Historia y conceptos fundamentales de la

Metafísica
1) Prólogo

Lo primero que hay que plantear es si existe la metafísica y lo que es. Si existe historia de esa
disciplina, y para qué sirve la misma. Si no estamos seguros de que exista metafísica y en qué consiste,
cómo vamos a plantearnos nada sobre conceptos fundamentales.
La metafísica no es un nombre que haya surgido nada más que por la clasificación de Andrónico de
Rodas, de los libros de Aristóteles. Más allá de la física, lo que no es física. Podríamos entender lo que
está más allá de lo empírico. Además se dice de la filosofía que es diacrónica y sincrónica a la vez, es
decir, está influenciada por el tiempo e independiente de este en función del aspecto al que se haga
referencia.

El hecho de que la filosofía en su concepción metafísica esté fuera de la realidad empírica puede ser
una crítica o un piropo. En realidad, el ser humano es muy poco empírico aunque no lo parezca; lo más
empírico del hombre es su propio cuerpo, y este se le presenta al hombre como algo extraño. La
distancia con nuestra corporeidad es mayor de lo que parece, incluso se manifiesta en el lenguaje, se
habla en tercera persona, decimos “me duele el estómago”, no me “me duelo”. Toda experiencia se
expresa de forma lingüística. Un error del positivismo es uno de los principio del siglo XX, es decir, que
el lenguaje habla de hechos, cuando normalmente el lenguaje habla de lo que no se ve, de los estados
de la conciencia, es un potente creador de la realidad, lo que Popper 2 llama el mundo 3. En uss últimos
libros habla de tres mundos:
- El mundo 1, de los hechos

- El mundo 2, de la conciencia o del yo . Este mundo se exhibe como el establecimiento del

lenguaje como instrumento, lo metafísico consistiría en que el pensar en el mundo 2 se
convierta en ideas del mundo 3 por su propia solidez.

- El mundo 3, de las ideas, entes con realidad propia objetiva independiente de los otros dos
mundos. El número π pertenecería a este mundo (de la realidad eidética, objetiva). Lo que
nos da la idea de que este mundo es la objetivación del mundo 2, pues aquel está compuesto
de creaciones sólidas del mundo 2, es como un museo que homenajeara la potencia
creadora del 2. Este mundo se compone de ideas científicas, éticas, metafísicas, etc.

La metafísica noes un discurso actual. Hoy en día de la filosofía no se espera que haga metafísica.
Estamos obligados a vivir con los muertos (teorías propuestas por filósofos ya fallecidos), sin embargo,
los muertos no nos pueden servir de ejemplo, no son algo indiferente sino amenazador. La herencia ha
dejado de ser ilustrativa, ni indiferente sino amenazadora. A la mayor parte de la gente no le gusta lo
que nos dicen los muertos, otro problema es la realidad. Requiere un trabajo, a veces son difíciles de
entender, a veces son irritantes. No es una buena época para la metafísica. La apelación más
dominante es el deseo que sea una filosofía de la cultura (Žižek, Sloterlin).

Slavoj Žižek es un provocador, un gamberro como Leo Bassi, un aguafiestas. Se pide a la filosofía
que intervenga. Pero, ¿puede intervenir la filosofía sin metafísica? Hegel dirá que un pueblo sin
metafísica es como un templo sin sancta sactorum.

Existen intérpretes como Eugenio Trías 4 que reivindica la metafísica con Foucault 5 como miembro de
la “Gouche Divine”6 de Barcelona, dirá “sin una reflexión profunda de nuestra condición existencial no
hay filosofía”. Hoy se reivindica en el mundo la figura del filósofo al estilo de Voltaire, que señala
cuando el emperador va desnudo. El que está autorizado a reírse del poderoso.

Comenzaremos a analizar la historia de la metafísica desde Parménides, pero antes vamos a analizar
unos textos con distintas visiones:
 a) El ser como Ente: Libro IV de la metafísica de Aristóteles.
b) El ser como devenir: Libro I de la ciencia lógica de Hegel.
c) El ser como existir: Capítulo 1 del Nacimiento de la tragedia de Nietzsche.
d) El olvido como ser: La proposición del fundamento de Heidegger.

A) Aristóteles

El ser se dice de muchas maneras, la multivocidad del ser. Aristóteles cree resolver con la
multiplicidad del sentido del ser con las categorías, pero sale otro problema, el que lo Ente se
refiere a lo Ente. El ente se escapa, todo lo que es es un ente. Determinar qué es ser en Aristóteles
es atribuir un predicado universal a algo concreto. Nada es la propiedad de ser piedra, todas las
piedras son piedras pero ninguna es el ser piedra. El Funes de Borges, lo Ente para que sea algo,
solo puede ser algo en cuento se determina lo concreto, es subsumido algo dentro de lo universal
“lo ente remite a lo ente”. Cuando hablamos del Ser, hablamos de los Entes, es algo presupuesto
en Aristóteles como puramente lógico. Todo lo que es es, y se conforma con la solución de
aclararnos el sentido en el que nos referimos a lo que es. Como un cirujano del ente. “El ente
refiere a lo de Aristóteles “el Ente refiere a lo Ente”.

Es como si el ente, al preguntarse por el ser, lo que obtiene es ente. Ese problema surge a partir
de Aristóteles con la substancia primera. Habla de la materia prima como un recurso elegante para
no abordar el problema, porque las diferencias entre las cosas las hace completamente distintas. El
Ser como lo ente sitúa el problema en una posición controlable, porque lo ente reclama su
determinación. Lo ente deja de ser un problema cuando es determinado, como la respuesta a la
pregunta del ovni. La pregunta por lo ente desaparece cuando podemos nombrarlo
adecuadamente. El mito de Adán, al ponerle nombre a las cosas es la relación soñada del lenguaje
con la realidad. El nombrar equivale a conocer la cosa.

Aristóteles le da una importancia básica a la disyunción, el diferenciar encontrado el elemento

separador. Aristóteles ordena muy bien la realidad, pero esa operación básica no le sirve para
interrogarse sobre el Ser. Tous duda que Aristóteles se preguntase por el Ser ya que para él el
problema está en el ente.

B) Hegel, el Ser como devenir

Algunos autores han calificado a Hegel como el último griego, el último ilustrado de la filosofía
occidental. El Ser y la nada son lo mismo; adquiere el sentido del devenir. Para entender la
concepción del ser que tiene Hegel podemos acudir al relato de Borges por el que se plantea el
idioma analítico de John Wilkings; lo que hay que pensar es el progreso del propio pensar. La
realidades es puro proceso no es sustantiva. Es mucho más sensato intentar pensar el devenir del
Ser, el movimiento que el reposo. “El resultado es el cadáver del proceso” decía Hegel, la auténtica
realidad es el proceso. La metafísica hegeliana es complicada porque es lógica, lo real no pensado
no es real, y al revés, lo que es pensado es real aunque no lo sea. Para Hegel, todo lo pensado
reclama que pensemos que es real. El Ser y la nada son idénticos porque son lo más
absolutamente indeterminado. Nuestra percepción del mundo no es más que un devenir constante.
No atraen mezcla unas sustantividades necesarias como percepción, identidad, el permanecer
ajeno al cambio; pensar la realidad, por tanto, es su fluidez.

Hay otro término importante que es lo inmediato, la inmediatez. Lo inmediato es sin nada en
medio, viaja a la velocidad de la luz, es un fogonazo instantáneo. Hegel es un heredero de la
modernidad, el culto a lo inmediato. Para Hegel lo inmediato es el modelo más básico y más
inferior. Aun no ha sido trabajado, hay que superar esos inmediatos. Lo inmediato no es más que
un nuevo comienzo. El Ser y la nada son lo más inmediato.

C) Nietzsche
Desde los años 80 se valora especialmente la primera etapa de este autor. Según Heidegger,
este libro no está a la altura del desarrollo de la metafísica nietzscheana.

En el arranque del Nacimiento de la tragedia diferencia entre ser y existir y entre ser y estar. El
Ser tiene un sentido más lógico que ontológico, orientado a atribuir cualidades, ese uso del verbo
es ser es preferente (es tonto, es moreno, es alto…). El existir se emplea cuando se quiere afirmar
que algo en realidad es algo. Si algo no existe, es que su ser fantasma no es su ser ser; es el verbo
en su sentido ontológico. Uno puede ver lo que no existe, puede no ver lo que existe. Hay otro
sentido de existir más profundo que revela Schopenhauer, que es el propio existir. El problema no
es la existencia de las cosas, la realidad es puro sueño, pura apariencia. Ese descubrimiento del
existir nos pone sobre unos matices de la palabra.

[Realidad – Existencia – Ser]

La realidad es una poderosa construcción de nuestro intelecto. Excede a los hechos, todo lo que
existe es real, pero no todo lo real es existente (lo no existente). ¿Lo real es existente? Lo real tiene
su propia realidad, no somos animales únicamente empíricos sino también simbólicos más de lo
que creemos. En muchas ocasiones pretendemos que algo real sea existente cuando no hace
falta. El número π es real, pero no existe. Todas las ideas son realies pero no son existentes.
Luego está el Ser, el ser como problema es planteado a partir de Schopenhauer hasta Heidegger.
Se oculta tras el existir de un modo, y de otro modo hace del ser algo que sin estar integrado en el
problema del existir es algo desconocido aún. Para Heidegger el ser que busca es la nada o el
tachado del ser.

Para Nietzsche la vía de acceso a lo Uno (fuerza primordial) es el propio existir. El nacimiento de
la tragedia es un libro cada vez más valorado, el primer Nietzsche (en ocasiones los autores no
llegan a superar su primer trabajo como Heidegger en Ser y tiempo que la fenomenología
fundamenta el existir propio como una nada, basado en el propio Schopenhauer, el propio mundo
impensable). El poeta y el metafísico quieren lo mismo, expresar lo que no se puede expresar con
palabras, la realidad. Para Schopenhauer el modo de expresión principal es el arte. La escritura
filosófica debería de ser artista. El final de la filosofía es la mística. La ética es oscura. Lo que
impresiona a Nietzsche de Schopenhauer no es la solución de este, sino haber puesto de
manifiesto el problema. El problema no es encontrar un consuelo ante la existencia. No es
aprender a celebrarla; sino celebrarla adecuadamente. La finalidad real de la filosofía de
Schopenhauer está en la línea de la sabiduría budista, que consuela la tragedia de vivir. Como
recuperar un sentido del existir que aprenderá a instalarse en el Ser.

El sueño y la embriaguez son otros de los estados de la conciencia, autoconciencia es lo que se

pierde. Lo Apolo y lo dionisiaco, lo que perdemos es el principio de individualización, aquello que
nos hace creer que somos un yo. En la Edad Moderna el yo equivale al cogito cartesiano, esa
autoconciencia puede tejer. No hay un yo distinto, y es el que da sentido a los otros yo. No puede
asumir su contradicción. El yo en Kant es la base de la ética pero en la filosofía teórica el yo no es
un fenómeno, es un problema. Kant llega a conclusiones del yo, lo que actualmente se conoce
como percepción trascendental, que no es más que un punto de vista. Aparece otros problema, sin
embargo, dada una conciencia que es una sucesión de estados o algo por debajo, nosotros
desapareceríamos, nuestro yo sería la sombra de nuestro yo. Para recordar un día entero
necesitaríamos otro día entero, no podríamos recuperar nuestro yo pasado. Si pensamos que hay
algo por debajo que soporta tenemos otro problema, que sería ese yo que da soporte a los otros
estados del yo. Muestra la imposibilidad de la psicología racional y cae en constantes paradojas.
Esa idea de yo paradójico kantiana es la que aparece en Schopenhauer como yo representación.
Donde hay representación no puede haber voluntad, donde hay voluntad no puede haber una
representación; se utiliza igual que Nietzsche el velo de malla, una ilusión. Si eres consciente de
esa ilusión ya no es una ilusión. No podemos evitar ver lo que vemos aunque sea falso (cine). No
podemos desprendernos del velo de malla. El único contacto con la otra realidad es el propio
cuerpo, pero una realidad desnuda, que experimenta deseos que no puede controlar. Cuando
tomas conciencia de tu cuerpo, experimentas la voluntad misma, lo que en realidades el mundo
es.

El modo como nos engañan lo llama Schopenhauer principio de representación. Somos un Yo

yo y un Yo que puede decir yo. Somos algo. Es lo primero que se deshace cuando tomamos
conciencia de la voluntad. El desaparecer en el todo, la inacción absoluta una “sentidad” de
aquellos que pueden deshacerse de lo suyo.

Nietzsche la da a Schopenhauer ese valor afirmativo. Las dos formas de relación ontológica con
lo real son el sueño y la embriaguez. El sueño ¿en qué sentido?, un sueño en el que estamos, en
que vivimos. El mundo de Apolo es el de la representación del mundo, no es una representación
 falsa, sino verdadera. Más que buscar la verdad hay que asumir la apariencia como verdad. Lo
aparente no esconde nada.

