GILBERT SIMONDON (Saint-Étienne, Francia, 2 de Octubre de 1924 - 7 de Febrero de 1989) fue un fi-

lósofo destacado en el estudio de la tecnología y su trascendencia epistemológica y antropológico- cul-

tural. Conocido sobre todo por su teoría de la individuación (ontogésesis de los seres y, muy especial-
mente, del hombre-ser social ). La obra de Simondon, que despierta actualmente gran interés en los
ámbitos humanísticos, a pesar de que la mayor parte de su trabajo esté consagrado a la Física y la Biolo-
gía; ha sido fuente de inspiración para Gilles Deleuze, en cuya Différence et répétition (1968) y Logique
du sens (1969) hace referencias explícitas a Simondon, quien sobrevuela asimismo en pensadores como
René Thom, Bruno Latour y Bernard Stiegler: este último ha situado la teoría de la individuación de Si-
mondon en el corazón de su proyecto filosófico en curso.
Simondon ingresó en la École Normale Supérieure de París, donde sigue los cursos de Martial Guéroult,
Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, George Canguilhem, Jean-Toussaint Desanti. Tras ser docente
simultáneamente de física y filosofía en el liceo Descartesd e Tours, en 1958 defiende su tesis doctoral,
que agrupa dos trabajos: La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, y Sobre el
modo de existencia de los objetos técnicos. En 1955 comienza a impartir clases en la Université de Poi-
tiers hasta que en 1963 es nombrado profesor de la Sorbonne, donde dirige durante 20 años un labora-
torio de psicología general y tecnología. A fines de los años 80, ya retirado de la enseñanza, es invitado
por Jaques Derrida a unirse al Colegio Internacional de Filosofía.
Gilbert Simondon se planteó su trabajo como un adentramiento en lo que denominaba “zona oscura”
del pensamiento occidental, replanteándose y disolviendo las relaciones entre el pensamiento y la ac-
ción, y atravesando para ello varios ámbitos de su interés: en un primer lugar se centra en la integra -
ción de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu; en segundo lugar, estudia la importancia
de la noción científica de información, entendida como algo inmaterial pero con propiedades estructu-
rantes, que le permite establecer una clasificación de los seres vivos en general, los seres humanos y los
seres artificiales; en tercer lugar dirige su atención al estudio de la imagen del pensamiento, que define
como un “pensamiento en devenir” -por lo tanto aún sin imagen- y “en tanto participación en lo que el
mundo es y no en lo que necesitamos que sea”; finalmente se acerca a las ideas de ética y moral y su
relación con la acción: el sujeto ético y moral de Simondon es un sujeto que no atiende al “deber ser”,
ya que nunca es el mismo sujeto, sino que debe ser capaz de valorar y adaptarse a cada situación.

Principio de Individuación y ontogénesis de los seres

Simondon integra las dos vías principales por las cuales puede ser abordada la realidad del Ser
como individuo: el sustancialismo y el hilemorfismo, situándose en el punto común de ambas
que es “el principio de Individuación”, término de larga tradición filosófica que se refiere a
aquello que hace de un individuo algo absolutamente único. Simondon, integra devenir y singu-
laridad en su teoría, atendiendo a las condiciones en las que el individuo se individúa, observan-
do la totalidad de relaciones que intervienen en este proceso y no solo el producto de dicha indi -
viduación: de hecho, para él no existen individuos, que constituirían una interrupción del deve-
nir, sino realidades del ser pre-individuales, trans-individuales o inter-individuales.
-“La Individuación es un hecho, es para cada átomo su propia existencia dada; y, para lo
compuesto, el hecho de que lo es en virtud de un encuentro azaroso
-“No hay Ser sino Devenir, o Devenir del Ser”
Se presupone en primer lugar la existencia del “principio de individuación”, y un despliegue en
sucesión temporal del mismo, que interviene en una serie de operaciones de individuación de las
que resulta los individuo constituidos, pero relativos y susceptibles de futuras individuaciones:
-Es preciso considerar al Ser, no como sustancia, materia, o forma, sino como un sistema
tenso, sobresaturado, por encima del nivel de la unidad.

