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«no se puede obviar el hecho de que los judíos seculares han desempeñado (y siguen
desempeñando) un papel desproporcionado en toda la industria del cine para adultos en
Estados Unidos. La participación judía en la pornografía tiene una larga historia en
Estados Unidos, ya que los judíos han ayudado a transformar una subcultura marginal
en lo que se ha convertido en un componente primordial de la cultura americana».2
«Los judíos que participan en el comercio sexual no se comportan como judíos. Están
actuando de manera contraria a todo lo judío: la Torá, Israel, Dios, la sinagoga y todo
1
Stendhal, Love, Penguin Classics, 2000, p. 83.
2
«Triple exthnics: Nathan Abrams on Jews in the American Porn Industry», Jewish Quarterly, vol 51, n°4
(2004), pp. 27-31.
lo que la tradición judía considera sagrado».
Ya hemos oído esa frase antes: Los bolcheviques judíos tampoco eran judíos, porque no
se comportaban como judíos. En este artículo intentaré demostrar que, al igual que los
bolcheviques judíos, los judíos que secuestran, esclavizan, venden, torturan o incluso
sacrifican ritualmente a niñas gentiles se comportan muy de acuerdo con la Torá. Insisto:
con la Torá, no sólo con el Talmud.
La Torá prohíbe a los israelitas, bajo pena de muerte, «tener relaciones sexuales con un
animal» (Éxodo 22:18) —aunque he oído que el Talmud es más indulgente—, pero no
hay ni rastro de la prohibición de explotar sexualmente a las jóvenes gentiles. Al
contrario, Moisés lo bendice.
En Números 31, Moisés ordenó a sus hombres que mataran a todos los madianitas, porque
habían persuadido a los israelitas a casarse con los moabitas. Los soldados de Moisés
mataron a todos los hombres, pero tomaron «cautivas a las mujeres madianitas y a sus
pequeños». Moisés «se enfureció con los oficiales del ejército» y los reprendió: «¿Por
qué habéis perdonado la vida a todas las mujeres? Ellas fueron las que [...] hicieron que
los israelitas fueran infieles a Yahvé». Él transigió: «Matad, pues, a todos los niños
varones y matad a todas las mujeres que se hayan acostado alguna vez con un hombre;
pero perdonad la vida a las muchachas que nunca se hayan acostado con un hombre, y
guardadlas para vosotros». Al final del día, el botín ascendió a miles de ovejas, cabras,
vacas, burros, «y en personas, mujeres que nunca se habían acostado con un hombre,
treinta y dos mil en total». Dado que no se especifica la edad, y que en las sociedades
nómadas las muchachas se casaban muy jóvenes, podemos suponer que las 32.000
muchachas tomadas como botín humano eran en su mayoría niñas. No se dice nada de su
destino, pero el propio criterio de su selección (no haberse acostado nunca con un hombre)
no deja lugar a dudas sobre su utilidad. Ciertamente no fueron tomadas como esposas, ya
que toda la historia trata de la prohibición de casarse con no judíos. Así que tenemos aquí,
creo yo, un precedente bíblico inequívoco de la esclavitud sexual de muchachas gentiles
a escala masiva.
Por cierto, esa narración nos informa sobre la lógica que subyace a la regla de transmisión
de la judeidad por la madre. Esta regla, nunca explícita en la Torá, no tiene nada que ver
con ningún respeto particular por las mujeres. Se deduce directamente del hecho de que
las relaciones sexuales con muchachas extranjeras son lícitas, siempre que cualquier
bastardo así concebido se mantenga fuera de la comunidad (Deuteronomio 23:3). No es
necesario considerar la situación contraria: según las normas bíblicas, una mujer judía
que mantuviera relaciones sexuales con un gentil sería apedreada hasta la muerte, antes
de dar a luz.
A menos, claro está, que actuara con un propósito superior. Judíos ricos como los
Rothschild, aunque muy endogámicos, han casado a menudo a sus hijas con familias
aristocráticas3. El prototipo bíblico, en este caso, es la sobrina de Mardoqueo, Ester,
quien, al casarse con el rey persa, salvó a los judíos del malvado plan de Amán. La historia
—la favorita de Netanyahu— termina felizmente con los judíos masacrando a 75.000
persas, hombres, mujeres y niños, tras lo cual «todos los pueblos temían ahora a los
judíos» (9:2), y «el judío Mardoqueo era el siguiente en rango al rey Asuero» (10:3). Ester
es el arquetipo de heroína judía que se casa con un goy por el bien de los judíos.