En el caso de lo dionisiaco, el sueño es el reverso de la conciencia cartesiana, lo que embriaga

es el cuerpo, cuerpo que desaparece en la danza. Como si el cuerpo embriagado viviera como
cuerpo; el control del cuerpo sobre la conciencia, toma el control del cuerpo. Estas dos
desapariciones del yo lo ponen en contacto con lo “uno primordial”. No hay concepto, no hay
determinación, es como un agujero negro. Es una experiencia, inefable (no se puede definir
mediante conceptos). No se define, se está en él.

El marco de la filosofía de Nietzsche es el propio existir del que no podemos ser conscientes si
no eliminamos la conciencia previamente; luego Nietzsche se dedica a traer las consecuencias de
esa experiencia apolínea o dionisiaca. El ejemplo de Sócrates, en la tragedia Ática hay un
socratismo, un traidor, el ejecutor del espíritu trágico. El espíritu trágico, la celebración de “poso”
(¿?). los griegos celebraban una misa, celebraban el existir mismo en la tragedia Ática. El propio
Sócrates es el Cristo civil.

Si el ser es sustituido por el existir, el problema no es determinar qué es el ser sino determinar
en qué consiste la experiencia del existir. Entendemos a la filosofía de Nietzsche, su escritura
artística, el entendimiento de la vida como obra de arte al estilo del autor de El Retrato de Dorian
Grey, el sentido de interpretar el Zaratustra (que vuelve para que los hombres recuerden). Los
extraviados han de darse cuenta de que están extraviados. Toda la cultura occidental por socrática
es decadente; heredera de los griegos, Sócrates es el parangón laico de Cristo, muere por la
verdad, relación trágica con el Ser. Canto a Wagner que será el que nos sacará de esta
decadencia. Se critica toda la cultura occidental.

D) Heidegger
Fue nazi, y esto lo ha convertido en proscrito en algunos países como Italia y Alemania. Pero el
H. nazi es sólo es de la época metafísico-política. ¿No es toda su filosofía nazi? No. H. en esa
época metafísica del filósofo y su capacidad de influencia pero esto resulta frustrado.

Incluso el H. que enseña durante la Segunda Guerra Mundial, es crítico con las interpretaciones
nazis que se hacen de la obra de Nietzsche. H. no ayudó a uno de sus discípulos; siendo este
judío. Lo deja en manos del destino. Era el mayor no- metafísico del siglo XX. Para él la metafísica
es un gran error que parte de Platón y Aristóteles con la confusión del ser y lo ente. Para Platón y
Aristóteles el ser solo puede ser pensado como algo determinado. No es concebible de otra
manera.

En Aristóteles no hay otra referencia al ser como lo ente. A partir de esto se despliega una
comprensión del ser totalmente equivocada. Es no- metafísico porque no hay un regreso fácil a
una comprensión del ser no determinado por lo ente. Heidegger pretendía llegar a una
comprensión del ser no mediada por la tradición, libre de la visión proporcionada y distorsionada
por los entes.

Se inspira en los presocráticos y en los poetas. Aquí H. es muy interesante; la poesía es algo
que habla de algo que está más allá del aparecer. Se instala en una dimensión cercana al ser para
la que no hay palabras más que las poéticas. No aparece como una determinación, sino como una
celebración del instante, del tiempo, del ser mismo, de la physis, los dioses perdidos, la
inasibilidad de lo real.

El camino de vuelta pasa por un camino de relación con los presocráticos, en los que intuye una
comprensión del ser ya posible, y pasa también por los poetas como Hölderlin, Celan y Trakl.

La proposición del fundamento entiende fundamento como razón. De hecho, el concepto de

fundamento es ya un oxímoron. La razón es fundamento del ser, ese ser cumple la función de ser
un nuevo verbo copulativo. La proposición del fundamento plantea que nada es sin ninguna razón
de ser. Es el imperativo de la razón absoluta. No aceptamos que algo no tenga razón, de hecho si
no lo encontramos por nosotros mismos, hacemos que otros lo busquen por nosotros. No
toleramos el azar, que algo no tenga fundamento o razón. La proposición del fundamento dice algo
 más: nada de lo que es o existe es algo más que la razón de su existencia. Es decir, el
fundamento racional de lo que ocurre es lo que ocurre, no lo que yo veo que ocurre (ciencia
moderna híper-racionalista) Aquí avista Heidegger el principio del oscurecimiento del ser, si el ser
no tiene fundamento, es que está fuera del fundamento. Hemos olvidado que hemos olvidado
algo. Está tan olvidada que no hay manera de recuperarla.

Hay que recuperar la pregunta por el ser, pero una vez recuperada, qué hacemos con ella. La
metafísica de H. es muy bella pues aspira a conseguir algo que no se puede conseguir.

2) La metafísica de la sustancia I: Parménides

a) El Ser como permanencia en el tiempo

Cuando hablamos de substancia en referencia al ser, podemos decir que es el hogar de lo absoluto
y de lo eterno. El instante por definición no es tiempo, ya que un instante no dura, o dura
eternamente. El tiempo de Dios es el instante. El ser como substancia nos los imaginamos en el plano
espacial, como lo absoluto, como lo no ligado, lo que no está sometido a la cadena de causas y
efectos. El ser es el que es, al que no afecta ningún otro ser es el ser absoluto.

La absolutilidad y la eternidad en el instante serían dos características que podríamos atribuir al ser
más allá de las cosas que son.

Parménides es el primero que piensa el ser en esos términos. De él se conserva el famoso poema
de Parménides, que ni siquiera está completo. Doxa y aletheia tienen gran importancia en este autor.
La verdad se parece más a la penumbra que a la luz. No está ni iluminado ni oscuro. Los japoneses
son un claro ejemplo de ese culto a la penumbra. Lo penumbroso revela mucho más de las cosas que
la plenitud de luz. La iluminación excesiva ciega la verdad. La verdad como aletheia no es algo que se
busca, es aquello que se revela bruscamente.

El otro término, la opinión, es concebida como un saber precario e imperfecto. Es lo primero que
se de algo, sin conocer nada de él previamente. Parménides plantea la Doxa como una especie de
camino hacia la aletheia. Es un saber limitado, algo que se ofrece al mundo como algo comparable a
un libro de autoayuda. Cabría pensar que es razonable que la información proporcionada por los
sentidos ser verdadera; pero la paradoja está en que lo razonable es la falsa cierta verdad. Es la base
principal de la doxa.

Por primera vez, Parménides aborda el discurso sobre el ser de un modo inapelable. Es decir, el ser
comienza y acaba conmigo. El texto que estamos tratando opone la vía de la verdad y de la doxa.

El rapto que sufre Parménides por las yeguas aladas, es como figura literaria un sacarte de ti
mismo. La diosa, Dike que queda representada en el texto es más que una diosa, una potencia, la
móira, el destino. El destino de Parménides es llegar hasta la diosa, que le conducirá hasta la verdad.
Esto le convierte en un mensajero. Pero, ¿por qué hace falta un mensajero? Porque la diosa no
puede hablar por sí misma. El ser no habla por sí mismo, para lo que necesita a la diosa y esta, a su
vez, necesita un mensajero. De nuevo se ve la noción de aletheia como aquello que se revela, no se
encuentra por mucho que lo busquemos a no ser que se nos muestre. La diosa le transmite esa
verdad, hasta entonces, él no había sido capaz de hallarla.

Hay tres vías hacia el camino de la verdad: el ser, la afirmación de que el ser es y el no ser no es, y
la tercera es la que entiende que las cosas que son, son y las cosas que no son, no son. La peor de
las estas, es la última. La bicefalia de Parménides es ontológica.

¿Qué ocurre cuando empieza a hablar la diosa, qué relación se establece entre pensar, decir y
ser? Pensar es decir el ser. ¿Cómo podemos ver el ser? No es algo ante la vista, ¿entonces? Se
muestra ante nosotros como evidente, como algo “que no podemos no ver”. Parménides piensa que
pensar es ver, aunque esa visión sea con la mente y no con los ojos. Parménides comienza la
historia de la metafísica al afirmar que decir el ser es equivalente a ver el ser. De esta manera, el
pensamiento es lenguaje. El lenguaje se muestra como el problema central de la filosofía desde hace
siglos, aunque Parménides no lo considere así. Los primeros que pondrían en cuestión el
pensamiento como lenguaje, serían los sofistas. El pensamiento, según Parménides, sería el órgano
sensorial sexto, que capta el ser mismo. Lamentablemente, esto no es así.

La democracia es por excelencia el lugar de la ficción, de las verdades temporales; lo que da lugar
a una concepción artística de la filosofía, algo que secundaban fervientemente los sofistas frente a
Platón o Parménides.

Mosterín dice que la metafísica es el opio de los filósofos. La filosofía como una religión más, una
creencia. La realidad es real, es una creencia, no que se adopte, si no que es algo en lo que vivimos.
Newton crea la Ley de la Gravitación Universal, no la descubre.

Según Popper existen tres mundos, y hace hincapié en el esquema que los representa. El mundo 1
corresponde al de los hechos; el mundo 2 se corresponde con el de la conciencia (un mundo que
nunca llega a ser real, de hecho, no hay nada más irreal que nuestra conciencia, efímero y fluido, es,
para Popper el espejo doble de los otros mundos; y esto es lo que somos. Carece para P. de
consistencia); y, finalmente, el mundo 3 que hace referencia a las ideas. No obstante, y a pesar del
segundo plano al que relega Popper el segundo mundo, si no hay conciencia del mundo, no hay
mundo. Esto demuestra que el lenguaje es de todo menos arbitrario, el lenguaje objetiva el mundo
tres del mundo uno. Si creamos una palabra, nuestra intención es mandarlo al mundo tres. Queremos
elevarlo a idea. Al asignarle el verbo ser a cualquier término, estamos creándolo, estamos haciendo
que sea de algún modo.

¿Se equivoca realmente Parménides, como dice Mosterín? El discurso de Parménides se origina de
una confusión con respecto al lenguaje. ¿El verbo ser nombra verdaderamente al Ser? No, nombra
una cualidad abstracta, un ideal. Siempre nos dice una característica esencial de algo, el perro es…
falta algo, y el ser tiene una función atributiva. Según Popper y Mosterín la existencia sería algo que
sólo tendría sentido en el mundo 1, es fácilmente admisible, pero no así también aceptar que solo es
real lo perteneciente a este mundo. El filósofo no está creando una ficción, sino que existe e un
mundo ideal (1) o ideal (3).

Los sentidos no son capaces de captar la permanencia, es imposible que la capten. El “estar” es
una transitividad del “ser”, es decir, si estoy de algún modo es porque soy. Esto no supone negar la
apariencia de lo aparente. El uso mismo del ser no niega la realidad apariencia de las cosas. Lo único
que ocurre es que se consideran niveles de realidad. Desde pequeños aprendemos a identificar
niveles de realidad, a ver el “estar” en el “ser”.

En el poema parmenideo, se presentan tres vías entre las que sólo una es correcta. Deberíamos
intentar que el lenguaje sea el ojo que ve el ser, pues este no se ve a simple vista. Estas tres vías
son

- El ser es y el no ser no es (no cabe la persuasión cuando hablamos de certeza). Es una

actitud realista, es un poco aristotélica, conocer consiste en separar lo que es de lo que no es.
Ahí entra el carácter analítico de Aristóteles. (Google Maps es real, pero en tanto que
representación no es real)

- El ser es y el no ser es (dialéctica, contradicción). Siempre caemos irremediablemente en la

segunda vía. El ser ha de ser aquello que no sea la nada, no ha nacido, pues de la nada no
puede nacer nada. (¿?)

- El ser es y no puede no ser (afirmación rotunda del ser) Proscribe pensar la nada.

La ciencia moderna es parmenídea, la tercera es la vía de la verdad contemporánea.

La filosofía tiene una vía áurea, y muchas vías secundarias, la vía principal te lleva directamente te
lleva donde quieres, pero llegado el momento, se convierte en algo aburrido. A lo largo de la carrera
se aprende a apreciar esas vías secundarias. La inmanencia absoluta es difícil de sobrellevar, hasta
Nietzsche.
Cualquier forma de ser que no sea, no puede ser, luego es la nada. Se piensa el ser como una
forma circular.

Heidegger habla de la moira como el sino: el destino de cada uno. Lo que ha de ser pensado, nos
dice cómo hemos de pensarla exactamente. La realidad misma nos dice de forma velada cómo
hemos de pensarla. Aquello que se busca, nunca será encontrado, pero durante esa búsqueda, lo
expresaremos de diversos modos. Este hecho queda reflejado en la importancia de la pregunta más
que de la propia respuesta.

Ficha 2 de Heidegger

1) “La relación entre el pensar y el ser mueve toda la metafísica occidental”. “Invulnerable piedra
de toque”

“La relación entre pensar y ser mueve toda la metafísica occidental es una invulnerable piedra
de toque”. En un momento dado, el se dejará de ocupar el primer plano, y cambiará la formula
aquí planteada.

La metafísica occidental es un error pues se dedica al estudio del ente como si fuese el
verdadero ser. Es una X que tiene sentido en función de lo que sea cada ente. El pensar
captura el ser, esto dice mucho, pues se dice que si entendemos el ente es porque de algún
modo entendemos el ser.

