Especialización en Enseñanza de Escritura y Literatura en la Escuela Secundaria

Módulo Teoría y Crítica cultural

Clase 5: Identidad y etnicidad en la cultura

Contemporánea

Buenos días, buenas tardes, buenas noches.

En esta unidad trabajaremos sobre dos conjuntos de conceptos próximos entre sí: primero, el
problema de la identidad étnica, es decir, el cuerpo y la raza como índices de la identidad. Y
segundo, el escenario de la globalización latinoamericana asociado a la ciudad como destino de
los inmigrantes urbanos y espacio de representación en filmes y narraciones.

La clase pasada trabajamos con la noción de cuerpo en la perspectiva de Judith Butler que,
según vimos, elabora la cuestión de la materialidad de lo corporal y el cuerpo como un espacio
dotado de densidad simbólica. Las ideas de Butler consideran al cuerpo ya no como mero efecto
o constructo de la cultura, sino como una superficie densa, dotada de su propio sentido y capaz
de alojar claves para entender la identidad. El cuerpo no sería, según propone Butler, una mera
superficie donde la identidad se inscribe, un receptor pasivo e inane de la razón humana, sino
una entidad con densidad propia, capaz de revelar rasgos que van más allá de la voluntad o la
consciencia del individuo. Restituir al cuerpo propiedades y funciones independientes de la
mente es un modo de contribuir a alejarse del binarismo cuerpo/alma y de sus conceptos
aliados, incluyendo la división binaria masculino/femenino en la que, según vimos, lo masculino
estaba asociado con la mente, la razón, el alma y lo superior, y lo femenino con el cuerpo, la
materia, los sentidos y lo inferior.

Raza, cuerpo y cultura

La crítica del constructivismo que formula Butler y que vimos la clase pasada busca elaborar la
noción de cuerpo como efecto discursivo y reconocer que existe una materialidad que es
resultado de la repetición performativa. Ese acto lingüístico que designa y distribuye las
identidades empleando la lengua condiciona la formación de la subjetividad. Pero el énfasis en
los actos lingüísticos performativos como modelo para entender la producción de subjetividades
sexuadas no significa que podamos pensar al cuerpo como un mero efecto imaginario: los
cuerpos tienen una densidad propia y una capacidad de resistencia, albergan deseos, pulsiones
y también una historia de mezclas que puede ser estudiada, ya que todas las culturas tienen un
grado de mestizaje. Por último, en el cuerpo se aloja la etnicidad, la raza y un conjunto de
rasgos físicos que sirven para pensar la identidad.

El sexo, entonces, o más bien el modelo heterosexual sobre el que se apoya matriz binaria
criticada por Butler, no es el único elemento determinante en la producción de sujetos. La
raza es otro componente central para definir los cuerpos y asignarles sentido y así lo reconoce
ella en su libro.

En las dos próximas clases nos concentraremos en la raza y en los inmigrantes para explorar
formas de la identidad cultural en los tiempos contemporáneos, y su representación en formatos
literarios y culturales.
 La raza, como el sexo, es también un concepto complejo y ambivalente. La
raza puede pensarse como un estigma empleado para discriminar y asignar
atributos negativos, diferenciales, inferiores a un grupo étnico respecto del
sector hegemónico. Tuvo su apogeo durante el colonialismo que empleó la
raza para establecer jerarquías. Pero también puede pensarse como un
elemento aglutinador, que permite articular afiliaciones y posiciones
colectivas necesarias para que grupos minoritarios se defiendan y se
opongan a quienes buscan oprimirlos.

Dice al respecto Judith Butler:

Antes que aceptar un modelo que entiende el racismo como discriminación sobre la base de una
raza dada previamente, sigo la línea de aquellas teorías recientes que han sostenido que la
“raza” se produce parcialmente como un efecto de la historia del racismo, que sus fronteras y
significaciones se construyen a lo largo del tiempo, no solo al servicio del racismo, sino también
al servicio de la oposición al racismo (Cuerpos que importan, p. 41).