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 -Una característica del ser es su capacidad de desfasarse en relación consigo mismo y de
resolverse en este desfase, fruto de una incompatibilidad inicial rica en potenciales que
son fuente de futuros estados metaestables.
-A partir de esta sobresaturación inicial, el ser homogéneo se estructura y deviene, con-
servando estas tensiones y potenciales en forma de una estructura, y posibilitando nuevas
individuaciones: “Se debe considerar toda verdadera relación como teniendo rango de
ser, y como desarrollándose al interior en una nueva individuación”.

Niveles de la individuación: 1) físico, 2) vital y 3) psíquico-colectivo (subjetivo y objetivo)

“Cuando el ser pre-individual se individua, expresa la individuación y permite pensarla: es pues
una noción metafísica a la vez que lógica. Permite entender las condiciones sistémicas de la
individuación, la resonancia interna y la problemática psíquica. Lógicamente puede ser em-
pleada como una especie de paradigma analógico, para pasar de la individuación física, a la
orgánica y de esta a la individuación psíquica y finalmente a lo trans-individual subjetivo y ob-
jetivo”
“Los procesos de individuación psíquica se construyen junto con los procesos de indivi-
duación colectiva, sobre un fondo de individuación vital que, a su vez, se construye so-
bre un fondo de individuación física“
Realidad y relatividad se integran como dos aspectos de la individuación, ya que la individua-
ción no es absoluta sino que es una expresión de la existencia psicosocial del hombre; sin em-
bargo a pesar de esta relatividad, la individuación no es arbitraria, sino que se liga a algún as-
pecto de los objetos que ella considera, evitando dejar de lado otros puntos de vista, en los cua-
les pueden encontrarse los demás aspectos de la individuación. Por lo tanto, la individuación es
un conjunto de caracteres intrínsecos relacionados en primer sentido, en relación con un conjun-
to de caracteres extrínsecos también relacionados.
No puede distinguirse lo extrínseco de lo intrínseco, porque el individuo de Simondon es
una relación activa, que se inicia a partir de un sistema de resonancia interna.

La Individuación Física
Para explicar la individuación en el nivel físico, Simondon toma como ejemplo la génesis del
cristal: en el nivel físico, la resonancia interna caracteriza el límite del individuo que se está in-
dividuando; este individuo físico está activo sólo en su periferia, sólo en su límite, por lo que no
posee una verdadera interioridad: lo que es interior, es genéticamente anterior y conlleva un
pasado radicalmente pasado, aun cuando el mismo está creciendo.
Teniendo en cuenta que un gran número de hechos de formación, de génesis y de composición
pueden ser pensados según el esquema hilemórfico, Simondon examina sus fundamentos para
llegar a la siguiente conclusión:
“Lo que hace que un ser sea el mismo, diferente de todos los demás, no es su materia ni
su forma sino la operación a través de la cual su materia ha adquirido forma en un cierto
sistema de resonancia interna”
Encontramos en este punto el aspecto fundamental de la individuación física; la individuación
no está ligada a la identidad de una materia, sino a una modificación de estado.

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La Individuación de los seres vivientes
El ser viviente posee parcialmente en sí mismo su propio principio de individuación que se con-
vierte en principio de una individuación posterior, y es siempre un devenir entre dos individua-
ciones: lo individuante y lo individuado están en relación
En el dominio de lo Viviente, existe un orden de resonancia interna más complejo, que exige
una comunicación permanente. Se da una individuación a través del individuo que resuelve pro-
blemas, no solo adaptándose al medio sino modificando su relación con el y modificándose el
mismo, creando nuevas estructuras internas. El individuo viviente tiene una verdadera interiori-
dad. Su interior es constituyente, ya que estas transformaciones se producen en él, en una red de
información.
“Esta mediación interior puede intervenir como relevo con relación a la mediación ex-
terna que realiza el individuo viviente, lo que le permite a lo viviente poder comunicar
un orden de magnitud cósmica con un orden de magnitud infra-molecular”

La Individuación psíquica-colectiva
El psiquismo y lo colectivo se constituyen a través de individuaciones que llegan tras la indivi-
duación vital:
“El psiquismo es persecución de la individuación vital en un ser que, para poder resol-
ver su propia problemática, está obligado a intervenir el mismo como elemento del pro-
blema a través de su acción, como sujeto”