Cierta tradición rabínica afirma que Ester no sólo era sobrina de Mardoqueo, sino también
su esposa, a la que había enviado al lecho del rey de reyes. En ese caso, Mardoqueo seguía
el ejemplo de Abraham. Casado con su hermanastra Sara (hija de su padre), Abraham la
presentó como su hermana al faraón, quien la tomó como concubina y luego compensó a
Abraham con «rebaños, bueyes, asnos, esclavos y esclavas, asnas y camellos» (Génesis
12:16). Abraham repitió el truco con el rey filisteo Abimelec y obtuvo de nuevo «ovejas,
ganado, esclavos y esclavas» (Génesis 20:14).
Estas historias no transmiten mucha reverencia por las mujeres, sino que más bien retratan
una visión utilitaria y mercantil de las mujeres. La historia de cómo Jacob se casó con las
dos hijas de su tío Labán (Génesis 29) también es representativa. Jacob pide a Raquel
como «salario» por siete años de trabajo para Labán. Pero es engañado por Labán, que le
mete a Lea en la cama por la noche en lugar de a Raquel. Jacob tiene que trabajar siete
años más para conseguir también a Raquel.
Una historia que muestra una visión aún más siniestra de las mujeres se encuentra en
Jueces 19. Un levita de las tierras altas de Efraín viaja a Belén de Judá con su concubina,
y se detiene en la ciudad benjaminita de Guibeá, donde recibe la hospitalidad de un
anciano nativo de Efraín.
3
Según Hilaire Belloc, «con la apertura del siglo XX, las grandes familias territoriales inglesas en las que
no había sangre judía eran la excepción». (The Jews, Constable & Co., 1922, archive.org, p. 223).
El levita envió los trozos a distintas ciudades israelitas con un llamamiento a la venganza
contra Guibeá. Los israelitas masacraron a todos los habitantes de Guibeá y prendieron
fuego a la ciudad, mientras seiscientos guerreros benjaminitas escapaban al desierto.
Luego, como muestra de reconciliación, decidieron proporcionar a estos benjaminitas
nuevas esposas. Para ello, atacaron la ciudad de Jabes en Galaad, donde mataron a «todos
los varones y a todas las mujeres que se hayan acostado alguna vez con un hombre», pero
reunieron a cuatrocientas vírgenes para ofrecérselas a los benjaminitas (21:10-24).
La forma en que el levita y su anfitrión ofrecen a su concubina e hija para ser violadas
recuerda la historia de las dos hijas de Lot (sobrino de Abraham), que también son
propuestas por su padre (Génesis 19) a los sodomitas que querían «tener relaciones» con
los dos «mensajeros de Yahvé» alojados por Lot. «Mirad —dijo Lot—, tengo dos hijas
vírgenes. Estoy dispuesto a enviároslas, para que las tratéis como queráis, pero no hagáis
nada a estos hombres, puesto que ahora están bajo la protección de mi techo» (Génesis
19:8). El término hebreo para «mensajeros» es malachim en hebreo, traducido como
angeloi en griego, y aunque estos «mensajeros de Yahvé» se entienden como «ángeles»,
podrían haber sido levitas en la historia original. En este caso, las hijas de Lot se salvaron
porque los «ángeles» cegaron milagrosamente a los sodomitas para que «no pudieran
encontrar la entrada» (¿doble sentido?).
Más tarde, las hijas de Lot emborracharon a su padre para concebir con él a Moab y Ben-
Ammi, antepasados de los moabitas y amonitas (Génesis 19:31-38). Esto nos lleva al
propósito principal de las mujeres israelitas: proporcionar herederos varones a sus
maridos. Hay numerosos ejemplos en la Biblia que ponen de relieve este imperativo
absoluto. Por ejemplo, cuando Raquel se encontró estéril mientras su hermana mayor,
Lea, ya había dado cuatro hijos a Jacob, Raquel pidió a Jacob que se uniera a su sierva
Bilha, que le dio dos hijos como sustituta de Raquel. Entonces «Lea, viendo que había
dejado de tener hijos, tomó a su esclava Zilpá y se la dio a Jacob como concubina»
(Génesis 30:9).