Esta cita hace énfasis en un punto que los críticos culturales han observado y es que la raza,
como otros conceptos desnaturalizados por la crítica cultural (hombre, sujeto, cultura), es una
categoría que emerge en una tradición discursiva.

La noción de raza no es una realidad biológica permanente sino que resulta

constituida por una extensa tradición elaborada, principalmente, en Europa, que
estableció ciertos atributos -hoy fuertemente desacreditados- asignados a grupos
humanos: los negros son así, los judíos poseen estos atributos, los orientales tienen
estas capacidades, los indígenas no tienen estas otras.

No podemos detenernos en ejemplos específicos pero sí mencionar brevemente las

huellas de estas ideas en obras como la de William Shakespeare, donde el judío
Schylock en El mercader de Venecia o el negro Otelo en Otelo: el moro de
Venecia, resultan asociados con determinados rasgos morales como la avaricia y la
pasión descontrolada. En estas dos tragedias de Shakespeare se tipifican ciertas
características y juicios compartidos en una comunidad acerca de una persona.

Quedan así asociadas a ciertos rasgos físicos con comportamientos morales: el judío
es avaro y encorvado; el negro es robusto, violento e irracional.

La literatura y la esfera cultural nos sirven aquí para examinar estas creencias, su
fijación en obras literarias y sus terribles efectos en la historia humana.

No obstante, es interesante que los Estudios Culturales y los estudios de raza han recuperado
el potencial emancipador de la noción de raza que, aunque guarda una relación muy estrecha
con el pensamiento racista y discriminatorio, puede también aprovechar los rasgos comunitarios
y colectivos de la raza como elemento proveedor de identidad. Como dice Judith Butler en la cita
anterior, la noción de raza puede funcionar también al servicio de la oposición al racismo. Es por
eso que numerosos grupos minoritarios como los negros o los hispanos en los Estados Unidos
han recuperado un valor en el término “raza”, capaz de proveer elementos aglutinantes para
una comunidad organizada simbólicamente.

Imagen de una asociación de mujeres hispanas de la

Universidad de California, Davis, Estados Unidos. La
organización recolecta donaciones para inmigrantes y personas
necesitadas, y está formada por mujeres hispanas. Nótese que
el subtítulo tiene un error gramatical: “la raza” como objeto
directo de la oración requiere la preposición a, ausente en este
caso. La asociación está formada por mujeres hispanas que
viven en los Estados Unidos, donde el español es solo su
lengua de herencia y el inglés es la lengua oficial.

Foto Creative Commons, 2009.

La raza como concepto de valencia doble

La raza emerge, entonces, como un concepto complejo y ambivalente: fue y es empleado para
discriminar y establecer jerarquías y desigualdades –las razas superiores y las razas inferiores,
la desigualdad racial como algo inscripto en la naturaleza humana– pero también puede ser
pensada, al estudiar su desarrollo en la historia de las ideas y en la historia cultural, como un
espacio capaz de revelar tanto formas de resistencia y políticas contrahegemónicas como
prácticas aberrantes como la esclavitud y la discriminación institucionalizada, tal como fueron
practicadas por el colonialismo y el nazismo.

Muchos regímenes autoritarios en América Latina apelaron a políticas abierta o encubiertamente

racistas. Un ejemplo del primer uso, como ya lo vimos en clases anteriores, se encuentra en la
discriminación ejecutada como política de Estado, como ocurrió en varios momentos de la
conquista de América, de la historia de la esclavitud o más próximos en la historia, el nazismo o
el régimen del Apartheid en Sudáfrica. Vemos, a continuación, un cartel exhibido en una playa
sudafricana en 1985, durante la vigencia del Apartheid.
 Imagen del Apartheid en Sudáfrica. El cartel prohíbe a
personas no blancas estar en la playa.

Dice “Solo personas blancas. Esta playa y sus servicios

quedan reservados exclusivamente para personas
blancas” y está escrito en inglés y en afrikaans,
lenguas oficiales del país entonces.

El cartel es de 1985 y también advierte que no se

aceptan tampoco perros en la playa.

Fotografía tomada por Ulrich Stelzner, Wikimedia

Commons, uso permitido.

