, sino
en el hecho concreto, del momento de actuacin en el hombre, en l se concretiza la
verdadera teologa de los misterios de Cristo, que no se fundamenta en enunciados
dogmticos, sino en la reflexin sobre el dato celebrativo217.

En el segundo artculo mencionado Marsili explica el concepto de teologa li-


trgica. Recordando los aportes de Federer, de Capelle, de Vagaggini y de Stenzel
sobre la liturgia como locus theologicus218. Segn Marsili, el problema se suscita acerca
de la relacin que existe entre liturgia fe y liturgia teologa por la confusin que se da
entre teologa y fe. Para Marsili, la liturgia debe expresar la fe, al ser un momento ex-
presivo concreto del misterio de Cristo, que es realidad objetiva y al mismo tiempo
adecuacin subjetiva de los fieles a ese misterio219.

Marsili supera el concepto de la teologa litrgica reducida a simple locus theolo-


gicus. El pensamiento marsiliano expresado en el artculo mencionado es recogido y
comentado por Chupungco y sintetizado as:

Marsili insiste en que la liturgia, siendo expresin de la fe, casi inevita-


blemente asume funciones de teologa, en cuanto es re-pensamiento de la reali-
dad de fe, vista en el plano de la actuacin ritual: En el espacio de la reflexin
teolgica, la liturgia no tiene slo la funcin de un locus theologicus al interior
de la teologa, sino que se debe reconocer en ella una caracterstica teolgica
esencial... la de ser una formulacin de fe repensada y expresada en funcin
cultual: En la liturgia, el misterio de Cristo y la historia de la salvacin son
situados como en un terreno propio; de consecuencia, la liturgia, como conoci-
miento teolgico princeps, debe derramarse sobre todas las ciencias teolgicas.
Qu cosa es por lo tanto teologa litrgica? Marsili responde: es la teologa de
la presencia y de la accin de Dios en la historia de la salvacin humana... Es la
teologa viva de un hecho, de un acontecimiento, de algo que es real, que existe,
que se llama Cristo, que se llama Iglesia. Y en modo definitivo e incisivo de-
clara: La liturgia constituye ciencia propia, ni ms ni menos que las Escrituras,

217 Cf., MAIZSILI S., La liturgia nella strutturazione della teologia, obr. cit., p.162.
218 CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit., p. 20. Los escritos en los cuales expre-
san la liturgia como locus theologicus son: FEDERER K., Liturgie und Glaube. Eline theologiegeschichtliche Un-
tersuchung (= Paradosis 4), Freiburg/Schw 1950; CAPELLE B., Autorit de la liturgie chez les Pres: Recherches
de thologie ancienne et mdivale 31 (1954), pp. 5-22; STENZEL A., La liturgia come luogo teologico, en FEINER
J.-LHRER M., Mysterium salutis, vol. II: I fondamenti duna dogmatica della storia della salvezza, Ed. Queriniana,
Brescia 1968, pp. 145-165.
219 Cf. MARSILI S., Liturgia e teologia. Proposta teoretica, art. cit., p. 456.
- 71 -
que exige un conocimiento histrico de los orgenes, como un conocimiento
formal de los textos y de los ritos, incluida la evolucin como su ambientacin
histrico-cultural220.
Esto nos permite afirmar que el misterio de Cristo celebrado en la Iglesia es
teologa, y es teologa litrgica, sintetizada como palabra de Dios en accin... Es la cate-
gora litrgica por excelencia la que permite a la teologa ser siempre un tratado sobre
Dios, inspirado por Dios y, al mismo tiempo una confessio fidei siempre nueva221.

El fundamento sobre el que se construye la teologa litrgica marsiliana es Cris-


to-sacramento; Marsili descubre en la sacramentalidad no slo el modo en que se
realiza la revelacin histrica, sino tambin la expresin primaria y esencial, a cuya
luz todo el dato de la fe, igual que es objeto principal de la experiencia vivida en la
celebracin, as tambin puede y debe ser objeto de reflexin intelectual. La teologa
litrgica es, por tanto, discurso sobre Dios a la luz de la sacramentalidad, que es el
modo de ser de la revelacin, tanto en su primer existir histrico como en su actuarse
cotidiano en la liturgia222.

En el sacramento-Cristo se concentra la totalidad de la revelacin. Siendo la litur-


gia la celebracin de este misterio, en ella se encuentra toda la revelacin, no como
un conjunto de verdades abstractas, sino como realidades que se revelan y comunican
de un modo actual.

Por tanto, en la liturgia el hombre entra en contacto con el dato de fe, ante todo,
por comunicacin, o sea, por conocimiento experiencial; y desde aqu accede a la
comprensin del misterio de Cristo y puede llegar a un conocimiento ms profundo
de todas las dems realidades divinas, de las que Cristo es el sacramento223.

Los principios utilizados por Marsili como argumentacin de la teologa li-


trgica, concuerdan objetivamente y se ajustan del todo a la espiritualidad cristiana,
relevando el elemento teolgico como ; punto de partida y de llegada para cualesquier
actividad, al estar centrada en la misma actividad de Cristo, misterio de salvacin para
todos los hombres.

220 CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit., p. 20.
221 MARSILI S., Teologa litrgica, en NDL, obr. cit., p. 1965. Vase tambin a: GRILLO A., Teologia fondamentale e liturgia. Il
rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica, Padova 1995, pp. 17-49.
222 ID. Teologa litrqica, en NDL, obr, cit., p. 1964.
223 Ibid., p. 1965.
- 72 -

3. LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Y LA LITURGIA
La historia de la salvacin aparece como la primera caracterstica de la liturgia en
la exposicin de Marsili. En el tratado sobre la realidad litrgica, no se limita a ofrecer
conclusiones especulativas, sino que va directamente a las fuentes de la revelacin, en
su realizacin concreta en la historia. Con la nica intencin de provocar un acer-
camiento objetivo a la comprensin litrgica, acudimos a los elementos que Marsili
utiliza como argumentos para revelar la naturaleza de la liturgia y que est en relacin
directa con la forma de actuar de la revelacin en la lnea de la historia de la salvacin.

A. El tiempo en la historia d la salvacin

De hecho, al tocar el elemento historia, contactamos de forma inmediata con su


realidad temporal, es decir, el tiempo histrico, espacio en el que se desarrolla el nico
misterio de Cristo en perspectiva litrgica, de ah que exista una ntima relacin entre
tiempo e historia.

El tiempo adquiere gran valor en la historia de la salvacin. Para ver la impor-


tancia de este elemento en la vida litrgica cristiana, Marsili parte de la concepcin y
significado que a ste se daba en las culturas primitivas, que no son de origen revelado.
En las religiones primitivas, el tiempo se presenta en tres momentos sucesivos y pro-
gresivos: tiempo csmico, tiempo histrico y tiempo sagrado224.

a) El tiempo csmico. Se entiende la dimensin del universo con la que se mide de un


modo uniforme la duracin de las cosas, medida dada por la sucesin de instantes,
que se juntan en el cosmos, de manera visible, en la alternancia de los ritmos ma-
yores y menores de la naturaleza225.

b) Tiempo histrico humano. Frente a las alternancias cclicas cosmolgicas, el hombre


primitivo no se interroga sobre las causas de estos fenmenos naturales, sino que
los percibe como una realidad experimental en la que vive y por la que se siente
medido en cierto modo y, de rebote, liga el tiempo y sus alternancias cclicas con sus
propios acontecimientos agradables o tristes, favorables o desfavorables, y, por este
camino, los ritmos del tiempo (das-meses-aos) se llenan de acontecimientos humanos.
Casi inadvertidamente, el tiempo csmico se convierte en tiempo histrico humano226.

224 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, Ed. EGA, Bilbao 1973;
(ttulo original: I segni del mistero di Cristo, a cargo de ALBERTA M., Ed. Liturgiche, Roma 1987); (Traducido del
italiano al espaol por Munuera C.).p. 371.
225 Ibid. La alternancia de los fenmenos csmicos: luz y tinieblas, la vida cclica de la naturaleza manifestada
sobre todo en el florecer y madurar de los frutos, el cambio de estaciones.
226 Ibid.
- 73 -
c) Tiempo sagrado. Los fenmenos csmicos, al no tener una explicacin inmediata, se
transforman en la mente del hombre en valores religiosos y sagrados, que interpre-
ta como ierofanas o teofanas227. De esta forma, el tiempo csmico pasa a la categora
de tiempo histrico divino en las religiones primitivas. Marsili lo detalla as:

Esta sacralidad del tiempo y de la luz, debido a la mitificacin del fen-


meno csmico, se transformar ms tarde tambin en el tiempo en que se tra-
tar de perpetuar, por medio del rito, no slo el recuerdo, sino tambin el efecto
benfico ligado al acontecimiento histrico divino ledo en el hecho csmico.
Es as como, el rito tendr por finalidad dar una continuidad y una constancia
a aquel afortunado tiempo sagrado csmico, signo de la presencia divina, y, al
destacarlo del momento en que aconteci, lo reproducir, hacindolo presente
en cualquier otro momento del tiempo. De modo que existe un doble tiempo
sagrado: el tiempo sagrado mtico, tiempo csmico en el que acontece la ierofana,
y el tiempo sagrado ritual, tiempo ocupado y hecho sagrado por el rito, que hace
presente el hecho csmico-ierofnico en el tiempo ritual228.
Es notoria la identificacin de los fenmenos cosmolgicos con lo divino en el
pensamiento religioso primitivo, identificacin provocada por la necesidad de encon-
trar una respuesta a los acontecimientos naturales, favorable en la vida diaria.

En las religiones primitivas la relacin con la divinidad parte de la iniciativa del


hombre, que va al encuentro de Dios para buscar favores y proteccin. A partir de
la revelacin bblica, el tiempo adquiere una nueva connotacin. Los acontecimien-
tos csmicos son percibidos por el hombre como manifestaciones de la intervencin
divina229. Marsili dice: Dios trascendiendo el tiempo, sita su propia accin en el
tiempo... Pero, como en la Escritura, la accin de Dios es revelacin de s mismo al
hombre, para que el hombre encuentre en l la salvacin que l mismo dispuso para
l antes de cualquier tiempo csmico, sucede que el tiempo histrico divino engloba
en s la historia humana como historia de la salvacin de Dios230, designio presente en
el hombre desde su estado germinal, es decir, desde su misma creacin, al cual Dios lo
cre para que fuera su imagen y semejanza231.

De esta forma, el tiempo adquiere una dimensin sagrada, en el que confluyen


227 Ibid., p. 372. Marsili indica adems que en esta concepcin primitiva el tiempo en sus mismas alternancias
csmicas sella los acontecimientos divinos, que forman la historia divina, y de este modo se diferencia del tiempo
histrico humano, que sigue siendo tiempo profano, mientras que ste asume dimensiones de tiempo sagrado, si
bien este proceso llega tan lejos que los momentos de este tiempo sagrado, al ser ierofnicos, se personifican y dan
origen al culto del dios sol, de la diosa luna, si se trata del fenmeno csmico de la luz... ; Ibid.
228 Ibid.
229 Ibid. Sobre esta intervencin divina se pude constatar en la narracin de la creacin, presentada en las dos
versiones, Yahvista y Sacerdotal, las mismas que encuentran su explicacin existencial a partir de la intervencin de
Dios: Dios dijo... y se hizo.., y hubo maana y hubo tarde... da primero... , cf. captulos 1 y 2 del Gnesis.
230 Ibid., pp. 372-373.
231 Cf. LG n 2; Gen 1,26-27: Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra...
Creo, Pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre.
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designio divino y actuacin humana, visto como desarrollo continuo de realizacin. Es
as cmo el designio eterno de Dios se manifiesta insertado plenamente en el tiempo
histrico de la humanidad.

Para Marsili, la insercin de la salvacin en el tiempo convierte a la historia del


mundo y al pueblo judo en modelo emblemtico de la humanidad, en funcin de la
salvacin 232.

Marsili resume en un cuadro global el proceso histrico de la salvacin a la luz


de la revelacin proftica:

Esta visin proftica ser la que da a la narracin histrica su unidad re-


velando en una lnea de accin divina, que, partiendo desde el primer momento
creativo de Dios, desarrolla a lo largo de todo el trayecto de la historia, primero
universal: creacin-diluvio, luego particular: Abraham-Moiss-Cristo, y por fin,
de nuevo universal: Cristo Iglesia, el designio de salvacin concebido por el
amor de Dios desde la eternidad... En todo esto aparece claro que la salvacin es
una realidad completamente inscrita en una dimensin histrica que no le sirve
slo de marco, sino que es capaz de hacer de la misma salvacin una lnea conti-
nua que se desarrolla en el tiempo, con la consecuencia de dar origen a distintos
tiempos, Individualizados en momentos sucesivos 233.

La lnea temporal de la historia de la salvacin, segn Marsili, es contemplada y


entendida, no desde una simple especulacin, sino a partir de un verdadero proceso
histrico de realizacin, manifestado a travs de acontecimientos salvficos, que son sig-
nos reveladores de la accin divina en favor de los hombres.

B. La misin de los signos en la historia de la salvacin

De hecho, los signos ocupan un puesto relevante en la historia de la salvacin y, so-


bre todo, en el rito litrgico. Marsili da un trato especial a este elemento, debido a que
entra, de forma directa, en la componente litrgica cristiana. El signo, segn el autor,
ha perdido su verdadero valor y contenido en el mbito litrgico, al ser reducido a ca-
tegoras exteriores de contenido puramente material, limitando el valor trascendente
de la relacin directa con el realizarse de la economa divina en la historia.

Aclarar la misin del signo, dentro del actuar divino en la historia nos ayudar
a comprender el misterio de la accin litrgica y su dimensin histrica de salvacin.

232 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 373.
233 Ibid. Las cartas paulinas expresan de forma clara el movimiento lineal de la historia de la salvacin, sobre todo en: Ef
1,3_14; y Ga14,4.
- 75 -
De la necesidad urgente de recuperar el valor del signo en la liturgia Marsili dice:
Corremos un doble riesgo, o reducimos la liturgia a una bella coreografa, pero que
se queda siempre falseada, porque no revela la obra del Seor, o podemos llegar a un
culto espiritualizado en el cual se piensa no dar importancia a los signos, renegando
de esta forma todo el estilo de Dios en la historia de la salvacin234.

Marsili ubica el signo en su marco original trascendente, para indicar su objetivo,


al decir:

Hoy resulta mucho ms claro que el signo no est tanto en relacin con
una verdad superior a comprender, sino que est en relacin con un hecho, con
un acontecimiento. En el signo, por lo tanto, est el intento querido, explcito o
latente, de reproducir, se podra decir casi de perpetuar, la historia primitiva; o
sea, la historia de aquel hecho al cual se refiere. Y esto no slo con la finalidad
de contemplarlo, poner delante de los ojos, sino casi entrar como protagonista
en este hecho235.

Segn Marsili, los signos son comprendidos objetivamente slo a partir de la


relacin con el dato revelado, del cual adquieren la caracterstica de ser signos de la
revelacin; pero cuando habla de la revelacin, tiene claro que no indica una suma de
verdades abstractas que traten sobre la naturaleza ontolgica de Dios, sino de la accin
directa de Dios en la historia236, es decir de una verdadera praxiologa histrica:

Por las cosas del mundo nosotros llegamos a conocer lo que es invisible:
Dios y sus atributos, especialmente su potencia; aquello que es invisible en Dios;
alcanzamos a conocer por medio de las cosas creadas: los signos de su accin. Lo
creado, en realidad, es signo de Dios... El sentido propio de la revelacin: son
signos que esconden (porque no son iguales a las cosas que presentan) y desvelan
al mismo tiempo. La revelacin entendida de esta manera es el designio de sal-
vacin que acta justamente revelndose237.

Para Marsili, las Sagradas Escrituras revelan los diferentes modos y tiempos del
actuar de Dios para desvelar el misterio divino. El signo es el vehculo sensible que
habla de la realidad trascendente de la economa divina; por ello a los signos se los
234 ID., I segni sacri: storia e presenza, en AA. VV., Il segno nella liturgia, (= Liturgica, Nuova Serie 9), a cura del
CAL, Ed. Massaggero, Padova 1970, p. 19.
235 Ibid., pp. 7-8.
236 Cf. SC n 7. De manera evidente, el Concilio releva la presencia de los signos en la celebracin litrgica.
Hablando de los signos en general Marsili dice: De hecho los signos son un fenmeno religioso universal: su
presencia se puede encontrar en todas las religiones, desde aquellas naturales hasta aquella revelada; forman una
propia categora religiosa, como un modo de presentar y de considerar la religin, aunque si los signos pueden ser
diferentes... Solamente en estos ltimos aos se ha alcanzado a descubrir un poco ms profundamente la naturaleza
del signo. Desde una visin bastante general, quisiera decir casi superficial, venan presentados como medios para
elevar la mente a la visin de cosas superiores; MARSILI S., I segni sacri: storia e presenza, obr. cit., p. 7.
237 MARSILI S., I segni sacri: storia e presenza, obr. cit., p. 8.
- 76 -
identifica como elementos de la revelacin.

Marsili define el signo visible como el velo dentro del cual se esconde Dios, pero
en el sentido propio de la revelacin, ya que el signo sensible no es igual a las cosas
que presenta y las revela al mismo tiempo; es decir, el signo revela en los aconteci-
mientos histricos, el designio de la salvacin escondido en Dios.

De la revelacin entendida como proceso progresivo en la historia, Marsili


dice:

La revelacin, nosotros la podemos resumir en tres momentos:

- Creacin

- Eleccin proftica de un pueblo (Abraham, Moiss).

- Salvacin del mundo en Cristo.

La creacin y la salvacin en Cristo se renen segn un doble grado de


realidad o de revelacin: primera creacin y segunda creacin:

La eleccin proftica explica la creacin misma, porque Dios ha creado el


mundo para hacerse un pueblo que lo conociera, lo amase y fielmente le sirva (cf
LG n 9). Adems, la eleccin proftica es la realizacin de la promesa contenida
en el acto creativo, pero que sin embargo se tiene todava que cumplir en un
tercer momento, o sea en el momento de la salvacin en Cristo. Queriendo pre-
cisar ulteriormente, se podra decir que la eleccin proftica de un pueblo, con
todo aquello que comporta, es ms bien la indicacin de cmo se debe cumplir
la salvacin (signo y figura de ello), que no es la eleccin revelacin de salvacin.

A estos tres momentos de la revelacin corresponden prcticamente tres


tipos de signos y, por lo tanto, tres tipos de religiones:
1. Religin natural: culto natural que se sirve de signos naturales incluidos
naturalsticamente.
2. Religin revelada proftica en el Antiguo Testamento, corresponde un culto
figurativo.
3. Religin revelada real, culto en espritu y verdad.
Tambin la religin revelada tiene signos, pero con esta diferencia: el culto
del Antiguo Testamento tiene un culto figurativo, y los signos tienen por lo tan-
to valores de figura; en cambio, en el NT, siendo culto en la verdad; los signos
son verdaderos238.

238 Ibid., p. 9
- 77 -
En el Nuevo Testamento, el signo por excelencia es Cristo, que, a travs de pala-
bras y acciones, revela el misterio de la salvacin a los hombres, es decir, en las actitu-
des humanas de Cristo, signos sensibles, se manifiestan la potencia salvadora de Dios,
que en la accin litrgica sigue manifestndose como realidad presente y actuante en
la Iglesia239. De ah que para Marsili sea Cristo el signo sacramental vivo en la Iglesia
para prolongar la obra de la salvacin, como concreta realizacin de su misin. Con
esta visin sacramental del misterio de Cristo revelado como signo de salvacin, los
signos sacramentales en la liturgia tienen la misin de ponernos en contacto directo
con Cristo, permitiendo realizar en nosotros la salvacin que emana de su Pascua.

En esta luz se tiene que considerar todos los signos que componen el universo
litrgico, para que sean verdaderos signos de salvacin; ellos nos permiten la expe-
riencia del contacto directo con el acontecimiento-realidad del misterio Cristo. Si tal
objetivo no se da en la accin litrgica, el signo pierde su propio sentido y finalidad.
De esta limitacin dice Marsili con un tono polmico: Sabemos bien lo que ha
ocurrido en un cierto momento de la historia de la Iglesia, cuando la lengua con la
que se celebraba no era comprendida por los que asistan a la accin litrgica; cuando
todava gestos, palabras y cosas que formaban y forman el tejido de la liturgia y que
en cuanto signos deban servir para facilitar el contacto con la realidad, eran explica-
dos de forma intelectual, siguiendo un criterio subjetivo, segn la imaginacin de la
fantasa ms o menos frvida de los varios exgetas: Es necesario que el lenguaje
de la liturgia sea accesible a nosotros hoy... Cualquier rito sacramental propiamente
dicho debe tener esta naturaleza y caracterstica propia es mostrar a travs del signo
la obra salvfica de Cristo240.

El signo, segn Marsili, debe expresar no solamente la grandiosidad de Dios en


su intervencin histrica, la solemnidad de la liturgia en sus celebraciones o el esplen-
dor de la Iglesia en su misterio divino, todos elementos indiscutibles de la doctrina
cristiana, sino que se expresa sobre todo como fraternidad. La asamblea cristiana
tiene que ser signo de una salvacin que se realiza en Cristo segn la gran ley de la
pedagoga divina, por la cual todos los miembros del pueblo de Dios estn unidos por
una profunda solidaridad sobrenatural241.

Para entrar en el misterio de la liturgia, se tiene que penetrar en el mundo de


los signos y entender, a la luz de la palabra de Dios todo su significado; de lo contrario
se corre un doble riesgo: reducir la liturgia a una bella coreografa, que no revela ple-
namente la obra del Seor; o tambin admitir un culto espiritualizado, sin tomar en
cuenta el valor de los signos en la historia de la salvacin.
239 Cf. LG n 1: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios
y de la unidad de todo el gnero humano. El evangelio de S. Juan est caracterizado por ser el evangelio de los sig-
nos, elementos que son utilizados con el objetivo de revelar en el Cristo histrico la presencia de la eleccin divina,
desvelando en el Jess humano al Cristo prometido, en el cual se est realizando el proyecto eterno de salvacin en
la historia.
240 MARSILIS S., segni sacri: storia e presenza, obr. cit, p., 18
241 Ibid., pp. 18-19.
- 78 -

C. Significado del trmino misterio y


la historia de la salvacin

El primer aspecto a considerar es la importancia que adquiere el trmino mis-


terio en el Concilio Vaticano II, que descubre en este elemento el principio vital de
la espiritualidad cristiana, ya que permite entrar en contacto directo con la economa
divina, que el misterio revela como acontecimiento salvfico.

En el captulo anterior analizamos cmo Casel, recuperando el trmino misterio


logra dar una nueva visin a la liturgia, descubrindola en su propia naturaleza de
misterio divino. La liturgia, segn Casel, se define como: el misterio de Cristo y de la
Iglesia 242. Para l, misterio implica siempre la presencia del obrar divino de la reden-
cin bajo el velo del smbolo 243. A travs del misterio cultual se hace visible y eficaz el
misterio pascual de Cristo; aquello, por lo tanto, no es otra cosa que una continuacin
de la economa de Cristo244.

Desvelar la propia naturaleza del misterio, en su origen divino y revelado en la


historia, ayuda a una mejor comprensin, no slo de s mismo en cuanto revelacin,
sino que, al estar en relacin directa con la accin litrgica en cuanto ejercicio ritual,
permite que el rito adquiera su propio valor de ser, es decir, el misterio incorporado en
el rito se convierte en autntico signo simblico de salvacin, realidad viva del misterio
de Cristo. De ah que el rito no tenga otra misin que desvelar y celebrar la presencia
activa de la realidad mistrica.

Por las implicaciones de la palabra misterio en el lenguaje eclesial en general y en


el litrgico en particular, relevamos algunos aspectos de los escritos presentados por
Marsili, que, apoyndose de forma especial en las cartas paulinas, logra substraer la
gran riqueza con la cual se presenta este trmino245.

En S. Pablo, la palabra misterio se encuentra explicado con un doble genitivo


especificativo:

1) El misterio de Dios (1 Cor 2, 1), segn una variante mysterion por martyrion246;

242 CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit, p. 73; cf. ID., Mysteriengegenwart, en Jahrbuch fr liturgie
wissenschaft 8 (1928), p. 212.
243 Ibid., p. 145.
244 ID., Glaube, Gnosis und Mysterium, en JLW 15 (1941), p. 139; [= Fe, Gnosis y Misierio];.a esta biblio-
grafa se le puede aadir la ya citada en la ltima parte del captulo anterior, en el cual presentamos algunos
rasgos fundamentales del pensamiento de Odo Casel.
245 Presentamos algunas citas en las cuales se encuentra este trmino misterio en las cartas de S. Pablo: Rom 11,25;
16,25; 1 Cor 2,1.7; 4,1;13,2; 14,2; 15,51; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; Col 1,26.27; 2,2; 4,3; 2 Tes 2,7; 1 Tim 3,9. Tambin
en el Apocalipsis le encontramos citado por tres veces: 1,20; 10,7; y 17,5.
- 79 -
2) El misterio de Cristo247.

Estos dos genitivos, a pesar de la apariencia similar, tienen expresiones que indican
un valor distinto, como veremos brevemente:

a) El misterio de Dios hace referencia al pensamiento (1 Cor 2,27), a la palabra (Col


1,25), a la voluntad, al propsito, al designio de Dios (Ef 1,4-11), escondido en l des-
de toda la eternidad (Rom 16,25; 1 Cor 2,78; Ef 3,5-11; Col 1,Z6); su contenido
es la salvacin del mundo por medio del sacrificio de Cristo (1 Cor 2,1-8), con el
fin de reconciliar con Dios a todos los hombres, creando de esta manera una nueva
humanidad.

b) El misterio de Cristo est en relacin directa con la manifestacin en el mundo del


designio existente en Dios desde la eternidad, realizado plenamente en el misterio
de Cristo:

El misterio de Dios es, por lo tanto, la realizacin de la salvacin, con-


siderada en su existencia eterna, en Dios, como infinita riqueza de amor y de
bondad divina hacia nosotros, que ha tenido que desvelarse en un momento en
el desenvolverse de los siglos (Ef 2,7). Pero la economa, o sea el ordenado des-
envolvimiento de los tiempos, alcanza un da su momento culminante (Ef 1,10;
Gal 4,4) y entonces el pensamiento y la palabra de Dios se hace carne ( Jn 1,14).
La salvacin se revela en lo concreto de la humanidad, asumida por la palabra
eterna de Dios, y se convierte as en misterio en el sentido ms verdadero del
trmino248.

Para Marsili, el misterio no es una realidad oculta en cuanto tal, sino que es ms
bien entendido como la revelacin misma de la voluntad salvfica de Dios en la histo-
ria249. Es el momento en que el designio eterno de salvacin, existente en Dios se con-
vierte en realidad visible al entrar en el tiempo, manifestndose como acontecimiento
e historia de la salvacin. De ello resulta que, para la teologa paulina, economa salvfica
e historia formen una sola realidad a partir del acontecimiento-misterio.

Marsili resume la concepcin de misterio, desarrollada por Pablo, relevando so-


bre todo el carcter histrico de la revelacin y salvacin humana:

246 Es una variante aceptada a un nivel general, la misma que concuerda con las siguientes citas: 1 Cor 4,1; 2,7;
Col 1,26.; 2,2; Rom 16,25; Ef 1,9; 3,3.9.
247 A este segundo genitivo sobre el misterio de Cristo corresponden las siguientes citas: Ef 3,4; 5,32; 6,19; Col
1,27;4,3; 2,2.
248 MARSILI S., Il mistero liturgico: realt e segno, en RivLit., 55/5 (1968), p. 639.
249 La palabra mystrion deriva del greco myin, que significa iniciar a alguna cosa, y tambin ensear, hacer
conocer. Por lo que Marsili hace una correcta interpretacin de este trmino
- 80 -
El misterio que se deca de Dios; porque estaba en Dios; ahora se
dice de Cristo; porque Cristo es el misterio de Dios; o sea la revelacin de
la realidad escondida en Dios. Cristo, en cuanto concretizacin del designio
de la salvacin, da finalmente el verdadero valor de misterio al pensamiento
divino. Misterio est a indicar el modo o el lugar en el cual se realiza la re-
velacin; y, por lo tanto, tiene razn S. Pablo al hablar de Cristo misterio de
Dios (Ef 3,4; Col 4,3), cada vez que describe la economa o el desenvolverse
del plan divino toca el momento de la revelacin y actuacin de aquello en
la encarnacin del Hijo de Dios (1 Cor 2,7-10; Ef 1,9-10; 3,4-6; Col 1,2628;
2,2). El misterio es por lo tanto una condensacin histrica- sobre el plano
se entiende de la historia de la salvacin - del amor eterno de Dios que se revela
a los hombres (Ef 2,7; cf. 2 Tim 1,9-10; Tit 2,11; 3,4); podemos tambin decir
que es el lugar y el momento (Cristo) en el cual este amor eterno se convierte
en historia en el mundo y del mundo. En Cristo, de hecho, la accin renova-
dora del amor de Dios quiere imprimirse en el mundo tocando profundamente
a los hombres, en cuanto en l la humanidad en concreto est unida a Dios, al
punto que el misterio de Dios ser Cristo en nosotros (Col 1,27; Ef 3,6), o
sea, presencia salvadora de Dios en los hombres. Esta presencia de Cristo en los
hombres se extiende hasta hacerse un solo cuerpo con Cristo (Rom 12,5; 1
Cor 6,15;10,16-17; 12,13.27; Ef 1,23; 3,6; 4,4; 5,23; Col 1,24; 3,15), partcipes
de su muerte (Col 2,20; 3,3) y de su resurreccin y gloria (Ef 2,6; Col 2,13; 3,1;
Film 3,21). En ste el misterio de Cristo se convierte en misterio de la Igle-
sia; porque participando a la pasin de Cristo realizamos el acontecimiento de
la palabra (eterna de Dios), vale a decir el misterio que era escondido y ahora ha
sido revelado a los santos (Col 1,24-26)250.
El trmino misterio, al ser entendido como accin histrica del designio eterno
escondido en el Padre y comunicado realmente en la encarnacin de Cristo a los
hombres, se convierte en principio vital del quehacer litrgico. La accin litrgica
cristiana no es sino la misma celebracin del misterio-Cristo, que, a travs de ella, se
hace accesible a los hombres para comunicarles la vida divina. Casel encuentra en el
misterio-Cristo la plena realizacin de la economa divina, al decir: ... El plan salvfico
de Dios est contenido en la persona de Cristo; el cristianismo consiste en el reco-
nocimiento del misterio de Dios, o sea, de Cristo, en el cual estn escondidos todos los
tesoros de la sabidura y de la verdad: La venida de Jesucristo, su Epifana; en la
cual se encontraron y se unieron lo divino y lo humano, el cielo y la tierra, lo espiri-
tual y lo material, la encarnacin, mediante la cual el Pneuma desciende en el mundo
para santificarlo, toda esta accin salvfica es, para el cristiano, el misterio verdadero y
propio...251. En el misterio redentor de Cristo, Marsili encuentra la fuente primaria de
donde fluyen los dems misterios cristianos; pero esto traducido, no como pura y fas-
250 MARSILI S., Il mistero liturgico: realtd e segno, art. cit., pp. 639-640. Para la profundizacin de este tema,
resulta muy iluminador el aporte de uno de los grandes liturgos, que trabaj junto a Marsili: nos referimos a la obra
de VAGAGGINI C., Il Senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Ed. Paoline, Roma 1965, VI
ed., pp. 115-122.
251 CASEL O., Il mistero del culto cristiano, obr. cit., p. 101.
- 81 -
cinante doctrina, sino ms bien como accin salvfica que mana del misterio redentor
de Cristo, porque, en su humanidad, la majestad divina obraba desde dentro invisible
y escondidamente, por medio de su potencia; todo aquello que apareca al exterior
tiene la finalidad de conseguir nuestra santificacin, capacitndonos para realizar el
verdadero culto a Dios252.

D. La Liturgia: Momento Y Plenitud En La


Historia De La Salvacin

La espiritualidad de la liturgia cristiana, se manifiesta como concretizacin de


la obra salvfica en la historia de la humanidad. Para Marsili, es la economa divina,
revelada y actuada en el misterio de Cristo, el punto de partida para la reflexin, tanto
de la historia de la salvacin como de la liturgia.

En la Constitucin Dogmtica Sacrosanctum Concilium, aparece la ntima rela-


cin que existe entre economa salvfica e historia de salvacin, al afirmar:

Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,4), habiendo hablado antiguamen-
te en muchas ocasiones y de diferentes maneras a nuestros padres por medio de
los profetas (Heb 1, l), cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi a su Hijo,
el Verbo hecho carne, ungido por el Espritu Santo... En efecto, su humanidad
unida a la persona del Verbo, fue el instrumento de nuestra salvacin...253.

El Concilio, a la luz de la revelacin bblica, ve en el misterio de Cristo el rea-


lizarse en el mundo del designio eterno del Padre. La liturgia no es otra cosa que la
concretizacin histrica de este designio. Marsili, movindose en el mismo espritu
de la revelacin que emana de las Escrituras y del Vaticano II, recalca la importancia
de la liturgia en el proceso de la historia de la salvacin. De hecho, la nueva luz que
adquiere la liturgia, al ser reincorporada al elemento histrico, le permite manifestarse
en su verdadero espritu constitutivo; es decir es: obra del amor de Dios en la historia,
instrumento divino para la salvacin y comunin entre Dios y los hombres, por eso
que la liturgia deja de ser un discurso especulativo del culto y de sus formas de actua-
cin, convirtindose en momento celebrativo de salvacin.

La visin marsiliana de la liturgia, enraizada plenamente en el dinamismo hist-


rico de la salvacin, se encuentra reflejada en uno de los aportes a la obra magna Anm-
252 Cf MARSILI S., Terminologia segnale nella liturgia, en AA. VV., II segno nella liturgia, (= Liturgica, Nuova Serie
9), a cura del CAL, Ed. Massaggero, Padova 1970, p. 37.
253 SC n 5.
- 82 -
nesis, aporte que aparece con el ttulo La liturgia, momento storico della salvezza254. Ya
el mismo encabezado es indicativo de la relevancia que tiene la liturgia en la relacin
con la historia, en el ejercicio de la obra salvfica.

Marsili ve en la liturgia eucarstica el elemento constitutivo del misterio de la


salvacin. De tal manera que hace entrar a cada hombre en el designio salvfico de
Dios, que se ha realizado en Cristo y por Cristo... O sea, en el tiempo y en el espacio
del eterno designio amoroso con el cual Dios ve a los hombres, y esta actuacin viene
por la presencia sacramental en nuestro tiempo y en nuestro espacio... 255. Al ser la
liturgia considerada como la accin sacramental del misterio divino comunicado a
los hombres, requiere ser tratada no como un mero hecho religioso, vago y sin fondo,
de tipo devocional, buscando crear la unin con Cristo, con el fin de establecer una
relacin de coloquio o compromiso ms estrecho con l. Es el momento en el cual el
mismo Cristo se hace presente vivo y glorioso, en su nuevo cuerpo, la Iglesia, para
continuar la obra de la salvacin y la santificacin en los hombres. Por eso Marsili
dice: Liturgia no aparece como conclusin de un discurso sobre la naturaleza del
culto y sobre formas de actuacin de ello (interno-externo, privado-pblico)256, sino
que, al estar en relacin directa con la revelacin, se manifiesta en la historia de la sal-
vacin como un actualizarse constante del misterio salvfico en el hoy celebrativo de
la liturgia.

Con esta visin litrgica, Marsili supera la perspectiva jurdico-institucional y


rubrical, esquema en la cual se situaba la comprensin litrgica hasta finales del siglo
XIX e inicios del XX. La liturgia al ser la misma accin de Cristo en la historia, deja
de ser un tratado puramente doctrinal y dogmtico, ya que, entrando en el dinamismo
de la historia, se convierte en un valor existencial y perenne en la vida espiritual del
cristiano.

Esta realidad dinmica de la liturgia en la vida del cristiano es valorada y fo-


mentada por el Concilio al decir: En efecto la liturgia, por medio de la cual se ejerce
la obra de nuestra salvacin, de forma especial en el divino sacrificio de la Eucarista,
contribuye mucho a que los fieles, en su vida, expresen y manifiesten a los dems el
misterio de Cristo y la naturaleza genuina de la verdadera Iglesia257.

Al considerar la liturgia como momento en la historia de la salvacin, entendida


como una realidad dinmica y progresiva, Marsili describe los diversos modos y tiem-
pos del realizarse en la historia el misterio de la salvacin existente en la eternidad de
Dios. Este desenvolverse histrico de la salvacin aparece en acontecimientos sucesivos
enmarcados en diferentes momentos, con sus caractersticas correspondientes.

a) Primer momento: Es el tiempo proftico, momento, o sea, de anuncio del plano de


la salvacin, anuncio en el cual viene gradualmente revelado el amor eterno con el
254 ID., La liturgia, momento storico della salvezaa, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 31-156
255 ID., Verso una nuova teologia eucaristica, en Via Verit e Vita, 18/22, (1969), p. 18.
256 ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 88
257 SC n 2.
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cual el Padre, queriendo salvar a todos los hombres (1Tim 2,4), los ve y los elige
como hijos en su Hijo (Ef 1,4; 2Tim 1,9); es la revelacin del misterio escondido
desde los siglos en Dios (Col 1,26). El anuncio que aqu es considerado es sobre
todo como el que fue hecho a los padres. ..258. En esta lnea de promesa-anuncio
se mueve todo el AT.

b) Segundo momento: Es el de la plenitud de los tiempos, caracterizado por la nueva


alianza realizada en Cristo, en el misterio de la encarnacin259. Para Marsili, ste es
el momento culminante de la historia de la salvacin: la promesa antigua cesa para
dar paso a la realidad. Es el momento en el cual la gracia existente desde la eter-
nidad en Cristo se hace manifiesta con la aparicin-venida (epifana) de Cristo
salvador (2 Tim 1,10). Esta aparicin-venida acontece en la encarnacin de la pa-
labra ( Jn 1,14), o sea, no ya ms a travs de reflejos de las palabras humanas, ni por
medio de acontecimientos profticos; sino en la plenitud de su propia realidad
divina comunicada a los hombres ( Jn 1,14-16). La salvacin entra en el tiempo,
para actuar en ste a travs de la presencia de Dios en la humanidad de Cristo,
de modo que todos aquellos que acojan a Cristo (o sea, la salvacin realizada) se
conviertan en hijos de Dios ( Jn 1,12)260. La SC describe este momento de la si-
guiente forma: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi a su Hijo, el verbo
hecho carne, ungido por el Espritu Santo... Mediador entre Dios y los hombres...
Por eso, en Cristo se realiz nuestra reconciliacin y se nos dio la plenitud del cul-
to divino... 261. De esta forma, la imagen antigua de anuncio-promesa da paso a la
realidad plena en la persona de Cristo, y mediante la accin del Espritu Santo los
hombres y el mundo entero se unen a la naturaleza divina.

c) Tercer momento: Es la prolongacin en la Iglesia de lo ya acontecido en el misterio


de Cristo; es la salvacin realizada en Cristo y en la historia lo que da origen y se
prolonga en el futuro (tercer momento de la historia), creando el tiempo de la Iglesia

258 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezzn, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 90.
259 Cf. ID., Cristo si fa presente nella sua parola, en RivLit., 70/5 (1983), p. 675.: Consecuentemente Dios, con
su ser palabra; se hace auto-revelacin de su eterno designio de eleccin del hombre, o sea, revela a l que l es
sujeto de una historia de la cual es componente Dios mismo y su amor para el hombre, segn un designio que de la
eternidad se proyecta sobre el hombre, pasando por la imagen humana que el Hijo de Dios asumir en el tiempo.
El sentido de todo esto es claro. La palabra de Dios es el momento en el cual, mientras Dios revela al hombre el ser
insertado en el proyecto divino de la historia de la salvacin, esta misma historia se va actuando en l, en el sentido
que ya la revelacin de ser sujeto de un amor divino es acontecimiento que construye en l aquel hombre eterno -
Hijo de Dios - que de este amor es la provocacin y el modelo. La revelacin de la Palabra-Dios y, de consecuencia,
la historia de la salvacin se actan en dos tiempos que son identificados como AT y NT, y de los dos el primero
est caracterizado por aquel tiempo en el que la palabra es anuncio del proyecto-hombre segn el designio divino.
Pero tambin en esta primera fase de anuncio la palabra es activa de salvacin, porque el proyecto ya en el revelarse
se acta y encamina as la historia de la salvacin. Tambin S. Len Magno dice: Desde la creacin del mundo
Dios ha puesto una nica fuente de salvacin, en el sentido que Cristo ha sido un sacramento del amor de Dios
totalmente vlido, tambin en sus signos, de actuar igualmente sobre aquellos que han credo, cuando era todava
prometido, como sobre aquellos que lo acogieron, cuando realmente era donado; Sermn 23,4.
260 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 90.
261 SC n 5; cf 1 Tim 2,5: Porque hay un slo Dios, y tambin un slo mediador entre Dios y los hombres, Cristo
Jess, hombre tambin l.
- 84 -
en la cual Cristo sigue vivo y actuando. En la humanidad de Cristo se revela el mis-
terio del Padre a los hombres como acontecimiento salvfico; en el tiempo sucesivo,
la Iglesia pasa a ser el misterio de Cristo visible en el mundo262.

Sobre el misterio de la Iglesia, la SC, recogiendo el pensamiento de los Padres


de la Iglesia y haciendo referencia al evangelio de S. Juan263, afirma: Pues del costado
de Cristo, dormido en la cruz, naci el sacramento (misterio) admirable de toda la
Iglesia. Tambin Marsili ve el origen mistrico de la Iglesia en el acontecimiento
salvfico de Cristo, al decir: ... En el momento en el cual Cristo cumple la obra de la
salvacin, en ste mismo momento, surge la Iglesia, o sea, la salvacin cumplida en la
humanidad de Cristo se convierte con pleno derecho en una realidad para todos los
hombres, a travs de los sacramentos (agua- sangre-espritu) que justamente constitu-
yen la verdadera Iglesia y el cuerpo de Cristo (Iglesia-misterio)264.

La presencia de la Iglesia en este tercer tiempo de la historia, no se entiende


como una simple sucesin de momentos en la historia, sino como continuacin de la
misma misin salvfica de Cristo, que tiene en la liturgia el elemento constitutivo; es
decir, la liturgia, en el momento celebrativo-ritual-histrico, une a Cristo con su Iglesia:

La liturgia, de hecho, justamente en su momento ritual, se presenta como


componente esencial de la historia de la salvacin, la cual: ha encontrado su cum-
plimiento y su plenitud en Cristo y encuentra ahora su continuacin al mismo
nivel de realidad, por el camino de la sacramentalidad, en el tiempo de la iglesia-
cuerpo de Cristo265.

De ello resulta que la liturgia en el rito sacramental se convierte en momento de


salvacin en la historia, en la cual el amor del Padre se sigue anunciando en Cristo y,
al mismo tiempo, este anuncio viene ntimamente unido con el acontecimiento, que es
justamente la palabra encarnada = anuncio y acontecimiento que la liturgia hace presen-
te actualizando en cada momento de la historia. Marsili dice:

Aqu tenemos expresado no slo la ntima relacin que pasa entre Escritura
y liturgia, sino que la liturgia aparece claramente como momento de revelacin en
la historia de la salvacin, en cuanto actuacin del misterio de Cristo, objeto de toda la
revelacin. Esta actuacin tiene que ver tanto con el misterio de Cristo en s mismo
(realizacin en el tiempo), cuanto con su anuncio. Hoy la liturgia es tambin aquello
(como Cristo mismo): un acontecimiento de salvacin, en la cual se encuentra cum-
plido aquel anuncio que, en el tiempo antiguo, prometa la realidad de Cristo. La
liturgia, es por tanto, momento-sntesis en la historia de la salvacin, porque engloba

262 Cf. LG n 9.
263 Cf. Jn 19,30.34
264 Ibid., pp. 90-91
265 ID., La celebrazione liturgica tra storia e teologia, en AA.VV., Celebrare il mistero di Cristo, (Atti della VI setti-
mana shudio dellassociazione professori di liturgia, Roma, 5-9 settembre 1977) (= Studi di liturgia, 6), Ed. Dehonian
Bologna 1978, p. 66.
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anuncio y acontecimiento, o sea AT y NT; pero, al mismo tiempo, es el momento ltimo
de la misma historia, porque siendo la continuacin de la realidad que es Cristo, su
finalidad es ultimar gradualmente en cada hombre y en la humanidad la imagen plena
de Cristo266.

De esta forma, la liturgia, reincorporada al dinamismo histrico de salvacin, se


revela, en su ejercicio, como verdadero acontecimiento salvfico, en el cual Cristo, sumo
y eterno sacerdote, contina obrando la santificacin de los hombres en su cuerpo, la
Iglesia267, salvndolos del mundo y adhirindolos a l, para ofrecer en comunin el
nico culto espiritual agradable al Padre.

4. El Misterio Pascual,
Fuente y Culmen de la Liturgia

El misterio pascual es sin duda el elemento que ilumina el verdadero sentido y


contenido de la espiritualidad litrgica y de la Iglesia en su propio esplendor, al ser
la misma obra amorosa de Dios manifestada y realizada de forma maravillosa en la
historia. La Pascua y la liturgia en la economa divina hablan de una sola realidad: la
irrupcin en la historia del nico designio salvfico existente en el amor del Padre des-
de la eternidad. Esto visto no como un simple dato especulativo-terico, sino como
acontecimiento histrico de salvacin. Marsili, para abordar la dimensin pascual de la li-
turgia, se sumerge en las fuentes mismas de la revelacin, encontrando en ellas, la vita-
lidad progresiva del actuarse en el mundo del mismo y nico designio eterno de Dios,
que tiene su centro justamente en el acontecimiento pascual de Cristo. Esta luz que
le viene de las Escrituras le permitir reubicar a la liturgia en su propia espiritualidad.

A. Dimensin teolgico-histrica del misterio pascual

Marsili aborda la reflexin sobre el misterio pascual a partir de la economa divina,


al ser la Pascua la realizacin en la historia del nico y eterno proyecto de Dios, ma-
nifestado como stria de los hombres en la necesaria mediacin de Cristo268. Strion
que inicia su realizacin en la historia del pueblo hebreo, en la lnea de promesa prof-
tica, y llega a su momento culminante en la encarnacin de Cristo, en quien se realiza
266 Ibid., p, 92
267 Ibid. Cf. SC n 7: Para llevar a cabo una obra tan grande, Cristo est siempre presente en su Iglesia, principal-
mente en los actos litrgicos... Realmente, en una obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y
los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia; SC n 7.
268 Cf. SC n 5: Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad... ; 1
Tim 2,4; MARSILI S., Liturgia, en DCEV, obr. cit., col. 1314.
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nuestra salvacin de una vez para siempre269.

Para Marsili, con la encarnacin de la palabra de Dios tenemos el momento mis-


mo en que entra la salvacin en el mundo270 ; es decir, en Cristo, palabra de Dios en-
carnada, se da la perfecta unin de la humanidad con Dios. Con esta unin, realizada
en el misterio de Cristo, el hombre est capacitado para dar gloria a Dios, en cuanto
en Cristo, la humanidad misma se convierte en manifestacin luminosa ( gloria) de la
potencia redentora del amor del Padre271.

Este designio salvfico, manifestado y realizado en la encarnacin de Cristo, es,


segn Marsili, el eje dinamizador del misterio pascual, por ese motivo la dimensin
teolgico-histrica de la Pascua es tratada no como un estudio intelectual terico,
sino a partir de la presencia salvfica de Dios en la historia, que tiene su punto culmi-
nante en la encarnacin del Verbo, con el nico objetivo de atraer a todos los hombres
a la comunin con el Padre:

Esta redencin de los hombres, que se resuelve en la glorificacin de Dios,


iniciada en el momento de la encarnacin (nacimiento del Hijo de Dios hecho
hombre), se cumple en el momento de la muerte-resurreccin-ascensin de Cris-
to. Es ste, de hecho, el momento en el cual el hombre en Cristo, demostrando
su perfecta unin con Dios, obedece al Padre hasta la muerte; el Padre no slo
acepta esta muerte, como expresin mxima de la sumisin que la nueva huma-
nidad en Cristo tiene hacia Dios, sino que hace pasar la humanidad de Cristo
(o sea la humanidad en Cristo) a la resurreccin, vale decir a la vida nueva, que
es vida entregada y consagrada a Dios; de esta resurreccin-vida nueva, el ltimo
momento culminante es la ascensin, o sea, la transposicin a la esfera divina, que
nosotros llamamos eternidad, porque es existencia sustrada a lo sucesivo y a la
limitacin del tiempo ...272.

Iluminado de algn modo el contenido esencial del evento pascual, pasamos a ver
algunos datos bsicos de este acontecimiento salvfico en su desarrollo histrico.

a) La Pascua como liberacin y alianza en el AT

269 Cf. Lc 2,30: Porque han visto mis ojos la salvacin, la que has presentado a la vista de todos los pueblos...
270 270 CF. MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 96.
271 LENGELING E. J., Die Konstitution des 2. Vat. Konzils ber die hl. Liturgie (Lebendiger Got-tesdienst, 5-6),
Mnster 1964 p. 80. En esta obra el autor se expresa de la siguiente forma: Una cualquier concordancia griega de
la Biblia demuestra... que tanto la gloria como la santificacin del hombre, por medio de Dios, tanto la gloria como
la glorificacin de Dios, por medio del hombre, son dos aspectos de una nica y misma realidad, en el sentido que
la santificacin es irradiacin de la gloria de Dios, y de consecuencia es objetiva glorificacin de Dios. Admitido a
participar por la gracia a la gloria de Dios, el hombre responde a ella a travs de la propia subjetiva glorificacin a
Dios, sea con la liturgia, que con la oracin privada y el servicio realizado a Dios con la propia vida
272 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cir., vol. I, p. 96.
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La Pascua hebrea es concebida, a la luz de la revelacin bblica, en lnea conti-
nua de promesa universal de salvacin, es decir, es el modo progresivo de revelacin-
actuacin en la historia del designio de salvacin humana, existente en el amor de
Dios, desde toda la eternidad.

Las Escrituras no son sino la descripcin del hecho y del modo de esta revela-
cin-actuacin. Leerla bajo esta perspectiva nos lleva a descubrir que la Pascua es su
sntesis273. Vista desde la lnea continua de salvacin universal, la Pascua antigua es
el momento en que la salvacin prometida empieza a actuarse en la historia, aunque
sea en un estado no perfecto. Esta promesa de salvacin universal, que en la Pascua
hebrea comienza de algn modo a concretizarse, comienza a manifestarse en la his-
toria a partir de la llamada de Dios a Abraham:

Yahveh dijo a Abram: Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu


padre, a la tierra que yo te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir.
Engrandecer tu nombre: y s t una bendicin. Bendecir a quienes te bendi-
gan y maldecir a quienes te maldigan. Por t se bendecirn todos los linajes de
la tierra274.
Con Abraham se da una revelacin personal, pero con una promesa que engloba
a todos los hombres, manifestada y sellada con una alianza (cf. Gen 15,1-6; 17,1-11),
pero siempre proyectada a una realizacin futura, porque mira siempre a la descen-
dencia. De esta forma veremos que, cuando se llega a Moiss (Ex 3,6-8), el aconteci-
miento se presenta como cumplimiento de la alianza realizada con Abraham. En esta
lnea dinmica de la historia, se ubica la Pascua hebrea, en la cual se fundamenta toda
la ulterior historia de la salvacin, naturalmente como se puede conocer en la historia
emblemtica de Israel, porque Israel es una figura, un pleno modelo de la salvacin
que Dios obra en el mundo275.

La palabra Pascua viene del hebreo pasch, que indica el paso de Dios liberando
a su pueblo276, que para Israel significa un hecho soteriolgico: paso de la esclavitud a la
libertad, simbolizado en la salida del pueblo del territorio egipcio para encaminarse a
una nueva tierra atravesando el mar. Este acontecimiento de salvacin, sealado por
la intervencin de Dios en la historia del pueblo hebreo, es denominado como Pascua.

273 ID., Principios de espiritualidad litrgica, en Phase 52 (1994), p. 63.


274 Gen 12.1-3.
275 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, (Teologia sapienziale 1), Librera Editrice Vaticana, Citt
del Vaticano 1987, pp. 43-44.
276 Cf. Ex 12,23.27. Pero este trmino, utilizado en la mentalidad semtica, Marsili nos indica que su raz o su
origen no es precisa, de lo cual nos dice: Existen tres palabras hebreas, una de origen acdico que quiere decir
pasar, otra de origen egipciano, que quiere decir herir, y una tercera de origen aramea que quiere decir defender o
salvar. Las Sagradas Escrituras ponen juntos estos tres sentidos en Ex 12,26: Este es un sacrificio de la Pascua de
Yahveh, que pas de largo por las casas (sentido acdico, saltar por encima) de los Israelitas en Egipto cuando hiri
(sentido egipciano) a los egipcios y salv (sentido aramaico), MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito,
abr. cit., p. 50.
- 88 -
Es justamente este acontecimiento liberador, el que origina el movimiento del pueblo
israelita: pasando de un estado de tribu a la de pueblo, que en la promulgacin de la
ley277 y la consecuente alianza realizada en el Sina, se constituye como el pueblo de
Dios, nacin santa y reino sacerdotal.

Son estos parmetros los que enmarcan la Pascua en una verdadera dimensin
teolgica, de carcter salvfico-espiritual, dato indispensable para una correcta interpre-
tacin de la Pascua hebrea. De lo contrario se corre el riesgo de reducir este aconteci-
miento a un hecho de carcter puramente poltico-civil. Marsili dice: La revelacin
no consiste en el hecho que Dios haya liberado a los hebreos de Egipto; por lo tanto,
no es el hecho civil el que interesa, sino la interpretacin teolgica... 278

La Pascua hebrea se apoya en dos componentes esenciales, liberacin-alianza;


pero que no deben ser interpretados como acontecimientos que se quedan encerrados
en la historia de un pueblo, sino que al ser de carcter soteriolgico, se mueven dentro
del nico designio divino, realizndose en la historia; es decir, trasciende el mismo
tiempo histrico, al ser el inicio figurativo-preparativo, proyectado a ser real en el
futuro:

De por s stos son dos momentos de un nico hecho, que da camino en la


historia del pueblo hebreo en el mbito de las naciones, y que hace de este pue-
blo el pueblo reino de Dios. En realidad, estos dos momentos superan la historia
del pueblo hebreo, para alcanzar a dos momentos en la historia de la redencin
del mundo. En lnea con el sentido de todo el AT, tambin el hecho histrico de
la liberacin y de la alianza no es dirigido a crear slo la realidad concreta de la
constitucin, sobre el plano poltico-civil, del pueblo de Israel.
La realidad concreta, histrica, presente, tangible y visible en la institucin
no es de hecho el fin ltimo de la accin divina. Esta va desarrollada sobre un
plano histrico humano, aquella presencia de redencin universal, que forma el
contenido del protoevangelio del gnesis, y que era una promesa de redencin
centrada totalmente sobre aquel Hijo de mujer que pisotear la cabeza de la
serpiente convertida en tirano dominador de los hombres.

Estamos por lo tanto, frente a una promesa de redencin espiritual, y la libe-


racin de la esclavitud de Egipto (redencin = pondr en libertad a los esclavos),
no puede no tener - ms all que del valor histrico y contingente - otro valor
que el de smbolo. La realidad histrico-presente es, en otras palabras, el smbolo de
una realidad futura y definitiva: la liberacin del mundo del pecado y la construc-
cin del mundo nuevo en reino de Dios279.

277 Cf. Ibid., p. 51. En lo que tiene que ver con el declogo Marsili dice adems: El declogo es la ley natural, pero
el re-pensamiento del declogo no es visto como hecho natural sino como una ley dada por Dios... Esta reflexin
teolgica muestra que es aquel que da palabra por palabra su ley: es el momento de la Pascua.
278 Ibid., p. 50.
279 ID Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p 128
- 89 -
Marsili hace notar que la Pascua hebrea, al ser figura de una realidad futura,
adquiere una dimensin de carcter simblico espiritual, que supera el simple dato his-
trico de liberacin. Pero la realidad trascendente que manifiesta la Pascua en el AT,
de carcter soteriolgico-espiritual, no fue percibido fcilmente por la mentalidad del
pueblo hebreo, que vea en este acontecimiento, no el contenido simblico, ni la idea
mesinica a la cual se proyectaba y anunciaba. Esta concepcin no clara del contenido
mismo de la realidad pascual de parte de Israel llev a que se viera en este hecho una
simple afirmacin de carcter teocrtico -jurdico, reduciendo el contenido salvfico-
espiritual a un puro hecho material de carcter poltico-econmico. De esta forma, el
acontecimiento pascual pierde su propio valor espiritual, al ser encerrada en una cate-
gora de tipo histrico-civil, en el cual interviene la revelacin280.

El sentido propio de este evento pascual no se identifica solamente con la fuga


del pueblo de la esclavitud de Egipto, deseoso de ser liberado del rgimen egipciano
que les tena oprimido; esta intervencin amorosa de Dios en la historia del pueblo
encierra un sentido y una finalidad muy concreta: la vocacin de Israel a dejar la ido-
latra y abrirse a la revelacin del verdadero Dios, para darle culto slo a l281, con el
nico fin de ser Yahveh el Dios de Israel y de que Israel sea su pueblo, confesando a
l como su nico Dios; confesin de fe, que encuentra su fundamento en el aconte-
cimiento experiencial de liberacin-alianza, elementos que engloban la nica realidad
pascual, y que permiten ser a Israel el pueblo de Dios, a diferencia de los otros pueblos,
identificndose en medio de ellos como el pueblo electo, propiedad puesta a parte, nacin
santa consagrada a Yahveh282. Es el pueblo salvado nacido de la realidad pascual.

Este es el motivo por el cual la Pascua no puede ser reducida a un evento de tipo
histrico-civil. Marsili recalca la dimensin totalmente teolgica de este hecho:
La revelacin no consiste en el hecho que Dios haya liberado a los hebreos
de Egipto, por lo tanto no es el hecho civil el que interesa, sino la interpreta-
cin teolgica: el Seor llama la atencin sobre un determinado acontecimiento,
para encuadrarlo en una determinada luz. Esto puede hacerlo slo aquel que
tiene la fe. Por lo tanto, el hebreo que reconoce el dominio total de Dios sobre
el mundo y sabe que el dominio sobre el mundo es tambin dominio sobre l,
ve en este acontecimiento una intervencin divina. Tal intervencin viene pre-
sentada como un momento en el cual Dios, que ama a los hombres, muestra su
amor de esta manera. Se crea de esta forma una reflexin teolgica coligada a
este principio de visin sobrenatural, que da origen a toda una visin pascual...
Arriesgamos de poner todo sobre el plano extremadamente materialista, civil,
mientras que no es as. La liberacin de Israel no es la liberacin de Egipto; es
la liberacin de la esclavitud, de la idolatra. Se haban olvidado de Yahveh, del
Dios de Abraham, de Isaac y adoraron otros dioses283.

280 Cf. ID. Mistero di Cristo e Liturgia nello Spirito, obr. cit. p. 50
281 Cf. x. 3, 12-15 , 18; 4,23; 5,1.3.8; 7,16; 8.4
282 Cf. Ex 6,7; 19,6; 29, 45; etc.
283 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 50-51.
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Superando las dificultades y riesgos que hemos sealado sobre la interpretacin
del hecho pascual, este acontecimiento tendr una importancia determinante en la
historia del pueblo hebreo, en cuanto pueblo de Dios, porque en l se fundar para
siempre la conciencia de una alianza eterna establecida por Dios con Israel y desde
l - segn la visin proftica - con todos los hombres284.

Marsili observa en la Pascua juda un doble aspecto: a) la realidad presente con-


cretizada en la realidad terrena; b) la realidad proyectada hacia el futuro como smbolo
de una realidad espiritual 285. La Pascua, en el pueblo hebreo, es una realidad simblica
de un acontecimiento futuro superior, que se realizar en Cristo. Marsili dice: En la
Pascua y en la alianza hebrea estamos frente a un hecho histrico de naturaleza y de
valor simblico286.

b) La Pascua realizada plenamente en Cristo en el NT

En la muerte y resurreccin de Cristo, la Pascua, que en el pueblo hebreo se vena


preparando, alcanza su momento de plena realizacin. Esta afirmacin se encuentra
expresada por el Concilio Vaticano II, al decir:

Cristo el Seor realiz esta obra de redencin humana y de glorificacin


perfecta de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en la antigua alian-
za, principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin y de su
resurreccin de entre los muertos y de su gloriosa ascensin. Por este misterio,
con su muerte destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur nuestra
vida287.
En el acontecimiento Pascua-Cristo, se encuentra el cumplimiento de las pro-
mesas de liberacin y salvacin universal. Con la encarnacin del Hijo de Dios y con
lo que esto implica, los hombres encuentran la redencin perfecta y la plenitud del
culto divino288. A partir de este acontecimiento, realizado plenamente en Cristo, la
Pascua pasa de ser realidad simblica, portadora de una promesa de salvacin, y realiza
realmente la presencia y el paso del Hijo de Dios por la vida de los hombres, provoca una
verdadera redencin-liberacin. De este modo, el acontecimiento pascual, realizado en
Cristo, asume el lugar central y dinmico de la historia de la salvacin, en virtud de
su muerte, resurreccin y ascensin, que son justamente los momentos que abarcan
la globalidad del misterio pascual, constituido en Cristo en nica y eterna para todos
los hombres289.
284 ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 97.
285 Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya
no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: Conoced a Yahveh, pues todos
ellos me conocern desde el ms pequeo hasta el ms grande... cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva
a acordarme; (Jer 31,33-34).
286 MARSILI S., Teologia dlla celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 129.
287 SC n 5.
288 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, pp. 97-98; cf SC n 5.
289 Ibid., p. 98.
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Para Marsili, la encarnacin del Hijo de Dios en la historia de la humanidad es
la presencia misma de Dios entre los hombres, para dar cumplimento a las promesas
antiguas, introduciendo definitivamente la salvacin en la realidad humana. Segn
Marsili el misterio de la encarnacin no se relaciona solamente con el momento de la
concepcin de Jess en el vientre de Mara, sino que pertenece al designio eterno y uni-
versal de redencin humana, que tiene su origen en la voluntad amorosa de Dios por los
hombres, proyecto de salvacin universal que se encuentra anunciado sobre todo por
el profeta Isaas, cuando ve en la figura del Siervo de Yahveh el realizarse de estas pro-
mesas. As involucra de forma inmediata el papel que Cristo tendr que desempear
y asumir en el mundo, para pasar la humanidad al reino del Padre. La encarnacin de
Cristo se convierte en el momento culminante de la historia de la salvacin. Cristo, en
su encarnacin, asume sobre s la totalidad de la realidad humana hasta el momento
culminante de su muerte en la cruz.

Recogiendo algunos elementos de la gran riqueza doctrinal de la Iglesia antigua,


resalta la misin de Cristo en el mundo, que, en total obediencia al Padre, se entrega
a s mismo a la muerte para la salvacin de los hombres. S. Len Magno dice:

Para alejar el escarnio que haca al alma esclava del pecado, no era su-
ficiente la doctrina de la ley, ni slo las exhortaciones profticas podan res-
taurar nuestra naturaleza; era necesario que uniera a s la verdad de nuestra
naturaleza y que nuestro origen, viciado a los inicios, comenzara con un nuevo
nacimiento...290.
...Venimos renovados a imagen de aquel que permaneciendo en la condi-
cin de Dios, se ha dignado de tomar la condicin de nuestra carne de pecado.
Toma, de hecho, todas nuestras enfermedades, consecuencia del pecado, como
hambre, sed... sin la comunin con el pecado, porque ninguno habra podido ser
suelto de la atadura de la mortalidad si l, el inocente en el cual estaba la natu-
raleza de todos, no hubiera aceptado de ser llevado a la muerte de las manos de
los impos291.
... l, que exista antes que el tiempo ha comenzado a ser en el tiempo, el
Seor del universo ha asumido una forma servil, asombrando la dignidad de su
majestad; Dios impasible no se enfad de convertirse en hombre susceptible y
mortal; no se resisti a sujetarse a las leyes de la muerte 292.

El salvar a todos, por medio de la cruz de Cristo, era la comn voluntad


del Padre y del Hijo, comn el proyecto; no poda ser anulado de ningn modo
aquello que, antes de todos los siglos y segn la misericordia haba sido esta-
blecido de manera inmutable. Aquel, por lo tanto, que ha tomado al hombre y

290 MAGNO L., Serm., 23,3 (III de Nativitate) vol. 22, p. 100.
291 ID., Serm., 25,3-4 (V de Nativitate) obr. cit., p. 74.80.
292 ID., Serm., 2,78 (II Nativitate) obr. cit., p. 82.
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al hombre verdadero, ha tomado en s todos los sentidos del cuerpo y el senti-
miento del alma... En nuestra humildad fue despreciado, en nuestra tristeza fue
contristado, en nuestros dolores fue traspasado. Las pasiones, por lo tanto, de
nuestro ser mortal l las ha sufrido misericordiosamente293.

Estos pasajes de S. Len Magno, citados por Marsili294, nos ponen en contac-
to inmediato con el cumplimiento perfecto realizado en Cristo del anuncio y promesa
proftica del AT, y, sobre todo en este caso de la encarnacin de Cristo que ilumina y
relaciona la misin del siervo de Yahveh que presenta Isaas295.

Cristo ha querido voluntariamente, mediante su muerte, reconciliar a la huma-


nidad con Dios:

Si cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte


de su Hijo, con cuanta ms razn, por su vida!. Y no solamente eso, sino que
tambin nos gloriamos en Dios, por nuestro Seor Jesucristo, por quin hemos
obtenido ahora la reconciliacin296.
Cristo, Cordero pascual inmolado (1 Cor 5,7) quita los pecados del mundo, en
quien tambin nosotros somos rescatados de la esclavitud de la muerte, a la que el
prncipe de este mundo nos tena sometidos297, nos lleva, en su resurreccin gloriosa al
Padre, a participar de su victoria sobre la muerte: La muerte ha sido devorada en la
victoria. Dnde est oh muerte, tu victoria?. Dnde est, oh muerte, tu aguijn?298.

En la muerte-Pascua de Cristo est el centro de la historia religiosa cristiana;


Cristo ha revelado la totalidad de la salvacin, tanto en el orden proftico, como sim-
blico, ya que Cristo, celebrando la Pascua en el mundo, inaugura la nueva y eterna
alianza.

293 ID., Ser., 58,4 (VII Nativitate) obr. cit., p. 74; cf. MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit.,
pp. 122160; en estas pginas indicadas de la obra de Marsili, se encuentran varios pasajes comentados sobre la
encarnacin de Cristo en perspectiva litrgica, y que sobre todo nos ayudan a iluminar uno de los aspectos funda-
mentales del misterio pascual.
294 Cf. MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 122-132.
295 Cf. Is, 53,3-5: despreciable y deshecho de hombres, varn de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante
quin se ocultaba el rostro, despreciable, y no le tuvimos en cuenta. Y con todo eran nuestras dolencias las que l
llevaba y nuestros dolores los que l soportaba. Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. l ha
sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas. l soport el castigo que nos trae la paz....
296 Rom 5,10.
297 La muerte es la realidad angustiante que el hombre experimenta como consecuencia del pecado, y para que
el hombre pueda ser salvado de esta realidad, Cristo particip totalmente de su condicin humana, para transfor-
marla en realidad nueva; es como testifica la carta a los Hebreos, cuando nos dice: Por tanto, as como los hijos
participan de la sangre y de la carne, as tambin particip l de las mismas, para aniquilar mediante la muerte al
seor de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a cuantos por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a
esclavitud; Heb 2,14-15.
298 1 Cor 15,54-55.
- 93 -
B. Dimensin litrgica del misterio pascual

Hemos visto cmo la Pascua hebrea, movindose dentro de la historia de la


salvacin, encuentra el momento de plena realizacin en el misterio de Cristo, centro
de la Pascua. Pero al decir que la Pascua es el cumplimiento, realizacin y centro de
la historia de la salvacin, nosotros asumimos la Pascua, no slo como el momento
histrico en el cual el hombre ha sido alcanzado por la liberacin de Dios entrando
en su alianza -a nivel simblico-proftico en el AT,- a nivel real-definitivo en el NT.
Pascua es de hecho tambin el momento ritual de aquel acontecimiento299. Hablar
de relacin entre Pascua y liturgia, es ponerla en contacto directo con el momento
celebrativo, es decir, de su ritualizacin; este aspecto es acentuado fuertemente ya en
la mentalidad hebrea: Cuando los hebreos hablan de Pascua, de Cordero pascual,
no pretenden hablar directamente del hecho histrico, ligado a aquellos trminos,
sino ms bien de su celebracin ritual. Celebrar la Pascua no quiere decir, para ellos,
reconstruir la Pascua con un rito: Para los hebreos, la Pascua es, ante todo y directa-
mente, un rito 300.