Andrea Bardin, Sandro Pellarin y Diego Vicenzutto: CREENCIA Y FUNDACIÓN

DE LA IDENTIDAD COMUNITARIA A PARTIR DE SIMONDON, NANCY Y
LACAN (traduc. en rev. Kath’autón, año II, nº 2/, 2010, Universidad de Salamanca)

El tema de la identidad comunitaria parece emerger con insistencia en la retórica política con-
temporánea hasta imponerse también, por consiguiente, en el debate filosófico. Como testimo-
nio de esto podemos recordar los recientes trabajos de M. Castells, E. Laclau, G. Agamben, A.
Negri, R. Esposito y en general de los postcolonial studies. Este escrito se propone cruzar el
pensamiento de tres autores que ponen el problema en un plano filosófico ontológico, uniendo al
tema de la identidad comunitaria el de la identidad del sujeto, reflexionando sobre el papel deci-
sivo de la creencia individual y colectiva para explicar la ontogénesis de la comunidad.
El pensamiento de Simondon (1) nos permite analizar la problemática –constitutiva y sin em-
bargo no “fundativa” – de la creencia respecto a la comunidad: la indiscutible función de la
creencia en la ontogénesis del colectivo no permite concluir que La misma pueda ser considera -
da su verdadero fundamento. La creencia para Simondon no es lo que constituye la relación
social, ni aquello que tiene que ser preservado a toda costa para que no se pierda la cohesión de
la comunidad misma, sino por el contrario el signo de una hendidura interna del grupo, el sínto-
ma de la activación de un mecanismo de defensa por parte de la comunidad amenazada: “la
creencia es un fenómeno de disociación o de alteración de los grupos, no una base de su propia
existencia”. Signo de crisis entonces, la creencia emerge en los momentos en los cuales la cohe-
sión de una comunidad tiende a desaparecer, en los momentos en los que el grupo, siempre más
estático, envejece y decae, tiende a repetirse mecánicamente, a cerrarse con respecto a toda posi-
ble innovación. La producción de creencia bajo la forma de mitos y opiniones es el remedio,
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eficaz en lo inmediato, pero insuficiente a largo plazo, con el cual el “cuerpo colectivo” intenta
oponerse a su propia decadencia. Mito y opinión, en tanto que declinaciones respectivamente
“colectiva” e “individual” de la creencia, tienen, en este sentido, la misma función: son estructu-
ras que –fruto de la parcial esclerotización de los procesos de construcción de la identidad colec-
tiva (procesos de “individualización de grupo” en los términos de Simondon)– comparecen en el
momento en el cual estos pierden parte de su propia potencia dinámica y expansiva para acabar
replegando sobre una representación auto-referencial y estática.
En resumen, en el mito y la opinión la comunidad se imagina acabada y amenazada por fuerzas
que, no reconocidas como propias, el colectivo proyecta más sobre otra cosa que sobre sí. Se
trata de estructuras capaces de producir fuertes cohesiones, potentes vectores de identidades
colectivas, pero cuya eficacia marca el paso respecto a todo posible cambio futuro. Cristalizando
la propia dinámica social en estructuras estáticas, la comunidad acaba por hacer siempre más
difícil la propia relación con lo “externo”, con aquello que está en contacto (otras comunidades,
la sociedad, el Estado), y con la siempre más problemática propia supervivencia. Como enseña
la biología, la organización rígida del milieu (entorno) interno deviene siempre más dependiente
de la invariación del milieu externo, y la comunidad aparece como un organismo tanto más frá-
gil cuanto más “defendido” con respecto al ambiente del cual, no solamente hace parte, sino que
también solicita, mantiene en tensión e íntimamente franquea. La identidad colectiva así imagi-
nada asume, entonces, la apariencia de una reacción auto-inmunitaria.
Según Simondon es entonces necesario negar que mito y que la opinión sean “un privilegio
causal con respecto a la pertenencia al grupo”, pero es necesario liberarse también de todo el
aparato conceptual (la “trampa” del experimentalismo psico-sociológico) basado en la contra-
dicción “individuo/sociedad”, para poder producir una ciencia capaz de rendir cuenta de la fun-
ción constitutiva –aunque no “fundacional”– de la creencia con respecto al grupo comunitario
del cual el individuo forma parte. Simondon invita a tomar la noción de creencia en su aspecto
aparentemente contradictorio: por una parte, como “creencia implícita”, que es la tendencia del
proceso mismo de constitución de la adhesión; por otra parte, como “creencia explícita”, que se
puede fácilmente acoger en las formas del mito y de la opinión, que nace del replegarse de aquel
mismo proceso en mecanismos de defensa que tienen un resultado, en un último análisis, auto-
inmunitario.
Para comprender el sentido de este complicado concepto de creencia es necesario empezar des-
de esa concepción de “individuo” cuya llave interpretativa anida en la noción de “personalidad
de grupo”. El individuo psíquico se constituye a sí mismo (no como “puramente biológico”)
sólo a través de multíplices procesos relacionales que lo hacen literalmente “coincidir” con otros
individuos en una “relación inmediata” que Simondon define como trans-individual para dife-
renciarla de las relaciones inter-individuales, en las cuales los individuos participan a partir de
una personalidad ya estructurada: a nivel transindividual, lo que diferencia a los individuos entre
sí es exactamente la modalidad de organización de los diferentes procesos en los cuales partici-
pan simultáneamente, modalidad que a su vez es procesal, singular y que no se reduce a factores
exclusivamente estructurales, sino a factores de tendencia social. En este sentido Simondon afir-
ma que la individualización de la personalidad –proceso siempre “in fieri”, siempre simultánea-
mente psíquico y colectivo, es decir trans-individual– es el fundamento de la colectividad y de
la creencia misma:
“la creencia supone un fundamento de la creencia, que es la personalidad constituida en
la individualización de grupo [...] que supone un fundamento que no sea simplemente
inter-individual, sino precisamente grupal”.