Nada de eso se encuentra en la Biblia. Yahvé es un dios masculino que aborrece no sólo
a todos los demás dioses, sino también a las diosas. Su némesis femenina es Asherah. Su
nombre aparece cuarenta veces en el Tanaj, bien para designar y maldecir a la diosa, bien
para designar su símbolo en forma de «postes sagrados». Los Libros de los Reyes
informan de que Asherah a veces era adorada junto a Yahvé en Judea, y existen pruebas
arqueológicas que lo corroboran: en las ruinas de Kuntillet Ajrud (península del Sinaí) se
encontraron inscripciones que pedían la bendición de «Yahvé y su Asherah», que datan
del siglo VIII a.C.5 Pero desde el punto de vista adoptado por los escribas, la adoración
de Asherah es una abominación insoportable. El rey de Judea, Manasés, es aborrecido por
haber «erigido altares a Baal y hecho una Ashera [poste sagrado] ... en los dos atrios del
Templo de Yahvé» (2 Reyes 21:2-5), mientras que su nieto Josías es alabado por haber
quitado el símbolo de Ashera del templo y «lo quemó, reduciéndolo a cenizas y arrojando
sus cenizas al cementerio común» (23:6).
Bajo el reinado de Josías, Yahvé se queja a su profeta Jeremías de que los israelitas siguen
adorando a la «Reina del Cielo»: «Los niños recogen la leña, los padres encienden el
fuego, las mujeres amasan la masa, para hacer tortas a la Reina del Cielo; y, para
fastidiarme, derraman libaciones a dioses ajenos» (Jeremías 7,18). Leemos en Jeremías
44 que, después de que los babilonios tomaran Jerusalén, los judíos que habían huido a
Egipto persistieron en su abominable culto a la Reina del Cielo. Yahvé les dice que la
4
Heinrich Zimmer, The King and the Corpse: Tales of the Soul’s Conquest of Evil, 1948.
5
Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3rd ed., Wayne State University Press, 1990, p. 34.
destrucción de Jerusalén era su castigo por estas «malas acciones... ofreciendo incienso y
sirviendo a otros dioses» (44:2-3). Les amenaza con el exterminio total si persisten: «¿Por
qué provocáis mi ira con vuestras acciones, como si quisierais destruiros a vosotros
mismos y convertiros en maldición y hazmerreír de todas las naciones de la tierra?» (44:7-
8). Sin dejarse impresionar, los judíos rebeldes responden a Jeremías:
Fiel al celoso dios al que sirve, Jeremías afirma que es precisamente por haber sacrificado
a la Reina del Cielo por lo que los judíos fueron castigados con el ejército babilónico.
Pero la historia demuestra que se equivoca: El reinado de 55 años de Manasés, cuando se
adoraba a Asherah dentro del templo de Jerusalén, fue un período excepcionalmente largo
de paz y prosperidad, mientras que Josías trajo el desastre a Judea por su política de
exclusivismo y provocación hacia Babilonia.
Isis es una madre nutricia, pues enseñó el cultivo del trigo y la elaboración del pan a los
egipcios, que a su vez lo enseñaron a los griegos6. Joseph Campbell señala que la Diosa
es especialmente querida por las sociedades agrarias sedentarias, pero no así por los
nómadas pastores, probablemente porque «la vida en el desierto no te deja un sentimiento
especialmente agradecido hacia la Diosa Madre»7. De hecho, a Yahvé no le gustan las
ofrendas vegetales, y rechazó la ofrenda de Caín por esa misma razón. También le parece
«repelente» el incienso ofrecido a la Reina del Cielo (Jeremías 44:21). Lo que le gustaba
era el «olor agradable» de los holocaustos animales y humanos.