La Pascua hebrea, teniendo como centro la experiencia liberacin-salvacin, reco-


ge dos momentos claves de su realizacin; primero, la fiesta del cordero pascual, unida
a la fiesta de los zimos, y segundo, la sangre de la alianza.
a) El cordero pascual. Era un rito primaveral, conocido ya antes de la experien-
cia del xodo en las costumbres de los pueblos nmadas, de carcter patriarcal y
tribal. La fiesta se centraba en la inmolacin del cordero, como signo de propicia-
cin dirigido a alcanzar la fecundidad del rebao.

A partir del xodo, este rito no tena ninguna relacin con el templo, con el
altar o con las divinidades oficiales. El rito consista en untar con la sangre del cor-
dero las jambas de las puertas de las tiendas en seal de proteccin.

Esta fiesta del cordero se celebraba la noche de plenilunio de equinoccio de pri-


mavera301, el 14 del mes de abib o de las espigas (llamado nisn despus del exilio);
al atardecer de este da se inmolaba el cordero302. Estos rasgos nmadas y domsticos
sugieren un origen muy antiguo de la Pascua. Parece ser ese sacrificio que los hebreos
piden al Faran que les permita celebrar en el desierto303. La experiencia salvfica del
xodo dar a este rito un nuevo sentido definitivo.

b) La fiesta de los zimos es otro de los ritos primaverales. En Ex 12 aparece con


el mismo significado del rito del cordero, a pesar de ser dos ritos diferentes y perte-

299 Cf. MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 98.
300 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa de los sacramentos, obr. cit., p. 245.
301 Cf. Ex 26,6; Lev 23,5; Num 28,16; Dt 6,1-2.
302 Cf. Ex 12,6.21.
303 Cf. Ex 3,18; 5,1ss.
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necer a pocas distintas; pero estn unidos por la misma razn, como denota tambin
Ex 13, que se expresa con el mismo sentido del sacrifico del cordero.

Esta fiesta tiene sus orgenes entre los pueblos agrcolas de carcter sedentario304.
La celebracin se realizaba durante siete das, inicindose el quince del primer mes
de abib hasta el veinte y uno del mismo mes (de un Sbado al otro). Consista en las
ofrendas de los panes zimos (no fermentados), primicias de la recoleccin o siega305,
se indicaba la eliminacin de la levadura vieja, a travs de un rito de purificacin y de
renovacin anual. La tradicin israelita relaciona igualmente este rito con la salida de
Egipto, unida al rito del cordero en una sola celebracin ritual, que posteriormente
ser recordada como el gran da de Yahveh306

c) La sangre de la alianza. Es el momento de la sancin definitiva de la alianza


al pie del monte Sina, despus de cincuenta das de haber salido de Egipto. Esta
alianza, realizada en el Sina, se apoya en los diferentes acontecimientos de liberacin,
realizados por Dios en favor de su pueblo:

Ya habis visto lo que he hecho con los egipcios, y cmo a vosotros os he


llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Ahora, pues, si de veras escuchis
mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos
los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y
una nacin santa307.

Como se puede ver, la alianza comprende varias intervenciones que hablan de


una presencia activa de Yahveh en medio de su pueblo, con el nico objetivo de pre-
parar a Israel a reconocerle como el nico Dios presente en la historia, y escucharle
en actitud de obediencia slo a l. Estas son las caractersticas que presenta la alianza,
que indican las condiciones de relacin entre el pueblo y Dios, para presentarse en
medio de los otros pueblos como el pueblo de Dios, pueblo sacerdotal, nacin santa con-
sagrada al culto de Yahveh.

Esta alianza es sellada con un sacrificio, en el cual intervienen directamente re-


presentantes del pueblo308. Marsili hace notar que, en esta ritualizacin de la alianza
celebrada por medio de un sacrificio, no aparece todava el sacerdocio levtico como
el nico llamado a ejercer esta funcin; es el mismo Moiss el que mand a algunos
304 Cf. Ex 12,15-20; 13,6-10; Lev 23,6; Num 28,17.
305 Cf. Lev 23,5-14; Dt 26,1.
306 Sobre la unificacin de estas dos fiestas que vienen de tradiciones rituales diversas, pero que son destinadas a
recordar y celebrar el nico acontecimiento antiguo de liberacin, dice Marsili: Han comenzado a acoplarse en un
nico rito al tiempo de Ezequas, que tambin haba convocado a Israel a Jerusaln para celebrar juntos la Pascua
y los zimos (2 Cron 30,1-27); y ha sido despus perfeccionada con la ley deuteronomista bajo Josas (Dt 16,1-8; 2
Cron 35,1-18); MARSILI S., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 130; cf., ID.,
Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 46-49.
307 Ex 19,4-6.
308 MARSILI S., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 131.
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jvenes de los israelitas a que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacri-
ficios de comunin para Yahveh309.

A las faldas del monte Sina se construye un altar con doce estelas alrededor, en
representacin de las doce tribus de Israel; Moiss, oficiando de mediador, tom la
sangre y una mitad derram sobre el altar y con la otra roci al pueblo diciendo: Esta
es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros ... 310.

De esta forma, la espiritualidad de la Pascua hebrea se apoya totalmente en es-


tos dos acontecimientos liberacin-alianza, que constituyen un gran memorial en las
celebraciones rituales sucesivas de Israel. La salida de Egipto, entendida como libe-
racin salvfica, y la institucionalizacin como pueblo de Dios en la alianza del Sina,
se unen como nica experiencia memorable en el rito; as la Pascua hebrea adquiere
un significado de carcter religioso-espiritual311. Es justamente esta experiencia del
xodo, como salvacin-liberacin, la que se presenta en los ritos futuros como el gran
memorial-Zikkarn, no como un simple recuerdo del pasado, sino como actualizacin
en el momento celebrativo-ritual.

Para Marsili, la Pascua entendida como memorial-salvfico, movindose en la


lnea de la historia de la salvacin, est llamada a sintetizar los tres momentos en que
sta se compone: pasado, presente y futuro.

a) El pasado. La liturgia pascual, recabando la memoria del pasado, en una mirada


retrospectiva, se pone en contacto con las maravillas que Dios ha realizado en la
historia, para traerlas hacia el presente, a travs de la proclamacin de la palabra,
que narra los hechos salvficos realizados por la intervencin de Dios en la historia
pasada. El rito pascual es en s mismo una memoria objetiva, en cuanto obedece al
mismo mandato de Dios de perpetuar en las futuras generaciones el hecho salvfi-
co vivido en la experiencia del xodo; sta ser en adelante la experiencia primor-
dial que el rito litrgico trae al presente en cada accin litrgica312.

309 Cf. Ex 24,5.


310 Ex 24,8.
311 Cf. MARSILI S., La Messa mistero pasquale e mistero della Chiesa, en BARANA G.,,La sacra liturgia rinno-
vata dal Concilio. Studio e commenti intorno alla Constituzione liturgica del Concilio Ecumenico Vaticano II, Ed. Elle
Di Ci, Torino-Leuman, 1964, p. 349. Este hecho, como se puede ver, no tiene un valor civil, aunque por medio de
aquello el pueblo conquist una fisionoma nacional, pero tiene un significado profundamente religioso-espiritual
porque la liberacin era en realidad slo la presencia y el smbolo de la eleccin divina, por medio del cual Israel
se convierte en un pueblo, no como todos los dems, sino como un pueblo elegido, entre todos los dems, para ser
el pueblo de Dios.
312 Este ser un da memorable para vosotros, y lo celebraris como fiesta en honor de Yahveh de generacin
en generacin. Decretaris que sea fiesta para siempre, Ex 12,14. Moiss dice al pueblo: Acordaos de este da en
que salisteis de Egipto, de la casa de servidumbre, pues Yahveh os ha sacado de aqu con mano fuerte... As, cuando
Yahveh te haya introducido en la tierra de los cananeos... En aquel da hars saber a tus hijos; Esto es con motivo de
lo que hizo conmigo Yahveh cuando sal de Egipto. Y esto te servir como seal en tu mano y como recordatorio
ante tus Ojos ..-, Ex 3.4.8-9.
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b) El presente. El rito litrgico no es slo una proclamacin de la memoria pasada;
tampoco es una celebracin que se relaciona slo con el presente histrico, olvidn-
dose de la memoria; la liturgia ritual recurre a la memoria pasada para convertirla
en realidad actual en lo concreto histrico del pueblo. El carcter memorial del
rito tiende a buscar a la vez la situacin psicolgica de aquel da lejano y hacerlo
nuevamente presente, actualizndolo en el momento celebrativo313: Noche de guar-
dia fue sta para Yahveh, para sacarlos de la tierra de Egipto. Esta misma noche
ser la noche de guardia en- honor de Yahveh para todos los israelitas, por todas
sus generaciones314. En la conciencia de Israel se mantiene viva la presencia de
Yahveh, que contina pasando y liberando a los que estn esclavos.

c) El futuro. El memorial pascual, en el rito litrgico hebreo, adquiere tambin una


dimensin escatolgica, en el sentido que mira hacia una realizacin plena en el
futuro:

Pero el rito de la Pascua, mientras contina, por su naturaleza de me-


morial, la accin liberadora de Dios al presente, es ya una promesa y al mismo
tiempo una garanta cierta que Dios liberar a su pueblo tambin en el futuro.
Pero esto significa que Dios no slo liberar a su pueblo en el futuro, sino que
prepara una liberacin definitiva en una futura noche pascual, que ser la ver-
dadera y gran Pascua... Este hecho, en la tradicin rabnica, viene interpretado
como un hecho real al mximo, porque la gran liberacin mesinica vendr preci-
samente en una noche pascual... Esta espera escatolgica, ligada a la Pascua, se ha
mantenido viva... como se puede ver an hoy en los rituales del haggad pascual.
Est a demostrar la importancia fundamental de la Pascua, que reasume toda la
esperanza de Israel, transmitida de una generacin a otra, como entretejiendo
una historia de salvacin en la historia del mundo, hasta el cumplimiento de
aquella en Cristo315.

La promesa de una realidad futura estaba latente en la simbologa del rito; es


decir, la Pascua hebrea es el smbolo de la futura y definitiva liberacin del pueblo
de toda esclavitud; sta se realizar en una nueva Pascua que ser el fin del mundo
presente y el inicio de una nueva era316.

Esta gran expectativa escatolgica que contena la simbologa ritual pascual he-

313 El rito celebrativo de la Pascua tiene una actualidad, para lo cual se crea una atmsfera externa e interna, que
reproduce el hecho pasado en el presente. El libro del Deuteronomio dice: Cuando el da de maana te pregunte
tu hijo,., dirs: ramos esclavos del Faran en Egipto, y Yahveh nos sac de Egipto con mano fuerte. Yahveh realiz
ante nuestros propios ojos seales y prodigios grandes y terribles en Egipto, contra el Faran y toda su casa. Y a
nosotros nos sac de all para conducirnos y entregarnos la tierra qu haba prometido bajo juramento a nuestros
padres; Dt 6,20-23.
314 Ex 12,42.
315 MARSILI S., La Messa mistero pasquale e mistero della Chiesa, obr. cit., pp. 352-353.
316 ID., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 134.
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brea, encuentra en Cristo su plena realizacin. Cristo ve en el hecho de su muerte, en
la ofrenda de su cuerpo y de su sangre la liberacin de los hombres, la redencin de la
esclavitud.

El hecho que en Cristo se realice la plenitud del misterio pascual, para Marsili es
el inicio del nuevo memorial, el que ya no estar ms en referencia al acontecimiento
del xodo, sino que para el cristiano es Cristo mismo, que, con su pasin, muerte y
resurreccin se convierte en el nuevo memorial: Haced esto como memorial mo;
son las palabras de Cristo que entran en el contexto pascual de la nueva alianza y que
la Iglesia est llamada a hacer perenne en el rito litrgico317.

Segn Marsili, la presencia del memorial en la accin litrgica no significa slo


la presencia sacramental de Cristo en sta, sino tambin la de su cuerpo y la de su
sangre, en cuanto momentos de su nico y perfecto sacrificio318.

Para Marsili, el rito litrgico, a partir del NT, es la perenne actuacin del mis-
terio pascual de Cristo. La obra redentora de Cristo se llama Pascua, porque en l se
da cumplimiento a las promesas hechas a Israel, presentes como anuncio en la Pascua
antigua, la cual era smbolo de una realidad nueva futura, de carcter real, anuncio que
encuentra su concretizacin en la muerte y resurreccin de Cristo:

Tambin, por este motivo, toda la liturgia de la Iglesia est en la lnea y en


la perspectiva pascual y constituye el ltimo momento de la historia de la salva-
cin. En efecto, la liturgia no es otra cosa que la actuacin de aquel anuncio de
la muerte del Seor hasta que venga, de que habla San Pablo (1 Cor 11,26). Es

317 En este mbito de reflexin sobre el misterio pascual y la Eucarista como expresin pascual de la pasin,
muerte, resurreccin y ascensin de nuestro Seor, es para Marsili el punto central de la reflexin espiritual de la
liturgia, por lo que nuestro autor nos ofrece una amplia bibliografa, de la cual sealamos algunas obras que con-
sideramos ms importantes en ayuda al tema que estamos tratando; en esta bibliografa entra en primer lugar la
gran obra de anmnesis volumen III/2, en la cual el autor presenta una sntesis de gran valor, dedicando casi todo el
tomo a la reflexin sobre este argumento, vase sobre todo las pginas 135-163; adems de esta obra, se pueden ver
tambin los siguientes aportes: ID., La Messa mistero pasquale e mistero della Chiesa, obr. cit., pp. 343-369; ID., Mis-
tero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 60-93; Verso una nuova teologa eucaristica, obr. cit., pp. 13-28; ID.,
Memoriale-Anmnesis della Preghiera eucaristica, en Notitiae, 916 (1973), pp. 225-227; ID., Offerta-Sacrificio nella
Preghiera eucaristica, en Notitiae, 9/6 (1973), pp. 231-237; ID., Aspetti teologici della Preghiera eucaristica romana,
en AA. VV, Il canone. (Studio biblico, teologico, storico-liturgico), (= Liturgica - nuova Serie 5), (a cura del CAL), Ed.
Messaggero, Padova 1968, pp. 75-94; ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr.
cit., pp. 246-253; ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr, cit., vol. I, pp. 98-100.
318 Marsili ilumina la objetividad de la Pascua a partir de la sacramentalidad-ritual: Aquello no est a in-
dicar el hecho subjetivo del recordarse de un acontecimiento pasado; al contrario, aquello tiene una consistencia
objetiva. La memoria sacramental, no es otra cosa que la presencia misma del hecho, realizado objetivamente en
la accin. Cuando Cristo dice: hagan esto en memoria ma, quiere indicar que aquello que se har, aquello que ha
hecho l, se tendr la memoria de l, o sea, la memoria ser el hecho mismo... En otras palabras: la celebracin li-
trgica, en la cual se sigue el mandato de Cristo de hacer, en memoria de l, aquello que l mismo ha hecho, cuando
del pan hace su cuerpo sacrificado y del vino su sangre versada en redencin, tiene como resultado dar la presencia
sacramental del sacrificio, o sea de la pasin de Cristo... ; ID., Verso una nuova teologa eucaristica, obr. cit., p. 16;
cf. ID., La liturgia, celebrazione della presenza viva di Cristo, en AMATO A. - ZEVINI G., (a cura di), Annunciare
Cristo ai giovani, (= Biblioteca di Scienze religiose 35), LAS, Roma 1980, pp. 262-263.
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decir, es la anmnesis, memoria actual y real de las realidades que Cristo mismo
obr; es la anmnesis, memoria real y actual de su pasin; es decir, de su xodo de
este mundo al Padre ( Jn 13, l), total y eternamente, liberndolos de la muerte y
unindolos de nuevo con Dios319.

De esta forma, podemos concluir diciendo que la liturgia-ritual-sacramental


hace presente en el hoy celebrativo la Pascua de Cristo, es decir, la redencin total y
eterna320; es, al mismo tiempo, el inicio del Reino de Dios en su dimensin escatol-
gica, es perenne confirmacin de este Reino de Dios en la historia, y esto justamente
porque el misterio pascual es el centro de la historia de la salvacin: accin divina que
mueve a los hombres hacia la salvacin eterna. En Cristo se da el punto de llegada
de la historia sagrada antigua, pero tambin el punto sntesis de toda la historia de la
salvacin. En su presente l acoge el pasado y el futuro de aquella historia, elevndola
a una dimensin de redencin eterna (Heb 9,12), y, como consecuencia, involucra
todos los tiempos. Convertir todo en tiempo de Cristo, y avanzar da tras da, sin
sufrir disminuciones ni aumentos.

C. El misterio pascual, fuente y culmen de la liturgia

Como consecuencia, el misterio pascual, realizado en el misterio de Cristo, se


constituye como dato esencial de la espiritualidad cristiana. Y la liturgia, al ser en
el rito sacramental actualizacin de este nico evento salvfico, hace que el cristiano
encuentre en ella la fuente de su propia espiritualidad pascual. El misterio pascual de
Cristo se constituye en fuente y culmen del acto litrgico. De este modo, la Pascua se
convierte en el corazn mismo de la espiritualidad litrgica.

Esta caracterstica de la liturgia, enmarcada en el evento pascual, corresponde a


la ardua tarea de bsqueda realizada con lucidez y entrega por ML. En l Marsili ocu-
pa un puesto relevante. Este esfuerzo, realizado a la luz de las mismas fuentes, llev
a la liturgia a su ms alta expresin, haciendo resplandecer en ella el misterio pascual
de Cristo como la nica obra de nuestra salvacin. Para el Concilio Vaticano II, la
liturgia es la cumbre a la que tiende la accin de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde mana toda su fuerza 321.

En efecto, para Marsili, en la Pascua de Cristo la liturgia encuentra su razn


de ser, se revela en su propia identidad y naturaleza. De esta forma, la liturgia ya no

319 ID., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1153.


320 Marsili insiste en el indicar que la Pascua de Cristo, al ser realizada de una vez para siempre (semel), No se
queda encerrada en un punto esttico (realidad de salvacin), fijo, en un momento histrico de tiempo pasado, del
cual, sin la mediacin Pascual-ritual (sacramento), como de fuente lejana la perenne salvacin de los hombres, sino
que viene dado en las manos de los apstoles (hagan esto), para que lo posean como sacramento del sacrificio de
Cristo y como realidad dinmica o sea evocadora de la accin del sacrificio de Cristo; ID., Offerta-Sacrificio nella
Preghiera eucaristica, obr. cit., p. 233.
321 SC n 10. Vase tambin: MARSILI S., Presentazione, en AA. VV, Anmnesis, obr. cit., vol I, p. 5.
- 99 -
ser ms entendida slo a partir de datos jurdicos y dogmticos, que de algn modo
desnaturalizan su, propio contenido espiritual. Justamente la reincorporacin de la
liturgia a la fuente pascual es la que le permite manifestarse, ya no como una realidad
inmvil e intocable, sino en su propio dinamismo creativo. Al mismo tiempo recupera
el valor celebrativo, en el sentido que la accin litrgica est caracterizada, por ser ce-
lebracin en la historia del misterio de Cristo, actualizado y perennizado en el tiempo:

La historia de la salvacin significa de hecho que todo el misterio de Cristo


era operante ayer, todo es operante hoy, como todo ser operante en los tiempos
venideros.

Por lo tanto, la liturgia no quiere ser otra cosa que la forma ritual de esta
totalidad esencial de la historia de la salvacin. El ao litrgico no es otra cosa
que el momento en el cual la totalidad de la historia de la salvacin, o sea, el
Cristo, en sus diversas proyecciones temporales de pasado, presente y futuro,
es llevado en el tiempo determinado, de un determinado grupo humano en el
espacio de un ao. En este sentido el tiempo litrgico no hace ms que subrayar
el natural valor de sntesis, que es propio de la lnea temporal de la historia de
la salvacin... El movimiento circular de la liturgia cristiana no se diferencia
del anlogo movimiento de la liturgia del A T, salvo la diferencia en el nivel de
realidad. Como antiguamente la Pascua era celebracin que sintetizaba toda la
salvacin, vista en su hecho pasado y en su proyeccin futura, hacindose cada
vez un acontecimiento en el presente, es as como ao por ao llevaba adelante la
historia de la salvacin; del mismo modo la liturgia cristiana, con mayor verdad
y eficacia que le proviene del hecho de ser portadora de la realidad, lleva adelante
todo el misterio redentor de Cristo en lnea recta322.

En la lnea de la historia de la salvacin, Marsili presenta el misterio pascual


como fuente y cumbre de la liturgia; la Pascua, unida al momento celebrativo-litrgico,
se convierte en principio generador de vida espiritual. De esta forma, la liturgia pasa
de un estado de quietud a ser la promotora de un verdadero progreso mistaggico, en
cuanto introduce al cristiano en una profunda iniciacin afectivo-real al misterio de
Cristo. De esta consideracin nace la espiritualidad mstica en el sentido ms genuino
de la palabra: en cuanto actualizacin del misterio en la vida del cristiano323.

Marsili ve en la muerte y resurreccin de Cristo el realizarse de lo que la Pascua


veterotestamentaria haba prefigurado; lo acontecido en Cristo se constituye en base
primaria de toda espiritualidad y, al mismo tiempo, en sntesis y paradigma de toda la
322 ID., Il tempo liturgico, attuazione della storia della salveza, en RivLit, 57/2 (1970), pp. 234-235. Al hablar de la
lnea circular de la liturgia cristiana, Marsili aclara cuando dice: No cierra, segn cuanto se ha dicho en preceden-
cia, el tiempo litrgico es un momento del gran ao de la redencin inaugurado de Cristo (Lc 4,19-21), o sea, cada
ao constituye, en su subseguir al ao precedente, un punto en la lnea recta temporal de la historia de la salvacin.
De consecuencia, el ao a pesar de moverse al interior de forma circular, no crea un crculo cerrado, sino un crculo
en espiral; ID., p. 234.
323 Cf. SC nn 2.14.48; VAGAGGINI C., El sentido teolgico de la liturgia, en BAC 181, Madrid 1959, pp. 671-700.
- 100 -
historia de la salvacin; al mismo tiempo, la Pascua abarca tambin la globalidad del
misterio de Cristo:

La Pascua indica y comprende - y en primer plano - tambin la pasin y


la muerte de Cristo, no slo su resurreccin. Adems, Pascua es ms bien un co-
mn denominador, con contenido revelado, que recoge la pasin-muerte-resu-
rreccin de Cristo en la categora unitaria de intervencin liberadora y de accin
divina de salvacin. Por tanto, espiritualidad pascual quiere decir, ante todo, una
espiritualidad que est polarizada sobre el hecho divino de la salvacin, o sea, el
misterio pascual, en cuanto se realiz en Cristo en su pasin-muerte-resurreccin.
Ms an, decir espiritualidad pascual quiere decir tambin espiritualidad bblica
y precisamente en el sentido de sntesis de la revelacin324.

Efectivamente, para Marsili, la espiritualidad litrgica est apoyada totalmente


en el MISTERIO PASCUAL, en cuanto ste constituye la sntesis misma de toda la
revelacin.

Hablando de la espiritualidad litrgica como espiritualidad pascual, Marsili su-


pone dos actitudes fundamentales de parte del cristiano, que corresponden a los dos
momentos del misterio pascual de Cristo: la pasin-muerte como primera instancia y la
resurreccin como segunda:

a) Pasin-muerte de Cristo. En ella se manifiesta el juicio de Dios sobre el pecado de


los hombres y, al mismo tiempo, el inmenso amor del Padre hacia toda la humani-
dad325.

b) Resurreccin de Cristo. Es el momento en el que se manifiesta y se comunica el


don de la vida nueva, que es vivir en Dios, don que es real-total, ya que brota de la
presencia de Cristo vivo en el mundo, para continuar su triunfo sobre el pecado
y la muerte (vitam resurgendo reparavit), a travs de su resurreccin y del don del
Espritu Santo326.

Estos estados del cristiano, vividos en el misterio de Cristo, que son tambin
motivaciones teolgicas, para Marsili tienen un componente sacramental y, no slo
un carcter afectivo; el misterio pascual es presencia de la pasin-muerte-resurreccin
de Cristo, en cuanto accin salvfica, se hace realidad en la sacramentalidad litrgica,
se manifiesta en una realidad simblica pero eficaz en el orden salvfico.

324 MARSILI S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 62.


325 E1 proyecto de Dios realizado en la pasin y muerte de su Hijo a favor de la humanidad entera, viene mani-
festado con gran claridad en el evangelio de Juan cuando afirma: Porque tanto am Dios al mundo que di a su
Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca... (Jn 3,16); tambin S. Pablo manifiesta lo siguiente: ... La
vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a si mismo por m,
Gal 2,20.
326 Cf. MARSILI S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 62-63
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Para abordar la sacramentalidad litrgica, Marsili se apoya en la doctrina de los
Padres de la Iglesia, que ven en ella la celebracin de los mismos misterios de Cristo,
no como hechos que han quedado relegados en la historia, sino como realidades de
salvacin objetivamente existentes y presentes en virtud del sacramento327.

5. DIMENSIN COMUNITARIO-ECLESIAL
DE LA LITURGIA

Uno de los grandes valores que han sido desarrollados con xito, tanto por Mar-
sili y sobre todo por el Vaticano II, es la dimensin comunitaria de la vida espiritual del
cristiano en general y de la liturgia en particular, en cuanto realizacin concreta, del
designio del Padre en la historia de la humanidad.

La Iglesia comunidad aparece, desde los orgenes de la revelacin, como el ob-


jetivo nico del designio salvfico existente en Dios y manifestado en la historia de la
economa salvfica.

Segn Marsili, la Iglesia, en su dimensin comunitaria, se comprende realmente


slo a partir de una visin teolgica, es decir, desde una actitud de fe, debido a que ella
no es el simple resultado de la voluntad humana, sino que es el fruto de la misma obra
de Dios. De esta manera, la Iglesia se presenta en la historia como una realidad divina,
que trasciende la misma historia. Solamente con los ojos de la fe se puede desvelar su
propio misterio de realidad visible y al mismo tiempo espiritual; es decir, la Iglesia, al
ser obra de Dios y no una simple produccin material de elaboracin humana, no se le
puede captar en su trascendencia desde categoras humanas, ya que es, segn Marsili,
Locus teolgico, o sea, revelado328.

Para Marsili, es tarea prioritaria recuperar la verdadera imagen de la Iglesia,


que por mucho tiempo permaneci escondida en categoras y esquemas de realidad
abstracta, insensible al clamor humano, por su indiferencia ante la situacin concreta
del hombre en su hoy histrico, provocando una profunda dicotoma entre fe y vida.
En ella el misterio de Cristo quedaba encerrado en sus estructuras. Para Marsili, en
cambio, la Iglesia es Cristo... Por su pasin, muerte y resurreccin ha venido a la
existencia la Iglesia... Para la unidad de la Iglesia el Seor ha muerto... sobre todo por
aquella que se funda sobre la comn e indisoluble caridad: Como t, Padre, en m y
yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros ( Jn 17,21)... Que esta unin, ntima y
profunda se realice cada da mejor, entre Dios y los hombres y los hombres entre ellos

327 Lo visible del Seor ha pasado a su misterio, S. Len Magno, Sermo 74,2: PL 54, 358; cf. MARSILI
S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 63.
328 Ibid., p. 450.
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en Dios, es la finalidad de la liturgia329. Para Marsili, la liturgia tiende a ser la concre-
tizacin de un dilogo esencial entre Dios y los hombres, que, por su naturaleza, tiende
a realizar el misterio Cristo en su totalidad de salvacin330.

Liturgia e Iglesia, para Marsili, son dos aspectos que van juntos y tienden a un
slo objetivo: la realizacin de la obra salvfica en el mundo, siendo instrumentos vivos
de la misin sacerdotal de Cristo:

El hombre entra en contacto con la redencin-salvacin por medio de


la liturgia, la cual es un medio no genrico, sino determinado - hasta el punto
de ser normalmente indispensable - de comunicacin de la salvacin, ms an,
de comunin con la salvacin existente en Cristo. La liturgia es, en efecto, una
continuacin de la obra sacerdotal de Cristo, por la que es a la vez presencia
activa de Cristo y revelacin de su misterio a la Iglesia y en la Iglesia331.

La liturgia en la Iglesia no tiene otro objetivo que hacer presente el designio


eterno de Dios revelado y realizado en Cristo y de Cristo, para que toda la humanidad
se rena en una nueva creacin, que comienza a existir y se perfecciona cada vez que
los hombres participan de su vida, por medio de los actos rituales y santificadores332.
La misma Iglesia, al ser el resultado de la accin divina, es ya en el mundo la expre-
sin visible de la nueva humanidad creada en Cristo. Las acciones litrgicas no son
acciones privadas, sino la celebracin de la Iglesia-cuerpo de Cristo, que es sacramento
de unidad333.

Pero la Iglesia no es slo la ejecutora de la accin litrgica, sino que ella encuen-
tra en el rito celebrativo su ambiente propio, del cual se alimenta y crece; es decir,
la liturgia es propiamente el lugar donde el cuerpo de Cristo se revela como Iglesia
pueblo de Dios, manifestndose en su verdadera naturaleza de sacramento334, al mis-
mo tiempo como medio eficaz de esa unin ntima con Cristo, a la que es llamada la
humanidad entera335

La teologa eclesial del Vaticano II revela a la Iglesia como el verdadero cuerpo


mstico de Cristo, pueblo santo y consagrado de Dios, capaz de ofrecer un verdadero y
digno culto a Dios336.

Para un acercamiento ms real al misterio de la Iglesia y a la relacin con la

329 ID., La messa: Studium Christi, en RivLit, 27/8 (1940), p. 125.


330 Cf. ID., La spiritualitd liturgica in clima di polemica, art. cit., p. 351.
331 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 57.
332 Cf. ID., Il movimento liturgico e il movimento dellunit della Chiesa, art. cit., p. 95.
333 Cf. SC n 26.
334 Cf SC n 2.
335 Cf. MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 110.
336 Cf. LG n 10; Rom 12,1.
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liturgia, reflexionaremos a continuacin sobre algunos aspectos tratados por Marsili,
que revelan el verdadero rostro del pueblo de Dios, presente en el mundo como co-
munidad eclesial cultual, tanto en su ndole universal como local-particular.

A. La comunidad eclesial es litrgico-cultual

Refirindose al aspecto cultual de la Iglesia, Marsili dice: La Iglesia es litr-


gica por ntima constitucin337. En cambio, en la visin general sobre el culto de la
Iglesia, expresada por el Papa Po XII en la Encclica Mediator Dei, la liturgia en la
Iglesia apareca slo por designacin y deber, en el sentido que la Iglesia, al ser elevada
al orden sobrenatural en el misterio de Cristo, est destinada al culto como legtimo
deber. Es indudable el paso decisivo que signific el aporte de Po XII a la renovacin
litrgica en la Iglesia; pero Marsili hace notar que esta concepcin litrgica mantiene
an la lnea de los mtodos escolsticos, en los que predominaba an el dogma, la
doctrina y, sobre todo, el dato jurdico338, lo que disminua el valor objetivo de esta
realidad, ya que para su comprensin se tena que acudir al dato psicolgico-subjetivo
de los participantes.

Marsili, comentando la Mediator Dei de Po XII, deja ver las limitaciones que
presenta en la reflexin sobre la Iglesia y el culto:

La Iglesia trae su realidad y su valor del ser accin del sacerdocio jerrqui-
co eterno y visible y no de ser accin de los fieles, miembros de Cristo sacerdote.
De hecho, como nos dice Pio XII, la ms perfecta participacin a la misa, por ej.,
tiene como fin aquello de alimentar la piedad de los fieles y su unin con Cris-
to, estimulndoles los sentimientos y las disposiciones interiores de asimilacin
337 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 111.
338 Cf ID., Liturgia, en DCEV, obr. cit., coll. 1313-1314; efectivamente, en este aporte de Marsili recogido en este
diccionario, comentando la concepcin litrgica expresada por la Mediator Dei, deja ver el carcter jurdico de la li-
turgia, al ser presentada sta como un deber de parte de la Iglesia, sabiendo que entre deber y ley hay una similitud;
debido a la importancia del texto lo citamos: El principal deber de los hombres es que cada uno, con su vida, se
dirija a Dios. Pero el hombre se dirige a Dios con recto orden cuando.... ofrece al Dios nico y verdadero el debido
culto y le obsequia a travs de la virtud de la religin... Este deber del culto no obliga solamente a los individuos,
sino tambin a la entera comunidad humana, conformada de vnculos sociales y recprocos, en cuanto ella misma
depende de la suprema autoridad de Dios; sobre este texto de la Encclica de Po XII, Marsili dice: Esto de lo
cual se habla es ciertamente el culto natural, sin embargo la Encclica advierte que los hombres son llamados a este
deber de modo especial, porque Dios los ha elevado al orden sobrenatural... Pero aqu el culto sobrenatural no se
distingue del culto natural, como una especie de otra especie, sino ms bien como un modo de otro modo. En efec-
to, el deber de ofrecer a Dios el debido culto y obsequio en base a la virtud de la religin que viene de la naturaleza
hombre, el cual debe dirigirse a Dios como su fin ltimo... Es por lo tanto un deber natural. Pero los hombres son
llamados a este deber en modo especial, porque Dios los ha elevado al orden sobrenatural. Que tal sobrenaturaleza
del culto venga concebida como motivo exterior de todo el mismo culto y como un ordenamiento jurdico (peculia-
ri modo... tenetur), aparece tambin de cmo es introducido el culto del AT, cuyo ordenamiento es atribuido a Dios,
fundador de la antigua ley. Todo aquello aparece dicho para preparar el terreno a cuanto sigue: cuando se mostrado
que Cristo haba ya ordenado en modo especial el culto de los hombres en el NT, de aquello viene que hombres son
llamados a este culto. Por lo tanto todo el ordenamiento de la Mediator Dei es teolgico-jurdico.
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al sumo sacerdote del NT (por lo tanto, un fin eminentemente psicolgico-
subjetivo y para nada objetivo); y es mismo tiempo una demostracin externa de
lo que es el sacrificio, de su naturaleza, obra de todo el cuerpo mstico (por lo
tanto la participacin de los fieles es demostracin externa y componente ac-
tiva del sacrificio). De consecuencia - contina la Encclica - la participacin de
los fieles no es en algn modo necesaria para dar a la misa su carcter pblico y
comunitario; o sea, - diremos nosotros - para hacerla accin litrgica339.

Para Marsili, la naturaleza de la liturgia no es una simple derivacin de la Iglesia


jerrquica ordenada al culto, sino que se origina en el mismo misterio pascual de Cris-
to, que es el sacramento por excelencia; la Iglesia, igualmente, se origina en la liturgia
pascual de Cristo; de modo que slo en esta relacin ntima con el misterio de Cristo
la Iglesia se revela en su propia naturaleza, y al mismo tiempo presente y visible en el
mundo como el sacramento de Cristo. Para Marsili, es Cristo el que contina vivo en
cada accin litrgica, para seguir obrando la salvacin de los hombres, pero ya no est
slo, sino con su cuerpo: la Iglesia.

Marsili es consciente de la gran trascendencia objetiva que tiene la Iglesia en el


mundo como comunidad cultual, en la tarea de continuar la obra redentora del sa-
cerdocio de Cristo, no entendida como resultado de impresiones subjetivas, no es el
hombre, quien movido por una carga psicolgica, se impone el deber de dar culto a
Dios. Marsili, a la luz de la revelacin bblica, se propone recuperar el verdadero rostro
de la Iglesia pueblo de Dios prefigurada en el AT, identificada el NT como Iglesia de
Cristo340, continuacin verbal y plena realizacin de lo que ya se vena preparando a
travs de la Qahal-Yahveh en el AT.

a) La iglesia cultual en el AT

La Iglesia en el AT es conocida con el trmino Qahal. Con este trmino hebreo


Qahal, se indica la asamblea convocada, el pueblo reunido, haciendo referencia directa
al gran da en que el pueblo de Israel, despus de la salida de Egipto y su paso por el
desierto, fue convocado y congregado al pie del monte Sina para la realizacin de la
alianza.

La tradicin deuteronomista revela el carcter cultual de la Qahal Yahveh, al es-


tar, su origen institucional, relacionado y apoyado directamente un sacrificio ritual rea-
lizado como pacto de alianza en el monte Sina (el primer sacrificio hebreo despus
de la salida de Egipto), hecho considerado por antonomasia el da de la Iglesia341. Esta
asamblea, originada en el rito cultual al pie del Sina, se le identifica como la Qahal-

339 ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 109.
340 Cf. Hch 8,3; 9,31; 20,28; Rom 16,16; 1 Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 1 Tes 1,1; 2-Tes 1,4; 1 Tim 3,5.15.
341 Cf. DL 9,10.
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YHWH, dndole un carcter propiamente cultual.

La Qahal en el AT, es convocada y creada como pueblo de Dios, destinada al


servicio cultual; pero este culto ya no consistir ms en ofrecer a la divinidad o divi-
nidades sacrificios de animales o cosas materiales, sino que se apoyar en un nuevo
sacrificio de carcter espiritual, centrado en dos elementos esenciales: escuchar la pala-
bra de Dios342, y hacer la confesin de fe y obediencia a la palabra escuchada. El segundo
elemento es el gesto con el cual la asamblea manifiesta la adhesin total a la voluntad
divina. De esta forma el culto de la Qahal est apoyado totalmente en la palabra, que
comporta un doble movimiento de parte del pueblo: escuchar-obedecer en actitud de fe.
La Qahal, nacida en elmomento solemne celebrativo realizado en el Sina, permane-
cer en la memoria del pueblo hebreo como el gran da de la asamblea343:

En este modo la Iglesia de Dios en el AT, recogida por primera vez en el


Sina, despus en el desierto en torno a la tienda del encuentro y, por lo tanto,
idealmente (en cuanto a su totalidad) en torno al templo hecho de mano de
hombres en Jerusaln (Hch 7,48), constituye la comunidad cultual convocada:
para la escucha de la palabra de Dios (Dt 4,9-13), para el da de ayuno (2 Cron
20,5), para ofrecer el sacrificio (Id. 29,33), para la celebracin de la Pascua (Id.
30,2ss) y en general para las fiestas de la lectura de la ley (Num 8,2). Esta comu-
nidad no es solamente localizada (Iglesia del Horeb o del desierto), sino que
es tambin temporalizada: se habla de hecho repetidamente de da de la Iglesia;
para indicar la asamblea del Sina (Dt 9,10; 18, 16; cf. 4,9 segn los LXX)344.
La Qahal, originada en el Sina, es considerada como la asamblea primordial; so-
bre ella se modelarn las sucesivas asambleas cultuales realizadas en el pueblo de Israel,
reviviendo y actualizado en cada momento y lugar un gran memorial; en l se hacen
presentes las maravillas que el Seor ha realizado en su favor; sobre todo el momento
de liberacin-salvacin que el pueblo experiment al salir de Egipto y la consecuente
alianza realizada en el Sina, que le constituy como el pueblo sacerdotal nacin santa
consagrada a Yahveh345, para darle culto slo a l, en respuesta a la experiencia de sal-
vacin realizada en el amor de Dios, de una forma totalmente gratuita.

El carcter cultual de la Iglesia, segn Marsili, tiene su origen ya en el AT, al


decir:
La Iglesia por lo tanto, tambin en su contenido real se identifica con
el pueblo de Dios; sta, sin embargo, tiende a indicar de manera directa el
momento cultual de aquello, o sea la Iglesia existe en el tiempo y en el lugar

342 Cf. Dt 4,9-13. El versculo 10 dice: El da que estabas en el Horeb en presencia de Yahveh tu Dios, cuando
Yahveh me dijo: Reneme al pueblo para.,que yo les haga or mis palabras... y se las enseen a sus hijos... ; y ms
adelante el versculo 13 dice: El os revel su alianza, que os mand poner en prctica... .
343 Cf. Dt 9,10.
344 MARSILI S., La Chiesa locale comunit di culto. Teologia e diritto liturgico, en RivLit., 59/1 (1972), pp. 31-32.
345 Cf. Ex 19,6.
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en el cual el pueblo de Dios responde a la llamada, que lo rene de hecho
y en concreto en torno a Dios (culto). La Iglesia es por lo tanto, la proporcin
teolgico-cultual del pueblo de Dios; visto como reino de sacerdotes (Ex 19,6),
como sacerdotes de Dios (Is 61,6), o sea, como pueblo destinado al culto de
Dios ...346.

Segn Marsili, la Iglesia, ya desde el AT, adquiere una dimensin cultual, al ser de
constitucin divina, identificada como pueblo de Dios. Es asamblea litrgica por or-
den de Dios, en el sentido que es consagrada al culto de Yahveh, reconocido como el
nico Dios. Esto impone el considerar a la Iglesia como pueblo sacerdotal, convocado
por Dios para una misin especfica: el ejercicio cultual. Pero este ejercicio cultual, que
el pueblo elegido esta llamado a ofrecer a Dios, no se equipara a los dems ordenados
cultuales genricos:

Es sabido que en las Sagradas Escrituras el estatuto de fundacin del pue-


blo de Dios coincide con su estatuto cultual, en cuanto, desde el primer momen-
to de su existencia como pueblo, es constituido como pueblo sacerdotal. Pero a
diferencia de los dems ordenados conocidos en la historia, la accin sacerdotal
de Israel no se calificar en el ofrecer sacrificios, sino en el escuchar la palabra
(Ex 19,4-6). En cambio, los dems pueblos para ponerse a la presencia de su
Dios y honrarlo, se renen en torno a una estatua-imagen, que es el signo de su
presencia; Israel se rene siempre, como la primera vez en el desierto, en torno
a la palabra de Dios, no para ofrecerle a l cualquier cosa, sino para recibirle
en la escucha, en la persuasin que esto es el modo ms perfecto de honorar a
Dios347.

La presencia de la palabra divina en Israel le da el carcter de ser una casta


especial, no en el sentido de ser mejor que los otros pueblos, ubicndose en una cate-
gora superior, sino en el sentido de ser el pueblo elegido; es decir, convocado para una

346 MARSILI S., La Chiesa locale comunit di culto. art. cit., p. 32.
347 ID., Cristo si fa presente nella sua parola, en RivLit., 70/5 (1983), p. 676. En este artculo Marsili dice adems:
Este culto de la palabra, para el cual no est previsto ningn ritual, fuera que aquello del escuchar, est fundado
en la certeza que en la palabra se tiene la presencia de Dios en persona. En Dt 4,6-8 donde, reflexionando sobre el
don de la palabra de Dios a Israel, se dice: Hay alguna nacin tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo
est Yahveh nuestro Dios siempre que le invocamos?... En efecto, si la arca de la alianza se convierte para Israel en
el smbolo concreto de la presencia de Dios en medio de su pueblo, es porque en ella est depositada la palabra de
Dios (Ex 25,16.21; Dt 10,2-5)..En razn de esta presencia de la palabra en el arca, la lmpara que se enciende de de-
lante de ella va considerada como lmpara que est a la tarde, a la maana, delante del Seor (Ex 20,21)... De esta
forma, el culto que Dios pide y manda a su pueblo es una verdadera liturgia del desierto; en cuanto esto parece ser
en las Escrituras, por definicin, el lugar en el cual Dios puede hablar al corazn (Os 2,16) de sus fieles. El desierto
no es de hecho slo privacin de toda comodidad terrena, sino el despojamiento inevitable de aquel hecho ritual,
que Israel haba conocido en Egipto, y que daba la ilusin de ser el nico modo posible de portarse dignamente en
la presencia de Dios; Ibid., pp. 677-678; cf. ID., Il tempio nella storia della salvezza, en AA.VV, Il Tempio (a cura del
CAL), (Atti della XVIII Settimana Liturgica Nazionale, Monreale 28 agosto - 1 Settembre 1967), (= Liturgia, Nuova
Serie, 2), Ed. Messaggero, Padova 1968, pp. 39-49.
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misin concreta en medio de los otros pueblos; esta convocacin y misin de la Qahal
de Yahveh se concretiza justamente en el ofrecer a Dios un verdadero culto espiritual;
justamente la adhesin a la palabra de Dios capacita al pueblo al culto espiritual. La
palabra de Dios se identifica en la mentalidad hebrea con el trmino Dbr, trmino
utilizado para indicar el dinamismo, la eficacia y la fecundidad de la palabra. La presen-
cia viva de la palabra en medio del pueblo lo identifica como pueblo de la palabra; ser
precisamente esta ntima relacin del pueblo con la palabra lo que marca la diferencia
con los cultos paganos.

b) La Iglesia cultual en el NT

Para Marsili, la nueva Iglesia cultual, que se manifiesta en el NT, no es sino la


concretizacin real de lo que ya se vino configurando y modelando en el AT, sobre
todo la que aparece en el monte Sina, con la denominacin de la Qahal de Yahveh,
ms tarde es interpretada por los LXX con el trmino griego Ekklesa; con l se indica
la asamblea convocada para un gesto religioso, con frecuencia cultual.

Segn Marsili, la asamblea litrgica en el NT adquiere una nueva imagen, al ser


convocada ya no por Moiss como mediador en el Sina, conocido como el da de la
asamblea, sino por el mismo Cristo resucitado en el da de Pentecosts348. Esto acaece
como seal real del cumplimento de la promesa antigua. Pentecosts significa la reali-
zacin plena de la promesa en la nueva alianza; el elemento que diferencia el aconte-
cimiento de Pentecosts - cumplimiento de la promesa, nueva-alianza - es la donacin
del Espritu Santo a la Iglesia convocada y reunida en ese lugar. Al relacionar el acon-
tecimiento de Pentecosts con el cumplimiento de la promesa, no se quiere indicar
un hecho aislado del misterio de Cristo, sino que seala la plenitud de la Pascua de
Cristo, que tiene su inicio en la encarnacin de la palabra entre los hombres y no fuera
de sta, es decir, engloba la totalidad del misterio de Cristo.

En esta lnea de promesa-realizacin, al interior dinmico de la historia de la sal-


vacin, se mueve el pensamiento marsiliano, que ve en el misterio pascual de Cristo
el origen de la nueva Qahal Yahveh, es decir, en el misterio redentor de Cristo viene
congregada la humanidad nueva, llamada a ser un slo pueblo. De aqu que la Pascua
de Cristo tenga una dimensin comunitaria:

El acontecimiento pascual - o sea, tanto el hecho histrico-proftico del


xodo, como el hecho histrico-real de la muerte de Cristo - tiene siempre de
mira la comunidad. En Ex 19,6 Dios proclama que en el liberar a Israel El se
haba prefijado de hacer su reino, su cuerpo sacerdotal, una familia consagrada

348 Cf. Hch 2,1. El da de Pentecosts estaban todos los apstoles reunidos, al igual que las tribus de Israel en el
Sina para la alianza; con la diferencia que en Pentecosts la comunidad es convocada por el resucitado, para sellar
el pacto de la nueva alianza en los corazones de los fieles con la donacin del Espritu Santo; con lo cual esta nueva
alianza adquiere un carcter definitivo, ya no ser transitoria como la que se dio en el monte Sina; pero esto no
quiere que la antigua alianza venga eliminada, sino que viene confirmada y realizada plenamente en Cristo.
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a l, su propio pueblo; y Cristo morir en la cruz, cordero pascual, el da de la
Pascua, para atraer a todos a s ( Jn 12,32) y para reunir a todos los hijos de
Dios dispersos ( Jn 11,52). Pero tambin la Pascua ritual deber conservar esta
caracterstica comunitaria: en torno al signo de la Pascua se debe manifestar la
comunidad pascual, unida de la misma liberacin y ligada de la misma alianza349.

Marsili hace notar que el pueblo de la nueva alianza se ilumina con las carac-
tersticas de la Qahal del AT, en cuanto se manifiesta como comunidad congregada,
pero con la diferencia que, en esta vez, es construida en el cuerpo pascual de Cristo, lo
que hace de este nuevo pueblo ser la Iglesia de Cristo. De esta realidad el mismo Cristo
dice en el evangelio de Mateo, cuando se dirige a los apstoles: Sobre esta piedra
edificar mi Iglesia350. Esta afirmacin se encuentra tambin en la carta de Pedro,
aadiendo adems el objetivo de la Iglesia, cuando dice: Tambin vosotros, cual pie-
dras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio san-
to, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de Jesucristo351.

De hecho, en el NT la piedra angular sobre la cual se edifica y se eleva la nueva


comunidad eclesial, es Cristo, constituido como el nuevo templo espiritual en el cual
Dios habita352. El nuevo culto espiritual, que Dios exige a su pueblo, no est ligado a
un lugar material, ya que Dios no se queda encerrado en un lugar construido por ma-
nos de hombres, una tienda o un templo, ya que su nueva habitacin es la construida
en Cristo.

Ya en el AT se tena una visin muy clara, de esto San Pablo dice: Qu confor-
midad entre el santuario de Dios y el de los dolos?. Porque nosotros somos santuario
de Dios vivo, como dijo Dios: Habitar en medio de ellos y andar en medio de ellos; Yo
ser su Dios y ellos sern mi pueblo353.

Segn Marsili, la habitacin de Dios en medio del pueblo es vista en modo


inmediato, no se hace referencia a la mediacin, ni de la tienda, ni del templo. En el
NT los cristianos somos el nuevo templo, en cuanto pueblo de Dios, en el cual Dios
habita354 Utilizando una doble ecuacin, Marsili ilumina la realidad autntica de la

349 ID., Verso una nuova teologia eucaristica, art. cit., p. 26.
350 Mt 16,18.
351 1 Ped 2,5.
352 Cf MARSILI S., Dal Tempio locale al Tempio spirituale, en AA.VV, Il Tempio (a cura del CAL), (Atti
della XVIII Settimana Liturgica Nazionale, Monreale, 28 agosto - i Settembre 1967), (= Liturgia, Nuova Serie,
2), Ed. Messaggero, Padova 1968, p. 61.
353 2 Cor 6,16.
354 MARSILI S., Dal Tempio locale al Tempio spirituale, obr. cit., p. 60. En otro artculo, Marsili, relacionando
sacrificio y templo, dice: Los antiguos sacrificios, siempre materiales en los objetos ofrecidos, podan asumir valor
espiritual, slo cuando alcanzaban a expresar el comportamiento interior (= espiritual) de la ofrenda; pero, sin
embargo, no se perda nunca de vista el carcter de ser signo, o sustitutivo o slo integrativo, del sentido interior
del que ofreca. Una tal antinomia, siempre revelada de los profetas, no poda ser superada sino regresando a los
orgenes de un culto espiritual, conscientes de la bsqueda de Dios (Ger 50,4); Am 5,4-6; Sof 2,3 etc.), porque slo
ste era el culto pedido por Dios (Ger 7,22-23; Am 5,25), cuando l haba hecho saber aquello que quera: tan slo
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Iglesia como el verdadero templo espiritual, al decir: Iglesia-Cristo Cristo-templo =
Iglesia-templo355. Y ms adelante nos dice: El templo de Dios son los fieles, pero
son el templo porque estn fundados sobre el fundamento-Cristo, y, por lo tanto, de
Cristo deriva esta dignidad de los fieles356. La gnesis de esta ecuacin, para Marsili,
se encuentra en el dato revelado, visto desde su realidad histrico-salvfica, es decir, en
la encarnacin: Cristo, entrando en el mundo, asume un cuerpo para hacer la voluntad
de Dios, ofrecindose a s mismo como nica vctima agradable al Padre (verdadero
culto espiritual). De esta forma, el cuerpo de Cristo, al situarse en un nivel cultual,
lleva a que su encarnacin se constituya en el punto de llegada de la revelacin y a la
vez el punto de partida para el nuevo culto espiritual357.

A partir de esta constatacin, Marsili ve, en el culto de la Iglesia, el culto total


del cuerpo de Cristo. De ah que el verdadero culto no sea ni el individual, ni el social,
porque ser cristiano quiere decir pertenecer a un cuerpo y en este cuerpo encontrar el
acceso hacia Dios:

El culto, de hecho, que la Iglesia da a Dios, no es el culto de una sociedad,


es decir, que emane de aqulla. El culto de la Iglesia emana directa y verdadera-
mente de una persona, que es Cristo. Y esto no slo en cuanto Cristo vive y obra
siempre en la Iglesia, como cabeza de un cuerpo, sino principalmente porque es
Cristo que trasmite a la Iglesia el culto que slo l sabe ofrecer al Padre... es el
culto de Cristo trasmitido a la Iglesia; pero cuando la Iglesia ha estado hecha
digna de honrar al Padre por Cristo y en el Espritu Santo, ella es ya convertida
en sujeto de la liturgia... En tal modo la liturgia viene a ser el principio consti-
tutivo de la Iglesia, y, mientras se explica la naturaleza, se indica el origen. Viene
a ser el camino mismo de la Iglesia y de cada alma en el orden sobrenatural,
porque slo a travs de la liturgia ella pasa en Cristo y Cristo en ella, slo por la
liturgia concurren a formar el cuerpo de Cristo. Por eso comprender la liturgia
es comprender la Iglesia358.

practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios (Mi 6,8)... Con el andar del tiempo, la lec-
cin proftica no se perdi del todo y a aquello contribuy en particular la situacin del exilio, en la cual los hebreos
se vieron obligados, no slo a hacer menos el templo, o sea, el lugar del culto, sino que se sintieron empujados a
reflexionar tambin sobre la materia de su culto, descubriendo en la enseanza de los profetas que aquello no poda
y no deba consistir en el ofrecimiento de animales, cosa externa al hombre y sustitutivo de l, sino ms bien en el
ofrecimiento del espritu mismo del que ofrece, o sea, en la adhesin perfecta de su propia voluntad a Dios; ID., La
Chiesa locale comunit di culto, art. cit., p. 38.
355 ID., Dal Tempio locale al Tempio spirituale, obr. cit., p. 60.
356 Ibid., p. 61.
357 Cf CONGAR Y, Il mistero del tempio, Torino 1963, p. 214 ss. En cuanto al culto espiritual, el autor hace una
aclaracin, al decirnos: Espiritual en el NT no se opone a visible o corporal, sino a carnal, a cuanto es puramente
natural y humano... En la religin del Verbo encarnado, espiritual no se opone a corporal, ni se reduce a un orden
de vida personal puramente interior e individual. El sacrificio espiritual de cada uno se realiza s en la vida personal
de cada individuo, pero no se consuma sino en el servicio y en la unidad de la comunidad; el versculo de Romanos
12,1 no debe de ser separado del resto del captulo. O mejor: no se consuma como sacrificio espiritual sino en unin
sacramental de Jesucristo, celebrado litrgicamente en la Iglesia... y por el cual todos juntos se convierten en un solo
cuerpo del Hijo de Dios hecho hombre; Ibid.
358 MARSILI S., Il problema liturgico, art. cit., pp. 16-17.
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Para Marsili, la Iglesia, es al mismo tiempo, sujeto-objeto de culto, al ser construi-
da como cuerpo de Cristo resucitado y consecuentemente despus de Cristo, ella se
constituir en el mundo como el verdadero templo no construido por manos huma-
nas, sino realizado en Cristo con la resurreccin de su cuerpo359

B. La Iglesia local concretizacin de la


comunidad litrgico-cultual

Hemos afrontado algunos aspectos generales de la Iglesia, que dejan ver el ca-
rcter universal de su vocacin en el mundo. Al estar en relacin directa con el mismo
designio eterno del Padre, manifestado plenamente en el sacrificio pascual realizado en
Cristo, en el cual se construye la unidad de toda la Iglesia360 y en ella todos los hom-
bres estn convocados a la salvacin y a la comunin con Dios, en el Espritu Santo.

Segn Marsili, quedarse mirando slo el aspecto universal de la Iglesia resulta


ser una teologa hecha toda de abstraccin361, si se olvida que la liturgia se realiza en el
mbito de una comunidad particular de la Iglesia local. En la comunidad local o parti-
cular, que muchas veces aparece pequea, pobre, o, a lo mejor, separada de las dems,
en cuanto puesta en la dispora, se congrega la Iglesia una, santa, catlica y apostlica;
aquello no puede ocurrir sino por la presencia de Cristo ...362.
Esta comunidad particular no es sino la nueva humanidad en comunin363, que,
insertada en la historia y en el tiempo, est llamada a ser signo visible o sacramento
visible de esta unidad364 y a la vez instrumento y lugar privilegiado en el que Cristo
sigue realizando su obra redentora.

Segn Marsili, el enfoque de la Iglesia local, desde el punto de vista teolgico, no


siempre ha sido interpretado correctamente; en muchas ocasiones se ha polarizado
el aspecto de tiempo y lugar, para designar el verdadero sentido de la comunidad lo-
cal. Esta reduccin o desviacin ha sido uno de los riesgos latentes y constatables en
estos ltimos tiempos, descargando y centrando la mirada sobre estos aspectos, hasta
el punto de perder de vista la relacin existente entre Iglesia universal e Iglesia local.

359 Cf. ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit, vol. I, pp. 117-118
360 Cf. ID., Verso una nuova teologia eucaristica, art. cit., p. 27; cf. LG n 26.
361 Cf. ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 111. Para Marsili, es clara la idea al indicar su ver-
dadera concretizacin de la Iglesia en la sacramentalidad litrgica de la comunidad local, pero indicando al mismo
tiempo su ntima unidad, al decirnos: En la Eucarista nace la Iglesia. Pero cul Iglesia?... Esta pequea Iglesia. Y,
cercana a esta, est otra, y otra todava. Y as como esta Iglesia est nutrida del cuerpo de Cristo y la otra Iglesia tam-
bin, entonces las dos Iglesias hacen un mismo cuerpo, que es el nico cuerpo de Cristo, pero la Iglesia nace en cada
comunidad y nosotros debemos conquistar este sentido de la Eucarista, como fuente de nuestra comunidad; Ibid.
362 ID., Verso una nuova teologia eucaristica, art. cit., p. 27.
363 Cf. LG n 9.
364 Cf. Ibid.
- 111 -
Para Marsili, no es el culto particular (tiempo y lugar) el principio que da con-
sistencia y significado a la Iglesia local, sino que tiene el punto de partida y su centro
en el sacrificio pascual de Cristo:

En realidad la Iglesia no tiene un sacrificio (particular local), sino el sa-


crificio, el sacrificio pascual de Cristo: nico y verdadero sacrificio que jams ha
existido en el mundo... La Iglesia, de hecho, no celebra un sacrificio, sino que
celebra aquel mismo que fue y es siempre el sacrificio de Cristo, porque para ella
celebrar el sacrificio pascual quiere decir hacer presente en el rito (la Pascua es
un rito) la eficacia redentora de la muerte-resurreccin de Cristo... Y haciendo
aquello, ella realiza como suya la Pascua, o sea, contina la revelacin y la ac-
tuacin de la Pascua (misterio de la salvacin), iniciada en el AT y cumplida en
Cristo, el salvador. El suyo, por eso, no es un sacrificio diferente de aquello de
Cristo, sino es el sacrificio de Cristo: la Pascua realizadora de la salvacin. De no
ser as, multiplicaramos la Pascua y habramos anulado la verdad, que emerge
claramente de la revelacin, de la redencin eterna365.

Tambin el Vaticano II, cuando habla de la comunidad cristiana de un lugar, la


enmarca e identifica como Iglesia particular366; pero poniendo algunos presupuestos
eclesiolgicos que dejan ver en la Iglesia local la realizacin concreta de la Iglesia
universal367.

Para Marsili, la Iglesia local no es el resultado de la subdivisin de la Iglesia


universal, sino que es la misma concretizacin de la nica Iglesia universal; es decir,
en el momento que la comunidad local se presenta como acontecimiento salvfico del
misterio de Cristo, la Iglesia universal encuentra su propia identificacin y, a la vez, su
realizacin concreta en la historia368.

Marsili, comentando la visin eclesiolgica expuesta por L. Cerfaux, dice: La


Iglesia se carga al mismo momento de un doble sentido, que es determinadamente

365 MARSILI S., Aspetti teologici della Preghiera eucaristica romana, obr. cit., p. 92
366 Cf. LG n 13.
367 Cf. LG n 23: Diversas Iglesias, fundadas en diversos lugares por los apstoles y sucesores, con el correr de
los tiempos, se han reunido en grupos organizados. Estos, manteniendo a salvo la unidad de la fe y la nica consti-
tucin divina de la Iglesia universal, gozan de una disciplina propia, de un rito litrgico propio y de un patrimonio
teolgico y espiritual... Esta diversidad de Iglesias, con un mismo objetivo, muestra muy claramente la catolicidad
de la Iglesia indivisa. En el nmero 26 de esta Encclica (LG), dice tambin: Esta Iglesia de Cristo est verdadera-
mente presente en todas las legtimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el NT, reciben el
nombre de Iglesia (Hch 8,1; 14,22-23; 20,17), ya que son, en efecto, en su lugar, el nuevo pueblo que Dios llam en
el Espritu Santo. Y en el nmero 28 dice: Los presbteros santifican y gobiernan, bajo la autoridad del obispo, la
porcin del rebao del Seor que les fue asignado. Hacen visible en su lugar la Iglesia universal y prestan una gran
ayuda a la construccin de todo el cuerpo de Cristo (c Ef 4,12); cf. LG n 26.
368 Cf. MARSILI S., La Chiesa locale comunit di culto. art. cit., p. 30.
- 112 -
local y temporal: Iglesia es, efectivamente, el momento en que se tiene la asamblea cris-
tiana: reunin en acto de la Iglesia local369.

La Iglesia local, segn Marsili, es la asamblea particular celebrante, que, por la


participacin en el sacramento de Cristo; se constituye en la verdadera comunidad
eclesial litrgica, constituida en un solo cuerpo por la accin del Espritu Santo. Es en
esta ptica que Marsili entiende la comunidad litrgica local. Para l, la liturgia es el
dato determinante en la concepcin de la nueva comunidad eclesial:

La Eucarista hace la Iglesia, expresin que se dilata naturalmente sin for-


zar la otra, la liturgia hace la Iglesia. Es claro que liturgia significa aqu una ce-
lebracin litrgica en concreto, porque slo de sta puede decirse que se hace, y
consecuentemente tambin Iglesia est aqu por comunidad local, porque slo
sta, en la prctica, es sujeto-agente de la celebracin.

Estando as las cosas - y no pueden estar diversamente - es claro que todo


aquello que se ha dicho a propsito del valor unitario-comunitario de la liturgia-
tomada sta en su expresin mayor, la Eucarista - se verifica directamente en
cada comunidad concretamente existente y celebrante... Diremos, por lo tanto,
que la liturgia hace la comunidad.

Naturalmente la comunidad de la cual aqu se habla no es la comunidad


existente a nivel socio-cultural, sino que es aquella que, por transformacin in-
terior, de sta resulta por efecto de la celebracin. La transformacin interior
consiste despus en el hecho que todos los componentes de la comunidad vie-
nen puestos en una nueva situacin de gracia, por la cual son todos mayormente
integrados a Cristo, son hechos partcipes, de manera renovada y profunda, de
la redencin obrada en Cristo, hasta formar la entera ciudad de redimidos370.

De esta forma, la liturgia, entendida como la celebracin del misterio de Cristo,


segn Marsili, es el componente esencial de la Iglesia local, y a la vez momento de
realizacin plena de la Iglesia universal. En realidad, es la pequea comunidad local,
en el momento de la celebracin litrgica del misterio de Cristo, la que permite par-
369 ID., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 120. En otro artculo, nuestro
autor toca sobre la vida parroquial, expresando con claridad el papel que sta desempea dentro de la dicesis, y
de la Iglesia en general, al decirnos que la parroquia no es una simple cosa puesta a lado de una grande estructura,
como puede ser la catedral, sino que ve como un signo, o como un pequeo fermento que anima a toda la Iglesia,
al ser aquella que forma la vida interior de la dicesis, por su intimidad con Cristo; cf. ID., Vita parrocchiale, en
RivLit., 23/10 (1936), pp. 217-220.
370 ID., Una comunit- una liturgia, en RivLit., 69/5 (1982), p. 599; cf. TRIACCA A. M.. La perennit dell assioma
Ecclesia facit liturguam et liturgia facit Ecclesiam. Osmosi tra pensiero dei Padri e preghiere liturgiche, en FELICI S.,
(a cura di), Ecdesiologia e Catechesi patristica (= Biblioteca di Scienza religiose 46) LAS, Roma 1982, pp. 255-294.
- 113 -
ticipar directamente en el misterio redentor de Cristo, unindose a l en un solo cuerpo
por efecto de la participacin.

A partir de esta visin, la comunidad eclesial local, no aparece como el objeto


activo primario de la liturgia, como si de ella dependiera o derivara la liturgia, sino
que es, antes que nada, sujeto pasivo de la obra redentora de Cristo; que la liturgia sa-
cramental se encuentra la realizacin plena en la vida de los hombres. En realidad, la
Iglesia se origina en la liturgia, cuyo actor principal es Cristo. De aqu que la liturgia
entre como el elemento indispensable en la formacin de la Iglesia:

La liturgia puesta en su verdadera luz, debe ser considerada como el ele-


mento fuerza de la Iglesia... La liturgia entra tanto en el concepto de la Iglesia, que
sta puede ser definida como sociedad cultual. La liturgia no es algo accidental a la
Iglesia, que pueda servir o no, salva siempre la naturaleza de la misma Iglesia.
No se explicara de ningn modo la subsistencia de la Iglesia, quitada la liturgia
de su vida, porque se le quita el principio vital... La liturgia entra en el concepto
mismo de Iglesia, es el principio bsico y constitutivo... No en el sentido que la
existencia de la Iglesia reclame una liturgia para satisfacer su deber de culto a la
divinidad, sino en un sentido muy distinto, que sin la liturgia la Iglesia, no puede
en la actual comunidad cristiana venir a la existencia371.

La Iglesia est destinada, por su propia naturaleza, a concretizarse y a realizarse


en un lugar y tiempo determinado, manifestando exteriormente la verdadera y divina
liturgia: culto integral-pblico del cuerpo mstico de Cristo, que es a la vez de Cristo-
cabeza y de Cristo-miembros372, signo visible de unidad, cuerpo viviente de Cristo.
De ah que la participacin en la comunidad -eclesial-litrgica haga del cristiano
miembro vivo del cuerpo de Cristo, participando de la caridad recproca, en la unidad
de la misma gracia, actuada y donada en el momento litrgico.

371 MARSILI S., Il mistero di Cristo, en RivLit., 26/4 (1939), pp. 73-78; cf. SODI M., Liturgia: pienezza e momento
della storia della salvezza, art. cit, pp. 119-120.
372 Cf ID., Il luogo dellAssemblea cristiana. Idee e antinomie, en RivLit., 51/2 (1964), pp. 193-198.
- 114 -

CONCLUSIN
En este captulo, de algn modo, hemos intentado sintetizar, desde un panora-
ma general, la visin marsiliana sobre la liturgia, centrando la atencin en el elemen-
to teolgico del misterio de Cristo, visto desde varios aspectos que hablan de la nica
realidad divina, en cuanto manifestacin y realizacin salvfica del designio eterno
de Dios, llevado a trmino en la humanidad de Cristo, de su muerte y resurreccin;
misterio que en la liturgia sacramental se presenta como momento de plena realizacin
en la vida de los fieles.