Un ejemplo del segundo uso está en los movimientos antidiscriminatorios que actuaron en
distintos países y momentos históricos para resistir la opresión y el colonialismo, y donde la
noción de “raza” tuvo un valor positivo, empleado para formar alianzas y, generalmente, como
observa Stuart Hall en el caso de Inglaterra, con una relación débil con el color de piel.

¿Qué es una persona negra? ¿Quién es “blanco”? ¿Cuál es el límite que distingue a uno del otro?
Los colores de piel son imposibles de determinar con precisión, lo que permite entender la
condición “ficcional” y, por lo tanto, próxima a la literatura, de la raza. En el caso de Inglaterra,
el término “negros”, señala Hall, servía para designar (y unir) a inmigrantes de muy diversos
orígenes y herencias étnicas que habían inmigrado a Gran Bretaña luego de la Segunda Guerra
Mundial: caribeños como Stuart Hall mismo, pero también personas que venían de lugares muy
diversos como África, pero también la India, Pakistán o Bangladesh e incluso inmigrantes de
oriente. Básicamente “negros” eran quienes no eran blancos.

Las políticas de reconocimiento de las identidades minoritarias que están en la prehistoria de lo

que hoy se conoce como multiculturalismo, se originaron en las luchas de las minorías que en
distintos lugares pelearon por sus derechos y por ser reconocidos como personas que no podían
ser discriminadas por el color de su piel o por sus rasgos físicos. El cuerpo, entonces, funcionaba
no como un mero apéndice de la razón sino como lugar de la identidad y un recurso para
enfrentar al racismo. El multiculturalismo, como la raza, también ha sido leído con desconfianza
y como un marco para administrar conflictos y tensiones raciales despolitizando luchas e
historias de resistencia de los oprimidos por la diferencia étnica.

No podemos detenernos en esta cuestión aquí, pero sabemos que también en la Argentina la
palabra “negro” designa un conjunto de atributos sociales y políticos con una relación muy
imprecisa y vaga con la “raza”. Aunque el término “negro” posee características despectivas y
ha sido utilizado (y todavía se utiliza) principalmente con propósitos discriminatorios en nuestro
país, negro o negra también puede agrupar personas en función de su afiliación política, social o
incluso afectiva y proveerlas de un “hogar simbólico” con el cual identificarse.
 Por esta razón, resulta importante recuperar la raza como un concepto
cultural complejo, presente en momentos históricos para promover políticas
autoritarias y discriminatorias, pero también capaz de articular formas de
la identidad colectiva que surgieron en resistencia y en contestación de
esas mismas políticas. El racismo es un fenómeno que no ocurrió sin
oposición y resistencia a las políticas segregacionistas y a las prácticas
racistas. En esos movimientos se forjaron alianzas y formas de la identidad
colectiva que resulta preciso recuperar.

De modo adicional, al darle a la raza una dimensión histórica capaz de ser leída en textos,
imágenes, relatos, representaciones y formaciones del repertorio cultural, podemos entender
por qué la Crítica Cultural es capaz de brindar instrumentos originales y apropiados para
analizar este problema. Si como observa el profesor estadounidense afroamericano Henry Louis
Gates, “La raza, en tanto criterio dentro de las ciencias biológicas, ha sido ya por un tiempo
reconocida como una ficción” (1985:4), entonces podemos entender por qué los estudios
literarios y culturales pueden darnos herramientas para mejor comprender su funcionamiento.
Un texto literario, pero también una imagen, un film, una obra de arte o una canción de música
popular ofrecen soportes en los cuales examinar articulaciones del problema de la raza.