La filosofía no es una doctrina pensada de un primer momento, las primeras filosofía

fueron escritas. El pensar se mueve de diferente manera. Es un gran elogio que te digan que
hablas como un libro. El escrito permite la prolongación en el tiempo del pensamiento. Muy
pocos se atreven a hablar como escriben.

¿Cómo imaginamos nosotros los cultos griegos? ¿Leen? Hablan. La relación con el mundo
es mucho más verbal que escrituraria. Hegel dice que lo real se instala directamente en lo
universal, no en lo verbal. Este simple hecho ya hace que no conozcamos lo particular, un
algo en sí, no sólo el concepto en que está englobado. Sin embargo, esta crítica no es
siquiera pensada por Hegel, que considera que elevar una categoría a concepto, es un punto
a favor.

El lenguaje es tramposo, aleja la singularidad de algo con solo nombrarlo. No sirve

inventarse un solo nombre para una sola cosa en singular. Ponemos nombre a las cosas
porque no soportamos no identificar algo, y esto implica una inquietantemente intriga. ¿Qué
es lo que caracteriza y singulariza la realidad? Se ha llegado a proponer que la materia es
aquello que singulariza, la cantidad de cada cosa no es siempre igual. Se ha sustituido sin
embargo lo cualitativo por lo cuantitativo (actualmente somos números, somos una cifra en el
carnet de identidad, de la seguridad social, de número de teléfono…). Y esto es singularizante
en realidad.

Heidegger ve en Parménides la relación tradicional de pensar y ser, ve en su poema, el

reflejo de algo, la expresión de un instante que no se volverá a repetir. El pensar no piensa el
ser, es el ser el que obliga al pensar a pensar lo que capta. El lenguaje hablado se deja
pensar por el ser. El lenguaje filosófico está referido, por tanto, a lo que hay, lo que se ve, no
a una comprensión de ello.

2) Sentido de la sentencia parmenídea “Pues lo mismo es pensar que ser” (frag. III) y versos del
fragmento VIII 34 y ss. No traer a la luz, sino una oscuridad “desconcertante”.
 ¿Qué significa que pensar y ser es lo mismo? En la frase hay cuatro elementos: el
pensar, el ser, la relación entre ambos y la mismidad. De estas cuatro relaciones, siempre
habrá a su vez, problemas y dudas.

3) Tres exégesis “históricas” de la relación entre pensar y ser

4) Primera exégesis: el pensar es ente y forma parte de la totalidad de lo ente. Y lo ente coincide
con el ser

5) Segunda exégesis: la filosofía moderna. El ente es “objeto”, y el “objeto” es en tanto es

percibido (ese=percipi, Berkeley)

Hegel se pronuncia de cuatro maneras que sacan de quicio a Heidegger: Ser es aparecer,
la apariencia tiene un sentido fantasmagórico, no aparece como un fantasma, es que se hace
presente, y lo único que podemos cuando sucede esto es pensarlo.
Lo poco que queda del ser en el presente moderno es la obstancia (neologismo, no
obstante), según Heidegger. La obstancia es la presencia de algo obstaculizante, pues
usamos las armas apropiadas, sería un constante asumirla y un constante destruirla.
La voluntad de dominio (Nietzsche) hay un dominar que no deja al ser otra forma de ser,
que la obstancia.

Cuando un fiel está rezando el no creyente sólo oye una serie de frases, solo el lenguaje, falta la
coligación que tiene el creyente, que está hablando, aunque es un hablar por medio de la oración,
pues aunque sea el creyente el que la pronuncie, es la oración quien realmente habla y esta supone
una coligación del creyente con la divinidad.

3) La metafísica de la esencia I: Platón y Aristóteles

El problema para Platón en más bien qué es el ser para el pensar. El ser está ahí, simplemente
debemos saber verlo. La noción de idea platónica y, en su uso general, es bastante controvertida,
nadie entiende realmente lo que implica, pero es de uso generalizado y sus significados son variados
dependiendo del contexto en que se use. A veces, tiene un sentido muy similar al de concepto, pero
aprenderemos que son cosas distintas.

Uno de los muchos sentidos de la idea, es como precursora de la acción, es su dimensión práxica.
Por último, idea es casi equivalente a un mero pensamiento, cualquier pensamiento por el hecho de
serlo es una idea aunque no se concrete como tal. La idea que nosotros tenemos de idea no es la de
Platón. Tenemos que acercarnos a esta noción platónica de idea, de hecho es uno de los temas más
recurrentes del momento.

Es diferente de concepto pero es equivalente en cierto sentido al ideal kantiano (con sentido
práctico). Captar el sentido de algo, es captar el concepto al fin y al cabo. El concepto equivale, por lo
tanto a la cosa, pero no como cosa material, estas entran en nosotros a modo de conceptos. Las
palabras, los sustantivos son conceptos, se relacionan entre sí asimismo en el plano conceptual. La
definición de un concepto en un diccionario hace, en ocasiones, alusión a otros conceptos. Son
determinaciones universales que se relacionan entre sí siguiendo una jerarquía, de lo universal a lo
particular.

Volviendo a al ideal de Kant, diremos que todo lo que hacemos lo hacemos con fines racionales. La
acción humana no es un movimiento natural, sino una praxis (matizar que se refiere a la acción
racional). La praxis es teleológica, sigue siempre un fin, un thelos. Proyectamos intelectivamente el
final de la acción si haberla realizado aún. Cabe destacar que se puede habar de una jerarquía de
fines. El ideal quiere referirse a la luz de guía que proyecta la idea para la acción. El ideal siempre es
un horizonte que no se cumple, pero que guía. El ideal no es impreciso, descansa en una idea. El
ideal mueve la acción colectiva. Dónde se materializan esos ideales, sobre todo en el ámbito de lo
teleológico y lo estético (artístico).
 Hay una importancia en lo colectivo de crear un sentido general para el mundo, un significado que
se refleje en la propia vida. Hay necesidad de dar un símbolo artístico a los ideales.

La palabra idea, está sometida a la ideología que no es otra cosa que un conjunto de ideas. (¿)
Donde hay ideología no hay conciencia de clases, para Marx es el velo que oculta lo que realmente
oculta, las relaciones jerarquizadas de la sociedad. La idea ocupa el lugar en Marx lo que sería la
superestructura.

Cuando Platón habla de idea, está nombrando al ser mismo, pero de tal modo que la idea queda
más allá de la comprensión del ser. Captando ideas se capta el ser, más allá de lo que la idea
represente respecto a lo real.

Hay varias etapas en Platón, en la primera es socrático, donde describe a su maestro, pero
posteriormente dará un giró para dar un lugar prioritario a la idea en determinados diálogos, no es la
teoría de las ideas, pero se le acerca. La aproximación definitiva a las ideas es una aproximación al
ser.

Cuando el pensar acepta la idea como tal, está captando el ser. Las fábulas o mitos de Platón
tienen una función parecida al prólogo del poema de Parménides, no es un mero adorno del discurso,
es la intención de crear una determinada posición del pensar respecto a lo que se quiere decir. Hay
un afán determinado por describir discursivamente lo suprasensible. Son historias que ocurren
siempre en un mundo que está más allá del mundo sensible.

¿Por qué este desplazamiento de la sustancia a la esencia? ¿Qué es más real, lo real o lo
existente? ¿Qué diferencia hay entre estos? En el banquete, se dice que se ha de comenzar amando
a una persona y acabar amando a las ideas, ¿qué tienen las ideas que no tienen las personas? Las
ideas no cambian, ni desaparecen perdidas en el fin de la existencia. Visto así, parece más lógico
amar a las ideas, y ellas te corresponden dejándose ver. La contemplación es fundamental para una
relación de amor, tanto referido al extracto metafísico como al sensible. El habla de las ideas es su
despliegue, que se da cuando se muestra.

La intención de Platón en sus diálogos es dejar que la idea, dejando el diálogo como detonante, se
muestre. Es pura dialéctica. El pensar adquiere un sentido erótico, un sentido amoroso, no hay
despliegue, si no hay interés amoroso. A las personas les falta ser, porque son perecederas. En el
Banquete, la idea es algo buscado eróticamente en lo que se mantiene un diálogo dialéctico, es dejar
que la idea se despliegue y deje ver lo que es. La idea es un molde que da forma a lo que existe, esto
significa que las cosas que existen, que están cambiando continuamente, sean el medio de
conocimiento de la idea….Esto provoca tensión, pero la respuesta última, es no. La idea ha de hablar
por sí sola, como una idea, es una especie de modelo perfecto.

El movimiento, por lo tanto, se produce porque el mundo de la sustancia es cambiante y

perecedero, sin embargo, el ser y la idea son algo permanente. No puede estar en un plano de
existencia sino en uno más elevado. Las ideas en Platón no son meros contenidos de conciencia, son
absolutamente reales.

Del despliegue dialéctico de la idea del Bien depende el despliegue de todas las demás (mito de la
Caverna). El ámbito de la existencia implica no solo el tránsito continuo del ser al no ser (efimeridad
del ser), sino también……..?¿?

Uno de los deseos más profundos que tenemos es que la realidad no se nos presente tan
resistente, queremos controlar la realidad, atravesar puertas y que lo que pensamos sea real. Porque
de esta forma, podemos decir que lo real es producto de nosotros mismo, pero claro esto no es así.
No obstante, ¿Y si lo real no nos resistiera? No queremos negar lo real, sino administrarlo nosotros.
Gracias a la idea de Platón podemos soportar esto, un realidad no existencial (Schopenhauer), por la
misma razón, Heidegger es anti-platónico, desde Ser y tiempo. El platonismo es muy confortable
porque las ideas son reales, persiguiéndolas renuncias a la existencia.
 La irrealidad última de lo real se produce porque no son ideas, lo ideal es lo real por tanto. La idea
es autónoma, la idea de unidad ha de ser captada mediante sus despliegues. Sigues hablando de
unidad, pero no por el mero hecho de hablar por hablar, sino porque la idea se ha mostrado y tú has
participado de su despliegue. Sin un proceso, cualquier hecho puede ser tachado de no ser auténtico,
pues si en tu vida llegas a conclusiones es porque han ido formándose poco a poco.

Los seres humanos buscamos aferrarnos al ser, pero no se sabe dónde puede ser encontrado
actualmente. Se puede entender que Nietzsche odiara a Sócrates, pero es un pecado convertir a
Platón en un socrático; este está sometido a miles de malas interpretaciones, empezando por aquel
alemán vitalista.

¿No es irritante que todo deje de ser? En Pesoa llega a ser un planteamiento casi delirante, la
extrañeza ante el mundo es desoladoramente pesallidezca, ¡le parece increíble que el mundo sea! Se
asombra de que las personas de su alrededor existan.

EL uso de la palabra idea en Platón no es tan frecuente como cabría esperar. Utiliza varios términos
en sustitución como eidos, ousía, physis… La obra platónica es sincopada, son tránsitos bruscos de
una época a otra. Hay una época extraña, oscura la última donde se enmarcan el Parménides y el
Sofista, donde Sócrates bien desaparece, o bien es ridiculizado. Hay que darle valor a los distintos
Sócrates; el Sócrates Sócrates, el Platón disfrazado de Sócrates y un Sócrates que ya no es
Sócrates.

1. La apariencia externa de algo es la forma, algo que siempre está ligado a la noción de idea. La
primera noción de idea es la de una forma que solo capta el pensar y que no se remite a lo que
realmente es.
2. En segundo lugar la constitución o condición de algo. Algo es lo que es por su forma. Lo
constituido es un marco político. Normalmente, toda teoría revolucionaria aspira a llegar a un
estado pre-político, es decir, algo que esté abierto. La idea cuando constituye algo hace que
ese algo sea ese algo. El calificativo siempre es necesario pues determina la cosa y la hace
distinguible.
3. La característica fundamental que determina un concepto. Dicho así queda un poco tosco, en
algunos sentidos la noción de idea se acerca a la de esencia. La determinación conceptual de
algo de modo que sirva para hablar de algo concreto. Ha de haber una determinación esencial.
Los primeros diálogos de Platón acaban siempre en puntos suspensivos, pues nunca se llega a
la ansiada determinación esencial.
4. El concepto mismo. Que la idea equivale al concepto mismo, es decir, la idea expresa lo que
algo es y el modo (su despliegue) de lo que eso es. La idea expresa la idea misma suena algo
cutre. Sin embargo, una vez captada la noción de idea sí podemos hacerla equivaler a lo que
nos aporta el concepto.
5. El género o especie. A veces la idea parece aparentar el género o la especie. Sí y no. Las
obras de Platón son diálogos por lo que no hay que prestar tanta atención a lo que se dice sino
a cómo se dice.
6. La realidad objetiva que subyace al concepto. Lo que da sentido al concepto es la idea. No es
por tanto más que una representación en última instancia de la idea. Se diferencia de la cosa
en sí kantiana porque esta no se puede conocer y la idea sí. Este sentido es al que más
relevancia da Platón. Idea = Ser.