Sin ninguna duda, el nuevo enfoque dado a la liturgia por el P. Marsili y por
el Concilio Vaticano II, fruto del inspirarse en las mismas fuentes de la revelacin,
les permitieron dar un giro total, a lo que se vena entendiendo como liturgia en la
Iglesia: esplndidos ritos exteriores, pero muchas veces indiferentes a la realidad his-
trica del hombre. La importancia que se daba al dato exterior de la liturgia, no slo
impeda una relacin directa de los fieles con el misterio salvfico de Cristo, sino que
provocaba al mismo tiempo una profunda dicotoma entre fe y vida: una cosa era la
fe y otra la vida concreta del cristiano. De ah que esta realidad litrgica sirviera slo
para alimentar una piedad individualista de carcter psicolgico-subjetivo.

Considerando esta realidad decadente de la liturgia, la intervencin de Marsili


juntamente con el Movimiento Litrgico, signific un paso decisivo en el desarrollo
de la renovacin litrgica, con el nico afn de presentarla en toda su objetividad de
ser obra de Cristo.

El Vaticano II logr rescatar y hacer florecer el verdadero rostro de la liturgia en


la Iglesia, haciendo resplandecer en ella el mismo rostro del Cristo pascual, origen y
realizacin continua de la nueva creacin. Cristo, en la celebracin de su Pascua hace
de liturgo por excelencia, para la santificacin de los hombres y la glorificacin de
Dios. La liturgia no tiene otro objetivo sino celebrar, actualizndola la Pascua realiza-
da ya en Cristo de una vez para siempre. En la Pascua de Cristo la liturgia encuentra
su identificacin y se revela en su propia naturaleza, la de ser no obra humana sino
realidad divina de salvacin, anmnesis del pueblo de Dios, momento y plenitud de la
Pascua de Cristo en el hoy de la historia de la salvacin.

Vista de esta forma, la realidad litrgica ya no ser ms una cosa abstracta, indi-
vidualista, sino vida comunitaria, presente y visible en la historia como signo del amor
de Dios que se expresa en el mundo como cuerpo luminoso del resucitado. De esta
forma, la liturgia est llamada a ser fuente de espiritualidad para la vida de la nueva
comunidad cristiana.
- 115 -

Captulo III

NOTAS CARACTERSTICAS
DE LA
ESPIRITUALIDAD LITRGICA

PREMBULO

Despus de haber visto en lneas generales la esencia doctrinal teolgica que


encierra la espiritualidad litrgica desarrollada por Marsili, pasamos a ver las com-
ponentes especificas que la caracterizan como espiritualidad propia de la Iglesia. Al
decir especficas no queremos indicar de ningn modo exclusivas o excluyentes, por el
motivo que la liturgia, en su totalidad, no es la reflexin sobre un aspecto del misterio
de Cristo, sino que al ser ella, en su esencia ontolgica y formal originada en el ejer-
cicio sacerdotal de Cristo en la historia, en la cual se obra la salvacin de los hombres,
por tanto de naturaleza divina, es ya primera fuente de espiritualidad cristiana.

La liturgia, al manifestarse en medio de los hombres como la misma accin de


Cristo y del Espritu Santo, es, a la vez, no slo un elemento exterior que comunica
a la inteligencia las realidades divinas incitando a la voluntad humana a una cierta
adoracin de deber, sino que se presenta en la historia como lugar de encuentro salvfico
entre Dios y los hombres, provocando una verdadera experiencia espiritual en la vida
del creyente; si esto no se diera, la liturgia dejara de cumplir su propia misin, a la
cual es destinada por voluntad divina.

Al ser entendida la espiritualidad litrgica como el elemento englobante del


misterio de Cristo y no slo como un aspecto particular de esta realidad mistrica,
nos lleva a iniciar la reflexin de este tema, iluminando los principios fundamentales
que la caracterizan y que la revelan como la propia espiritualidad cristiana; principios
que son indispensables para la comprensin del autntico espritu litrgico y para no
caer en sectorizaciones, ni en ciertos espiritualismos intimistas de tipo subjetivo-psi-
colgico, como ha venido ocurriendo y se da an hoy en algunos campos de la Iglesia,
sino que nos ayude a verla en su verdadera realidad objetiva, como corresponde a su
propio ser, es decir, obra salvfica que parte de la iniciativa de Dios.
- 116 -
Iluminadas las bases que sostienen esta temtica, nos permitir introducirnos en
el carcter especfico de la espiritualidad litrgica, es decir, en la presencia del Esp-
ritu Santo en ella, pero visto igualmente en su realidad de conjunto, en la que la nota
relevante y nexo de reflexin es la economa trinitaria. En efecto, la accin del Espritu
Santo en la liturgia no se entiende de forma separada, sino en comunin con el Padre
y con el Hijo, principio esencial de la fe cristiana.

Es justamente la presencia y accin del Espritu Santo, tanto en Cristo como en


el corazn de los hombres, la que lleva a perfeccin la obra del Padre, santificndolos
y capacitndolos para ofrecer un verdadero culto espiritual.

Por este motivo el tercer captulo lo dividimos en tres momentos sucesivos y


continuos:

1. Principios de espiritualidad litrgica en el pensamiento mar


siliano
2. El protagonismo del Espritu Santo en la liturgia

3. El culto litrgico en el Espritu y la verdad

PRINCIPIOS DE ESPIRITUALIDAD LITRGICA


EN EL PENSAMIENTO MARSILIANO

A. La liturgia, fuente de vida espiritual

Es evidente cmo el argumento teolgico, desarrollado por Marsili, no slo ha


ayudado a ubicar la liturgia en su verdadera dimensin de misterio de Cristo, contenido
propio de la naturaleza litrgica, que le da el carcter de teologa litrgica, sino que la
liturgia, al presentarse en relacin directa con la obra salvfica del misterio de Cristo,
es tambin fuente de espiritualidad cristiana.

Para Marsili es tarea urgente superar la concepcin de liturgia, considerada


como complejo de ritos y ceremonias, o vista como un simple locus theologicus373, para
que se manifieste como verdadera actuacin y continuacin de la obra sacerdotal de
Cristo, que acta mediante signos sagrados, significativos y eficaces. Es justamente esta

373 Cf. ID., La liturgia nella strutturazione della teologia, obr. cit, pp. 153-162. Vase tambin el artculo del mismo
autor: Liturgia e teologia. Proposta teoretica, art. cit., pp. 455-473.
- 117 -
relacin ntima de la liturgia con el misterio de Cristo (argumento teolgico) la que
le permite descubrirse como la verdadera fuente de espiritualidad para la vida comuni-
taria e individual.

Es as como, el Concilio Vaticano II, consciente de la importancia de la espiri-


tualidad en la vida del cristiano, considerada la liturgia como la primera fuente espiri-
tual, al proponer lo siguiente:

Hay que tener en cuenta esta participacin plena y activa de todo el pue-
blo al reformar y fomentar la sagrada liturgia, ya que sta es la primera y ms
necesaria fuente en la que los fieles beben el espritu verdaderamente cristiano,
y, por ello, en toda su accin pastoral los pastores de almas deben aspirar a ella
diligentemente mediante la debida participacin374.

Para el Concilio, lo que caracteriza la vida espiritual del cristiano es la participa-


cin a la obra redentora de Cristo, participacin que le es posible por el don del Esp-
ritu Santo recibido en el bautismo. De ello viene que la liturgia, al no ser otra cosa que
el momento celebrativo de la obra salvfica de Cristo, no puede ser considerada como una
simple ejecucin de ceremonias rituales externas o algo parecido, sino como la misma
accin espiritual de Cristo en la vida de los hombres.

Marsili, en una de sus primeras aportaciones a la RivLit, dice: A travs de los


sagrados misterios, el hombre recibe el Espritu, y quien tiene el Espritu puede can-
tar un himno espiritual, esta es la teologa, la palabra que viene de Dios... El canto de
este himno en la liturgia no sera posible sin la ayuda del Espritu375.

La teologa litrgica, desarrollada y propuesta por Marsili, se presenta con un


carcter implcitamente espiritual, debido a que la teologa y la liturgia hablan de
una sola realidad: el misterio de Dios celebrado como acontecimiento salvfico en la
historia, a travs de la humanidad de Cristo, que, en su encarnacin asume la realidad
humana cada bajo la condicin de pecado, para transformarla, mediante su muerte
y resurreccin, en nueva creacin; pero esta obra de Cristo no se entendera sin la
asistencia del Espritu Santo.

La razn por la cual consideramos que la teologa litrgica de Marsili es verda-


dera espiritualidad cristiana se justifica por los siguientes principios, que detallamos
374 SC n 14.
375 ID., qeologia [= teologa], art. cit., p. 276. En este artculo, Marsili cita a S. Basilio, el cual presenta la liturgia
como un verdadero canto espiritual a Dios, en la cual aparece una teologa viva y celebrada como un canto de
victoria, haciendo referencia a la liturgia eucarstica, lo cual sera imposible sin la intervencin del Espritu Santo;
Marsili hace referencia tambin a las palabras de San Pablo cuando dice: Y nadie puede decir: Jess es Seor! si
no con el Espritu Santo; 1 Cor 12,3.
- 118 -
brevemente a continuacin:

1). La liturgia es una accin sagrada: este principio es evidente en la misma expresin
de la SC cuando dice: La liturgia, por medio de la cual se ejerce la obra de nuestra
redencin (SC n 2); es por lo tanto accin sagrada, no en sentido exterior, sino en
el sentido de realizacin de la obra de Cristo en la vida interior del cristiano, y ex-
presada al exterior como signo visible del amor de Dios, accin ritual que tiende a
hacer del cristiano templo santo en el Seor, morada de Dios en el Espritu hasta
la medida de la plenitud de la edad de Cristo376.

2) La liturgia es instrumento: en el sentido que indica la naturaleza instrumental de


la liturgia, la cual es coexistentemente un medium quo y un medium alicuius. De
hecho, ella no es una accin sagrada genrica... sino que es una accin, cuya virtud
consiste en el hecho de ser el medio a travs del cual Cristo mismo se hace presente
como agente principal. La liturgia es una accin participada de Cristo, a travs de
la cual la Iglesia hace cuanto ha hecho Cristo mismo377.

3) La liturgia es ritual: el rito es un signo sagrado que significa y realiza la realidad


que significa, es decir, visto el rito como signo que indica la relacin con Cristo,
porque sirve para significar, y actuar la memoria y la presencia de Cristo, y como
Cristo realiz una obra divina en su humanidad unida a la del Verbo de Dios, as
el rito litrgico aporta en su materialidad el significado y la potencia del Verbo de
Dios378.

4) La liturgia en la Iglesia: la Iglesia es entendida como el Cuerpo vivo y real de


Cristo, en la cual el mismo Cristo cabeza est presente como coagente379, en este
sentido la Iglesia pasa a ser el primer sujeto pasivo de la liturgia, que es obra sacer-
dotal de Cristo. La Eucarista hace la Iglesia, porque, a travs de la accin litrgi-
ca, se realiza la Iglesia, siendo elegidos y llamados - hechos Iglesia - para que sean
alabanza de Dios380.

5) La liturgia mediante la Iglesia: Cristo sigue obrando en el mundo su misterio sal-


vfico, pero ya no solo l sino mediante su Iglesia, en el sentido que sta, asociada
a Cristo, contina en el mundo ejecutando su obra sacerdotal. Es evidente como,
la obra sacerdotal de Cristo se convierte en obra sacerdotal de la Iglesia en cuanto
cuerpo de Cristo. En este sentido, la Iglesia tiene como propia la liturgia, a travs
de la cual se sigue realizando el misterio de Cristo.

6) La liturgia ejercitada y continuada: dos elementos importantes que pertenecen a


376 Ibid.
377 MARSILI S., Liturgia, en DCEV obr. cit., col. 1319.
378 Ibid.
379 Ibid
380 Ibid.
- 119 -
la accin litrgica; el primero hace referencia a la puesta en ejercicio, es decir, el
misterio de Cristo en el ejercicio litrgico se convierte en momento actual de sal-
vacin; en cambio, el segundo elemento hace referencia a la actuacin continua
de esta obra salvfica, es decir, de una forma perenne, sin interrupcin, de la obra
sacerdotal de Cristo.

7) La liturgia es la obra sacerdotal de Cristo: en este sentido, la liturgia hace presente la


totalidad de la encarnacin obrada en Cristo, ya que Cristo aparece como el nico
sacerdote mediado de la nueva alianza, que une a los hombres entre s y a stos con
Dios, a travs de su sacrificio, constituidos como el nuevo pueblo sacerdotal, nacin
santa pueblo adquirido, estirpe electa381.

8). La liturgia santificacin y gforificacin: La liturgia, al ser la accin de la misma


obra de Cristo entre los hombres, es por s misma glorificacin a Dios a travs de
la santificacin de los hombres. Cristo, con su obra redentora, ha santificado a los
hombres, y es lo que ocurre en cada accin litrgica, en la cual los hombres son san-
tificados, de tal modo que puedan ofrecer al Padre un verdadero culto espiritual382.

A partir de estos principios, Marsili desarrolla una verdadera teologa litrgica


que al mismo tiempo no puede ser sin verdadera fuente espiritual cristiana. De esta
forma, la liturgia se presenta como el medio ms eficaz para conseguir la santidad383.
Pero esta santidad, que el cristiano alcanza a travs de la participacin en el rito sagra-
do, se da por el bautismo, en el cual recibe el don del Espritu Santo, que lleva trmino
la obra de Cristo en su interior. Al decir interior, no quiere decir individualismo, sino
en una dimensin eclesial, modo propio de la accin divina:

La Iglesia no es un hecho material, ni slo instrumental, sino que es el


locus teolgico, o sea, revelado, en el que se acta y se realiza aquel determina-
do gnero de vida que es propio de los hombres, o sea, la que se centra en Cristo
y se acta en la comunidad del pueblo de Dios, segn el Espritu de Cristo. Por
tanto, el cristiano tiene ya bsicamente una espiritualidad eclesial; esto es, una
vida espiritual, que debe desarrollarse segn las exigencias de aquella realidad
revelada que es la Iglesia, y que condiciona el modo de ser y de existir de la re-
dencin o salvacin de Cristo en los hombres.

En concreto, sin embargo, el hombre entra en contacto con la redencin-


salvacin por medio de la liturgia, la cual es un medio no genrico, sino deter-
minado - hasta el punto de ser normalmente indispensable - de comunicacin
de salvacin, ms an, de comunin con la salvacin existente en Cristo. La
381 Cf. 1 Ped 2,9.
382 Cf. MARSILI S., Liturgia, en DCEV, obr. cit., col. 1320.
383 Cf. ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, Ed. EGA, Bilbao 1973; (ttulo
origina I segni del mistero di Cristo, a cargo de ALBERTA M., Ed. Liturgiche, Roma 1987); (Traducido del italiano
al espaol por Munuera C.).
- 120 -
liturgia es, en efecto, una continuacin de la obra sacerdotal de Cristo, por lo que
es a la vez presencia activa de Cristo y revelacin de su misterio a la Iglesia
y en la Iglesia.

Por consiguiente, la liturgia es la fuente y el mtodo de la espiritualidad


propia y originaria de la Iglesia, porque revelacin indica el camino por el que
se encuentra directamente a Dios, y, en cuanto presencia activa de Cristo, co-
munica la vida misma de Dios ...384.
Segn Marsili, la consideracin de la liturgia como fuente de la espiritualidad de
la Iglesia debe entenderse en el sentido fuerte, o sea, que la liturgia es el punto ori-
ginario de la cual la Iglesia saca el verdadero espritu de Cristo, aprendiendo a verlo
no slo como un maestro lejano, sino como el que est presente en el rito385. Con esta
visin Marsili supera la concepcin litrgica presentada por L. Beauduin, que vea la
liturgia slo como derivacin de la Iglesia386; en cambio, Marsili retiene y afirma de
forma absoluta que la liturgia es la espiritualidad de la Iglesia y no un simple derivado.
Es la liturgia, dice Marsili, que hace santa a la sociedad, entendida la Iglesia como
sociedad. De hecho, son justamente las acciones litrgicas las fuentes de la santidad387.

De esta forma, la espiritualidad litrgica entra con pleno ttulo en la teologa


litrgica388. De ello viene que el Padre M. Alberta vea en la teologa litrgica, desarro-
llada por Marsili, el aporte ms grande dado a la espiritualidad litrgica389: teologa de
la economa divina, pero vista ms como presencia y accin y no como simple campo
especulativo o terico. Para Marsili, la liturgia es accin salvfica del mismo Dios en
favor de los hombres, y, al mismo tiempo, momento de plena participacin. Esto hace
que la liturgia se presente como el punto de encuentro experiencial-salvfico.

De aqu viene que el cristiano, o la Iglesia encuentren en la accin litrgica su


propia espiritualidad:

Si por espiritualidad se entiende aquella suma de comportamientos y de


expresiones, en el pensamiento y en las acciones, que determinan nuestras rela-
ciones con Dios, entonces es claro que la Iglesia tiene justamente en la liturgia

384 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 57.


385 Cf. Ibid.
386 Cf. CHUPUNGCO A. J., Salvatore Marsili, Teologo della liturgia, art. cit. p. 15-24.
387 Cf. MARSILI S., Liturgia e santit. Divagazioni liturgiche, art. cit., pp. 231-233; del mismo autor: I Santi
alle sorgenti della santit, en RivLit., 26/10 (1939), pp. 233-235.
388 Cf SODI M., Liturgia: pienezza e momento della storia della salvezza, art. cit., p. 145.
389 Cf. ALBERTA M., Un pioniere della riforma liturgica. Labate Salvatore Marsili, o.s.b., art. cit., p. 21. En este
artculo se narra de Marsili que, despus de una leccin, los alumnos eran totalmente entusiastas que le di-
jeron: Padre usted no ensea teologa, sino espiritualidad. Y l responde, satisfecho: no podran hacerme
una mejor felicitacin; Ibid.
- 121 -
su propia forma de espiritualidad390.
Al decir Marsili que la liturgia es la espiritualidad propia de la Iglesia o del cris-
tiano, no pretende hacer de la liturgia una escuela de espiritualidad opuesta a las otras
escuelas de espiritualidad: La Iglesia admite cualquier forma de espiritualidad que se
inspire de cualquier manera en la revelacin; pero ninguna de estas formas es propia
o declarada como propia por la Iglesia. Esta reconoce como su propia espiritualidad
la liturgia, en cuanto sta es recibida de Cristo o de los apstoles, no por medio de
una declaracin, sino de hecho391, en el sentido que en la accin litrgica el Padre
viene en Cristo al encuentro de los hombres para comunicarles su Espritu, es decir su
misma vida divina, permitiendo de esta forma que stos puedan alcanzar su mxima
experiencia objetiva de vida espiritual392.

A continuacin hacemos una breve sntesis de lo que segn Marsili son los prin-
cipios que caracterizan la espiritualidad litrgica y que permite, a la liturgia, revelarse
como la propia e indispensable espiritualidad de la Iglesia. El dato objetivo de esta
consideracin viene de su misma realidad constitutiva: la liturgia es la obra sacerdotal
de Cristo, es decir, momento sacramental a travs del cual se trasmite a los hombres la
vida divina y, con la vida, el Espritu; esto exige que la vida espiritual del cristiano est
centrada en Cristo, pero que exige al mismo tiempo una vida en actividad comunita-
ria, que es justamente el fruto de la obra redentora realizada en Cristo y prolongada
en la comunidad eclesial segn el Espritu de Cristo. En este sentido, la liturgia se
convierte en el elemento indispensable y propio de la espiritualidad eclesial, ya que a
travs de ella se comunica la salvacin existente en Cristo, y, a su vez, es la liturgia la
que permite que los hombres entren en contacto con la redencin-salvacin393. Por lo
tanto, la espiritualidad litrgica recoge los siguientes principios:

a). Carcter eclesial-universal: Esto por dos razones bsicas:

1) La nota caracterstica de la espiritualidad litrgica es universal, porque ella es


390 MARSILI S., Liturgia-Vita della Chiesa, en Sacra Doctrina, 7/28 (1962), p. 565.
391 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 450. En lo que se refiere
a las escuelas de espiritualidad, Marsili dice lo siguiente: En el plano de la reflexin histrica, hemos visto que
las llamadas escuelas de espiritualidad, en el sentido moderno de la palabra, nacen hacia fines de la Edad Media,
o sea, en el momento en que la liturgia, no siendo ya una fuerza viva, no consegua proporcionar elementos de
vida espiritual. Fueron, sobre todo, las corrientes teolgicas, con un fondo intelectualista (tomismo) o voluntarista
(agustinismo-escotismo), las que dieron el contenido teolgico a las escuelas de espiritualidad. Pero es conocido
que aquellas corrientes teolgicas, al considerar las mismas realidades litrgicas, no las vieron nunca insertadas
profundamente en la vida espiritual de la Iglesia, sino slo como objeto de especulacin, en la que el tema era teo-
lgico, pero el mtodo consista en introducirlo en las categoras filosficas.
As sucedi que la liturgia, que constituye por antonomasia la tradicin y la didascala de la iglesia, fue absorbida
y cristalizada en la especulacin teolgica y no fue nunca de modo directo fuente de vida espiritual. Pero hoy se
descubre que la Iglesia tiene su espiritualidad en la liturgia que puede ser llamada tambin piedad litrgica, segn
se considere el contenido y la finalidad de la espiritualidad, o bien su mtodo; Ibid.
392 Cf. ID., Il problema liturgico, art. cit., p. 19. Adems Marsili dice: La liturgia en la vida del cristiano repre-
senta un valor absoluto, que merece toda la atencin posible, porque encarna... su misma vida espiritual, aquella
por la cual es cristiano. El cristiano podr hacer de menos algunas devociones, pero nunca podr hacer de menos
la liturgia, que le acompaa por todo el tiempo de su existencia como cristiano; Ibid.
393 Cf. ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 55-57.
- 122 -
vlida para todos por igual. La Iglesia ha tenido y tendr siempre en la liturgia la
primera fuente de espiritualidad394, en ella se edifica y de ella vive. Por lo tanto, la
espiritualidad litrgica conservar siempre el carcter de inmutabilidad y de efica-
cia en cada tiempo y lugar.

2) La espiritualidad litrgica se fundamenta en el dato objetivo revelado de la


redencin de Cristo; misterio con el cual queda superada toda divisin, llevando
a todos a la unidad395, cuyo signo visible en el mundo es justamente la Iglesia-
comunidad.

b) Carcter cristocntrico: La espiritualidad cristiana tiene a Cristo como nico media-


dor entre los hombres y Dios. En Cristo se da el momento sntesis de la historia de
la salvacin; es decir, momento litrgico en que se da la accin redentora de Dios
a favor de los hombres, esto hace que la accin litrgica sea cristocntrica, en el
sentido que en ella Cristo sigue actuando la salvacin para todos los hombres. Es
precisamente la liturgia la que introduce al cristiano a un conocimiento de Cristo
cada vez ms profundo, porque es experimental, en cuanto lo que de l se anuncia
en la palabra nos viene realizado en el sacramento... Por tanto con la liturgia se
entra en una escuela de espiritualidad que es revelada y que no es abstracta, porque
acta siempre sobre los hechos de la salvacin, sean prometidos o sean ya actuados
en Cristo396.

c) Carcter pascual: Esta visin es justamente la que provoc una profunda renovacin
de la liturgia, descubrindola en su verdadero espritu397. La Pascua no se reduce
slo a la resurreccin, sino que ella tiene que ser leda a la luz de la revelacin b-
blica, es decir, en el dinamismo de la historia de la salvacin, en cuanto realizacin
del designio eterno, que encuentra su pleno cumplimiento, lo que ya se vena pre-
figurando y anunciando en el pueblo hebreo, en la pasin muerte y resurreccin
de Cristo, entendida como intervencin divina de liberacin-salvacin. En este
sentido, la liturgia est nutrida de una espiritualidad pascual398. Leerla bajo esta
perspectiva nos lleva a descubrir que la Pascua es su sntesis, ya que en la liturgia
se sigue realizando la Pascua de Cristo, en su conjunto y en toda su extensin, es
decir, el misterio redentor de Cristo en su totalidad399.

d) Carcter bblico: La espiritualidad litrgica no puede no tener en cuenta el dato


revelado que le viene de las Sagradas Escrituras. La palabra de Dios entra como
parte esencial-vital en el quehacer litrgico, ya que la Biblia no es slo un libro de
lectura superior a otros, sino que es la misma palabra por medio de la cual Dios

394 Cf. SC n 10.


395 Cf MARSILI S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 59-60.
396 Ibid., p. 61
397 Cf. SC nn 5.6.7.
398 Cf MARSILI S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 62-63.
399 Cf. Ibid., p. 63.
- 123 -
revela su voluntad en cuanto a la salvacin de los hombres; manifestada en estos
ltimos tiempos a travs de su Hijo, palabra de Dios encarnada400. Por lo tanto, es
la Escritura la que da el verdadero valor y sentido a la liturgia. Es la proclamacin
y actuacin de la palabra de Dios en la liturgia que permite al cristiano entrar en
una experiencia existencial espiritual, es decir, de verdadero encuentro salvfico con
Cristo, que como palabra viva se dona en el sacramento litrgico. Esto lleva a con-
siderar a la espiritualidad litrgica como espiritualidad bblica401.

e) Carcter sacramental: La espiritualidad litrgica es sacramental, en el sentido que


es el sacramento el medio que permite una participacin directa en los misterios
redentores de Cristo; es decir, medio que permite una insercin que es, al mismo
tiempo, comunicacin del misterio y razn de asimilacin a Cristo precisamente
en la perspectiva del misterio comunicado402. Es el sacramento que lleva a la litur-
gia a no quedarse slo en la idea, sino que hace objetivo el misterio de Cristo en
el hombre, transformndolo ontolgicamente hasta llegar a ser la imagen plena de
Cristo de modo total.

f ) Carcter cclico: El carcter progresivo de la espiritualidad litrgica no es igual al


mtodo que utilizan generalmente las escuelas de espiritualidad que distinguen
perodos o grados ascensionales sucesivos divididos en tres grandes etapas: vida
purgativa, iluminativa y unitiva, sino que para la liturgia existen slo los miste-
rios de Cristo, y estos no son otra cosa que proyecciones particulares del nico y
total misterio pascual403. La ley que mueve y caracteriza la espiritualidad litrgica
es sacramental-objetiva, mientras que las dems se mueven a partir de un principio
psicolgico-subjetivo. La espiritualidad litrgica es cclica porque todo el momento
del ciclo representa una proyeccin particular del misterio de Cristo... El ciclo
se mueve segn un movimiento en espiral que, siendo siempre el mismo, asume
sin embargo formas ascenscionales404; es decir, en cada una de sus particulares
proyecciones acta el misterio pascual de Cristo en su totalidad, solamente que es
acentuado un aspecto, pero que de ninguna forma se puede considerar como sepa-
rado o aislado de los dems aspectos.

Esto significa que el misterio pascual no es slo visto o contemplado sino


vivido y por tanto est destinado a crear un conocimiento experimental que, por su
propia naturaleza, puede convertirse en el ms perfecto mtodo de espiritualidad405

400 Cf. Jn 1, 14; Heb 1,1


401 Cf. MARSILI S., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 64.
402 Ibid., p. 65.
403 Ibid., p. 66
404 Ibid.
405 Ibid., p. 67.
- 124 -
B. La liturgia, experiencia de vida espiritual: individual y comunitaria

La accin de Cristo en la liturgia hace de ella, no solamente fuente de espiritua-


lidad en la vida de la Iglesia, sino que es tambin momento de encuentro salvfico entre
los fieles y Cristo, provocando una verdadera experiencia espiritual en los participantes,
vivida en el mbito individual y comunitario.

Este doble aspecto que encierra la espiritualidad litrgica de la Iglesia no fue


percibido fcilmente por un largo perodo en la historia de la Iglesia, al valorar la
espiritualidad como personal e individualista, descuidando su carcter comunitario.

Esta fuerte concepcin individualista de la espiritualidad cristiana lleg hasta


el inicio del siglo XX, en que la Iglesia, impulsada por el Movimiento Litrgico,
comienza a cuestionar este tipo de espiritualidad, al no ser apta a la propia espiritua-
lidad del cristiano. Con la intervencin del ML se comienza a recuperar el autntico
sentido de este elemento, es decir, su carcter eclesial-comunitario, lo que provoc
debates y polmicas en los exponentes tradicionalistas, que vean en la nueva visin
de la espiritualidad como un atentado a lo que ellos consideraban como autntica tra-
dicin de la Iglesia, centrada en una visin intimista e individualista, realidad vigente
hasta aquel entonces. La oposicin a este nuevo renacer de la liturgia se encuentra
representada, sobre todo, por la espiritualidad jesuita, que tena en el P. Navatel su ms
grande defensor406.

La nueva visin de la espiritualidad litrgica, entendida no como un simple ele-


mento intimista privado, de carcter puramente subjetivo-psicolgico, viene del hecho
que es accin de Cristo en la Iglesia y con la Iglesia, y no-propiedad particular del
individuo.

A continuacin iluminamos la relacin ntima de la liturgia con la espirituali-


dad, a partir del desarrollo histrico de la tradicin de la Iglesia, aspectos a los cuales
Marsili acude para iluminar el verdadero significado de la espiritualidad litrgica,
iniciando, desde luego, a partir de la riqueza espiritual que emerge de los Padres de la
Iglesia primitiva, que ofrecen las luces necesarias para iluminar el desarrollo histrico
posterior de evolucin e involucin de esta realidad litrgica, en su relacin con la
espiritualidad en la vida de la Iglesia, que ser el segundo aspecto que tocaremos; y,
por ltimo, veremos, el aspecto de la sacramentalidad litrgica, vista sobre todo como
la lnea de experiencia salvfica.

a) Liturgia y espiritualidad en la experiencia eclesial primitiva

La primera constatacin que emerge, de una lectura atenta sobre el ejercicio


cultual en la Iglesia primitiva, es que la palabra liturgia no se encuentra ligada de
forma explcita con la espiritualidad, sino que el culto se conoce como espiritualidad
406 Cf. ID., La spiritualit liturgica in clima di polemica, art. cit, pp. 338-342.
- 125 -
cristiana y no como espiritualidad litrgica. Esta no aplicacin del trmino liturgia al
culto cristiano se debe a la idea peyorativa que ella arrastraba, al estar relacionada con
formas exteriores del culto veterotestamentario, realidad que viene de una no correcta
interpretacin del vocabulario del culto realizada por los LXX, que vean, en el sa-
cerdocio levtico institucional, la nica forma vlida del ejercicio cultual, polarizada
sobre el dato exterior, como habamos visto en el segundo captulo.

Esta es la razn por la que el NT no utiliza esta palabra en el mismo sentido, ya


que la mejor forma de culto no es el exterior sino el interior. Es el culto espiritual in-
terior el que permite al cristiano alcanzar la santidad. Esta idea de culto se encuentra
desarrollada en las cartas de S. Pablo407.

Pero el que esta palabra liturgia no se utilice con frecuencia no quiere decir que
la espiritualidad cristiana no sea litrgica, ni tampoco ruptura total con el AT; Marsili
hace notar, citando a Bouyer que, la espiritualidad cristiana naci en la liturgia, nu-
trida por la palabra de Dios de los dos Testamentos408. Es decir, la espiritualidad del
NT no se entiende sino en continuacin y perfeccionamiento del culto que ya vena
prefigurado en el AT, que tena como nico apoyo la palabra de Dios, pero esto no
como simple idea, sino a partir del dato experiencial que signific el xodo en la vida
de Israel. Es esta experiencia liberadora-salvfica que da el verdadero sentido al culto
hebreo. Es este el acontecimiento que permanecer vivo en la memoria del pueblo, no
como una idea lejana, sino actualizado en cada momento celebrativo409. Culto y es-
piritualidad aparecen en Israel como una sola realidad salvfica, teniendo como nico
centro la palabra revelada.

Pero esta espiritualidad cultual, en la cual se origin Israel, en pocas ms tar-


das, con la aparicin del templo material, se ve disminuida, debido a que la figura
del templo pas a ocupar el lugar central del culto, quedando la palabra relegada a
un segundo plano, lo que dio como consecuencia un culto exterior, con muchos ritos
y sacrificios, pero sin palabra. La creacin de las sinagogas no es sino la reaccin ante
esta situacin decadente del culto, y el intento de recuperar la palabra de Dios en la
asamblea, al ser el memorial de las maravillas que Dios ha realizado en la historia pa-
sada a favor de su pueblo, de modo que, al ser proclamadas, se revivan actualizndolas
en la asamblea participante. Es justamente la proclamacin de la palabra la que pona

407 Cf. Rom 12,1; Filp 3,3; 2 Tim 1,3.


408 BOUYER L., Histoire de la espiritualit chrtienne, vol. I, Ed. Aubier, Pars 1960, p. 619.
409 Este es el sentido siempre reafirmado de las grandes celebraciones litrgicas anuales de Israel: Pascua, ta-
bernculos, expiacin; de la celebracin litrgica semanal: el sbado; de la celebracin litrgica diaria: el sacrificio
tmd (perpetuo), a pesar de que su origen se pierda en formas religiosas naturales agrario-astrales, anteriores a la
conversin de Israel a la revelacin de Yahveh, y a pesar de que, en la prctica, estas liturgias, con el tiempo se
hicieran tan externas y materialistas ya antes de Cristo (signo del templo: Mt 21,12-13; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46; Jn
2,1417; cuestin del sbado: Mt 21,1-13; Mc 2,23-28; Lc 6,1-11; purificaciones rituales y ofrendas votivas: Mt 15,1-
20; Mc 7,1-23), sin embargo, la espiritualidad juda es incomprensible si se la separa de su liturgia, que representa
la ritualizacin de las relaciones entre Yahveh y su pueblo, relaciones que eran precisamente la espiritualidad de
Israel, la cual es por naturaleza y originariamente una espiritualidad cultual; MARSILI S., Los signos del misterio
de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 412-413.
- 126 -
en contacto directo a Israel con Dios y con la historia de la salvacin410.

Es significativo el testimonio de Filn, sobre el verdadero culto espiritual, al


decir:
Aquel que, an no siendo de raza consagrada, ama a Dios y es amado por
Dios, aunque se encuentre fuera del templo, habita dentro de l, porque, vivien-
do en el cuerpo, se considera, como en una vida de exilio, mientras que cuando
viva la vida del espritu, est persuadido de vivir en su patria.

Por el contrario, el necio (que no ama la sabidura en sentido bblico)


est siempre fuera del santuario, aunque viva en l toda su vida, mientras que el
hombre sabio vive en el santuario aunque resida, no slo en otro territorio, sino
en el mismo extremo de la tierra411.

En el NT el culto espiritual adquiere un nuevo sentido, pero en la misma lnea


que se mova la espiritualidad cultual en el AT a partir de la revelacin y no de la
interpretacin, es decir la liturgia-palabra como nico acontecimiento salvfico. En el
NT es Cristo el nico liturgo412, y a la vez es la palabra de Dios encarnada413, es decir,
en Cristo se da el cumplimiento tanto de la liturgia como de la palabra que en el AT
se prefiguraba y anunciaba.

Liturgia y palabra son, segn Marsili, las componentes primarias de la espiritualidad


cristiana, la cual podr llamarse con pleno derecho espiritualidad litrgica; precisa-
mente porque nace de la espiritualidad litrgica verdadera y verdaderamente santifi-
cadora del NT414.

Marsili recalca tambin el aspecto comunitario de la espiritualidad litrgica. La


dimensin eclesial de la vida espiritual del cristiano aparece en la revelacin bblica
como fin propio de la economa divina, es decir, reunir a todos los hombres en una sola
comunidad eclesial.

La liturgia y la espiritualidad tienen en comn una misma finalidad: la liturgia

410 Cf MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 413.
411 FILON, Quis rerum divinarum heres 82.83, ed. Wendland III, p. 15 s. Marsili comentando la actitud espiritual
del hebreo y su relacin con el culto dice: El hebreo fiel se senta unido con el culto en su oracin cotidiana, con
la triple recitacin de las Shemon Esr o Dieciocho bendiciones que se haca a la hora del sacrificio tmd de la
maana (hacia las 9) y a la hora del sacrificio tmd de la tarde (hacia las 15) y luego de nuevo ms tarde. Esta accin
- alabanza y meditacin sobre las intervenciones salvficas de Dios en la historia del pueblo (historia de cada uno
de los pertenecientes al pueblo) - salpicaba la vida y formaba la espiritualidad en recuerdo de la accin misericor-
diosa y salvadora del amor de Dios, ligndose al momento ms solemne del culto del templo, que era justamente
la liturgia del tmd, con el cual se pretenda continuar el sacrificio de la alianza celebrado por primera vez en el
Sina (Nm 28,6); MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentas, obr. cit, p. 413.
412 Cf. Heb 8,2.
413 Cf.Jn1,14.
414 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 414.
- 127 -
ejercicio del sacerdocio de Cristo en y con la Iglesia su esposa, con el nico fin de
reunir a todos los hombres en Cristo, formando un solo pueblo; y la espiritualidad
igualmente tiende a la edificacin y progreso de la Iglesia, creando en ella una unidad
ntima en virtud del Espritu Santo.

Esta nica finalidad de la espiritualidad litrgica, dirigida a crear la comunidad,


se entiende muy bien en el sacramento de la Eucarista, que no es otra cosa que la
Pascua de Cristo y de la Iglesia; la misma que aparece como fuente de vida comuni-
taria y no alimento de una piedad individualista, sino que tiende ms bien, como fin
propio, crear la nueva humanidad, realizada en la nica redencin universal obrada en
el sacrificio de Cristo, de modo que todos se congreguen en un slo pueblo: el pueblo
de Dios415.

Esta finalidad del culto espiritual era presente y viva en la vida de la Iglesia
primitiva, hasta el punto de encontrar en ella una conciencia ntima y fuerte de ser el
cuerpo de Cristo, Iglesia-comunidad, realizacin concreta en la historia del proyecto
salvfico de Dios. De esta realidad Marsili dice:

Como es natural, la espiritualidad cristiana, sin dejar de ser un hecho


personal, alcanza, por medio de la liturgia, la caracterstica propia de la religin
revelada: espiritualidad comunitaria-eclesial. Los cristianos saben que son tales
porque pertenecen a la comunidad de Dios, que ha encontrado en Cristo su
realizacin, porque en ellos se ha cumplido la antigua promesa: Vosotros seris
mi pueblo y yo ser vuestro Dios (passim en el AT). De ah la conciencia de
formar el cuerpo de Cristo : La Iglesia es comunidad (koinona) y amor
(gape) porque es el resultado del amor de Cristo. El amor de Cristo nos ha
hecho Iglesia: (Congregavit nos in unum Christi amor). Esta experiencia es-
piritual tpica, por la cual la Eucarista (unus panis) produce la realidad de la
Iglesia (unum corpus multi sumus), confiere a la espiritualidad cristiana una
nota absolutamente particular: la de no buscarse en el individualismo y ver como
el peor de los males el sentirse separado de la comunin -koinona con los de-
ms por medio de la excomunin; porque fuera de la (Eucarista) Iglesia no
hay salvacin416.

415 CF. MARSILI S., Due prospettive della celebrazione eucaristica: comunit cristiana e attivit apostolica, en AA.
VV, La liturgia sorgente di vita comunitaria e missionaria, (a cura dell Istituto Saveriano Missioni Estere), Parma
1967, p. 49.
416 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 415. Esta vi-
vencia eclesial de la espiritualidad cristiana se mantiene viva en la tradicin de los Padres de la Iglesia; por ej. en
Hiplito encontramos el siguiente testimonio, referido sobre todo a la lectura bblica y a la oracin: Cada fiel,
hombre o mujer, al levantarse por la maana, antes de ponerse a trabajar, que se lave las manos y haga oracin a
Dios pero si hay una instruccin de la palabra, que cada uno se anime a asistir a ella, ntimamente persuadido de
que se escuchar a Dios en el que hace la instruccin.
El que reza en la Iglesia (asamblea) podr evitar el mal durante el da... Nadie sea perezoso para acercarse a la Iglesia
(asamblea), lugar donde se ensea, ya que entonces, al que ensea se le dar el decir lo que sea til para cada uno en
particular, y t escuchars cosas que no vienen de tu pensamiento, y te aprovecharn las cosas que el Espritu Santo
- 128 -
De este pasaje se puede extraer con toda claridad el carcter profundamente
comunitario de la espiritualidad litrgica de la Iglesia primitiva, centrada totalmente
en la Eucarista, como signo de unidad. Ms tarde esta experiencia de espiritualidad
litrgica se ver identificada con el martirio, que se presentaba como el momento de
la total imitacin de Cristo, hasta asemejarse a l en su sacrificio, imagen de la perfecta
liturgia.

b) Momentos de disociacin y polmica


De hecho, la relacin entre liturgia y espiritualidad no fue fcilmente compren-
dida y aceptada en los tiempos sucesivos de la historia de la Iglesia. Es as como ya
muy pronto aparecen dos corrientes de espiritualidad: la comn y la de los perfectos,
denominados como pneumatiki o gnsticos por la escuela alejandrina417.

Por otra parte aparecen estudios como los realizados por Jungmann y Dekkers,
que intentan demostrar la diferencia entre liturgia y espiritualidad en la prctica de la
Iglesia primitiva. Segn Jungmann, la liturgia se sita ms bien en el plano pastoral
que en el de la espiritualidad418. De esta visin dada por Jungmann, Marsili dice:
Este modo de ver las cosas, en realidad, slo es vlida para el que juzga la historia
antigua con las categoras mentales modernas419

J. Jungmann justifica esta separacin de la liturgia con la espiritualidad, al decir:


La idea de una vida de los primeros cristianos, centrada exclusivamente en la litur-
gia, no es exacta, y aduce como prueba que esto sera contrario a la regla dada en el
evangelio, porque el que instituy la Eucarista (liturgia), tambin ense a orar en
secreto420.

A esta interpretacin se suma tambin la de Dekkers, quien ve la importancia


que ocupa la liturgia en la vida comunitaria del cristiano en la poca antigua, que es
mucho menor de la que esta tiene en los tratados de espiritualidad421.

te diga por medio del que ensea... Por eso debes ser solcito en acercarte a la asamblea, que es el lugar donde florece
el Espritu... Si es un da en el que no hay instruccin, quedndose quieto en casa, que lea el libro santo segn lo crea
necesario; HIPOLITO, Traditio Apostolica 41 (III s.); cf. SC n 11.
417 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 416.
418 Cf. JUNGMANN J. A., Seelsorge als Schlssel der liturgie-geschichte en Liturgisches Erbe und pastorale, Munich
1960, pp. 479-494 (ed. ital. Ereditd liturgica e attualit pastorale. Ed. Paoline, Roma 1962, pp. 556-574.
419 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 416.
420 JUNGMANN J. A., La liturgie des premiers sicles, Pars 1962, p. 154 s.
421 Cf. DEKKERS, Liturgie et vie spirituelle aux premiers sicles, en La Maison-Dieu 69 (1962), p. 33. Ante esta
cierta separacin existente entre liturgia y espiritualidad que el autor pretende demostrar en el cristianismo de los
primeros siglos, resulta importante citar el pensamiento de Orgenes, que demuestra todo lo contrario, al decirnos:
Se dice que bebemos la sangre de Cristo, no slo en el rito de los sacramentos, sino tambin cuando recibimos su
palabra... del pan y del cliz-se debe tener una (doble) comprensin: la de los ms simples, que se basa en el comn
conocimiento de la Eucarista, y la de los que han aprendido un sentir ms profundo, basado en un anuncio ms
divino y relativo al alimento (que nos viene) de la palabra de la verdad; Ed. BAEHRENS, Origenes Werke, 7,151 s;
GCS 30.
- 129 -
Ante estas primeras dificultades, Marsili aclara diciendo: La oracin privada
nace de la lectura de la Escritura, como la oracin de la comunidad (cf. Hiplito, p.
414) y sus temas son los mismos que son objeto de la Eucarista, o sea, la historia de la
salvacin realizada en Cristo, tanto que tambin esta oracin se llama memorial422.

Al pasar el tiempo, con la aparicin de los monasterios, el problema se agudiza,


ya que sobre este fenmeno se dan interpretaciones, por lo general, no correctas, se-
gn algunos en una huida de los obispos (liturgia organizada) y de las mujeres (vida
mundana) 423, actitud que apareca, sobre todo, como un abandono de la liturgia por
otra forma de vida espiritual que se centraba ms en el aspecto interior.

Pero Marsili deja ver que la opcin por la vida monstica no significaba aban-
dono de la vida espiritual, entendida en su dimensin litrgico-comunitaria, sino que
ms bien era un intento de recuperar el verdadero espritu cristiano, ante la crisis que
se vena presentando, de lo que dice:

A pesar de ciertas apariencias, la vida espiritual del monacato antiguo


sigue una lnea litrgico-eclesial, y se podra decir que si esto sucede de manera
implcita en el erimitismo, la eleccin cada vez ms decidida del cenobitismo
parece estar fuertemente determinada por la componente eclesial, porque en ella
resulta ms clara la Iglesia, en el plano existencial, y precisamente en el plano de
Iglesia perfecta... El sentido eclesial que preside la eleccin de este tipo de vida
es evidente, no slo como interpretacin del hecho, sino como intencin. Pero
esto no poda dejar de tener como consecuencia que, en el conjunto de la vida,
tambin la oracin fuese adquiriendo cada vez ms importancia y carcter ecle-
sial o sea, litrgico, sobre todo cuando el monacato se hace casi universalmente
cenobtico424.

Sin embargo, esta forma de vivir y entender la espiritualidad litrgica entrar en


momentos muy difciles a partir de la alta edad media e inicios de la moderna. Poco a
poco comienza a darse un proceso de disociacin entre vida espiritual y vida litrgica.
Las causas son internas y externas.

Entre las externas se tiene que tomar en cuenta la ignorancia de la lengua litr-
gica (latn). Esta limitacin dio paso al sentido alegrico de los ritos, y esto llev a la
liturgia a ser dominada por elementos extraos a su propia naturaleza, al descargar
todo el peso en la majestuosidad y solemnidad, pero vaciada de su contenido esencial.

Entre las causas internas aflora el aspecto devocional de la piedad cristiana, en

422 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 416
423 Ibid., p. 418.
424 Ibid., p. 421.
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la cual los misterios de Cristo se convierten en ejemplos morales. La liturgia est ya
tan vaca en su magnificencia, que la vida espiritual se refugia en una oracin que; an
conservando ciertas formas externas de liturgia, casi como si crearan una adaptacin
de la liturgia (por ej. Angelus Domini), tiende a separarse cada vez ms de la forma
comunitaria de la oracin litrgica y a transferir el sentido mistrico de la oracin
tpicamente cristiana al plano sentimental-moralista425.

Sin entrar en detalles sobre los diferentes procesos que sufre la liturgia en la
edad media, denotamos como resultado de esta poca una liturgia que se presenta
slo como un complejo de elementos exteriores, desapareciendo el sentido de la pre-
sencia sacramental, que permita a la espiritualidad litrgica una verdadera comunin
con Cristo.

Esta realidad negativa, que se vena dando en la concepcin espiritual, sobre


todo en la poca medieval, en la cual la liturgia navegaba entre elementos extraos a
su propio ser, provoc reacciones y bsquedas de nuevas formas de vida espiritual que
fueran ms ntimas y personales. Es as como a finales de la alta edad media e inicios
de la moderna apareci la espiritualidad denominada devotio moderna, que es sinni-
mo de espiritualidad de los tiempos modernos y que pretende tener un cierto tono
polmico por comparacin con el pasado. La devotio moderna se puede definir
como bsqueda del contacto con lo divino, visto sensiblemente en la humanidad de
Cristo y conseguido gracias a un proceso interior, personal e individual426; es decir, la
espiritualidad de la devotio moderna tiende a un contacto inmediato del individuo en
el mbito personal y psicolgico, mediante un esfuerzo de meditacin-contemplacin
centrada en la humanidad de Cristo427.

La espiritualidad moderna estaba fuertemente caracterizada por la prctica de


la meditacin, hasta convertirse en una estructura espiritual que se superpone direc-
tamente a la misma accin litrgica. Los monjes, que haban tenido en la liturgia la
fuente de su vida espiritual, que luego alimentaban naturalmente con la meditacin,
harn tambin ellos de la meditacin el elemento determinante de su vida cuando
quieran hacer una reforma del monacato428. La meditacin pasa a ser un medio esen-
cial de la vida espiritual, al ver en ella la forma ms ntima y personal de contacto con
la humanidad de Cristo, pero no en su realidad objetiva de misterio, como lo presenta
la liturgia, sino como contemplacin-meditacin devota, de cada una de las partes de
la humanidad de Cristo, mientras que la liturgia tiende a ligar a las almas con Dios a
travs de un contacto objetivo con la humanidad de Cristo, vista como fuente real de
425 Ibid., p. 424
426 Ibid., p. 428. Refirindose a este tipo de espiritualidad dice Marsili No se puede negar que la devotio moder-
na haya constituido una fuerza de espiritualidad cristiana que ha sido tambin, en cierto sentido, un movimiento
impreso en la Iglesia por el Espritu Santo, quien de este modo mantena a las almas en el camino de la bsqueda de
Dios. Al propio tiempo, no se puede negar tampoco que la devotio moderna representaba una corriente espiritual
que, reducindose a suplir la espiritualidad propia de la Iglesia, tal como est contenida en la liturgia, en la prctica
tenda a llevar hacia el psicologismo voluntarista e individualista que algunos decenios ms tarde desembocara en
el personalismo protestante y en formas espirituales anlogas.
427 Cf., Ibid., p. 429.
428 Ibid,. p. 430.
- 131 -
redencin que se comunica a los hombres.

Pero en el hecho de que se opte por una espiritualidad interior, basada en la


meditacin-contemplacin, Marsili deja ver que la liturgia no desaparece de la prctica
de la Iglesia, aunque deformada al entenderla slo como realidad exterior de piedad;
esta constatacin se encuentra en Mayer, cuando dice: La realidad objetiva de la
religin sigue existiendo, pero fuera del individuo, en una atmsfera de respeto y de
gloria majestuosa. Pero a lo que se tiende ya no es a poner al hombre en contacto con
estas realidades objetivas. Todo el esfuerzo se desplaza hacia el elemento religioso
concebido como perfeccin individual e interior del hombre429.

En esta lnea de la devotio moderna, aparece tambin la gran figura de S. Ignacio


de Loyola, que convierte la meditacin en hilo conductor de los ejercicios espirituales.
Es as como la prctica de la meditacin alcanz un alto grado de validez en la vida
espiritual de la Iglesia de aquella poca, hasta el punto de dejar relegado a un segundo
plano el elemento litrgico, llegando inclusive a la necesidad de introducir una medi-
tacin durante la liturgia, debido a que la liturgia, como tal, no era consideraba como
oracin interior o mental, o que no haca falta hacerla con una atencin interior430.

El hecho que la liturgia sea valorada slo en su aspecto exterior, segn Marsili,
tuvo mucho que ver en la influencia de la mentalidad barroca431; con toda su carga de
solemnidad, fastuosidad, grandiosidad, arrastr a la liturgia hacia lo exterior; tambin
la contrarreforma catlica, al oponerse al subjetivismo antisacramental del protestan-
tismo, exalt los aspectos devocionales ms vistosos, como la devocin al Santsimo
Sacramento, la devocin a la Virgen. En este momento surgen las cuarenta horas, las
exposiciones solemnes durante la misa, los santuarios marianos, como meta de pe-
regrinaciones, etc. Esta exaltacin de los aspectos devocionales serva de una parte,
para devolver su vitalidad a la interiorizacin individualista, que se colocaba en la es-
tela de la devotio moderna y que acababa por encontrarse, en esto - salvo error - con
el protestantismo; por otra, con su carcter de excepcional grandiosidad, contribua a
mantener la polmica antiprotestante en la lnea exterior y triunfalista del barroco432.

Este estado de cosas avanz, con ligeros cambios, hasta finales del siglo XIX e
inicios del siglo XX, momentos en que comienzan a brotar nuevos signos de espe-
ranza, ante la necesidad de una espiritualidad que lleve al cristiano a una verdadera
experiencia del amor de Cristo, como realidad objetiva de salvacin, y no como sim-
ple movimiento subjetivo-psicolgico, en el que Cristo se pone delante de nosotros
como ejemplo que impresiona a nuestra sensibilidad, en la que todo se disuelve en la
meditacin-contemplacin devota y amorosa de cada una de las partes de la humani-
dad de Cristo, que sirve sobre todo para suscitar sentimientos de compasin, mediante

429 MAYER A., Renaissance. Humanismus und liturgie, en JL. W 14 (1934), p. 150.
430 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 431.
431 Cf. Ibid.
432 Ibid.
- 132 -
la meditacin de la pasin del Seor433, sino que provoque un verdadero encuentro
objetivo con el misterio de Cristo, tal como lo presenta y lo vive la liturgia.

Los primeros intentos de renovacin encaminados por el Movimiento Litr-


gico, e impulsados sobre todo por Guranger, se ven limitados por la dificultad de la
lengua (latn). Sin embargo, en este tiempo (inicios del siglo XX), Marsili encuentra
en el Papa Po X el personaje que marca un paso trascendental en la historia de la
espiritualidad de la Iglesia. El Santo Padre dice: La participacin activa en los sa-
crosantos misterios de la Iglesia es la primera e indispensable fuente de verdadera
espiritualidad cristiana; ante esta afirmacin del Papa, Marsili dice: Pona el dedo
en la llaga. No slo meditacin; sino participacin activa en los misterios; no slo
motivos de edificacin; sino fuente indispensable de verdadero espritu cristiano:
Sin embargo, nadie recoga estas palabras en el momento de su publicacin, a pesar de
que se encontraban en un documento que dio mucho que hablar (Motu propio Entre
las preocupaciones, 22 nov. 1903)434.

La polmica antilitrgica, al principio del siglo XX, encuentra su momento cuan-


do el Movimiento Litrgico se presenta como movimiento de renovacin espiritual. En
este caso algunos monasterios benedictinos como los de Francia, Blgica y Alemania
no se hacan problemas de presentar la espiritualidad, con una profunda orientacin
litrgica. Comienzan a aparecer publicaciones que presentaban una nueva visin de
la vida espiritual, por ej. la obra publicada por M. Festugire: La liturgie catoholique,
que es un estudio histrico-teolgico de lo que era la experiencia religiosa del catoli-
cismo, haciendo constar que la experiencia religiosa era propia y connaturalmente el
contenido cristiano especfico, no otra cosa que la experiencia litrgica, que a travs de
los siglos ha sido desplazada a elemento de segundo orden.

Entre las varias causas de este hecho, aparece como principal el individualismo,
realidad que minaba al interior mismo de la Iglesia las fuerzas penetrantes de la litur-
gia. M. Festugire hace una fuerte crtica a los movimientos espirituales que a lo largo
de los siglos se haban ido alejando de la liturgia, de forma especial a la espiritualidad
ignaciana, como la que influy, desde el siglo XVI en adelante, en la formacin espi-
ritual de la Iglesia en sus diferentes niveles; responsabiliza a los jesuitas del hecho que
: la mayor parte de los cristianos no sepan j encontrar en la liturgia una experiencia
espiritual autntica435.

Festugire, llamado de una revista de filosofa a decir a aquellos de fuera

433 Cf. Ibid., pp. 428-429. Ante estas notas decadentes de la espiritualidad cristiana, se da tambin un
rechazo al intelectualismo teolgico anterior, debido a los excesos de la especulacin, la vuelta al primado
absoluto de la caridad, a la simple conformacin con Cristo, a la prctica de la virtud de la humildad y del
desprendimiento, a una disminucin de la palabrera vaca y de las sutilezas, a una visin ms realista de la
vida cristiana: he aqu otras tantas reacciones sanas y beneficiosas. Fue como si el sentido profundo de la
Iglesia, guiada por el Espritu Santo, hubiese notado el peligro de un intelectualismo demasiado acentuado
en materia de ascensiones interiores; LECLERCQ J., Histoire de la spiritualit chrtienne, II, p. 524.
434 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 435.
435 Cf ID., La spiritualitd liturgica in clima di polemica, en RivLit, 61/3 (1974), p. 338.
- 133 -
cmo en el catolicismo existiese una verdadera experiencia religiosa, y cmo esta,
individuada en la liturgia, poseyese todos los ttulos para ser una autntica espiritua-
lidad cristiana, haba llegado a tejer una profunda crtica de aquello que entonces era
considerado en la Iglesia como espiritualidad436.

En aquel tiempo el afirmar que la espiritualidad cristiana est fundamentada en


la experiencia litrgica, o decir que la liturgia era la verdadera espiritualidad cristiana,
propia de la Iglesia, poda parecer gratuito, debido a que:

Para muchos, la liturgia, o pertenece exclusivamente o entra prevalente-


mente en el campo esttico-sensible, como presentacin imaginativa de la fe
cristiana. Como tal, comporta - dicen - todo un aspecto, exterior que va desde
el rito en s mismo a su fastuosidad, y que forma la fiesta propiamente dicha. En
esta fiesta la liturgia es el espectculo necesario. En tal perspectiva la liturgia es
necesaria e indispensable a todos aquellos que, sin este espectculo exterior, no
sentirn la conmocin interior necesaria para manifestar y tambin reforzar su
propia fe437.

En esta lnea se mueve tambin el jesuita J. Navatel, para el cual la liturgia no


es ms que la parte sensible ceremonial y decorativa del culto catlico, negando, por
lo tanto, cualquier fundamento de vida espiritual, ya que para el jesuita, la liturgia se
mueve slo en el campo de la expresin sensible e imaginativa del dogma de fe, inci-
diendo en las almas slo a nivel proporcional, segn el grado de fe y devocin, o a la
riqueza emotiva de los asistentes438

Ante este estado de cosas, resultaba inevitable que, el surgir de una nueva co-
rriente de espiritualidad, fundada en la vida litrgica, que cada vez iba madurando y
ganando espacios, provocara una seria reaccin contraria, ya que no slo se rechazaba
la posibilidad de que la liturgia pueda ser considerada como la espiritualidad de la
Iglesia, sino que amenazaba seriamente a lo que se consideraba la verdadera espiri-
tualidad.439

Esta nueva corriente litrgica, segn la mentalidad tradicionalista pona en serio

436 Ibid., p. 339.


437 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 58-59. En este mismo artculo, Marsili hace las siguien-
tes aclaraciones ante las posturas polmicas de la contestacin al decir: Para comprender la antinomia histrica,
conviene reflexionar que siempre, sea cual sea la evolucin experimentada a travs de los siglos, la liturgia ha sido
en todo caso el fundamento de la espiritualidad cristiana. Toda forma de espiritualidad ha partido siempre del
hecho preliminar del sacramento, o sea, de una realidad litrgica, porque sin esto no puede haber espiritualidad
cristiana, faltando el cristianismo... el Concilio Vaticano II, siguiendo a S. Po X, ha reafirmado que la liturgia es la
fuente primera e indispensable (necessarius fons) de la que los fieles pueden sacar un verdadero espritu cristiano
(SC n 14); Ibid., p. 58.
438 ID Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 437.
439 ID., La spiritualit liturgica in clima di polemica, art. cit, p.342
- 134 -
peligro la oracin privada y personal, a beneficio de una forma comunitaria que a lo
mucho poda ser un signo exterior de aquella, y a una autntica vida de unin y co-
munin mstica, obtenida a travs de un riguroso mtodo de meditacin y de oracin,
acompaado de un constante esfuerzo asctico, sustituida por una genrica vida espi-
ritual apoyada en una contemplacin exteriorizante de bellos ritos y ceremonias bien
preparadas, que de hecho impedan cualquier profundizacin interior y personal440.

Esta doble corriente, liturgia y espiritualidad, disociadas entre s, provocan dos


modos de entender la experiencia cristiana: espiritualidad objetiva y espiritualidad
subjetiva; el problema es de carcter metodolgico: La santificacin, como es pro-
puesta al cristiano, se alcanza uniformndose a un dato objetivo; que es el dato de la
revelacin vivida en la liturgia, o se alcanza desde un plano subjetivo, o sea, segn
una adaptacin de aquello al sujeto, sin tener en cuenta que al nivel de vida vivida
el dato de fe encuentra su primera y fundamental realizacin en la liturgia441. Marsili
diferencia estas dos corrientes espirituales de la siguiente forma:

a). La espiritualidad objetiva: es cristocntrica, est regulada fuera de nosotros, a


la que hay que unirse por medio de los sacramentos. Esta espiritualidad objetiva hace
presente al Cristo de la revelacin actuando en la liturgia, que se convierte en mo-
mento conclusivo y escatolgico de la historia de la salvacin en el momento en que tiene
lugar la accin redentora de Dios en favor de los hombres; al respecto Marsili afirma:

... La liturgia quiere ser precisamente la actuacin, en cada hombre, de


este momento de la historia de la salvacin, que se contina a travs del rito... El
momento en cuestin est en el hecho de la encarnacin, es claro que la liturgia
es esencialmente, en sentido estricto, cristocntrica.

Esto quiere decir que la liturgia tiene como contenido revelar y participar
en concreto nada menos que en las acciones salvficas realizadas en Cristo y, por
consiguiente, es una escuela en la que se entra en el plan de salvacin existente
desde la eternidad en Dios y en el modo de su actuacin, primero en Cristo y
despus, por medio de Cristo, en nosotros.

... Ahora bien, precisamente es en el seguimiento, momento a momento, de


este anuncio del misterio de Cristo donde nosotros podemos entrar en el esp-
ritu de la revelacin, como ha sido querido por Dios y como se ha realizado. Por
lo tanto con la liturgia se entra en la espiritualidad que es revelada y que no es
abstracta, porque acta siempre sobre los hechos de la salvacin, sean prometi-
dos o sean ya actuados en Cristo (sentido pleno de espiritualidad eclesial)442.
La liturgia, al ser accin de Cristo obrada en y por la Iglesia, es el fundamento

440 Ibid.
441 Ibid., p. 346.
442 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 61.
- 135 -
de la espiritualidad objetiva, la cual tiende sobre todo a afirmar el primado de Cristo
en la obra de santificacin. O como dice O. Casel: La liturgia es la actuacin objetiva
y la representacin de la obra redentora de Cristo443. Por lo tanto, la espiritualidad
objetiva se presentaba como la piedad propia de la Iglesia, en un sentido total.

b). La espiritualidad subjetiva: es antropolgica, al tener como punto de partida al


sujeto; el seguimiento a Cristo se da en un movimiento individual, de carcter psico-
lgico, con el que se busca la experiencia interior de lo divino444. De este reduccionis-
mo que presenta la espiritualidad subjetiva, Marsili dice:

Pero, de hecho, muy a menudo existe la tendencia hacia una divinizacin


genrica, y a Cristo se le considera ms bien como maestro y ejemplo, y el mis-
mo proceso de asimilacin a Dios se desarrolla mucho sobre el plano humano,
hasta dar a muchas espiritualidades un sealado carcter antropocntrico. De
aqu la importancia que se da a todos los factores humanos como medios de san-
tificacin (meditacin, examen de conciencia) y, por otra parte como el hombre
es visto en su esencia metafsica (animal racional) y en su diferencia especfica
(racionalidad), el hombre, que entra en el proceso de santificacin, es tomado
siempre, ms o menos en todas las corrientes espirituales, en su racionalidad,
mientras que el elemento corpreo es tomado siempre negativamente, hasta el
punto de que la divinizacin y la espiritualidad (medio para llegar a ella) no
miran nunca al hombre en su integridad natural. Este hecho, que poda pare-
cer accesorio, en realidad es la manifestacin ms directa del carcter tal vez
teocntrico; pero no propiamente cristocntrico de las espiritualidades no
litrgicas. En el fondo rebrota en ella una forma de monofisismo, no tanto
teolgico (porque no quiere ser negacin de la real humanidad de Cristo), sino
filosfico, en cuanto un valor absoluto al espiritualismo filosfico aplicado al
hombre445.

En la espiritualidad subjetiva, el elemento que prevalece es justamente el antro-


pocentrismo, centrado en el individualismo y en la privacidad, mientras que, la espiri-
tualidad objetiva, al estar centrada en el misterio de Cristo, no dejar de tener una
caracterstica comunitaria-eclesial.

Para Marsili, la espiritualidad litrgica, justamente porque toma los movimien-


tos y las leyes de su progreso de la realidad objetiva de la revelacin, que de hecho
involucra a todos los hombres, no puede menos de ver la santificacin del individuo
a nivel eclesial: La santificacin se da ciertamente segn un proceso individual y se

443 CASEL O., Glaube, Gnosis und Mysterium, en JL W 15 (1935), p. 194.


444 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 439.
445 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., pp. 60-61.
- 136 -
realiza, por lo tanto, en el individuo; pero aquella no sera cosa especialmente cristiana
si no se diera en y por la Iglesia... Y es, por lo tanto, natural que en la espiritualidad
litrgica el aspecto comunitario tenga ventaja sobre el individual446.

c). Dimensin sacramental, de la espiritualidad litrgica

Para Marsili, el dato sacramental es el que condiciona y regula toda la vida


espiritual447; entendido, desde luego, a partir del momento celebrativo litrgico, ya
que el sacramento se quedara sin eficacia separado de esta realidad litrgica y esto se
debe a que los sacramentos son liturgia448.

Es justamente el rito litrgico-sacramental el que lleva a un verdadero encuentro


salvfico entre Dios y los hombres, es decir, a travs del cual Cristo se hace presente
para hacerlos partcipes de su misma vida divina comunicndoles el Espritu Santo,
provocando la mxima experiencia espiritual. De ah que Marsili vea, en la liturgia
sacramental, el principio originador que condiciona y regula toda la vida espiritual.

Marsili ve el sacramento no slo como un medio que facilita, de algn modo,


un contacto con la persona de Jess, es decir, como un elemento que permite llegar
a un coloquio con l, sino que la accin sacramental tiene como fin propio provocar
una participacin directa en los misterios de Cristo. Para l, el sacramento es con-
siderado como el punto de insercin que es, al mismo tiempo, comunicacin del
misterio y razn de asimilacin a Cristo precisamente en la perspectiva del misterio
comunicado449.

De ah, que para Marsili, el sacramento, al ser entendido como la asimilacin del
misterio Cristo, produce en el cristiano una autntica y profunda imitacin de ste:

El principio de la imitacin sacramental es nico: se debe realizar en


la accin lo que se celebra en el sacramento (san Len Magno, Sermn 70,4).
Y esto por la sencilla razn de que el sacramento mismo es ya por su naturale-
za una imitacin de Cristo, en cuanto en el sacramento se entra objetivamente
en el misterio de Cristo; precisamente parece que, por este camino, el cristiano
pueda transformarse en Cristo de modo total, hasta llegar a ser la imagen plena
de Cristo. La transformacin en el ser (ontolgica) lleva consigo la transfor-

446 ID., La spiritualit liturgica in clima di polemica, art. cit., p. 347. Pero la superioridad, que se advierte en
el aspecto comunitario de la espiritualidad, no debe entenderse en el sentido que la comunidad deba anular al
individuo, tampoco indica que el ejercicio espiritual de piedad, para que sea considerado autnticamente como tal,
tenga que colorearse de forma comunitaria: Al contrario, aquello debe quedarse como es, pero no debe tener el
predominio sobre aquello litrgico; Ibid.
447 ID., Principios de espiritualidad litrgica, art. cit., p. 64.
448 Ibid.
449 Ibid., p. 65.
- 137 -
macin en el obrar (moral)450.

A parte de este principio, imitacin a Cristo en el sacramento, que ya en s mis-


mo justifica plenamente la sacramentalidad como el elemento indispensable y bsico
de la espiritualidad cristiana, es tambin cristolgico en su esencia misma, tanto en su
contenido como en su significado, ya que dependen de Cristo, que es el sacramento
primordial del Padre. En este sentido los sacramentos son diversas proyecciones del
misterio de Dios que es Cristo. Tienden a realizar en el mundo el designio de salva-
cin que Cristo ha obrado en s mismo, de modo que cada hombre, re-copiando en
s la imagen de Cristo, sea como l, en l, y por l, hijo del Padre, habitacin del
Espritu Santo y alabanza eterna del Padre451.

Si en el sacramento-Cristo se revela el hombre-Dios, esto se realiza por obra


del Espritu Santo. Esto quiere decir que el sacramento primordial, que es Cristo,
es el signo revelador y actor de la salvacin, pero por obra del Espritu Santo, y no
solamente en su venir a la existencia, en el momento de la encarnacin del Verbo, sino
por toda la duracin de la encarnacin...Cristo permanece siempre sacramento de
salvacin 452.