Como vimos en las clases anteriores, la trayectoria de Stuart Hall, profesor negro nacido en
Jamaica y educado en Inglaterra donde ejerció como profesor y teórico de los Estudios
Culturales, puede entenderse por el cambio demográfico que aconteció en Inglaterra y en toda
Europa luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando millones de personas de las colonias y ex
colonias europeas comenzaron a inmigrar –en algunos casos para estudiar, como él mismo– y a
establecerse en las antiguas metrópolis. Ese movimiento no se ha detenido sino que continúa
hasta hoy y presenta un problema urgente en el mundo contemporáneo, del que también es
parte América Latina. Uno de sus efectos más palpables es la convivencia muy próxima, en
espacios principalmente urbanos, de personas de muy diversos orígenes. Como sabemos, no se
trata de una experiencia fácil y a menudo genera comportamientos discriminatorios y fricciones
sociales que podemos asociar con la raza.

De este modo, podemos ver que la cuestión de la raza continúa acompañando la experiencia
humana aunque exista hoy un consenso acerca de las trágicas consecuencias del racismo como
política estatal. La globalización, la inmigración y los refugiados son un emergente de esta
cuestión. En lo que nos queda de esta clase y en la clase siguiente, procuraremos abordar el
problema de la identidad étnica en relación con el escenario privilegiado donde la raza se
vuelve visible y donde surgen conflictos que la vuelven uno de los sitios centrales: la ciudad
global donde inmigrantes, ciudadanos y refugiados convergen.

Ciudadanías multiculturales
Como sabemos, en la experiencia americana la convivencia entre culturas diferentes tiene una
larga historia. La Conquista de América significó un primer episodio de un encuentro signado por
la violencia entre europeos e indígenas. La experiencia de la esclavitud sumó a personas del
continente africano al mundo americano y también señala una historia de desigualdad, opresión
y convivencia áspera entre grupos humanos que, sin embargo, contribuyeron a conformar una
subjetividad heterogénea. Ya en tiempos más próximos al presente, las sucesivas olas de
inmigración europea, pero también asiática (árabes, orientales) y, más recientemente, nuevas
oleadas africanas y asiáticas de inmigrantes han contribuido a la formación de identidades
altamente diversas en nuestra región.
Lo ocurrido en América también tiene ejemplos en otros lugares del mundo: la inmigración y los
refugiados de hoy permiten reconocer un fenómeno en el que conviven culturas distintas,
chocan entre sí pero también se mezclan y han contribuido en la historia a procesos que han
sido reunidos bajo el término transculturación en los estudios literarios y culturales
latinoamericanos (Ángel Rama, Transculturación literaria en América Latina, México: siglo xxi,
1982).

El concepto de transculturación tiene una genealogía relativamente larga en

América Latina. El estudioso cubano Fernando Ortiz lo empleó en su libro El
contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) para caracterizar procesos
complejos de hibridación cultural cubanos y latinoamericanos en los que toman
contacto y se relacionan culturas asimétricas, como la cultura negra, la indígena y la
europea. De allí lo tomó Ángel Rama para leer literarios como Doña Bárbara de
Rómulo Gallegos (Venezuela: 1929), así como obras como las de Juan Rulfo, José
María Arguedas y Augusto Roa Bastos. Transculturación literaria en América
Latina es considerado un libro precursor de los Estudios Culturales por la atención
que presta a la cultura material, la cultura popular y los procesos de integración en
la lengua literaria de subculturas regionales y clasistas. A diferencia de lo que
sostiene en su libro La ciudad letrada, que veremos la próxima clase,
en Transculturación narrativa Rama vindica el potencial contrahegemónico de
las culturas regionales y locales tal como son recuperadas en textos literarios
modernos.

En el momento contemporáneo los flujos humanos se han multiplicado y también adquirieron

rasgos específicos. Si en el pasado la población africana era empleada como esclava en zonas
rurales y la expansión europea en América colonizaba nuevas fronteras donde se producían
encuentros con la población amerindia, a partir de fines del siglo XIX fueron las ciudades las que
atrajeron cada vez con más fuerza a los nuevos inmigrantes. El magnetismo de la ciudad la
convirtió en escenario privilegiado para la convivencia de ciudadanos establecidos e inmigrantes
que llegaron en sucesivas oleadas.