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La creencia opera entonces como tendencia interna en un campo de fuerzas colectivo por defini-
ción, constelado de personalidades ya estructuradas, de las cuales es “el conjunto latente de refe-
rencias en relación a las cuales pueden ser descubiertos unos significados”.
El estatuto paradojal de la creencia consiste en su poder de funcionar, en cuanto factor producti -
vo de cohesión social, solamente como creencia latente, es decir, rigurosamente “no existe en
cuanto creencia”. En este sentido, esta es la tendencia misma en la cual consiste “la individuali -
zación colectiva en curso de existencia”. Por lo tanto, la creencia no debe verse como mito u
opinión compartida, sino en tanto que potencialidad de invención colectiva, de producción de
significados compartidos.
En consecuencia, la comunidad no debe ser considerada el producto de las creencias comunes
entre los componentes de un grupo social, sino más bien como posible y parcial éxito de proce -
sos de invención colectiva con respecto a los cuales la creencia es un componente energético, un
potencial creativo que puede desembocar en la invención técnica, lingüística, ética y política.
Pero esto es posible sólo a condición de que sepa mantener la latente presencia de significados
que la constituyen sin fijarlos en el contenido esclerotizado del mito y de la opinión. La comuni-
dad, entonces, además de no poder considerarse originaria con respecto al colectivo, tampoco
puede resolverse en la composición definitiva de esto en una unidad orgánica: en la comunidad
el colectivo está siempre colgado al doble riesgo de no estructurarse (por el hecho de no saber
aprovechar las propias potencialidades inventivas latentes) o de ahogar el componente energéti-
co propio en una jaula de creencias compartidas rígidamente estructuradas y, como último análi-
sis, imaginarias.
De hecho, así como en la relación inter-individual, los individuos interactúan sin poner en crisis
las propias diferencias estructurales a la vez que intentan continuamente afirmar la propia su-
puesta identidad, desconociendo las “creencias implícitas” que constituyen la propia raíz trans-
individual, de la misma forma en las propias creencias (explícitas) las comunidades se dan un
origen –real o mítico– que, garantizando su provisional supervivencia, marca en realidad el co-
mienzo de su fin.