Primero la idea como concepto, que en realidad no es la intención verdadera de Platón, sino que es
un ente, pero ¿es meramente intelectivo? Parece ocupar el lugar de las cosas; otro mundo, pero es
que hay otro aspecto a tener en cuenta, la idea no solo vive en el mundo de las ideas, también está
en las cosas de alguna manera. Si la idea solo fuera un ente del mundo de las ideas entonces no
habría problema, pero la cuestión está en que como entes, las ideas también están en la realidad
sensible. Algo que Platón nunca llega a entender y encontrar del todo.

A diferencia de las cosas a las que conocemos proyectando sobre ellas una lógica de la
determinación (pesa tal, es rojo,); el alma es espectadora del auto despliegue de la idea; no es, sin
embargo, un despliegue visual, sino dialéctico. ¿Cuándo es consciente de la necesidad de esa
dialéctica)? Cuando la teoría entra en crisis, en el Parménides (“taylaps”). En ese proceso dialéctico la
idea muestra su ser.

Anamnesis es un rescoldo velado de una realidad olvidada. ¿Dónde está ese recuerdo olvidado de
lo estudiado el día de antes de un examen? ¿Qué pasaría si tuviésemos una experiencia amnésica
de una realidad que no se corresponde con nada que hayamos conocido nunca? ¿Hay algún choque
que me haga recordarlo de pronto? No. El único modo es un camino de salida (en las pelis de ficción
son los rebeldes). En la anamnesis platónica no se puede ver la realidad detrás del espejo porque no
hay una realidad verdadera opuesta a la realidad falsa, sino que todo es la misma realidad.

¿No son reales los entes matemáticos? En primera instancia no son mutables, sólo son captables
de manera evidente, que por definición no puede ser falso, no ocurre lo mismo con las afirmaciones
que refieren al mundo (es de día es algo que muta). El ente matemático parece cumplir todas las
expectativas pitagóricas.

Aquello que sabemos del mathema lo sabemos por lo hemos vivido.

El orden de realidad de las ideas es distinto pero no distante al mundo sensible.

La mimesis y la participación o bien las cosas imitan el modelo ideal o bien las cosas participan de
las ideas. La mimesis tiene un pequeño inconveniente, la idea queda excluida, ¿cómo conocer lo
sensible en cuanto sensible? La copia me permite conocer lo original; sí y no. La grabación destruye
lo original, en realidad, las copias tan solo distancian de lo verdadero. Lo auténtico se convierte en lo
sucedáneo, y lo sucedáneo en lo auténtico, si te acostumbras a la copia, después ya no te interesa el
modelo.

La participación, es el modo más complejo pero preferido por Platón. LA naturaleza por definición
nunca puede estar muerta, siempre está en movimiento, en cambio. Toda la physis es pura
ebullición, es lo que hace que las cosas sean lo que son. Rechaza, sin embargo, también esta teoría.

El lugar que ocupa la idea de Bien en relación con el resto de las ideas. Si hubiese que poner otro
nombre al Bien sería el sumo ser, el ser mismo, el Dios. El fundamento de todas las ideas es esta
idea (el sol, no es solo aquello que hace que todas las cosas sean visibles sino también que las cosas
sean; sin él todo lo que hay en la tierra no sería) No es que las ideas sean distintas a la del Bien, y
¿qué es la idea de bien en Platón? Porque el modo en que conocemos….hace que aquello que
conozcamos sea bueno, verdad y bello.

EL impulso hacia la búsqueda del bien es erótico. Es la verdadera huella de ese contacto con las
ideas, el verdadero recuerdo de nuestra otra vida es el impulso amoroso. Es el impulso a regresar a
buscar lo que hemos perdido, se empieza amando lo más cercano. En el amor se busca lo bueno.

En el Parménides, Sócrates aparece como un personaje deslucido, casi penoso.

¿Qué es la cabra, es una réplica de la cabra en sí, o es el conjunto de las cosas en sí del rabo, el
pelo, etc.? Nos da miedo estar rodeados de ovnis… Objetos no identificados. No sabemos lo que nos
rodea y somos totalmente incapaces de conocerlo, una idea que nos hace sentir francamente
impotentes y aterrorizados.

El mundo sensible se rige por el principio de no contradicción. Es el mundo de los hechos en que
cuando pasa algo no puede pasar su contrario de manera simultánea. Pero la idea no se rige por esta
lógica, sino por una lógica dialéctica (A y no A, se pueden dar al mismo tiempo). No hay hechos,
porque es como una ficción. Lo que hay en vez de hechos, son procesos como realidad. El ser y el no
ser van conmigo, no somos los mismos que cuando éramos pequeños. La dialéctica por tanto es el
idioma de la idea.

Los intentos previos al Parménides fracasan estrepitosamente, la prueba está en que aquí hace
Platón una crítica feroz a su anterior teoría de las ideas. El problema de Platón es que reduce la
dialéctica a la idea. Esto nos da una pista acerca de lo que es la dialéctica en que se dice que es el
movimiento de las ideas. Para Hegel esto no es más que una limitación, la dialéctica de Platón no
podría regresar de nuevo a la realidad. Lo propio de una idea es que nos obliga a pensar su ser y su
no ser, es la propia idea la que nos aduce a considerarla en su no ser.

Una vez terminada esta parte, le sigue una larga exposición sobre la unidad y la multiplicidad, ahora
es Parménides quien se lleva el papel protagonista, en detrimento de Sócrates. Podemos ver
destellos de lo que hablamos acerca del poema parmenideo, para hablar de la unidad necesitamos
considerar su negación, la multiplicidad. El ser propio de la idea es ese mostrarse dialécticamente,
según Platón. El despliegue ocupa las dos terceras partes del dialogo o incluso, pero, a su vez, la
idea de todo este despliegue ha de ser entendida como la unidad.

Un despliegue dialectico no es más que la afirmación de su contrario, se deduce que hay

entrecruzamiento de consecuencias. Cuando la unidad se afirma como simple, también hay ahí una
referencia a su no- unidad. La idea es una red de referencia en que podemos recorrer ese despliegue
de cualquier manera y en todas las direcciones.

¿Qué particularidad tiene una hipótesis? Que simplemente estamos suponiendo, sacando una
cadena de consecuencias. Tenemos una vaga noción de lo que es el uno, pero el inicio sigue siendo
una hipótesis. De hecho, lo propio de la dialéctica siempre es esa noción imprecisa y vaga de algo. Lo
inmediato es siempre lo más abstracto, lo más pobre porque no tenemos la experiencia de ello; así es
como conocemos a las ideas. Las ideas exigen que las pensemos, que las mediemos, y ¿la
mediación que es? El despliegue dialectico. Cuanto más meditado este ese pensamiento, cuanto más
rico sea ese pensamiento, más rico será nuestro saber. Pues con la idea pasa exactamente lo mismo,
la unidad de sopetón es la unidad, lo múltiple de inmediato es lo inmediato y me quedo tan tranquilo,
pero esto no es así, simplemente tenemos una vaga recepción de su verdadero ser.

Parménides siente una especie de repugnancia hacia las hipótesis. Al final del Parménides ¿Qué
sacamos? Antes era una persona, después ya es otra. Antes la unidad y la multiplicidad eran una
cosa normal, después de leerlo las ideas cobran vida, dejan de ser meras referencias intelectuales. El
sentido de las ideas está en ese movimiento y lo incorporas.

Esta (ficha humildad intelectual) no es una forma de proceder parmenídea, pertenece a Gorgias.
Posee la capacidad de demostrar que el ser es, que no es y que es y no es.

Lo uno en tanto uno, es también lo múltiple. La negación de lo uno no es tachar lo uno, es el modo
de no ser de lo uno. El despliegue dialectico nos muestra no solo el ser de algo, sino también su no
ser. En el momento en que lo uno afirma lo uno, surge de lo uno mismo la necesidad de tener en
cuenta su negación. Es lo uno lo que reclama su no ser. Dicho de otro modo, el reverso de un
proceso es su verdad (la verdad del pelotazo inmobiliario es la crisis). Los mejores economistas son
dialecticos, ¿cuál es la verdad de un proceso?, su crisis. Lo mismo que te enriquece, te arruina (el
préstamo que te hace rico, se vuelve en tu contra). Las nociones universales para Sócrates equivalen
a nociones esenciales, para Platón esto no es válido. La razón capta, pero también crea; hace que se
diferencien las cosas en el fondo, buscamos conceptos que definan adecuadamente el ser de algo.
Cuando hablamos de lo puramente inteligible, la idea no se muestra de manera que se pueda
establecer un concepto adecuado para ella; para Sócrates se muestra como un horizonte
inalcanzable, se asemeja su dialogo a una espiral interminable. Lo que entendamos de una idea no
será fruto de un dialogo, pues será tan efímero como los pactos, se ha de buscar la verdad de esa
idea precisa de otro modo ¿Cómo lo hace Platón? Cuenta cuentos, propone un camino fantasioso
que comienza como lo más inocente y acaba como algo deslumbrante pero sin dar definición. Otras
veces, intenta acercarse al concepto de la idea, escribe diálogos larguísimos, para no acabar dando
su correcta precisión de noción a la idea. Los grandes poetas mienten mucho, por lo que son
necesarios nuevos conceptos… ¿Cómo hablamos de las ideas entonces? Platón parece no tenerlo
claro hasta el Parménides… (¿?) Sócrates dice que solo podemos hablar de algo si conocemos su
definición. El papel de Sócrates es pensar y Parménides es la idea en su despliegue.

La dialéctica está en el nivel de la noesis, es un arte difícil pero practicable. ¿Cuál es el esquema de
las nociones que se plantea? Buscar el absurdo sin encontrarlo, es la reducción al absurdo que no da
frutos, puesto que la negatividad acaba siendo compatible con su positivo. La multiplicidad qué es, la
condensación de las unidades, la multiplicidad de la unidad (el mundo de los detectives es el mundo
fáctico, de los hechos. Se rigen por el principio de no contradicción) la literatura no tiene una
definición exacta, sin embargo todos somos capaces de entenderla, no nos hace falta delimitar su
concepto como el de elefante, pero ¿a que somos capaces de distinguirlos perfectamente? Hay más
dialéctica que nos rodea, aunque no seamos consciente de ello.

1) El método dialéctico

A) Objeto: Nada en el despliegue dialectico nos lleva a los sentidos, es todo una gimnasia
puramente lógica, mental. Aunque para ser más precisos, es ontológico.

B) Método: ¿Podemos fingir las consecuencias de algo o son las consecuencias de algo?
Fingimos tan solo la hipótesis, partiendo de ahí las consecuencias ya no son ficticias.
¿Tiene un límite la extracción de consecuencias? No, porque cada consecuencias refiere
directamente a otras determinaciones. Estas consecuencias mantienen una relación
lógica, la lógica de la contradicción; una me lleva a su contraria pero no anula a la
anterior, sino que genera nuevas consecuencias. La relación es una de las grandes
olvidadas de la historia de la metafísica. La relación queda como una categoría de
segunda, como alfombrilla de las primeras.

C) Doble referencia del método dialectico : Hay que analizar lo mismo respecto a sí mismo y
de lo mismo respecto de su contrario. Una idea no tiene propiedades universales puesto
que ella misma representa la universalidad de cualquier propiedad que le corresponda.

2) Dialéctica de lo Uno y lo Múltiple

La certeza sensible es básicamente lo que se anuncia en el titulo; certeza, ese estado mental en el
cual nos sentimos seguros totalmente de algo que se opone a la duda; no es una certeza respecto a
la idea, sino a lo que estimula mis sentidos. En este primer capítulo es muy cruel, puesto que
convierte en ridícula la postura de aquel que se aferra a lo que conocemos por los sentidos, un
sensualista extremo. Lo que siento (de sentidos) es y solo lo que siento es. Lo ridiculiza de manera
que muestra que en la dialéctica sensible está inmediatamente su no verdad. En este fragmento a ella
misma (a lo que conocemos por los sentidos) se le pregunta que es el esto, a lo que se contestaría
simplemente esto. El ahora no es lo que son, porque cuando el ahora es, ya no es. Conocer para
Hegel es mediar, de ahí que el pensar se corresponda con el ser. Lo universal es la negación misma
del ser de la certeza sensorial. Hablar significa instalarnos inmediatamente en lo universal.

En cuanto a los Manuscritos de Economía… El producto engendrado por un hombre es el espejo

de este, o al menos debería serlo. Conversión de lo anterior en su contrario y su viceversa, aquí se
halla la dialéctica de Marx

Las ideas consisten en modelos, arquetipos incognoscibles. El estatuto de las ideas queda
preservado, se da una idea como un ente celestial. De las ideas tan solo tenemos su luz, que es un
indicio visual e intelectivo del ser mismo de la idea, pero son inaprensibles, pues estamos en el
mundo infra-lunar. La materia que trabaja el demiurgo está caracterizada por su carácter informe. Lo
real tiene forma. Todos sus diálogos son conocidos en el Medievo. El carácter del demiurgo tiene una
interesante implicación ontológica, el ser de las ideas ya no está en contacto con otros seres de lo
sensible. Se abandona la relación necesaria, en el Timeo, entre la idea y la cosa tangible.

Hay que reivindicar la homeotecnología, la relación entre el concepto y la cosa es un ejemplo de

ello.