Junto a la urbanización y el establecimiento de los inmigrantes en las ciudades se modificó su

perfil social y la dirección de los flujos humanos. Hoy hay muchos trabajadores de origen muy
humilde que migran de los países del sur (América Latina, África o Asia) principalmente hacia
los países del norte (Europa o América del Norte) para servir como trabajadores subalternos. La
gran mayoría de ellos vive y trabaja en ciudades porque el proceso de urbanización continúa
creciendo sin cesar. También hay migraciones dentro de cada continente y, aun dentro de cada
país y en todos los casos, se trata de procesos en los que las ciudades reciben el mayor caudal
humano. Por ejemplo, en América Latina, trabajadores bolivianos y paraguayos, muchos de
ellos mujeres, migran a las metrópolis sudamericanas para trabajar como empleadas
domésticas. La ciudad de San Pablo, en Brasil, alberga una de las mayores poblaciones
bolivianas fuera de Bolivia.

Además de un flujo de inmigrantes trabajadores en un fenómeno que el profesor brasileño

Silviano Santiago ha definido como “el cosmopolitismo del pobre”, se observa un cambio
importante en los flujos inmigratorios que si en América ocurrían poniendo a nuestra región
como receptora de la inmigración, ahora la ha convertido en una importante emisora de
inmigrantes que viajan al Primer Mundo en busca de nuevas oportunidades (Santiago 2012). El
flujo de personas se ha multiplicado y variado. Los Estados Unidos son el principal destino de los
inmigrantes latinoamericanos, pero también hay comunidades en España, Italia y otros países
de Europa. No es el único cambio. También ha variado la composición de género sexual de los
inmigrantes. La socióloga Saskia Sassen advierte sobre ese cambio donde el género (antes los
inmigrantes eran predominantemente hombres, hoy hay una mayor proporción de mujeres que
trabajan en los servicios) indica varias cosas. Por un lado, una mayor independencia de las
mujeres, pero también la oportunidad de encontrar trabajo e ingresar en sociedades donde
encuentran oportunidades de progreso económico. También es necesario mencionar un
crecimiento de los derechos y capacidad de circulación entre sectores más vulnerables del
colectivo social. Todos estos factores han creado un nuevo tipo de inmigrante trabajador, pobre
y cosmopolita –que habla varias lenguas y posee un capital cultural variado y extenso– que
emerge en ciudades de todo el mundo.

El fenómeno de convivencia de personas de diferentes orígenes nacionales y continentales

también tiene impacto sobre la idea de nación, que pierde muy rápidamente los rasgos de
homogeneidad lingüística, étnica, civil y religiosa que la caracterizaron en su fundación en el
siglo XIX. Los inmigrantes y refugiados viajan con su cultura: prácticas cotidianas, costumbres,
creencias y capital simbólico y esos flujos dejan ver alteraciones significativas en el paisaje
cultural urbano en todo el mundo. Muchos de esos inmigrantes están menos dispuestos a
olvidar su bagaje cultural y luchan por preservarlo, un fenómeno visible en las comunidades
hispanoparlantes de los Estados Unidos.

Silviano Santiago, en su ensayo “El cosmopolitismo del pobre” indica dos tipos de
multiculturalismo que pueden servirnos para entender mejor la relación entre identidad y
etnicidad en la cultura contemporánea. En primer lugar, está el multiculturalismo del siglo XIX,
asociado con el que se practicó en los países latinoamericanos cuando fueron fundados en el
proyecto de establecer naciones modernas. El modelo liberal del cosmopolitismo
latinoamericano promovió la inmigración, pero también explotó a los negros y atacó a las
minorías indígenas. Esta forma de cosmopolitismo aspiraba a otorgar derechos a cambio de
ciudadanía, pero la ciudadanía también significaba incorporarse a una unidad política que exigía
abandonar la identidad preexistente en favor de una nueva. La obra de Sarmiento es un ejemplo
de este proceso.

Dice Silviano Santiago sobre esta forma de multiculturalismo:

La construcción del Estado con las reglas de ese multiculturalismo tuvo como sello prioritario el
engrandecimiento del Estado-nación por la pérdida de la memoria individual del marginado a
favor de la artificialidad de la memoria colectiva (2012: 321).