En virtud del Espritu Santo, Cristo lleva a plenitud la obra salvfica en el mun-
do. La obra redentora y santificadora del sacrificio de Cristo se realiza en el Espritu
Santo453. Por lo tanto, la misin de los sacramentos tiene un fin muy concreto:

Los sacramentos, por su parte, quieren producir en nosotros a Cristo. Si


l ha venido a la existencia, ha vivido y ha obrado en su vida por obra del Esp-
ritu Santo, los sacramentos tendrn que actuar, rehacer en nosotros a Cristo por
obra del Espritu Santo. Y, una vez establecido en nosotros la realidad de Cristo,
por la fuerza de los sacramentos, nosotros actuamos como Cristo, en virtud, o
sea, del Espritu Santo, porque Cristo acta en la fuerza del Espritu Santo.

En este sentido, el sacramento es la fuente primera e indispensable de toda


verdadera espiritualidad cristiana y el misterio (sacramento) es el punto de par-
tida de toda mstica, como la mstica es tanto ms autntica cuanto ms es subli-
macin del misterio, o sea, de la dimensin unitiva, que es lo que el sacramento
450 Ibid. En este sentido, la espiritualidad litrgica es por excelencia y siempre, y para todos, una espiritualidad
mstica. Vida mstica, en el sentido ms verdadero de la palabra, es aquello que depende del misterio o se desarro-
lla en l, y por ello la liturgia se llama con pleno derecho mstica de Cristo; porque es actuacin del misterio de
Cristo en la vida del cristiano; Ibid.
451 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 199. Adems nos dice Marsili, hablando de la relacin
ntima del sacramento con Cristo: Cristo es el sacramento, o Cristo es sacramento, porque en el hombre-Jess y,
por medio del hombre-Jess, Dios es el que realiza la obra; Ibid., p. 203.
452 Ibid., p. 203.
453 La carta a los hebreos nos dice que el sacrificio es ofrecido en el Espritu Santo (cf. Heb 9,14; 10,11-12; 8,2-6).
- 138 -
tiene como fin: formar en nosotros a Cristo, la unin del hombre con Dios.
Estamos frente a un proceso lgico, que parte justamente de la liturgia: la accin
litrgica es la fuente de toda verdadera espiritualidad: si la santidad consiste en
el vivir segn el Espritu y el Espritu viene a nosotros en el sacramento, es evi-
dente que el sacramento (misterio) es el punto de partida para todo mstico454.

Pero, para Marsili, esta experiencia espiritual de comunin con Dios en Cristo y
por el Espritu Santo el cristiano la obtiene a travs de un medio muy concreto, que
es el rito, identificado y entendido ste como el momento celebrativo sacramental, y es
justamente por medio de la sacramentalidad que el misterio de la salvacin, existente
en la humanidad de Cristo, se comunica al creyente, para convertirse en l en gradual
realizacin del designio-plan, o en otras palabras: formar en cada hombre la imagen
viva de Cristo. Por esta fuerza unitiva, por el valor simblico inherente a cada rito, la
celebracin sacramental tiende por propia naturaleza a desembocar en una experiencia
interior y espiritual completa. En la celebracin el hombre se encuentra directamente
con Cristo y su misterio; pero este encuentro, dir Marsili, no se da solamente con
Cristo en su realidad personal divina de Hijo de Dios, sino tambin en su realidad
concreta humana, en la que la salvacin se revela segn la variedad de los momentos
que la componen.

Marsili recalca adems la ininterrumpida continuacin del misterio salvfico en


que se va realizando la salvacin de los hombres, pero no como una propuesta intelec-
tual o moral, sino como verdadera y propia experiencia del misterio de Cristo, es decir no
slo una imitacin exterior, sino que se convierte en la misma realidad comunicada de
Cristo (por supuesto en una dimensin proporcionada a su propia pequeez humana):

Toda la liturgia est presentada sobre la imitacin de Cristo y cada sacra-


mento representa un diverso y nuevo trato de lnea con el cual Cristo se forma
esbozando, imitando su imagen en nosotros... De hecho, si para todos Cristo
es siempre el maestro interior; en el sentido que nos habla interiormente,
muchas veces la imagen de l, que nos viene propuesta, es situada al exterior
tanto de nosotros como de l mismo: es un modelo puesto delante, no depuesto
dentro de nosotros... En la intencin de la encarnacin, en cambio, el designio
(Cristo) es puesto dentro de nosotros en la celebracin litrgica, y el esfuerzo del
hombre es antes que nada aquello de hacer de s mismo un terreno adaptado y,
en segundo lugar, hacer al designio el mayor espacio posible... En el sacramento
es Cristo mismo que se imita en nosotros, en cuanto nos comunica a s mismo
justamente en aquello que se constituye la verdadera relacin con Dios y con el
mundo (salvacin). Esto nos dice que cada transformacin moral, para que sea
verdadera conformacin a Cristo, debe partir antes que nada de la novedad

454 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Sprito, obr. cit., p. 204.
- 139 -
ontolgica que se crea en el hombre, cuando el hombre viene, por el sacramento,
asumido en Cristo455.

Segn Marsili, el hecho celebrativo externo no es suficiente para crear una ver-
dadera experiencia espiritual, sino que es necesario la acogida del misterio mismo de
Cristo, desde una actitud de fe, a la luz de la palabra de Dios, que la misma liturgia
propone. Esto exige una actitud de fe (participacin subjetivo-humana) de parte del
cristiano hacia la realidad revelada y comunicada en el sacramento (dato objetivo-
divino), elementos indispensables en la espiritualidad cristiana.

Slo a partir de esta doble accin, que tiene su punto de encuentro en la sacra-
mentalidad litrgica, se puede hablar de una autntica experiencia espiritual:

Para que la liturgia pueda ser fuente y realidad de experiencia espiritual,


se requiere que cada uno que hace la liturgia, se haga capaz de esta experiencia...
Con estas condiciones la liturgia puede y ciertamente se convierte, un poco a
la vez, en una experiencia espiritual absolutamente vlida, o sea, capaz de dar
aquel conocimiento de unin de amor al misterio de Cristo, que no se reduce a
una fugaz sensacin de presencia de Cristo, casi externa a nosotros, sino que se
convierte cada da, en nuestro ntimo, conformacin-configuracin de nosotros
mismos a Cristo, a travs de la celebracin456.
En efecto, el sacramento, presente en la accin ritual- celebrativa, tiene la misin
no slo de introducir al cristiano en el misterio de Cristo, sino que exige tambin
una adecuacin subjetiva a aquello, para provocar una autntica experiencia interior y
personal del dato objetivo de fe, de modo que el dato objetivo se convierta en presen-
cia ontolgica de santificacin en los hombres. De esto viene que para Marsili, no
exista oposicin entre espiritualidad exterior y espiritualidad interior, es decir, entre
dato objetivo y subjetivo. La liturgia... al ser la presentacin - en un signo eficaz - de
la salvacin prometida, tiende a ser la concretizacin de un dilogo esencial entre
Dios y el hombre457. Aquello, por lo tanto, constituye una profunda y siempre viva
dialctica espiritual, en la cual el objeto (revelado en la palabra y actuado en el signo sa-
cramental) se hace totalmente presente y operante en el sujeto que a su vez se apropia
de ello de manera siempre ms ntima, hasta convertirse en imagen viva y concreta

455 ID., La liturgia: primaria esperienza spiritunle cristiana, en GOFFI T. - SECONDIN B., Problemi e prospettive
di spiritualit, Ed. Queriniana, Brescia 1983, pp. 272-273.
456 Ibid., p. 276.
457 Cf. ID., La spiritualit liturgica in clima di polemica, art. cit., p. 351. En este artculo Marsili dice adems: En
la espiritualidad litrgica, por lo tanto, aunque sta empuja siempre a una realidad objetiva, el cristiano no pierde
de ningn modo su personalidad, en cuanto sta indica accin consciente y responsable en la obra de la santifica-
cin. Pero si por persona se entiende, como muchas veces se dice, el individuo, entonces es claro que la liturgia, por
su natural tendencia a realizar el misterio de Cristo, que es totalidad de salvacin en la Iglesia, lleva al individuo a
fundirse, para despus encontrarse en la realidad eclesial, que es realizacin de la persona en el Cristo total; Ibid.
- 140 -
de Cristo458.

Segn Marsili, la sacramentalidad, en su relacin con la espiritualidad cristiana,


est centrada totalmente en la figura de Cristo, ya que l es el sacramento por exce-
lencia, debido a que en l se da la totalidad de la revelacin; pero no slo como ma-
nifestacin de la verdad de Dios y sobre Dios, sino como participacin-comunicacin
de Dios en cuanto realidad salvfica para el hombre y como tal no puede menos de
realizarse por el camino de la sacramentalidad.

Marsili, hablando de la teologa litrgica en su dimensin sacramental, dice:


Teologa litrgica es la que hace su discurso sobre Dios a partir de la re-
velacin vista en su naturaleza de fenmeno sacramental, en el que coinciden el
acontecimiento de salvacin y el rito litrgico que lo representa. De este modo,
la teologa litrgica es necesariamente y ante todo teologa de la economa di-
vina, es decir, de la presencia y de la accin de Dios en el mundo, que quiere
realizarse en el mundo como salvacin eterna en dimensin antropolgica. Esto
acontece profticamente en el AT y realmente en el NT, primero en Cristo,
sacramento humano de Dios en la encarnacin, despus en los hombres, a los
que Cristo se comunica a s mismo, sacramento total de salvacin, a travs de
sacramentos particulares y distintos459.
Es as como, para Marsili, la sacramentalidad litrgica no es otra cosa que la
accin del sacramento-Cristo. A travs de la accin sacramental, se hace presente y
se dona Cristo, sacramento del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, Trinidad no es-
ttica, sino operante por su ser personal, no a-temporal, sino histrico-salvfico... 460.

2. EL PROTAGONISMO DEL
ESPRITU SANTO EN LA LITURGIA

La figura del Espritu Santo es conocido por las Sagradas Escrituras, especial-
mente por el NT, como la tercera persona de la Santsima Trinidad, Padre, Hijo y
Espritu Santo; en su naturaleza es consubstancial al Padre y al Hijo. Esta afirmacin
458 Ibid. Vase tambin el artculo: Il problema liturgico, en el cual Marsili habla de la imitacin de Cristo, indican-
do que no es una simple imitacin exterior, como si Cristo fuera un ejemplo al exterior, sino la imitacin entendida
como un re-copiar en s mismo la vida de Cristo, con lo que contina a decir Marsili: Sobre esto se basar la imita-
cin de Cristo. Ahora tal participacin de la vida de Cristo, en toda su objetividad, santidad, es toda la finalidad del
sacramento, toda su naturaleza. Es en los sacramentos que nosotros tenemos toda la esencia de la liturgia, porque
no son slo la expresin, sino la realizacin; ID., Il problema liturgico, art. cit., p. 17.
459 ID., Teologa litrgica, en NDL, obr. cit., p. 1963.
460 Ibid., p. 1962.
- 141 -
de fe se encuentra profesada por el smbolo de Nicea-Constatinopla, cuando confiesa
que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria.

Esto hace que la teologa trinitaria se convierta en el punto de partida para


cualquier reflexin seria sobre el misterio del Espritu Santo, entendido, desde luego,
en la complejidad que conlleva la economa divina461, vista siempre como realizacin
concreta de salvacin en la historia de la humanidad. La misma tiene su consumacin
plena en Cristo y, con la accin del Espritu, alcanza su perfeccin en el interior de los
hombres, dando as inicio a una nueva creacin, de la cual Cristo es principio y pleni-
tud del designio del amor de Dios revelado y donado a los hombres, concebido como
una gracia dada desde toda la eternidad (cf. 2 Tim 1,9-10), que nace inmediatamente
en el amor trinitario, se despliega en la obra de la creacin, luego en toda la historia
de la salvacin, a partir de la cada de la humanidad en el pecado, en las misiones del
Hijo y del Espritu Santo, cuya prolongacin es la misin de la Iglesia.

A. El Espritu Santo y la Santsima Trinidad en la liturgia


Para Marsili, abordar objetivamente la reflexin sobre la espiritualidad litrgica
y la actividad del Espritu Santo en ella, sera imposible si no se partiera de un cono-
cimiento adecuado de la economa trinitaria; toda la liturgia presupone una dialctica
de la economa trinitaria; por ello Marsili se propone, en primera instancia, iluminar
el misterio del Espritu Santo:

Hablar del misterio del Espritu Santo es entrar directamente dentro de


la Trinidad divina y, sin embargo, no es tanto un entrar, cuanto un mirar dentro
de la realidad divina. Nuestro conocimiento de la Trinidad se basa todo sobre la
afirmacin del NT, que hablando de Dios lo llama Padre, Hijo y Espritu Santo,
nombres que califican no su ser, que es igualmente divino en el Padre, en el Hijo
y en el Espritu Santo, sino su razn de ser, y despus tambin su modo de ser,
razn y modo que en las Escrituras del NT vienen dichas procesin, porque
el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, o
tambin del Padre y del Hijo, segn las visiones diversas de la Iglesia oriental y
de la Iglesia occidental. Es la gran cuestin del filioque462.

461 Hablando del misterio Trinitario como origen de la economa divina, el Catecismo de la Iglesia Catlica
afirma lo siguiente: Toda la economa divina es la obra comn de las tres personas divinas. Porque la Trinidad, del
mismo modo que tiene una sola y misma naturaleza, as tambin tiene una sola y misma operacin. El Padre, el
Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin, sino un solo principio. Sin embargo, cada persona di-
vina realiza la obra comn segn la propiedad personal; CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA (CIC), n 258.
462 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 179. En esta obra, Marsili puntualiza algunos
aspectos del misterio trinitario, no tanto en el afn de explicar la razn de ser en s misma del misterio trinitario,
sino ms bien, a partir de su procesin interna a su misin externa, es decir, la misin en el mundo a partir de la
unidad interna de procesin a su exteriorizacin como misin, recalcando sobre todo la unidad trinitaria: porque
el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, o tambin del Padre y del Hijo, segn
la visin de la Iglesia oriental y de la Iglesia occidental. Es la gran cuestin del filioque. Nosotros no tenemos una
fiesta de las personas divinas, porque tenemos una fiesta de las misiones divinas. Bajo este punto de vista, la fiesta
- 142 -
De esta realidad ntima del misterio trinitario resulta que la misin del Espritu
Santo en la liturgia no signifique accin individual, ni siquiera un tratado de la divini-
dad en s misma, en cuanto realidad trinitaria, sino lo que interesa a la liturgia es ms
bien la dimensin salvfica de este misterio. La accin litrgica no es sino la misma
realizacin de la obra salvfica de la S. Trinidad en la historia.

Marsili no se detiene en un anlisis detallado de lo que significa el misterio


trinitario en cuanto tal, sino que se interesa ms bien de la dimensin de misin que
contiene esta realidad divina, debido a la importancia que esto tiene en la relacin con
la liturgia, pero sin perder de vista la forma conjunta del obrar divino, entendido en
una doble caracterstica unitaria: procesin y misin:

Las procesiones divinas aparte de ser realidades que forman las personas
divinas del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo dentro de la Trinidad, ellas
mismas dan origen a la misin divina en el mundo, o sea hacia fuera de la Trini-
dad. Son, por tanto, las personas quienes dan origen a la misin: las procesiones
estn dentro, las misiones son aquellas que se encuentran afuera, o sea, aquellas
que ponen a las personas enviadas, el Hijo y el Espritu Santo, en contacto con
el mundo. Slo las personas procedentes, o sea, el Hijo y el Espritu, son man-
dadas y son las misiones, que ponen a las personas divinas en contacto con los
hombres, permitiendo a ellos de subir a las procesiones, o sea, al conocimiento
de las personas, y, por lo tanto, al conocimiento de la Trinidad en la unidad de
Dios463.

Y es justamente la accin litrgica la que nos lleva a este conocimiento ntimo


del misterio divino, visto ya no slo como propuesta sino como realidad salvfica en
el corazn del hombre, entendido desde luego en la unidad trinitaria, de lo cual dice
Marsili: y nosotros tenemos en la liturgia como en un espejo las procesiones y las
misiones divinas464. En esta procesin y misin aparece el Padre como el punto de
partida y de llegada de lo encomendado tanto del Hijo como del Espritu465
de la Trinidad.
463 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 180.
464 Ibid.
465 Cf. Ibid., pp. 180-181. A travs de la misin de estas dos personas divinas es como se revela el misterio de la
Trinidad, por lo que nuestra capacidad de conocer este misterio Trinitario se limita a lo que podemos experimentar
de esta economa salvfica, manifestada por medio de Cristo en el Espritu Santo, como dice el mismo Cristo en el
evangelio: Pero yo no he venido por mi cuenta, sino que verdaderamente me enva el que me enva; pero vosotros
no le conocis. Yo le conozco, porque vengo de l y l es el que me ha enviado; Jn 7,19-20.
Refirindose a este conocimiento del misterio Trinitario, Marsili dice adems: Tanto ms para la teologa, que es el
conocimiento de Dios en su realidad ntima; por lo tanto la Trinidad es teologa, en cambio todo el discurso sobre
la encarnacin y la misin del Espritu se llama economa. Toda la teologa de la Trinidad se hace partiendo, como
dicen los Padres, de la economa. Partiendo del mundo como se revela, se llega a la realidad como es en s misma.
Del conocimiento del modo como Dios se ha comportado ante nosotros... sta es la economa y del conocimiento
y revelacin de aquello que l ha hecho por nosotros, es justamente con la misin divina del Hijo y del Espritu, de
all nosotros llegamos al conocimiento de las personas divinas en la realidad ntima, interna de Dios, Ibid.
- 143 -
Este movimiento procesional recproco que caracteriza el ser mismo del misterio
de la S. Trinidad, se entiende no como una realidad fra matemtica, sino como co-
munin de amor. Es como nos dice el Catecismo de la Iglesia Catlica, inspirndose
en la carta de S. Juan: El ser mismo de Dios es amor466, y San Pablo al hablar de la
misin del Hijo y del Espritu Santo, indica la nica finalidad: revelar su ms ntimo
secreto a los hombres467, es decir, la naturaleza misma de Dios, que, en su esencia nti-
ma, y eterna es comunin de amor: Padre, Hijo y Espritu Santo, y nos ha destinado a
participar de este misterio. De esta fuente trinitaria se origina y se genera todo aquello
que comporta la misin de Cristo y del Espritu Santo hacia el exterior.

De esta doble misin complementaria encomendada, segn Marsili, la una toma


el nombre de encarnacin, y es aquella en la cual se configura la misin del Hijo, palabra
de Dios encarnada en los hombres - atencin, no solamente entre los hombres, sino en
los hombres, de otra forma no es encarnacin porque la encarnacin es en la carne,
no entre - y la otra es la misin del Espritu Santo que no tiene un nombre especfico,
como para la encarnacin, sino asume el nombre genrico de misin como nombre
especfico. La presencia del Espritu en los hombres y en Cristo se llama misin: la
misin del Espritu Santo468, pero no separada de la misin de Cristo.

B. El protagonismo del Espritu Santo

La actividad misionera del Espritu Santo en el mundo se entiende no de forma


separada o individual, sino de manera conjunta con el Padre y el Hijo; es el Espritu
Santo que, por una parte, abre nuestros corazones al conocimiento del misterio tri-
nitario y de su designio universal de salvacin, que tiene justamente en la liturgia el
momento de plena realizacin, es decir, el Espritu Santo presente y actuando en la
liturgia lleva a perfeccin, en el corazn de los hombres, la obra salvfica realizada
en el misterio de Cristo. A partir de esta visin conjunta (economa-trinitaria) que
comporta la misin del Espritu Santo, Marsili desarrolla este tema, lo cual ilumi-
namos a partir su actividad en los orgenes de la creacin; despus en el AT en lnea
universal de salvacin, pero en un mbito de anuncio-promesa, y por ltimo como
cumplimiento-promesa en el NT.

a) El Espritu Santo en los orgenes de la creacin


Al espritu, en una lnea general, se le identifica como el principio dinmico, vital
del hombre. El trmino espritu deriva de soplo, respiro (lat.: spiritus; heb.: rah), que
indica movimiento sensible-invisible, ligero-irresistible. Lo mismo se afirma refirin-
dose al misterio de Dios, en el cual el Espritu resulta el principio vital469. De ah el

466 CIC n 221; cf. 1 Jn 4,8.16.


467 Cf. 1 Cor 2,7-16; Ef 3,9-12.
468 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 182.
469 Cf. ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 173.
- 144 -
nombre propio de Espritu Santo, por tanto, santificador por naturaleza, al proceder
de la misma santidad de Dios, entendido en la unidad de la trinidad.

En el NT, Jess, refirindose al Espritu Santo, lo llama Parclito, literalmente


aquel que es llamado junto a uno como advocatus470. Parclito se traduce tambin de
forma habitual como consolador, o, como le llama el mismo Cristo, el Espritu de la
verdad ( Jn 16,13), adems de otros apelativos con los que se le denomina al Espritu
Santo en los Hechos de los Apstoles y, sobre todo, en las cartas paulinas, por ej.: el
Espritu de la promesa471; el Espritu de adopcin472; el Espritu de Cristo473; el Esp-
ritu de Dios474; el Espritu de gloria475; etc.

El AT nos revela que Dios, luego de crear al hombre, le infundi este principio
vital existente en l, es decir, Dios, soplndole su mismo Espritu476, hace de este ser
creado partcipe de su misma naturaleza santa y divina, para que viva de su santidad, de
modo que el hombre, al ser infundido del mismo Espritu de Dios, deja de ser solamen-
te vida natural-humana, y pasa a participar de la misma condicin divina gracias a la
intervencin del Espritu Santo. Esta divinizacin del hombre, que se da por la accin
del Espritu Santo, le permite, de alguna forma, ponerse al mismo nivel de Dios; es lo
que Marsili afirma: El amor de Dios hace del hombre, que era un sbdito, una criatura,
uno semejante a Dios, permitindole entrar en coloquio diario con l477.

Y es precisamente a esta presencia activa del Espritu Santo en el hombre que se


identifica como misin, el mismo que ya estaba actuando en los orgenes mismos de
la creacin, a lo cual hace alusin el libro de los Proverbios cuando dice:

Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas.


Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que toda la tierra. Cuan-
do no existan los abismos fui engendrada, cuando no haba fuentes cargadas de
agua... Yo estaba all como arquitecto, y era yo todos los das su delicia, jugando
por el orbe de su tierra, y mis delicias estn con los hijos de los hombres478.
Todas las cosas celestes y terrestres son creadas en el Espritu de Dios. As que
toda la creacin habla de la santidad de Dios y, de forma especial, el hombre, creado
a su imagen y semejanza:

Las Sagradas Escrituras nos dicen que, en la creacin del hombre, Dios
le infunde, soplndole, su mismo Espritu, el cual, siendo en su naturaleza san-

470 Cf. Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7.


471 Cf. Gal 3,14; Ef 1,13.
472 Cf. Rom 8,15; Gal 4,6.
473 Cf. Rom 8,11.
474 Cf. Rom 8,9. 14; 15,19; 1 Cor 6,11; 7,40.
475 Cf. 1 Ped 4,14.
476 Cf. Gen 2,7.
477 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 183
478 Prov 8,23-31.
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to, es tambin santificador. Dios, creando al hombre, le daba por tanto la vida
natural, humana, pero le comunica juntamente en el Espritu la propia
vida divina que lo pone al nivel de Dios; semejante a l... El amor de Dios
hace del hombre que era un sbdito, una criatura uno semejante a Dios,
permitindole de entrar en coloquio diario con l479.

De modo que el vivir de Dios con el hombre y en el hombre, a travs de su Es-


pritu, es un designio eterno, por lo tanto inmutable480. Y, al ser ste poseedor de la
naturaleza divina, est tambin llamado a vivir en comunin con su Creador, a travs
del Espritu que se le ha sido comunicado481. De ah que el vivir en comunin con
su Creador es la vocacin inscrita en el ser mismo de cada hombre, vocacin que se
identifica plenamente con la llamada a la santidad. Esta vocacin-llamada a la santi-
dad ilumina no solamente la relacin de comunin entre el hombre y Dios, sino que
tambin en esto encuentra la razn de su propia existencia en el mundo.

Pero este dinamismo vital, con el cual el hombre se mova en su origen, capaz
de mantener un dilogo permanente con Dios, con lo cual daba razn a su propia
existencia, se ve interrumpido bruscamente con el pecado, perdiendo, de este modo,
la relacin con el Espritu que le haca semejante a Dios. Y, como consecuencia del
pecado, dir Marsili, el ser humano queda reducido slo a carne482.

b) La presencia y la accin del Espritu Santo en el AT


El AT est marcado por el inicio de una nueva etapa en la historia de la humani-
dad, en la cual Dios, en su infinito amor y misericordia hacia los hombres, interviene
en la historia para poner en marcha su eterno designio de salvacin, haciendo alianza
con su pueblo, le gua y le sostiene, infundiendo su Espritu en sus jefes ( Jc 3,9-10.
12. 15, etc.; Num 11,17. 25. 26. 29; 1 Sam 16,13-14); y, por la fuerza de su Espritu,
hablan los profetas, para ser portavoces de la palabra de Dios (1 Re 18,12; 2 Re 2,16;
Ez 2,2; 3,12-14, etc. ) 483.

Esta presencia-accin del Espritu Santo en el pueblo del AT se presenta slo


como un hecho individual, temporal y transitorio, en forma de preparacin:

479 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 183.
480 Ibid., p. 184.
481 De este designio eterno se expresa de modo muy claro el Catecismo de la Iglesia Catlica cuando afirma: La
razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es
invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento, pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conser-
vado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega
a su Creador; CIC 27; Gen 2,27-28.
482 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 173; cf. Gen 6,3:
No permanecer para siempre mi espritu en el hombre, porque no es ms que carne.
483 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr.cit.,
- 146 -
... En la espera del momento propicio para actuarlo, l hace misiones
espordicas, transitorias e individuales, sobre uno y sobre otro personaje del AT:
Moiss y sus setenta ancianos, los jueces, los profetas... y son signos por medio
de los cuales se indica que el designio de Dios no se ha desvanecido. Mientras
contina a mandar su Espritu, va prometiendo una misin solemne, a la cual la
humanidad no resistir484.
El designio salvfico divino, no encuentra an en el AT su momento de plena
realizacin. sta estar a punto cuando el hombre, todos los hombres, reciban una
vez ms, como en una segunda creacin, el Espritu Santo de Dios485.

En esta lnea se mueve la espiritualidad veterotestamentaria, la misma que viene


calificada como el tiempo de la promesa, que anuncia su realizacin plena en el futuro
en dos momentos sucesivos: la venida del Espritu Santo que acaecer en primera
instancia en el Mesas486 y, por medio de l, en una segunda instancia, en el nuevo
pueblo mesinico487.

La promesa del Espritu Santo al Mesas, Marsili la ilumina a partir de los textos
del profeta Isaas, especificando algunas modalidades:

1) El Espritu reposar sobre el Mesas, ya no de una forma transitoria, sino perma-


nente488;

2) Con la uncin del Espritu, el siervo y elegido de Yahveh ser consagrado para
hacer de l el Mesas (griego: Cristo = ungido por consagracin), ungido como
sacerdote eterno489;

3) El Mesas-Cristo, por la fuerza del Espritu Santo, ser el autor de la salvacin


definitiva; en l se anunciar la buena noticia a los pobres; l vendar los corazo-
nes rotos, pregonar la liberacin de los cautivos, y proclamar el ao de gracia del
Seor490. Este texto de Isaas Cristo lo hace suyo en la sinagoga de los hebreos en
Nazaret.

484 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 184.
485 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 173.
486 Los textos que ms revelan la promesa del Espritu al Mesas son: Is 11,13.4d; 42,1; 61,12b; Lc 4,17-22.
487 En cambio los textos que hablan de la promesa del Espritu al pueblo mesinico son: Is 32,15; 44,2b-3; 32,18;
44,5; Je13,1; Ez 11,19-20; 36,27a.28.
488 Cf. Is 11,1-3: Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. Reposar sobre l el
espritu de Yahveh: espritu de, sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor
de Yahveh. Y le inspirar en el temor de Yahveh. No juzgar por las apariencias, ni sentenciar de odas.
489 Cf. Is 42,1: He aqu mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi
espritu sobre l...
490 Cf. Is 61,1-3: El espritu del Seor Yahveh est sobre m, por cuanto que me ha ungido Yahveh. A anunciar
la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a
los reclusos la libertad; a pregonar ao de gracia de Yahveh, da de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos
los que lloran, para darles diademas en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza en vez de
espritu abatido. Se les llamar robles de Yahveh, plantacin de Yahveh para manifestar su gloria.
- 147 -
En lo referido a la promesa del Espritu Santo al pueblo mesinico, los profetas
anuncian la efusin del Espritu, en los tiempos futuros, en una dimensin universal.
En Joel, la efusin es prometida a todos los hombres en una forma general491.

Esta efusin futura se caracterizar por ser signo y fuente de renovacin inte-
rior (Is 32,15-20; 44,3-4) y de pertenencia definitiva a Dios y a su pueblo (Is 44,5).
Se trata de la efusin de lo alto (Is 32,15) que, llevando un espritu nuevo al corazn
del hombre (Ez 11,19; 36,26-27), har que los hombres sean, de modo estable, no
slo pueblo de Dios(Ez 11,20; 36,29), sino tambin profetas ( Joel 3,1)492.

c) El Espritu y el cumplimiento de la promesa en el NT


Para Marsili, la efusin del Espritu Santo sobre el Mesas-Cristo no es sino el
cumplimiento mismo de la promesa anunciada y preparada por los profetas493. En el bau-
tismo de Cristo el Espritu Santo desciende sobre l, momento en que los evangelios
ven el inicio del cumplimiento de las promesas, es decir, la salvacin mesinica494. El
evangelio de S. Juan dice: He visto al Espritu que bajaba como una paloma del cielo
y se quedaba sobre l ( Jn 1,32), no una presencia o un acto momentneo ni precario,
sino capaz de investir toda su persona e informar toda su actividad495.

De esto da testimonio tambin Lucas, cuando dice: Jess, lleno del Espritu
Santo, se volvi del Jordn, y era conducido por el Espritu en el desierto (Lc 4,1).
Todos los momentos importantes de la vida de Jess estaban acompaados por la
presencia del Espritu Santo; as por ej.: en el enfrentarse con el demonio en el de-
sierto (Mt 4,1; cf. 12,28), en la predicacin (Lc 4,14), en la oracin (Lc 10,21), en el
sacrificio de su muerte (Heb 9,14), en la resurreccin (Rom 1,4), etc.

Pero el que el Espritu Santo haya descendido sobre el Mesas-Cristo, para Mar-
sili, no tiene un fin en s mismo. El Verbo encarnado en Mara por obra del Espritu
Santo tiene una finalidad muy concreta en la humanidad:

... l tiene la misin de hacer, en el mundo, de los hombres otros hijos de


Dios; por tanto, como l se ha convertido en tal por obra del Espritu Santo, as
los hombres se convertirn en hijos por obra del Espritu Santo. Pero con este
fin, o sea, para poder actuar con el Espritu sobre los hombres, es necesario que
l no sea solamente el resultado de la obra del Espritu Santo concebido en
el Espritu Santo , sino que, como hombre, tenga el Espritu Santo, en fuerza
del cual obre sobre los hombres, comunicando el Espritu que en l ha des-
cendido, en ocasin del bautismo, y en l se ha quedado. Cristo nos hace hijos:
491 Cf. Joel 3,1-2: Suceder despus de esto que yo derramar m espritu en toda carne... Hasta en los siervos y
las siervas derramar mi espritu en aquellos das.
492 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 174.
493 Cf. Ibid.
494 En ocasin del bautismo de Cristo, cf. Mt 3,16; Mc 1,1-10; Lc 3,21; Jn 1,32-33.
495 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 174.
- 148 -
justamente porque el Espritu en l ha descendido y en l permanece; puede
darlo, distribuirlo a los hombres496.

Para Marsili; ste es el verdadero sentido de la venida del Espritu sobre el Me-
sas en el momento del bautismo: Poseerlo en plenitud y en permanencia para po-
derlo comunicar: Aquel sobre el cual veas venir el Espritu, es aquel que bautizar en
Espritu ( Jn I,33b)497.

Cristo y el Espritu Santo aparecen juntos en la misin salvfica de la obra del


Padre, de ah que acten de forma inseparable:

Se habla de la presencia de Cristo en la palabra, en los sacramentos, en la


celebracin eucarstica, en la oracin. Pero este modo de pensar responde a la
visin Cristolgica de la liturgia: es Cristo que habla, que bautiza, que est en
medio de aquellos que oran... Esta explicacin es concebible, pero no es sino un
primer paso... Pero no es perfecto. Sera mucho ms exacto hablar de la presen-
cia del Espritu en la palabra, en los sacramentos, en la celebracin, en la oracin,
porque a aquel al cual el Padre ha dado la palabra, ha dado el Espritu. Por lo
tanto, a travs de la palabra de Cristo, recibo el Espritu, y, recibiendo el Espritu,
vengo formado en Cristo. Si esta presencia se aplica directamente a Cristo, se
reduce casi a una presencia externa. En efecto se dice: Cristo est presente en
los sacramentos, porque Cristo bautiza... No es una presencia de Cristo en los
sacramentos, ser una presencia de Cristo mediante el sacramento... No es una
presencia de Cristo en la palabra: cuando Cristo predica, yo asisto... En cambio,
si yo tomo la palabra como manifestacin del Espritu, entonces en el Espritu
encuentro a Cristo y recibiendo la palabra, recibo a Cristo; no lo recibo en su na-
turaleza fsica, sino lo recibo formado del Espritu Santo, porque es el Espritu
que forma a Cristo en Mara, cuando recibe la palabra.498

Esta es una temtica a desarrollar en un largo captulo, sobre todo por la impor-
tancia que tiene para comprender este aspecto de la liturgia.

Marsili ve en Cristo la nica fuente de la que se puede obtener el Espritu, ya


que l lo posee plenamente y de forma permanente; pero el Espritu se puede obte-
ner de Cristo slo despus de que sea glorificado, es decir, slo cuando haya llevado a
trmino el misterio de la salvacin499. De esta realidad el mismo Cristo es consciente
al afirmar: Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre.
El Espritu Santo ser mandado del Padre en el nombre de Cristo, se le identifica con

496 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 189.
497 Ibid.
498 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 190-191.
499 Cf. ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 175.
- 149 -
el nombre de Parclito500. Adems, en este texto se puede ver tambin con claridad
cmo, de la procesin trinitaria, nace la misin. Y la misin del Espritu Santo se con-
vierte en realidad actuante en la Iglesia a partir de la muerte y resurreccin de Cristo,
y de su gloriosa ascensin al Padre.

El momento solemne y extraordinario en que el Espritu Santo es derramado


en los corazones de los discpulos es el da de Pentecosts. Sobre la Iglesia reunida
en el cenculo descender el Parclito. El Espritu de Cristo resucitado y glorioso a
la derecha del Padre es enviado a su Iglesia como seal del pleno cumplimiento de la
promesa hecha al pueblo mesinico. Es el acontecimiento de Pentecosts que da ori-
gen al nacimiento de la Iglesia, constituido como nuevo pueblo de Dios501, nacida del
Espritu Santo. Del gran valor y sentido que tiene este acontecimiento de Pentecosts
en la historia de la salvacin y en la vida misma de la Iglesia, Marsili dice:

El don del Espritu Santo, acontecido con tanta grandiosidad en Pen-


tecosts, en Jerusaln, a los cincuenta das de la muerte-resurreccin de Cristo,
podra parecer un fantstico apndice de lujo a los acontecimientos comenzados
con la humillacin y el dolor (pasin-muerte de Cristo y desilusin-miedo de
los discpulos). De hecho; la resurreccin, como acontecimiento, haba perma-
necido escondida al gran pblico. Ahora; la misteriosa embriaguez de aquellos
mismos tmidos discpulos, que se decan llenos del Espritu Santo y hablaban
lenguas desconocidas para ellos, era un magnfico modo de afirmar que aqul a
quin haban credo un fracasado era, en cambio, el Cristo glorioso, y de llamar
de este modo, nuevamente, a las multitudes a su alrededor502.
Pentecosts es tambin seal de la nueva alianza, sellada en el Espritu Santo,
en la que se da perfeccionamiento a toda la obra de la salvacin, permitiendo que
el hombre vuelva a ser, como lo fue en su origen, verdaderamente imagen de Dios en
Cristo por obra del Espritu Santo.

San Len Magno sintetiza este acontecimiento de Pentecosts comparn-


dole con la ley antigua, para indicar, por una parte, la gran unidad y continui-

500 Parclito en griego significa parakletos, que quiere decir tambin consolador, pero no solamente aquello, sino
tambin significa: defensor, ayuda, asistencia, abogado, patrn, consejero, mediador. Todas estas denominaciones
explican muy bien la actividad dinmica del Espritu; cf. ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 191.
501 Cf. Heh 2.1-4: Al llegar el da de pentecosts, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino
del cielo un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso, que llen toda la casa en la que se encontraban. Se les
aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos
llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse. Sobre
la lectura de este pasaje que narra el hecho de pentecosts, dice Marsili, que su traduccin puede parecer literal y
no expresar con claridad el desarrollo del acontecimiento, de modo que el sentido resulta falseado. Pentecosts, en
griego cincuenta das, en hebraico es asserette que significa cumplimiento. Se conclua la fiesta de las siete sema-
nas y era, por lo tanto, al quincuagsimo da. No era por lo tanto el da de pentecosts que estaba para terminar, sino
los das de pentecosts, tanto es verdad que enseguida se ve que la venida del Espritu Santo se da por la maana,
cuando no podan estar embriagados; MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 193.
502 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 177.
- 150 -
dad y, por otra parte, la superioridad y cumplimiento que caracteriza a la nueva
alianza:

El da de Pentecosts encierra en s los grandes misterios antiguos y nue-


vos, que proclaman claramente que la gracia fue anunciada por la ley y la ley ha
encontrado su cumplimiento en la gracia. Igual que un da, se dio la ley en el
monte Sina al antiguo pueblo hebreo, cincuenta das despus de la liberacin de
Egipto y de la inmolacin del cordero, as, despus de la pasin de Cristo, que
fue el sacrificio del verdadero cordero de Dios, a los cincuenta das de su resu-
rreccin, el Espritu Santo vino sobre los apstoles y sobre el pueblo de los cre-
yentes, a fin de que todo cristiano atento pudiese entender que aquellos inicios
del AT estaban en funcin del principio del NT, y que la nueva alianza estaba
basada en el mismo Espritu que haba constituido la primera503.

Pero Pentecosts no es un hecho que se queda slo en el recuerdo de una cosa


pasada, sino que es el inicio de la misin de la Iglesia en el mundo, que, unida a Cristo
en un slo cuerpo por la presencia del Espritu Santo, sigue obrando la salvacin de
los hombres.

3. EL CULTO LITRGICO
EN EL ESPRITU Y LA VERDAD

El culto cristiano, al estar fundamentado en el ejercicio sacerdotal de Cristo, de


su muerte y resurreccin (verdadero culto espiritual agradable al Padre), encuentra en
el culto litrgico la propia identidad y vocacin, es decir, la liturgia, al ser la misma ac-
cin salvfica realizada en Cristo para todos los hombres, se convierte en el verdadero
culto espiritual del cristiano, sea en su contenido que en su forma.

Sin penetrar a fondo en el concepto de culto litrgico, realidad que de una u otra
forma hemos tocado, sobre todo en el segundo captulo, indicaremos algunos aspectos
relevantes desarrollados por Marsili, que nos pone frente a la verdadera concepcin
espiritual de la liturgia, vista como realidad cultual de la economa divina, entendida,
sin embargo, como accin ritual en la vida de la Iglesia. En esta lnea iniciaremos
abordando el significado mismo de culto en el mbito general, en su carcter natural,
como revelado, aspectos que ayudarn a entender el culto espiritual al cual es convo-
cado el pueblo elegido en el AT y que en el NT se manifestar plenamente en Cristo.

503 LEON MAGNO, Sermn 75; De Pentec. I; PL 54,400.


- 151 -

A. Significado de culto
En un panorama general, la palabra culto indica la expresin y la concreta ac-
tuacin en la cual se explica la religin, en cuanto conocimiento y aceptacin de la
fundamental relacin que une al hombre con Dios. Esta relacin, naciendo de la
condicin de nuestro ser criatura, de una parte nos mete en una condicin distinta de
Dios y, de otra, nos empuja a reconocer nuestra dependencia de l, y cuando el reco-
nocimiento de esta dependencia se expresa y se concretiza en actuacin, manifiestos
o no, de adoracin, de accin de gracias y de imploracin, la religin se convierte es-
pecficamente en culto504. El culto es, por tanto, un momento epifnico tpico de la
religin, en la cual se revela la actitud interior y exterior del hombre.

Segn Marsili, el culto religioso no es entendido slo en el aspecto interior o


exterior, sino ligados entre s:

Como la relacin religiosa es total en su naturaleza, en cuanto el hombre


se reconoce dependiente de Dios en su totalidad de espritu y de cuerpo, el culto,
en el cual la religin se expresa, como reside dentro del hombre, as se mani-
fiesta necesariamente fuera. Esta manifestacin externa del culto interior, antes
de concretizarse en el hombre mismo, en palabras y gestos que forman los ritos
religiosos, despus investir fuera del hombre, en el espacio y en el tiempo en
el cual l vive y se mueve, dando as origen a tiempos y lugares sagrados, o sea,
reservados al culto.

Es claro que para ser expresin adecuada del hecho religioso, estos dos
polos del culto interno y externo deben quedarse unidos entre ellos en
una dialctica vital, en el sentido que corresponde al culto interior de informar y
dirigir la forma cultual exterior, y que es en su naturaleza expresin siempre viva
del comportamiento interno. El da en el cual no fuera ms viva, cesara todo
contacto. Pero es tambin fcil comprender, justamente por esta razn, que los
ritos palabras y gestos como tambin los tiempos y lugares rituales
fiestas, santuarios a fuerza de ser expresin de un comportamiento interior,
que es definido religioso porque tiende a crear un contacto con lo sagrado por
excelencia, que es Dios, queden consagrados, o sea, cargados de una tal sacra-
lidad, de no ser ms portadores de un culto personal interior, sino convertirse en
valores culturales en si mismos505.
La religin, en cuanto rito cultual sagrado, asume una diversidad de fisonomas,
segn el conocimiento que se tenga de Dios; esto es vlido sea para las religiones na-

504 MARSILI S., Culto, en AA.VV, Dizionario Teologico Interdisciplinare (DTn, vol. I, Ed. Marietti, Torino 1977,
p. 651.
505 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., pp. 166-167.
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turales como para la religin revelada, que igualmente mantienen la doble propiedad
interna y externa506, con la diferencia que la religin revelada no mira tanto al elemen-
to formal, sino al contenido nuevo que viene de la revelacin; pero que, a pesar de ser
un hecho meta histrico, est siempre insertada en la historia507, por lo tanto, mira
tambin a la forma expresiva exterior.

El hecho que la religin natural y la religin revelada acudan a elementos sensi-


bles, en ciertos aspectos similares para las formas expresivas del culto, como palabras,
gestos, acciones, ritos, etc., ha puesto en serios aprietos la comprensin autntica del
propio contenido del culto, y que ha llevado a traicionar la originalidad religiosa. Es
justamente el momento en el cual el culto tiende a materializarse, porque se expresa
en la materialidad sensible del rito. Esto ha llevado a polarizar la atencin sobre los
aspectos exteriores de las formas cultuales, reduciendo el rito cultual a un mbito
puramente material.

En realidad, este fenmeno es un dato verificable, sobre todo en la historia de


las religiones, que, al perder de vista la matriz religiosa de la accin cultual, recargaron
todo el peso en el elemento exterior, dando como resultado la forma degradante que
ella ha asumido con la idolatra, la magia, etc.

Marsili, para indicar el origen de la idolatra, es decir, el culto a los dolos, toca
un punto que es componente esencial de todas las religiones. Si de hecho la religin
comporta un reencontrar y restablecer la propia ligadura con la divinidad (religio -
religare), es condicin esencial que la divinidad adquiera, de un modo o de otro, una
presencia508, que responda a las necesidades humanas a travs de los ritos cultuales.

Las religiones antiguas, y an en ciertas culturas de este tiempo, para obtener


esta presencia deseada, recurren a la elaboracin de una imagen, ya que no se contenta
con tener slo una visin ierofnica de la divinidad que le viene de los fenmenos cos-
molgicos que de algn modo hablan de la existencia y de la grandiosidad de la divi-
nidad, pero, al ser identificadas como realidades trascendentes, se presentan tambin
como inaccesibles y lejanas a la vista del hombre, es decir, a esta omnipotencia divina,
que se manifiesta en tales acontecimientos con resultados agradables o desagradables,
no se le puede ver ni tocar, lo que provoca una cierta insatisfaccin en la experiencia
del hombre religioso primitivo; aunque se manifieste de forma extraordinaria en su
potencia y en su grandeza, ser siempre una realidad lejana:

506 Cf. ID., Culto, en DTI, vol. I, Ed. Marietti, Torino 1977, p. 651: El culto, tambin en su manifestacin externa,
no puede, por lo tanto, ser re conducido a una finalidad de pura funcionalidad, que su valor consista solamente
en el favorecer la piedad con el dar a ella el apoyo del elemento emocional, evocado justamente del gesto-rito y del
tiempo y lugar sagrado en el cual esto se desenvuelve. Es, al contrario, el culto mismo aquello que constituye el mo-
mento especfico de la piedad religiosa, aquello, o sea, en el cual sta se explica como inmediata relacin con Dios
507 Ibid., p. 652.
508 ID., La liturgia, celebrazione della presenza viva di Cristo, en AMATO A. - ZEVINI G., (a
cura di), Annunciare Cristo ai giovani, (= Biblioteca di Scienze religiose 35), LAS, Roma 1980, p. 252.
- 153 -
El hombre, a pesar de la maravilla de la aparicin luminosa, no puede no
advertir la lejana, que se manifiesta en esta ausencia de un rostro propio, y, por
lo tanto, gradualmente pasar de la religin csmico-naturalista a una religin
mitolgica, en la cual la divinidad tomar forma y nombre, y tendr tambin una
historia. As, de esta divinidad, el hombre se podr hacer tambin una imagen,
que no ser slo como la ierofana un signo de su existencia lejana,
sino que ser ms bien una verdadera presencia... El hombre en la imagen ver
la divinidad presente ante l, como seguridad y garanta de proteccin, feliz de
ver satisfecha la necesidad instintiva, que lo dominaba de nio, cuando slo el
contacto concreto de la madre le daba certeza de una presencia amorosa y pro-
tectora, y que advierte a lo mejor tanto ms hoy, encontrndose en lucha con
fuerzas ms grandes que l509.
La aparicin de la imagen en el culto tena un objetivo muy concreto aunque
ya en s misma es una cierta degradacin de la religin, sobre todo en lo que tiene que
ver con la religin revelada acercar la divinidad a travs de la imagen. La imagen,
por definicin, es un modo de hacer presente el original, aunque, en forma reducida
de presencia, tiene siempre la ventaja de anular las limitaciones de tiempo y espacio510.
Pero la propia historia est a demostrar que el perodo de una degradacin religiosa
no era irreal, al denotar el fenmeno de la idolatra, en el sentido que fcilmente se
pas a adorar el objeto mismo que lleva en la imagen la presencia de la divinidad, en
vez de adorar la divinidad presente en la imagen511, es decir, el hombre, en vez de dar
culto y adorar a Dios en su imagen, ador el objeto que lo mediaba.

B. El culto espiritual revelado en el AT

El culto veterotestamentario comienza a tener un momento de gran relieve a


partir de la experiencia del xodo, al manifestarse ste como la componente religiosa
del movimiento de liberacin de los Israelitas de Egipto: el pueblo sale de Egipto
para ir a dar culto a Yahveh en el desierto512. El ir al desierto para el sacrificio a Yahveh
y slo a l es el carcter monotesta del culto hebreo: Yo os har mi pueblo, y ser
vuestro Dios; y sabris que yo soy Yahveh513.

509 Ibid.
510 Cf. Ibid., p. 253: Aquello que el hombre de la religin natural buscaba en la mitologa, el pueblo hebreo lo
tena en la revelacin, por ello puede decir de s, que ningn otro pueblo tena jams la divinidad as cercana a s,
como Yahveh nuestro Dios es cercano a nosotros (Dt 4,7), tambin esta cercana vena dada a Israel, no a travs de
una imagen, sino slo en la voz de la palabra de Yahveh (Dt 4,12. 15). Pero esta palabra ser tal, que para encontrar
el pueblo de Israel no deber ni subir al cielo ni ir ms all del mar, porque la llevar siempre en su boca y en su
corazn, para realizarla en la vida (cf. Dt 30,11-14). Israel tendr por lo tanto de su Dios no una imagen en la cual
l pueda verle cerca y presente, sino que le ver cerqusima en su palabra que l lleva como una realidad presente e
ntima en el secreto del propio corazn.
511 Ibid.
512 Cf. Ex 3,12. 18; 4,23; 5,1. 3. 8. 17; 7,16. 26; 8,11. 24.
513 Ex 6,7.
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Esta llamada a Israel para que le reconozca como su nico Dios, conlleva tam-
bin el despojarse del culto politesta de las religiones paganas, caracterizadas en
Egipto con esplendentes y subjetivas formas cultuales, para iniciar un nuevo gnero
de culto, con un contenido distinto.

De esta novedad cultual, que adquiere Israel en la relacin con Dios, de carcter
netamente soteriolgico, Marsili dice:

El hecho que el nuevo culto tiene que ser ofrecido a Dios Yahveh, el cual
de una parte, se presentaba como el Dios liberador de su pueblo (Ex 3,7-10)
y, de otra, declaraba ser l el Dios que los padres haban ya invocado como l
Sadday (Ex 6,3; cf. Gen 17,1: Abram; 28,3: Isaac; 35,11: Jacob), daba al culto
un contenido particular y nico. Esto, de hecho, no era constituido, segn situa-
ciones cultuales comunes a todas las otras religiones, ...ni de msticos aconteci-
mientos extratemporales a la cual dirigirse ni de un fondo csmico-naturalista
de actualizar, sino que tena como objeto un Dios personal, nico, el cual se
injerta en la historia humana en nombre y en vista de una alianza de amor, que
l quiere establecer entre s y los hombres, y a la cual l ser siempre fiel514.

Es as como el culto hebreo es llamado a expresarse en una dimensin totalmen-


te soteriolgica y no como una simple realidad material. La expresin: Yo Yahveh, soy
tu Dios (Ex 20,1) no quiere indicar slo la naturaleza metafsica de existencia abso-
luta, sino ms bien una presencia eficaz, actuando en el hoy de la historia del pueblo y,
al mismo tiempo, abrazando todos los tiempos y el universo entero en su nico desig-
nio de amor salvfico. Esto ser el alma misma en la cual se fundar el culto espiritual
de Israel; la fidelidad del corazn a las exigencias de la alianza, prueba que Israel no
tendr ms Dios que a Yahveh515.

El culto espiritual del hebreo encuentra su significado y valor propio en el xodo-


liberacin de Israel de la esclavitud de la idolatra de Egipto y del paso (= Pascua) a
la fe en el amor a Yahveh, para honrarlo y darle servicio (culto) en el modo propio y
particular de la religin revelada: Escuchando su voz y observando su alianza516,

El texto clave y fundamental que, segn Marsili, revela el destino y la modalidad


cultual que Dios revela a su pueblo es el siguiente:

514 MARSILI S., La liturgia, celebrazione della Presenza viva di Cristo, obr. cit., p. 253.
515 Cf. DUFOUR X. L., Culto, en Vocabulario de teologa bblica, Ed. Herder, Barcelona 1977, p. 210. Este aspecto
soteriolgico, as particular de la religin revelada, en cuanto es fundado sobre aquellos acontecimientos de salva-
cin que forman justamente el objeto de la revelacin (Dei Vervum), ser as calificado por el AT, que llenar de este
nuevo significado histrico-salvfico sea sus grandes fiestas anuales... sea sus celebraciones semanales y diarias;
MARSILI S., Culto, en DTI, obr cit., p. 653.
516 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit., vol. I, p. 42.
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Moiss subi al monte de Dios, Yahveh lo llam desde el monte, y le dijo:
As dirs a la casa de Jacob y esto anunciars a Israel: Ya habis visto lo que he
hecho con los egipcios, y como a vosotros os he llevado sobre alas de guila y os
he trado a m. Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza,
vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es
toda la tierra, seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Estas son
las palabras que has de decir a los hijos de Israel517.
Es as cmo Israel, en su totalidad de pueblo y nacin, es destinado al culto de
Yahveh, y por esto es pueblo constitutivamente y constitucionalmente sacerdotal,
y a tal objetivo recibe una consagracin; que vendr no por va externa, sino segn
una modalidad del todo nueva, o sea aceptando de ponerse en religiosa escucha de la
palabra de Yahveh y de mantenerse fiel a la alianza518.
Es as como, Yahveh exige a su pueblo un culto no vanal ni de gestos puramente
exteriores (ritualismo mgico-sagrado). Las ceremonias externas y los sacrificios le
sern agradables slo en cuanto sean expresiones de gratitud por los favores recibi-
dos (cf. Sal 49,14. 23), o si se realiza en seal de arrepentimiento y conversin519. El
culto espiritual que Yahveh pide a su pueblo es una entrega total a su servicio, en una
actitud interior de obediencia y fidelidad a la alianza: Y ahora, Israel, qu te pide tu
Dios, sino que temas a Yahveh tu Dios, que sigas todos sus caminos, que le ames, que
le sirvas a Yahveh tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma, que guardes los
mandamientos de Yahveh y sus preceptos que te prescribo hoy para que seas feliz?520.
Pero este ideal de culto espiritual, al cual el pueblo hebreo era convocado, no tuvo una
estabilidad permanente, de lo cual Marsili dice:

Quitando a lo mejor algn momento del perodo del desierto ( Jer 2,2-3;
Os 2,17), este ideal no se revel: Israel no demostr ser como el pueblo sacer-
dotal que era por eleccin, porque no era fiel a su Dios, y, bajo el impulso de las
culturas y de las religiones circundantes, reneg en la prctica su vocacin a un
culto espiritual, que naciendo de una conversin, se deba expresar en la obediencia
a la palabra y mantenerse en la alianza de Dios, viniendo de hecho de la idola-
tra, donde el uso del sacrificio no slo era universalmente difundido, sino que
constitua el todo del acto religioso521.
El espacio figurativo del desierto, aparece en las Escrituras como el momento
ideal para un verdadero culto espiritual, al ser el lugar donde Dios puede hacer es-
cuchar su voz en el corazn mismo de su pueblo; pero en el momento que Israel se
construye el templo, ste poco a poco se convierte en el centro del culto, y muy pronto

517 Ex 19,3-6.
518 MARSILI S., Culto, en DTL, obr cit., p. 654.
519 Cf. Sal 50,18-19; Is 1,10-20; Jer 7,3-11; Os 6,6; 8,11-13; Am 6,21-23.
520 Dt 10,12-13.
521 MARSILI S., La liturgia, momento storico della salvezza, Anmnesis, obr. cit, vol. I, p. 42.
- 156 -
el pueblo hebreo pasar a una visin de culto, que no ser ms regulada por la palabra
de Dios, a la cual el pueblo se acercaba con humildad para escucharla y ponerse en
la presencia de Dios. El culto se convertir en grandes ceremonias exteriores, pero
ser al mismo tiempo cada vez ms pobre de resonancia interior porque les faltar la
palabra.

Marsili advierte un doble fenmeno contrastante, a partir del momento en que


en Israel aparece el reino:

El primero de los dos fenmenos es la ereccin del templo, que lleva inscrito
en su proyecto y en la concretizacin de su construccin este mensaje: ser mo-
rada de Dios (1 Re 8,11-12), con el tener en s presente el arca de la alianza, en
la cual contiene la palabra de Dios (1 Re 8,21). El culto se convierte, al mismo
tiempo, tambin en el exponente reconocido de un culto a rgimen sacrificial,
que pide evidentemente un cuerpo sacerdotal particular adaptado al culto. Pero
este sacerdocio de oficio, en el que tiene su propia prerrogativa la vocacin sa-
cerdotal, ya conferida por Dios a todo el pueblo (Ex 19,6), tergiversa los trminos
constitutivos de fundacin del culto de Yahveh; de este modo el sacerdocio que
deba ser el ejercicio de todos, igualmente la escucha de la palabra, como era
previsto en el ordenamiento del desierto, se convierte en un sacerdocio ritual,
destinado nicamente a agregar holocaustos a los sacrificios y a comer la carne
( Jer 7,21), se dedica, o sea, a fomentos de culto, de lo cual Dios no haba hablado
a los padres, cuando les hizo salir de Egipto. De este modo, el estatuto cultual,
dado por Dios mismo a su pueblo, vena a ser privado de su misma alma, porque
reunirse en el templo quera decir ponerse en la presencia no ya del Dios que
habla, como en el desierto, sino del Dios a quien se ofrecen sacrificios... (cf. Jer
7,22-23).

Como segundo fenmeno, surge el del profetismo, en el cual el profeta se


presenta como el hombre de la palabra. Ser as la aparicin del profeta, que se
pone por misin en antagonismo al sacerdocio pensado en rgimen de sacrifi-
cio... y lleva a la luz del sol la propia visin cultual que su presencia crea en Israel
(Ams se siente de decir: En Betel no has de seguir profetizando. Porque es el
santuario del rey y la casa del reino: Am 7,13), y sin embargo el profeta es el
testigo, aunque no sea escuchado ( Jer 7,25-28); Dios persiste en el exigir, como
el slo vlido, el , culto espiritual, consistente en la escucha de la palabra (Am
5,21-25; Jer 7,23-24)522.
Es evidente cmo la revelacin bblica, en este caso la presencia de los profetas,
centra de forma total y exclusiva el culto espiritual en la escucha de la palabra viva de

522 ID., Cristo si fa presente nella sua parola, art. cit., pp. 679-680.
- 157 -
Dios, que no es otra cosa que un verdadero dilogo con Yahveh. Si el desierto era una
vez el lugar del primer encuentro de Dios con su pueblo523, el exilio ser para Israel
el nuevo desierto524; pero ser justamente en este nuevo desierto, donde desaparecen
las fiestas, los novilunios, los sbados y todas las solemnidades (Os 2,13), que Israel
cantar nuevamente como en los das de su juventud, cuando sali del pas de Egip-
to (Os 2,16-17). Ser en realidad el exilio el momento en el cual Israel buscar al
Seor y lo encontrar. ..525.

En efecto, la verdadera morada de Dios no est en el esplendor de un templo, sino


en la fidelidad del pueblo al que Yahveh elige como su morada; el mismo templo tiene
sentido en la medida en que provoca un verdadero encuentro de Dios con su pueblo;
pero en el momento que esto no se da, este lugar material se convierte en prisin de
Dios y no de contacto familiar526. Esta presencia viva de Dios en medio de su pueblo
se ve con claridad en la figura de la tienda, conocida justamente como la tienda de la
reunin527, y ser al mismo tiempo el signo perenne de la alianza, porque es en funcin
de ella que Yahveh se convierte en el Dios de Israel, caminando como peregrino junto
a su pueblo528.

En conclusin, el culto espiritual que Dios quiere, lo repiten constantemente los


salmos, no es el sacrificio de ofrendas expiatorias ni holocaustos, sino que consiste en
hacer su voluntad, porque en ello se resume el libro de la ley529. El sacrificio cultual

523 Cf. Dt 8,2-5. 15-16; Jer 2,2-3


524 Cf. Lev 26,31-33; Os 2,8-15
525 MARSILI S., Cristo si fa presente nella sua parola, art. cit., p. 681. La experiencia del desierto revivida nueva-
mente en el exilio, es el elemento clave para entender el verdadero culto espiritual que Yahveh pide a su pueblo: En
el perodo del exilio, cuando el pueblo se encuentra sin templo, la enseanza proftica comienza a dar sus frutos, y
un principio de profunda espiritualizacin se ve ya en la oracin de Azaras en el horno: Ya no hay, en esta hora,
prncipe, profeta ni caudillo, holocausto, sacrificio, oblacin, ni incienso, ni el lugar donde ofrecer las primicias, y
hallar gracia a tus ojos. Mas con alma contrita y espritu humillado te seamos aceptos... Tal sea hoy nuestro sacri-
ficio ante t, y te agrade que plenamente te sigamos... (Dan 3,38-40); ID., Il tempio nella storia della salvezza, en
AA.VV., Il Tempio (a cura del CAL), (Atti della XVIII Settimana Liturgica Nazionale, Monreale, 28 agosto - 1 Settem-
bre 1967), (= Liturgia, Nuova Serie, 2), Ed. Messaggero, Padova 1968, p. 45.
526 Cf. ID., Il tempio nella storia della salvezza, art. cit., p. 44.
527 Cf. Ex 33,7; 39,40; 40,2. 6. 7 etc.
528 Cf. MARSILI S., Il tempio nella storia della salvezza, obr. cit., p. 42: Con el tiempo la situacin histrico-civil
de Israel cambia, y es bajo este aspecto que David considera la tienda:
Dijo el rey al profeta Natn: Mira: yo habito en una casa de cedro mientras que el arca de Dios habita bajo pieles.
A las palabras del rey, hacen eco en el mismo sentido las del profeta: Anda, haz todo lo que te dicta el corazn :
Pero no era este el modo de ver religioso de Dios, el cual, la noche siguiente, habla a Natn y le ordena de revelar
a David su pensamiento, que es otra cosa, y se articula en dos puntos:
1. No he habitado en una casa desde el da en que hice subir a los Israelitas de Egipto hasta el da de hoy, sino que
he ido de un lado para otro en una tienda, en un refugio. En todo el tiempo que he caminado entre los Israelitas he
dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que mand que apacentaran a mi pueblo Israel: Porqu no me edifica
una casa de cedro?;
2. Tu me quieres construir una casa para mi residencia? Ser yo en cambio que construir una casa para t... Da-
vid ha comprendido este modo de pensar de Dios por cuanto concierne el contraste entre casa de cedro-tienda, y,
mostrando de haber entendido que la tienda es un signo mejor del amor con el que Dios est en medio de su pueblo,
agradece: Tu me has instruido, Seor. Existe a lo mejor otro pueblo sobre la tierra que haya sido rescatado por un
dios, el cual, haya querido hacer de l su pueblo?. Tu slo, Yahveh, has querido que Israel sea tu pueblo y de l has
querido ser su Dios (2 Sam 2,2-24); Ibid., pp. 41-42.
529 Cf. Sal 40.
- 158 -
agradable a Dios es la alabanza y no la carne de toros y la sangre de corderos, ya que
un espritu purificado y un corazn humilde son ms valiosos a los ojos de Yahveh
que cualquier oblacin y holocausto 530. Segn Marsili, el verdadero culto espiritual
hebreo, visto en su unidad total, se podr recuperar slo si se reincorpora el valor
preeminente de la palabra, ya que es sta la que le da al culto la fuerza vitalizante.

Y es precisamente la conciencia de la presencia viva de la palabra de Dios en el


culto la que permite al pueblo de Israel, no solamente salir de la realidad discrimi-
nante, basada en puros sacrificios rituales de tipo idoltrico, sino tambin hacer del
ejercicio cultual el verdadero encuentro de dilogo amoroso entre Dios y su pueblo, que
es la realidad profunda del culto531.

La misma tienda del encuentro, segn Marsili, ser solamente un signo de la


presencia de Dios en su pueblo, hasta que de hecho esta presencia se identificar en
aquella de la palabra escrita custodiada en el arca y depositada en la tienda, hasta que
la palabra no ser fuerza viva en el corazn como est previsto que deba ser,
realizadora de aquella voluntad divina, de lo cual es expresin... Presencia todava y
siempre en espera de convertirse en real532. Por lo que la liturgia hebrea, centrada en
la palabra, memorial de las intervenciones amorosas de Dios en favor de su pueblo, est en
funcin de los sucesivos cumplimientos de una promesa, que en las mismas interven-
ciones pasadas proyectaba todo y siempre hacia el futuro533, en el cual, el nuevo culto
espiritual a Yahveh ya no ser slo el recuerdo de una liberacin-salvacin perenne,
que la palabra anunciaba y haca presente, y de la que la tienda y el templo eran signo
velado, sino que tendr como centro la alianza eterna convertida en realidad viva en
el ntimo del hombre.

En esta lnea de tensin vital, se mueve el culto espiritual en el AT, en el cual


el Espritu Santo ya estaba presente y actuando de algn modo, en el sentido que en
la palabra Dios comunicaba su Espritu. La fe de Israel nace justamente del acoger
la palabra de Dios en la escucha y en la respuesta a la palabra534. Esto quiere decir
que el pueblo hebreo, en la palabra, sea anunciada o leda en la asamblea cultual, re-
ciba tambin el Espritu Santo, por lo que la espiritualizacin del culto en el AT
es proporcional a la revelacin del Espritu. En Ex 19,4-6, como se ha visto, Dios ha
explicado con claridad el motivo por el cual ha liberado a Israel de la esclavitud: ha
elegido a su pueblo particular y sacerdotal, en su totalidad, para que le ofreciese un
culto enteramente espiritual535.

530 Cf. Sal 50,17-19; 68,31-32


531 Cf. MARSILI S., Cristo si fa presente nella sua parola, art. cit., p.680
532 ID., La liturgia, celebrazione della presenza viva di Cristo, obr. cit, p. 253
533 Cf ID., Cristologia e liturgia. Panorama storico-liturgico, en AA.VV., Cristologia e liturgia (atti della VIII setti-
mana di studio dellassociazione professori di liturgia: Costabissara [Vicenza) 27-31 agosto 1979). (=Studi di liturgia
8), Ed. Dehoniane, Bologna 1980, pp. 17-64.
534 ID., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 174.
535 Ibid., p. 175.
- 159 -

C. El evangelio de Cristo,fundamento
del culto espiritual en el NT

En el AT se delinean los principios generales del verdadero culto espiritual, por


lo que para Cristo no es algo que tiene que ser abolido, sino ms bien llevado a la
realidad plena536. En esta perspectiva se tiene que entender el culto manifestado en la
realidad histrica veterotestamentaria, que se proyecta justamente a una futura reali-
zacin que tendr lugar en Cristo.

Si el culto espiritual estaba ligado fuertemente con la palabra, y que despus


del exilio retomaba su fuerza, especialmente con la presencia de las sinagogas, no
era sino indicativo del acercarse el momento en el cual el ritualismo cultual perder
definitivamente su fisionoma de principal exponente del culto, y cedera el puesto a
un culto que, de ahora en adelante, para siempre se centrar sobre la palabra de Dios,
y precisamente sobre el acontecimiento de la palabra que se hace carne y habita ya en
los hombres. Cristo es el hombre en el cual la palabra de Dios eterna se hace presencia
visible537, dando as origen al nuevo culto espiritual en el templo de su propio cuerpo.

El momento en que la palabra de Dios se encarna en el corazn del hombre, la


morada de Dios ya no ser ms una tienda material, sino un ser viviente, que acoge la
palabra con plena disponibilidad y se deja mover de su potencia liberadora y transfor-
madora. De esto Marsili dice:

La palabra de Dios es de hecho en relacin con el hombre comu-


nicacin de luz vital, y como tal, siempre ha venido y viene en el mundo (cf.
Jn 1,1-5. 9.10), viene no para ser solamente anunciada y tanto menos para ser
solamente escrita, sino que es anunciada y escrita para ser realizada. Es aquello
que la fe nos dice, ha venido en Cristo cuando la palabra se hace carne y pone
su morada, o sea, su presencia en nosotros ( Jn 1,14). En otros trminos, en
Cristo no es ms slo anuncio de una palabra que desvela al hombre el designio
amoroso que Dios tiene en su consideracin, sino que es la realizacin de aquel
designio, porque es ya presencia del amor de Dios en el hombre. De hecho, en esto
se manifiesta el amor de Dios para nosotros, que Dios ha mandado a su Hijo
al mundo, para que nosotros tengamos la vida por l (1 Jn 4,9; cf. Jn 3,16-17).
Se trata, de una presencia de Dios encarnada en los hombres, al punto que con
Cristo, en Cristo y por Cristo, el nombre propio de Dios sea en adelante Em-
manuel, o sea, Dios presente en los hombres. La promesa de Dios, ya puesta al
futuro: Yo pondr mi morada en ellos (Ex 25,8), se convierte ya en una realidad
presente en la nueva ciudad de Dios, que no es slo la morada de Dios; sino

536 Cf. Mt 5,17: No pensis que he venido a abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir sino a dar cumpli-
miento.
537 MARSILI S., Cristo si fa presente nella sua parola, art. cit., p. 681.
- 160 -
que es la morada de Dios presente en los hombres, porque el Dios-con-ellos
ser su Dios (Ap 21,2-3)538.