Vattimo- el metarelato y el pensamiento débil (¿?)

 Aristóteles

Nos centraremos en la parte metafísica. Él dice que es un científico que ha escrito cosas de
filosofía para desquitarse pero que lo que vale realmente es la ciencia. Si preguntásemos a
Aristóteles qué es realmente, te diría que no es metafísico. El punto de partida de la ciencia moderna
es platónica, no aristotélica, pues Aristóteles abogaba por la mera contemplación, que ofrece un
conocimiento muy limitado. Se ha de traspasar lo sensible, aspiramos a conseguir el mathema. El
método hipotético- deductivo es el culmen de la ciencia moderna. La primera estrategia cognoscitiva
es la observación puramente distintiva y clasificatoria de lo real. Pero conocer no es solo clasificar, y
en esto Aristóteles es fino pero corto de miras. Predominancia de lo matemático, rechazando el todo,
también lo haces con la parte interesante, por lo que esto es abandonado por Aristóteles de su
influencia platónica.

Platón explicaba lo que ves mediante lo que no ves. El Aristóteles naturalista es lo menos leído de
su “obra”; lo que más es su retórica, sigue siendo la base de profesiones muy de este tiempo. Los que
pretenden acceder a una escritura medianamente buena, reciben las lecciones de Aristóteles de
manera disimulada. Otra parte de su filosofía muy leída es la política.

a) Contra los sofistas: La lógica de la atribución infinita (Gorgias)

Con la metafísica de Aristóteles habría que hacer siempre un esfuerzo para contextualizarla; una
parte serían los problemas ontológicos y otra la filosofía del lenguaje. Los primeros son más
importantes para A. Cuando hablamos de filosofía tenemos que preocuparnos por la manera del
diálogo. Hay que ocuparse antes del significante que del significado, pura lógica aristotélica. Los
malvados de la historia griega son los sofistas como movimiento. La posibilidad de que el lenguaje
diga verdaderamente lo algo es supone un problema, al menos para Platón. Por lo tanto, A, tendrá
que preocuparse de su antítesis, la sofistica y dentro de ella, Gorgias, al que podemos considerar un
gamberro de la filosofía, de manera que provoca conflicto en un mundo que no considera suyo y al
que ve como falso. Con sus gamberradas intenta resquebrajarlo. Su obra no apunta a nada
concreto, es como un niño. Platón representaría al que regaña al gamberro y Aristóteles sería el que
dialoga y reflexiona con este.

El ser se dice siempre del mismo modo para cualquier ente, todas las partes del mismo y a de su
idea. Gorgias juega con el carácter absolutamente heterogéneo del lenguaje respecto a todo lo que
nombra, para un griego lo mismo es pensar que ser. El ser en el lenguaje en que decimos el ser es
un ser ya distinto, pues lo que se nombra es la idea de ser que se deriva del uso lingüístico que
hacemos de la palabra. ¿Cómo conocemos? ¿Qué conocemos el ser o el reflejo del ser?
Conocemos lo que percibimos diría Beckley; el proceso mismo del conocimiento es imperativa
respecto al qué conocemos. El método puede comprometer el resultado; no hay posibilidad de
conocimiento, aunque lo hubiera no podría ser comunicado por la ambigüedad del lenguaje. Por lo
tanto, afirmar el ser o no ser es indiferente. Gorgias descubre el carácter antinómico (anti sistema, ir
en contra de un argumento, puede ser defendido en una posición positiva o negativa, no importa
según Kant, la existencia de Dios es un claro ejemplo) del ser. Tan lógico es probar que el ser es
como que el no ser es.

El conocimiento directo de las ideas es imposible, si acaso conocemos la copia primera, la

original. En el platonismo tendrá una gran importancia, en la tradición de perfección; puesto que la
mayor perfección a la que puede aspirar un ente sensible es a la copia original.

b) De interpretatione: signo y símbolo

No solo el lenguaje debe aspirar a decir la verdad sino también a decirla de un determinado
modo, todo esto preocupa a Aristóteles de manera conjunta. Metafísica diaríamos que es un ensayo
sobre el lenguaje. Hace una contundente declaración “las palabras son símbolos” en un sentido muy
cercano a lo que hoy denominamos signos; que responde a un determinado contenido lógico
respecto a las afecciones del alma. Reconoce el carácter convencional del símbolo, pero no así su
correlato. La herencia de los sofistas es para Aristóteles un tema de vital importancia. Aquello
 significa que por lo que toca a la expresión….. Del lado de la expresión entra muchos problemas de
la inteligibilidad misma, hay que precisar a la hora de expresar esas afecciones del alma
adecuándose a cada una de ellas. Cuando se ocupa de la expresión misma sus discursos es más
bien el de un lógico.
Hay una cuestión sobre la que girara la exposición de hoy: la lógica de la atribución infinita, algo
perteneciente a la obra del Gorgias. Atribuir tiene el mismo sentido que la palabra determinar.
Consiste en atribuir propiedades a un sujeto en principio indeterminado.
Primera cuestión que Aristóteles va a dejar claro contra Gorgias que cuando atribuimos algo a
algo, siempre es algo universal que A. llamará género. Es algo que puede ser conocido como tal, es
algo El hecho de que algo fuera algo era un no ser infinito. En esta paradoja estaba encerrado
Platón, A. intentará resolverlo.
c) De interpretatione: la contradicción y la no-contradicción, la negación y la afirmación

Según Gorgias cualquier cosa es atribuible a cualquier cosa. A es, A no es, A es ministro A es no-
ministro (afirmación negativa), A no es ministro, A no es no-ministro. La dialéctica se apoya en el
principio de contradicción. Gorgias y Aristóteles parten del a universalidad del principio de no
contradicción y el del tercero excluido (A o no A). Pero qué pasa con esta afirmación Dios es o
mortal o inmortal, es un razonamiento del tipo negación positiva, se trata de que conozcamos la
inmortalidad de Dios, por lo que uno de los dos tiene que pero, de la siguiente manera es. El ser
cuando tiene el valor de existir es un dato, es un punto de partida, es lo que hace que algo tenga
propiedades. No podemos deducir de algo que sea lo contrario de lo que se ha rechazado. La
metafísica no es una disyunción. El hecho de que algo sea no implica necesariamente que la otra
sea. De la imposibilidad de una posibilidad no implica la posibilidad de la contraria. Lo que sí es
imposible es que se den ambas la vez.
A es un hecho, no es un género, cuando la disyunción cambia mucho su sentido, en efecto se da
una total imposibilidad, pero la frase anterior, no es un hecho, es un género. Dios es o mortal o
inmortal es una disyunción excluyente.
Gorgias será el primero en ver el carácter positivo de la negación. Lo que no es es en realidad
positivo, porque en realidad es. Cuando están en juego dos géneros el ser tiene un fuerte valor
ontológico, pero cuando son hechos lo que se enfrentan tiene un mero valor copulativo. Que un
hecho ocurra o no, no quiere decir nada de su ser. EL ocurrir o no de un hecho = valor fuertemente
ontológico de su ser.
Las cosas no son y son siguiendo la línea de Gorgias. La negación es de algún modo
indeterminación, por lo que si fuésemos Aristóteles elegiríamos para definir algo la afirmación frente
a la negación. Buscamos la afirmación porque parece aportar un conocimiento neto de algo, pero
aquí entramos en otro principio lógico. Toda determinación es negación. Pero ¿puede haber una
determinación que no convenga a Dios en sentido negativo? ¿Qué ocurrirá cuando se intente definir
el ser de Dios? Que será todas las determinaciones posibles, incluido el no-ser. En toda disyunción
es un juego de semejanzas y diferencias ontológicas de algo. El orden de la clasificación de los
entes no es arbitraria, porque……. No podemos hacer un fetiche de la realidad, puesto que el
lenguaje es un instrumento para conocer la misma, no que la muestra en su ser, esta es una de las
criticas que Gorgias/ Borges hace de Aristóteles. La observación en sí misma es disyuntiva que era
lo que pugnaba Aristóteles; es un juego de semejanzas y diferencias, ¿la realidad se presenta como
una sopa desordenada o como una clasificación precisa? Como una sopa por lo que es necesaria la
existencia y el cultivo de las ciencias. Aristóteles diría que la observación es totalmente pasiva, es
tan solo la educación del instrumento para captar adecuadamente los datos que recibimos.
El conocimiento consiste en buscar las atribuciones de la cosa. Sin embargo, esto no implica el
conocimiento preciso de la cosa, hay predicados que refieren a la esencia y otros que tan solo a los
accidentes de la cosa. Un género ha de ser constante, porque si encontrásemos todas las hojas con
forma de corazón con una mosca en constante simbiosis, Aristóteles afirmaría que es un género.
Género próximo la semejanza esencias; la especie es la diferencia esencial. Esto permite entender
el juego de la diferencia de la diferencia, entendidas respectivamente como la diferencia específica
y la ontológica. El hecho de que cada uno de nosotros es diferente a las otras especies pero
también entre nosotros.
 e) Aristoteles debió establecer un uso del lenguaje tal que dejara cerrada la posibilidad del error
o que el criterio de verdad fuese imposible.
La relación entre pensar y ser se expresa muy bien en la estidad (algo es algo y no otra
cosa) cuididad, que se relacionan de manera necesaria. Lo absolutamente singular (estidad)
es inasequible para el lenguaje en Hegel, pero A. piensa esto como materia primera o prima.
Sin embargo, se debería llamar en realidad protomateria, que no es materia propiamente
dicha, pues es un concepto indefinible porque al definirlo no conformamos.
El pensar es justamente lo que formaliza lo real, pero esta conformación no es un producto
de la actividad del sujeto. ¿Cómo resolverá este problema de un concepto necesario? LA
realidad cae del lado de lo mórfico. Lo resuelve acudiendo a una de las categorías “la
cuantitas”, que es la que mide la estidad, por lo tanto la estidad no tiene otra forma que un
mero quantum, de todas sus posibles formas es lo menos formal, lo más abstracto. No
podríamos volver atrás donde la identidad era una descripción formal del sujeto.
El cuadro está totalmente informado, excepto algo: hay un memento mori, que está en el
churrete, que de pronto se revela una calavera. Pero ¿qué intención tenía? Buscaba una
ilusión óptica, tan solo se veía la calavera desde un punto preciso en que nada más se veía.
Pero a Alakam se le ocurre que lo real se comportar de dos manera; lo que hay en el cuadro
está el nivel de lo simbólico. No se puede ver a la vez lo que se ve y lo que no se ve a simple
vista. LA irrupción del inconsciente en el consciente. El sujeto siempre se relaciona con el
mundo de manera patológica. No vemos realmente la calavera sino si reflejo. Lo real para
Alakam es un no-concepto. Lo real real es lo que no se deja ver en lo real. Lo real no se
muestra como tal en nuestro yo, pero que sin embargo, lo turba invadiéndolo.
Esto venía a cuento porque el problema de la estidad, pues esta tan solo se muestra como
reflejo, puesto que esta no recoge lo que realmente es. El problema por tanto de la estidad se
convierte en uno de esos que quedan en la sombra de la filosofía, pero que constantemente
nos interpela (¿Esto qué es?) Sin embargo, si veo la calavera ya no veo la mancha, esta
debe autoanularse para revelar la realidad que contiene. La cuchara supondría la “cuididad”.
¿Cómo basamos una ciencia en la absoluta singularidad de un ente? NO podemos. La
cuididad es la operación básica de la inteligencia. No hay un saber de la estidad, tan solo
podemos presuponerla, esto surgirá con el idealismo alemán, con Descartes, con Spinoza…
Y no digamos con esta época.

Toda la ontología aristotélica gira en torno a la cuiditas. ¿Qué ocurre cuando la estidad
queda en le mero plano de la presuposición? Que hay una sobrevaloración de la cuiditas.

1) El movimiento es analizado de dos maneras, hace una análisis funcional y otro

ontológico. Uno es en el sentido de traslación y otro en generación.
Curiosamente Aristóteles simplifica la definición del movimiento en el mundo mental
griego que no encaja en su modo de ver y lo absorbe; en el sentido de que hay un tercer
movimiento que no se concibe. Es la metamorfosis. ¿Por qué no se considera la
metamorfosis? Es un cambio total; no hay corrupción sino una transformación interna. En
la mitología griega esto se da mucho, el cambio de algo en algo sin dejar de ser ese algo.
Es en la primera concepción del movimiento donde vemos que este consiste en el
traspaso de la privación de la forma a la forma, la sustancia es el sujeto que vehicula el
cambio. Sin embargo, en la segunda forma (la más importante del pensamiento
aristotélico), el análisis ontológico el acto es el paso de la potencia al acto. La potencia es
dýnamis y acto enérgeia o enteléchia. En todo ser hay siempre un momento de
perfección respecto a la esencia por lo que la enteléchia es un momento especial en que
un ente se funde con su esencia. De estos dos conceptos el más enigmático es el
potencial, porque el acto es forma, pero la potencia es aquello que en el ser puede llegar
a ser pero que está en el ser como posibilidad de ser. La potencia es el despliegue parcial
de la esencia. El ser verdadero es la potencia, el que podemos ser.