La reflexión de Jean Luc Nancy sobre la comunidad constituye un punto fundamental para el
análisis de este concepto en la filosofía contemporánea, y se posiciona en el debate yuxtapuesto
a otras dos figuras centrales del pensamiento francés contemporáneo: Maurice Blanchot y Geor-
ges Bataille (2).
Comunidad es para Nancy, antes que nada, un concepto ontológico que le permite pensar aque-
llo que sucesivamente indicará como la dimensión singular plural del ser. El ser está constituti-
vamente en común y los diferentes seres singulares se dan solamente en cuanto están expuestos
el uno al otro y no cerrados en sus individualidades. En la comunidad el cíngulo hace sobre
todo, experiencia de su propia finitud y de la alteridad. Esta lógica de la comunidad la contrapo-
ne Nancy a la metafísica del sujeto, a la tentativa de entender al sujeto en tanto que sustancia e
inmanencia; el concepto de comunidad de hecho está estrictamente ligado al de trascendencia
por la razón de que empuja al ser fuera de sí. Sin embargo esto ha sido históricamente pensado
en el interior de la metafísica del sujeto a modo de Familia, Polis, Estado, Comunidad de cre-
yentes, etc. Se intentó, en otras palabras, entender la comunidad como una obra realizada y rea-
lizable, como algo que podría o habría podido dar unidad al conjunto de los individuos, constitu-
yendo así la comunidad misma en un nuevo sujeto individual. Se trata de una lógica auto-inmu-
nitaria
que asume consecuencias autodestructivas por el hecho de que, así constituida en sustancia, la
comunidad se contrapone a otras comunidades que deberán ser destruidas o incluidas para que
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se realice una perfecta comunidad totalizadora (en el léxico utilizado por Nancy totalitario e
inmanente son sinónimos).
Esta lógica encuentra su máxima expresión en el concepto cristiano de comunión; en la comuni-
dad de los creyentes (la eclesía) se realizaría la perfecta unión de los hombres con Dios. Pero
sucedió que la posibilidad de entender la comunidad, como comunión, desapareció junto con la
metafísica del sujeto; y esto nos pone ante la necesidad de volver a pensar completamente el
espacio indicado por el concepto de comunidad.
Para comprender mejor cómo ocurrió esto es necesario investigar la relación fundamental que,
según Nancy, aúne la comunidad al mito. Para Nancy no hay comunidad sin mito y, recíproca-
mente, no hay mito sino para fundamentar una comunidad. De hecho, aquello que une en un
único organismo comunitario a la horda primitiva, es el hecho de que alguien, perteneciente a
esta o llegado desde fuera, cuenta a sus miembros el origen (el mito es por eso siempre origina-
rio y del origen) y de esta manera reúne la comunidad bajo una única voz. No existe mito indivi-
dual: tiene que ser compartido por la comunidad y nacer desde su interior. El mito no comunica
a otra cosa que a sí mismo y en ese comunicarse hace nacer un mundo que es el de la comuni -
dad, por medio de la aparición del lenguaje, el cual deviene así en fuente de sentido, haciendo
surgir un mundo y dándole su razón de ser.
Lo que hoy nos imaginamos como la escena de la horda primitiva alrededor del fuego para escu-
char la historia de su propio origen, transformándose así en comunidad, es en sí misma un mito;
somos conscientes que cada relato del origen es una ficción, pero también de que la ficción es
origen. Nancy habla de una verdadera ontología de la ficción que, en general, llevaría a cabo la
ontología del sujeto. El mito es mito de mito, y la comunidad misma, entendida como comu -
nión, se revela un mito; precisamente el mito fundacional de Occidente, que desde siempre se ha
estructurado alrededor de la nostalgia de una perfecta comunión perdida o de la utopía de una
comunidad armoniosa a construir. Pero el tener conciencia de este hecho desactiva el mecanis-
mo del mito, y por consiguiente, también su capacidad de ser fundacional para la comunidad.
Ya Bataille había evidenciado con claridad que la ausencia del mito conllevaba la ausencia de la
comunidad. Delante del extravío que esta situación comporta, los intentos de crear nuevas mito-
logías, están destinados al fracaso y, en sus extremas consecuencias, a la creación de ficticias
raíces comunitarias, como en los mitos fascistas. Aquello que, según Nancy, permanece después
de la interrupción del mito es la literatura, o escritura, entendida como comunicación siempre
abierta, expuesta, nunca cumplida, la cual puede tener lugar sólo en la comunidad, en el ser-en-
común de los individuos, quienes por medio de la comunicación exponen sus límites (3). Sin
embargo, esta comunidad que empieza desde la interrupción del mito es a su vez interrumpida, y
es ahí, en el interior de esta interrupción, que no es una cancelación, donde es posible volver a
pensar la comunidad. La communauté desoeuvrée es aquello a lo que Nancy sucesivamente lla-
mará el comparecimiento, en tanto que no cumplido y por consiguiente no interpretable como
individualidad cerrada, como una obra realizada que ha tomado forma abierta en tanto posibili-
dad misma del comparecer bajo una multiplicidad de singularidades finitas.