Hecha esta necesaria verificacin, de relacin entre palabra y culto, visto como
continuidad de lo que ya se prefiguraba en el AT y realizado plenamente en la encarna-
cin de Cristo, pasamos ahora a ver la concepcin cultual que emerge del NT.

Para Marsili, uno de los textos claves que ilumina el verdadero sentido del nuevo
culto espiritual, segn el querer de Dios, se encuentra en el dilogo que Cristo tiene
con la samaritana:

Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos
adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sea
los que le adoren. Dios es espritu, y los que adoren, deben adorar en espritu y
verdad539.
Sin entrar en el estudio exegtico de este texto, vale sin embargo relevar que el
nuevo culto en espritu y verdad no quiere decir una pura interioridad privada de ma-
nifestaciones externas, y basada slo en un conocimiento verdadero de una imagen
antropomrfica de Dios, que en el fondo sera pura forma intelectual intimista. El
Espritu anunciado aqu de Cristo, como elemento que dinamiza de la adoracin, es
aquel que se adecua a Dios-Espritu, hacindose espirituales en sentido fuerte540.

El propio sentido del culto espiritual del cristiano es profundizado con ms cla-
ridad todava por el mismo Cristo en la entrevista con Nicodemo:

En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espritu no


puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne es carne; lo nacido del
Espritu es espritu541.

Este pasaje del NT indica la causa y la razn del nuevo culto, que tendr como
principio base el ser criatura nueva nacida del Espritu. Esta ser la condicin que ca-
racteriza el verdadero culto espiritual; slo los re nacidos del agua y del Espritu podrn
honrar al Padre en la verdad. Es la verdad que debe hacer verdadera la adoracin,
no es la verdad lgica y racional con la cual se puede conocer al Padre... sino en la
realidad, un Espritu que se basa realmente sobre aquello que Dios es para nosotros,
Padre que nos ama. Y esta realidad es aquella que nuestro conocimiento de Dios ha
conquistado en Cristo542. Marsili, haciendo alusin a la traduccin griega de la Bi-

538 ID., La liturgia, celebrazione della presenza viva di Cristo, obr. cit., p. 254.
539 Jn 4,23-24.
540 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr cit., p. 169
541 Jn 3,5-6.
542 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 169
- 161 -
blia, que dice propiamente: Est viniendo la hora, y es ya ahora, cuando los verdaderos
adoradores adorarn...543, denota un doble movimiento de presente y de futuro, en
cuanto el segundo depende del primero: en Cristo la adoracin en Espritu y verdad
es ya una realidad presente; en cambio, para los dems, esta viniendo. Con esto indica
una cierta diferencia entre la hora presente y la futura, centrada en el acontecimiento-
Cristo, al decirnos:

La separacin se pone entre la hora presente de Cristo y la hora que se


va formando para los otros, en los cuales finalmente el Padre encontrar los
verdaderos adoradores. Y la importancia de este relieve est en el hecho que as
aparece como y porque Cristo es el punto central del culto espiritual, pero no en
el sentido que sea el punto de llegada de una gradual evolucin del culto en el
sentido espiritual, dentro mismo de la revelacin. El culto en las S. Escrituras es
espiritual desde el primer da; de hecho, ha sido materializado, pero en la reve-
lacin es espiritual desde el primer da; no existe esta progresin. Es ms bien el
punto de partida en el hecho y en el conocimiento de la espiritualidad del culto.
En el hecho, porque el culto espiritual, aquello que el Padre siempre ha buscado,
nace con Cristo, dado que slo en l est la plenitud del Espritu Santo. Pero
es punto de partida tambin en el conocimiento del culto espiritual, porque, a
pesar de que ha sido predicado por los profetas, en efecto, no exista... La reali-
dad revelada de la espiritualidad no se poda conocer: era una predicacin que
los profetas hacan, pero era demasiado contraria a todo eso que ellos pensaban
o retenan por culto544.

El culto en el Espritu y la verdad tiene su punto sntesis en la hora de Cristo. El


evangelio de S. Juan, al referirse a la hora de Cristo, indica directamente su muerte, en
la cual converge toda la historia de la salvacin: Todo est cumplido545. Es la hora
del sacrificio de Cristo, que consista esencialmente en el cumplimiento de su obe-
diencia total al Padre. Es justamente el sacrificio de Cristo el acto de culto espiritual
por excelencia, superior a cualquier otro sacrificio. La carta a los hebreos ve en el
sacrificio sacerdotal de Cristo el nico y verdadero culto espiritual ofrecido al Padre:

Si la sangre de machos cabros y de toros y la ceniza de vacas santifica


con su aspersin a los contaminados..., cuanto ms la sangre de Cristo, que por
el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios, purificar de todas las
obras muertas de nuestras conciencias para rendir culto a Dios vivo!546. Marsili,
al relevar el carcter absolutamente interior que adquiere el culto en Cristo y
de Cristo, al ser realizado en el Espritu mismo del Padre, afirma: Aunque s
debemos admitir que el culto tiene un componente exterior, no existe un culto
543 Ibid.
544 Ibid.
545 Jn 19,30.
546 Heb 9,13-14.
- 162 -
externo: o mi gesto es expresin del Espritu o no es nada. El culto cristiano es
espiritual y es el nico pedido por el Padre547.

Esta visin marsiliana adquiere ms fuerza todava cuando toca la relacin entre
culto y templo. Con la venida de Cristo en la carne, el nuevo culto ya no ser ms
reconocido en un lugar material construido por manos humanas, como se constata en
el evangelio de S. Juan: Los adoradores verdaderos adorarn al Padre548 no ms en
el templo ubicado en el monte Garizim, al que acudan los samaritanos para adorar,
ni en el de Jerusaln, en el que Israel entero se convocaba para adorar a Yahveh, sino
que ser en el nuevo templo del cuerpo de Cristo.

Esta relacin entre Cristo-templo-culto aparece con ms claridad todava en


el prlogo del IV evangelio, que dice: Y la palabra se hizo carne, y puso su morada
entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo
nico, lleno de gracia y de verdad ( Jn 1,14).

La encarnacin, en este caso, se presenta como el momento en que Dios pone en


forma humana su tienda en medio a los hombres, para caminar junto a ellos. El texto
denota el nexo con el AT, en el que la tienda del encuentro era la morada elegida de
Yahveh para estar en medio de su pueblo, pero con la diferencia que la gloria de Dios
en la tienda del xodo se daba de forma velada, bajo la apariencia de nube; en cambio,
en Cristo es realidad que se ve y se percibe ahora en la plenitud de la vida.

En el NT reaparece con frecuencia el signo del templo en la vida de Cristo. Los


sinpticos, en una narracin comn, relevan sobre todo la purificacin del templo549,
hecho que para Marsili tiene un valor no de poca importancia, porque condiciona
verdaderamente la vida de Cristo, no slo en el sentido que representa el motivo
mximo de crisis en sus relaciones con el hebrasmo oficial, sino porque retomando
plenamente el tema sobre el culto y el templo de los antiguos profetas, lo encamina
a la solucin definitiva. Y ser una solucin que cerrar la dialctica del templo, por-
que llevar la idea de templo-casa de Dios a un plano de realidad total, en cuanto
a travs del hecho del templo-humanidad de Cristo, llegar a la solucin del he-
cho nuevo: humanidad-templo de Dios550. En efecto, la presencia de Dios no est
destinada a consagrar un templo de piedra, sino ms bien a santificar y consagrar la
humanidad entera hacindola pueblo de Dios551.

Motivo por el cual el culto cristiano encuentra en la humanidad de Cristo no


solamente el nuevo lugar de adoracin, que con su muerte puso fin al velo del templo
que esconda y separaba a Dios de los hombres,552sino que al mismo tiempo se abre
547 MARSILI S., Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, obr. cit., p. 172.
548 Jn 4,23.
549 Cf. Mt 21,12-13; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46; Jn 2,14-17.
550 MARSILI S., Dal Tempio locale al Tempio spirituale, obr. cit., p. 52.
551 Ibid.
552 Cf. ID., La Parola nel culto. Saggio di fenomenologia liturgica, en RivLit., 53/3, (1966) p. 159: En la visin
de Ezequiel, el templo -como es sabido- ocupa un puesto importante. El que haba visto la destruccin del templo
- 163 -
un camino nuevo y vivo que le lleva a un contacto real con la presencia de Dios; por
lo que es el sacrificio de Cristo, llevado a cabo en su propia humanidad, el verdadero
culto ofrecido al Padre, sacrificio cultual que es realizado en el Espritu Santo y no en
la materialidad de una vctima animal.

San Len Magno, refirindose al aspecto cultual de la pasin de Cristo, dice:

Nuestra Pascua es la inmolacin de Cristo... l, en el ofrecerse al Padre


como sacrificio verdadero y nuevo, fue sacrificado no en el templo, cuyo culto era
terminado, y ni siquiera dentro de la ciudad, que era ya destinada a la destruc-
cin por sus delitos, sino fuera de los muros, de este modo, cesado el rito de los
antiguos sacrificios, un sacrificio nuevo vena ofrecido en un nuevo altar, que es
la cruz de Cristo, altar universal del mundo y no del templo553.

Este sacrificio nuevo, manifestacin mxima del culto espiritual, el cristiano lo


tiene en la Eucarista, en la cual la Iglesia-cuerpo de Cristo se ofrece a s misma en sa-
crificio espiritual, unindose al sacrificio de Cristo ofrecido en la cruz, y que se hace
presente sacramentalmente en el altar. Por la unin al sacrificio de Cristo, los cristia-
nos se convierten, por la accin del Espritu Santo, en el cuerpo de Cristo resucitado
como templo santo de Dios554, destinados a ofrecer, en su propio cuerpo, es decir, en
su propia existencia, una vctima viva, santa, agradable a Dios, como propio culto
espiritual555.

de Salomn piensa en la reconstruccin, pero imagina un templo nuevo que acoger, s, la gloria de Dios; pero
de otra manera y bajo otras condiciones del antiguo templo. El nuevo, de hecho, ser un templo en el cual la ley
fundamental ser sta: presencia de Dios en medio del pueblo, pero juntamente separacin de Dios del pueblo,
para no ser por ste profanado... Ser esta separacin de la sacralidad de Dios del profano aquello que garantizar la
perpetua presencia de Dios en el nuevo templo (Ez 42,20). Pero antes dice Marsili: Una separacin sobre el plano
de los valores religiosos entre sacro y profano no es completamente aceptable en el cristianismo, al menos que
por profano no se entienda el mal moral : Es esta la distincin nica reconocida por Cristo y que pone entre s y
el mundo, cuando dice: No ruego por el mundo (Jn 17,9) o sea por aquel mundo el cual odia a Cristo, porque
denuncia la maldad de las obras (Jn 7,7), y que no puede recibir el espritu de verdad (Jn 14,17). De hecho entre
Cristo y el mundo existe justamente una separacin; la nica que pasa entre lo verdaderamente sagrado y verda-
deramente profano... Desde cuando Cristo ha unido lo sagrado por excelencia, que es 1a divinidad, a su cuerpo
humano... lo profano del mundo ha cesado como valor anti-religioso. La encarnacin de Cristo es la revelacin y
la actuacin del designio de salvacin y de liberacin que Dios ha realizado para los hombres, y este designio se
concretiza en una consagracin del elemento humano, al punto de establecer una relacin indivisible entre la hu-
manidad y la divinidad, creando entre la esfera humana y aquella divina una alianza eterna, as ntima y profunda,
que los dos contrayentes se calificarn el uno con el otro: los hombres sern de Dios, y l ser Dios de los hombres
553 LEON M., Serm. 59, 5, PL 54, p. 340.
554 Cf. 1 Cor 3,9-17; 2 Cor 6,16-17; 1 Ped 2,4-10.
555 Cf. Rom 12,1.
- 164 -

CONCLUSIN

Visto la amplitud y profundidad que presenta la espiritualidad litrgica en el


pensamiento de Marsili, nos hemos limitado a tocar algunas notas que consideramos
relevantes de su rica exposicin correspondiente a este tema. El autor aborda este
argumento desde diferentes ngulos, con el nico afn de poner en luz el autntico
espritu de la liturgia, que, al tener su origen en la Pascua de Cristo, se constituye para
la Iglesia en la primera fuente de espiritualidad vlida para todos los tiempos y lugares.

De ello viene que para Marsili la espiritualidad litrgica no sea un simple tra-
tado de dogmas, ni un anlisis histrico pragmtico de su contenido, ni siquiera una
piedad particular que se encierra en ciertos lineamientos de carcter absoluto, sino
que ella es sobre todo experiencia histrica del amor de Dios, manifestado plenamente
en el misterio de Cristo.

Tal es as que, para Marsili, ponerse en contacto con el espritu de la liturgia


significa entrar en relacin directa con la misma vida de Cristo y su misterio, manifes-
tado en el mundo como la obra de nuestra salvacin, que no es una simple teora, sino
que alcanza e involucra al hombre en una sola realidad salvfica, en la concreticidad
existencial de su vida, pero esto entendido no slo como una actitud pasiva de parte
del cristiano, que es el primer movimiento indispensable con el cual experimenta el
don gratuito del amor del Padre en la donacin de su Hijo para la salvacin de todos
los hombres, sino tambin como verdadera participacin activa al misterio de Cristo,
no en mrito propio, sino en virtud de la accin del Espritu Santo recibido en el sa-
cramento del bautismo, que le capacita a una participacin plena de la accin divina.

Esto hace que Marsili vea, en la espiritualidad litrgica, el paradigma, de la vida


de la Iglesia, en el sentido que ella, unida a Cristo en el Espritu Santo, se presenta en
medio del mundo como el signo visible del amor del Padre para la salvacin de los hom-
bres. En este sentido se entiende la espiritualidad litrgica, que, por la presencia de
Cristo y el Espritu Santo, es capaz de crear una nueva comunidad en koinona de un
mismo Espritu, que luego se traduce en solidaridad mutua y fraterna. Este carcter
espiritual de la Iglesia marca la diferencia total con cualquier otra agrupacin social
de simpatizantes o adeptos a una idea comn.

Por lo tanto, la dimensin comunitaria de la espiritualidad litrgica ocupa un


puesto especial en el pensamiento de Marsili, llegando a sintetizarlo como la comuni-
dad litrgica, y no puede ser interpretado de otra forma, por la razn que, en ella y por
ella, Cristo, el nico sacerdote liturgo, sigue presente y vivo en el Espritu del Padre,
para ofrecerse a s mismo unido a su esposa como nico culto espiritual agradable al
Padre.
- 165 -

Captulo IV

MBITO CELEBRATIVO
DE LA
ESPIRITUALIDAD LITRGICA

PREMBULO

El designio salvfico del amor de Dios, manifestado en la Encarnacin del Verbo


para toda la humanidad, encuentra la plena realizacin en los hombres en el momen-
to celebrativo del rito litrgico; es el mbito en el cual los cristianos encuentran, no
solamente la primera fuente de su propia espiritualidad, sino tambin el momento de
asimilacin y participacin real y objetiva a la vida divina, fin propio e indispensable
del rito litrgico; para ello fue creado y para ello es celebrado. En el caso de no alcan-
zar este fin propuesto, el rito litrgico quedara convertido en mero ritualismo, vaco
de contenido, servira slo para alimentar una cierta piedad de carcter subjetivo-
psicolgico; dejando, de alguna manera, truncado el objetivo primario presente en la
voluntad de Dios, que es la realizacin de la obra salvfica en el mundo, para la cual
envi a su propio Hijo.

Realmente, la Iglesia, en distintos momentos de su desarrollo histrico, ha te-


nido que sufrir las consecuencias, al no comprender el autntico significado del valor
litrgico y entender la vitalidad creativa del rito slo como elemento institucional,
acentuando el carcter jurdico-dogmtico, realidad percibida por Marsili y por otros
liturgistas de estos ltimos tiempos; los cuales, guiados por el espritu de Cristo y
de la verdadera tradicin de la Iglesia, se propusieron recuperar el verdadero sentido
celebrativo del rito litrgico, que encuentran, justamente, en la relacin que sta tiene
con el misterio de Cristo, ya que en l fue originada y en l subsiste, y es esta relacin
ntima que se encuentra entre sacramento-Cristo y liturgia, que le permite, al rito li-
trgico, manifestarse como verdadero acontecimiento sacramental-celebratico, es decir,
momento salvfico en la vida de la Iglesia.
- 166 -
El mbito celebrativo-sacramental de la espiritualidad litrgica, no es un simple
agregado o dato jurdico, al cual, el cristiano tiene que asistir para cumplir con un
deber que le ha sido ordenado de lo alto, para su salvacin, sino que se constituye en
la razn misma de su existencia en el mundo como nueva creacin, es decir, el medio
por el cual participa plenamente de la vida divina, constituyndose, de este modo, en
la primera fuente de vida espiritual, ya que, en ella, Cristo, sacerdote eterno, contina
ejerciendo su ministerio, asociando a la Iglesia consigo, dndole a participar de su
sacerdocio, y esto se da, propiamente, en el momento celebrativo.

Es sta la razn o motivo por lo cual centramos la mirada en este aspecto. Como
primer paso, daremos una visin general sobre la relacin de los sacramentos con la
liturgia, para, en un segundo paso, ver la misin de la sacramentalidad litrgica en la
vida de la Iglesia, entendido como proceso continuo de iniciacin cristiana, siguiendo
el orden establecido por la Iglesia: Bautismo, Confirmacin y Eucarista, tres sacra-
mentos considerados esenciales de la iniciacin cristiana; y, por ltimo, reflexiona-
remos sobre el significado propio del ao litrgico, el mismo que Marsili ilumina
a partir de su relacin con el misterio de Cristo, en cuanto realidad pascual. Los
veremos, desde luego, como mbito celebrativo del rito litrgico. Estos los dividimos y
sintetizamos de la siguiente manera:

1. Sacramentalidad litrgica
2. Los sacramentos de la iniciacin cristiana
3. Espiritualidad del ao litrgico

1. SACRAMENTALIDAD LITRGICA

Segn Marsili, los sacramentos se presentan como los momentos y acciones en


los cuales acta en los hombres el misterio de Cristo, en el sentido que Cristo mismo,
sacramento del Padre, se hace presente en el acto ritual celebrativo para comunicar
su misma vida a los fieles. El Bautismo es realidad la concreta semejanza (griego:
omioma) de la muerte y resurreccin de Cristo en un rito-signo de abolicin del
pecado y de resurgir a la vida nueva (Rom 6,4; Col 2,12) por real comunin a Cristo...
En la Eucarista, comer el pan y beber el cliz ser proclamacin; o sea concreta
revelacin de la muerte del Seor556.

De ah que, para Marsili, abordar la sacramentalidad litrgica no sea otra cosa


que tocar al vivo de la vida cristiana en su realidad mistrica de la nueva creacin.
De hecho, la componente de la vida cristiana no se la puede reducir a un complejo

556 MARSILI S., Il mistero liturgico: realt e segno, art. cit., p. 640
- 167 -
de doctrinas con fondos ms o menos filosficos o sociales, tampoco a una suma de
leyes a las cuales el cristiano tiene que someterse, sino que est llamada a manifestarse
como vida nueva en Cristo, al estar enraizada en la religin sacramental... Religin
que tiende a poner al hombre en contacto inmediato con la realidad divina, no por
medio de acrobacias del sentimiento, sino mediante la fe, que es el acto con el cual el
hombre se acerca a Dios557.

Marsili, al afrontar la sacramentalidad litrgica, no parte de la concepcin es-


colstica que encasillaba la espiritualidad sacramental en esquemas doctrinales de
verdades conceptuales y jurdicas, sino desde el mbito celebrativo del rito litrgico, al
ser ste el momento mismo en el cual Cristo comunica la salvacin a los hombres.

Esta visin marsiliana, que incidi notoriamente en el progreso del nuevo pen-
samiento litrgico es relevada por el benedictino M. Alberta, que citando un artculo
de Marsili dice: Los sacramentos no estn ligados a Cristo slo por una institucin
histrica y jurdica, o porque nos transmiten la gracia que l mereci en el tiempo
de su vida mortal, sino que, justamente por medio de signos, hacen visible y actual
la accin de Cristo, nico sacerdote, de quin deriva la salvacin. Los sacramentos,
bajo el velo de los signos, ponen por obra, hic et nunc, la accin de Cristo, vivo por
siempre en los cielos, y nos ponen verdaderamente, en contacto real con su opus sa-
lutis, con su paschale mysterium, tal como l lo vivi558.

Con la intencin de provocar un acercamiento objetivo a la economa sacramen-


tal, desarrollada por Marsili, acudimos al valor simblico en el cual el sacramento se
mueve y se expresa como realidad viva en la accin litrgica.

A. El smbolo en la sacramentalidad litrgica

El trmino smbolo no fue utilizado de forma explcita por las Sagradas Escritu-
ras. Esta palabra aparece con frecuencia en la literatura de la Tradicin de la Iglesia.
El origen de esta palabra viene del griego symbolon, que, deriva del verbo symballo,
que significa poner junto, conexin, por lo que el smbolo es una realidad compuesta,
resultado de la conexin de varias partes; es el resultado de varios elementos puestos
juntos, del cual nace una realidad nueva que supera aquella expresada en cada uno de
estos elementos559.

Demarcar con exactitud la funcin del smbolo en la accin sacramental es un


poco difcil, debido a la existencia de otros elementos presentes en el rito litrgico,

557 ID, La formazione liturgica del popolo, en RivLit., 3416 (1947), p. 245.
558 ALBERTA M., Presentacin, en MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacra-
mentos, obr. cit., p. 12.
559 MARSILI S., Terminologia segnale nella liturgia, en AA. VV , Il segno nella liturgia, (= Liturgica, Nuova Serie
9), a cura del CAL, Ed. Massaggero, Padova 1970, p. 27.
- 168 -
con los cuales tiene que compartir, corriendo el riesgo de confundirse entre ellos y
perder su propio valor. En el NT se utiliza una variedad de terminos que presentan
una novedad en su sentido y en su contenido con relacin al AT; los principales son:

a) imago = imagen
b) similitudo = semejanza
c) mysterium = misterio - sacramento
d) typus - antitypus = tipo - antitipo
e) signum = signo

El significado de estos trminos frecuentemente utilizados en la Biblia y sobre


todo en la liturgia tienen algo en comn, pero con acentuaciones diversas, segn sus
propios elementos, por lo que es conveniente explorar y conocer el matiz de cada uno
de estos trminos para extraer su propio significado560.

El P. Marsili aborda el valor simblico del rito litrgico desde una nocin general,
reconociendo en el smbolo el mximo comn denominador de toda la sacramen-
talidad, que forma la caracterstica de la liturgia cristiana; aquello que se dice de los
sacramentos de la iniciacin, en cuanto smbolos rituales, vale para todos los ritos
litrgicos561, aunque presentado de una forma genrica, pero que encuentra a su es-
pecificacin en cada uno de ellos.

Para Marsili, el smbolo cumple la siguiente funcin en los diferentes ritos:

Se dice smbolo aquella cosa que en su externa realidad sensible anuncia


la presencia de la misma realidad, que en el caso es realidad trascendente y divi-
na. Diciendo que en la realidad externa se anuncia la realidad trascendente, no
se piense que sta est fuera o ms all de la realidad externa. La realidad externa
no es otra cosa que la manifestacin en forma externa y sensible de la realidad
trascendente, de la cual el smbolo es portador.

Dada la imposibilidad para una realidad trascendente de ser perceptible


directamente y en s misma, es necesario que sea alguna cosa material y sensible
en la cual se pueda hacerse accesible562.

En un aporte a la RivLit, el P. Marsili, expone con toda claridad el valor sim-


blico del rito litrgico, dando a entender, en este acto celebrativo, la relacin entre la
realidad trascendente (economa divina) con la sensible (mbito humano), relevando

560 Cf. Ibid., p. 22.


561 ID., Il simbolismo della iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica, en FARNEDI G., I simboli
delliniziazione cristiana, (Atti del 1 congresso internazionale di liturgia, Pontificio Istituto Liturgico, 25-28 maggio
1983), (=Analecta Liturgica, 7 Studia Anselmiana 87, Ed. Anselmiana, Roma 1983, p. 260.
562 Ibid., pp. 261-262.
- 169 -
la prioridad de la accin divina a la cual el hombre es convocado a acoger y a partici-
par como verdadero acontecimiento salvfico:

Toda liturgia, en cuanto accin de culto, es siempre celebracin de la re-


lacin existente entre Dios y el hombre, relacin en la cual Dios aparece como
benefactor del hombre, [y ste] tiene parte como aquel que se recuerda de esta
accin divina en su cuidado, lo invoca y por ello da gracias y alaba.

La celebracin litrgica es precisamente el momento en el cual el hom-


bre expresa tanto su toma de conciencia de Dios como la propia respuesta a
esta realidad. Pero si el rito religioso, fundamentalmente, est constituido en su
conjunto por este doble proceso de toma de conciencia y de respuesta, estos dos
componentes presentes en el rito no proceden por lneas paralelas, sino que se
compenetran recprocamente como accin divina que solicita una respuesta hu-
mana y como respuesta humana dada a la accin divina, y fundan el contenido
de aquella experiencia global humano-divina que es precisamente la liturgia.

En este tiempo, mientras el hombre llega a ser siempre objeto de bsqueda


y de estudio, se ha sentido ms fuerte la necesidad de mirar dentro la expresin
ritual en s misma, en cuanto forma expresiva humana, con la cual frecuente-
mente, antes de la formulacin verbal o independientemente de ella, se encuen-
tra en una composicin simblica (acciones, gestos y cosas), que constituyen tal
vez un elemento o al menos el elemento caracterstico del rito religioso563.
Como se puede constatar en este pasaje enunciado, el simbolismo que caracte-
riza el rito cultual cristiano se diferencia notoriamente del culto natural, que se apoya
en la expresin simblica de la relacin con que el hombre trata de entrar en contacto
con Dios, sino que es ante todo smbolo de la accin con la que Dios efecta la trans-
formacin del hombre en Cristo. En efecto, como consecuencia de esta transforma-
cin, ser el hombre para Dios lo que Cristo era para el Padre: el hijo que lo honra y
lo glorifica con su misma existencia, hecha de obediencia y de amor por l564. De ah
que el valor simblico de la sacramentalidad litrgica sea entendido y se mueva al in-
terior del misterio de Cristo, es decir, del acontecimiento salvfico realizado en Cristo
y comunicado a los hombres; de este acontecimiento el smbolo se hace presente de
algn modo como imagen, semejanza, tipo, signo etc., pero entendido no en el sen-
tido que tal acontecimiento histrico est presente como imagen, como semejanza,
etc. Se trata ms bien de la presencia de una cosa (acontecimiento) en la imagen,
en la semejanza, etc... Precisamente en virtud de esta capacidad de representacin, el

563 ID., Editoriale, en RivLit 67/3 (1980), pp. 283-284, [Il simbolismo nella liturgia].
564 ID., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1151. En esta ritualizacin simblica que hace presente la economa salvfica
realizada en Cristo y vlida para todos los tiempos, el P Marsili diferencia tambin una parte reservada a los hom-
bres, al decirnos: En el rito litrgico cristiano hay una parte que, aunque integrada a la realidad cristiana, surge
y queda en la dimensin humana: es aquella en la cual se expresa el culto como tal. El culto es el momento y la
accin en que el hombre reconoce a Dios como su Seor, y como tal lo honra (colere deum), no slo en una actitud
interior; ID Il simbolismo della iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica, obr. cit., p. 271.
- 170 -
simbolismo es ante todo un medio de comunicacin objetiva de la realidad565.

En la relacin de dependencia existente entre smbolo y rito, Marsili ubica en


primer lugar el smbolo y luego su ritualizacin; esto hace que el rito litrgico se con-
vierta en una accin simblica. En esta mutua dependencia vienen comprendidas sus
verdaderas dimensiones: el rito no tendra valor sin el contacto con la realidad que le
da el smbolo; igualmente el smbolo sin el rito se quedara slo en el plano de los pro-
yectos o de las intenciones, sin llegar a la accin facilitada por el rito. De ah que, para
Marsili, el smbolo determine la accin ritual en su ser y en su significado, dndole
eficacia, porque la realidad buscada por el rito es aquella presente en el smbolo566.

Si en el culto natural el rito es smbolo de la realidad religiosa del hombre, en


el cristianismo, en cambio, el aspecto simblico con el cual est constituida la liturgia
tiene la misin de hacer presente el culto mismo que Cristo tribut al Padre en su
vida567. Marsili, incorporando la realidad simblica a la ritualidad litrgica revela, su
propia naturaleza al afirmar:

En virtud del signo simblico es como la liturgia, que se ha convertido en


misterio del culto de Cristo, reviste naturaleza y funcin sacramental. Sus ritos
simblicos son, en efecto, lo que para Cristo era su humanidad, en el sentido de
que el culto dado por Cristo al Padre, inmediatamente en su humanidad, ahora,
con la mediacin del rito, se comunica, para que se asocie a l toda la humani-
dad redimida (Iglesia). Y como el culto de Cristo se expresa directamente en su
santidad, el rito litrgico es, ante todo, signo de la santificacin que Cristo obra
en nosotros, y, en cuanto tal, es, en su misma ritualidad, signo de nuestro culto
espiritual568.
Al abordar la relacin entre smbolo y signo, Marsili deja ver la dificultad que
exista en demarcar el carcter propio de cada uno en el mbito litrgico, debido a que
el smbolo era indebidamente identificado y confundido con el signo. Y esto viene de
la dependencia conceptual terminolgica escolstica, influenciada por la lgica aris-
totlica en la comprensin del rito litrgico, entendido bajo la categora de signo, con
lo cual el smbolo ha sido disminuido en su importancia y en su funcin en la liturgia.

Pero, para Marsili, el smbolo no tiene la misma funcin que el signo. El signo,
segn la concepcin escolstica, se ubica en el mbito del conocimiento: descubrimos
que se llama signo todo aquello visto, y lleva al conocimiento de otra cosa distinta de
aquella vista... Un medio de conocimiento que no se identifica con aquello que hace
conocer, y que no va ms all del objeto, es decir, del conocimiento del objeto signifi-

565 ID., Sacramentos, en AA. VV, Nuevo Diccionario de Liturgia, Ed. San Pablo, Madrid. 1996, p. 1800
566 Cf ID., Il simbolismo della iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica, obr. cit., p. 263.
567 ID., Liturgia, en NDL, obr. cit., p. 1152.
568 Ibid
- 171 -
cado: no es, por lo tanto, causa de su existir, sino slo signo de aquello569. Por lo que
el trmino signo, entendido en el sentido como nos presenta la teologa sacramental,
en la actualidad no abarca la totalidad de la accin ritual litrgica; sta no se reduce
slo al campo cognoscitivo: sera como decir que los ritos, los cuales en la celebracin
litrgica entran como parte esencial, tendran un valor puramente significativo de la
realidad salvfica, y de consecuencia la liturgia no podra retenerse como momento de
actuacin del misterio de Cristo570.

Para iluminar el valor propio del smbolo en su relacin con el signo, Marsili
acude a dos elementos presentes en todo rito litrgico, como son el significante y el
significado; indica que el significante hace referencia al medio utilizado, en este caso al
rito con todos sus componentes sensibles; y el significado, en cambio, hace referencia
a la realidad trascendente, es decir, al acontecimiento histrico-salvfico realizado en
Cristo. De la relacin que pasa entre estos dos elementos, Marsili revela la superiori-
dad del smbolo sobre el signo al afirmar:

... El trmino smbolo... es precisamente aquello que debemos o sustituir


o al menos sobre entender al trmino signo, si queremos encuadrar rectamente
y entender cual es la tarea y el rol que los ritos tienen en la liturgia. Haciendo
de esta forma no pretendemos destruir en la teologa y en la liturgia la categora
seal : Decimos que slo el smbolo es suficiente a sostener bien el rol, porque
es evidente que en el smbolo est siempre implcito y determinante en su ser
el valor seal: Tambin en el smbolo nos encontramos siempre con un signi-
ficante (el rito) y un significado (la realidad salvfica). Pero con una diferencia:
mientras que en el signo el significante (pensar por ejemplo en el humo)
hace conocer como realidad significada algo distinto al humo... En el signo el
significante es siempre distinto -eventualmente tambin separado- de la cosa
significada; en el smbolo el significante est en otra forma-(ritual) y segn
otra dimensin (anuncia) su misma realidad significada 571.
Para Marsili la liturgia cristiana est sostenida por ritos simblicos, que tiene
su matriz en el acontecimiento salvfico de Cristo realizado en la historia; en el rito
litrgico tal acontecimiento no se reproduce, sino que se lleva a cumplimiento en
su significado y en su valor. En Cristo encuentra su pleno cumplimiento, no slo
las palabras de la Escritura, sino todo aquello que en ella es revelacin salvfica; de
modo que la liturgia encuentra en sus ritos simblicos la realizacin de estos mismos
acontecimientos. Es en la liturgia donde el smbolo se constituye en imagen ritual de

569 ID., Il simbolismo della iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica, obr. cit, p. 263. En la universidad
de Lovania (Blgica) en el ao 1963, durante la XXXIII semana de misionologa desarrollada desde el 26 hasta el 30
de agosto, que en esta ocasin tena como tema central: Las misiones y la liturgia, Marsili es uno de los participantes
a estos encuentros, el mismo que en esta oportunidad expone con gran claridad el valor y la funcin del signo litr-
gico, recalcando el aspecto cognoscitivo en su expresin, pero ste no entendido a un nivel intelectual abstracto; cf.
ID., La liturgia nel Concilio Vaticano II, en RivLit., 50/3-4 (1963), pp. 263-264.
570 ID., Il simbolismo della iniziazione cristiana alla luce della teologia liturgica, obr. cit., p. 267.
571 Ibid., p. 268.
- 172 -
Cristo, en cuanto el rito simblico une el anuncio con la realidad, transformndole en
presencia viva de Cristo. Esto hace que el smbolo sea la fuerza dinmica de todo rito
litrgico cristiano572.

De la importancia simblica del rito y de su dinamismo progresivo, dentro de la


historia sagrada, Marsili nos dice:

El rito, en la economa de la accin litrgica, reviste a primera vista, pero


tambin en la realidad, principalmente -como siempre viene en cada rito reli-
gioso- el rol de significante: Pero en este rol suyo de significante, el rito litr-
gico cristiano lo absorbe remitiendo a la historia de la salvacin, no como una
realidad extraa a s misma, sino como una realidad de su mismo orden, como
nos lo ha dicho Ortigues.

En otras palabras, el rito significante es ya l mismo historia de la salva-


cin en su momento de anuncio; pero remite al momento de realizacin que la
historia de la salvacin ha tenido en Cristo. El rito litrgico se mueve al interior
de su campo, que es el misterio de Cristo573.

De ah que para Marsili el rito litrgico no sea slo significante, sino que contie-
ne ya, en cuanto smbolo de la historia de la salvacin, la realidad significada. Si esto
acontece en el rito litrgico, es porque ha acontecido ya en Cristo, de lo cual el rito
es smbolo.
La historia de la salvacin juega un rol primordial en la exposicin simblica
marsiliana, de lo cual, adems, nos dice: Nuestros smbolos litrgicos no son otra
cosa que la transformacin ritual de la historia de la salvacin en sus dos momentos de
promesa y realidad, para que en los hombres contine ritualmente - que quiere decir:
en la realidad y no slo en el signo - la experiencia histrica de aquella misma y nica
salvacin574.

B. Naturaleza del sacramento

La breve exposicin hecha sobre el carcter simblico de los sacramentos nos


dan ya las pautas necesarias para entender la naturaleza misma del sacramento, en el
sentido que ste entra directamente en la categora de smbolo. Y es justamente la
realidad simblica del rito sacramental que nos pone en contacto directo con la tras-

572 Ibid., p. 274.


573 Ibid., pp. 274-275
574 Ibid., p. 276.
- 173 -
cendencia salvfica, y permite superar, al mismo tiempo, una simple relacin sensible-
psicolgica, para llevarnos al encuentro con Cristo resucitado, es decir, Cristo a travs
de los sacramentos contina realizando su obra salvfica en nosotros.
Para Marsili, hablar de la naturaleza del sacramento significa entrar en relacin
inmediata con la Pascua de Cristo, por el mismo hecho que el misterio pascual es la
fuente de la cual deriva la simbologa sacramental. Esta verdad ineludible le permite
decir a Marsili que: Toda la liturgia es sacramental, desde el momento en que es el
ejercicio, o sea, la actuacin en el presente del sacerdocio de Cristo575.

El gran mrito de Marsili consiste en que l relee la sacramentalidad cristiana


a la luz de la economa salvfica que brota del misterio de Cristo. Y es precisamente
este dinamismo sacramental que hace presente y comunica la salvacin de Cristo a los
hombres. De ello viene que, para Marsili, el misterio de Cristo visto en su realidad
pascual sea, no solamente principio indispensable de la espiritualidad cristiana, sino
que a travs de los sacramentos se convierte en realidad concreta y actuante en el hic et
nunc del cristiano, haciendo de este elemento sacramental el argumento indispensable
para desarrollar y exponer el verdadero valor y significado de la ritualizacin litrgica,
motivo por el que gran parte de sus tratados lo dedica a este campo576.

Marsili, en el perodo de estudios (1923-1934) en el Instituto Pontificio San


Anselmo, conoci muy de cerca la teologa sacramental vigente en aquel entonces,
la misma que estaba apoyada totalmente en la metodologa escolstica-tomista;
pero Marsili, al encontrar las limitaciones y los riesgos que traa la concepcin
escolstica de los sacramentos para la espiritualidad litrgica, segn el testimonio
del P. Alberta:

Su formacin se orient hacia la patrstica y, por medio de ella, lleg al


humus bblico de la liturgia. Su experiencia caseliana en Mara Laach (Ale-
mania), 1934 y 1935, le convenci de que aquella intuicin genial sobre la litur-
gia de los misterios se poda profundizar, no siguiendo la estela de la Religions
geschichtlicheschule, entonces en boga, sino en la lnea del movimiento bbli-

575 ID., I segni sacri: storia e presenza, obr. cit., p. 17.


576 El P. Salvatore Marsili haba elaborado para los cursos de los que estaba encargado en el Pontificio Instituto
Litrgico de San Anselmo, en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Regina Mundi de Roma, entre el 1961
y el 1983. Materiales que son recogidos y publicados en un solo volumen por A. M. Alberta con el ttulo: I segni del
mistero di Cristo, obr. cit. Traducido al espaol por C. Munuera. Los tratados pstumos publicados en este volumen
son:
1. Los signos del misterio de Cristo (puntos de teologa sacramental), I Parte: Los sacramentos en general, Roma 1978.
2. Los sacramentos, signos del misterio de Cristo. Los sacramentos de la iniciacin, Roma 1981 (excepto el captulo
VI: la Eucarista).
3. La Eucarista. Apuntes de liturgia, Roma 1980.
4. Los sacramentos. Signos del misterio de Cristo. Penitencia y Uncin de los Enfermos, Roma 1982.
5. Teologa litrgica. Ao litrgico. San Anselmo, Roma 1977.
6. Espiritualidad litrgica, San Anselmo, Roma 1970.
Este material, Marsili lo dej de forma manuscrita, para uso de la escuela. Tratado que viene a completar el pensa-
miento litrgico de Marsili, expresado slo en parte en los tres primeros volmenes de la serie Anmnesis, material
que no entr a formar parte de esta serie, debido a su muerte prematura (cf. Nota de la redaccin, en MARSILI S.
Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit, pp. 7-8).
- 174 -
co-patrstico: los fundamentos de la realizacin de los misterios de Cristo haba
que buscarlos en la Biblia. Fue as como el P. Marsili, de regreso a su monasterio
de Finalpia en la Riviera Ligur, se sumergi en un estudio paciente y serio de las
races bblicas de los sacramentos577.

De la gran amplitud que comporta el tratado sacramental abordado y expuesto


por Marsili, al tocar varios aspectos sobre este tema con una gran genialidad, para
construir una verdadera teologa sacramental, desanclado de la anterior concepcin
que le vena tanto de la escolstica como del Concilio de Trento, nos limitaremos a
sealar solamente algunas lneas fundamentales que nos ayuden a la comprensin de
su autntico significado, en una forma muy general e introductiva.

Marsili no se detiene en un estudio puramente intelectual o especulativo sobre


la realidad sacramental, que pueda iluminar verdades dogmticas o demostrativas,
como, con qu palabras y en qu circunstancias Cristo instituy los sacramentos?. O
buscando la respuesta a la pregunta: Qu es el sacramento?. Sino que utiliza otra meto-
dologa, cambiando la pregunta: Qu debe darme el sacramento?. Para responder a esta
segunda interrogante, Marsili acude directamente al valor soteriolgico del misterio
de la encarnacin, es decir, a la obra salvfica de Cristo en la historia de la salvacin,
en cuanto dimensin temporal de realizacin del designio divino sobre el hombre578,
debido a que, segn Marsili, los sacramentos no estn ligados a Cristo slo por una
institucin histrico-jurdica, sino que, bajo el velo de los signos, hacen visible y actual
en el hic et nunc la accin misma de Cristo.

Marsili comentando el versculo 2 del captulo 8 de la Carta a los hebreos, dice:


Cuando el autor llama Cristo liturgo del santuario; no hace slo una
afirmacin teolgica relativa al eterno sacerdocio de Cristo, sino que hace una
afirmacin histrica. La liturgia ha tenido su origen ms all que en Cristo (sen-
tido teolgico), tambin de Cristo (sentido histrico), por el hecho que l en
primer lugar la ha fundado, al menos en sus elementos principales y esenciales,
y ha encargado despus a los apstoles de revestirla de aquellas frmulas que las
contingencias del tiempo y del lugar sugiriesen579.
Con esto Marsili demuestra que la teologa litrgica en su dimensin sacra-
mental -testimoniado por las fuentes bblicas- ms que ser un campo de estudio
demostrativo-terico de su valor conceptual, es, sobre todo, realizacin histrica de la
obra de Cristo. Es decir, para Marsili, la teologa sacramental viene releda a la luz de
la historia de la salvacin, que tiene su punto culminante en Cristo, y que se proyecta
hacia adelante en el tiempo de la Iglesia:
577 ALBERTA M., Presentacin, en MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacra-
mentos, obr. cit, PP. 10-11.
578 MARSILI S., Sacramentos, en NDL, obr. cit., p. 1798.
579 ID., Storia del culto cristiano, en SPIAZZI R., Somma del aistianesimo. Esposizione sistematica della dottrina
e storia cristiana, vol. II, Ed. Paoline, Roma 1958, pp. 386-452
- 175 -
Siendo Cristo la plenitud del designio divino al nivel de realidad, en
adelante llenar de s mismo todos los tiempos futuros, aunque siempre, natu-
ralmente, en su dimensin de misterio-sacramento, y, por consiguiente, tambin
en el tiempo de la Iglesia la salvacin se realizar sacramentalmente: son los sa-
cramentos de la Iglesia580.
Al afirmar Marsili que toda la historia de la salvacin -pasado, presente y futu-
ro- encuentra su punto vrtice en el acontecimiento pascual de Cristo, es decir, Cristo
sacramento del Padre que revela y comunica a los hombres la salvacin, no supera so-
lamente la concepcin escolstica centrada en principios jurdicos-dogmticos, sino
que tambin responde al problema institucional de los sacramentos, doctrina elabo-
rada por el Concilio de Trento, que se mueve en un carcter apologtico, debido a la
controversia protestante, que desvaloraban los sacramentos, viendo en ellos slo sig-
nos materiales externos, o medios que alimentan nuestra fe, al apoyar su doctrina en
la ley de la justificacin, al afirmar que: slo la fe basta, dando a ste una interpretacin
no correcta581.

El problema fundamental que viene discutido dentro de la Iglesia es la concep-


cin institucional de los sacramentos: Cristo instituy o no los sacramentos?. Sobre este
interrogante se dan una variedad de hiptesis, quedndose la mayora en una visin
meramente jurdica o material582.

Ante las limitaciones que presentaba la institucionalizacin de los sacramentos,


encerrados en verdades exteriores especulativas, relevando la calidez dogmtica o jur-
dica, Marsili, con una gran intuicin y propiedad, supera esta visin, al ver, en el fen-
meno sacramental, el modo mismo de realizarse en la historia la economa divina, de
lo cual dice: La institucin de los sacramentos debe entenderse como el acto con el
que Cristo, realizador de la salvacin, dio plenitud y realidad a signos ya preexistentes
y ya relacionados -a modo de anuncio- con la historia de la salvacin583, indicando
as la relacin existente entre institucin-sacramental y accin salvfica en Cristo;

580 ID., Sacramentos, en NDL, obr. cit., p. 1800.


581 581 Cf ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.83.
582 De las limitaciones hipotticas que presentan diferente estudiosos al intentar justificar el problema de la ins-
titucionalidad de los sacramentos, que viene de la definicin dada por el Concilio de Trento, Marsili expresa lo si-
guiente: Los telogos en general, al tratar de explicar este hecho, van a la Escritura en busca de aquellos elementos
que puedan justificar esta afirmacin tridentina. Sin embargo, su investigacin se detiene en hipotticas rdenes de
Cristo como, por ejemplo, la de bautizar a los que creen; o bien la de celebrar la Eucarista cuando dice: Hagan
esto en memoria ma, o la concesin del poder de perdonar los pecados, cuando anuncia: A quienes les perdonis
los pecados, les sern perdonados.
Como estas rdenes y poderes no se encuentran claramente para todos los sacramentos en particular, los telogos
se esfuerzan en demostrar que siempre es Cristo el que instituye los sacramentos, incluso cuando - aparte de los
casos arriba citados, en los que aparecera como su instituidor innmediato -, a falta de testimonios claro, creen
poder hablar de una institucin mediata, que para llevar a efecto, Cristo se habra servido de los apstoles, despus
de haberles dado una orden ms general de comunicar su gracia con algunos signos determinados. Sostenemos
que una explicacin semejante, aunque pueda ser suficiente para salvar la fe enunciada en Trento, no tiene ningn
fundamento en la Escritura y, por lo tanto, no es una presentacin adecuada y consonante con la fe cristiana, por lo
que se refiere a la institucin delos sacramentos por parte de Cristo; Ibid., p. 77.
583 Ibid., p, 79.
- 176 -
pero ante el hecho que la utilizacin del trmino institucin pueda acarrear conno-
taciones jurdicas, y limitar su verdadero valor, prefiere hablar de fundacin antes que
institucin, como palabra ms adecuada, debido a que Cristo, ms que el instituidor
de los sacramentos, debera llamarse su fundador; es decir, el que da fundamento a
los sacramentos del NT584.

El entender los sacramentos como instituidos por Cristo, para Marsili, a ms


de no ser la terminologa adecuada y consonante a la fe cristiana, y no tener ningn
fundamento en las Escrituras, presenta un doble problema en su interpretacin:
1) Porque la institucin de los sacramentos se reduce prcticamente a la determi-
nacin del signo exterior del sacramento. De hecho, se trata de saber si Cristo hizo
o dijo algo que presentase las caractersticas externas de lo que luego iban a ser los
sacramentos cristianos.

2) Todo se mueve sobre una base nicamente jurdica: en realidad, se trata de saber a
qu signos, libremente escogidos por Cristo, El anexion una gracia santificante585.

Por lo tanto, esta forma de entender la institucin sacramental no es la correcta,


ya que corresponde a una visin meramente natural-material de signo exterior, y ms
bien debe ser desde el plano ms ntimo de realizacin en la historia de la salvacin.

El haber desplazado el valor constitutivo de la institucin sacramental a una


concepcin puramente exterior- material, ha llevado tambin a la teologa catlica a
buscar razonar,-desde una lnea puramente especulativa y abstracta, el ejercicio de es-
tos en el plano de la eficacia y de la gracia, es decir: Hasta qu punto los sacramentos
son eficaces?. O, En qu grado y medida stos comunican la gracia santificante en
sus diferentes ejercicios?. Problema muy debatido en el mbito eclesial, motivado por
los principios conceptuales de la escolstica y luego por la doctrina de Trento, de lo
cual se dan conclusiones diversas, pero no exactas.

Sin adentrarnos en el problema, acudimos a la conclusin dada genialmente por


Marsili, que haciendo suya la doctrina del Vaticano II y en plena sintona con los Pa-
dres de la Iglesia, indica que el significado no debe buscarse en el plano natural, sino
en el de la salvacin, dice:

La realizacin del sacramento, que es el misterio de Cristo, acontece


particularmente, o sea en cada uno de los sacramentos:

1) Porque cada uno de los sacramentos es proyeccin particular del sacramento


total. El sacramento siempre es total, pero se proyecta de modo particular, segn
un determinado signo. Es como si, ante un objeto luminoso de luz solar, pu-
siramos filtros de diversos colores, dejando, de vez en cuando, pasar slo una
584 Ibid., p. 80.
585 Ibid., p. 77.
- 177 -
determinada categora de rayos luminosos y no las dems: la fuente luminosa
sigue siendo siempre la misma, pero sus proyecciones asumen (segn el signo)
colores diversos, en cuanto son proyecciones : particulares los sacramentos.

- No son necesarios todos para todos: la Iglesia, el cuerpo de Cristo, necesita


todos los sacramentos, porque si no, no sera la realidad total de Cristo; pero cada
uno de los miembros del cuerpo no necesita todos y cada uno de los sacramentos...

Aparte de realizacin, tambin son revelaciones del misterio de Cristo: cada


revelacin se lleva a cabo siempre parcialmente, por grados (lo dice la misma
palabra: desvelar, que se realiza poco a poco).

2) Porque deben reproducir las etapas de la historia de la salvacin. sta, en


cuanto es historia, implica una graduacin. Los sacramentos tienen que repro-
ducir sus etapas esenciales.

La historia de la salvacin en la Sagrada Escritura se nos presenta, prc-


ticamente, en dos planos, que difieren y son equivalentes a un tiempo: de hecho,
pueden correr uno independientemente de otro, pero, si se ponen en paralelo,
revelan un nico contenido expresado en distinto lenguaje y por ello constitu-
yen dos perspectivas diferentes que podemos resumir, en el modelo AT, como
creacin y liberacin y en la realidad (Cristo), como nueva creacin y re-
dencin: el de la creacin es el modelo o momento en que se manifiesta el
amor de Dios para con los hombres y afecta a toda la humanidad. Al modelo, o
momento liberacin, sigue otro paradigma, directamente relacionado con un
pueblo, que, sin embargo, es proftico de toda la humanidad y de su historia586.
De esta conclusin marsiliana se deduce que, en los sacramentos, no existe di-
ferencia de grados y categoras, o dicotoma entre gracia sacramental y gracia santifi-
cante; ya que el sacramento, para Marsili, es el signo con el que Cristo obra cada vez
de nuevo su misterio, y, en cada sacramento, sin recibir aumentos de gracia, casi como
en capas. La diversificacin se entiende en cuanto realizacin en sus diferentes mo-
mentos, y se integran en su conjunto reproduciendo toda la historia de la salvacin.
Es decir, todos los sacramentos derivan del nico misterio de Cristo y se proyectan de
distintas maneras en los diversos sacramentos; por lo que todo sacramento comunica
la gracia santificante, que es participacin al nico misterio de Cristo587.

Concluyendo podemos decir que la liturgia, por su caracterstica absolutamen-


te cristiana, que es la sacramentalidad, es la continuada realizacin de este magnum
sacramentum, es el signo visible que obra en el mundo, todava hoy588. En este mbito
entiende tambin Marsili el carcter constitutivo de la Iglesia: visible entre los hom-
bres como sacramento vivo del misterio de Cristo589.

586 Ibid., pp. 100-101.


587 ID., Sacramentos, en NDL, obr. cit., p. 1813.
588 ID., La formazione liturgica del popolo, en RivLit., 34/6 (1947), p. 245.
589 Cf. ID., Editoriale, en RivLit., 67/2 (1980), pp. 139-141. [Perch dai sacramenti oggi non nasce la Chiesa?].
- 178 -

2. LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN


CRISTIANA
La reflexin precedente, realizada en lneas generales, sobre el significado pro-
pio de la sacramentalidad litrgica, pone ya el fundamento necesario sobre el cual se
construyen y se mueven los distintos sacramentos, vigentes hoy en la Iglesia. Antes
de entrar al tratado especfico de cada uno de los sacramentos, sealamos algunas
nociones generales indispensables que nos ayuden a entender con mayor claridad el
papel que stos desempean, sobre todo en el dinamismo espiritual progresivo de la
iniciacin cristiana.

A. La dinmica espiritual de los sacramentos

Se refiere, bsicamente, a los sacramentos de la iniciacin cristiana, Bautismo, Con-


firmacin y Eucarista; en este orden vienen tratados ya desde la ms antigua tradicin
de la Iglesia; y la razn de este orden sacramental hay que verla, precisamente; en la
relacin de cada uno de los sacramentos con el misterio de Cristo. Al estar ordenados
a construir cada uno de ellos por su parte, a alcanzar la perfecta estatura de Cristo
en el hombre, precisamente por esta finalidad constructiva, cada sacramento debe
respetar el orden de relacin que ha tenido el misterio de Cristo. Los sacramentos, a
pesar de estar ordenados al hombre, tienen que ver con la medida del desarrollo y del
crecimiento de Cristo en el hombre590, es decir, segn la dinmica de la revelacin progre-
siva del misterio de Cristo, entendido como realizacin de este misterio salvfico en el
hombre, tomando en cuenta sus condiciones contextuales.

Para abordar la reflexin de este argumento, es necesario tener presente los m-


todos que se vena utilizando, visto siempre desde un plano general. De lo cual Mar-
sili denota dos campos de enfoque o dos metodologas distintas: una de carcter
pedaggico y otra en el plano mistaggico-pastoral, especificados de la siguiente forma:

1) Enfocar la teologa sacramental desde la pedagoga, resulta limitarse a la teologa


sacramental ya constituida en una teologa sistemtica, a modo de la escolstica,

En este artculo, Marsili plantea el problema de la evangelizacin, como primer paso prioritario para la ad-
ministracin de los sacramentos; la no presencia de la evangelizacin a su debido tiempo, para Marsili trae
el siguiente problema: Los sacramentos continan a ser considerados -basndose en una eficacia objetiva-
mente operativa propia- como insercin en el cuerpo de Cristo y o sea en la realidad salvfica de l; pero
de hecho son sobretodo momentos de inscripcin en una Iglesia-sociedad; vista como un grandioso y
glorioso rbol genealgico cristiano, en el cual todos deben tener un puesto. Pero en este modo el sacramen-
to no era -como deba- el sigilo de una fe nacida de la Palabra y, como consecuencia se tena una Iglesia
sacramentalizada, poco evangelizada: o sea muchas veces una Iglesia vitalmente anmica, aunque rica de
elementos culturales.
590 ID Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr., cit. p.121.
- 179 -
donde se considera el sacramento como una realidad ya dada y ya en s existente,
de la cual no queda ms que estudiar las estructuras, las partes, el contenido, el
ministro y el sujeto.

2) En cambio, la mistagogia pastoral considera la insercin del hombre en el sacramen-


to, en la que ste ya no viene tomado directamente, ni solamente como una reali-
dad existente, sino que se realiza en el momento y junto con el ambiente cultural,
es decir, cuando el hombre, por su medio, acta en s mismo el misterio de Cristo,
teniendo en cuenta que la celebracin del misterio no se realiza slo en fuerza de
la accin sacramental objetiva, sino que implica como esencial la accin personal
del sujeto591.

Es el segundo elemento al que se le puede considerar como metodologa propia


de la iniciacin cristiana y que permitir superar la dicotoma existente entre fe y sa-
cramento.

Al hablar de la unidad de fe y sacramento, y al mismo tiempo del dinamismo


progresivo que el sacramento tiene en la historia y, sobre todo, en el proceso de la ini-
ciacin cristiana, Marsili dice:

No se agota en una catequesis nocional, en el que su ciclo se concluye con


uno o ms sacramentos, sino que se expresa como un camino-itinerario espiri-
tual, sealado de un progresivo donarse del hombre a Dios en la fe, don que se
convertir en definitivo e irrevocable, cuando ser consagrado por obra del sa-
cramento, o sea, en fuerza del signo sagrado que indica el realizarse del misterio
salvfico de Cristo en el hombre... Si estamos convencidos que el cristianismo se
hace no slo tomando en cuenta la fe de los otros, sino que se construye sobre
todo por medio de un propio itinerario de conversin hasta alcanzar la realidad
de la salvacin en el sacramento592.
Segn Marsili, el tema sobre los sacramentos no ha sido desarrollado profun-
damente por el Concilio Vaticano II en la Constitucin Sacrosanctum Concilium; da
apenas algunas nociones generales sobre stos en forma de exhortacin; pero seala

591 Cf ID., II Battesimo nel processa della Iniziazione Cristiana, en AA.VV., F.vangelizzazione e Sacramenti. Ricer-
che avviate in due Chiese locali, Torino-Roma, Ed, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1972, p. 144: Histricamente estos
dos tipos de teologa se han afirmado en momentos diversos de la historia. El tipo que hemos llamado sistemtico
es aquello que domina en la historia de la teologa, porque va desde el medioevo hasta el Vaticano II. sa es una
teologa que toma el punto de partida del rito ya fijado,establecido: es una teologa esttica de la celebracin...
El otro tipo de teologa sacramental, aquella mistaggica-pastoral, no slo es la ms antigua del precedente tipo
sistemtico, sino que se explica en manera sucesivamente distinta segn las pocas, porque es una consideracin
teolgica que nace de la visin, siempre distinta del rito in fieri, o sea del rito que se viene formando cada vez segn
las diferentes situaciones del tiempo y del lugar.
592 ID., Editoriale, en RivLit., 66/3 (1979), pp. 411-413. [Iniziazione cristiana degli adulti: Rito deccezione o pro-
posta nuova?].
- 180 -
ya las nuevas lneas de accin que corresponde a este campo593

Este vaco, que aparece en la Constitucin Conciliar, ser cubierto posterior-


mente, primeramente con la publicacin del Ordo Baptismi Parvulorum (OBP) en el
1969 y luego con una publicacin ms completa presentada en el Ordo Initiationis
Christianae Adultorum (OICA) en el 1972. En efecto, en ambas publicaciones ha sido
reservado un captulo a la iniciacin cristiana; en el OBP con el ttulo: De initiatione
christiana praenotanda generalia, y en el OICA con el ttulo: De initiatione chritiana
adultorum praenotanda..

El OBP, en los artculos 1-2 del captulo indicado arriba, seala que el Bautismo,
la Confirmacin y la Eucarista constituyen, ntimamente unidos, los sacramentos de
la iniciacin cristiana, con el objetivo de llevar a los fieles a su plena estatura cristiana.
Pero toda la reflexin de este itinerario, que se relaciona con el catecumenado, viene
polarizado sobre el sacramento del Bautismo; se consideran los dos aspectos: Bautis-
mo de los adultos y de los nios, descuidando los otros dos aspectos: sacramento de
la Confirmacin y sacramento de la Eucarista594.

En cambio, en el OICA se detallan con ms precisin las diferentes etapas de


este itinerario catecumenal de la iniciacin cristiana:

1 grado: Ritus ad catechumenos faciendos (ingreso en el catecumenado);

2 grado: Ritus electionis seu inscriptionis nominis (eleccin);

3 grado: Celebratio initiationis sacramentorum (celebracin de los sacramentos de la


iniciacin cristiana)595.

Sin entrar en detalles sobre el recorrido de las diferentes etapas sucesivas que
comporta el camino de la iniciacin, sealada por momentos fuertes e intensos, con
sus particulares celebraciones litrgicas; indicamos, en una exposicin comparada que
Marsili nos presenta, el gran valor que tiene la propuesta autorizada y expresada por
el OICA, vlida para el mundo de hoy:

593 La propuesta pastoral sobre los sacramentos, el Concilio los propone en lneas muy generales, sin entrar
en detalles especficos de sus lneas de accin; estas propuestas vienen indicadas en los nmeros que van desde
e159 hasta e182 de la Constitucin Sacrosanctum Concilium. ... La SC no ignora la existencia de un grupo de sa-
cramentos que forman juntos los sacramentos de la iniciacin cristiana; pero no existe en ella ni un captulo ni
un artculo o pargrafo en la cual se haga un discurso explcito ni sobre la iniciacin cristiana misma ni sobre los
sacramentos que lo componen (MARSILI 5., 1 due modelli ritual delliniziazione critiana. Analisi e rapporto, en
AA.VV, Iniziazione cristiana, problema della Chiesa di oggi. - Atti della IV settimana di studi dellassociazione profes-
sori di liturgia: Paestum, 1-5 settemre 1975. (= Studi di teologa 4), Ed. Dehoniane, Bologna 1976, p. 144).
594 Cf MARSILI S. I due modelli rituali delliniziazione cristiana. Analisi e rapporto, obr. cit., p. 146.
595 Cf. Ibid., pp. 147-150
- 181 -
Desde la poca en la cual el sacramento ha sido visto bajo el ngulo de
una composicin a base de materia y forma; el sacramento se ha reducido a ser
en un instante, que es aquello en la cual la materia y la forma unidas alcanzan el
sujeto, en el cual es suficiente que exista una disposicin, que se condensa en el
hecho de no poner obstculos, o sea, no poner una positiva resistencia.

Ahora, en cambio -aunque sin entrar en la nueva visin sacramental que


la teologa hoy propone sobretodo cuando hace del sacramento otros tantos
momentos de la historia de la salvacin-, slo quedndose sobre la lnea que nos
propone autorizadamente el OICA, sabemos que la iniciacin cristiana consti-
tuye un proceso hecho de tiempos sucesivos y dentro de estos tiempos existen
grados excepcionales o puertas que se abren progresivamente hacia zonas siem-
pre ms luminosas, que tienen verdadero valor de gradual ingreso en la realidad
cristiana, la cual alcanza su totalidad en el Bautismo, en la Confirmacin y en la
Eucarista, o sea, a travs de tres momentos, aunque ellos sucesivos, que indican
el conseguimiento -ontolgico, sobre el plano sacramental, y seminal, en rela-
cin con la realizacin en la vida- de la estatura plena de Cristo.

Precatecumenado, catecumenado, eleccin, celebraciones de los sacramen-


tos son otras tantas sucesivas participaciones del misterio de Cristo, que, pasan-
do por los diferentes grados, primero de la fe, y despus del conseguimiento a
travs de los sacramentos de la realidad anunciada de la fe, se acta en nosotros
el nacimiento de los hijos de Dios en la carne, como comunicacin del espritu
vivificante y proftico, y como realizacin del culto perfecto en Espritu y ver-
dad 596

Hemos iluminado a grandes rasgos el dinamismo espiritual que caracteriza los


sacramentos de la iniciacin cristiana, fundamentada en el Bautismo, Confirmacin
y Eucarista; pero somos conscientes de que todos los sacramentos, de alguna forma,
son iniciaciones en cuanto todos entran bajo el mbito del misterio; sin embargo, la
historia de los sacramentos recalca en este proceso de iniciacin estos tres antes in-
dicados, por estar en relacin con la consagracin cristiana597, entendidos como tres
momentos distintos pero no separados, al ser partcipes del nico misterio de Cristo.

B. Sacramento del Bautismo

El trmino bautismo deriva del griego bapto o, pronunciado con mayor intensi-
dad, baptizo, que significa: sumergir, ahogar, hundir o lavar, purificar, destruir. En el
NT este trmino griego se expresa de dos formas: bptismos o bptisma. El primero

596 Ibid., pp. 162-163.


597 Cf ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 124-125.
- 182 -
es utilizado para indicar las abluciones y purificaciones en las tradiciones judas598; en
cambio, el trmino bptisma es utilizado para indicar el bautismo cristiano.

Para sintetizar el pensamiento del P. Marsili expresado sobre el sacramento del


bautismo, nos regiremos, de forma especial, a la reflexin teolgica que l hace sobre
este argumento, para lo cual partiremos de las interrogantes que plantea con la in-
tencin de encuadrar la reflexin en su verdadero marco, dando por presupuesto que
conocemos los datos esenciales que la fe liga con el Bautismo: purificacin de los
pecados, convertirse en hijos de Dios, admisin a la Iglesia, impresin del carcter,
inalterabilidad. Pero, cmo presentar estos datos de hecho?, Cmo escapar -en el
Bautismo ms que en los dems sacramentos- al riesgo de reducir todo a una frmula
mgica?, Qu relacin real tiene con Cristo el Bautismo?, Slo aquella, a lo mejor,
de la llamada institucin?, Cul es en concreto y con profundidad el sentido pas-
cual del Bautismo?599.

A lo cual responde, presentando las lneas fundamentales, con la intencin de


acercar a una correcta interpretacin del sacramento del Bautismo en la Iglesia, de-
jando notar que sto no puede ser iluminado debidamente fuera de la realidad teol-
gico-bblica:

Slo una consideracin teolgica, que parta sobre todo del dato bblico, y
que se desarrolle en una perspectiva, la cual sea iluminada unilateralmente del
misterio de Cristo, en modo que la celebracin se convierta en acontecimiento
actual de la historia de la salvacin, puede darnos aquella visin del Bautismo,
que sea autnticamente mistaggica; o sea, introduccin-insercin en el mis-
terio de Cristo... 600
Slo desde el interior de la economa salvfica del misterio de Cristo se puede
iluminar el verdadero sentido del Bautismo, es decir, en unidad armnica y al interior
de la economa sacramental de la historia de la salvacin.

El mismo Bautismo de Jess en el Jordn, Marsili lo ilumina a partir del pa-


norama global del realizarse histrico de la economa salvfica; esto ser la clave de
interpretacin del sentido propio del sacramento bautismal cristiano, debido a que el
mismo Bautismo de Jess en el Jordn, no es slo un hecho histrico aislado, sino el

598 Cf Mc 7,4; Heb 9,10.


599 MARSILI S., Editoriale, en RivLit., 57/3 (1970), p. 359; [Il Battesimo: teologa e pastorale].
600 Ibid., p. 360. En el NT es unnime el reconocer al Bautismo todo el desenvolverse cristiano, incluida la consu-
macin final. No slo en el sentido que el Bautismo inicia una historia que llega a la resurreccin, sino en el sentido
que el Bautismo encuentra la exigencia del desarrollo sucesivo y la lgica que gua este desarrollo. El Bautismo, por
lo tanto, no es simplemente una realidad a la cual poco a poco se adjuntan otras. La historia cristiana es sobre todo
y verdaderamente fidelidad al Bautismo. Todos los gestos sucesivos son gestos de fidelidad al Bautismo: gestos de
fidelidad de parte de Dios (que lleva a cumplimiento aquello que ha iniciado) y gestos de fidelidad de parte de los
hombres (que se deja conducir del dinamismo bautismal). Todo esto ocurre sobre el modelo de la historia de la sal-
vacin, que encuentra su ncleo en la muerte y resurreccin de Cristo (cf. MAGGIONI B.,Il battesimo come inizio
di storia della salvezza, en RivLit., 57/3 (1970), p. 363).
- 183 -
cumplimiento y realizacin plena de la salvacin preparada y anunciada como pro-
mesa en el AT. Dice Marsili:

El Bautismo de Jess en el Jordn se presenta, pues, como el cumplimiento


escatolgico-mesinico de todo el camino de la historia de la salvacin, tal como
se anuncia en la historia (Ley) y en la reflexin teolgico-espiritual (Profeta)
del judasmo. El signo de este cumplimiento es el Bautismo-paso de Cristo
en el Jordn, porque est ligado -a travs de la predicacin y la praxis de Juan- a
los dos pasos del Mar Rojo y del Jordn que, a lo largo del camino del pueblo
judo, fueron, respectivamente, el principio y el cumplimiento de la promesa de
liberacin : De hecho, en esta perspectiva bautismal es en la que 1Cor 10,2
-tributara probablemente, en esto, de una tradicin rabnica- llama, precisa-
mente, bautismo al paso del Mar Rojo, y lo presenta como modelo anunciador
de la realidad que iba a venir con Cristo (cf. 1 Cor 10,6-10)601.