A través de un conjunto de obras literarias de la tradición literaria brasileña, el crítico

identifica la problemática de la diferencia cultural y la formación de subjetividades
nacionales que tenían como condición la fusión de las culturas preexistentes en una
nueva cultura nacional. Algunas obras literarias canónicas de la literatura argentina y
latinoamericana dan cuenta de este proceso. Podemos mencionar, además
del Facundo de Sarmiento, subtitulado precisamente “Civilización y barbarie en las
pampas argentinas”, otros textos que refieren el proceso inmigratorio, como En la
sangre de Eugenio Cambaceres o algunos textos de Jorge Luis Borges como “Historia
del guerrero y la cautiva,” donde podemos reconocer la coexistencia de europeos e
indígenas y las vicisitudes de la formación de una nueva subjetividad. También los
cuentos “Carpincheros”, de Augusto Roa Bastos y “El etnógrafo”, de Borges, que
leímos en las clases anteriores, dan cuenta del mismo proceso. Indígenas e
inmigrantes se presentan como figuras ajenas a la nacionalidad que deben rendir su
resistencia ante la nación o permanecer en el exterior (carpincheros). La civilización y
la barbarie conviven en la pampa pero están destinadas a fundirse y la barbarie a ser
derrotada. No hay coexistencia ni vecindad, algo que en las ciudades contemporáneas
parece la norma.
En el momento contemporáneo las condiciones históricas han cambiado, los flujos humanos
continúan creciendo pero el poder simbólico de la nación se ha erosionado en gran medida por
el peso desmesurado de la ciudad como destino y teatro donde convergen migrantes de
diversos orígenes. En la etapa actual de la globalización, las promesas del Estado nacional han
perdido gran parte de su poder de convocatoria. Los inmigrantes siguen llegando, pero están
menos dispuestos cambiar sus culturas originarias por la de la nación que los recibe. Eso dio
lugar a un nuevo tipo de multiculturalismo. Santiago sintetiza este cambio en la cita que
reproducimos a continuación:

El búmeran que en el siglo XIX lanzó el multiculturalismo para el Nuevo Mundo, a fin de que él
permaneciera de apéndice de Europa en el periodo poscolonial, en los últimos años pasó por
encima del blanco África y Asia, para regresar al lugar de lanzamiento. El hechizo se vuelve
contra el hechicero en la propia casa de este (318).

El ensayo continúa y explica que el momento contemporáneo de globalización y

transnacionalización requiere de una nueva teoría y de nuevas herramientas conceptuales para
abordarlo. El cosmopolita pobre presenta menos disposición a abandonar su capital cultural
propio o a intercambiarlo por los derechos que podría proveer la ciudadanía.

Al haber perdido la nación su condición utópica y ante la expansión de la transnacionalización

económica y de las migraciones, el magnetismo y la capacidad igualadora de la nación resultan
gravemente erosionados. Santiago cita a Saskia Sassen cuando habla de la “desnacionalización
del espacio urbano” y la “desnacionalización de la política”. Los nuevos inmigrantes pobres
buscan preservar distintos aspectos de su cultura y validan sus tradiciones sin descuidar un
marco internacional ya que sus practicantes a menudo son extranjeros en las culturas donde
viven y actúan. Se trata de un marco que puede reconocerse principalmente en las comunidades
inmigrantes en Europa y los Estados Unidos, muchas de ellas formadas por hispanos e
inmigrantes latinos. Sin embargo, la caída del lugar utópico de la nación parece indiscutible.