Isis es también la diosa del amor. Después de que su marido Osiris fuera asesinado y
desmembrado por su celoso hermano menor Seth, ella recogió los pedazos y, a través de
sus lamentos y oraciones, devolvió la vida a Osiris. Luego concibió con el Osiris revivido
un hijo, Horus, que regresaría de adulto para completar la liberación de Osiris vengándose
de Seth y reinar sobre Egipto. Esta es la eterna historia del triunfo del amor sobre la
muerte, la única historia de amor que merece ser contada. Es similar al tipo de cuento
6
George Foucart, Les Mystères d’Éleusis, Picard, 1914 (on archive.org).
7
Joseph Campbell, Goddesses, «Chapter 1: Myth and the Feminine Divine».
conocido por los folcloristas como «La Bella y la Bestia», en el que el amor sacrificado
de una mujer cura el corazón de un hombre muerto o rompe el hechizo que pesa sobre
él8. Pero también incorpora la virtud redentora de la venganza, que se encuentra, por
ejemplo, en la obra de Shakespeare Hamlet, en la que el rey es asesinado por su hermano
y vengado por su hijo.
La Virgen María
En los primeros siglos de la era cristiana, Artemisa era el nombre de la diosa universal de
Éfeso (hoy en Turquía), donde su gigantesco templo estaba considerado una de las Siete
Maravillas del Mundo. Se la denominaba «la Madre de los dioses», aunque los cristianos
la llamaban «madre de los demonios». Leemos en los Hechos de los Apóstoles (19:23-
28) de un «grave disturbio» en Éfeso, cuando «un platero llamado Demetrio, que daba
trabajo a un gran número de artesanos que hacían relicarios de plata de Artemisa», se
quejó de la predicación de Pablo:
«'Esto amenaza no sólo con desacreditar nuestro comercio, sino también con restar
importancia al santuario de la gran diosa Artemisa. Podría acabar por restar prestigio
a una diosa venerada en toda Asia y, de hecho, en todo el mundo'. Este discurso los
encendió en cólera, y se pusieron a gritar: '¡Grande es Artemisa de los efesios!'».
(Hechos 19:23-28)9.
En Egipto, Libia, Italia y la Galia, María se fundía perfectamente con Isis, y la figura de
María derramando lágrimas al pie de la cruz se hacía eco de los lamentos de Isis. Jesús,
crucificado y resucitado, fue un excelente avatar de Osiris, acostumbrado a absorber a
otros héroes y dioses, como Antinoo en el siglo II de nuestra era. En cuanto a Horus,
conocido por los griegos como Harpócrates (del egipcio Har pa khrad, «Horus el niño»),
se transformó en la figura del Niño Jesús. En el mito egipcio, Horus es concebido en el
equinoccio de primavera, época de la cosecha, y su nacimiento se celebra cada año en el
solsticio de invierno. Isis escondió a Horus para protegerlo del malvado tío al que estaba
destinado a derrocar como rey de Egipto, del mismo modo que María escondió a Jesús
8
Laurent Guyénot, La Mort féerique. Anthropologie du merveilleux, Gallimard, 2011, p. 318.
9
Como de costumbre, cito la Nueva Biblia de Jerusalén, pero aquí he restituido el nombre de Artemisa,
que los traductores habían sustituido por Diana.
—en Egipto precisamente— para salvarlo del rey Herodes, que temía por su trono (Mateo
2). Se cree que las representaciones de Isis con el pequeño Horus sobre sus rodillas
influyeron en el arte cristiano.
En cualquier caso, no fue antes del siglo XII cuando el culto a María se estableció
firmemente en Europa Occidental. Bernardo de Claraval (1090-1153) fue el principal
promotor de este culto en Francia y el primero en llamarla «Nuestra Señora» («Notre
Dame»). A partir de entonces, todas las catedrales góticas le fueron consagradas. Sin
embargo, en el sur de Francia, se cree que muchas «Madonas Negras» producidas hasta
el siglo XIII se hicieron para Isis y no para María. E incluso después del triunfo de la
reforma gregoriana en 1215 (IV Concilio de Letrán), el antiguo culto a Isis parece haber
seguido irrigando secretamente la civilización occidental, como una corriente
subterránea. Ahora vamos a seguir esta corriente hasta su resurgimiento en el movimiento
romántico del siglo XIX.