En esta lnea se mueven los evangelios sinpticos, que ven en la teofana del
Jordn el realizarse de las promesas: En cuanto sali del agua vio que los cielos se
rasgaban y que el Espritu, en forma de paloma, bajaba a l. Y se oy una voz que
vena de los cielos: T eres mi Hijo amado, en ti me complazco (Mc 1,10-11; cf. Jn
1,29-36). Estos textos citados tienen como trasfondo el primero y el cuarto canto del
Siervo de Yahveh (Is 42,1-9; 52,1353,12). Este Siervo de Yahveh anunciado por Isaas
es Cristo, es l el que traer la liberacin definitiva anunciada por los profetas. Esto
significa que en l se cumple la Pascua, en la persona de Cristo se da inicio a un nuevo
tiempo, al tiempo del Espritu que marca el cumplimiento y la misin de Cristo, dan-
do lugar a la irrupcin del Reino de Dios entre y en los hombres. Por lo que Marsili
dir, haciendo referencia a la teofana del Jordn:

La teofana bautismal, acontecida en el Jordn, debe leerse, no en la fun-


cin de la persona de Cristo (proclamacin de la divinidad, autoconciencia, in-
vestidura mesinica), como si su misin fuese revelar qu es Jess en s mismo;
sino que debe leerse en una perspectiva teolgico-econmica, o sea, de historia
d la salvacin, como un momento en el que se cumple el designio divino de
la liberacin humana: el antiguo signo del paso de Israel que, atravesando el
Mar Rojo, inicia su liberacin y, atravesando el Jordn con Josu (= Jess, en
hebreo), la cumple entrando en la tierra prometida por Dios, encuentra ahora su
perfecta realizacin; porque el hombre se hace libre hacindose hijo de Dios por
la presencia del Espritu Santo. La teofana est en funcin del Bautismo en el
Espritu, Bautismo que, justamente, segn se dice en Jn 3,5-6, es un renacer
del Espritu y condicin necesaria y preliminar para entrar en reino de Dios.
La tarea de la teofana del Jordn es realizar y especificar en el plano real;
601 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.140.
- 184 -
es decir, por ritos de purificacin, que eran siempre y solamente externos. As
que, debido a la teofana; el bautismo de Cristo en el Jordn se convierte en el
momento de la verdadera institucin teolgica del Bautismo de los cristianos:
Cristo con su Bautismo trae al mundo, aceptando el significado proftico de los
antiguos signos de paso a travs del agua, la realidad interior de un verdadero
paso de este mundo al Padre, paso que acontece por obra del Espritu Santo,
que, en nuestro ser hombres inserta, el ser hijos de Dios602.

Segn Marsili, la Iglesia apostlica de los dos primeros siglos, al presentar el


sacramento del Bautismo, se mueve en un clima espiritual, determinando en su con-
tenido y en su rito dos ideas fundamentales:

a) La primera afirmacin deriva directamente de la economa evanglica, con la que


se afirma que con Cristo y con el cristianismo ha llegado el Adviento, es decir, la
irrupcin del Reino de Dios en el mundo. Este acontecimiento es entendido, por una
parte, como superacin del mesianismo, segn las expectativas de aquel tiempo
creadas por la mentalidad semtica del judasmo603; por otra parte, este aconteci-
miento salvfico se vea como victoria sobre el reino de Satans, identificado con las
culturas paganas circundantes.

b) La segunda afirmacin identifica al Reino de Dios con la Eclesia del AT, ahora
resucitada con y en Cristo y revivificada por la presencia del Espritu a formar la
comunidad de los ltimos tiempos, y es justamente la identificacin que se le
daba a la Iglesia primitiva: vista como comunidad que va al encuentro de Dios
en el Cristo glorificado604.

El Bautismo, en la concepcin de los Padres Apostlicos, se presenta como el


elemento y el momento de una eleccin fundamental, es decir, para ellos, el Bautismo
era como el momento de conclusin de una eleccin de uno de los dos caminos, y, al
mismo tiempo, significaba el ingreso en el camino de Dios como fruto de una meta-
noa-conversin de mentalidad y de comportamiento fundamental, que el bautizado
en nombre de Jess consagra al punto de hacerla una accin definitiva605.

En este dinamismo espiritual se mueve toda la literatura bautismal de los pri-


meros siglos. Pero Marsili hace notar que esta concepcin de los Padres, a pesar de
su validez doctrinal, presenta limitaciones, ya que esta visin est polarizada sobre
el aspecto conversin, doctrina inspirada en el texto de los Hechos de los Apstoles
2,38: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar... . Cuando el texto
que ilumina el verdadero significado del Bautismo cristiano es el que nos presenta S.
Pablo en la carta a los Romanos 6,1,13: ...O es que ignoris que cuantos fuimos
602 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.142.
603 Cf., ID., Il Battesimo nel processo della Iniziazione Cristiana, art. cit., p. 145.
604 Ibid.
605 Ibid., pp. 145-146.
- 185 -
bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con l se-
pultados por el Bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del Padre.... Es este texto paulino que,
segn Marsili, ubica en su propio contexto el significado y contenido del sacramento
bautismal, al relacionar el hecho inmediatamente con el misterio de Cristo, de su
muerte y resurreccin; pero visto siempre en su realidad de conjunto, es decir, como
verdadero cumplimiento de las promesas antiguas y no como dato aislado, debido a que,
en Cristo, la historia de la salvacin encuentra su punto culminante. En este sentido
el bautismo de Juan Bautista no era, en el fondo, ms que un nuevo signo606, que
indicaba la proximidad inminente de este cumplimiento, que tendr lugar, justamente,
en el Bautismo de Cristo en el Jordn, en el cual tiene su origen el Bautismo cristiano.

Esta visin profunda del Bautismo que le viene de la teologa revelada en las
Escrituras, que le permite a Marsili decir: La presencia de la teofana en el Bau-
tismo de Cristo en el Jordn nos ha introducido ya en la dimensin salvfica pascual
del Bautismo cristiano, al menos en el sentido de una dimensin que lo diferencia
esencialmente de cualquier otro rito bautismal de la poca607.

La celebracin ritual del sacramento bautismal, teniendo como fondo el ni-


co signo Cristo, sacramento de nuestra salvacin, contenido nico y esencial de este
rito; consista inicialmente en una inmersin y su correspondiente emersin del agua,
acompaada de una oracin608, que ha sido adems enriquecida con muchos otros ele-
mentos desde la ms antigua tradicin de la Iglesia, con la finalidad de explicar con
ms claridad la riqueza del Bautismo.

Enumeramos brevemente los elementos ms importantes que preceden o si-


guen al rito principal de la inmersin:

1) El rito de las renuncias adhesin a Cristo en una actitud de metanoa-conversin;

2) El rito del efet o apertura de los odos: el don de escuchar la palabra de Dios y de
acogerla respondiendo;

3) El rito de la entrega del credo y del padrenuestro: con lo cual se expresa la aceptacin
y confesin de la fe en una actitud orante;

4) El rito de la vestidura blanca, significa el ser desvestido de la levadura vieja del pe-
cado y resucitado a una vida nueva en Cristo;

5) El rito de la luz: en Cristo pasamos de caminar en las tinieblas a vivir en su luz609.

606 Ibid., p. 146.


607 Ibid..
608 Ibid., p. 143.
609 Cf. Ibid.
- 186 -
Este esquema est apoyado en otros dos elementos que forman parte esencial
del rito cristiano: el simbolismo del agua y la frmula trinitaria, que revelan el conteni-
do mismo de este sacramento.

El primer elemento esencial (agua), entendido sobre todo como inmersin y tam-
bin como efusin, destaca el paralelismo entre nuestro Bautismo y la sepultura-re-
surreccin de Cristo610, es decir, como verdadera participacin en el misterio de la
muerte y resurreccin de Cristo, y no slo de purificacin.
El segundo elemento esencial (frmula trinitaria) responde al mandato de Cristo
a los apstoles: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo611, con lo que se indica la plena
participacin a la vida trinitaria; para lo cual, al nuevo bautizado, ungindole con el
crisma, se le comunica el Espritu Santo612, para indicar, sobre todo, la vida nueva en
el Espritu. Renacer del agua y del Espritu es la condicin que el mismo Cristo exi-
ge para entrar en el Reino de los cielos613. Pero es la resurreccin de Cristo la que se
convierte a la vez en la causa y el modelo del renacimiento en Cristo: los bautizados
renacen resurgiendo y una vez renacidos viven como resucitados614.

El Bautismo cristiano, segn la visin paulina, pone al hombre en una nueva


dimensin en su relacin con Dios, ya que por medio de este sacramento el cristiano
ha sido revestido de Cristo, que implica la transformacin y la conformacin al Hijo
de Dios615. Es as como, para Marsili, el rito bautismal se convierte en el mismo

610 Ibid., p.144


611 Mt 28,19. Esta frmula trinitaria se encuentra utilizada desde la prctica ms antigua de la tradicin de la
Iglesia, que comnmente consista en una triple inmersin en el agua con lo cual el bautizando confesaba su fe en la
Santsima Trinidad. De esta prctica bautismal, que nos testimonia la Tradicin de la Iglesia, se revelan dos formas
de entre las ms constantes: una implcita y otra explcita. De la frmula trinitaria implcita nos dice, por ej. Hipli-
to: Despus de las renuncias, el bautizando (Renuncio a ti, Satans, a tu servicio y a todas tus obras), desciende
al agua, y el dicono con l. Cuando el bautizando ha descendido al agua, diga as el que lo ha bautizado, impo-
nindole la mano en la cabeza: Crees en Dios Padre omnipotente? : Y el bautizando dice: Creo: Y enseguida,
manteniendo la mano sobre su cabeza, lo bautiza (sumerge) una vez. Despus le dice: Crees en Cristo Jess, Hijo
de Dios, nacido por obra del Espritu Santo y de Mara virgen, crucificado bajo el poder de Poncio Pilato, muerto
y resucitado al tercer da, vivo, de entre los muertos y subido al cielo y que est sentado a la derecha del Padre para
venir a juzgar a los vivos y a los muertos?. Cuando aqul haya contestado Creo, que sea bautizado de nuevo. Y
que le diga de nuevo: Crees en el Espritu Santo, en la Santa Iglesia y en la resurreccin de la carne?. Y que el
bautizando diga: Creo : Y de este modo, que sea bautizado por tercera vez; HIPLITO Traditio Apostolica 21; cf.
MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.145.
En cambio en la frmula trinitaria explcita, en la cual el que bautiza dice - como hoy sucede en Occidente : Yo
te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, haciendo seguir una inmersin a cada uno de los
nombres; Ibid. p. 146.
De esta doble manera de administrar el Bautismo, el valor central es la confesin de fe trinitaria, pero sta se da en
el Bautismo, no slo porque es en s misma la fe que resume toda la revelacin divina, sino sobre todo porque ya
el Bautismo de Cristo en el Jordn fue la primera gran revelacin trinitaria y precisamente al nivel de historia de
salvacin. Padre, Hijo y Espritu Santo anuncian y crean la realidad del hombre nuevo, hijo de Dios por la presencia
transformadora del Espritu Santo... Verdadero significado que hay que atribuir a la teofana del Jordn; Ibid
p,153.
612 Cf. MARSILI S., Storia del culto cristiano, obr. cit, p. 406.
613 Cf.Jn 3,38.
614 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.150.
615 Cf. Ga13,27; Rom 8,29.
- 187 -
acontecimiento salvfico, por el que se da el paso (Pascua) del pecado y de la muerte
a una nueva creacin, que es la nueva dimensin del hombre en Cristo, en el cual se
ha actualizado el designio de la salvacin, es decir, hacer de nosotros, por medio del
Bautismo, ser en Cristo y por Cristo, hijos de Dios vivientes por medio de su Espritu616.

C. Sacramento de la Confirmacin

El segundo elemento de la iniciacin cristiana es la Confirmacin. Este sacramen-


to entra como parte principal en el itinerario de iniciacin a la vida cristiana,ubicado
en un segundo momento de este recorrido, que tiene su inicio en el Bautismo y que
precede a la Eucarista. La importancia de este sacramento est precisamente en el
estar introducido en este conjunto (Bautismo, Confirmacin, Eucarista) y participar
de la misma finalidad, es decir, de la construccin del hombre nuevo en Cristo.

Para desarrollar este argumento, en la brevedad posible, segn el pensamiento


de Marsili, enfocaremos desde dos puntos de vista, tocando en primer lugar las limi-
taciones que presenta la teologa tradicional al abordar este argumento, sobre todo en
el campo ritual, y, en segundo lugar, la visin teolgica de este sacramento que nos
viene de las fuentes bblicas y de los Padres de la Iglesia.

a) El rito de la Confirmacin en la tradicin de la Iglesia

El sacramento de la Confirmacin, al estar ligado estrechamente con la ceremo-


nia litrgica del rito bautismal, ha llevado a que la teologa tradicional se encontrara
con no pocas dificultades, sobre todo en el momento de la aplicacin pastoral. Marsili
deduce que esto se debe al hecho de que la Confirmacin es, entre los sacramentos,
el que encuentra mayor dificultad para afirmar su propio valor dentro de la propia
Iglesia, tanto en el plano de la praxis litrgico-pastoral, como en el de la teologa617.
Este segundo rito de la iniciacin cristiana, que por muchos siglos ha estado relacio-
nado directamente con el Bautismo, con la intencin de expresar la accin completa
y perfecta del Espritu Santo sobre la obra de Cristo, inicia como comunicacin de
vida en el Bautismo. En el tiempo Apostlico, este segundo rito no se encuentra con
el nombre de confirmacin, sino que se identifica simplemente como imposicin de las
manos, entendido como un valor genrico. Es el gesto de la imposicin de las manos,
que con el tiempo viene especificada la finalidad para la cual viene realizada. Con la
imposicin de las manos se indicaba la invocacin directa pidiendo la venida del Esp-
ritu Santo sobre el cristiano, el mismo que es prometido por Cristo618.

616 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.153.
617 Ibid., p.157.
618 Cf. Hch 8,4-19; 1,4-8: 2,33.38-38-39; 19,1-7; 6,1-3
- 188 -
La palabra confirmacin, en los inicios de la Iglesia, aparece tambin con otros
nombres, como por ej. signum, signaculum, consignatio, confirmatio, perfectio, unctio,
crismatio, donurrt619.

Desde el tiempo apostlico exista ya un rito particular, distinto del Bautismo,


que se ejercitaba con la imposicin de las manos reservado a los apstoles y no a otros,
que con el tiempo se llam Confirmacin; pero, poco a poco, en tiempos sucesivos de
la historia de la Iglesia, se comienzan a dar variaciones en la forma de administrar
este sacramento, apareciendo como elemento central la crismacin, la misma que era
acompaada por la imposicin de las manos.
El motivo por el cual se da importancia a la crismacin es seguramente debido a
que la palabra uncin viene del griego crisma y ungido, que significa christs (Cristo).
De esta raz viene el nombre de cristiano. Tertuliano dice: Salidos del agua bautis-
mal, venimos ungidos, segn una costumbre antigua... con leo sacerdotal... por el
cual tambin Cristo toma el nombre de la crismacin, que es una accin espiritual...
porque del Padre fue ungido por el Espritu Santo... y por esto se hace tambin la
imposicin de las manos con la invocacin del Espritu Santo620.

El hecho de que el rito de la Confirmacin est tan ligado a la liturgia del Bau-
tismo, hace que la Iglesia antigua encuentre dificultades en su especificacin. Marsili
hace la siguiente anotacin:

Los ritos a los que nos referimos, y que siguen tan de cerca al Bautismo,
como para poder considerarlos parte de un nico rito, son, en Occidente: la
Crismacin o uncin y la imposicin de manos, que, de varios modos y en dis-
tinto orden, se encuentran en todas las liturgias latinas desde sus orgenes.

En cuanto a las liturgias Orientales, debe decirse que, en general, cono-


cen como propio rito de Confirmacin o slo la Crismacin (liturgia bizanti-
na, armenia ortodoxa, siro-antioquena) o slo la imposicin de manos (liturgia
caldeo-nestoriana) o la Crismacin e imposicin de manos (liturgia copta y
etipica).

Otra diferencia entre liturgia occidental y liturgia oriental es que el minis-


tro de la confirmacin, en Occidente es el obispo, en Oriente el presbtero que
ha celebrado el bautismo, cuando la confirmacin sigue - tal como es normal en
estos ritos - inmediatamente al bautismo621.

El rito litrgico que ha llegado hasta estos ltimos tiempos es el presentado en el

619 TERTULIANO, De Bapt. 7.


620 MARSILI S., Storia del culto cristiano, obr. cit., p. 407.
621 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p.160.
- 189 -
siglo III por Hiplito, al cual Marsili hace referencia, por ser el rito romano ms antiguo:

Cuando los bautizados salgan de la fuente, deben ser ungidos por el pres-
btero con aceite consagrado, diciendo estas palabras: Te unjo con el leo santo
en el nombre de Jesucristo.

Despus de que cada uno se haya secado y revestido, que entren todos en
la Iglesia.

Y all el obispo, imponindoles las manos, diga esta oracin: Seor Dios,
que les has hecho dignos de la remisin de los pecados en el bao de la regene-
racin del Espritu Santo, haz descender sobre ellos tu gracia, para que te sirvan
segn tu voluntad.

Despus, el obispo, vertiendo el leo santo sobre su mano y ponindoselo


a ellos en la cabeza, dice: Yo te unjo con el aceite santo en el Seor Padre om-
nipotente, en Cristo Jess y en el Espritu Santo.

Por fin, despus de haberles persignado en la frente, les da el beso de la


paz...Y hace lo mismo con cada uno de ellos.

A partir de ahora, rezan junto con todo el pueblo porque no pueden orar
con los fieles antes de haber recibido todo lo que se ha dicho. Cuando hayan
rezado (oracin de los fieles), se dan el beso de la paz622.

La primera uncin presente en este esquema se ha conservado hasta ahora como


uncin conclusiva del Bautismo623: En cambio la segunda uncin, junto con la im-
posicin de manos, se presenta en la actualidad en el rito de la Confirmacin, como
es constatable en el nuevo ritual romano624. En este ritual del Papa Pablo VI aparecen
juntos los dos elementos:

1) La imposicin de las manos el obispo y los presbteros presentes extienden sus


manos en signo de imposicin sobre todos, acompaado por una oracin del obispo,
invocando la venida del Espritu Santo sobre los confirmandos625

2) la Crismacin, cada uno de los confirmandos es ungido por el obispo en la


frente con el crisma, tambin acompaado por una oracin correspondiente626.

Sin entrar en un anlisis detenido sobre las diferentes interpretaciones que se

622 Ibid., pp. 160-161.


623 Cf. Ordo initiationis christianae adultorum (= OICA), publicado en el 1972, n 224.
624 Cf. pontificale Romanum ex decreto Sacrosanti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli
PP VI promulgatum, Ordo Confirmationis (OC), Ed. Typica, Typis Polyglotis Vaticanis 1971.
625 Cf. ID., nn. 24-25
626 Cf. ID., mi. 26-27. La oracin que acompaa dice: Recibe el signo del don del Espritu Santo.
- 190 -
encuentran sobre la ritualizacin de este sacramento a lo largo de la historia de la
Iglesia, Marsili ve en este documento papal del OC, por una parte, una renovacin
teolgica del sacramento de la Confirmacin... privilegiando la crismacin sobre la
imposicin de manos, an reconociendo que ste era el nico signo sacramental
usado por los apstoles; y, por otra parte, una voluntad de promocin ecumnica. De
hecho se acepta como determinante la situacin sacramental de la mayor parte de las
Iglesias orientales627.

Pero el problema mayor que Marsili denota en la aplicacin prctico-pastoral de


este sacramento, en los diferentes momentos de la vida de la Iglesia, son los elementos
doctrinales y las soluciones prcticas que resultan, es decir, se ha polarizado la atencin
sobre el efecto que produce la comunicacin del Espritu Santo, sin poner suficiente-
mente atencin al hecho y al significado de la emisin personal, sino contentndose con
explicar: cual era el efecto que se deba esperar de la presencia del Espritu Santo. Las
soluciones pastorales se modelan siempre ms sobre esta lnea, digamos as, exterior628.

El centrar la mirada sobre el aspecto prctico traa consigo diferentes problemas,


por ej.: a qu edad se debe conceder al candidato el sacramento de la Confirmacin?.
Esto debido a que el confirmado es llamado a dar testimonio pblico de fe, o a compro-
meterse en una tarea apostlica.

Y lo que agrava ms todava era ver la administracin del sacramento cmo un


aumento de gracia concedida ya en el Bautismo, o el considerar que la donacin del
Espritu Santo sea slo como una forma de equipamiento para afrontar mejor las lu-
chas contra el mal629; etc. Estas formas de entender el sacramento de la Confirmacin,
para Marsili, no es otra cosa que confiar a una pura antropologa religiosa, en la cual el
punto de partida es el hombre y su punto de llegada es la divinidad. Esta no nos har
jams descubrir, y tanto menos tocar, el misterio de Cristo, ni nos har entender los
sacramentos como misterios de Cristo, sino que los bajar al nivel de subsidio peda-
ggico para alcanzar a Cristo... 630

b) Fundamentacin teolgica del sacramento de la Confirmacin

Para Marsili, la antropologa teolgica de este sacramento, al igual que el de los


dems sacramentos, no tiene que buscarse en los resultados inmediatos que puedan
comunicar stos, sino a partir de una teologa que tenga siempre en vista el misterio
pascual de Cristo, en cuanto en ella se encuentra aquella salvacin de los hombres que es
el punto de llegada de Cristo y de los sacramentos631.

627 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp.163-164.
628 Cf. ID., Problemi contemporanei delliniziazione cristiana: II. Problematica teologica, en RivLit, 54/1-2 (1967),
pp. 94102. = AA.VV, La Confermazione e liniziazione cristiana, (= Quaderni di Rivista Liturgica, 8), Torino-Leu-
mann, 1967, pp. 29-36.
629 ID., Los signos del misterio de Cristo: Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 172-173.
630 ID., Problemi contemporanei delliniziazione cristiana, art. cit., p. 102.
631 Ibid.
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En vista que el sacramento de la Confirmacin est en relacin directa con la
misin-accin del Espritu Santo, componente especfico de este rito en el proceso de
la iniciacin cristiana; Marsili ilumina este misterio neumatolgico a partir de la reve-
lacin bblica, en la cual el Espritu es considerado como el principio vital (viento = lat.:
spiritus; heb.: rah) existente en Dios e infuso en el hombre632, para que sea partcipe
de su santidad, es decir, de la propia naturaleza divina de Dios, y sea, al mismo tiem-
po, presencia en el mundo como imagen y semejanza de l, para lo cual le comunica
su mismo Espritu. Pero este privilegio que le era donado: llamado a participar del
misterio divino, de su santidad, viviendo en comunin con Dios, y es justamente en
esta participacin de comunin con Dios en la que el hombre encuentra la razn de
su propia existencia y vocacin en el mundo; lo pierde con la aparicin del pecado633.
Las Escrituras interpretan esta nueva situacin del hombre como separacin de la vida
divina, lo que da como consecuencia el abandono del hlito vital del Espritu; cono-
cido por la teologa revelada como muerte ontolgica del hombre.

Pero Dios, movido por su infinito amor y misericordia, ante la situacin de


muerte en la cual haba cado la humanidad entera a causa del pecado, no le abando-
n, sino que interviene nuevamente en la historia para rescatarles de aquella situacin.
Mediante hechos y palabras les prepara a recibir nuevamente el Espritu Santo. Es-
pritu que es anunciando y prometido por medio de los profetas; promesa que se dar
cumplimiento primeramente en el Mesas siervo de Yahveh y autor de la salvacin634,
y luego en el pueblo mesinico, en una efusin general del Espritu, como signo de
renovacin interior y de pertenencia definitiva a Dios635.

Los pasajes evanglicos que hacen alusin a la efusin del Espritu Santo sobre
el Mesas, e indicando, de forma directa o indirecta, el cumplimiento de las promesas
profticas, visto, no como un simple hecho aislado de la historia de la salvacin, sino
que con la presencia del Espritu Santo en el Mesas se da el mismo realizarse en el
mundo del designio eterno del Padre636. El Mesas es el Cristo ungido con poder de lo
alto, testimoniado por Juan Bautista637, para obrar la salvacin en beneficio de todos
los hombres, a travs del sacrificio de su muerte638 y resurreccin639.

El cumplimiento de las promesas en el pueblo mesinico tiene su origen en el mis-


mo acontecimiento pascual de Cristo, que slo llegar a su plena realizacin cuando
Cristo sea glorificado; entonces derramar el Espritu Santo sobre todos los hombres,
dando cumplimiento de esta forma a la profeca, sobre todo, a la realizada por el
profeta Joel: Suceder despus de esto que yo derramar m Espritu en toda car-
ne, vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos y
vuestros jvenes vern visiones. Hasta en los siervos y en las siervas derramar mi
632 Cf Gen 2,7.
633 Gen 6,3.
634 Cf. Is 11,1-3.10-11; 41,1; 42,1.6; 61,1-3.
635 Cf. Is 32,15-20; 44,3-5; Joel 3,1; Ez 11,19-20; 36,26-29.
636 Cf. Mt 12,17-21.
637 Cf. Jn 1,33-34.
638 Cf. Heb 9,14.
639 Cf. Rom 1,4.
- 192 -
Espritu en aquellos das ... 640.

Marsili encuentra en la vida terrena de Cristo, en su humanidad, el prembulo


y la condicin necesaria par la venida del Espritu Santo sobre los hombres641. De
esto testifica el Apstol Pedro cuando le pregunta el pueblo: Qu debemos ha-
cer...? Y l responde: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el
nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu
Santo; pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos y para todos los que estn lejos,
para cuantos llame el Seor Dios nuestro642. El texto indica una visin universal de
la llamada a la salvacin: a todos aquellos que creen en Cristo se les conceder el don
del Espritu Santo.

El pensamiento de Marsili parte de este principio fundamental para iluminar el


sentido y el valor del sacramento de la Confirmacin, indicando al mismo tiempo que el
don del Espritu Santo se comunica por va sacramental, al decirnos: El sacramento
de la imposicin de manos ser el don del Espritu Santo... aunque el rito sacramental
haya experimentado variaciones, pasando de la imposicin de manos al gesto de la
uncin643.

Marsili, al enfocar el cumplimiento de la promesa, acaecido primeramente en


Cristo, en su misterio pascual de muerte, resurreccin y glorificacin, encuentra en el
acontecimiento de Pentecosts la plenitud de esta realizacin: con la glorificacin de Cristo
y el envo del Espritu Santo, el Padre da pleno cumplimiento a la Promesa, por lo que
el extraordinario acontecimiento de Pentecosts no es una simple solemnidad que se
recuerda en el ao litrgico, sino que aparece como el fin ltimo de la economa tri-
nitaria. San Atanasio dice: El Verbo asumi la carne para que nosotros pudiramos
recibir el Espritu Santo. Dios se hizo sarcforo (= unido a la carne) para que el
hombre pudiera hacerse pneumatforo (= portador del Espritu)644.
De esta forma, el don del Espritu Santo comunicado a los hombres se constitu-
ye en la razn ltima de toda la historia de la salvacin. Todas las promesas del Padre
estn centradas, digamos as, en la donacin del Espritu Santo, con el nico objetivo
que los hombres puedan tener acceso a una vida nueva, es decir, participacin de la
vida divina.

Al ver la historia de la salvacin como el mbito en el cual se vienen anunciando


y cumpliendo las promesas y en la cual acta el Espritu Santo, no solamente a partir
de la venida del Mesas, en el cual se da la plenitud de las promesas, sino que la pre-
sencia del Espritu Santo se da ya desde el AT; S. Basilio dice:

640 Joel 3,1-5


641 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 176.
642 Hch 2,38-39.
643 MARSLILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 176.
644 ATANASIO, De incarnatione 8; PG 25,110.
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Por lo que respecta al desarrollo de la salvacin (gr.: economa) que, por
bondad de Dios, ha sido establecida para el hombre, por la munificencia de Dios
y nuestro salvador Jesucristo, quin puede negar que haya sido realizada por la
gracia del Espritu Santo?.

Si se mira al pasado, las bendiciones de los patriarcas, la ayuda dada con el


don de la ley, los modelos fijados, las profecas, las gestas gloriosas de la guerra,
los milagros hechos por los justos, las disposiciones que prepararon la venida del
Seor en la carne, todo fue realizado por el Espritu Santo.

l estuvo presente al principio, en la Encarnacin del Seor, cuando se


convirti en su uncin y su compaero inseparable, como est escrito: Aqul
sobre el cual veas descender y posarse el Espritu, es mi Hijo amado, es Jess de
Nazaret a quien Dios ungi con el Espritu Santo: Toda la actividad de Cristo,
a partir de ah, se desarroll con la presencia del Espritu, que tambin estaba
con l cuando fue tentado por el diablo, como est escrito: Jess fue llevado al
desierto para ser tentado. Estaba con l, inseparablemente, cuando Jess haca
milagros, porque est escrito: Por el Espritu de Dios expulso los demonios :
Y el Espritu no le abandon despus de la resurreccin de la muerte. Cuando
el Seor, a fin de renovar al hombre y para devolverle, despus de haberla perdido, la
gracia recibida por el soplo de Dios, sopl a su vez sobre el rostro de sus discpulos;
qu dijo? Dijo: Recibid el Espritu Santo ...645.

Es profunda la visin teolgico-bblica expresada por Basilio, el mismo que re-


leva el protagonismo del Espritu Santo en la salvacin de los hombres. De esto viene
que, segn Marsili, el envo del Espritu Santo se constituye en la promesa-sntesis de
todas las promesas del Padre y Cristo se revela como el portador de la promesa... De
hecho, l, que es el prometido, en realidad ha venido con el fin de dar el Espritu646.

Esto quiere decir que toda la accin salvfica de Dios a favor de los hombres
encuentra su plena realizacin en la promesa del Espritu Santo; a este objetivo est
ordenada la misma encarnacin de Cristo, que contiene el fin nico de recuperar en el
hombre la vida que tena antes del pecado, en la primera creacin y que ahora le co-
munica de nuevo en el misterio de Cristo, nueva creacin647, renacido como hijo de
Dios. Si sta es la realidad fundamental, que da el verdadero contenido y significado
al sacramento de la Confirmacin, el hombre creado nuevamente en Cristo, partcipe
a la vida misma de Dios por la presencia ntima del Espritu Santo, derramado en los
corazones de los hombres, entonces lo que cuenta, segn Marsili, no son simplemente
los efectos que el Espritu pueda producir, ni la fuerza en la lucha, ni la potencia en el
testimonio, ni siquiera lo que se conoce en particular como los siete dones, etc.

645 BASILIO DI CESAREA, De Spiritu Sancto 16; SC 17,180.


646 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 178-179.
647 Ibid.
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Sin quitar el mrito y el valor que estos elementos desempean en la vida cris-
tiana; pero lo que se recibe en el sacramento de la Confirmacin es el don mismo del
Espritu Santo, es decir, se recibe el Espritu Santo con toda la riqueza de sus dones648, y,
justamente, refirindose a este aspecto, S. Cirilo de Alejandra nos da una visin muy
clara, cuando afirma:

En los santos profetas estuvo la luz del Espritu con gran riqueza, luz que
deba guiarles a la visin de las cosas futuras y escondidas. Pero en aquellos que
creen en Cristo pensamos que no slo hay una iluminacin del Espritu, sino que cree-
mos ciertamente, por el contrario, que el Espritu en persona habita y mora en ellos.
Con razn se les designaba como templo de Dios, cosa que nunca hemos ledo
que haya sucedido con los profetas649.
En esta misma lnea de los Padres de la Iglesia oriental se mueve tambin Mar-
sili, que, con una gran lucidez, da la siguiente conclusin:

En el sacramento sucede, pues, lo que sucedi en la humanidad de Cristo:


igual que sta recibi el Espritu Santo, sustancialmente unido al Verbo, tambin
en su encarnacin, para lo cual el hombre Jess fue ungido; es decir, consagra-
do por el Espritu Santo, y por eso mismo fue totalmente Cristo; o sea, santo,
sacerdote y profeta, as el hombre, en la Confirmacin, al asumir la imagen plena
de Cristo, participa tambin del Espritu, y as tambin l, por la fuerza del Es-
pritu, se convierte en santo, sacerdote y profeta del NT.

Pero siendo estas las notas caractersticas por las cuales el hombre Jess,
ha sido hecho Cristo; todos aquellos en quienes se cumplan las mismas notas,
por efecto de la Confirmacin, son otros Cristos; tanto en la nueva vida que
el Espritu Santo desarrolla en ellos, como en la misin salvfica que compar-
ten con Cristo, no slo por lo que se refiere al mundo, sino tambin para ellos
mismos650.

Para Marsili, el sacramento de la Confirmacin, al moverse dentro del nico mis-


terio de Cristo y en una perspectiva pascual, le permite manifestarse, no como una rea-
lidad separada, sino en armona total con el Bautismo y la Eucarista. De esta forma,
cada uno de los sacramentos, en su actuacin ritual, se entiende como tres momentos
que revelan y hacen presente aspectos distintos de una nica realidad pascual651.

648 Ibid., p. 183.


649 CIRILO DE ALEJANDRA, In Ioann. 5,2; PG 73,757.
650 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 178-179.
651 ID., Problemi contemporanei dellinfziazione cristiana, art. cit., pp. 98-99.
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D. Sacramento de la Eucarista

El sacramento de la Eucarista se ubica como el tercer componente esencial de la


iniciacin cristiana en la historia de la Iglesia, pero ello no indica un puesto de menor
importancia en orden al Bautismo y a la Confirmacin, sino como el elemento cen-
tral hacia el cual se encaminan, no solamente estos dos sacramentos enunciados, sino
todos los dems sacramentos que componen los ritos litrgicos cristianos.

La Eucarista, sea en el pensamiento de Marsili como en el del Concilio Vati-


cano II, es vista como la realidad sacramental por excelencia, hasta tal punto de ver
en ella la fuente primordial de la espiritualidad cristiana, esto es debido a que ella es
originada y fundamentada en el mismo ejercicio sacerdotal de Cristo en su calidad
de vctima y altar, es manifestacin mxima del amor del Padre a los hombres. Segn
Marsili, la luz que viene del misterio de Cristo, visto en su realidad de sacrificio pas-
cual, es la que ilumina el verdadero sentido de la Eucarista.

Sera intil acercarse a este rito sublime, si aqul no nos revela y comunica la
salvacin realizada en el sacrificio de Cristo. Es en Cristo, sacerdote y salvador, que
cada Eucarista nos re-canta el ms sublime canto de amor. Nadie tiene mayor amor
que el que da la vida por sus amigos y Jess, habiendo amado a los suyos, los am
hasta el colmo... El misterio de la Eucarista, se convierte cada da en una renovada
donacin de Cristo, porque es un real sacrificio, una donacin completa de su amor
infinito y misericordioso para nosotros los hombres652.

Para Marsili, la Eucarista tiene una verdadera dimensin salvfica, no porque


Cristo est presente en ella, sino porque hace presente su muerte redentora. En la
Eucarista la vida ntima de Cristo palpita en un movimiento de ascensin para llevar
a los hombres a Dios y en un movimiento de superficie para infundir en ellos la vida
divina653.

Teniendo estos elementos como principio indispensable para cualquier reflexin


objetiva sobre el misterio de la Eucarista, pasamos a ver algunos aspectos en los
cuales ella se mueve, teniendo siempre presente a Cristo como el nico autor de la
salvacin, ya que l es el consagrado del Padre como sacerdote eterno para llevar a
cabo la redencin de la humanidad entera.

a) La Eucarista, continuacin del memorial pascual

La teologa bblica del NT nos presenta la Eucarista como la Cena del Seor,
enraizada plenamente en el dinamismo histrico de la salvacin, en lnea continua de

652 ID,, La messa: Studium Christi, en RivLit., 27/8 (1940), p. 124.


653 Cf. Ibid., p, 125.
- 196 -
memorial pascual, iniciada ya con un carcter simblico-escatolgico de anuncio-promesa
en el pueblo hebreo y realizada realmente en la nueva alianza en Cristo, que, en su
sacerdocio, se ofrece a s mismo como cordero pascual a Dios para espiar los pecados
de los hombres.

Evidentemente, la Eucarista no indica que Cristo, en ocasin de la Cena


pascual hebrea, hiciera una Cena con sus discpulos en perspectiva escatolgica (Ad-
viento del Reino); o hiciera un banquete al mismo tiempo de despedida y de frater-
nidad duradera con los discpulos, o les hiciera una autodonacin de s en el momento
mismo que, presintiendo y aceptando la muerte, se donaba libremente al Padre654.

Segn Marsili, la Cena del Seor, en su dimensin pascual, lejos de ser una cir-
cunstancia ocasional, forma el contenido mismo de la Eucarista, porque ella no es
otra cosa que la actuacin plena -pasando de la figura a la realidad - del sentido
redentor de la antigua Pascua ritual. El sacrificio de salvacin, obrndose nuevo en
Cristo y por Cristo una vez para siempre (semel), no se queda como un punto his-
trico (realidad de salvacin) fijado en un momento histrico de tiempo pasado, del
cual deriva sin la mediacin pascual- ritual655,

La Pascua, al ser entendida como memorial ya en el mismo pueblo hebreo, se


mova en una realidad dinmica, que haca presente tres distintas realidades:

1 ) Una realidad pasada: el hecho de la liberacin histrica de Egipto, por medio de la


cual Israel se convierte en pueblo de Dios;

2) Una realidad presente: revocacin de ritual del hecho antiguo, por el cual cada is-
raelita tom conciencia de ser un liberado de Yahveh, no slo en sus padres, sino
tambin personalmente;

3) Una realidad escatolgica: la Pascua es el smbolo de la futura liberacin definitiva


del pueblo de toda esclavitud, que tendr lugar en una nueva Pascua, que significa-
r el fin del mundo presente y el comienzo de una nueva era656.

En este ambiente espiritual se mueve Cristo cuando celebra la Cena pascual con
los apstoles, conocida como la ltima Cena; dice Marsili:

Que la ltima Cena de Cristo, antes de morir, haya sido una Cena pascual
es cosa que hoy ninguno pone seriamente en duda, y se sabe que el pan zimo y
el cliz de vino, que en ella venan ofrecidos a los comensales del jefe de familia,
eran los signos memoriales, respectivamente, del dolor y de la afliccin, del

654 ID., Offerta-Sacrificio nella Preghiera eucaristica, en Notitiae, 916 (1973), p. 233.
655 Ibid.
656 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 240.
- 197 -
cual Dios liber a los padres en Egipto (Ex 13,7-8) y de la alianza que con
ellos haba hecho en la sangre del sacrificio ofrecidos en el Sina (Ex 24,8). As
pues, Cristo, venido en el mundo para ser el siervo de Yahveh, que toma sobre
s nuestras debilidades y nuestras dolencias (Is 53,4; cf. Mt 8,17), se presenta
como el cordero (pascual) de Dios, que quita los pecados del mundo ( Jn 1,29.
36; 19,36) y as puede decir en el pan y el vino los signos memorables de
aquella real liberacin y de aquella real alianza nueva, que l ha llevado a los
hombres con su muerte (pan = su cuerpo ofrecido en sacrificio; vino = su sangre
derramada para la alianza)657.
El evangelio de Lucas, en la narracin de la pasin de Cristo, deja notar con ms
claridad el paso del judasmo al cristianismo:

Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer,
porque os digo que ya no la comer ms hasta que halle su cumplimiento en el
Reino de Dios. Y recibiendo una copa, dadas las gracias, dijo: Tomad esto y
repartirlo entre vosotros; porque os digo que, a partir de este momento, no be-
ber del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios. Tom luego el
pan, y, dadas las gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi cuerpo que se
entrega por vosotros; haced esto en recuerdo mo: De igual modo, despus de
cenar, tom la copa, diciendo: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que
es derramada por vosotros658.
Cristo transforma la Cena pascual hebrea de aquello que era: el anuncio del
Reino de Dios en realidad presente. Este es el punto de paso o punto de ruptura entre
el AT y el NT. Efectivamente, el pan que ofrece Cristo ya no es el pan de la afliccin,
que los padres comieron en el desierto y que simbolizaba la liberacin de Egipto, sino
que el nuevo pan es el mismo cuerpo de Cristo sacrificado, es el sacrificio con el cual
Cristo cancela los pecados de los hombres para rescatarles de la esclavitud de la muer-
te. Lo mismo acontece con la copa de vino, el mismo que es el signo con el cual Dios
mantiene fidelidad a la promesa, que en la antigua alianza realizada en el Sina con
los patriarcas, con la cual les ofrece llevar a la tierra prometida, pero sta (alianza) era
el smbolo de -otra alianza que ahora es realizada realmente con la sangre del sacrificio
de Cristo, con lo cual el pueblo de la nueva alianza entra en la tierra prometida real:
el Reino de Dios, con la remisin de los pecados659.
657 ID., Dalle origini della liturgia cristiana alla caratterizzazione rituale, Anmnesis, obr. cit., vol. II, p. 12-13
658 Lc 22,14-20.
659 Cf. MARSILI S., Aspetti teologici della Preghiera eucaristica romana, obr. cit., p. 88. Tanto el rito del pan
(cuerpo-Cristo) como del vino (sangre-Cristo) componen un nico sacramento, o sea, el sacramento del sacrificio
de Cristo, Por medio del cual l ha llevado la humanidad a la liberacin y ha concluido la alianza realizando el
reino de Dios. Este sacrificio es dado a la Iglesia y al mundo en un sacramento: en el sacramento del cuerpo y de la
sangre que es nico, pero contiene y realiza los dos momentos de la redencin: liberacin y alianza. Aquello que era
en la Pascua hebrea dos sacrificios distintos pero no separados, o sea, el sacrificio de la liberacin o del Cordero
en Egipto y el sacrificio de la alianza o de la sangre en el Sina, constituan el smbolo del nico sacrificio de Cristo.
Los dos momentos que ellos representan regresan en la Cena pascual de Cristo en los dos ritos sacramentales, en
los cuales la realidad es nica: la presencia sacramental del sacrificio de Cristo que libera y que hace alianza; Ibid.
- 198 -
Es decir, Al instituir el nuevo rito, Jess pretende instaurar una nueva Pascua,
en la cual:

1) El objeto de la celebracin no era, ni la liberacin de Egipto, ni la alianza del


Sina, sombras de realidades futuras, sino la liberacin del mal -remisin de los peca-
dos- y la alianza en el amor -a diferencia de la antigua, que era en la ley -;

2) El medio tambin era distinto: el cordero-Cristo, en lugar del cordero-animal;


la sangre del propio mediador de la alianza, en lugar de la sangre de los animales660

Este es el verdadero significado de la Cena del Seor: Esta es la ltima Pascua


de Jess; pero no slo de Jess: la Pascua juda se ha terminado, porque cede su puesto
a la nueva del Reino de Dios, y esta nueva Pascua es el cumplimiento de la antigua661.

En esta lnea se tiene que entender la Eucarista; ella se mueve al mismo ritmo
de la Pascua hebrea, pero con un contenido nuevo de carcter totalmente espiritual:
Cristo no da el pan consagrado para darse directamente a s mismo, sta no es la fi-
nalidad de cuanto l dice y hace, sino que en el pan y en el vino consagrados Cristo
da su Pascua, no tanto en su sentido histrico, sino en el dinamismo de la redencin
y libracin, de lo cual Marsili afirma:

Pronunciando su bendicin; Cristo celebra una Pascua ritual que slo


en parte era aquella hebrea; se convierte, en cierto punto, en una celebracin ri-
tual nueva, aquella de su Pascua. El Seor, por eso, en su Cena hace anmne-
sis ritual, o sea, el recuerdo, concreto y actual, de la Pascua verdadera y real, que,
considerada en Cristo, es el sacrificio de su muerte, considerada en nosotros es libe-
racin y alianza. Su gesto se pone en la continuidad de la tradicin hebrea, pero
representa el cumplimiento y la realizacin ms perfecta. Cada jefe de familia
hebrea, cuando durante la Cena pronuncia la bendicin, celebra las maravi-
llas que Dios ha obrado en el pasado para su pueblo: se trata de intervenciones
que han constituido su historia, pero que trascienden un significado puramente
histrico para elevarse a un valor superior, o sea, espiritual, porque representan
los momentos de una economa salvfica en la cual Dios revela y obra y en la
cual el pueblo de Dios hace concreta experiencia de su liberacin y de su alianza
con l. Este sentido proftico de los acontecimientos y de los ritos perpeta la
eficacia... Tambin Jess, en su Cena pascual, celebra una intervencin divina, es
ms, la intervencin ms decidida de toda la historia de la salvacin: la presencia
en medio de los hombres de Dios que asume el compromiso, con el sacrificio
del Hijo, de liberarles de eso que les separa, les aleja de l: el pecado y la muerte.

660 ID,, Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 243.
661 Ibid., p, 240.
- 199 -
Cristo cumple la anmnesis de este acontecimiento ...662.

De esta forma se constata que la Cena del Seor (Eucarista), vista como cele-
bracin memorial, asume, en su ritualizacin y en su significado, una posicin anloga
con la celebracin pascual hebrea y al mismo tiempo la supera, porque Cristo, en su
inmolacin, es el acontecimiento salvfico por excelencia, que es el objeto propio del
memorial de la Eucarista o Cena del Seor, es la Pascua nueva y definitiva del NT,
proclamacin de la muerte del Seor663.

b) La Eucarista, sacramento del sacrificio de Cristo

Al decir que la Eucarista es, sobre todo, sacramento del sacrificio de Cristo, que-
remos recalcar el carcter esencialmente sacramental de la celebracin, en el sen-
tido que la Eucarista no es como un sacrificio en s, sino como un sacrificio
sacramental664. La concepcin sacramental era, sin duda, en los ltimos tiempos de
la historia de la Iglesia, antes del Concilio Vaticano II, un momento de gran despertar
de la devocin eucarstica; pero no se puede decir lo mismo de la teologa eucarstica;
ya que se deseaba que los fieles comulguen, no slo de forma espiritual, sino sa-
cramentalmente a la Eucarista en la misa a la cual asistan... sin hacer mencin al
hecho que la misa constituya el ambiente litrgico normal para la comunin, y, por lo
tanto, sta, aunque en una prctica ms frecuente y gradualmente cotidiana, se queda
encuadrada en un plano puramente devocional, sin alcanzar el plano litrgico, que le es
connatural: aquello de participacin activa (en sentido profundamente espiritual) de
la misa665. La razn fundamental de esta limitacin, Marsili lo ve en la falta de una
verdadera teologa de la Eucarista, que ilumine a ella como la accin de la Iglesia, aun-
que no faltaban estudios teolgicos sobre este argumento, pero se quedaban siguiendo
los antiguos esquemas que venan de la Escolstica y retomados por el Concilio de
Trento, que encerraban la teologa de la Eucarista, recalcando el aspecto del sacrificio
y no del sacramento666.

Marsili resume en cuatro puntos las limitaciones o posiciones antinmicas que


traa tal teologa eucarstica vigente en aquel entonces:

1) Si la cruz es el verdadero sacrificio de Cristo, la misa cmo puede ser un sacrifi-


cio?

662 ID., Aspetti teologici della Preghiera eucaristica romana, obr. cit., pp. 85-86. Este acontecimiento-anmnesis
realizado en Cristo es entregado luego a los apstoles. ...Anlogamente a esto Dios haba entregado en el xodo a
propsito de la liberacin de Israel (cf. Ex 12,14). l quiere que se haga un memorial del cuerpo que viene dado
(Lc 22,19) y de la sangre de la nueva alianza derramada para la remisin de los pecados (Mt 26,28)... ; Ibid.
663 Cf., ID., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 12.
664 ID., Forma e contenuto nella Preghiera eucaristica, en RivLit, 60/2 (1973), p. 211.
665 ID., Verso una nuova teologia eucaristica, art. cit., p. 13.
666 Ibid.
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2) Admitiendo que sea un sacrificio, como Trento declara, consistira aquello en una
inmolacin o en una oblacin?

3) Ser una inmolacin fsica o virtual (o sea, tendencialmente fsica, sin que lo sea
de hecho) o mstica (o sea, exteriormente significada a travs de la separacin sim-
blica del pan y del vino)?

4)Si en cambio es una oblacin, es tal principalmente porque en la misa se hace pre-
sente el estado interior oblativo de Cristo, estado referido a la inmolacin en la cruz
histricamente pasada, o bien porque la Iglesia hace un acto de oblacin de aquella
que fue la inmolacin de Cristo en la cruz?667

Esta es la visin que presentaba la teologa eucarstica, con soluciones diferentes,


pero, al mismo tiempo, con proposiciones axiomticas indiscutibles: La Eucarista
se distingue en sacramento (en cuanto se recibe) y en sacrificio (en cuanto se ofrece)668.
Segn Marsili, esta distincin no haca ms que alejar la Eucarista-sacrificio del rea
sacramental, dejndola relegada a una relacin puramente figurativa y exterior, en la
que la misma inmolacin de Cristo no es ms que una apariencia o representacin del
sacrificio ofrecido en la cruz669.

Pero esta corriente teolgica dominante fue cediendo paso a una nueva visin de
la Eucarista; retomando la relacin, por una parte, con el rito pascual hebreo, pretende
ser, no slo figura o imitacin, sino presencia del mismo acontecimiento pasado, por
otra parte, con la Pascua real de la cruz, que constituye precisamente el acontecimiento
del pasado, al que la Eucarista hace referencia, como rito pascual, es decir, en la ce-
lebracin de la Eucarista, el sacrificio pascual de Cristo se hace presente en su realidad; es
una realidad de autntica liberacin del pecado y, al mismo tiempo, realizacin de la
nueva y definitiva alianza con el Padre; en esta lnea la Eucarista se identifica como
el sacramento del sacrificio de Cristo670.

Esta nueva visin aparece con fuerza a partir del inicio del siglo XX671, impul-
sada por varios telogos, sobre todo por O. Casel, el cual contribuy fuertemente a
llevar la teologa sacramental en general y la de la Eucarista en especial a buscar en el
sacramento la presencia activa, y por lo tanto, un factor perenne de actuacin de la his-
toria de la salvacin. Es as cmo la Eucarista, al moverse dentro del designio salvfico
realizado en la historia, no hace referencia a la persona de Cristo en s misma, sino

667 Ibid., p. 14.


668 Ibid.
669 Ibid., pp. 14-I5.
670 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 251.
671 Es este el pensamiento que comienza a aparecer en la teologa, como se puede ver en algunos de los siguien-
tes ejemplos: La Eucarista es el sacramento del sacrificio de la cruz, SCHMAUS M., Katholische Dogmatik VI/I,
1957, p. 162; El sacramento con el cual se hace presente y se aplica ...el sacrificio universal de Cristo, BETZ J.,
Eucaristia, en Encydopdie de la Foi, II ed. du Cerf, Pars 1965, p. 86; La Eucarista es, antes que nada, la cele-
bracin sacramental del sacrificio ya ofrecido una vez por Cristo, CONGAR Y., Religion et institution: Thologie
daujourdhui et de demain, Ed. du Cerf, Pars 1964, p. 94; etc.
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a su accin sacerdotal, en cuanto acontecimiento de salvacin, es decir, haciendo del
sacrificio redentor ofrecido en la cruz un evento, no solamente presencializado, sino
tambin actualizado por el sacramento.

Segn Marsili, la Eucarista es un sacrificio que no se puede explicar por el con-


cepto de sacrificio en general, entendido como inmolacin y oblacin - componentes
esenciales de cualquier sacrificio - sino que su significado propio se encuentra di-
rectamente en la muerte de Cristo en la cruz; justamente este sacramento del sacrificio
de Cristo, en la Eucarista se presenta de forma perenne, visto siempre en su ntima
naturaleza como el nico acontecimiento de salvacin.

En efecto, la naturaleza de la Eucarista se la encuentra situndola en su marco


natural, que viene de la revelacin; este marco es el de una celebracin que hace re-
ferencia directamente al acontecimiento pascual del sacrificio de Cristo en la cruz; por lo
tanto, la Eucarista es sacrificio en tanto en cuanto est relacionada con el sacrificio de
la cruz; ya acontecido de una vez para siempre en el sacrificio de Cristo, pero que en
la Eucarista se vuelve a hacer presente, no como una multiplicacin, ni como una
reproduccin de la ofrenda realizada con la muerte de Cristo, sino que aquella misma
muerte sacrificial de entonces se hace presente de forma perenne y real, en todo tiempo
y lugar, vista no slo como signo exterior, sino signo de una presencia. Es as como
cada celebracin eucarstica es presencia real de Cristo ofrecindose en la cruz672

La idea que centra e ilumina, mejor todava, el valor sacramental de la Eucarista


es el carcter de anmnesis que ella conlleva y la vive en cada accin celebrativa. Dira-
mos que la palabra anmnesis es la clave de interpretacin, segn Marsili, que pone en
su verdadera luz a la teologa eucarstica; sobre todo con el descubrir la idea del valor
anamntico-real ya presente en la Pascua hebrea... de la cual la anmnesis constituye la
idea y la razn central, la anmnesis, de una parte se identifica con la forma misma
que el sacrificio de Cristo asume en la celebracin eucarstica; y de otra es ella que,
permitiendo a la Iglesia de tener un sacrificio, impide que exista otro sacrificio dis-
tinto de aquel de la cruz673.

672 Cf. MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 251. Esta
visin unitaria del sacrificio de Cristo y Eucarista, Marsili la justifica de la siguiente forma: La Eucarista es el
sacramento que, consagrando pan y vino, pone en presencia y en comunin directa con el sacrificio de s mismo,
que Cristo llev a cabo en la cruz, al ofrecer al Padre su cuerpo y su sangre por la salvacin del mundo. La Euca-
rista, como sacramento, es la celebracin ritual de una realidad compleja, en la que se nos mostrar los mltiples
elementos que la componen. En esta realidad sacramental se afirma, al mismo tiempo, la unicidad del sacrificio de
Cristo y su continuidad y presencia operativa de salvacin en la Iglesia; se da al mismo tiempo el fundamento y la
razn del sacerdocio de Cristo, que se perpeta en la Iglesia en la doble dimensin de sacerdocio universal, comn
a todos los miembros de la Iglesia... y del sacerdocio ministerial... se proclama una real participacin, a travs de
un rito convivial Cena del Seor, en el misterio de la muerte de Cristo, que permite a la Iglesia insertar su propio
sacrificio en el sacrificio de Cristo, en la celebracin, y adorar a Cristo realmente presente, incluso fuera de la cele-
bracin; Ibid., p. 185.
673 ID., Memoriale-Anamnesis della Preghiera eucaristica, en Notitiae, 9/6 (1973), p. 226. Segn Marsili, la anm-
nesis permite que se convierta en objetiva el sacrificio de Cristo, no slo por fidelidad a una tradicin, que se ha
conservado ininterrumpida en la Iglesia de Oriente y de Occidente, y que hoy viene revalorizada por la Iglesia de
la reforma protestante, sino por fidelidad al dato bblico; una plegaria eucarstica arriesgara uno de sus signos de
identidad cristiana, si no pusiese en primer plano que en la plegaria misma se est haciendo la anmnesis del
- 202 -
Marsili, al identificar a la Eucarista como anmnesis-memorial del sacrificio del
Seor, no hace referencia a un simple dato subjetivo de recuerdo:

Al contrario, ella tiene una consistencia objetiva. La memoria sacramen-


tal, no es otra cosa que la presencia misma del hecho, realizado objetivamente
en la accin. Cuando Cristo dice: Hagan esto en memoria ma, quiere indicar
que cuando se haga aquello que l ha hecho, se tendr la memoria de l; o sea,
la memoria ser el hecho mismo, y como la memoria tiende, por propia na-
turaleza, a hacer presente un acontecimiento (en este caso: la pasin de Cristo)
esto ser presente en la memoria que es el hecho. En otras palabras: la cele-
bracin litrgica, en cual se sigue el mandato de Cristo de hacer en memoria de
l; aquello mismo que l ha hecho, cuando del pan hace su cuerpo sacrificado
y del vino su sangre derramada par la redencin; tiene como resultado de dar
la presencia sacramental del sacrificio, o sea, de la pasin de Cristo. S. Pablo
(1 Cor 11,24-26) despus de haber pronunciado las palabras de Cristo, hagan
esto en memoria ma, prosigue diciendo: Pues cada vez que comis este pan y
bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor674

Por otra parte, el memorial del Seor es calificado tambin como Cena celebrati-
va; segn Marsili, esto no es slo porque la celebracin se desarrolle en una externa
forma de Cena; porque en tal caso se quedara en el campo de la analoga y, por
lo tanto, no lejos de la figura literaria. Al contrario, los dos trminos memorial del
Seor y Cena del Seor son estrechamente relativos entre ellos, en cuanto son uni-
dos de un comn denominador, que determina de cul memorial se trata y de cual
Cena. Son, por lo tanto, memorial pascual y Cena pascual675.

Es justamente la relacin ntima entre Pascua- Cena-anmnesis que da el ver-


dadero sentido al sacrificio eucarstico, que se le conoce tambin como memorial del
sacrificio pascual; de esta forma, se indica claramente la naturaleza misma del sacrificio
celebrado en la Eucarista, de lo cual Marsili afirma:

De hecho, el trmino Pascua, aplicado al sacrificio de la misa, quiere cla-


ramente poner esto en relacin con la realidad nica de la muerte de Cristo en
la cruz (Pascua nica y eterna); igualmente, Eucarista-eucarstico, que por an-

sacrificio de Cristo o el sacrificio de Cristo en anmnesis: Naturalmente, no basta declarar - aunque con el slo
referirse a las palabras de Cristo: Hagan esto en mi memoria- que la celebracin es una anmnesis-presencia de
Cristo, sino se debe, queriendo conservar el sentido pleno del trmino, relacionar la anmnesis con el ofrecimiento,
de modo que aparezca claramente la memoria del sacrificio de Cristo... ; Ibid., p. 227.
674 ID., Verso una nuova teologa eucaristica, art. cit., p. 17.
675 ID., Teologa della celebrazione eucaristica. Note sul nuovo Ordo Messae, en RivLit., 57/1 (1970), p. 98, = Il
Nuovo Rito della Messa. Testo e commento, (= Quaderni di Rivista Liturgica 12), Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino)
1970, pp. 97-118
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tonomasia califica la misa, por s acenta en primera lnea la forma del sacrificio
ritual cristiano, en cuanto parte del hecho de su unicidad (muerte de Cristo),
presenta la misa como el momento en el cual se agradece y se alaba al Padre por
habernos dado - a travs de la presencia sacramental - el sacrificio mismo con el
cual Cristo ha dado al Padre una alabanza perfecta y absoluta.

Un tal aspecto relativo de la misa a la muerte de Cristo aparece todava


ms evidente cuando la misa viene presentada como memorial de la muerte
del Seor. Hablando de sacrificio memorial, no se entiende decir que la cele-
bracin consiste en un re-pensamiento del sacrificio de Cristo; sino se quiere
afirmar que, nuestra celebracin es un hecho sacramental, o sea, un signo (me-
morial) que lleva en s mismo objetivamente la realidad de un acontecimiento ya
cumplido676.

Teniendo como centro nico la anmnesis del sacrificio sacramental de Cristo en


la Eucarista, ella revela tambin un carcter absolutamente espiritual, en el sentido
que el sacrificio espiritual no es otra cosa que la escucha y la respuesta de la voluntad de
Dios, ya que es su palabra la que nos pone en contacto con el designio salvfico de su
voluntad, y se constituye en verdadera liberacin-salvacin en el momento en que se
acoge y se responde, en una actitud interior, aquello que se nos ha revelado.

En este movimiento se entiende la muerte de Cristo sobre la cruz, el mismo que


es vista como verdadero sacrificio espiritual, ya que l se entrega voluntariamente a la
muerte en obediencia total al Padre, y es all donde la Eucarista encuentra su punto
de llegada y su profundo significado.

Marsili, haciendo referencia a la oracin de Cristo en el huerto (Mt 26,39), ve el


realizarse del perfecto sacrificio espiritual, al decir:

Es en esta ltima oracin de Cristo, que el sacrificio espiritual, por l siem-


pre vivido en la bsqueda de la voluntad del Padre desde su ingreso en el mun-
do (Heb 10,5), encamin Cristo a su consumacin, o sea, a aquella perfeccin
(Heb 5,9) de su sacerdocio y consecuentemente de su sacrificio, que le viene a
travs de su pasin y muerte... La oracin haba dado origen al sacrificio es-
piritual de Cristo, y la oracin hace de la muerte de Cristo un verdadero y perfecto
sacrificio espiritual, en cuanto la muerte es el ltimo acto del ofrecimiento inte-
rior en la cual consiste justamente el sacrificio espiritual. Si jams ha existido un
sacrificio espiritual en el mundo, aquello es el de Cristo, que en el Espritu
eterno se ofreci inmaculado a Dios (Heb 9,14). En su oracin, l ha vivido
su sacrificio espiritual; que desde su ingreso en el mundo (Heb 10,5) lo ha

676 Ibid., p. 105.


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acompaado perennemente, ahora que sabe de estar encerrado en las redes de
la traicin, en la oracin acepta que la pasin y muerte, que est por acercarse,
lleva a perfeccin (Heb 9,5) su sacrificio, sin alterar la naturaleza espiri-
tual; no quiere que sea un doloroso accidente, que sin voluntad sufriese, sino la
ofrece como momento mximo de su sacrificio espiritual en el cual ha vivido
siempre677.

De esta forma, es como se presenta el sacrificio espiritual de Cristo: ofrecindose


a s mismo a Dios, para poner en prctica la obediencia a la palabra. Y es as cmo
la oracin eucarstica no puede prescindir de la palabra, en el sentido que en ella se
busca la voluntad de Dios y es a ella a la que debe responder el sacrificio, aceptando la
voluntad de Dios; de esto viene que el sacramento de la eucarstica, unido a la palabra,
se convertir en un continuo renovarse del sacrificio espiritual.

c) El sacramento de la Eucarista y la vida comunitaria de la Iglesia

El sacrificio pascual de Cristo, movindose en la lnea de la historia de la sal-


vacin, de la cual es la sntesis y plenitud, en cuanto realizacin perfecta y plena del
nico designio amoroso de Dios en favor de los hombres, est dirigido a reunir en
un solo pueblo a todos los que por la fe creen en Cristo. Esta es la razn por la cual
la Eucarista no puede entenderse slo como un hecho individual o privado, sino con
una caracterstica comunitaria.

Por este motivo, la Eucarista, sacrificio pascual de Cristo... tiene que ver siem-
pre con el pueblo de Dios como tal. Representa el ejercicio, no slo primario e indi-
soluble, sino necesario del sacerdocio que es inherente al pueblo de Dios678. Efectiva-
mente, en el rito de la Eucarista la Iglesia actualiza el sacrificio de Cristo ofreciendo
el propio sacrificio.

Segn Marsili, en la Eucarista se desarrolla un doble movimiento en momentos


sucesivos, pero distintos entre s:

677 ID., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 181: De hecho siempre, en
los das de su vida terrena Cristo se ofreci en sacrificio, oraciones y splicas, con fuertes gritos y lgrimas a aquel
que poda librarle de la muerte... (Heb 5,7). Desde el ltimo da de su vida terrena, ofreca su sacrificio al Padre:
era la continua bsqueda y aceptacin de la voluntad del Padre, hasta declararse dispuesto a beber todo el cliz
del sufrimiento (Mt 20,22-23), bsqueda y aceptacin que de aquella ltima oracin hace una lucha prolongada
(Lc 22,44) hecha de angustia, tristeza y miedo (Mt 26,37-45) hasta hacerle sentir de manera aplastante el peso de la
debilidad humana, tanto que tena que pedir ayuda y fortaleza de la oracin de los discpulos (Mt 26,41). Aquella
vez, el sacrificio espiritual de su obediencia al Padre tena verdaderamente el sabor de la muerte, y su oracin era
de aceptacin, cuando oraba.
678 ID., Aspetti teologici della Preghiera eucaristica romana, obr. cit., p. 93.
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En primer momento: La accin de Cristo est dirigida al Padre, l alaba
(bendice) y da gracias al Padre por todo aquello que l ha hecho, en vista de
l y por medio de l, ha hecho y har para todos los hombres. Su oracin de
alabanza y agradecimiento se dirige al Padre, sobre todo por el amor que l ha
llevado a los hombres, dndoles a ellos a l mismo, su hijo hecho hombre, para
que realizando en s aquella obediencia al Padre, que es la vocacin a la cual
cada hombre es llamado, salvase a todos los hombres. Por ellos, l libremente ha
aceptado en su humanidad de vivir en total y fiel obediencia al Padre, por ellos,
l se ha convertido en toda su persona, vida y actividad, un sacrificio espiritual
al Padre.

En segundo momento: La atencin del Seor esta dirigida a los discpulos.


Para que comprendieran que su pasin-muerte, que pareca como la conclusin
de un complot poltico-religioso ayudado de una traicin, era, en cambio, la ex-
presin de su libre voluntad de aceptacin, que anticipa la presencia, en forma
sacramental, en el pan y en el vino convertidos en smbolos reales de su cuerpo,
que presenta como dado a ellos (en sacrificio), y de su sangre, que declara
derramada para el sacrificio de la nueva alianza. Ordenando despus a ellos de
tomar y comer aquel pan y beber aquel vino, ordena que tambin en el futuro,
cada vez que comern y bebern, lo hagan en memoria de l679.
A la luz de este segundo momento, que liga directamente la actividad sacerdotal
de la Iglesia con la de Cristo, se entiende justamente el hecho celebrativo comunita-
rio, visto como concretizacin del mandato de Cristo a los apstoles. Es as como, la
dimensin comunitaria de la Eucarista exige, en primer lugar, la unidad de fe en aque-
llos que reconocen y acogen el mensaje de Cristo y el don del Espritu Santo; ste ser
el testimonio evidente que manifiesta la nueva realidad de una comunidad reunida
en torno a Cristo, en este caso representado por los apstoles, en un mismo Espritu.

En los Hechos de los apstoles (Hch 2,46) aparece la comunin fraterna como
la caracterstica esencial con la cual se distingue y se conoce la vida de la primeras
comunidades eclesiales, de lo que dice Marsili, refirindose especialmente a este tex-
to: ... La fraccin del pan se da en las casas, donde se participa del banquete con
alegra y simplicidad de corazn, o sea, en actitud de fiesta sincera; no crea slo una
relacin directa entre el rito de la fraccin del pan y la Cena pascual, que tena jus-
tamente como caracterstica el ser un acontecimiento ritual familiar y festivo, sino
que, claramente entiende que el rito era la repeticin, no de la Cena pascual hebrea,
que; era celebracin anual, sino de la Cena de Cristo ...680. Su cuerpo sacrificado y su
sangre derramada se convierten en memoria objetiva de la muerte de Cristo banquete
sagrado, capaz de significar y realizar la comunidad, en su nueva realidad de Iglesia-

679 ID., Teologia della celebrazione delleucaristia, Anmnesis, obr. cit., vol. III/2, p. 182.
680 ID., La celebrazione litrgica tra storia e teologia, en AA.VV, Celebrare il mistero di Cristo, (Atti della VI setti-
mana di studio dellassociazione professori di liturgia, Roma, 5-9 settembre 1977) (= Studi di liturgia, 6), Ed. Deho-
nian Bologna 1978, p. 74.
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cuerpo de Cristo681. Este sentido comunitario de la celebracin aparece igualmente
en 1 Cor 10,16-21, donde la celebracin es presentada como la que forma la comu-
nidad en un solo cuerpo, en fuerza de la comunin con el cuerpo y la sangre de
Cristo, vistos como presencia sacrificial682.