Tomaremos como ejemplo el film Copacabana, de Martín Rejtman (2006), que muestra
un ritual propio de la comunidad boliviana de Buenos Aires y sirve para examinar esta
formación y un uso específico de las tradiciones bolivianas en el espacio urbano de
Buenos Aires. Como sabemos, muchos de los inmigrantes no solo vindican sus
tradiciones (la celebración del año nuevo chino en la ciudad de Buenos Aires, una fiesta
popular que crece cada año sería otro ejemplo) sino también algunos aspectos de su
posición subalterna, como los barrios precarios que el film recorre. No se trata,
exactamente, de villas miseria, aunque las viviendas se encuentran próximas a uno de
los conglomerados precarios más grandes de la ciudad de Buenos Aires, la villa
1.11.14. La película también incluye imágenes de distintos lugares de Bolivia,
incluyendo el barrio de El Alto, en La Paz, con sus construcciones características de
ladrillo sin revocar, que se reproducen en las viviendas de los bolivianos de Buenos
Aires.

https://youtu.be/0Av7YGklBt0

Ensayistas argentinas como Beatriz Sarlo y Verónica Gago han estudiado este fenómeno y han
reconocido la densidad cultural y la complejidad del mundo de la villa que, en un proceso con
paralelos con una nueva configuración de las posiciones identitarias, ha perdido muchas de las
connotaciones negativas y los estigmas característicos y hoy es defendida como “identidad
contingente”. Sarlo ha trabajado este problema en su libro La ciudad vista. Mercancías y cultura
urbana (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009) y Verónica Gago en su libro La razón neoliberal.
Economías barrocas y pragmática popular (Buenos Aires: Tinta Limón, 2013).

Puede accederse al artículo de Gago “Hasta que un día nos organizamos” donde
sintetiza varias de sus hipótesis en:
http://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/

Vemos, a continuación, una imagen de la villa 1.11.14 de Flores, próxima a la zona

donde vive parte de la comunidad boliviana de Buenos Aires y donde Gago realiza
su estudio.

La villa esta incrustada en la ciudad, pero vive, sin embargo, en un régimen legal y
simbólico diferente. La frontera que la imagen muestra permite apreciar el contacto
y la separación útiles para pensar la condición contemporánea de fragmentación e
indistinción: la villa es y no es la ciudad, sus habitantes son y no
son ciudadanos, poseen y no poseen los mismos derechos que los habitantes de la
ciudad.

Como observan Gago y Sarlo, la práctica de construcción sin revocar presenta una
marca material característica donde conviven tradiciones culturales (como la
arquitectura característica del barrio de El Alto, en La Paz, Bolivia), formas de vida
y un uso específico de los recursos materiales. El desafío es intentar entender la
administración y la composición de estructuras edilicias en su propio régimen
simbólico. (Imagen tomada de “Hasta que un día nos organizamos”,
revista Anfibia).
El interés por la villa y los barrios marginales como espacio cultural muestra un cambio que será
el último punto a mencionar en esta clase. En la cultura contemporánea la villa dejó de ser un
lugar vergonzoso para adquirir valor simbólico propio, así como materia de films, relatos,
imágenes y estudios críticos, como por ejemplo La ciudad vista, de Beatriz Sarlo o los trabajos
de Verónica Gago mencionados. Abundan asimismo textos literarios que exploran y escriben
sobre el mundo de la villa.

En el cine latinoamericano contemporáneo los ejemplos abundan, como la favela brasileña,

retratada en la película Ciudad de Dios, de Fernando Meirelles y Katia Lund (Brasil: 2002),
citada por Silviano Santiago al final de su artículo; la película Amores Perros, de Alejandro
González Iñárritu (México: 2000) o, en el cine argentino, Elefante Blanco de Pablo Trapero
(Argentina: 2012). Todos estos filmes se enfocan en grandes ciudades latinoamericanas
afectadas por procesos de transformación, crecimiento y violencia, y también como centros de
producción cultural y simbólica. Este cambio que puede ser leído en paralelo con la posición de
la raza como espacio de resistencia y vindicación de la identidad.

Recapitulación
El momento actual de la globalización tiene como consecuencia una nueva configuración de las
relaciones entre ciudadanos e inmigrantes. La utopía que presentaba a la nación y la ciudad
como promesa de igualdad inclusión y derechos ha perdido muchas de sus garantías. Existe,
incluso, un conjunto de textos literarios que rechazan y atacan a la nación como signo y
denuncian sus miserias. Hoy los refugiados y los inmigrantes se muestran mucho menos
interesados en abandonar su cultura y, por el contrario, la exhiben de modo orgulloso y a veces
provocativo. Las tradiciones propias, incluida la religión, forman parte de un capital cultural al
que no están dispuestos a renunciar. Los fragmentos se multiplican y presentan un paisaje
social quebrado y desarticulado, que ha perdido la distribución en grandes unidades, o donde las
unidades culturales son rechazadas y se ven invadidas por otros cuerpos: extranjeros,
inmigrantes, pobres, mujeres, prácticas culturales que palpitan y exhiben su diferencia.