Explicar el ser es para Aristóteles dar cuenta del movimiento, siempre está pensando cómo resolver
paradojas sobre la explicación del movimiento que se puede observar en la physis. Para él el problema
ontológico fundamental es qué es el ser habida cuenta de que hay movimiento, hay que incluir la pareja
potencia-acto, estidad-cuiditas. En este punto el problema de la causa es de considerar, dar cuenta del ser
atendiendo a una causa es dar cuenta del movimiento atendiendo a su logos. Explicar un fenómeno es
retornarse a su causa, en esto estamos todavía en un punto aristotélico. Podemos imagina que algo
carece de causa, pero entonces nos habríamos salido de la seguridad de lo racional.
Cuando en el Barroco la identificación entre la vigilia y el sueño se convierte en tema literario, se da el
Quijote, que necesita a Sancho Panza para darse cuenta de que está loco. Podemos fingir que algo no
tiene causa, pero, literalmente, sólo fingirlo.
Para Aristóteles explicar la causa de algo es explicar el ser en su movimiento. Esta es sólo la primera
aproximación a la explicación del movimiento, la verdadera explicación se desarrolla en la teoría de las
causas (formal, material, eficiente y final). La más importante es la causa final, puesto que da sentido a
todo el proceso, por lo que dónde está esta causa; simple: está en el principio (de lo contrario no habría
encargo) y en el final (se cumple el destino de tal movimiento).
Es fácil entender que una concepción teleológica (necesidad de un propósito, nada de la casualidad).
No obstante, en un modelo de sociedad en que todo está planeado es muy cómodo no hacer nada, el ocio
es teleológico en la sociedad contemporánea. Se busca emplear el tiempo en algo productivo, pero
aunque no siendo esta la actitud frecuente y conveniente, sí que es cierto que se vanagloria de su
ociosidad. Es muy difícil no tener un propósito. A veces no hacer nada productivo es muy satisfactorio. De
hecho, esto se puede llevar hasta los extremos del homicidio, el asesino sin motivo es el criminal perfecto,
ya que todos los implicados en su busca y captura, pretenden hallar un propósito.
El acto primero es en el que nada está en potencia, es el plan. Del mismo modo que un ser tiende en su
movimiento a ser lo que debe ser, algo muy atractivo desde el punto de vista literario. Toda cosa viviente
tiende a su perfección, por eso no es extraño que esa cuádruple concepción de la naturaleza durase
tantos años. Se romperá cuando se deja de preguntar por la causa final, para hacerlo por la eficiente. La
más compleja sin embargo es la formal, pero ¿Por qué? Porque la causa formal en Aristóteles es la idea
que da forma a la materia en cada momento, ese movimiento tiende a la forma propia. De lo que
deducimos que la forma está en las cosas. Esto hace que todo movimiento deba ser siempre explicado
atendiendo a las cuatro formas aristotélicas. Responder a esto es suficiente explicación de algo, pero en el
ser la cosa cambia cuando hablamos del ser como tal. Nos centraríamos en este caso en la causa final. Es
aquello a lo que apunta todo movimiento y aquello de lo que proviene todo movimiento, no es extraño ver
que se ha convertido en acto primero. Lo que plantea una curiosa paradoja: si todo ser ya está
determinado desde el acto primero, todo ser es necesario, por tanto, la idea de posibilidad está fuera de
lugar, el azar no tiene cabida aquí: todo es para cumplir un designio.
Es evidente en este sentido que si la physis responde a ese orden racional que podemos asimilar el
movimiento de la physis a la idea del bien, en el sentido aristotélico; el bien es a lo que tiende todo
movimiento en la naturaleza ¿Cuál es el bien de levantarse para venir a la facultad a tiempo? Llegar a la
facultad a tiempo, es decir, la consecución de nuestro objetivos. Es fácil interpretar la física aristotélica
como una física puramente determinista, pero no es así puesto que en este autor hay una diferenciación
importante entre la praxis (acción humana libre) y la acción de la naturaleza, que está totalmente
determinada por su finalidad.
El acto primero también es causa incausada. No se puede imaginar algo así tan fácilmente, pero es
cierto que es necesario este punto. La cadena causal no se puede extender hasta el infinito, algo que
después recogerá Tomás de Aquino. Esto crea una concepción bastante paradójica, puesto qué es una
causa que no es causada. Es tan paradójico como la teoría actual del Big Bang. Lo mismo pasa con la
noción de motor inmóvil, se recurre a ella para no alargar hasta el infinito el motor del movimiento.

La sustancia como tal tiene tres sentidos muy distintos; la primera es una análisis que deriva del
lenguaje que habla del ser. La sustancia equivaldría a ente (deja de ser en cuanto lo hace el ente, mi perro
es hasta que lo atropellan), pero en este sentido parece que Aristóteles quiere decir que los entes solo son
en cuanto que son. Cuando se altera la sustancia lo que se altera es la forma, pues mi perro, aunque
atropellado, sigue siendo ¿Qué es lo que cambia en realidad? Lo que hacía que mi perro fuera mi perro
era la forma de perro. La sustancia de mi perro, no es la idea de perro, esta se concreta, en la forma de
perro de cada perro. La sustancia es la concreción de la forma general. La idea como idea no es real
sino concretada en la idea de mi perro. ¿Hay más de una forma sustancial? Depende de lo que miremos.
Existe una jerarquía que está marcada porque un ente como tal es esencialmente algo. Es cierto, hay una
forma propia de cada elemento de la cabra, pero en tanto que cabra la cabra es cabra.

¿La forma sustancial del algo cae del lado del pensar o más bien del ser? Del ser, pero la forma del algo
está en ese algo de alguna forma. Aristóteles es un realista convencido, lo real nos ofrece determinadas
pautas para hacernos entender como es. EL eidos se hace logos en tanto mantenemos con las cosas una
relación de movimiento. La relación científica es necesaria para que la cosa nos revele su eidos. La
sustancia de las sustancias es el acto primero, pudiendo este ser entendido de dos manera; como ser en
el sentido amplio, o en el sentido de Borges, es el punto en que todos los tiempos coinciden en todas las
cosas, puesto que en realidad esto quiere decir A.

Descartes
Leído la primera vez, parece desconcertante, pero no se es consciente de lo que dice Descartes, puesto
que él desplaza los problemas metafísicos hasta ahora. La Modernidad, de la que fue Descartes
considerado padre, supuso un gran giro, pero para ello hay que pensar en una escena que el propio
Descartes cuenta en El discurso del método. La escena referida, es en laque cuenta en que mientras que
se hallaba encerrado en la guerra del os 30 años, se sentó al lado de una estufa, en la que de pronto
concibió en método, y, según, él, a partir de aquí surgió la nueva filosofía. Es cierto que para pensar
necesitamos desconectar del cuerpo. No podemos imaginarlo deduciendo estas profundidades si estaba
conectado a alguna carencia del cuerpo, pero jamás nos hemos parado a pensar que lo que realmente
necesitamos es desconectar del cuerpo. Nos importa sobre todo que el cuerpo no nos fastidie, nuestra
relación con el cuerpo siempre es controvertida. Nuestra representación de la cara es algo que nos
demuestra la imposibilidad de mirarla directamente sin necesidad de intermediarios. Somos la imagen
corporal que tenemos de nosotros mismos; estamos sometidos a los designios y presiones de nuestra
mente.
Somos un reflejo de nuestra mente, por otra parte el propio lenguaje nos distancia del cuerpo; no
hablamos del cuerpo como si fuese nosotros mismos, sino como si fuera nuestro. Esta relación con el
cuerpo es muy natural y naturalmente somos muy cartesianos. En esta época el cuerpo está más ligado a
nosotros, nos importa más que antes. Es evidente que para que Descartes llegara a dilucidar este método,
su cuerpo hubo de estar sano en ese momento. También es evidente que sin que el cuerpo se desconecte
es imposible pensar en algo. La concentración o ensimismamiento es lo primero que hemos de tener en
cuenta para hablar de Descartes. Pero, ¿en qué consiste una mente ensimismada? Es una mente que
piensa sobre sí misma, el pensamiento se convierte en espectador del pensamiento. Es como si fuese otro
el que piensa que pensamos. Esta idea de reflexividad de la conciencia es el fruto del ensimismamiento.
¿qué se refleja en qué? En principio parece una caos, el no reduce el pensar a un pensamiento racional,
no es tonto. Una mente ensimismada ha de hacer primeramente la distinción entre lo que le parece
atractivo a su interés y lo que no. Buscamos un tipo de pensamiento, de idea que tendrá las características
muy concretas, la claridad y la distinción. Cuando la mente que asiste al proceso mental de esa mente
descubre algo así, lo aísla a una realidad donde ciertos elementos pueden ser separados del resto. Visto
así, esa filosofía da como mal rollo, puesto que pareciera que fuéramos cazadores de nuestros propios
pensamientos pero para Descartes esto es esencial para hallar la verdad. Consecuencia de esta
operación es el desprecio del cuerpo, algo muy lógico en realidad. La escena de la estufa nos dice algo
sobre el significado de la metafísica cartesiana: el ser va a caer esta vez absolutamente del lado del
pensar. Nos debería parecer disparatada, al igual que el poema parmenideo, la filosofía de Descartes. El
ser que podemos conocer de manera absoluta es el pensar, pero no como flujo de pensamiento, sino en
sentido sustantivo, y en este sentido el pensar es idea. Una idean en Descartes no es un concepto
propiamente, no es una idea en sentido platónico, es sencillamente una auto-evidencia del ser. La palabra
evidencia tiene en Descartes un doble sentido, un gnoseológico (que permite distinguir una idea innata),
pero en una sentido metafísico indica el modo propio del ser. El signo del ser como ser es la evidencia, de
no tenerlo, cabe la sospecha de que el ser sea ilusión, un no-ser.

La primera cuestión que vamos a abordar será la del método, la segunda serán las certezas y la tercera
será el estatuto ontológico del yo y de Dios por otra parte. En la versión de Meditaciones metafísicas la
famosa fórmula “Pienso, luego existe”, está ligeramente alterada “Pienso, existo”. El proceso de la duda en
Descartes en retorcido en cierto modo, a pesar de su carácter de estrategia, aquello de lo que se puede
dudar queda inmediatamente excluido de la vía del conocimiento. Llega un momento en que duda incluso
de la realidad del mundo en general. El genio del que se habla no es malo en “sñi” (nuevo diccionario), es
en realidad, un genio burlón, engañoso y travieso. A Descartes no se le pasa por la cabeza que una de las
formas más eficaces para la locura de un sujeto es el aislamiento de todo contacto sensorial, pero si todo
lo demás es dudoso, ¿qué será el ser a partir de esa primera certeza? Lo único que nos queda es su
identificación irremediable con el pensar.

a) EL SER COMO EVIDENCIA: la sustancialidad del cogito

a) Consideraciones acerca del estatuto de la Metafísica en la obra cartesiana.

En 1648, un joven hace a Descartes una entrevista, algo muy poco habitual en aquella
época, son las conocidas Conversaciones con Burman, de quien bastante poco se sabe. A
Descartes se le conoce a su pesar por sus meditaciones metafísicas, más que por su obra
científica. Cabría hablar de la metafísica de Descartes como un conclusa, como errada por él
mismo. Esto nos lleva a otro punto; su objetivo en Meditaciones, actualmente pensamos que
es el establecimiento del sujeto moderno, sin embargo, es la resolución de un problema
fundamental para él, el problema de Dios. El problema del Ser es de Dios, su metafísica se
puede comprender como ontoteología. Es el problema del ser mismo fuera de mí, que es Dios.
Se suministran tres pruebas de la existencia de este ente superior. Según el contexto
Descartes actúa de un modo o de otro, en la obra de Descartes había temas en que no cabían
controversias; no como su teoría de la constitución del cuerpo humano. Esa nueva razón capaz
de entender el mundo de otro modo, deja de un lado el problema del ser a modo de
precaución. Se deja el campo de la conciencia fuera del campo de acción de ese ser
omnipotente. Hay dos metafísicas muy diferentes; una metafísica existencial (la del cogito) y la
otra ontoteología (hay una forma de ser que es solo de Dios y que la razón conoce aunque de
manera indirecta). Es innegable que para Descartes, la segunda es mucho más importante, la
primera es auto-evidente. La segunda es tan poco evidente como que el mundo fuera de mí
exista.
Descartes será muy bien entendido porque es la liberación del sujeto de todo orden
trascendente, sujeto que no encuentra fuera de sí ningún fundamento del ser, respecto al uso
de razón será un sujeto autónomo. Su idea de Dios también será muy bien entendida, pues no
se refería a un Dios católico, en Spinoza será la naturaleza, el Dios arquitecto de los deístas. El
propio descartes se encargará de difundir una imagen de Dios como relojero del mundo; tan
solo interviene en este reloj perfecto que creó para darle cuerda, pero se genera una imagen
perversa pues elimina por consiguiente la dimensión providente de Dios (interviene cuando
quiere en el mundo que crea). No puede ser un relojero, puesto que si la naturaleza es un reloj,
no necesitas rezarle, no es un Dios religioso al que puedas encomendarte. Dios se propone
como el premio nobel de la ciencia.