Estas nociones desempeñaron un papel crucial en la tradición conocida hoy como «amor
cortés», formalizada por primera vez en la poesía de los trovadores de Aquitania, donde
la duquesa Alienor (1122-1204), nieta del primer trovador, la introdujo en la corte de su
primer marido, el rey de Francia, y luego en la de su segundo marido, el rey de Inglaterra,
donde se combinó armoniosamente con las tradiciones celtas de Gales y Gran Bretaña
para dar lugar, por ejemplo, a los cuentos de hadas de Marie de France o a los romances
artúricos de Chrétien de Troyes.
Sea como fuere, De Rougemont ha destacado el hecho de que la Dama de los trovadores
aparece a menudo como una figura ideal, distante, casi intangible. Su nombre se mantiene
generalmente en secreto y, cuando no es así, sugiere más una ficción alegórica que una
persona histórica: un buen ejemplo es Geoffrey Rudel (siglo XII), quien, «después de
10
Denis de Rougemont, Love in the Western World, Princeton UP, 1983, p. 84.
haber estado mucho tiempo enamorado de la imagen de una mujer que nunca ha visto, la
contempla por fin tras una travesía marítima y muere en brazos de la condesa de Trípoli
en cuanto ésta le ha dado un solo beso de paz y un saludo». De Rougemont señala también
que el carácter estereotipado de la poesía de los trovadores da la impresión de que todos
aman a la misma Dama11.
11
Denis de Rougemont, Love in the Western World, Princeton UP, 1983, pp. 91, 97.
12
Philippe Guiberteau, «Dante, Guido Cavalcanti et les Épicuriens de Florence», Bulletin de l’Association
Guillaume Budé, n°3, octobre 1969, pp. 349-368, www.persee.fr/doc/bude_0004-
5527_1969_num_1_3_3070
René Guénon, Julius Evola o Henri Corbin: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d'amore»13. Los «fieles del amor» mencionados por Dante podrían haber sido un círculo
de poetas, artistas y filósofos, principalmente florentinos, que compartían concepciones
religiosas muy heterodoxas y una hostilidad al nuevo orden mundial impuesto por la
Iglesia romana. Estos poetas, escribe Valli, hicieron de sus sentimientos amorosos «un
material para expresar pensamientos místicos e iniciáticos [...] en un lenguaje amoroso
simbólico».
Beatriz es la esencia de la gracia y las virtudes femeninas, que se manifiestan en todas las
mujeres: «mi señora entró en tal gracia que no sólo ella fue honrada y alabada, sino que
a través de ella muchos fueron también honrados y alabados». En varios pasajes, Dante
indica que cuando es sensible al encanto de las mujeres reales (las amigas de Beatriz, por
ejemplo), es a Beatriz a quien ve a través de ellas: «Han visto la perfección de todas las
bienvenidas / quienes ven a mi dama entre las otras damas».
No es necesario tomar el carácter críptico del mensaje de Dante como una forma de
«esoterismo», como hizo René Guénon (El esoterismo de Dante, 1925). En aquellos
tiempos, la cripsis era necesaria para cualquier pensador heterodoxo no suicida. Un amigo
íntimo de Dante, Cecco d'Ascoli (1269-1327), fue acusado por la Inquisición de «hablar
13
La investigación de Valli fue ampliada por Alfonso Ricolfi en Studi sui «Fedeli d'amore», Soc. Anonima
Dante Alighieri, 1933-1940. Anteriormente había aparecido un artículo de Gabriele Rossetti (1832)
comentado por Étienne-Jean Délécluze, en «Dante était-il hérétique?» Revue des Deux Mondes, tomo 1,
1834, pp. 370-405, en en.wikisource.org. También merece la pena leer en francés a Philippe Guiberteau,
«Dante entre l'Église et l'hérésie», Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n°21, dic. 1962, pp. 460-489,
en www.persee.fr, y a Eugène Aroux, Dante, hérétique, révolutionnaire et socialiste, 1854.
mal» de la fe católica y quemado en la hoguera, y el propio Dante cayó bajo sospecha.