La película Copacabana, de Martín Rejtman recupera la celebración de una festividad religiosa

por parte de la comunidad boliviana en Buenos Aires. El film explora la sociabilidad y el mundo
doméstico y pone como eje la organización colectiva. El foco se dirige a los bailes, las
vestimentas, la organización de la fiesta en las casas y agrupaciones de la comunidad en
boliviana en el barrio de Flores de Buenos Aires e incluso la construcción de las viviendas, que
se asemeja a las construcciones de La Paz y de Bolivia. También son visibles los cuerpos de las
personas que participan en las marchas y bailes: son cuerpos dotados de marcas que hacen
visible sus rasgos peculiares y los exhiben con orgullo. Las imágenes de la película permiten
reconocer los usos de la cultura como archivo identitario portátil, que se ejecuta y se exhibe en
la Argentina para reafirmar la pertenencia a un grupo humano que convive con la ciudad pero
que preserva y defiende sus tradiciones traídas desde Bolivia.

Aquí dejamos por hoy. Gracias por la atención. Esperamos que hayan disfrutado de la clase.
Vamos a continuar con la última unidad que recupera algunos de los problemas que vimos hoy y
los confronta con el mundo urbano.

Bibliografía de referencia
 Gago, Verónica (2013) La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática
popular,Buenos Aires: Tinta Limón.
  Gates, Henry Louis (1985), ed. “Race”, Writing, and Difference. Chicago: The University
of Chicago Press.
 Hall, Stuart (2010). Sin garantías. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
 Ludmer, Josefina (2010). Aquí América Latina. Una especulación. Buenos Aires: Eterna
Cadencia.
 Rama, Ángel (1982), Transculturación literaria en América Latina, México: Siglo XXI
 Santiago, Silviano (2012)“El cosmopolitismo del pobre”. Traducción de Daniel
Bergel.Cuadernos de Literatura No. 32, julio-diciembre, pp. 309-325. Recuperado
dehttp://revistas.javeriana.edu.co/index.php/cualit/article/view/4074
 Sarlo, Beatriz (2009) La ciudad vista. Mercancías y cultura urbana. Buenos Aires: Siglo
XXI.
 Sassen, Saskia (1999). La ciudad global. Buenos Aires: Eudeba.

Bibliografía obligatoria
 Verónica Gago, “Hasta que un día nos organizamos” en Revista Anfibia, accesible
enhttp://www.revistaanfibia.com/ensayo/hasta-que-un-dia-nos-organizamos/
 Stuart Hall, “La cuestión de la identidad cultural” en Sin garantías. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos, 2010, pp. 363-404. Accesible en:
http://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/stuart_hall_-_sin_garantias.pdf

Actividad
Participar del Foro no obligatorio donde se discuta el problema de la etnicidad y la formación de
la subjetividad colectiva. Usos discriminatorios y contestatarios de la raza. Busque ejemplos en
obras literarias, cinematográficas u obras de arte (instalaciones, fotografías, puede citar
ejemplos recorridos en el curso, i.e. Marcos López, Augusto Roa Bastos, Adriana Lestido) donde
la cuestión de la raza emerja y pueda discutirse. Explique de qué modo resulta problematizada y
cómo puede aprovecharse este material para estimular un debate en el aula.
Autor :Equipo Especialización

Cómo citar este texto:

Equipo Especialización (2016). Modulo Teoría y Crítica cultural. Clase 5. Identidad y etnicidad en la
cultura contemporánea. Especialización en Enseñanza de Escritura y Literatura para la escuela
secundaria. Ministerio de Educación y Deportes de la Nación.

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