Para Marsili, la Eucarista no es una accin privada, sino propia de la Iglesia-


sacramento de unidad683:

En lo que se refiere a la Cena-Convite-don, ya de los trminos est claro:


tiene una dimensin eclesial: los tres trminos indican unin y comunin;
y Cristo, que hace la Cena, el convite y el don, exige la Iglesia. El cuerpo euca-
rstico de Cristo es... presencia real recproca de Cristo y de la Iglesia, significada
y expresada sacramentalmente en la manducacin; pero la realidad de la cele-
bracin eucarstica no est toda en la manducacin. Esta, de hecho, en cuanto
destinada a significar y expresar sacramentalmente la presencia real recproca
de Cristo y de la Iglesia; suponen dos grandezas ya existentes (el sacramento
de Cristo y el sacramento de la Iglesia), mientras, al contrario, la celebracin
sacramental tiene justamente la finalidad de poner en accin las dos grandezas.
La Iglesia, a pesar de ser el cuerpo de Cristo; no lo es totalmente, sino debe
convertirse siempre ms absorbiendo siempre mejor el misterio de salvacin,
existente con plenitud slo en Cristo. El sacramento es el momento necesario
de mediacin entre Cristo y la Iglesia, en el sentido que Cristo hace el sacramento
para hacer la Iglesia... As, en el caso especfico de la Eucarista, ella en cuanto
sacramento del sacrificio de Cristo, no se agota, ni slo ni principalmente en el
ser oferta de la Iglesia, sino que debe servir a que la Iglesia se ofrezca en sacrifi-
cio al Padre, como Cristo y en Cristo... el hecho de ser un cuerpo, que tiene en
Cristo la cabeza, aprenda a s misma en l...684.

Marsili es claro al presentar el sacrificio de Cristo como una realidad que atrae
a toda la esfera de la Iglesia, convirtindola en comunidad cultual, en el sentido que
en ella el sacrificio de Cristo se ofrece y, al mismo tiempo, ella es ofrecida en Cristo al
Padre; el sacrificio ofrecido se presenta en unidad total entre cabeza y cuerpo, unidos
en el mismo Espritu685.
681 Cf. Ibid., pp. 75-76.
682 Ibid.
683 Cf. SC n 26.
684 MARSILI S., Forma e contenuto nella Preghiera eucaristica, art. cit., pp. 219-220; cf. SCHILLEBEECKX E.,
La presenza eucaristica, Ed. Paoline, Roma 1968, p.152: En cuanto comunidad de salvacin; la Iglesia es insepa-
rable de Cristo. Por eso, cuando Cristo se hace presente en este particular sacramento, al mismo tiempo se hace
presente la Iglesia... El cuerpo del Seor, en sentido cristolgico, es la fuente del cuerpo del Seor en sentido
eclesiolgico. El cuerpo eucarstico de Cristo es la comunin de aquellas dos, presencia real recproca de Cristo
y de su Iglesia, significada y expresada sacramentalmente en la manducacin del cuerpo que es la Iglesia a travs
del cuerpo de Cristo.
685 Cf. ID., La messa: Studium Christi, art. cit., pp. 125-126: En la misa esta identidad se realiza. Por la pasin,
- 207 -
Esta realidad ntima que se da entre Cristo y la Iglesia, el sacramento de la Eu-
carista lo revela como signo de comunin, pero entendida, en su dinamismo sacramen-
tal, en vista que la Eucarista no es sino el mismo sacrificio de Cristo, realizado en su
cuerpo sacramental y trasmitido a la Iglesia, para que ella, participando de este nico
sacrificio, unida al Seor en un slo cuerpo indisoluble, pueda ofrecer y ofrecerse al
Padre como vctima inmaculada.

En este sentido, se entiende tambin la figura del sacerdote en la Eucarista; el


mismo no aparece como el nico llamado a ofrecer el sacrificio, sino que, el elemento
que se presenta en primera instancia es el eclesial, la presencia de la Iglesia, es justa-
mente el componente esencial de la accin eucarstica. La asamblea eclesial es defi-
nida, segn Marsili, como asamblea sagrada, reunida bajo la presidencia del sacerdote
para celebrar el memorial del Seor y la celebracin no comienza, como en el Ordo del
misal tridentino, cuando el sacerdote se pone de pie, sino slo cuando el pueblo se
ha reunido686. Marsili lo especifica de la siguiente manera el ministerio sacerdotal:

... La misma oracin eucarstica; reservada al sacerdote, pero por l di-


rigida al Padre por medio de Cristo a nombre de toda la comunidad; se explica que
con ella quiere unir a toda la asamblea con Cristo... en el ofrecimiento del sacrificio
para que la vctima inmaculada sea ofrecida, en el Espritu Santo, por toda la
Iglesia personificada en la asamblea presente en aquel momento : Este comn
ofrecimiento del sacrificio, de parte de todos los fieles, est indicando -y en
ltima instancia realizando- la unidad de la Iglesia, y, ms que eso, es en la ce-
lebracin de la misa que los fieles vienen a formar, en concreto el pueblo santo y
el sacerdocio real, as de poder hacer la Eucarista a Dios y ofrecer con el sacerdote
la vctima inmaculada687 .

Al igual que el sacerdote no puede ofrecer el sacrificio eucarstico sin la presen-


cia del pueblo congregado, lo mismo ocurre con la asamblea, que, a pesar de su dere-

muerte y resurreccin ha venido a la existencia la Iglesia... Por la unidad de la Iglesia Cristo ha muerto. No por la
unidad que viene solamente de la fe, sino, sobre todo, por aquella que se funda sobre la comn e indisoluble cari-
dad. Como t Padre ests en m y yo en ti, as ellos sean en nosotros... La misa representa para nosotros la vida,
porque la vida es Cristo, vida de unin profunda, ntima con Dios y con los hermanos, con la re-negacin continua
de toda forma de egosmo, de pasin y de pecado... Cristo, ofrecindose a s mismo, ofrece consigo la Iglesia, o sea,
nosotros... A 1a misa se estudia, no tanto porque se vea o se sienta, sino porque se prueba. Y no hablamos tanto de
aquel probar que es una percepcin de los sentidos, de los sentimientos de nuestra sensibilidad. Es un estudio ex-
perirnental, porque es un real proceso... Toda la vida ntima de Cristo, y toda su vida mstica, se funde en nosotros...
Como l, en su accin sacerdotal, ha dado la vida a la Iglesia, as yo, participando de su sacrificio y de su sacerdocio,
justamente por el rito de la misa y por la comunin, entro como elemento vivo en el edificio del cuerpo de Cristo
que es 1a Iglesia: tambin aqu como sacerdote y vctima como l y en l por la Iglesia
686 ID., Teologa della celebrazine eucaristica, art. cit., p. 108.
687 Ibid., p. 109: El sacerdote, en fuerza de la participacin al sacramento, participa del sacerdocio capital de
Cristo y, por lo tanto, en el ofrecimiento del sacrificio l detiene la parte de la cabeza que asocia - y no puede no
asociar - a s el cuerpo; que es la Iglesia de los fieles, en aquella que es por definicin ofrecimiento de la Iglesia.
- 208 -
cho natural que le viene de los sacramentos (Bautismo-Confirmacin) para ofrecer el
sacrificio, es autntica slo si se realiza por medio de Cristo y unido a l; en concreto,
lo puede hacer por mediacin del sacerdote celebrante, de modo que, unido a l y por
medio de l, el pueblo se encuentra unido con el sacrificio de Cristo.

De esto viene que la Eucarista se presenta como verdadera participacin activa


de la Iglesia, entendida en su doble presencia: jerarqua y pueblo; son dos momentos
esenciales de una doble unidad: unidad del sacrificio de Cristo y de la Iglesia:

...EI pan y el vino, antes de ser y para poder ser signo sacramental de la presen-
cia de Cristo, deben ser smbolos del ofrecimiento de nosotros mismos, o sea, deben ser
el signo sacramental del ofrecimiento que la Iglesia hace de s misma a Dios. Nosotros
no podemos contentarnos de ofrecer a Cristo como sacrificio al Padre, sino que
debemos unirnos nosotros mismos a su ofrenda en un mismo sacrificio. Ahora
bien, como el sacrificio de Cristo en el altar no es slo en el signo de las inten-
ciones; sino que se concretiza en un signo sacramental, que es justamente el pan
y el vino, as el sacrificio de nosotros mismos debe tener un signo sacramental,
y, precisamente, lo mismo que del sacrificio de Cristo, para que se mantenga
la unidad del sacrificio de la cabeza (Cristo) y del cuerpo (Iglesia)... es en esta
ofrenda de la iglesia, representada en el pan y en el vino, que se hace la oracin
sobre las ofrendas y en la oracin eucarstica, Cristo toma en sus manos no el
pan de la ltima Cena, sino nuestro pan, aquello que es smbolo nuestro y signo
sacramental de la ofrenda de la Iglesia... Ahora Cristo puede decir que este pan es
su cuerpo sacrificado, y as el pan, que hasta entonces era signo del sacrificio de
la Iglesia, se convierte en realidad del sacrificio de Cristo, pero de Cristo total,
cabeza y cuerpo688.

Para Marsili, la participacin de la Iglesia del sacrificio de Cristo no es una pura


intencionalidad privada de objetividad, sino que el mismo sacrificio de Cristo se rea-
liza en el sacrificio de ella689; de esta forma, la Eucarista se convierte en una verdadera
Pascua del pueblo de Dios, es decir, el paso de la Iglesia, con Cristo, al Padre, por lo

688 Ibid., p. 113


689 Cf. ID La Messa mistero pasquale e mistero della Chiesa, en BARAUNA G., La sacra Liturgia rinnovata dal
concilio. Studi e commenti intorno alla Constituzione liturgica del Concilio Ecumenico Vaticano II, Ed, Elle Di Ci,
Torino-Leumann 1964, p. 368: La verdadera unidad del cuerpo de Cristo se puede realizar slo de aquel y de aque-
llos que, al Cristo de la Eucarista se acerquen con un deseo de unidad y un esfuerzo de caridad... El misterio del
cuerpo de Cristo se cumple slo cuando todos los miembros se funden en la unidad para ofrecerse en l y con l:
La gran ansia que se expresa en la oracin sacerdotal de Cristo (Jn 17,11) - unidad de los fieles de lo cual resulta el
testimonio de la misin de Cristo y del amor infinito del Padre - no ha cesado de vivir en la Iglesia. En el pan y en el
vino que ella ofrece est la oferta de s misma, y aquella materia externa de su sacrificio, transformada en el cuerpo
sacramental de Cristo, indica que su sacrificio es real, porque es el smbolo que se ha trasformado en el cuerpo y la
sangre del Seor... La unidad de la Iglesia no es un dato exterior, sino espiritual y nace cuando los fieles, librndose
del pecado y acercndose a la voluntad del Padre, se conforman al sacrificio que Cristo ha ofrecido en su cuerpo,
unidos todos juntos en la nica ofrenda de Cristo...
- 209 -
que la Eucarista, para Marsili, tiene una dimensin totalmente pascual y comunita-
ria, en virtud de la participacin del sacrificio pascual de Cristo, de lo cual nos dice:

... La teologa eucarstica es llamada a desarrollar, en clave pascual, el prin-


cipio de la participacin activa de los fieles en la liturgia, principio entendido no
como una concesin benvola al espritu democrtico de nuestros das, sino
como actuacin del canon fundamental de la Pascua: acontecimiento con el
cual Dios se consagra un pueblo sacerdotal, y rito en el cual el sacerdocio del pueblo
entra en accin. El sacerdocio; como dignidad comn de todos los cristia-
nos... adquirido por va de la consagracin bautismal. El sacerdocio comn es
una situacin de hecho real y concreta, que no puede estar ausente de la cele-
bracin del sacrificio pascual cristiano y, de la Eucarista... Pascua no es slo
paso de la muerte del pecado a la vida en Cristo, sino que; es tambin eleccin
a pueblo sacerdotal y a nacin consagrada a Dios ...690.

A la luz de esta dimensin de la Iglesia, que se hace en el sacrificio de Cristo, la


celebracin sacramental de la Eucarista alcanza su pleno significado. Segn Marsili,
la realidad (res) ltima de la Eucarista no es el cuerpo sacramental de Cristo,
sino ms bien, la Iglesia-cuerpo de Cristo; porque la Eucarista tiene la finalidad de
hacer la Iglesia, que en el sacramento une con la cruz de Cristo su ser vctima santa
y agradable a Dios (Rom 12,1) en la realidad de la vida691.

3. EPIRITUALIDAD DEL AO LITURGICO

Abordar la espiritualidad del ao litrgico, para Marsili significa entrar en re-


lacin directa con el realizarse histrico-epocal de la obra salvfica, que se sintetiza
segn las caractersticas litrgicas de cada tiempo a lo largo del ao, cuyo elemento
central es el misterio de Cristo celebrado en su dinamismo pascual. Es as como el ao
litrgico se constituye en el mbito celebrativo propio de la espiritualidad cristiana, ya
que representa el momento histrico de realizacin concreta de salvacin que alcan-
za e involucra a cada cristiano y a la comunidad entera en su realidad circunstancial
de tiempo y lugar, pero movindose siempre en el dinamismo de la historia de la
salvacin. Antes de entrar en la especificacin de las caractersticas propias de cada
momento celebrativo que encierra el ao litrgico, daremos una mirada rpida sobre
el significado de ste, a la de la revelacin, siguiendo el pensamiento de Marsili.

690 ID., Verso una nuova teologa eucaristica, art. cit., p. 28.
691 ID.,Offerta-Sacriftcio nella Preghiera eucarstica, art. cit., p. 237
- 210 -

A. Significado del ao litrgico en la


historia de la salvacin

El primer dato relevante que debe ser tomado en cuenta, en la reflexin sobre el
ao litrgico, es precisamente su relacin con el misterio de Cristo y no el simple suce-
derse de los diferentes momentos, entendidos como meses, semanas o das; son ms
bien como perodos o tiempos que encuentran, cada uno de ellos, su propio sentido y
significado, en la relacin con el misterio de Cristo, al ser la nica fuente de su subsis-
tencia; se entiende como desarrollo y crecimiento692, ms que una organizacin
que prevea una cierta funcionalidad para la cual se tenga que distribuir las diferentes
fiestas cristianas, lo que no sera ms que una analoga del calendario escolstico693. El
ao litrgico no es producto de una idea, ni siquiera de un proyecto preliminar, sino
que es fruto del mismo memorial de Cristo. Haced esto en memoria ma y, a me-
dida que la reflexin se ha centrado en la comprensin de este memorial de Cristo,
el modo, los momentos y las ocasiones de expresarla y celebrarla se han desarrollado
y han crecido de una manera orgnica694.

Es as cmo la liturgia, en el arco del ao, se encuentra subdividida en cinco


momentos o tiempos: tiempo de Adviento, tiempo de Navidad, tiempo de Cuaresma,
tiempo de Pascua y tiempo ordinario que en su conjunto est conformado por dos
grandes bloques, misterio de Cristo y misterio de la Iglesia en Cristo, que Marsili
detalla de la siguiente manera:

La celebracin del misterio de Cristo encierra, en el invierno, el tiem-


po del Adviento-espera (cuatro semanas antes de Navidad) y del Adviento-ma-
nifestacin (Navidad-Epifana-Bautismo de Cristo); en la primavera comprende
el tiempo de la preparacin para la Pascua y el de la Pascua-Pentecosts. La cele-
bracin del misterio de la Iglesia ocupa todo el verano y el otoo: es el tiempo
en que la Iglesia, fruto del misterio de Cristo, espera su propia maduracin y
alaba a Dios por aquellos de sus miembros, los Santos, en quienes esta madura-
cin ya ha concluido695.

Al delinear el esquema del ao litrgico, a Marsili no le interesa tanto la validez


o el sentido que ste conlleva, en cuanto organizacin, entendido tanto en el plano
prctico-funcional del desarrollo del programa litrgico, como en el plano institu-
cional-formativo del mismo, en vista de la eficacia en la prctica, sin negar su plena
validez, sino que l se preocupa ms bien en buscar la relacin entre tiempo y liturgia.

692 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 328.
693 Cf. ID., Il tempo liturgico, attuazione della storia della salvezza, art. cit, p. 208.
694 ID. Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 328.
695 Ibid., p. 327.
- 211 -
No se puede llegar partiendo solamente del dato organizativo formal que ofrece la
reflexin histrica, alcanzable a la inteligencia desde una especulacin teolgica; esto
dejara relegado a un segundo plano su verdadero sentido sotereolgico de la salva-
cin, que es entendida por la revelacin y percibida por la fe cristiana como continua
intervencin y realizacin histrica del amor de Dios a los hombres:

Es, por lo tanto, una narracin que no es tomada precisamente en el plano


de la documentacin, sino ms bien en el plano de la historia proftica, o sea, de
una historia en la que los acontecimientos fueron ledos e interpretados a la luz
de la intuicin, no slo profunda, sino totalmente nueva, que, superando el nivel
de una poca religiosa, nos pone delante de una visin de fe, global y espe-
cfica, la cual, en toda la historia, se revela como la existencia y la accin de una
eleccin divina, realizndose en una alianza eterna, destinada a superar tiempos y
acontecimientos. Ser esta visin proftica la que dar a la narracin histrica su
unidad, revelando una lnea de accin divina, que partiendo del primer momento
creativo de Dios, recorre a lo largo del trayecto de la historia en primer lugar
universal: creacin-diluvio, despus particular: Abraham-Moiss- Cristo, y des-
pus de nuevo universal: Cristo-Iglesia el designio de salvacin concebido
por el amor de Dios desde la eternidad696.

Es en esta concepcin lineal de la historia de la salvacin, que el ao litrgico


encuentra su propia vitalidad. Tambin S. Pablo, en el primer captulo de la Carta a
los Efesios revela el designio del amor de Dios realizado en la historia, en un movi-
miento lineal de temporalidad, no como momentos cerrados en s mismos, sino en
constante crecimiento; en este escrito del apstol se ve claramente lo siguiente:

1) Una eleccin, al estado de voluntad-designio de Dios;

696 ID., Il tempo liturgico, attuazione della storia della salvezza, art. cit., p. 213. Marsili explica de la siguiente
forma el dinamismo continuo de la historia de la salvacin, relevando los momentos claves de sta: As el diluvio
explica y acta por un momento la destruccin amenazada por el pecado de la humanidad... (Gen 6,6-7); con No
se retoma la bendicin que Dios haba dado al primer hombre (cf. Gen 1,27-30 y 2,16-17 con Gen 9,1-17); en Abra-
ham viene renovada la alianza hecha con No (cf. Gen 9,8-17 con Gen 17,1-14); para los Israelitas en Egipto, Dios
quiere mantener la promesa hecha a Abram (cf. Gen 15,13-16. 18-21 con Ex 6,4-8); la alianza hecha con Abraham
est a la base de aquella hecha con Israel (cf. 17,2-8 con Dt 7,7-9); la alianza que Dios no puede romper, como no
puede renegar de ser el creador del da y de la noche Jer 31,35-37; 33,19,26), ser renovada y profundizada con Is-
rael en los das venideros (Jer 31,31-34; 32,37-41), y sta ser la alianza del Sina convertida en eterna (Ez 16,60. 62-
63); finalmente ser un Siervo de Yahveh, que personalizar en s mismo la alianza hecha con el pueblo de Dios,
para hacer luz y liberacin universal (Is 42,6-7). Los hombres podrn hacer propia esta alianza, bebindola todos
en la sangre de Cristo (Lc 22,20; Mt 26,27-28; 1 Cor 11,25), y ser una vez ms la alianza del Sina (Ex 24,8), que
se convertir en realidad plena, porque implica la remisin de los pecados (Jer 31,34; Mt 26,27-28), ser tambin
alianza nueva y eterna (Jer 31,31; 32,40; Ez 16,60; Lc 22,20; 1 Cor 11,25). De todo esto aparece que la salvacin es
una realidad insertada completamente en una dimensin histrica, que no sirve slo de marco, sino que es tal de
hacer de la salvacin misma, una lnea continua desarrollndose en el tiempo, con la consecuencia de dar origen
a un tiempo de la salvacin, esto tomado en su conjunto, o tambin en sus distintos tiempos; Ibid.
- 212 -
2) Una actuacin en dos tiempos: en primer lugar, para el pueblo hebreo y en segundo
lugar, para los paganos;

3) La promesa se realiza al final de los tiempos;

4) En Cristo se da la totalidad de la salvacin, momento sntesis de toda la historia


de la salvacin, es decir, el designio de Dios se realiza entre los hombres en una
dimensin histrica697.

En esta lnea, la comprensin del ao litrgico no parte de los esquemas organi-


zativos, ni siquiera de un estudio histrico de la actuacin divina realizada en diferen-
tes tiempos o momentos, entendido como ciclos cerrados, sino que, al estar insertado
en el dinamismo de la historia de la salvacin, ste tiene como nico punto de partida
el misterio de Cristo y termina en el misterio de su redencin, conocido y revelado
por las Escrituras como plenitud de la salvacin698.

Para Marsili, es el misterio de Cristo el que da el verdadero contenido a las di-


ferentes celebraciones del ao litrgico, es decir, el misterio de la accin salvfica de
Cristo insertada plenamente en la historia. Es justamente esta presencia de la accin
salvfica de Cristo en la liturgia que llev a descubrir el verdadero contenido de la ce-
lebracin, y que permiti considerar a la liturgia como el momento ltimo y el momento
sntesis de la historia de la salvacin699.

Esta perspectiva, que pareca nueva, es la forma de entender la celebracin de


culto litrgico; las Escrituras nos revelan que esta visin est presente ya en el mismo
pueblo de Israel; la celebracin cultual tena un profundo significado sotereolgico;
Marsili dice:

... El culto est insertado ntimamente en la historia de la salvacin, re-


cibiendo de ella su significado y su valor, y de sta trasmite de generacin en
generacin, no slo el recuerdo como de cosas pasadas. Para Israel, la accin litr-
gica se convierte cada vez en un renovarse del acontecimiento de su salvacin.
Y siempre es la Pascua aquella que domina todo el horizonte litrgico, porque
la fiesta tiene su punto de partida en la Pascua y su punto de llegada en alianza
del Sina; la fiesta de las tiendas recuerda el perodo del desierto, que segua a la
Pascua y testimoniaba la liberacin efectiva realizada de Dios. Recuerdo de la
liberacin pascual era, cada semana, el sbado y perennidad del sacrificio pascual
de la alianza era el culto sacrificial diario. El culto continuaba bajo una lnea his-
trica de la salvacin: Israel... adoraba un Dios verdadero, que era insertado en la
historia viva y controlable de su pueblo, haciendo de la misma historia la trama
697 Cf. Ef 1,3-14.
698 Cf. Ef 1,10; Gal 4,4; Mc 1,15
699 MARSILI S., Il tempo liturgico, attuazione della storia della salvezza, art. cit., p. 219.
- 213 -
en la cual l teje su obra de salvacin, fruto de una alianza que jams se olvi-
dar y de una palabra por miles de generaciones (Sal 105). De estas maravillas
l instituye el memorial (Sal 111,4) en el pueblo, para que las generaciones
sucesivas conozcan y cuenten a sus hijos, de modo que ellos pongan en Dios su
esperanza y no se olviden de sus grandes beneficios (Sal 78,1-7). Es esta di-
mensin histrica de la salvacin la que viene proclamada en la liturgia de Israel
cada vez que se invoca a Yahveh como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob;
y es dimensin histrica universal, que parte del pasado, pasa por el presente y
se proyecta hacia el futuro -siempre en el signo de la Pascua -, aquella que se
renueva en la oracin pascual hebrea... 700.

El tiempo litrgico se presenta, por lo tanto, en la fe cristiana como continua-


cin de la historia de la salvacin, que se manifiesta vivo por medio de las interven-
ciones divinas; de estas intervenciones la liturgia trae su propio significado; en el
caso del NT, est centrado totalmente en el acontecimiento Cristo, realidad plena de
salvacin; Marsili se expresa as:

Con Cristo, por lo tanto, la historia de la salvacin entra en una nueva


fase de la realidad total... la realidad de la salvacin estar con nosotros hasta
el fin de los siglos (Mt 28,20), porque ha puesto su habitacin entre los hom-
bres, con toda su plenitud de gracia y de verdad ( Jn 1,14), porque en l, la
gracia y la verdad se ha convertido en un acontecimiento ( Jn 1,17). Jess mismo,
proclamando en Lc 4,17-21, revela que en l se cumplan las palabras profti-
cas de la Escritura... en la cual se dice que en l se acta el ao del Seor. Es un
ao que comienza hoy en Cristo, y ms propiamente inicia el hoy de Cristo,
aquel hoy por el cual entra como Hijo de Dios en el mundo en cumplimiento
de la promesa (Hch 13,33; cf. Lc 3,22) y que no puede ms pasar, porque el
Cristo del pasado es el mismo de hoy y ser para siempre (Heb 13,8)701.
El ao litrgico hace presente el hoy de Cristo, que, con su encarnacin en el
tiempo histrico de los hombres, hace que entremos a participar de su hoy salvfico;
esta participacin convierte a la liturgia en el hoy perenne en cada celebracin.
Esta concepcin lineal de la salvacin permite a cada celebracin litrgica ser
un verdadero acontecimiento de crecimiento continuo, abierto siempre al futuro, en
un dinamismo de realidad escatolgica. Pero esta visin dinmica del ao litrgico se
ve limitada con la aparicin de una nueva corriente, influenciada por la mentalidad
helenstica, que entenda el tiempo como algo circular. En esta visin griega, el tiempo
circular se presenta como un desarrollo sobre el propio eje inmvil; es un ciclo eterno
en que todo se repite, la visin del tiempo entendido como lnea recta deja siempre
abierta la posibilidad de liberacin, en cuanto que el tiempo se presenta como una

700 Ibid., p. 221-222.


701 Ibid., p. 223.
- 214 -
continua superacin de s mismo hacia un porvenir que nunca est cerrado702.

Esta presencia del pensamiento circular llev a una nueva concepcin del ao
litrgico y, por ende, a la relacin del hombre con la salvacin, de lo que Marsili dice,
apoyndose en el pensamiento de Culman703:

En la interpretacin gnstico-docetista del cristianismo, es un hecho que


la idea de una historia de la salvacin; como realidad que se desarrolla en el
tiempo, se ha ido desvaneciendo y se ha ido pensando cada vez ms que la misma
salvacin es una realidad existente en el pensamiento eterno de Dios y realizable
en la vida humana sobre todo a travs de una contemplacin fijada lo ms posible
en la eternidad. Esta actitud ciertamente religiosa; pero que no tiene nada de
especficamente revelado y cristiano, se deba simplemente a que, en las accio-
nes y en las enseanzas de Cristo, se descubra un ejemplo de cmo actualizar el
designio del pensamiento eterno de Dios. De ah el carcter cada vez ms mora-
lista del cristiano, unido naturalmente a una actitud intelectualista, mientras
que, cuando se convierte en devocional, transformar tambin la historia de
la salvacin en una forma atemporal, que ser tanto ms vlida cuanto ms
legendaria sea, ya que la devocin, incluso cuando se basa en los misterios de
la salvacin- por ej., en la pasin de Cristo - considera a stos como absolutos;
como hechos en s mismos, sin ninguna relacin con los dems misterios y, so-
bre todo con nuestra historia. En esta visin, nuestro contacto con la pasin
de Cristo se reduce, como mucho:

1) A creer que Cristo, al morir, ha cumplido una infinita cantidad de mri-


tos gracias a los cuales nosotros estamos salvados; y

2) A aprender de su ejemplo cmo tenemos que aceptar nosotros el sufri-


miento.

En el fondo, todo esto supone que la salvacin no es una realidad hist-


rica, sino algo que slo existe en Dios; y si se admite su historia, sta no es por
ser desarrollo en el tiempo de un designio divino; sino slo porque un da -y
por lo tanto un momento histrico, que se qued slo y aislado- Cristo hizo
algo vlido para nosotros704.
Esta visin circular ha provocado una disolucin de la lnea temporal de la his-
toria de la salvacin, influyendo negativamente en la liturgia; ser justamente esta
visin de eternidad atemporal la que llev la liturgia a crearse la necesidad de presen-
tarse como algo celestial en sus formas externas; para obtener esta imagen, acude a
702 Cf. ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 383.
703 Cf. CULLMANN O., Cristo e il tempo, Bologna 1965, p. 74 (obra traducida al espaol: Cristo y el tiempo, Ed.
Estela, Barcelona 1968).
704 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 383-384
- 215 -
formas solemnes en sus ceremonias, deformando su misin de comunicacin histri-
ca de la salvacin en un acontecimiento de presencia interior, se la ha convertido en
historia; al hacer de la liturgia no un tiempo de salvacin, sino un lugar donde se
representa un acontecimiento salvfico, al que se considera ya relegado y cerrado en el
tiempo en que aconteci, con un misterio escenificado705.

Es as como la liturgia, a partir de esta visin circular, dej de ser un momen-


to de la historia de la salvacin. De ah la gran importancia de recuperar su propia
dimensin. Se tiene que relevar el aporte de Casel, quien, basndose en la idea de la
presencia sacramental de la obra salvfica de Cristo en la liturgia, pone en relacin di-
recta el ao litrgico con el misterio de Cristo, en el que la Iglesia su esposa encuentra
la fuente viva de salvacin706.

El sentido propio del ao litrgico, para Marsili, se mueve segn la lnea tempo-
ral de la salvacin y apoyada totalmente en el misterio de Cristo, al ser l la sntesis
de nuestra salvacin:

Historia de salvacin significa que todo el misterio de Cristo era operante


ayer; todo es operante hoy, como todo ser operante en el porvenir. Ahora bien, la
liturgia no pretende ser otra cosa que la forma ritual de esta totalidad esencial
para la historia de la salvacin. El ao litrgico no es otra cosa que el momento
en que el todo de la historia de la salvacin, esto es, Cristo en sus diversas pro-
yecciones temporales de pasado-presente-futuro, es llevado al tiempo determinado
de un grupo humano en el espacio de un ao. En este sentido, el tiempo litrgico
no hace ms que subrayar el valor natural de sntesis propio de la lnea temporal
de la historia de la salvacin707.

As, el tiempo litrgico se constituye en un momento del gran ao de redencin


inaugurado por Cristo (cf. Lc 4,19-21). Por consiguiente, el ao litrgico, a pesar de
moverse de forma circular, no crea un crculo cerrado, sino un crculo en espiral, o sea,
un crculo abierto... que, partiendo de un punto determinado, lleva la totalidad del
misterio de Cristo a un desarrollo que lo abraza desde el principio al fin708; este fin
indicar siempre un plano ms avanzado, de proyeccin y crecimiento, llevando hacia
adelante la historia de la salvacin.

De este modo, el ao litrgico, para Marsili, no es otra cosa que la presentacin


actual-sacramental, en la que los hombres, en cada uno de los momentos del tiempo,
participando del movimiento; del ao, entran en contacto con el misterio de Cristo,
no de un modo psicolgico, sino en un plano de realidad objetiva.

705 Ibid
706 Cf CASEL O., Il mistero del culto cristiano, Ed. Borla, Bologna 1966, pp. 109-111.
707 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 389.
708 Cf. Ibid
- 216 -
A partir de esta luz que ilumina el verdadero sentido y contenido del ao litrgi-
co, pasamos a ver algunas notas especficas que caracterizan los diferentes momentos
en que se manifiesta el nico misterio de Cristo.

B. Adviento y Navidad

El Misal Romano, que hoy est vigente en la Iglesia, indica el inicio de ao li-
trgico con el primer Domingo de Adviento, que desde el siglo VIII aparece como un
tiempo de preparacin para la Navidad. Pero es conocido tambin por el testimonio
de los antiguos sacramentarios, que el ciclo litrgico no comenzaba con el Adviento,
sino con la conmemoracin del nacimiento del Seor709. No es inters nuestro entrar
a buscar los verdaderos orgenes de estos tiempos litrgicos710, sino ms bien encon-
trar el sentido teolgico que encierran estos momentos. De ah que comenzaremos
por iluminar el carcter especfico del tiempo litrgico de Adviento.

a) Connotaciones del tiempo litrgico de Adviento


El hecho que el ciclo litrgico, segn los sacramentarios antiguos, tena su inicio
en la Navidad, los domingos que hoy preceden a este acontecimiento eran destina-
dos a cerrar el ao litrgico, con el recuerdo del Adviento de la Parusa, concebidos
como conclusin del misterio redentor de Cristo711; pero el hecho de que hoy la
liturgia presente el Adviento unido estrechamente a la Navidad, no quiere decir con
esto que este tiempo sirva solamente de preparacin a la celebracin de la venida del
Verbo humillado en la carne, sino que quiere tambin preparar las almas a la aparicin
gloriosa de Cristo juez al final de los tiempos712. Estas dos realidades van juntas en
el desarrollo litrgico de este tiempo.
709 Cf. ID., Parusia e Adventus Domini, art. cit. p. 373.
710 Cf. ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 358-360. Hablando
de los orgenes de estos dos tiempos litrgicos, segn Marsili, existen pocas noticias, indicando que en Roma,
en el siglo VIII, aparecen, una serie de formularios litrgicos bajo el ttulo de Orationes ante adventum Domini
(Oraciones antes de la venida del Seor... Entre los sacramentarios, el que pasa por ser el- ms antiguo, que es el
Leoniano, conoce las Cuatro Tmporas de diciembre, pero no el de Adviento, ni como nombre, ni como formu-
larios, salvo los que puedan aparecer en este sentido en las mismas Cuatro Tmporas. Por lo comn, se cree que a
fines del siglo VII ya exista en Roma un Adviento litrgico de algunos domingos (cinco) y, en este sentido, sera
una importacin de fuera (Galia? Rvena? Italia inferior? Capua?). Personalmente creemos, sin embargo, que
los formularios del Gelasiano no son un testimonio de la existencia en Roma de un Adviento de varias semanas.
Todava en el siglo VII la nica preparacin para Navidad en Roma era la incluida en las Cuatro Tmporas de di-
ciembre. Los textos Galicanos, casi en su totalidad, se refieren al Adviento-Parusa, pero no al Adviento-Navidad,
lo cual equivale a decir que la idea originaria de Adviento no es Navidad ni preparacin para Navidad, sino la
de segunda venida; Ibid., p. 359.
711 Ibid., p. 360: Si en los Sacramentarios Galesianos, donde por primera vez aparecen las Orationes de Adventu
Domini, se examinan los formularios de las misas despus de Pentecosts, podemos encontrar que stas se termi-
nan en el formulario del domingo 16 de Pentecosts, correspondientes al actual domingo 20 de Pentecosts. Si aa-
dimos a estos los cinco formularios llamados De Adventus; se obtiene precisamente el nmero de 25 domingos
despus de Pentecosts, que es su nmero normal. Pero lo que confirma, sobre todo, el sentido de Adventus-Parusa
de estos cinco formularios galesianos... es su contenido.
712 ID Parusia e Adventus Domini, art. cit. p. 373.
- 217 -
Adviento, del latn adventus y del griego parousia, que significa venida, es el nom-
bre bblico para indicar la aparicin de aquel que debe venir, es decir, aquel que Dios
prometi a los hombres como redentor; esta expectativa proftica de la venida del
redentor, del Mesas prometido, se da justamente con el nacimiento de Cristo en la
historia; por lo tanto, lo que se haba prometido se ha cumplido; el acontecimiento
Cristo divide en dos partes la historia del mundo (antes de Cristo y despus de Cristo).

Ahora bien, si el Adviento-Venida, anunciado y esperado por el pueblo he-


breo, es ya una realidad dada histricamente con la venida de Cristo en la carne
humana, Marsili pone las siguientes preguntas: Cmo seguir todava rezando
e invocando como si an estuviramos esperando?713 Qu cosa esperamos?
No somos vctimas de un romanticismo religioso? No existe el peligro que la
espera de Cristo se convierta en nosotros en una pura construccin psicolgica
sin que responda a ella una realidad?714. La liturgia del Adviento, celebrada hoy
en la Iglesia, no significa un trasladarse a un hipottico antes de Cristo, es decir,
al tiempo precristiano para esperar al Mesas venidero, haciendo desaparecer de
nuestra vista el hecho histrico, ya cumplido, de la venida de Cristo.

En realidad, las cosas no son as. Nosotros no somos hebreos, que esperamos,
como ellos esperaban el nacimiento del Mesas, a pesar de que, en el ordenamien-
to litrgico, los acontecimientos de la vida terrena de Cristo se siga segn un orden
histrico, la liturgia no se preocupa de la sucesin histrica de los hechos, para traer-
los a nuestra memoria, sino que en los hechos histricos ve el misterio de salvacin
que ellos contienen y con el cual quiere ponerse en contacto715. En este sentido, la
liturgia ya no se concibe como profeca o promesa, sino como realidad; pero el he-
cho de que la teologa del Adviento, sigue manteniendo en la liturgia la tensin de
espera-venida,tiene que entenderse en un nuevo sentido, iluminado justamente por
las ltimas palabras de las Escrituras: El Espritu y la Esposa dicen: Ven. Y el que
escucha diga, tambin: Ven716. El Espritu y la Esposa son la Iglesia; ella es la esposa
de Cristo, es su cuerpo mstico, que no ha llegado an a su realizacin plena, sino que,
al estar presente an en el mundo, mantiene siempre una tensin escatolgica hacia
la Parusa de la venida del Seor en la gloria.

Al ser el nacimiento de Cristo el inicio mismo de la existencia de la Iglesia, ste


ya no ser ms el esperado, sino venerado como el principio de gracia por el cual ella
se convierte en el nuevo cuerpo de Cristo. A partir de esta visin, Marsili ilumina el
verdadero significado de este tiempo litrgico:

713 Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., pp. 358-406.
714 ID., Messa dAvvento, en RivLit., 27/11 (1940), p. 158.
715 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 406.
716 Ap 21,17.
- 218 -
As pues, la Iglesia, al celebrar el Adviento; no representa la situacin del
AT; por el contrario, cumple la figura representada por el AT, del mismo modo
que todos los misterios de Cristo cumplen, en el NT, las figuras que los anuncia-
ban. El Adviento es, por as decirlo, el misterio propio de la Iglesia. Igual que la
existencia, en funcin de la espera y la preparacin mesinica, fue el misterio del
pueblo judo, as la existencia, en funcin de redencin total, es el misterio de la
Iglesia. La Iglesia, mientras existe, est siempre todava por hacer. Cada da se
pide: Adveniat regnum tuum, venga a nosotros tu Reino. La Iglesia es toda ella
Adviento, es toda y siempre espera: Ven Seor Jess: Maranatha (1 Cor 16,23;
Ap 22,21).

Con esta explicacin - se dir - se vuelve a recaer en la primitiva concep-


cin del Adviento-Parusa, y, entonces, la explicacin que damos no nos sita,
por lo menos, en el pensamiento del Adviento actual.

Ahora bien: se trata solamente de un error de perspectiva el pensar que el


ao litrgico incluye y resume la vida histrica de Jess. En realidad, el ao li-
trgico es el ao de redencin ya anunciado por el AT y abierto con la primera
venida de Cristo (Lc 4,17). Su conclusin y su cumplimento se espera todava...
El Adviento-Nacimiento que celebramos es imagen de este Adviento-Parusa...
El Adviento-Nacimiento nos prepara, dndonos en el misterio, a esta filiacin
divina que parecer llena en el Adviento-Parusa717.

Es as como la liturgia de este tiempo recoge las dos ideas, de Adviento-Naci-


miento y de Adviento -Parusa; el primero, ya no como un simple recuerdo histrico,
sino como participacin real del misterio de Cristo, que, por medio de su obra reden-
tora, lleva a los hombres a la filiacin divina, adhirindolos a l en un solo cuerpo,
que es la Iglesia su esposa, presente en el mundo como la continuacin de la vida de
Cristo, prolongando, de este modo, la encarnacin en el tiempo y en el espacio; y, el
segundo, como espera de la realizacin plena en la segunda venida del Seor, que se
puede denominar como segundo Adviento de Cristo, hacia la cual la Iglesia se dirige;
esto hace que este segundo momento se convierta en el ms importante, porque el
primero encuentra su propia razn en el segundo, ya que ser en la segunda venida en
la cual la Iglesia encontrar su realizacin y consagracin plena y definitiva, alcanzan-
do la pureza inmaculada del Cristo glorioso.

En esta tensin hacia el futuro pleno, la Iglesia, en este tiempo litrgico de Ad-
viento, reviviendo concentrados en el espacio de pocos das que corresponden a este
tiempo, el ansia y el deseo de la espera, encuentra, en el nacimiento humano del Verbo,
la fuente de la propia santidad718.

Este es el espritu con el cual la Iglesia, invita a vivir este tiempo litrgico de Ad-

717 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 407.
718 ID., Messa dAvvento, art. cit., p. 160.
- 219 -
viento en preparacin a la Navidad. En el Cristo que viene719 la Iglesia pone la espe-
ranza, y, para ella, cada Eucarista es un Adviento, una Parusia, en pequeo, pero real,
que debe preparar justamente al ms grande Adviento; que parece una contradiccin,
sin embargo es una realidad: Cristo viniendo prepara a su venida... Cada Eucarista
realiza en las almas, en modo sacramental, el Adviento glorioso de Cristo. Aquella
que ser un da la santidad plena -segunda venida- no es otra cosa que el resultado
de todas las donaciones, que el misterio eucarstico obra produciendo en nosotros el
Adviento de Cristo720.

b) El tiempo litrgico de la Navidad

La fiesta de la Navidad, que hoy se celebra el 25 de Diciembre, en sus orgenes


(finales del siglo IV e inicios del siglo V) aparece unida con la fiesta de la Epifana
en una nica e idntica celebracin de la encarnacin del Verbo, celebracin que, sin
embargo, asuma matices y fechas diferentes en Oriente y en Occidente. As, mientras
que la encarnacin del Verbo se celebra en Oriente el 6 de Enero, con el nombre de
Epifana (gr. Epiphaneia), en Occidente (Roma) esta llevaba el nombre de Natalis
Domini y caa el 25 de Diciembre721.

Sin entrar en detalles de los orgenes histricos de estas fiestas Navidad-Epi-


fana, Marsili hace algunos anlisis, basndose en los textos antiguos722 referentes a
estas celebraciones, de los cuales todava no se ha llegado a una conclusin certera.
Indicaremos algunos aspectos que parecen llevaron a ubicar estas fiestas, la una el
25 de Diciembre y la otra el 16 de Enero, debido al significado que esto tiene en el
mbito litrgico.

En lo que se refiere a la Navidad celebrada el 25 de Diciembre, dado que este


acontecimiento est dentro del calendario litrgico, parece cierto que sta indicacin
no slo sea la de una fecha histrica, sino la fecha de una fiesta desde la cual parten y
se ordenan las dems. Segn Marsili, que Cristo haya nacido el 25 de Diciembre es
un dato no histricamente comprobado; para l, es ms creble lo que afirma una anti-
gua tradicin palestinense, que sita el nacimiento de Jess el 20 de Mayo. Tampoco
esta fecha est demostrada histricamente, pero, tratndose de una antigua tradicin

719 Cf. Hch 11.


720 MARSILI S., Messa dAvvento, art. cit., p. 160.
721 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 353.
722 Cf. ID., I sacramentari e la questione del Natale e dellEpifania a Roma (I), en RivLit, 22/12 (1935), pp. 355-358.
En este artculo, Marsili dice: En los ltimos aos se ha escrito mucho, e igualmente es muy discutido sobre ste
hecho que no es de poco inters para la historia de la liturgia. Se trata de encontrar un punto de apoyo para alcanzar
a demostrar si en Roma se haba celebrado la Navidad del Seor el 6 de Enero, dicho in Epiphania Dominis, o el da
25 de Diciembre. Buen nmero de doctos y de autores en el campo de la ciencia haban acordado, poco a poco la
primera sentencia: la Epifana era al principio el Natalis Domini. As H. Usener, H. Lietzmann, K. Holl, E. Caspar
Th. Michels; Ibid., p. 355; cf., ID., I sacramentari e la questione del Natale e dellEpifania a Roma (II), en RivLit., Z
(1936), pp. 10-17.
- 220 -
palestinense, tendra una mayor probabilidad de serlo723.

Las posibles razones por las cuales se ubica el nacimiento del Seor el 25 de
Diciembre, Marsili las ve en las siguiente justificaciones:
Segn una tradicin, que encontramos expresada en el tratado De solstitiis
et aequinoctiis y que S. Agustn repite a menudo, Jess habra sido concebido en
el mismo da y mes en que iba a morir, o sea, el 25 de marzo. Por consiguiente,
el nacimiento viene a caer en el 25 de diciembre.

Pero no parece que esta tradicin est en el origen de la fiesta, y tal vez
pretenda ser mas bien un intento de explicacin sobre la base de un misticismo
astrolgico, muy en boga en aquella poca.

Otra explicacin que, histricamente, parece ms probable, es la que ve en


la fiesta de Navidad una ocasin de la Iglesia romana para suplantar, cristiani-
zndola, la fiesta del Nuevo sol, o sea del Natalis Invicti, como se le llamaba.

El culto al sol, puesto muy de moda por cultos de Miro, supuso una ltima
gran ofensiva contra el cristianismo, precisamente en el siglo IV. Muy honrado
por los emperadores del siglo III (entre ellos Aureliano, que haba erigido un
gran templo en honor del sol en Roma, en el Campo Marcio), se convirti en
el smbolo de la revolucin pagana, bajo Juliano el Apstata (335). La fiesta por
excelencia del sol fue precisamente el solsticio de invierno, porque representaba
la victoria anual del sol sobre las tinieblas, y caa el 25 de diciembre.

El crongrafo, del 354, primero en sealar la natividad de Cristo el 25 de


diciembre, seala el mismo da -en el calendario civil- como Natalis In victi.

Inspirada en las Escrituras, pero tambin impulsada por las circunstancias


ambientales, la simbologa de la luz y del sol, como referencia a Cristo, se haba
desarrollado mucho y acab por ser considerada sagrada por los cristianos, algu-
nos textos bblicos -como: l ha hecho del sol una morada... (St 18); Se alzar
para vosotros el sol de justicia (Mt 4,2); Vendr a visitarnos el sol que sale para
iluminar a los que viven en tinieblas (Lc 1,78); etc.- eran la referencia natural
para ver en el sol el smbolo de Cristo. Por otra parte, la misma costumbre de
orar vueltos hacia oriente estaba tan difundida entre los cristianos que muchos
paganos crean que lo hacan como seal de culto y devocin al sol.

Las premisas eran ideales para presentar a los cristianos, en el momento


en que se celebraba el nacimiento astronmico del sol, el nacimiento de Cristo-
sol verdadero. Los cristianos no se escandalizaron de este emparentamiento,
sino que ms bien, recurrieron a menudo tanto al hecho astronmico como a la
723 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 355
- 221 -
correspondiente fiesta pagana para explicar y justificar la Navidad de Cristo724.

Que el nacimiento de Cristo sea simple sustitucin de una fiesta pagana, no


todos lo aprueban. Recurriendo a las tradiciones, muchos intentaban demostrar que,
el nacimiento de Cristo el 25 de diciembre, ms que una relacin con el sol, fijaba el
da exacto del nacimiento del Seor725.

Pero, a pesar de la importancia que tienen estos datos para la comprensin del
calendario litrgico y, sobre todo, el afn de presentar a Cristo como el nico sol de
justicia, Marsili se interesa ms por dar el significado propio de este misterio divino.
Dice en un artculo escrito en 1940:

Navidad es un profundo misterio, porque no se habla fcilmente de la sa-


bidura increada. Navidad es un santsimo misterio, porque es la fuente primera
de toda santidad. Navidad es simplemente un misterio, porque es la realidad
actual del nacimiento de Cristo726.
De ah que Navidad, segn Marsili, no es solamente una fiesta que se queda
en la conmemoracin del Cristo histrico, l ve, en este acontecimiento navideo, el
realizarse del Cristo mstico. Cristo, en efecto, ha venido al mundo para encontrarse
una esposa, que fuera santa, inmaculada y sin mancha (Ef 2,27) y, para hacerla tal, ha
tenido que darle justamente su divina novedad, hacindola salir limpia en virtud de
un bao y de palabras vivificantes, para que fuera imagen viva de su nacimiento de la
Virgen y del Espritu vivificante727.

Para Marsili, la Navidad-Cristo es el momento en que la humanidad antigua


viene superada, para dar paso a una nueva humanidad, nacida del agua y del espritu;
en ella se realiza el designio de Dios de abolir el pecado del mundo en el nacimiento
y muerte de Cristo, para llevar a todos los hombres a la santidad. Marsili pone la fiesta
de la Navidad en relacin estrecha con el sacramento de la regeneracin, recogiendo
el pensamiento de S. Len, al decir:

... Porque en la Navidad celebramos nuestro origen. Ha nacido la cabeza,


pero el cuerpo seguir siempre naciendo... Naciendo, como diremos en el sa-
cramento de la regeneracin, se convierte en cuerpo de Cristo: Sicut factus est
Dominus Jesus caro nostra nascendo, ita et nos faciti sumus corpus ipsius renascendo
(S. Len, en Nativ. III 5). .. Como el Seor ha nacido del Espritu Santo y de
la Virgen, as nosotros renacimos del Espritu y del agua. Es el mismo Espri-
tu fecundador, que tambin en el Bautismo acta en el smbolo. Su accin es

724 Ibid., pp. 355-356


725 Cf. Ibid., p. 357
726 ID., Nova Nativitas, en RivLit, 27/12 (1940), p. 169.
727 Ibid.
- 222 -
idntica: el nacimiento de Cristo, no slo de Cristo en las almas, modo de ha-
blar figurado, sino el nacimiento de Cristo mstico, o sea, del cuerpo de Cristo,
nacimiento verdadero... y este idntico origen del Espritu se convierte en una
realidad para cada hombre. El Bautismo es, por lo tanto, la primera Navidad que
celebra el cristiano. No es sta una afirmacin contraria a aquella con la cual se
dice que el Bautismo es un sacramento pascual y es, por eso, la primera Pascua
del cristiano728.

Vista de este modo, la relacin entre Navidad-Bautismo, segn Marsili, es parti-


cipar del mismo misterio pascual de Cristo, de su nacimiento, muerte y resurreccin,
para nacer a una vida nueva. Es decir, el cristiano, participando de los misterios de
Cristo, da muerte al hombre viejo de pecado, para pasar con l a la nueva creacin,
como hijo de Dios, figura del nuevo Adn, en virtud del Espritu Santo. En este sen-
tido, la liturgia navidea se convierte, en representacin continua de aquel misterio de
redencin, en ella el misterio del nacimiento de Cristo se presenta vivo y real.

Por lo tanto, si ste es el sentido ltimo y propio de la liturgia navidea, dir


Marsili: En la celebracin del completo y complejo misterio redentor, hacer nuestro
el misterio del nacimiento (Mysterium... assequamur). En la Navidad, nosotros cele-
bramos, en la misa, nuestro renacimiento en el Espritu Santo, porque revivimos aquel
misterio del Bautismo, que, a travs de la pasin y de la resurreccin, nos hace hijos de
Dios, hacindonos nacer como hombres nuevos729.

C. El tiempo litrgico de Cuaresma

El tiempo de Cuaresma est caracterizado por ser un momento de bsqueda


incesante y de participacin ms intensa del cristiano en la obra redentora de Cristo,
realizada para los hombres. Es un tiempo de preparacin indispensable, que enciende
en el cristiano el deseo de ir al encuentro del gran da de la salvacin, que viene en la
solemnidad de la Pascua de Cristo; en esta luz, que le viene del misterio pascual de
Cristo, se comprende el verdadero significado de la Cuaresma.

La Pascua, que desde el principio se mova hacia delante, unindose con


Pentecosts en una sola fiesta, comenz tambin a dar importancia al tiempo que
le preceda, creando el tiempo pre-pascual, destinando a prepararse espiritualmente
para el gran misterio. Los primeros esbozos se dan a principios del siglo IV En la
misma poca, S. Atanasio, entre el 330 y el 347, en sus cartas pascuales, y S. Cirilo

728 Ibid., p. 171.


729 Cf. Ibid., pp. 172-173.
- 223 -
de Jerusaln, en la Procatequesis y en las Catequesis Mistaggicas 4,3, hablan de ella
como de algo ya conocido. Lo mismo puede decirse de Eusebio, en su De solemnitate
paschali 4-5, que es anterior en algunos aos a los dos precedentes. Para Occidente,
los testimonios directos son slo de fines del siglo IV; entre ellos est el de Egeria
para Espaa y la Galia meridional; la de S. Ambrosio para Miln y de S. Agustn para
frica730.

Lo cierto es que, en el perodo cuaresmal, a partir del siglo VII estaba caracteri-
zado por la misa cotidiana, con lo cual se daba, a la vida cristiana, una atencin parti-
cular. El elemento relevante de este tiempo es la penitencia, dando importancia sobre
todo al ayuno cuaresmal- pero el carcter penitencial entendido, no como una simple
asctica, sino como verdadera participacin interior a la pasin de Cristo. Es decir, la
penitencia es considerada siempre como una elevacin a un plano de superior efica-
cia, unindola sacramentalmente al misterio de la misma pasin de Cristo, existente
y obrante en la misa731.

Segn Marsili, la Cuaresma no se puede reducir a un simple perodo penitencial,


en el que, con una espiritualidad asctica, el cristiano busque una purificacin interior
fundada en sus propias fuerzas; que la intencin de la liturgia correspondiente a este
tiempo, entendida como perodo penitencial y al estar en relacin con la participacin
de la pasin de Cristo, va ms all de la voluntad humana:

La observancia de la Cuaresma... tiende por un ntimo impulso a preparar


a la unin con Cristo, que es posible slo a travs del sacramento, medio potente

730 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit, p. 351. Marsili detalla el
desarrollo y la formacin de este tiempo de Cuaresma de la siguiente manera: Hasta principios del siglo IV, la
nica semana de ayuno era la que preceda a la Pascua (Palmas-Pascua). A mediados del siglo IV - tal vez debido a
la influencia de S. Atanasio de Alejandra, exiliado y residente en Roma durante algn tiempo - aparece un ayuno
de tres semanas, aadido al de la semana pascual (palmas). Por lo tanto, el ayuno pascual comenzaba con la actual
tercera semana de Cuaresma y comprenda un conjunto de cuatro semanas. El primero de estos domingos se llama
in trigesima (= 30 das de Pascua); el tercero se llama in mediana (= a mitad), ya que realmente faltan 15 das
(mitad de 30) para Pascua, como anuncian tambin las frmulas litrgicas de esos das; Dentro de 14 das, por
la tarde, inmolaris el Cordero y dentro de 15 das celebraris la fiesta : La semana in trigsima (la primera del
ayuno pascual) comienzan los escrutinios de los bautizados.
Pero una preparacin pascual, hecha de este modo, no poda dejar de referirse, como la oriental, a los ejemplos de
Moiss y Elas y sobre todo de Cristo, o sea, a los 40 das del desierto; por otra parte, parece ser que el desarrollo
penitencial haba introducido el uso de inscribir a los pecadores en la penitencia pblica 40 das antes de Pascua. De
este modo se cre un Quadragesima (Cuaresma), que vena a caer el VI domingo antes de Pascua y que se llam
precisamente Dominica in Quadragesima. Pero al mismo tiempo, al no poder celebrar un rito penitencial - como
la inscripcin de los pecadores en el rito de la penitencia - en domingo, se traslada al mircoles anterior (mircoles
de ceniza), que como cada mircoles era da estacional y, por lo tanto, de ayuno. Pero a continuacin dado este
precedente de la penitencia pblica y probablemente bajo el influjo de Oriente - se quiso aadir una semana ms
de ayuno. As naci la Quincuagsima (aunque este nombre slo aparece ms tarde, entre el siglo VI y el VII). Los
nombres de Trigsima y de Cuadragsima no significan ni 30 ni 40 das de ayuno, porque al cmputo hay que
quitarle los 4 (Trigsima) y los 6 domingos (Cuadragsima), dado que estos das no se ayunaba; slo sealaban que
faltaba alrededor de 30/40 das para la Pascua. Los das que faltaban se aadieron tomndolos de la semana prece-
dente a la Cuadragsima, y as fueron 40 das efectivos de ayuno; Ibid., pp. 351-352.
731 ID La Messa di Quaresima, en RivLit., 29/2 (1942), p. 13.
- 224 -
de comunicacin de vida divina a las almas, y no slo a las individuales, sino a la
totalidad de la Iglesia. El sol de Pascua que ordena y sostiene los movimientos
vitales de la Iglesia, en modo particular, ilumina la austeridad purificadora del
tiempo santo por excelencia, llamados das de salvacin.

La Cuaresma, efectivamente, entra, a su modo, en el ciclo pascual, ciclo que


se agota en una potente transfusin de vida sobrenatural en la Iglesia. Digamos
a modo suyo, porque el misterio pascual, como est encuadrado en la liturgia
cuaresmal, pone en juego, para expresarse as, slo un lado: la pasin. Pero la
tragedia de la cruz vuelve a entrar en la Cuaresma, no slo como un cuadro pro-
yectado delante para la contemplacin de nuestras almas, ni siquiera pretende
ser un simple altsimo modelo para imitar, sino que quiere, sobre todo, ser algo
que nosotros lo hagamos nuestro, a travs de una participacin interior e ntima,
que la penitencia prepara y que la misa realiza. La misa no es accidental a la
Cuaresma; ella quiere ser un ejercicio esencialmente cristiano; la misa cuaresmal
es un real y necesario factor mstico, para que tambin la Cuaresma se convierta
en medio de participacin ms alto, ms pura vida celeste732.

En este delinear el objetivo cuaresmal se releva, sobre todo, la participacin del


bautizado a la vida divina, entendida como movimiento activo-progresivo, haciendo
renacer cada da la vida de Cristo, hasta alcanzar la plenitud en la resurreccin. La
vida de Cristo, en el tiempo cuaresmal, se presenta como lucha, como pasin, como
muerte, donde el enemigo se acerca y tienta; este tiempo se convierte, no en una fra
expectacin pragmtica, sino en una verdadera batalla entre la luz y las tinieblas,
que ir creciendo en intensidad hasta llegar al viernes santo, pero teniendo siempre
presente que, en esta lucha contra el enemigo, es Cristo, unido a su cuerpo la Iglesia,
quien combate; Marsili dice: Nosotros no somos simples espectadores de la sobre-
humana lucha entre la luz y las tinieblas; se agita en el corazn de cada uno de no-
sotros: en el alma es Cristo quien combate con Satans, o, mejor, nosotros mismos,
como miembros de Cristo mstico, tomamos parte en este combate. Nosotros, ven-
cedores, podremos cantar, junto con Cristo nuestra cabeza, el aleluya pascual; pero la
victoria no la alcanzaremos sino con la muerte y la crucifixin del hombre terreno. En
tal modo, nosotros viviremos en la Cuaresma la pasin del Seor733.

En el pensamiento de Marsili, la penitencia cuaresmal, al estar en relacin in-


mediata con la Pascua, a la cual se prepara, se presenta, no como un momento angus-
tiante o moralizante, en el cual, el cristiano tiene que sufrir a travs de penitencias,
como el ayuno, la oracin y la limosna, sino que, todos estos elementos, que animan
este tiempo, adquieren un profundo significado de gozo, que viene de la certeza de
participar a la vida nueva de Cristo, imitando su pasin en nuestro propio cuerpo y
en nuestro propio espritu:

732 Ibid., p. 14.


733 ID., La Messa di Quaresima, en RivLit., 2912 (1942), p. 13
- 225 -
La inteligencia del misterio de Cristo... nos hace acercarnos a la Cuares-
ma con... el deseo de la posibilidad de realizar una vez ms en nosotros aque-
lla preparacin indispensable de participar en la gloria de la Pascua: Oportuit
Chistum pati et ita intrare in gloriam suam. Es en nosotros tambin como en
el Apstol, el deseo ardiente de alcanzar qu desunt passionum Christi en
nosotros. Nuestro ayuno no ser entonces triste, sino, para seguir la expresin
del divino Maestro, perfumaremos nuestra cabeza. A la mortificacin exterior
uniremos las internas de las pasiones y de los vicios... Llevaremos en nosotros la
muerte, pero en la esperanza, que pronto se transformar en vida: Nisi granum
frumenti cadens in terram, mortuum fuerit... Con la promesa de vida se cierra
el salmo 90, salmo cuaresmal por excelencia, porque es salmo de batalla... Ser
una lucha, pero se ir voluntario, porque los ngeles de Dios nos protegern,
porque ya lo hicieron con Cristo734.

Es as como Marsili presenta el espritu litrgico de la Cuaresma, recalcando el


misterio de Cristo y de la Iglesia, es decir, momento en que la obra de Cristo se con-
vierte en obra de sus miembros, que juntos sufrirn la batalla hasta alcanzar la victoria
en el Reino del Padre, que resplandece en el misterio pascual. Este misterio de Cristo
se renueva cada ao a travs de su pasin. Es en este crculo de oro en el cual viene
encerrada la existencia de cada cristiano, hasta el momento de la Pascua eterna. No
separemos la Cuaresma de la Pascua, no hagamos una grandeza en s misma. Ella es
ya el alba de la resurreccin735.

D. El misterio pascual, sntesis y plenitud del ao litrgico

En el misterio pascual realizado verdadera y plenamente en Cristo, en el que la


Iglesia participa de forma sacramental, para volver a hacerlo presente, cada ao, en la
solemne vigilia pascual, dndole un carcter totalmente festivo de renovacin interior
y de vida nueva; vida hecha de luz y de gozo, que le viene del nico misterio de Cristo
acaecido en la historia de la humanidad, es decir, en su muerte y resurreccin; la hu-
manidad, cada bajo el poder de las tinieblas del pecado, es restablecida y pasa a la luz
admirable de la presencia del Padre, originndose, de esta forma, la nueva humanidad;
la liturgia pascual lo presenta como renovacin perenne. Es as cmo la Pascua de
Cristo se constituye en la fuente nica en la cual se sostienen los dems misterios que
se celebran en el curso del ao litrgico; es decir, los diferentes aspectos de los miste-
rios de Cristo, que se recuerdan durante el ao, son iluminados y encuentran su pleno
sentido en la luz que le viene de la Pascua, al ser ella el acontecimiento de redencin
eterna y el cumplimiento perfecto del designio del amor de Dios a los hombres.

734 Ibid., p. 51.


735 Ibid.
- 226 -
En efecto, la primera Pascua cristiana, que se inici con la ltima Cena de Cris-
to el jueves santo, alcanz su mxima grandeza y valor redentor en la cruz del viernes
santo y encontr su necesario cumplimiento de salvacin real en la maana del do-
mingo con la resurreccin de Cristo, constituyndose en la premisa de renovacin del
mundo736; con lo cual quedaron abolidos los ritos puramente simblicos del culto
judo, dando paso al inicio de un mundo nuevo. A partir de este momento, es decir,
de la Pascua redentora de Cristo, la Iglesia, por propio encargo de Cristo, perpetuar
para siempre; este acontecimiento de salvacin en el mundo, como un sol que ilumina
y vivifica, da tras da a la humanidad entera.

Es esta Pascua que, vivida y celebrada en la liturgia de la Iglesia, representa la


continua y cotidiana separacin de lo viejo, agravado por el pecado en la conciencia de
los hombres, para dar paso, igualmente, a un continuo renacer, instaurando una vida
nueva basada en el amor737.

La Pascua, es la atmsfera espiritual que caracterizaba la liturgia cristiana en las


primeras comunidades eclesiales-apostlicas, en cuanto celebracin anual. Los textos
del NT no ofrecen sino espordicas referencias de la liturgia pascual, posiblemente
por el hecho que era una realidad ya establecida; pero Marsili ilumina este hecho a
partir de la realizacin y cumplimiento de sta en Cristo, revelada, sobre todo, por el
IV evangelio, debido al gran relieve que ste da a las tres ltimas pascuas de Jess738.
Y sintetiza los siguientes textos de esta forma:

Jn 1,19-28, con la referencia a Elas; al profeta; al Cristo y al Bautis-


mo que ellos habran dado y nos introduce en un mesianismo declaradamente
pascual, concebido en la perspectiva pascual del Cordero ( Jn 1,29-26). En Jn
6,31 Jess se identifica con el pan pascual (verdadero man), que el Padre da
para la vida eterna y en este pan ve incluso (por la equivalencia Pan-cordero;
ya presente en el ritual pascual judo) su cuerpo (carne) sacrificado por la vida
del mundo ( Jn 6,51). Por fin, la muerte de Jess en la cruz, el mismo da y a
la misma hora en que se ofreca el cordero pascual, se ve como realizacin del
sentido proftico de este rito ( Jn 19,34-37)739.

Adems, los escritos de S. Pablo, que hacen referencia directa al acontecimiento


pascual en las celebraciones litrgicas de las comunidades primitivas, son: 1 C 5,7;
11,23-36; a los que se puede aadir 1Ped 1,18-21, respecto a la muerte de Cristo;
sobre todo, el segundo texto citado de la carta a los Corintios, que pone en evidencia

736 ID., La Messa di Pasqua, en RivLit., 29/3 (1942), p. 21.


737 Cf. Ibid.
738 Cf. Jn 2,13. 23; 6,4; 13,1.
739 MARSILL, Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 330
- 227 -
el hecho pascual de la Iglesia primitiva, al relacionar, de forma inmediata, la liturgia
ritual con la Cena del Seor.

Sin entrar en el anlisis de estos textos y de otros que nos ofrece el NT, en lo re-
ferente a la certeza de la celebracin de Pascua anual en las comunidades primitvas740,
Marsili se interesa por relevar la importancia que sta tena en la vida de la Iglesia
primitiva, al decir:

Esta centralidad del acontecimiento pascual de Cristo, por una parte, da a la


nueva comunidad la conciencia de ser el verdadero Israel de Dios (Ga16,16),
en el cual se cumple la prometida liberacin, que le hace convertirse en verdad en
pueblo adquirido para Dios (1 Ped 2,9): por otra parte, precisamente por esta
razn, diferencia a la Iglesia del resto del judasmo, impulsndola, a diferencia
de aquellos que no han aceptado a Cristo, a no celebrar ya la Pascua figurativa;
recuerdo del xodo, sino la Pascua de la liberacin, realizada en Cristo.

Esta perspectiva pascual, en la que se concentraba y se recoga todo el


misterio de Cristo (eterno designio de salvacin actualizado por el Padre en la
humanidad de Cristo), hizo que la primera Iglesia no conociera ms celebracin
que la celebracin pascual; slo en un segundo tiempo el misterio de Cristo se
desanudar y disolver en los misterios de Cristo. De este modo tenemos, con
el correr del tiempo, un ciclo pascual propiamente dicho, y un ciclo natalicio, rela-
tivo a los misterios de la encarnacin, vista en su momento inicial. En realidad,
esta subdivisin en dos ciclos no destruye la unidad pascual del misterio de Cristo;
un signo de esta exigencia interior para una visin verdaderamente bblica de la
Pascua, tomada en su realizacin acontecida en Cristo, es el hecho de que todos
los misterios de Cristo se celebran con el rito pascual por excelencia, que es el
de la Eucarista. De hecho, en Cristo todo es Pascua, aunque sta se coloree de
diversos modos segn cada uno de los misterios de Cristo, que son momentos
diferentes de un nico y siempre total misterio, del mismo modo que las muchas
y distintas luces filtradas por un prisma son las componentes de una nica luz
solar741.

740 Cf. Ibid., p. 334-335: No existen documentos explcitos a favor de una celebracin pascual en el tiempo apos-
tlico. Esto puede parecer extrao, pero no hay que olvidar que el cristianismo, en sus comienzos, todava sigue las
huellas de la tradicin juda, en la que la fiesta de la Pascua era un hecho establecido. En los Hechos se nos habla
dos veces de la Pascua: en Hch 12,3-5 (prisin de Pedro) y 20,6 (despus de Pascua, viaje de Felipe a Trada). Todo
hace pensar que Lucas no trata de dar una simple fecha del calendario, sino que sita los dos hechos en una fecha
conocida, incluso para los paganos-cristianos, y ello llevara a la conclusin de que exista una celebracin pascual
cristiana, si bien an ambientada, tanto en la terminologa, como en la fecha, de la homnima celebracin juda.
Esto vale sobre todo para Hch 20,6, donde se hace notar que Pablo emprende su viaje despus de la fiesta de los
zimos. Otro texto bblico relativo a la Pascua es 1 Cor 5,7-8... El texto de por s, es una explicacin del sentido de
la fiesta Pascual e incluso una clara indicacin de que Cristo ha sustituido al cordero pascual judo... Si admitimos,
de hecho, que la inmolacin del Cordero era una celebracin anual y que la inmolacin de Cristo se celebra anual-
mente.. , .
741 ID,, Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit, p. 331.
- 228 -
Para Marsili, el misterio pascual, al constituirse en la primera fuente unificado-
ra de todo el ao litrgico, adems de estar centrada en la resurreccin de Cristo, est
tambin marcada por un carcter bautismal.