Sus obras serán consideradas enseguida perversas y fueron prohibidas, de hecho él mismo
se exilió voluntariamente a Suiza por el entorno caótico en que se estaba moviendo su obra.

b) La negación del cuerpo como presupuesto de la sustancialidad del Ego.

Comenzaremos por la metafísica del cogito. Se sabe que Descartes formula su afirmación
existencial de dos maneras anteriormente citadas. Hay por lo tanto un tránsito de las
meditaciones, que el existir es algo derivado del pensar (Discurso del Método), pero lo corrige
para que se entienda como que ambas son captadas simultáneamente. La intención de
Descartes en Meditaciones Metafísicas es mostrar como el método es solo competente
hallando verdades exclusivamente de razón, sino que también es útil en el ámbito metafísico.
¿Puede el método hallar verdades en el ámbito del ser? Así surge la primera certeza a costa
de la eliminación primera del cuerpo.
 Con el cuerpo pasa lo mismo, en un momento dado el cuerpo se convierte en algo grosero,
invertido, se hiperboliza. En el cuerpo el realismo grotesco es un realismo transgresor, es una
hipérbole extrema (mostrar de manera grotesca la realidad de todo). En el carnaval también se
hace un canto al cuerpo interior. Para Nietzsche el cuerpo externo es la representación de
Apolo considerada en realidad materia muerta en comparación con la exultante vida interior del
propio cuerpo. Por ello se hace un canto al cuerpo interno en carnavales, se alaban los
desagradables deshechos del cuerpo interno. Un taxidermista conservará por siempre la
materia muerta del cuerpo, pero no importará lo más mínimo.
En Meditaciones Metafísicas, hay un cuerpo grotesco en su descomposición (una pierna,
mano o lo que sea desmembrado aparece grotescamente vivo). Hay una hipérbole desmedida
de la mente, no de un cuerpo grotesco. Se diría literalmente hablando (Descartes se esfuerza
por hablar) que hay una mente que se desliga del cuerpo. El cuerpo desaparece y que de él
salga la mente sola. La conciencia, el yo aparece de manera grotesca a finales de
Meditaciones. Es un artificio necesario, toda palabra de esta obra está reflexionada hasta su
extremo.
Podemos decir que la mente racional, el yo pienso, el cogito, tiene su fundamento en una
eliminación hiperbólica del cuerpo, lo que supone una presencia hiperbólica de la mente.
Una vez consumada esta operación, comienza la segunda meditación. Al principio de la
misma hay una recapitulación de lo dicho, hay algo que no es tan evidente como parece y es
que lo evidente por el hecho de serlo sea verdadero. Meditaciones empieza sin ninguna
consideración hacia el Discurso del Método. Es una declaración silenciada de que no es una
continuación del Método. En meditaciones se comienza con la duda, pero sin indicar pistas
sobre su destino. Toda meditación es una separación de la realidad sensible que acaba con la
escena carnavalesca que antes se ha comentado. Al comienzo de cada Meditación aparece la
primera certeza. La intención de Descartes es muy clara, la regla de la evidencia se va a
deducir ahora de la primera certeza existencial, justo al contrario que en el Método. Esta será
la base onto-existencial de la regla de la existencia ¿?, no es que se dé por cierto el método.

c)
Para romper de esta manera el recurso del criterio de verdad infinito se le ocurre a Descartes
que la primera certeza existencial sea incondicional. Cuando nos planteamos un poco a fondo
lo del pienso, existo, nos damos cuenta de varias cosas: ¿qué consecuencias tiene la identidad
entre ser y existir? La primera es que el problema del ser se desplaza al existir. ¿En qué
consiste mi existencia en el pensar o en algo distinto del pensar? Pues en el pensar, yo no
puedo tener una noción distinta de existir que el pensar. Pero ¿fuera de mí existe algo? La
respuesta correcta es que no tengo ni idea, lo mismo, lo mismo… elevado a infinito. Desde el
momento en que ser y existir y pensar se identifican el ser en sentido clásico se vuelve
ininteligible, mi existir es mío, personal e intransferible. No hay nada más desconocido que el
pensar de otro. Concepción solipsista, para Descartes es muy claro que pensar y existir
coinciden, pero no lo está tanto. Nuestra idea de existir es extraña porque aparece nuestro
propio cuerpo como soporte ininteligible de ese existir (Schopenhauer). Asimilando el existir al
ser surge un problema complicado; que no hay tránsito posible del existir al ser fuera del
pensar. Tan solo puede Descartes, por lo tanto, admitir la existencia e idea de Dios, fuera de
mí está Dios. La comprensión del ser es muy limitada, tan solo la que está en mi conciencia,
por otro lado es necesaria la postulación de Dios como algo ajeno a mí.

La evidencia es infalible por garantía de Dios, no puede ser falsa. La segunda función de
Dios es el fundamento de Dios fuera de mí. La existencia del mundo exterior la deja al arbitrio y
voluntad de un Dios buenísimo que no puede engañarme pues me ha dado la capacidad de
conocer (un pensamiento extremadamente cutre, pero necesario). Res extensa y res cogitans.
Que el mundo exterior sea en esencia extensión nos dice que el cogito sigue sin poder
comprender, poder asumir la realidad sensible corpórea (¿a qué huele una figura geométrica?)
Si el mundo es pura extensión carecerá de cualidades secundarias del cartesianismo.
 d) Descartes utiliza un vocabulario metafísico clásico, cuando determina qué es la cosa pensante
(ese cogito autoevidente), utiliza la palabra substancia, pero cambiará de sentido en
meditaciones; elimina las otras acepciones que tenía el término. Recuerda al sujeto y los
predicados aristotélicos. Descartes reducirá la noción de substancia al sujeto. El existir y el
pensar van juntos en la experiencia de la autoconciencia y la experiencia de la autoconciencia
más cercana es el sujeto. El sujeto es en este sentido un sujeto activo, por ello cuando
Descartes determine las cosas que piensa todo lo que le salen son verbos. Los atributos del
sujeto son verbales y tienen la misma función, el sujeto queda subordinado a los verbos. El
atributo equivale a la categoría de Aristóteles, pero ¿qué son estas categorías del ser? Sus
acciones. La noción de atributo en Spinoza adquiere ese carácter categorial aristotélico. No
pueden ser categorías para Descartes, son atributos y punto. Cuando examina cuales son los
propios de esa substancia, va descartando los que refieren al cuerpo. Sin embargo, el yo
pienso tampoco siente; todas aquellas operaciones del yo pienso que inmediatamente remite a
otra cosa, quedan descartadas. Se trata la perfecta determinación de esa substancia.
Eminente es aquello sin lo cual otra cosa no puede ser pensado. El pelo no es eminente en el
rostro por ejemplo. Se empeña en buscar lo que es eminente al yo pienso; se queda por tanto,
con el pensar en tanto pensar. Esto lo lleva a una primera definición esencial de esa
substancia “un entendimiento, un espíritu o una razón”.
La mente racional por definición es impersonal, no hay, por ejemplo, una matemática mía,
tuya, roja o verde; es para todos igual. “Yo no soy lo que sé, lo que sé ha hecho que se lo que
soy”. No podemos privarnos de los estímulos exteriores, es obvio, y Descartes es consciente
de ello. Es muy débil su tratamiento del mundo sensible, comparado con el poder de la mente
racional, los sentidos son ridículos. Y más si nos comparamos con los animales, además por
supuesto de que tenemos muy pocos sentidos. Nuestro recursos interiores son infinitamente
superiores respecto a los exteriores.
Todo aquello que no encaje con el mundo interior serán considerados por Descartes como
añadidos. Siempre habrá por lo tanto cierta duplicidad en su terminología, con el término
imaginación, por ejemplo hay dos dimensiones; la imaginación propia de la mente y la de los
sentidos (la menos buena, pues me confunde), la voluntad de conocimiento es la propia de la
mente racional. “Somos iguales a Dios, no por lo que toca nuestra mente, sino por lo que toca
nuestra voluntad, yo quiero un saber infinito como Dios”. Hay otra voluntad, denominada
pasional, muy mediatizada por los sentidos. Hay también, un doble sentido de sentido; los
sensores que me confundes y la sensibilidad en un sentido abstracto, es como desde siempre
(el principio de la filosofía) ciertos sentidos han estado asociados a la razón, por ejemplo la
vista. La vista posee la propiedad respecto a los otros sentidos, porque vemos objetos en el
espacio, fácilmente “engañable” pero a la vez muy preciso. Lo que ves puede no existir, lo que
oigo pueden ser psicofonías, parásitos del oídos, lo que huelo, huele (el sentido de la memoria
y del pasado por excelencia). No casualmente Descartes, posteriormente Spinoza dedicarán
estudios muy finos a la óptica, con la intención científica de perfeccionar en sentido racional el
sentido predominante (Spinoza hacía gafas, Galileo reinventa el telescopio… ver más).
El ser entendido como existencia carece de objetividad, de externalidad; por lo que rápidamente
comenzará una hipóstasis del sujeto, lo subjetivo pasa a ser lo objetivo. Hay una constante
ontologización del existir, atribuyéndole propiedades tradicionalmente de ser ¿?. Una consecuencia del
pensamiento cartesiano es que lo que solía ser primero en la filosofía aristotélica y platónica ahora se
convierte en lo último; el ser de las cosas. A partir de aquí es difícil aprender el mundo exterior desde la
ontologización. Ahora lo exterior y lo interior cobran una nueva relevancia; para una Aristóteles el
entendimiento agente es uno con la physis, y ahora sin embargo deja de serlo, el mundo es una
consecuencia bastante lejana del método.

b) Pasamos a la siguiente parte de las meditaciones que está dedicada a la descomposición analítica
de la autoconciencia, donde aparece la conciencia pensante. Se constata que son un conjunto de
ideas, ahora bien, hay una parte significativa, la certeza está establecida pero no la verdad objetiva de
la misma. Descartes pretende que con el mismo rigor con que ha descubierto la primera certeza,
podrá resolver esa maraña que constituye la autoconciencia. A estas ideas, en tanto que son parte de
mí, les afecta misma esencialidad del yo pienso.
 Pero una cosa es la certeza (condición subjetiva de la verdad, pero que reclama algo que la certeza
no tiene: una prueba externa de esa certeza) y otra la verdad. La verdad por definición está en la
cosas, pero esa verdad respecto a la autoconciencia es autónoma respecto a todo lo que ocurre fuera
de ella. Verdad objetiva y certeza coinciden en el ámbito de la existencia. En el análisis de las ideas
aparece que unas ideas serán más porque no solo están en mí, sino fuera de mí. Un ser en mi y otro
fuera de mí. Sigue aquí una razonamiento al yo pienso, ahora introducirá un argumento denominado el
recurso a la causalidad, pero en un modo ciertamente falaz (una implicación material condicional; si el
consecuente es verdadero la implicación siempre será verdadera, independientemente de si el
antecedente es falso). Nos resulta muy fácil atribuir una causa falsa a un hecho real. El hecho es que
hay ideas (innatas), pero hila la causa como un fundamente externo a la autoconciencia a la propia
autoconciencia y al propio mundo exterior y que justifique la certeza interior evidente como verdad
objetiva fuera del yo. El problema de Dos se convierte en un problema ontoepistemológico, aunque
provocará un desplazamiento de lugar; ahora ese Dios que surge de las meditaciones será
absolutamente transparente a la razón.
La celebre división cartesiana que tine como elemento definidor el origen de las ideas; hay una
absoluta certeza sobre el origen de las ideas adventicias y facticias, pero, ¿la hay también sobre las
ideas innatas? Procede de algo que está fuera, pero no vamos allá de esta afirmación, no indagamos
más. Puedo construir ideas que son obra mía, pero el razonamiento sobre las ideas innatas, como no
las he hecho yo y no proceden de fuera, tienen que haber nacido conmigo. El yo es consciente de
muchas cosas, pero hay algo que se le escapa; su duración en el tiempo, de su acto sí, pero no de
toda su existencia desde el inicio. Una cosa es el análisis en acto de la autoconciencia y otra cosa el
análisis regresivo de la misma.
Su innatismo no es a la manera platónica, somos mente racional en tanto no somos un yo. No es un
innatismo… (lo innato en nosotros es la genética); la ideas se van desplegando porque ya está
predestinado, proyectado su despliegue. Origen exógeno a las ideas innatas, han sido puestas en mí
por alguien que no soy yo. Esto le obliga a cambiar el discurso ontológico, todo girará entonces en
torno a la causa.
La última función de Dios garantiza el paso de la certeza a la verdad objetiva. El círculo cartesiano
consiste en que la metodología cartesiana comienza con una primera regla de la evidencia, esta
validez general es la que me permite deducir cosas, para al final concluir que Dios garantiza que la
certeza no es solo una certeza subjetiva, sino también una verdad objetiva. Esto es una evidencia por
lo que la primera regla ha sido validada con la propia regla (es evidente). Dios ha de estar, al final,
como una consecuencia, lo último sería el yo pienso. La regla de la evidencia realmente no permite
esa impresión, al principio la idea de Dios no es tan evidente, también este ha sido reseteado, hasta el
punto de dudar de él como de un genio maligno se tratase. La inmediatez ocupa un lugar privilegiado
en el pensamiento cartesiano, lo racional ha de ser inmediato, ha de ser independiente su
conocimiento a su reflexión. Juicios que requieren mediación, son juicios en que no es posible una
aprehensión de conocimiento inmediato.
Hay que recordar que eso que se llaman ideas innatas, no son ideas en general, son juicios. Para
que algo sea verdadero o falso ha de estar implicado en algún juicio; la verdad o la falsedad se
predican de negaciones y afirmaciones. Las ideas innatas (lógica unívoca que excluye el valor
contrario de verdad) en eso se diferencian del eidos platónico. Las ideas adventicias y facticias son
también juicios, pero aceptan la contraposición negación-afirmación.
Una determinación parece “cachondeable”, una taxonomía de nuestras ideas innatas, puesto que esa
tensión hacia lo exterior de Descartes, la certeza subjetiva equivale sin más a la verdad objetiva; todo
aquello que la razón entiende como evidente es punto y fin.

c) El problema de Dios en la metafísica cartesiana.

a) De la certeza subjetiva a la verdad objetiva; de la regula generalis (Med. III) a la regula veritatis
(Med. V)
La regla general se convierte en una regla de la verdad gracias a Dios en la meditación V.

b) Análisis del Cogito

c) La idea de substancia como “preeminente”

La noción de substancia en Descartes solo recoge el sentido lógico-lingüístico que tuvo Aristóteles
y se construye a partir de esta una ontología. Pensemos que hay un sutil error de Descartes, cuando
decimos dos más dos son cuatro qué diferencia hay con mi perro es verde, desde el punto de vista de
la frase no hay ninguna diferencia. Pero Descartes dice de pronto que no todos son iguales porque
algunos expresan substancia (noción lógico-lingüística). El ser es un producto de la certeza.