El aspecto más problemático de la relación entre psicoanálisis y política es probablemente repre-

sentado por el vínculo difuso que unificaría la estructura de un sujeto analizable y el “espacio
social” en el cual éste se encontraría insertado: problema que, desde el punto de vista psicoanalí-
tico, no parece poder resolverse adoptando una perspectiva sociológica, sino que apunta más
bien a una cuestión fundamental: ¿qué es un sujeto?. Volviendo a Freud podríamos con razón
afirmar que la psicología de las masas es de por sí, el correspondiente necesario del análisis del
Yo, pero tal posición parece volver a proponer la división fundamental entre Sujeto y Sociedad,
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por la cual el átomo individual se ve simplemente como elemento aislado-finito de un espacio
común en el cual su acción se limita a la participación activa-pasiva con el ambiente mismo,
pero sin reconocer su implicación en cuanto ingrediente estructural del presunto espacio ex-
terno.
De la misma forma, habría que resistir a la tentación de resolver toda supuesta individualidad
entendiéndola como un error de perspectiva para después disolverla en una dimensión holística
extra-individual. De hecho, el problema no es el de afirmar o negar la individualidad, sino el de
comprender su aparición, fenómeno que en Lacan parece ya de por sí un acto de creencia trans-
individual y plural; por eso, afirma en una entrevista J-A Miller, encargado de la edición crítica
de su obra y su heredero institucional: “Dire que l`inconscient, c`est la politique, c`est d`abord
le situer dans une dimension tran-sindividuelle [...] Les termes introduits par Lacan, du sujet et
de l`Autre, sont là pour articuler avec précision cette transindividualité primordiale”(4).
El término trans-individual, que casi con seguridad Miller toma de Simondon a través de Bali-
bar, parece indicar exactamente aquel espacio que no puede aún definirse subjetivo, pero que
más específicamente “se hace con” el sujeto por medio de un acto de confianza que invita a
creer que este sujeto exista, animando el objeto del “propio” deseo, el cual viene individuado
negativamente por medio del fracaso de los repetidos intentos de alcanzarlo. Este movimiento
de ida y vuelta circunscribe y delimita el espacio vacío en el cual se continúa a esperar y donde
reside el objeto capaz de satisfacer nuestro deseo y dar así sentido a la subjetividad que lo habi-
ta. Por esta razón Lacan recuerda que nuestra existencia se mueve siempre entre la tragedia del
deseo, que desplaza continuamente el objetivo de la acción impidiendo su satisfacción, y la co-
media de la pulsión, que concentra toda la atención en un detalle aparentemente insignificante.

Si el comienzo de este proceso deriva del cortocircuito inicial debido al que Lacan llama esta-
dio del espejo, en el cual acontece una literal superposición de identidad entre el propio recono-
cimiento “interno” y la imposición de una imagen externa en cuanto centro de la propia indivi-
dualidad; se puede entender entonces cómo acción y creencia (en otro que la justifique) constitu-
yen una relación indivisible que genera siempre un movimiento dependiente de un reprimido
originario que funciona como centro de estabilidad. Es en este sentido, según Lacan, que el
tiempo de nuestra existencia es en realidad declinado en futuro compuesto, como un “será esta-
do”, de manera que la “razón” de nuestras acciones no mueve propiamente hacia la realización
de un futuro, sino, por el contrario, hacia el redescubrimiento del pasado que lo ha determinado
en forma de creencia.
Que el “pasar a la acción” sea un hecho de creencia, comporta naturalmente el problema de có -
mo poder “actuar” correctamente, es decir, de cómo poder evitar recaer continuamente en el
error por el hecho de tomar por acto libre la obligación implícita a seguir en realidad un nuevo
Nombre-del-Padre. Es en esta dirección que se puede interpretar la frase de Lacan dirigida a los
jóvenes revolucionarios de Vincennes: “si como revolucionarios es un amo lo que buscáis, lo
tendréis”; frase que posiblemente dice mucho más sobre su pensamiento político de cuanto se
puede inmediatamente pensar, reduciéndola a una reaccionaria provocación. De hecho, se puede
encontrar en el psicoanálisis un particular escepticismo irónico-práctico que parece representar
el verdadero centro político de su pensamiento, el cual desconfía de todo aquello que se presenta
como “puro”, por el hecho de resultar demasiado fácil de utilizar por cualquier pensamiento
“prêt-à-porter” que adopte sus máximas como reglas no discutibles de un comportamiento auto-
mático. En este sentido afirmaba que entre la causa y el efecto hay siempre algo que no funcio -
na, es decir, existe siempre la intervención de un mediador evanescente (una creencia no discuti-