El que la liturgia pascual sea celebrado en un clima bautismal, segn Marsili, no


es por el simple hecho de que en ella se celebre el primer rito de la iniciacin cristia-
na, sino porque la Pascua es en s misma fuente de gracia bautismal. Esta visin de la
liturgia bautismal en la Pascua se encuentra ya desde la antigedad, en el testimonio
de los Padres de la Iglesia, que, aunque celebrada en primera lnea para los iniciados a
la vida cristiana, no era exclusiva para ellos. As por ej., S. Len Magno, explicando la
razn de la Cuaresma, afirma que sta es para los bautizados: Los cuales, a travs de
la muerte y resurreccin de Cristo, quieren, regenerados en el Bautismo, alcanzar una
nueva vida... til y necesario tambin despus de la regeneracin bautismal, porque
si algunos deben todava recibir el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, los
otros puedan conservarlo despus de haberlo recibido742. Ms adelante afirma este
sentido, al decir: Es una prerrogativa de la solemnidad pascual, que la Iglesia entera
pueda gozar de la remisin de los pecados, que viene, no solamente en aquellos que
renacen ahora en el Bautismo, sino tambin en todos aquellos que han sido ya eleva-
dos al privilegio de la adopcin743.

La Pascua, por lo tanto, vista en su perspectiva bautismal, adems de ponernos


en relacin con nuestro propio Bautismo, exige que se realice en nuestra propia vida el
sacramento, es decir, conformndose a la vida de Cristo, de su muerte y resurreccin,
que es lo que se renueva justamente en la liturgia pascual, destinada a incidir profun-
damente en la vida del cristiano, que en la liturgia viene regenerado para iniciarse a
la vida divina744.

Marsili, iluminando y profundizando la dimensin bautismal de la Pascua, a


partir de los textos litrgicos pascuales, dice adems:

Para nosotros, esta visin del Bautismo... debe constituir algo ms que un
factor de reflexin moral, o bien, una llamada a aquella realidad de gracia que el
Bautismo un da nos confiri. La liturgia pascual tiene su clave de interpretacin
en la liturgia del sbado santo, la cual es enteramente bautismal, e interiormente
bautismal... El misterio eucarstico tiene la precisa finalidad de renovar en noso-
tros, que asistimos, la gracia de amor y de donacin que el Bautismo representa.
Repetimos, no con una actitud psicolgica, sino con la realidad sacramental. La
misa de Pascua y la comunin que en ella haremos, sirve a completar en nosotros
aquella primera gracia. Hasta que no est Cristo en nosotros, nosotros somos
los perennes bautizandos, en los cuales se debe todava realizarse plenamente la

742 LEON MAGNO, In Quadr. V 3.


743 Ibid., VII.
744 Cf. MARSILI S., Sacramenta Paschalia, en RivLit, 27/2.3 (1940), p. 34.
- 229 -
resurreccin eterna, la verdadera y total resurreccin de Cristo... Es para noso-
tros la bendicin del agua bautismal, de la cual nosotros, asimilados al sacrificio
de Cristo, del cual ha manado esta agua, con Cristo saldremos, bajo la luz dei-
ficada del Padre, que nos mira y nos ama, bajo el fuego calentador del Espritu
de Cristo, participado en la misa, que en nosotros posar, vnculo de amor, para
construir hoy ms pura y mejor la Iglesia del Seor.

La misa, este misterio de la pasin y de la resurreccin de Cristo en la


Pascua, ms que nunca renueva en nosotros aquello que es el sacramento de
la regeneracin. Tenemos que entrar en la misa de Pascua, como se entra en el
agua bautismal, con deseo ferviente de asimilarse a la muerte dolorosa de Cristo:
primera fase de la Pascua. Y saldremos como se sale de las fuentes de agua bau-
tismal, en la cual se deponen nuestros pecados, llevando en el alma la luz nueva
y vestidura blanca de la resurreccin: segunda fase de la Pascua. El misterio eu-
carstico es el misterio restaurador de la fe y de la gracia bautismal745.

Vista en esta luz la liturgia pascual, la iglesia tiene en la liturgia, el modo de


hacer suya, completa y realmente, en lo ntimo del alma, la potencia redentora de
la resurreccin de Cristo, en la cual, la nueva luz que abraza toda la liturgia pascual,
representada e introducida con la solemnidad del lucernario, ya no ser ms slo sm-
bolo que habla de una realidad lejana, sino que ser participacin sacramental actual
y vivificante, que viene de la comunin a la resurreccin verdadera de Cristo, ya que
en l se da el triunfo eterno de la luz sobre las tinieblas.

Uno de los ritos que componen la vigilia pascual es justamente la liturgia de la


luz, que se presenta como introduccin, pero que da el verdadero sentido de lo que
suceder en la noche pascual, iluminando, sobre todo, la espera de la resurreccin de
Cristo; es el significado que la Iglesia atribuye a este elemento y es como lo entiende
Marsili, al decir del lucernario:

Evidentemente es un rito simblico, pero su altsimo simbolismo no tiene


slo valor de lenguaje imaginario, creado con un fin pedaggico y psicolgico...
El smbolo -como del resto muchas veces en la liturgia- aqu, sobre todo, es ex-
presin de una invisible realidad, que en esta noche se cumple en el mundo: est
por despuntar el da del Seor, el primer da de una nueva creacin, que ser
iluminada no ms de una luz pasajera, sino de aquella de Cristo746.

Efectivamente, la vigilia pascual, cargada de smbolos rituales, en todas sus tres


745 ID., La Messa di Pasqua, art. cit., pp. 22-23.
746 ID., Luce sulla sera del mondo. Senso e storia di una liturgia pasquale, en Fonti vive [Rivista di spiritualit dei
Passionisti] 9/33 (1963), p. 23.
- 230 -
partes: liturgia de la Luz, liturgia del Bautismo y liturgia de la Eucarista, teniendo
como nico centro la resurreccin de Cristo, encuentra ya en su primer rito de la luz,
unido a la solemne proclamacin del pregn pascual, su profundo significado:

En tanto se encienden, del cirio, las velas de los fieles que acompaan en
la procesin: primero algunos, despus otros, despus otros todava, hasta que
todas aquellas pequeas llamas, que se van encendiendo de la gran luz de Cristo,
hacen poco a poco surgir de las tinieblas, como de la nada del ser, tantas veces
humanas. El significado es preciso: esta noche ocurrir que la resurreccin de
Cristo, que se hace todava luz y vida para los hombres, les har pasar de las
tinieblas a la luz, del no ser del pecado a la imagen de una vida renovada del
sacrificio de Cristo... El cirio es slo el smbolo maravilloso, que no tiene fin en
s mismo, sino que abre el camino a aquella que ser la realidad de la gran luz,
que todava una vez vendr a esparcirse en el mundo de la resurreccin de Cristo,
renovndose en el misterio eucarstico747.

De esta forma es como la vigilia pascual del sbado santo se convierte en el


gran da de la salvacin, iluminado por la resurreccin de Cristo. En esta perspectiva
teolgica, la Iglesia vive, cada ao, la Pascua de Cristo. Luz y salvacin son elementos
que van unidos y dan el verdadero significado del misterio de la resurreccin, que, al
mismo tiempo, domina todo el mbito de la vida de la Iglesia, en la cual la Pascua ser
siempre una realidad perenne.

Concluyendo diramos que la Pascua, al estar centrada en la resurreccin de


Cristo, no se agota o no se queda cerrada en la noche de Pascua. Es verdad, la resu-
rreccin forma parte de la Pascua, en cuanto es culminacin y punto terminal del
paso salvfico de Cristo, cuando pas de este mundo al Padre ( Jn 13,1)748. Pero
este acontecimiento pascual se prolonga permanentemente en la liturgia eucarstica
dominical, es decir, en el sacramento de la Eucarista celebrada semana tras semana;
los fieles entran en relacin con el mismo misterio de Cristo, es decir, con su sacrificio
pascual; esta idea es clara en el pensamiento de la tradicin de la Iglesia, que testimo-
nia repetidas veces, por ej., en la expresin de Eusebio de Alejandra, que dice:

Cada domingo, da del Seor y del Salvador, celebramos la fiesta de nues-


tra Pascua llevando a cabo los misterios del Cordero... Cada domingo somos
vivificados por el sacrosanto cuerpo del Cordero pascual y somos sellados en el
alma por su venerable sangre749.
Tambin Marsili relaciona la liturgia eucarstica dominical con la Pascua del

747 Ibid., p. 25.


748 ID., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit., p. 392.
749 EUSEBIO DE CESAREA, De solemn pasch, 7,2; PG 12,101.105.
- 231 -
Seor, al decir: El domingo es el germen y a la vez la sntesis del ao litrgico. De
l parte todo el ao litrgico cristiano y en l, en cuanto es la sede originaria y per-
manente de la celebracin litrgica pascual, realizada por la Eucarista, se recoge y se
concentra todo el valor santificador del ao litrgico750. De esta misma forma, el Va-
ticano II, siguiendo el espritu de la Tradicin de la Iglesia, exalta el da del domingo,
por el vnculo ntimo que tiene con el acontecimiento pascual, testimoniando de esta
forma:

La Iglesia, desde la tradicin apostlica, que tiene su origen en el mismo


da de la resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das, en
el da que se llama con razn da del Seor o domingo. As pues, en este da
los fieles deben reunirse para, escuchar la palabra de Dios y, participando en la
Eucarista, recordar la pasin, resurreccin y gloria del Seor Jess y dar gracias
a Dios, que los hizo renacer a la esperanza viva por la resurreccin de Jesucristo de
entre los muertos (1 Ped 1,3). Por consiguiente, el domingo es la fiesta primor-
dial que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles de modo que sea
tambin un da de alegra y de liberacin del trabajo. No debe anteponerse a
sta ninguna otra solemnidad, a no ser que sea realmente de gran importancia,
puesto que el domingo es el fundamento y el ncleo de todo el ao litrgico751.

En este espritu pascual la Iglesia vive cada semana, durante todo el ao litr-
gico, es decir, no solamente en los momentos solemnes o en el tiempo pascual en s
mismo, sino que comprende tambin el tiempo ordinario, el santo sacramento de la
Eucarista; en ella, la Pascua ser, en verdad y en la plenitud de la accin divina el
da que ha hecho el Seor, en la aurora enrojecida de la sangre de su pasin, en la luz
triunfante de su resurreccin752. En cada liturgia eucarstica, que celebra la iglesia, es
Cristo el que vuelve a ofrecerse, pero ya no slo, sino junto con ella, a la cual le ha he-
cho parte de su cuerpo, para hacer surgir un nuevo da, una nueva creacin, un nuevo
hombre, hecho a imagen de l, que es justamente el fruto de su Pascua.

750 MARSILI S., Los signos del misterio de Cristo. Teologa litrgica de los sacramentos, obr. cit, p. 391
751 SC n 107.
752 MARSILI S., La Messa di Pasqua, art. cit., p. 23.
- 232 -

CONCLUSIN
Hemos presentado, en grandes lneas sintticas, el pensamiento de Marsili refe-
rido al mbito celebrativo de la espiritualidad litrgica, visto, en primera instancia, bajo
la caracterstica de la sacramentalidad, con lo cual el autor se inmiscuye en la parte viva
de la espiritualidad de Iglesia, para revelarla en su verdadera naturaleza divina, que le
viene justamente de la participacin activa al misterio de Cristo.

La liturgia sacramental, celebrada en el hoy histrico, circunstancial y concreto


de la vida de los fieles, le permitir a la Iglesia, unirse a la vida de Cristo, para presen-
tarse en el mundo no como una simple entidad de carcter jurdico, sino como una
realidad objetiva del amor de Dios. De este hecho se comprende el valor eclesial de
la sacramentalidad litrgica.

La liturgia, al presentarse en su esencia como vida sacramental, ya que mana


no slo de las frmulas o definiciones que ofrecen los escritos de los libros litrgicos,
sino de la misma fuente viva que es Cristo, sacramento visible y viviente del amor
del Padre, est destinada a reproducir en el cristiano la misma vida divina de Cristo.
Esto lleva, por una parte, a que la sacramentalidad litrgica no puede ser entendida
separada del misterio Cristo, ya que el fin de ella es comunicar la vida de Cristo, y, por
otra parte, tampoco puede estar separada de la Iglesia, debido a que a su edificacin
es destinada; slo en esta perspectiva se entiende el valor regenerador de los distintos
sacramentos de la iniciacin cristiana: llevarles, a travs de los ritos litrgicos, a la
plena participacin del nico misterio Cristo.

En segunda instancia, hemos intentado recoger las lneas esenciales del pensa-
miento de Marsili, en lo que se refiere a las celebraciones de los misterios de Cristo
durante el ao litrgico, visto en su unidad total, al tener como nica fuente el acon-
tecimiento pascual, y no puede ser entendido de otra forma; en el sentido que el
mismo designio de Dios est destinado a un nico fin, la salvacin de los hombres, y
sta encuentra su realizacin plena en la Pascua de Cristo. Es en este acontecimiento
histrico de salvacin, en el cual se modelan y encuentran su propia luz los diferentes
aspectos o misterios de Cristo, que la Iglesia celebra en el transcurso del ao litrgico,
como un gran memorial de todo aquello que Dios ha realizado y sigue realizando en
favor de los hombres. De ah que, cada celebracin litrgica cristiana, al estar en nti-
ma relacin con el evento pascual, est llamada a reproducir, en la vida del cristiano,
la obra de la salvacin.

Es sta la razn fundamental e indispensable por la cual la Iglesia, en los distin-


tos momentos que comprende el ao litrgico, no celebra un misterio particular de
Cristo, como algo exclusivo que se limita en s mismo, dejndolo encerrado en un mo-
mento, para luego pasar a otro, sino que en todos y cada uno de ellos celebra el nico
misterio de la redencin, dando realce a ciertas caractersticas con las cuales se pre-
senta. Ya las mismas Escrituras presentan esto como una unidad total, que inicia con
- 233 -
la venida del Verbo en la carne humana y concluye con la venida del Espritu Santo
en Pentecosts; es decir, el misterio pascual, visto como la obra redentora realizada en
Cristo, no puede ser reducido slo al momento de su muerte y resurreccin, sino que
abarca todos los momentos de su vida, que encuentra justamente en la Pascua la sn-
tesis de unidad, y Pentecosts es entendido como la conclusin y pleno cumplimiento
de la obra salvfica realizada en Cristo, momento en que se da inicio a la actividad
misionera de la Iglesia en el mundo.

Por lo tanto, la Iglesia no celebra, en la liturgia, una parte del misterio de Cristo
significado y caracterizado en un determinado tiempo del ao, como si Cristo fuera
divisible, sino que ella, al celebrar cada uno de estos aspectos (Adviento, Navidad,
Epifana, Cuaresma, Pascua, Pentecosts y otros momentos, como las fiestas en honor
a la Virgen Mara, o en honor a los santos, etc.), entra en relacin con el nico mis-
terio redentor de Cristo. Esto hace que cada rito litrgico, celebrado en la Iglesia, se
mueva en una atmsfera netamente pascual, sin disminuir el valor caracterstico que
se presenta distintamente en cada celebracin litrgica, ms bien sucede lo contrario;
a la luz de la Pascua se entiende el verdadero contenido y sentido de las diferentes
manifestaciones litrgicas, y es as como la Iglesia lo vive da tras da, en un continuo
realizarse de la Pascua en ella; en su condicin de peregrina en el mundo tiene la mi-
sin de comunicar este misterio a todos los hombres, en una actitud escatolgica, en-
caminndose siempre hacia el encuentro definitivo del regreso de Cristo en la gloria.
- 234 -

Captulo V

ASPECTOS DE LA
ESPIRITUALIDAD LITURGICA

PREMBULO

S. Marsili es consciente de la importancia que ocupa la oracin en la vida es-


piritual cristiana, tanto en el mbito de experiencia personal como comunitaria, dos
aspectos que se complementan recprocamente, al ser modelada en la nica oracin
de Cristo, que en cuanto mediador y sumo sacerdote universal se ofrece a s mismo
en obediencia total al Padre, a travs del cual el cristiano encuentra la salvacin y el
acceso a la vida divina. Por eso ha dedicado gran parte de su reflexin a este campo,
sea en la Rivista Liturgica como en las lecciones impartidas en el Pontificio Instituto
Liturgico de S. Anselmo (Roma) en los numerosos cursos realizados en los monaste-
rios benedictinos italianos, etc.; destacando siempre el elemento esencial de la oracin
cristiana, es decir, centrada en Cristo, en el sentido que en l y por l la Iglesia y los
cristianos se dirigen al Padre en el Espritu, con oraciones de alabanzas, de splicas,
de intercesin y de accin de gracias.

Como siempre, Marsili, para dar objetividad a la reflexin sobre la oracin, se


inspira en las dos fuentes primordiales, la revelacin bblica y los Padres de la Iglesia,
de las cuales recoge las lneas esenciales, encontrando en la Eucarista la oracin por
excelencia, fuente nica e inagotable de la cual nace y se prolonga toda manifestacin
de oracin cristiana, como la liturgia de las horas y los mismos ejercicios de piedad
cristiana.

La vida sacramental es, para Marsili, el elemento que da origen y sentido real a la
oracin, ya que es por medio de la sacramentalidad que el cristiano entra a participar
e imitar plenamente la vida de Cristo. La oposicin suscitada entre oracin litrgica
sacramental y piedad personal se da al no estar suficientemente fundamentada ni la
una ni la otra en el ministerio de Cristo.
- 235 -
Segn Marsili, la oracin personal del cristiano no es otra cosa que el eco de la
vida sacramental que revela la unin con Cristo, miembro vivo de la Jerusaln Ce-
leste, humanidad nueva creada en la muerte y resurreccin del Seor; por lo tanto,
la oracin se constituye en la espiritualidad cristiana, en verdadera participacin del
sacrificio de Cristo hoy, continuado en la Iglesia, por lo que la oracin adquiere tam-
bin una dimensin soteriolgica. Partiendo de estos principios esenciales, el tema lo
sintetizamos en dos aspectos:

1. La oracin y la liturgia
2. Liturgia y no-liturgia

1. LA ORACIN Y LA LITURGIA

Este tema adquiere una particular relevancia en la vida espiritual de la Iglesia,


debido a que la oracin, modelada en Cristo sumo y eterno sacerdote universal, se
convierte en el elemento vital por medio de la cual los fieles se dirigen al Padre, guia-
dos por el Espritu, en una actitud de alabanzas, de peticiones, de intercesiones y de
accin de gracias. El hecho de que la oracin est en relacin ntima con la accin
sacerdotal de Cristo hace que ella tenga una carcter litrgico-cultual, por lo que
Marsili recalca la relacin ntima que se da entre oracin y liturgia, viendo, sobre
todo en la Eucarista, la fuente misma de toda oracin cristiana, al ser ella el ejercicio
sacerdotal del sacrificio de Cristo, accin con la cual contina la santificacin de los
hombres y la glorificacin de Dios. Cristo ofrece el nico y verdadero culto al Padre;
pero la Iglesia no ve agotada toda su espiritualidad en el culto eucarstico, sino que
el Seor le ha dado un Espritu que vive y ora en ella con gemidos inefables, conti-
nuamente (Rom 8,26). Para dar una voz a este Espritu, realizando as en plenitud la
propia misin de alabanza, la Iglesia ha creado una liturgia secundaria, que acompaa
y une la liturgia al sacrificio: es la liturgia del oficio divino753.

Marsili, al desarrollar la nocin de la oracin cristiana, ubicndola en el marco


del ejercicio litrgico, tiene presente la dicotoma existente entre oracin privada y

753 MARSILI S., Storia del culto cristiano, obr. cit., p. 420. De hecho, la Eucarista es el centro y el culmen de toda la
liturgia y consecuentemente de la oracin cristiana, que se constituye en un momento particular en la vida litrgica
de la Iglesia. La relacin entre oracin y liturgia eucarstica es una realidad presente en la tradicin de la Iglesia;
pero esta relacin, por lo general, no superaba un nivel externo devocional ante la falta de una base teolgica. Sola-
mente a partir del Concilio Vaticano II se tiene una visin ms clara sobre la unidad y el valor significativo de estos
dos elementos en la vida de la iglesia, al decir por ej.: El sumo sacerdote de la nueva y eterna alianza, Jesucristo,
al asumir la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre el himno que se canta por todos los siglos en las
moradas celestes. l mismo une a s toda la comunidad humana y la asocia con l, entonando este divino canto
de alabanza. En efecto, esta funcin sacerdotal se prolonga a travs de su Iglesia, que no slo en la celebracin de
la Eucarista, sino tambin de otros modos, sobre todo recitando el oficio divino, alaba a Dios sin interrupcin e
intercede por la salvacin del mundo entero; SC n 83.
- 236 -
liturgia, dos realidades que se han manifestado como opuestas en la historia de la
Iglesia, por una parte, al polarizar la espiritualidad sobre el elemento litrgico, visto
como una simple categora jurdica, que llev, como consecuencia, a insistir sobre su
belleza normativa exterior, presentndola, de alguna forma, como obligatoria; por
otra parte, en lo referente a la oracin privada, se la presenta como la necesidad nica
para la salvacin, hasta el punto de decir que no es necesaria la liturgia para alcanzar
este objetivo. Por eso Marsili ve la necesidad de iluminar el sentido verdadero de la
oracin a partir de la revelacin, al decir:

Hay que partir de esta nocin revelada de la oracin para llegar a la oracin
litrgica como oracin propia del cristiano o -por decirlo de algn modo- como
oracin propia de la revelacin. La revelacin pone la oracin en una situacin
completamente diferente de aquello que puede aparecer y aparecen en todas las
otras formas de vida espiritual, comenzando del paganismo, hasta el budismo...
y a los grupos ms o menos espiritualistas de hoy que no se refieren al evangelio.
Esta oracin, propia del cristiano, en el sentido de la revelacin, es la nica en la
cual se verifican las tres dimensiones esenciales de la oracin que debemos hacer
nosotros en cuanto cristianos, o sea, la dimensin cristolgica, la dimensin espi-
ritual y la dimensin eclesial754.

Es justamente el iluminar la oracin cristiana a la luz de las fuentes de la reve-


lacin lo que le permiti a Marsili y, sobre todo al Concilio Vaticano II, devolverle a
ella el verdadero espritu eclesial, superando no solamente la dicotoma antes indicada
(oracin privada y liturgia), sino tambin una doble tendencia de reforma que vena
apareciendo en el campo religioso, pero con distintas perspectivas, como justamente
observa el P. Tillard, perito conciliar. Una tendencia naca del movimiento de reno-
vacin en el campo de la vida religiosa, que se concretizaba en fundaciones de nuevos
institutos, que queran adaptarse mejor a los tiempos actuales: salvo raras excepciones,
las antiguas formas no se renovaban con profundidad... La reforma se haca de una
forma muy unilateral, con referencia a la regla primitiva, sin una reflexin suficiente
sobre las exigencias que Dios diriga cotidianamente a su Iglesia, por lo tanto, a la
misma institucin religiosa755.

Segn la otra tendencia ... los consejos de los autores espirituales, que se diri-
gan invariablemente en el sentido de una renovacin personal del individuo religioso,
al cual se peda buscar con ardor la propia santificacin, no tenan de mira el instituto
como tal, la comunidad en su misterio profundo de clula de la Iglesia, llamada por el
Seor a vivir el evangelio en el hoy756.

754 ID., Orientamento teologico della liturgia delle Ore, en Ora et Labora 26/3 (1971), p. 109.
755 TILLARD J. M. R., Le grandi leggii del rinnovamento della vita religiosa, en TILLARD J. M. R.-CONGAR Y.,
Il rinnovamento della vita religiosa, Firenze 1968, p. 72.
756 Ibid., p. 73
- 237 -
Ante estas dificultades, Marsili recalca el gran mrito del Concilio, que supe-
rando esta doble expresin tendencial reformista, ubica la oracin litrgica en una
dimensin eclesial, exhortando a los diferentes movimientos religiosos a participar
y a hacer propias las iniciativas de la vida de la Iglesia propuestas en varios campos:
bblico, litrgico, dogmtico, pastoral, ecumnico, misionero y social; Marsili dice,
refirindose sobre todo a la vida monstica:

Hoy la liturgia no es ms una reserva monstica... Con el Concilio Vati-


cano II... ha cesado el objetivo de suplencia litrgica que los monjes se haban
adosado durante siglos, por que, finalmente, se ha revestido en camino oficial de
la Iglesia... Los monjes no pueden renunciar hoy a aquello que en su tradicin
ms autntica les llama: a hacer de la liturgia el medio con el cual -adems de
vivir ellos- contribuyen a la renovacin de la Iglesia... A la vida cristiana de la
antigedad contribuyeron los monasterios con la liturgia antigua; pero, en la
vida cristiana moderna, el monasterio puede y debe colaborar con una liturgia
nueva en el espritu y en la forma... En coherencia a la exhortacin de S. Benito:
Escuchar la voz divina que cada da nos advierte al decir: Hoy... escucha aquello
que el Espritu dice a la Iglesia (Regla, prlogo) y, a nuestras comunidades, las
cuales slo en el escuchar cotidianamente al Espritu son realmente Iglesia...
El Espritu ha hablado a travs del Concilio, nosotros no podemos rechazar,
sino escucharlo... 757.

Marsili, siguiendo la lnea del Concilio y de la autntica tradicin de la Iglesia,


expresada sobre todo en la vida monstica, ve, en la presencia del Espritu Santo la ob-
jetividad de la oracin litrgica758. De hecho, toda la vida espiritual del cristiano, no
slo la reservada a ciertos grupos o individuos, es dirigida por una piedad nutrida de
la sustanciosa palabra del Espritu Santo, que no tiene nada que ver con el espritu
romntico de la oracin, ese mismo que, apoyado y guiado por un puro sentimenta-
lismo religioso, reduce la oracin cristiana a una forma esttica e individualista; y ms
todava, dejndole a ella en un campo puramente natural, mbito en el cual no se abre
otro espacio que para las emociones y sentimientos. Ante este problema, Marsili, acu-
diendo al dato revelado, ilumina el valor de la oracin de la siguiente forma, hablando
siempre de la liturgia de las horas, medio oficial de la oracin litrgica de la Iglesia:

El breviario, este compendio de la revelacin objetiva, en la cual Dios


habla a su Iglesia, da a las almas una forma religiosa que es la negacin de un
disfrutar esttico puramente individual. Para recitar el breviario se necesita des-
pojarse un poco de la propia personalidad, y -cuando en ello habla Dios- sen-

757 MARSILI S., Teologia dellUfficio divino, en AA.VV, Chiesa che prega, (= Opus Divinum), Ed. ncora, Milano
1970, 21-22.
758 Cf. Ibid., pp. 22-23.
- 238 -
tirse el canal de comunicacin para una comunidad, y -cuando es el alma que
ora- recoger en s las mil voces de la humanidad, de aquella humanidad que no
se satisface por un estril sentimiento de piedad natural, sino que grita hacia una
real, sobrenatural redencin. El romanticismo, en cambio, acepta la religin, la
destruye, porque niega todo el valor dogmtico, comprometido por el espritu
hacia un mundo sobrenatural: el breviario es una oracin dogmtica, o sea, un
coloquio con Dios persona, del cual, cada vez se propone de aceptar siempre ms
profundamente la voluntad. El romanticismo religioso, que dice de sentirse en
belleza de todas las formas de culto, vaca el alma de todo verdadero sentimiento
religioso, porque reduce esto a un momento esttico, que mientras parece ms
refinado, es slo pervertido; el breviario, en cambio, tiende a formar un sentido
religioso, que se vierte en la vida como actitud y anhelo de comprender a Dios,
de amar y vivir imitando a Cristo... El breviario vive de la luminosa presencia del
Espritu Santo, que construye, edificando en el alma, del fango al cielo, la casa
de Dios759.

Teniendo presente esta variedad de elementos negativos, que han ofuscado du-
rante siglos la oracin del pueblo de Dios en la historia de la Iglesia, Marsili se pro-
pone rescatar el verdadero valor y contenido teolgico de este argumento; para ello
acude a las mismas fuentes de la revelacin bblica, lo que le permite entrar en contac-
to inmediato con el realizarse de la economa divina en la historia, elemento esencial
de la oracin cristiana.

A. La oracin en el AT

La oracin, en la revelacin bblica del AT, se presenta con un carcter totalmen-


te espiritual y cultual. Dios, al revelar a Israel su eleccin como pueblo sacerdotal, consa-
grado al culto de Yahveh760, califica este culto sacerdotal slo en el plano de la aceptacin
y obediencia a la voz de la alianza de Dios:

759 ID., Il Breviario recitato dai laici, en RivLit., 29/8-9 (1942), p. 69. En este mismo artculo, Marsili presenta el
problema de la concepcin arqueolgica de la oracin cristiana, al decir: Ni siquiera vale creer que recitar el bre-
viario sea una forma de arqueologismo. Arqueologismo, exageracin sentimental de una ciencia, es una mana, la
mana de lo antiguo. No es amor de la antigedad, porque el amor es la bsqueda de un bien, y en el caso sera la
bsqueda del bien que se encuentra en lo antiguo, pero que no es ms antiguo. El arqueologismo no es esto, porque
busca lo antiguo por lo antiguo. El arqueologismo es la fuga de una alma desalentada hacia la ilusin de una vida
reconstruida pero no real, porque no es espontnea. El breviario, en cambio, no es resto de la antigedad, porque se
cuentan siglos de vida, su vida de hoy es perenne y actual como el primer da. No es una agrupacin de frmulas...
testimonio de un espritu que no es ms vivo y obrante. Las frmulas del breviario son las oraciones de la Iglesia,
cuerpo mstico de Cristo, que ora hoy con el mismo acento que tenia Cristo en su vida terrena... Recitar el breviario
no es ligarse a frmulas de tiempos pasados, sino que quiere decir hacer suya las voces de un Espritu perennemente
vivo, que abraza todos los tiempos, en un presente eterno. El breviario que hoy recita el ltimo y ms inculto presb-
tero del campo, sin ninguna distincin de tiempos... es aquello que Cristo ha recitado, porque es siempre el mismo
Espritu Santo que ora... en la Iglesia; Ibid., p. 70.
760 Cf. Dt 19,5-6.
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Escucha, Israel; cuida de practicar lo que te har feliz y por lo que te mul-
tiplicars, como te ha dicho Yahveh, el Dios de tus padres, en la tierra que mana
leche y miel. Escucha, Israel. Yahveh nuestro Dios es el nico Yahveh. Amars
a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.
Queden en tu corazn estas palabras que yo te digo hoy. Se las repetirs a tus
hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acostado
como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una insignia
entre tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puertas761.

La alianza, entendida como revelacin del designio de Dios a su pueblo, se con-


vierte en el centro de la espiritualidad cultual de Israel. Alianza, que no se presenta
como un simple elemento jurdico, sino que se manifiesta como momento salvfico de
verdadero encuentro de dilogo entre Dios y los hombres. Es justamente el escuchar
la voz de Dios, y la obediencia a su alianza, que lleva a Israel a constituirse como pue-
blo elegido, asamblea convocada en torno a Yahveh, conocida en el AT como Iglesia
del Horeb762, y en el NT como la Iglesia del desierto763; pero es la relacin que ella
tiene con la alianza, revelada y entendida como rito cultual, que le da el carcter de
asamblea sacerdotal-cultual; es decir, la alianza del Sina, al ser celebrada en una at-
msfera litrgico-cultual, teniendo como nico centro la revelacin del designio sal-
vfico de Dios, manifestado en la proclamacin de la ley, se constituye en el prototipo
de la asamblea litrgica, vlida no slo para el pueblo hebreo, que es figura de lo que
se realizar realmente con la venida del Mesas, sino para todos los tiempos, debido a
que est fundamentada en la llamada de Dios:

Nosotros, por lo tanto, nos reunimos en Iglesia para hacer la liturgia, pero,
de hecho, es la liturgia misma, en cuanto acto cultual, o sea, en cuanto respuesta
a la llamada de Dios, aquella que constituye la Iglesia; porque cuando nosotros
nos reunimos en torno a Dios, entonces hacemos el da de la asamblea, dies
Ecclesiae; y cuando nos reunimos en un lugar, hacemos la Domus Fcclesiae, el
lugar de la asamblea. Es, justamente, este reunirse, este responder a la llamada
de Dios, en un da y en un lugar; aquello que constituye la Iglesia. El reunirse
es ya un acto cultual, no solamente con mucha inteligencia, sino con mucha ade-
cuacin y mucha correspondencia con el concepto bblico de Iglesia764.

Con esta afirmacin Marsili no est haciendo una eclesiologa, sino que est
buscando los elementos que ayuden a comprender la propia naturaleza de la oracin,
como fue revelada en el AT. En realidad, para relacionar la oracin con el culto li-

761 Dt 6,3-9
762 Cf. Dt 4,10. 15; 18,16.
763 Cf. Hch 7,38.
764 MARSILI S., Orientamento teologico della liturgia delle Ore, art. cit, p. 116.
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trgico, lo primero que hace es recalcar el carcter comunitario-eclesial de sta. Y no
puede ser de otra forma; la asamblea convocada en el Sina es constituida como pue-
blo sacerdotal, consagrada y destinada a ofrecer a Yahveh un sacrificio cultual, que, al
estar apoyada totalmente en la palabra de Dios y no en la iniciativa del pueblo, segn
el estado natural de las religiones, asume una caracterstica plenamente espiritual, que
ser el nico aceptado por Dios.

En el pensamiento de la revelacin, la existencia del sacrificio material, como el


ofrecer algo, muchas veces una vctima animal a la divinidad, en signo de veneracin
o tambin en solicitud de determinados favores, no entra directamente en la idea de
culto presentado a Israel; pero tampoco se excluye; en este sentido, la misma lnea
proftica ve en ello una cierta legitimidad, aunque no provenga de la revelacin divi-
na765. Lo que los profetas rechazan es la materialidad del culto como fin en s mismo,
y no como signo de un corazn humilde y abierto a la obediencia de la voluntad de
Dios766,es decir el sacrificio material es reconocido en la medida que el corazn del
que ofrece no est lejos del gesto con el cual intenta acercarse a Dios767.

En este sentido, gran parte de los salmos se mueven en una lnea radical, influen-
ciados posiblemente de la reflexin proftica y, sobre todo, de la dolorosa experiencia
que Israel tuvo que pasar en el exilio, momento que Marsili describe as:

Encontrarse separado del ritual del templo de Jerusaln, ya destruido, -ri-


tual al cual era estrechamente ligado por la frrea ley de la unicidad local de
culto regulado por la tradicin deuteronomista- si no quera ver morir la propia
religin ahogada en el culto idoltrico, tena no slo que extraer fuerzas nue-
vas del espiritualismo cultual de los profetas, sino, aceptando valientemente la
situacin de hecho, constituida por la falta de un lugar y, por lo tanto, de una
posibilidad de culto sacrificial, tena que intentar superar la situacin creada.
Es as como, interpretando teolgicamente el hecho de la destruccin del tem-
plo, como signo de una reprobacin o al menos de un rechazo de parte de Dios
del culto material, hasta ahora presentado, se ve la necesidad de llegar a Dios a
travs de un culto, que no consista ms en un sacrificio que, como quiera que sea
hecho, o tambin con las mejores intenciones, era siempre un signo sustitutivo
(una vctima al puesto del hombre), sino que se realice en la ofrenda del hombre
mismo768.
765 Cf. Jer 7,22: Que cuando yo saqu a vuestros padres del pas de Egipto, no les habl ni les mand nada tocante
a holocausto y sacrificio; tambin el profeta Ams dice: Acaso sacrificios y oblaciones en el desierto me ofrecis-
teis, durante cuarenta aos, casa de Israel?; Am 5,25.
766 Cf. Is 1,11; Am 4,4.
767 Cf Is 29,13: Por cuanto ese pueblo me ha allegado con su boca, y me ha honrado con sus labios, mientras que
su corazn est lejos de m, y el temor que me tiene son preceptos enseados por hombres.
768 MARSILI S., Liturgia eucaristica e liturgia di lode, en AA.VV, La preghiera della Chiesa (Atti della la settimana
di studio dellassociazione professori di liturgia, Bergamo, 4/8 setiembre 1972), (= stidi di liturgia 1), Ed. Dehoniane,
Bologna 1974, pp. 87-88.
- 241 -
El texto que presenta una orientacin clara sobre el sacrificio que Dios quiere, es
decir, un sacrificio que comporte una actitud espiritual-interior, que est en confor-
midad con el espritu de la alianza, es el que nos ofrece Daniel:

S, pecamos, obramos inicuamente alejndonos de ti, s, mucho en todo


pecamos, no dimos odo a tus mandamientos, no los observamos, no cumplimos
lo que se nos mandaba para nuestro bien. S, todo lo que sobre nosotros has tra-
do, todo lo que nos has hecho, con juicio fiel lo has hecho. Nos has entregado en
manos de nuestros enemigos, gente sin ley, psimos impos, en manos de un rey
injusto, el ms perverso de toda la tierra ... Oh, no nos abandones para siempre,
-por amor de tu nombre- no repudies tu alianza, no nos retires tu misericordia...
Seor, que somos ms pequeos que todas las naciones, que hoy estamos humi-
llados en toda la tierra por causa de nuestros pecados: ya no hay, en esta hora,
prncipe, profeta ni caudillo, holocausto, sacrificio, oblacin, ni incienso, ni lugar
donde ofrecerte las primicias, y hallar gracia a tus ojos. Mas con alma contrita
y espritu humillado te seamos aceptos, como con holocaustos de carneros y
toros, y con millares de corderos pinges; tal sea hoy nuestro sacrificio ante t, y
te agrade que plenamente te sigamos, porque no hay confusin para los que en
ti confan ...769.

Los salmos hacen eco de esta visin espiritual del sacrificio de culto, Dios no
quiere sacrificios ni oblaciones, porque no le agradan, sino un odo abierto a su vo-
luntad770, es decir, el sacrificio, tiene que ser el signo de una propia y total adhesin a
Dios. Es, en este contexto, que la oracin toma su propia consistencia, en la concien-
cia del pueblo hebreo, convirtindose en sustitutiva de la liturgia oficial, pasando,
ella misma, al rango de liturgia 771.

Pero, segn Marsili, la oracin, a pesar de moverse en el campo espiritual, no


tiene valor en s misma, sino que ser entendida siempre como signo, al decir:

Comportamiento de adhesin y de ofrecimiento a Dios que, por ser esen-


cialmente interior, no haba encontrado una adecuada expresin en la materiali-
dad del sacrificio sustitutivo de la vctima animal; podr y tendr que encontrar
expresin, que ser juntamente exterior e interior, en la oracin. El sacrificio, de
hecho, es siempre compuesto de un contenido interior y de un signo que lo ma-
nifieste al exterior... y es, justamente, lo que tiene que realizar la oracin. Si el
contenido del sacrificio- es el espritu del hombre, que se ofrece a la voluntad
de Dios, la oracin ser el signo manifestativo y no sustitutivo del espritu; que

769 Dan 29,40.


770 Cf. Sal 39,7; 50,19.
771 MARSILI S., Teotogia dellUfficio divino, obr. cit., p. 30.
- 242 -
se pone en posicin de ofrecimiento. El sacrificio no es abolido por la oracin; al
contrario, la oracin es el nico momento verdaderamente expresivo y significa-
tivo del sacrificio perfecto, aquel en el cual el hombre se ofrece a s mismo ...772.
As por ej.: Suba ante ti mi oracin como incienso, el alzar de mis manos, como
oblacin de la tarde773. Por este camino, la oracin se convierte en liturgia, porque
sustituye el sacrificio material. Y ms todava, ella misma pasa al rango de sacrificio
espiritual, porque es el autntico signo expresivo del comportamiento de una interior
adhesin a Dios. Leemos en el Salmo 50,17,18: Abre, Seor, mis labios y publicar
mi boca tu alabanza. Pues no te agrada el sacrificio, si te ofrezco un holocausto no
lo aceptas. El sacrificio a Dios es un espritu contrito774. El sacrificio espiritual se
expresa, por lo tanto, y se concretiza en la alabanza, y en la oracin pronunciada por
los labios de aquel que tiene el espritu contrito.

Una de las caractersticas propias, en la que se expresa la oracin, en el pueblo de


Israel es, la alabanza o la accin de gracias, Marsili afirma:

El sacrificio espiritual ha absorbido el valor cultual del sacrificio cruento,


descubriendo el significado original de signo de accin de gracias y de alabanza
a Dios; consecuentemente, ofrecer a Dios una alabanza querr decir manifes-
tacin y ofrecimiento -en la palabra hablada- del sentimiento de entrega que
reside en el espritu. El hombre, ser espiritual, se ofrece a s mismo a Dios -sin la
mediacin de vctimas materiales- en la realidad del propio espritu (vida vivida),
y en la expresin exterior de la alabanza, que ser todava fruto del propio esp-
ritu. As, en el nuevo pensamiento proftico, absorbido durante el exilio, en los
Salmos triunfa el sacrificio de alabanza o de accin de gracias (Eucarista)775

As la oracin, en el AT, se revela ntimamente ligada al sacrificio de alabanza,


dando, con esto, el sentido verdadero a este elemento, delineado por la predicacin
proftica y recogido por los salmos, para manifestar el sacrificio cultual que Dios
quiere, es decir, una oracin cultual ofrecida en el espritu, que se fundamenta en la
actitud interior de obediencia, de amor y de conocimiento de Dios776, que supera to-
talmente a cualquier sacrificio material; esto es claro en la afirmacin que da el doctor
de la ley, en el dilogo con Cristo, sobre el mandamiento principal: Le dijo el escriba:
Muy bien, Maestro; tienes razn al decir que l es nico y que no hay otro fuera de l, y
amarle con todo el corazn, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prjimo
como a s mismo vale ms que todos los holocaustos y sacrificios777.

772 ID Liturgia eucaristica e liturgia di lode, obr. cit., pp. 89-90.


773 Sal. 140,2.
774 MARSILI S., Teologia dellUfficio divino, obr. cit., p. 30.
775 Ibid., p. 31.
776 Cf. Os 6,6; Mt 9,13; 12,27
777 Mc 12,32,33.
- 243 -

B. La oracin cristiana, a la luz del misterio de Cristo

En el misterio salvfico de Cristo se modelan los distintos aspectos de la oracin


cristiana de la Iglesia. Efectivamente, el NT revela a Cristo como el sumo sacerdote
eterno, que hace de toda su vida una oracin al Padre. l es el siervo humilde, anun-
ciado sobre todo por los cantos de Isaas778, que en obediencia total a la voluntad de
Dios, se someti hasta sacrificar su propia vida para la salvacin de los hombres; por
eso Cristo se constituye en la fuente primordial de toda oracin cristiana. A partir de
este misterio, Marsili ilumina las distintas formas en que se expresa la oracin en la
vida de los fieles. Lo sintetizamos en cuatros puntos: partiendo de la luz que mana de
la vida misma de Cristo, pasaremos a ver el carcter soteriolgico, eclesial y personal
de la oracin.

a) La oracin en la vida de Cristo

Permaneciendo siempre en la lnea continua de la revelacin, iniciada ya en el


AT, la oracin en Cristo alcanza su mxima expresin de culto espiritual. La relacin
que tiene la oracin de Cristo con la del pueblo hebreo la revelan claramente los evan-
gelios, pero hacen notar al mismo tiempo que ciertas prcticas exteriores no son apro-
badas por Cristo. As, por ej., la presencia del templo, el cual, Cristo lo reconoce como
casa de oracin779, lugar de encuentro con el Padre y no de comercio: No hagis de la
casa de mi Padre una casa de mercado. Sus discpulos se acordaron que estaba escrito:
el celo por tu casa me devora780. El hecho que Jess no rechace totalmente la oracin
del pueblo hebreo, se constata claramente cuando l mismo acude continuamente a
orar en el templo, especialmente en las fiestas781; igualmente asiste todos los sbados
a las sinagogas782. Y es justamente en una de las ocasiones en que Jess se encuentra
en el templo predicando, cuando se acerca uno de los escribas para interrogarle sobre
el mandamiento ms importante de la ley, y Jess aprovecha el momento para pro-
clamar aquello que ya se revel en el AT como la esencia misma del culto hebreo, es
decir, el Shem Israel, al decirle: El primero es: Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios,
es el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda
tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amars a tu prjimo como a ti mismo783;
sta ser la condicin de una oracin autntica que Jess exige a su pueblo.

778 Cf. Is 42,1-9 (primer canto); 49,1-7 (segundo canto); 50,4-11 (tercer canto); 52,13-53,12 (cuarto canto).
779 Cf. Lc 2,49.
780 Jn 2,16,17; cf. Sal 69,10.
781 Cf. Jn 2,13; Mc 11,11; Mt, 21,12,13; Lc 19,45-46. Adems de ir con frecuencia al templo y a las sinagogas a
orar, Jess se retira tambin, con frecuencia, a lugares apartados, al desierto, al monte, etc.; en varias ocasiones lleva
consigo a los discpulos para orar juntos
782 Cf. Lc 4,16; Mt 13,54; Mc 6,2.
783 Mc 12,28-31; cf. Mt 22,34-40; Lc 10,25-38
- 244 -
Lo que el Seor no aprueba y rechaza radicalmente de la oracin del pueblo he-
breo es la actitud marcadamente exterior, es decir, el haber convertido el lugar de ora-
cin en un signo puramente material de ostentacin, de disfrute, de enriquecimiento,
como dice el mismo Cristo: ... Vosotros habis hecho una cueva de bandidos784.

Pero la actitud exterior-materia del pueblo hebreo, con relacin al templo, no


es lo nico que Cristo encara, sino su misma actitud moral de hipocresa, con res-
pecto a la oracin en general, entendida la hipocresa como falsedad. Cristo invita a
sus discpulos a no orar como los fariseos, al decir: Y cuando oris, no seis como
los hipcritas, que gustan orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien
plantados para ser vistos de los hombres785. Marsili, comentando este texto, dice La
oracin se queda hipcrita, falsa cuando quiere insinuar una realidad por otra; el Se-
or no reprueba a los fariseos porque oren en la plaza786, sino porque sus actitudes
no correspondan al sentido revelado de la oracin, es decir, al Shem Israel, entendido
en su doble expresin, amor a Dios y al prjimo. Es esta doblez de corazn que Jess
califica como hipocresa.

Lo mismo ocurre con la oracin del fariseo y del publicano: Cristo escucha la
oracin humilde del publicano y lo justifica, porque reconoce y confiesa sus muchos
pecados acudiendo a la misericordia del Seor; en cambio, la oracin del fariseo, que
nace de un corazn orgulloso y soberbio, centrado en s mismo, no llega a la presen-
cia de Dios787; por lo tanto, no es justificado delante del Seor. Son varios los pasajes
evanglicos que revelan la actitud de Cristo, encarando la dicotoma que conllevaba
la oracin de los hebreos; pero Cristo no denuncia solamente la falsa actitud farisaica,
centrada en una pura dimensin materialista e idoltrica, sino que delinea, a partir de
su propia vida, el verdadero sentido de la oracin.

En lo referente al templo material, cargado de belleza exterior y considerado


como nico centro de culto, Cristo anuncia su destruccin: Destruid este santuario
y yo en tres das lo levantar ( Jn 2,19), con lo cual Cristo indica no solamente el fin
del culto anterior, sino que inaugura el nuevo culto, que en este caso ser ofrecido, ya
no ms en un templo material, como en el de Jerusaln para los judos y en el de Gari-
zim para los samaritanos, sino que ser ofrecido en espritu y verdad, es decir, que ser
ofrecido en un nuevo templo que es el cuerpo de Cristo788, y S. Pablo, hablando a los

784 Lc 19,46.
785 Mt 6,5.
786 MARSILI S., La Preghiera, abr. cit., pp. 147-148.
787 Cf. Lc 18,9-14. En la oracin del hebreo y tambin en la oracin del cristiano, pueden darse estos peligros
de orgullo, porque la oracin, en la cual la cercana de Dios, la certeza de su gracia la importancia de sus palabras,
o sea, que l hace para nosotros, pone al hombre un poco en primer plano y entonces un poco a la vez se puede
crear en nosotros, junto a la confianza que se puede tener en Dios, aquella cierta confianza un poco descarada en
nosotros mismos, que casi no se piensa, no se dice, pero, prcticamente, es como si se pensase que en el fondo Dios
encuentra placer de hacer todo esto por nosotros... El hebreo de la parbola, cuando se encuentra delante de Dios,
mira a los dems con desprecio: a m Dios me ha hablado, a l no le ha hablado. Esto puede crear aquella soberbia,
que a nosotros nos parece confianza, y, en cambio, es demasiada confianza en nosotros mismos; y, por eso, el Seor
quiere ciertamente evitarlo...; MARSILI S., La Preghiera, obr. cit., pp. 149-150.
788 Cf. Jn 2,21
- 245 -
Corintios, revela esta nueva imagen del cristiano, al decir: O no sabis que vuestro
cuerpo es santuario del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios
...?789, o, tambin: No sabis que sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios
habita en vosotros?790. Por lo tanto, el Espritu se convierte en el lugar de adora-
cin; la adoracin no ser condicionada o calificada a un lugar externo... sino que la
adoracin verdadera ser calificada solamente si se realiza en el Espritu, porque slo
en el Espritu la adoracin, la oracin conquista una realidad verdadera, contraria-
mente ser siempre un juego de representaciones, porque la vctima me representa, el
templo me representa, en cambio, cuando la oracin se realiza en el Espritu, si uno
habla a Dios en el Espritu, el espritu nos pone en claridad, en desnudez delante de
Dios791, sin hipocresa.

En el sermn de la montaa792, Cristo delinea y sintetiza la nueva ley del cristia-


no, con lo cual pone los fundamentos y exigencias esenciales de la verdadera oracin,
realizada en la presencia de Dios, de lo cual Marsili dice:

... Una presencia interior, que nace de un deseo de bsqueda y de contacto


inmediato con Dios: T, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y,
despus de cerrada la puerta, ora a tu Padre, que est all, en lo secreto (Mt 6,6).
Este encerrarse dentro no es ni una apologa, ni una exhortacin a la oracin
privada; aquello que se us como opuesta a la oracin litrgica. Jess dice: la
oracin no se hace para ponerse en muestra, la oracin es un hecho personal
entre t y Dios. La imagen es encerrarse en la propia estancia, donde la estan-
cia est por estancia interior; por lo tanto, encerrndote dentro de ti mismo, t
encuentras a Dios all y no en el exterior; es una oracin para la bsqueda de la
presencia de Dios, y requiere la soledad, una soledad querida, buscada... Porque
donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn (Mt 6,21), y si el tesoro es
Dios, debo poner mi corazn dirigido hacia Dios... Por lo tanto, si tu quieres
amar al Seor, antes que nada, busca el mejor contacto directo con l. De hecho:
El reino de Dios ya est dentro de vosotros (Lc 17,21), no buscarlo fuera; el
reino de Dios no es una cosa exterior que se ve llegar; y entonces, tambin tu
oracin no vale porque se ve, sino porque tenemos dentro un coloquio, un di-

789 1 Cor 6,19.


790 1 Cor 3,16.
791 MARSILI S., La Preghiera, obr. cit., p. 147. En el AT, en los primeros tiempos del xodo, Dios dice: En cada
lugar que lleguen construirn un altar... Dios ordena: En un solo lugar se debe adorar a Dios, en el lugar que Dios
ha elegido como su habitacin. La palabra de Dios ha creado el mundo y es la vida de los hombres. Esta palabra
ha venido entre los suyos, pero los suyos no la han recibido, entonces la palabra se ha hecho carne y ha habitado
en nosotros... o sea, el lugar donde Dios habita y en el cual se ora. La cuestin del lugar va tomado con mucha
seriedad, y no para destruir un lugar de oracin, sino para hacer que nosotros seamos el lugar de oracin. Si yo vivo
en una comunidad, pero esta comunidad no se convierte en receptiva de Dios y en lo ntimo del corazn no habla
con Dios, aunque se unan todas las voces en una armona esplndida y perfecta, Cristo no est en medio a ellos, no
est en ellos...; Ibid., pp. 227-228.
792 Cf. Mt cap. 6 y 7.
- 246 -
logo directo con l793
El contenido y la finalidad de este dilogo interior, entre el hombre y Dios, vie-
nen revelados en la oracin del Padre Nuestro, y Marsili explica el significado propio
de esta oracin, al decir:

El Padre Nuestro es el ejemplo de la oracin, o sea, el bosquejo sobre


el cual se debe crear la oracin cristiana; no es la frmula de repetir palabra por
palabra (no es que sea mal el repetirla), sino que el valor no est en el decir de-
terminadas palabras: es un modelo. El modelo del Seor est caracterizado de la
brevedad y de la esencialidad de aquello que el Seor nos hace pedir. Comienza
con una invocacin que es glorificacin de Dios, y despus vienen las peticiones.
No comienza con las peticiones, sino que respeta la tpica mentalidad de la
oracin bblica, que siempre se ha hecho as, por esto, la oracin en general se
llamaba bendicin.

Despus, la frmula pone en evidencia un dilogo. Es el hijo que habla con


el padre, pero hablando con el padre, pide, como primera co sa, aquello que est
en el corazn del Padre: Sea santificado tu nombre; es pedir que el Padre sea
conocido, honorado de todos, y la frmula es impersonal: Sea santificado...; es
verdaderamente, una oracin universal, como es universal Dios Padre. Sea san-
tificado tu nom bre; literalmente: Se cante el Sanctus; es... el canto del Sanctus
en la liturgia... Antes que nada, el hijo entra en el designio del Padre y habla con l
de aquello que l, como hijo, desea que se realice: la glorificacin de su nombre,
la extensin de su reino, o sea, la presencia de Dios entre los hombres, acepta-
cin, amor a Dios, la voluntad de Dios: que se realice en todos lados sea en el
cielo como en la tierra; es la universalidad del dominio de Dios.

Despus el hijo presenta las propias exigencias, ora al Padre, pidindole que
entre en el mundo de sus propias necesidades: Danos hoy el pan...794

Sin entrar en ms detalles de los innumerables textos en los cuales el NT hace


referencia a la oracin en la vida de Cristo, consideramos que la que nos presenta el
Padre Nuestro recoge los elementos esenciales del nuevo tipo de oracin, en la cual
Cristo mismo es el modelo; con l el reino de Dios se hace cercano, se hace una
realidad dentro de nosotros; por lo tanto, con Cristo nace una nueva relacin entre
nosotros y Dios, que, en mrito a su encarnacin, hace de nosotros templos vivos del
Espritu Santo. Esta condicin nueva; creada en Cristo, nos lleva a una nueva relacin
con Dios, que, segn el sermn de la montaa, se fundamenta y exige una justicia
nueva, superior a la de los Escribas y Fariseos.

793 MARSILI S., La Preghiera, obr. cit., pp. 220-221.


794 lbid., 223-224.
- 247 -
Esto se ve claro en el comentario que Marsili hace sobre el pasaje que narra el
encuentro de Jess con Marta y Mara; el Seor le dice a Marta: Te preocupas y te
agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor de una sola. Mara ha ele-
gido la parte buena, que no le ser quitada795, de lo que Marsili dice:

Marta representa el tpico pueblo de Israel que se prodiga en torno al


Seor en muchos servicios. La palabra servicios es palabra tcnica; la Biblia
utiliza, para indicar la liturgia, los muchos abodah, las muchas devociones, los
muchos ejercicios, las muchas funciones religiosas. Se piensa de honrar a Dios
multiplicando los ritos, las funciones, las ceremonias. El Seor, en cambio, no
las aprueba. Mara est sentada a los pies de Cristo, no habla, slo escucha. Si
tomamos el AT, este concepto de la nica cosa necesaria, lo encontramos mu-
chas veces. Recordamos a Jeremas ( Jer 7,lss): El Seor le orden: Ve y d a esta
gente: No fiis en palabras engaosas diciendo: el templo de Yahveh, el templo
de Yahveh, el templo de Yahveh es ste! Porque si mejoris realmente vuestra
conducta y obris, si realmente hacis justicia mutua, y no oprims al forastero,
al hurfano y a la viuda (y no vertis sangre inocente en este lugar), entonces yo
me quedar con vosotros en este lugar... pero si continuis as, de esto no que-
dar piedra sobre piedra. Adjuntis sacrificios a sacrificios, servicios a servicios,
hganlo igualmente pero yo no les he pedido esto. Cuando he hablado a vues-
tros padres no he dicho palabras de sacrificio; he pedido una cosa sola y esta es
necesaria: que escuchen mi voz,796.
Como se ve, en este dilogo resuena otra vez el Shem Israel. A Marta no se le ha
pedido otra cosa sino que escuche la voz de Dios, que le ame slo a l, que camine en
su presencia con humildad. ste es el elemento base de la oracin.

b) Sentido soteriolgico de la oracin

La realizacin de la salvacin en la historia de la humanidad es uno de los obje-


tivos esenciales de la oracin, por lo que Marsili dice:

Pero para que la oracin sea verdaderamente una oracin de hijo, debe ser
como la que desarrollaba Cristo. Yo la llamo una oracin al nivel de historia de
salvacin, una oracin en la cual se debe realizar la salvacin ma y la salvacin
de los hombres, una oracin que tiene que ser dirigida, sobre todo, a la realiza-
cin del reino de Dios, de la glorificacin del Padre: que se haga su voluntad...
Cristo no peda nada que tenga que ver con su vida en este mundo... sino que en

795 Lc 10,41-42.
796 MARSILI S., La Preghiera, obr. cit., p. 219.
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absoluto: Fiat voluntas tua, y es justamente la oracin que nosotros debemos
dirigir al Padre. Esta es la oracin en clave de la historia de salvacin... Para
realizar esto, Cristo ha tenido que combatir, ha sufrido la agona... esta agona, el
Seor la ha sufrido por m; se ha revestido de mi humanidad, de mi fragilidad...
y de mi debilidad. Ha tenido que superar el motus formidinis, el miedo, el terror,
y lo ha hecho por m... cuando nuestra oracin llega a este punto, entonces tene-
mos una oracin al nivel de historia de la salvacin. Nuestra oracin es salvacin
para nosotros y para los dems, porque en aquel momento comienza a ser una
experiencia viva de aquella oracin que Cristo ha hecho por m797.

En Cristo la oracin se realiza en un plano existencial humano, por la razn que


Cristo era totus huomo... Consecuentemente, la oracin de Cristo era un aconteci-
miento salvfico, o sea, uno de los momentos en que se realizaba la salvacin: su oracin
manifestaba y actuaba la salvacin humana798.

La dimensin soteriolgica de la oracin Marsili la ilumina a partir del misterio


de la encarnacin, que consiste en la unin de la naturaleza divina del Verbo con la
naturaleza humana de Cristo, con el fin de salvar a los hombres (cf. el Credo)... Jess,
hombre perfecto... En fuerza de la unin con la santidad personal de Dios, en todo
aquello que realiza en su vida terrena, en obediencia al Padre, y en favor de los hom-
bres, o sea, para la salvacin de ellos... los cuales, as, por medio de Cristo, pagan la
deuda que tienen con Dios. El mrito de Cristo salva a los hombres799.

En el evangelio de S. Juan, la encarnacin del Verbo es entendido como el mo-


mento conclusivo de la revelacin divina a los hombres, al decir: Y la palabra se
hizo carne, y puso su morada entre nosotros800, es decir, El Verbo se ha hecho no
slo carne, como nosotros, sino que se ha hecho carne en todos nosotros. En Cristo, el
Verbo de Dios se ha unido a los hombres, y su humanidad (tienda) es el signo de la
presencia de Dios en los hombres801.

Entendida as la encarnacin del Verbo, la oracin de Cristo no puede ser slo


personal, sino en funcin de la salvacin de los hombres, es decir, en este misterio
nuestra humanidad viene a ser el nuevo templo, que en Cristo ha sido construido por
Dios sobre la tierra; de esta forma, la oracin de esta nueva humanidad se unifica con
la de Cristo; por lo tanto, la oracin se convierte en expresin de salvacin, y al mismo
tiempo, actuacin de ella, porque es la oracin de la humanidad-comunidad salvada,
y, al estar reunida en torno a Cristo, la salvacin se sigue realizando de forma peren-
ne, porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de

797 Ibid., pp. 253-254.


798 ID Teologia dellUfficio divino, obr. cit., p. 25.
799 ID., La Preghiera, obr. cit, p. 236.
800 Jn 1,14.
801 MARSILI S., La Preghiera, obr. cit., p. 237.
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ellos802. Esto, para Marsili, es claro, al decir:

No el individuo, sino cuando la comunidad se rene en la oracin, y esta


oracin trae el motivo, el tema y la variacin temtica del coloquio de la historia
de la salvacin humana, y a esta salvacin universal est dirigida; cuando esta
oracin no tiene slo una relacin psicolgica con Cristo, sino que es expresin
y continuacin de la oracin de Cristo en la humanidad y por la humanidad, enton-
ces esta misma oracin acta de nuevo el acontecimiento salvfico, con lo cual
Cristo devuelve la voz a los mudos y la luz a los ciegos (Lc 7,37), abrindonos
a un coloquio que los reyes y los profetas no pudieron tener, sino veladamente
(Lc 10,24), y permitindonos llamar Dios y no slo Seor (Os 2,18), mientras
nos asegura que nuestra oracin ser escuchada porque El Padre nos ama ( Jn
16,27)803.

Marsili, al relacionar la oracin con la historia de la salvacin, partiendo del


hecho de la encarnacin de Cristo, releva no tanto el tiempo o lugar histrico en s
mismo, que daran origen a lugares y momentos sagrados, realidad presente en las re-
ligiones no reveladas, sino que, segn la revelacin, es la persona la que viene salvada
y santificada en el tiempo. La salvacin que se origina en la encarnacin de Cristo
mira a la santificacin de la humanidad en toda su amplitud, en cuanto comprende la
purificacin de los pecados y la donacin del Espritu Santo, que es el santificador, por
lo que Marsili pone en primer plano a la persona en relacin con el tiempo, al decir:

El tiempo no se santifica; el tiempo es aquello que es; aquello que se santi-


fica es el hombre. Una hora pasada en la liturgia no es una hora santa; aquella
hora no da gloria a Dios, somos nosotros que damos gloria a Dios. Por lo tanto,
es necesario apuntar sobre esta verdad: que nosotros debemos santificarnos en el
tiempo. Esta es la ley base de la vida cristiana, que no es vida anglica, extratem-
poral; es una vida encarnada, escatolgica, por lo tanto, una vida de movimiento
en el tiempo. La nica santificacin real, autntica, es aquella que constituye en
el contacto siempre ms profundo con el misterio de Cristo. Es este misterio
- sabemos - por s mismo unitario e indivisible, porque es siempre Cristo que
se revela, y, por lo tanto, realizado. La Dei Verbum nos presenta la revelacin
como una realizacin gradual, en el mundo, del designio de la salvacin. Esta es
la revelacin. No es una pizarra en la cual est escrita una palabra que nosotros
tenemos que aprender de memoria, para despus repetir: - Este es el primer ar-
tculo de la fe, este es el segundo, este es el tercero -. La revelacin no es esto. La
revelacin es un realizarse del designio de Dios en la historia del mundo, por lo
802 Mt 18,20.
803 M,ARSILI S., Teologia dellUfficio divino, obr. cit., p. 25.
- 250 -
tanto, la historia del mundo se convierte en historia de salvacin804.

Este misterio, nico e indivisible, ha ido revelndose y realizndose gradualmen-


te en la historia del mundo, hasta encontrar su momento sntesis en el acontecimiento
pascual de Cristo, momento en que se da la revelacin plena del designio salvfico de
Dios; pero esto se debe realizar, igualmente gradual, tambin en la historia de cada uno
de nosotros. Nuestra historia est hecha de aos, de das, y el da est hecho de horas...
Esto no es un juego de lgica: Es la visin concreta y real, en la cual nosotros nos
movemos. La liturgia de las horas, o las horas en las cuales se celebra la liturgia, son
momentos en que la vida se convierte en litrgica en el sentido fuerte805.

c) Dimensin comunitario-eclesial de la oracin

El mbito comunitario-eclesial de la oracin cristiana, para Marsili, no es una


simple agregacin de otro elemento a esta prctica, sino que, para l, constituye el
motivo mismo de la economa divina, es decir, reunir a toda la humanidad en un solo
pueblo de Dios. Este objetivo nico es expresado por el mismo Seor en la gran ora-
cin sacerdotal dirigida al Padre:

Por ellos te ruego... para que sean uno como nosotros... para que todos
sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en noso-
tros, para que el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que
t me diste, para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y t en m,
para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que t me has enviado,
y que los has amado a ellos como me has amado a m. Padre, los que t me has
dado, quiero que donde yo est, estn tambin conmigo ...806.

Por lo tanto, hablar de la dimensin comunitaria de la oracin, para Marsili, sig-


nifica abordar e iluminar, de forma inmediata, la naturaleza constitutiva de la Iglesia,
que, segn el testimonio de S. Juan, es convocada en Cristo sacerdote a ser presencia

804 ID., Orientamento teologico della liturgia delle Ore, art. cit, p. 116.
805 Ibid. Hoy nosotros sabemos muy bien cmo una vida que no sea litrgica, ni consagrada a Dios, no es
autntica vida cristiana. Por lo tanto, la liturgia se hace con la vida y no con los ritos o con las ceremonias.
Pero existen momentos en los cuales mi vida se convierte - quisiera decir - casi exclusivamente litrgica. No
es vida y liturgia; y ni siquiera, en cierto sentido, es una vida litrgica, sino que es la liturgia que entra, que
se convierte en parte de mi vida, elemento importante de la vida; es el momento fuerte de la liturgia. Es, o
sea, el momento en el cual yo vivo en Cristo, no simplemente porque yo sea inmerso en su misterio, sino que
es el momento en el cual este misterio de la salvacin se convierte de nuevo en un hecho positivo, un punto
de partida y un punto de llegada y de relanzar mi historia de salvacin... Es continuacin de la anmnesis,
que constituye el alma y la esencia de la liturgia principal, que es la Eucarista, que es el momento fuerte,
continuado y nuevo de la anmnesis del misterio de Cristo en nosotros; Ibid., p. 112.
806 Jn 17,9-24.
- 251 -
de unidad visible en el mundo, y que, segn la primera Carta de S. Pedro, se mani-
fiesta como la Domus, Dei, o casa espiritual, fundamentada sobre la nica piedra viva,
que es Cristo, desechada por los hombres, pero elegida, preciosa ante Dios, tambin
vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, acepto
a Dios, por mediacin de Jesucristo807.

El hecho que cada comunidad cristiana forma la Iglesia, entendido a un nivel


institucional-universal, es una realidad conocida y aceptada, ya que es la asamblea
convocada y reunida en torno a Dios; pero, a nivel de realidad, segn Marsili, la
comunidad es Iglesia y Domus Dei slo en el momento fuerte de la oracin comn,
porque slo entonces es asamblea de Dios en acto808. Con esta afirmacin Marsili no
pretende minimizar la realidad existencial de Iglesia, en cuanto institucin universal,
sino relevar el dinamismo de continuo crecimiento; en este sentido, la oracin litrgi-
ca se constituye, en el momento fuerte, en el cual la comunidad eclesial se va recons-
truyendo da a da, hacindose cada vez ms fuerte, ms joven, ms bella, ms fecunda.
Refirindose a la oracin en la vida de la comunidad monstica, dice:

Para nosotros la salmodia de la Liturgia de las Horas es un entrar verda-


deramente en contacto directo entre nosotros en la oracin comunitaria, oracin
de comunin, que en las Escrituras se dice koinona, y est a indicar justamen-
te, la Iglesia... no es solamente un hecho asctico, un valor memorial, sino que es
un valor teolgico de la liturgia, entendido como un momento en el que se hace
la Iglesia... La Iglesia, en el hacer la Liturgia de las Horas, como la liturgia de la
Eucarista, no puede hacerla sino en la unanimidad... o sea, en aquella comu-
nin de nimo, de espritu, de afecto, de idntica escucha y de id