Con cierta exageración quizá, Robert Graves escribió que «el propósito de la poesía es la
invocación religiosa de la Musa», a la que también llamaba la Diosa Blanca y la Madre
de Todos los Vivientes14. Pintores y escultores también han dedicado muchos esfuerzos
a captar y comunicar la esencia de la gracia femenina. La experiencia estética, según
Schopenhauer, significa perderse en la contemplación de la Idea platónica que hay detrás
del fenómeno, escapando así del ciclo de los deseos insatisfechos. Seguramente el
segundo mandamiento de Yahvé de no hacer «ninguna imagen de nada» (Éxodo 20:4)
tiene mucho que ver con la ausencia en la cultura hebrea de toda reverencia hacia la mujer.
Dos siglos después de Dante, otro genio florentino, Leonardo da Vinci (1452-1519), nos
regalaría un retrato de la Diosa bajo el nombre de Mona Lisa. Al igual que en el caso de
la Beatriz de Dante, los estudiosos dicen conocer su identidad. Se dice que la Gioconda
(Mona es un diminutivo de Madonna, o Ma Donna) era la esposa de un rico comerciante
que encargó su retrato al pintor, entonces en la cima de su gloria. Pero el cuadro no respeta
ninguno de los códigos del retrato de la época (ausencia de joyas, por ejemplo). Y
Leonardo trabajó en él ininterrumpidamente durante diez años, con extraordinaria
devoción, superponiendo religiosamente miles de capas de pinturas y barnices de extrema
delgadez. Nunca se separó de él hasta su muerte en la corte de Francisco I. Muchos han
sospechado, creo que, con razón, que este cuadro no es el retrato de una dama, sino el
icono de la Dama, Donna l'Isa (Isa es una variante de Isis). El velo negro que se ve
rechazado sobre su hombro izquierdo es una referencia al famoso velo de Isis que «ningún
mortal levantó jamás», mencionado por Plutarco.
Según Julius Evola (Metafísica del sexo, 1934), la Beatriz de Dante, la Laura de Petrarca
y la Fiametta de Boccaccio simbolizan la Sabiduría o Gnosis, la fuente divina de la
iluminación. Esto concuerda con la admiración de Dante por Boecio, a quien sitúa en el
Paraíso. En su Consolación de la Filosofía (524), Boecio contaba cómo, mientras
esperaba la muerte en las cárceles del rey Teodorico, había recibido la visita de
Philosophia en forma de una majestuosa mujer, y le había confiado su alma, sin atisbo
alguno de fe cristiana.
14
Robert Graves, The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth (1948), Farrar Strauss Giroux,
1966, pp. 4, 24.
de la jerarquía ortodoxa.
¿Por qué habría de ser mujer la Sabiduría? Desde un punto de vista teológico, si Dios se
considera masculino, tiene sentido que la Sabiduría, el principio intermediario que da vida
al mundo, se considere femenino. Pero desde un punto de vista psicológico, la pregunta
es: ¿por qué la Diosa, como idealización de la feminidad, estaría asociada a la Sabiduría?
El filósofo danés Søren Kierkegaard tiene una respuesta: vio una conexión entre el
nacimiento del amor naciente en el corazón del adolescente y el florecimiento de lo que
él llama «Idealidad». Esta es una de las ideas centrales de Kierkegaard, y podría
formularse de la siguiente manera: Sophia toca el alma del hombre al mismo tiempo que
Eros toca su corazón. Ambos son aspectos complementarios de la misma gracia divina.
Si no se siembra uno, el otro no puede florecer en todo su potencial. De ello se deduce
que profanar la imagen de la mujer en la mente de los adolescentes mediante la
pornografía de masas, es criar generaciones de hombres desprovistos de idealidad.
Kierkegaard, que renunció a casarse con la mujer que amaba para cultivar su genio,
escribió en In Vino Veritas (1845):
«Es a través de la mujer que la idealidad nace en el mundo y —¡qué sería del hombre
sin ella! —. Hay muchos hombres que se han convertido en genios a través de una mujer,
muchos en héroes, muchos en poetas, muchos incluso en santos; pero no se convirtieron
en genios a través de la mujer con la que se casaron, porque a través de ella sólo se
convirtieron en consejeros privados; no se convirtieron en héroes a través de la mujer
con la que se casaron, porque a través de ella sólo se convirtieron en generales; no se
convirtió en poeta por la mujer con la que se casó, porque por ella sólo se convirtió en
padre; no se convirtió en santo por la mujer con la que se casó, porque no se casó, y sólo
se habría casado con una, con la que no se casó; así como los otros se convirtieron en
genios, se convirtieron en héroes, se convirtieron en poetas gracias a la ayuda de la
mujer con la que no se casaron».