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da) que permite su relación, de manera que se abre así una quiebra entre la causa efectiva y la
tentación de convertirla en ley de acción.
Analizando este discurso desde una perspectiva política, que parece siempre ser la gran ausente
y al mismo tiempo el centro no-explicitado del pensamiento psicoanalítico, se podría suponer
una cierta desconfianza con respecto a todo tipo de orden que se pretenda como absoluto, espe-
cialmente el hoy central paradigma democrático del Liberalismo, cuya adopción a dogma de fe
funge como denominador común de una acción política que pretende hacer perder de vista la
dialéctica interna a la institución del sujeto, ante la ilusa presunción de que éste pueda renunciar
a su propio deseo en nombre de las “buenas intenciones”.
Si el creer representa el centro de la organización de la máquina estatal burocrática -dispuesta en
defensa de los “valores” nacionales, éticos y humanos- resistir a la potencia evocativa de esta fe
parece la vocación psicoanalítico-política por excelencia, la cual intenta volver a activar el suje-
to tachado ubicándolo en la posición más idónea del discurso del analista, en la cual pueda él
encontrar un diálogo con el propio Nombre-del-Padre. Algo que, en otras palabras, resiste a la
cristalización definitiva del orden político, evidenciando la impresentable comunidad que subya-
ce a las concretizaciones del inconsciente (que es lo político) y que, como afirma Zizek, no re-
presenta nuestra más profunda intimidad, sino exactamente aquello que “está ahí fuera” y que
encarna, al mismo tiempo, nuestra realidad y lo que hay de excesivo en ella.
El verdadero gesto político está aquí reducido al gesto de escuchar el murmullo que anima la
reafirmación constante de la excrecencia representante, el superávit de identidad que excepcio-
nalmente choca con la evidencia de su inconsistencia misma.

(1) Todas las citas de Simondon, cuyo trabajo se inserta con originalidad en la línea de Bergson y Can-
guilhem, se han extraído de G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’infor-
mation (Millon, Grenoble, 2005, pp. 295-305). A las reflexiones siguientes no es obviamente extraña la
sugestión del ya clásico Imagined communities de B. Anderson.
(2) En 1983 Nancy publica en la revista Aléa un artículo con el título La communauté desoeuvrée, desti-
nado a ser ampliado y profundizado en un libro con el mismo título (Christian Bourgois Editeur, París,
1986). A la primera intervención de Nancy, contestó Blanchot con La communauté inavuable (Les édi-
tions de minuit, París, 1983). Para los dos, la obra y la experiencia de Bataille constituyen el punto de
partida para una reflexión radical sobre la comunidad. Nancy volverá una vez más sobre el tema en La
communauté affrontée, Paris, Galilée, París, 2001).
(3) Se trata de aquello que Nancy en La communauté desoeuvrée llama “comunismo literario”, sobre el
que profundiza su investigación en la tercera parte del libro.
(4) Entrevista con J-A Miller, Lacan et la politique (en Cités, Puf n°16, Paris, 2003, p. 112.): «Decir que lo
inconsciente es la política, es situarlo en una dimensión trans-individual […] Los conceptos introducidos
por Lacan de Sujeto y el Otro, existen para articular con precisión esta trans-individualidad primordial».

FIN