Este dilema es el núcleo de la concepción romántica o heroica del amor. El amor aspira a
la fusión y la permanencia, pero sólo sobrevive a través de la separación y la inestabilidad,
y a veces alcanza la perfección y la inmortalidad a través de la muerte. El poeta alemán
Novalis (1772-1801), que acuñó por primera vez el término «romanticismo», es el mejor
ejemplo de ello. En sus Himnos a la noche, Novalis evoca a su joven prometida Sophie
von Kühn, cuya muerte desencadenó su don poético, exactamente igual que Beatriz hizo
con Dante. Mientras derramaba lágrimas sobre la tumba de Sophie, ella se le apareció:
«Tengo por Sophie religión, no amor», comentó Novalis. Sophie se convirtió para él en
la Diosa. Gérard de Nerval (1808-1855), el emblemático poeta romántico francés, dio otra
bella expresión a este tema en su última novela Aurelia (fue hallado muerto poco después
de terminarla). Cuando el narrador se convence por alguna señal de que su muerte está
próxima, cae enfermo y, en su delirio, ve a una mujer de belleza sobrenatural, cuyo cuerpo
crece hasta abarcar todo el cosmos. Tiene los rasgos de Aurelia, el amor de su juventud,
a la que había perdido por un trágico malentendido y que, según sabrá más tarde, acababa
de morir. En otro sueño, ella le dice que ha estado con él todo el tiempo: «Soy la misma
que María, la misma que tu madre, la misma que todas las formas que siempre has
amado». Y así concluye el narrador:
«Puse mis pensamientos en la eterna Isis, la madre y la esposa sagrada; todas mis
aspiraciones, todas mis oraciones se confundían en este nombre mágico, me sentía revivir
en ella, y a veces se me aparecía bajo la figura de la antigua Venus, a veces también con
los rasgos de la Virgen de los cristianos».
Conclusión
El ideal romántico del amor como encuentro místico con el eterno femenino, o la Diosa,
ha ejercido una influencia muy profunda en la cultura europea. Naturalmente, un ideal
nunca se alcanza plenamente. Tal vez sólo se acerquen a él unos pocos benditos, una
aristocracia del amor. Sin embargo, brilla en el cielo a la vista de todos y atrae como un
imán el alma colectiva. Ciertamente, el ideal es fuente de muchas desilusiones y
sufrimientos, como insistía De Rougemont y como sabían los poetas románticos. Pero,
como dijo Byron, «la pena es conocimiento».
El entusiasmo de las élites culturales judías por la teoría de Freud puede verse a la luz de
este «choque de culturas». Kevin MacDonald (A Culture of Critique, cap. 4) lo explica
por una cultura judía heredada en la que el amor se consideraba «un invento de la cultura
gentil extranjera y, por tanto, moralmente sospechoso»16. La idea de Otto Rank de que
los judíos tenían una sexualidad más primitiva y, por tanto, más sana («La esencia del
judaísmo», 1905) era ampliamente compartida entre los discípulos de Freud. Lo que hace
que John Murray Cuddihy sostenga, en su muy perspicaz ensayo The Ordeal of Civility,
15
Moses Hess, Rome and Jerusalem: A Study in Jewish Nationalism, 1918 (archive.org), pp. 82, 86.
16
Kevin MacDonald, The Culture of Critique: Toward an Evolutionary Theory of Jewish Involvement in
Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Praeger, 1998, p. 125.
que la teoría de Freud de la sublimación resultante de la represión procedía directamente
de la lucha interior de los judíos del shtetl por la integración: «En psicoanálisis, el 'id' es
el equivalente funcional del 'Yid' en el trato social»17. La liberación sexual se convirtió
en una nueva versión del ideal mesiánico de la redención universal por los judíos, la «luz
de las naciones». Y como sabemos, en la práctica, la forma judía de salvar a las naciones
es profanar sus valores más sagrados: sus dioses y, sobre todo, la Diosa.
A partir de los años treinta, los autores judíos estadounidenses encontraron en las teorías
de Freud y sus discípulos judíos la justificación para asaltar el ideal romántico y desafiar
las leyes contra la obscenidad, como muestra Josh Lambert en Labios impuros:
obscenidad, judíos y cultura estadounidense (cito del pdf gratuito de su tesis doctoral, de
la que el libro es una reescritura). Ludwig Lewisohn, «el escritor judío más destacado de
la América de entreguerras», es un buen ejemplo. Había sido analizado brevemente por
Freud, y era amigo íntimo de Otto Rank. Al igual que Rank, a Lewisohn le gustaba
«presentar la sexualidad judía tradicional y no asimilada como excepcionalmente sana».
También compartía las ideas de Wilhelm Reich (La psicología de masas del fascismo,
1934), según las cuales el antisemitismo es un síntoma de frustración sexual y puede
curarse liberando la libido de los gentiles (un mensaje del que se hacen eco Eros y
civilización, de Herbert Marcuse, 1955, así como La personalidad autoritaria, de
Theodor Adorno, 1950). Lo mismo dijo Isaac Rosenfeld: «Considero el antisemitismo
como un síntoma de una grave enfermedad psico-sexual subyacente de proporciones
epidémicas en nuestra sociedad». Según Josh Lambert:
«Gran parte del utopismo sexual y la sexología amateur que aparecieron en la ficción y
los ensayos de Norman Mailer, Saul Bellow, Allen Ginsberg e Isaac Rosenfeld en las
décadas de 1940 y 1950 se basaban en el intento de Reich de curar los males sexuales de
toda la civilización occidental y, al hacerlo, liberar a los judíos de su papel de chivos
expiatorios».
En su empeño por elevar la obscenidad a la categoría de arte, los autores judíos recibieron
el apoyo activo de abogados y jueces judíos. «Los judíos participaron en estos juicios por
obscenidad no sólo como acusados, sino también en funciones jurídicas clave», escribe
Lambert, citando a los jueces judíos del Tribunal Supremo Benjamin Cardozo, Louis
Brandeis, Felix Frankfurter, Arthur Goldberg y Abe Fortas18. En 1969 Philip Roth lanzó
su novela La queja de Portnoy, la confesión de un judío estadounidense obsesionado con
el sexo, que de adolescente codiciaba a las shiksas («Mi pequeño pene circuncidado está
simplemente arrugado por la veneración... ¿Cómo consiguen ser tan guapas, tan sanas,
tan rubias?»), antes de conseguir una shiksa rubia para él, a la que apodó El Mono. «Odiar
a tu Goy y comerte uno también», así describe el narrador la experiencia, haciendo la
siguiente confesión a su psiquiatra:
«Lo que estoy diciendo, Doctor, es que no parece que meta mi polla en estas chicas, tanto
17
John Murray Cuddihy, The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the Jewish Struggle with
Modernity, Delta Book, 1974 (on archive.org), p. 23.
18
Joshua Lambert, Unclean Lips: Obscenity and Jews in American Literature, University of
Michigan,
2009, pp. viii, 67-68, 166, 20.
como la meto en sus antecedentes, como si a través de follar fuera a descubrir América.
Conquistar América, tal vez eso es más correcto».
Para Roth/Portnoy, «América es una shiksa acurrucada bajo tu brazo susurrando ¡amor
amor amor amor amor!»19. Roth no es el único novelista judío-estadounidense que
comparte esta visión de la sociedad americana como la shiksa, es decir, un objeto sexual
al que hay que follar 20.
Fuente: https://www.unz.com/article/the-crucifixion-of-the-goddess/
https://redinternacional.net/2023/04/01/la-crucifixion-de-la-diosa-auge-y-declive-del-
romanticismo-occidental-por-laurent-guyenot/
19
Philip Roth, Portnoy’s Complaint, Random House, 1969, p. 235, 146, quoted in Lambert, Unclean Lips,
op. cit., pp. 190-192.
20
Leslie Fiedler, «The Jew in the American Novel», en The Collected Essays of Leslie Fiedler, vol. 2, Stein
and Day, 1971, pp. 76, 83, citado en John Murray Cuddihy, The Ordeal of Civility, op. cit., p. 62.