La autoconciencia no es consciente de sí, está en un pozo oscuro (la vida vivida). Este pozo oscuro
de la inteligencia recoge toda la experiencia acumulada, pero no por ello se puede hacer un
inventario. Cuando algo es extraído nunca se sabe muy bien cómo, la autoconciencia cartesiana es
una pescadora de ideas. La última versión de la Enciclopedia de Hegel se ha ido diluyendo la
transparencia de la razón. A partir del XIX la autoconciencia está en constante interacción con el
exterior, no es constituida en sí misma.

Dios no es solo causa de las ideas innatas, sino que hay un punto en meditaciones en que
Descartes elige un camino interesante que tiene que ver con la auto-comprensión de la propia
existencia. La auto-evidencia del yo pienso se convierte en incertidumbre absoluta cuando piensas en
profundidad la existencia, pues esta es pura limitación; no soy consciente de porqué existo en tanto
pienso. Yo no soy causa de mi existencia, de ser lo contrario yo elegiría cómo existir y cuánto existir.
No podemos explicar por qué algo es, simplemente certificamos su existir. Descartes no constata que
su existencia sea un dato, sino que esta es limitada. Esto lo lleva a su demostración de la existencia,
Dios se convierte en el impulsor de mi existencia, él hace que yo exista. La existencia misma carece
de determinaciones. El existir divino hace que yo exista, o dicho de otro modo, a la relación de un
existir absoluto con un existir determinado, no hay diferencia entre existir en cuanto a tal. Somos una
estación de paso bastante efímera que lleva haciendo la materia desde el Big Bang. Esta prueba es la
más interesante porque el cogito toma conciencia de su carácter finito, por lo que toda experiencia de
infinitud será cosa de lo externo a mí.

Cuando Descartes, un poco más adelante, ya explica más la idea de Dios, dice que esas ideas
ligadas a la noción de infinitud, que nos rebasan, de las que no puedo ser causa, son el sello del
artífice. Bonita expresión, la huella puede conducirnos a él, pero no necesariamente, es decir, este
sello no tiene por qué llevarnos a conocerlo, más bien obliga a su búsqueda. Al hablar del problema
de Dios en el racionalismo tenemos que contentarnos con la vía negativa, pues hasta en Descartes
esta proposición tan solo se disfraza de positiva.

En Solaris hay una estación espacial en que los terrícolas llevan años investigando este planeta
está vivo, cada vez que se parece haber conseguido explicarlo, esta cambia de rumbo. Los
“solaristas” se han convertido en un enorme gremio que disputa sobre algo que no se deja conocer,
Solaris es algo. Llega un nuevo investigador que se da cuenta de que Solaris controla las mentes de
los tripulantes, lo que conlleva a la perdición de la transparencia de la razón hacia la auto-conciencia.
El planeta permite materializar los deseos, entonces se vuelven locos, porque lo que desean se
vuelve realidad, pero es una realidad efímera, claro, esta materialización está sujeta a los designios
de Solaris.

La autoconciencia es la estación orbital, es consciente de manifestaciones de todo tipo, explicadas

cada cual de un modo, pero que remiten a una realidad cuya particularidad ontológica es totalmente
desconocida, el problema es que todos los pensamientos de Solaris, no me dicen nada de la mente
que las piensa; las turbulencias serían las ideas innatas. El Dios cartesiano es Solaris. Es posible
tener un “desconocimiento negativo”, en el supuesto de que Solaris fuera una gran mente, podríamos
hablar de que sus manifestaciones no son esa mente, sino su producto. Empieza a inquietarle al
protagonista que eso que llamamos el yo no sea más que un producto de algo que desconocemos.
Un último detalle es ese juego que se trae el planeta con la voluntad de los investigadores, qué
curioso que pudiesen materializar todo lo que queremos, de ser esto posible y real seríamos
omnipotentes, el problema es que la voluntad nos lleva más lejos de lo que la razón puede llegar, y
esto nos hace tropezar. La última analogía que podemos establecer es relativa al genio maligno,
porque Solaris es una mente traviesa, como el genio maligno, se trataría de un dios que se divierte
engañando, pero no se puede engañar a alguien que sea consciente del engaño. Lo que Solaris hace
es que la realidad del pensar se materialice en el ser, con lo que crea realidad. Este genio engañador
cartesiano tiene como función crear un mundo ficticio en el que me reconozca; queda, no obstante, la
duda de si esa hipótesis del genio maligno al final no quedaría a salvo de los intentos de Descartes de
refutarla.

Spinoza
Representa algo difícil de encontrar, una absoluta honestidad consigo mismo. Es alguien que se
siente feliz de lo que piensa, la rareza está en la extraordinaria felicidad que a Spinoza le producía
pensar eso. Transitará por el camino de la inmanencia, la idea de un fundamento más allá de lo que
somos tiene un atractivo indudable en la historia de la filosofía, puesto que tenemos una tendencia
natural al idealismo, lo que nos lleva a formular un deseo de trascendencia. La religión budista es
pura inmanencia, la más rara de todos los cultos. La inmanencia radical significa una concepción
diríamos panteísta de la realidad, no es que no haya otra cosa que no sea materia, es que todo es
Dios, la materia y el pensamiento es Dios. Spinoza entenderá muy bien a Descartes. La principal
virtud del sabio es la felicidad; “la virtud no conduce a la felicidad sino que la felicidad es la virtud”.
Esa felicidad viene por la aceptación de lo existente.

El materialismo de Spinoza, se reivindicaba que se cambiara el nombre de este autor. Si acudimos

al programa del curso, volveremos a una metafísica de la sustancia ¿?. Spinoza es un rebelde que
entiende el cambio de la revolución que supone el cogito, Para probar la razón de Dios se ha de
empezar con la razón, en vez de con el cogito.

Spinoza no sale de una rigurosa configuración de los textos. El poder soberano debe residir
siempre en los gobernados. Le costará caro, será muy leído y muy comentado. Era judío converso, y
existe una biografía (Spinoza o el marrano de la razón) en que se considera a Spinoza un judío que,
aunque, converso, nunca deja de ser judío en su fuero interno, por lo que su filosofía se considera
marrana. El marrano es aquel judío converso que no es capaz de habituarse de nuevo a su antigua
fe, pero tampoco en la nueva, por lo que intenta sustituir mediante un acto violencial, que lo encamina
hacia una determinada dirección, en el caso de Spinoza es su paso del cartesianismo a la ética
contenida. En este contexto, el verdadero, significa marrano judío converso. Se destacan una serie de
características de la “marranidad”:

- Heterodoxia respecto a religión revelada (producto del despego hacia algo)

- Capacidad para una leguaje equívoco, un discurso que oculta otro discurso
- Vida dual interna y externa
- Trayectoria dual interrumpida por un cambio abrupto (imagina la construcción que luego será
la ética, necesidad del marrano de una revelación que aún no le ha sido dada); tolerancia
frente a Inquisición
- Fervor por la salvación, obtenida por vías no tradicionales y mundanidad, secularismo y
negación de la trascendencia

Spinoza no quiso pasar por filósofo, se escondía de esta profesión tras la apariencia de un
vendedor de gafas. Hubo un intento muy lúcido de sustituir una salvación religiosa por una intelectual
(mi salvación está en mi conocimiento). En el caso de Spinoza, él vive en ese mundo en que
perteneces a una segunda generación de una familia conversa, y ahora intenta volver a su religión
por excelencia. Se busca una vía de salvación laica pero con un trasfondo de trascendentalidad.
Hablamos de un pensador marrano. El conocimiento parte de un principio que es universal, la
búsqueda de ese sentimiento que es el amor; el amor a las cosas, fusión de la mente con la
naturaleza, nuestra mente reconoce a la naturaleza como parte de ella (inmantismo), nos hace parte
de un todo. La comprensión de ese todo es el fruto final de un duro trabajo, la ciencia, una vez
alcanzado, fin de la ética.

Esa alusión del amor, en el Libro de las pasiones, el amor es la expresión más alta de la alegría, su
contrario (la tristeza) nos impulsa a morir. Huimos de las parejas que nos amargan, nos alejamos de
los amigos que nos frustran; en el fondo somos más spinozanos de lo que pensamos. El amor a las
ideas, a la naturaleza, nos recuerda a Platón. Su metafísica es también una ética, pero es una
metafísica que contiene una ética, no que su metafísica será el resultado de su ética (Descartes), el
descubrimiento de esas verdades de la naturaleza lo que te obliga a una reflexión sobre el bien, la
libertad y sobre la propia conducta.

En 1665 Spinoza comienza la obra que le dará fama, El Tratado teológico- político. El pueblo es
tan profundamente irracional, “¿por qué se enorgullece de su esclavitud? ¿Por qué es tan difícil, no ya
conseguir, sino soportar la libertad?...”. Las formula de una manera exquisita, es mostrando, por
ejemplo, cómo la casta sacerdotal judía hace ver que la sumisión a la religión es mejor que la libertad.
Goethe rechazará haber leído a Spinoza. “Lessin” confiesa en sus últimos años que el único autor
que lo ha convencido es Spinoza.

Dios para Spinoza es la realidad misma, ¿qué demonios es la idea? Algo que en Spinoza no
estaba concebida, pero se lo toma muy en serio y se da cuenta de algo en lo que no había caído
Descartes, es cómo surge una idea de otra. Habría que investigar a fondo cómo se produce este paso
de una idea a otra, porque es necesario, pero es de la idea, no mío. Concibe este movimiento como
una partenogénesis (amebas; se auto-replica), una idea es auto-generada, lo que significa que el
protagonista del proceso de conocimiento en Spinoza va a ser la idea misma, que lo convierten a él, a
la mente, en un mero espectador. El pensar no las descubre, las contempla. Por tanto, el filósofo es
un espectador (autor de la idea) por una parte, y, por otra, el que va colocando esas ideas en su sitio,
como organizador por lo tanto les da esa forma extraña y geométrica que tienen. El pensamiento y el
cuerpo son lo mismo, dos aspectos de un mismo ser. El pensamiento no remite al ser como si fuese
algo ajeno. La estructura de la ética, primero Dios (la sustancia que adquiere un sentido muy fuerte,
absoluto), el segundo punto es que se comienza con el alma, no con el cogito; tercera parte, la vida
del alma, para Spinoza toda conmoción del alma es una pasión, incluida la razón, la pasión mayor del
alma es el pensamiento racional. Pensar por tanto no es negar la vida, sino afirmar la más alta
pasión.

A partir de aquí (hasta finalizar Spinoza, se lo debéis a Manuel Carrero)

Spinoza se pregunta algo que Descartes no se preguntó, llegó más allá de Descartes. La
comprensión de la causa y efecto es externa en nosotros. Nosotros experimentamos en nosotros
mismos esa causalidad. Esa causalidad es inmanente. Esa participación del sujeto en la causalidad le
obliga a Spinoza a identificar en primera instancia, el sujeto pensante y el ser mismo.

El ser cae más al lado de la idea, pero en caso cartesiano, se impone esa triple estructura. Spinoza
le da la a la noción de idea un poder mayor. Toda forma de ser es accesible al pensar: por lo tanto,
¿qué sentido tiene comenzar con el yo y no con el ser mismo? Si intentamos captar el ser desde el
modo del entendimiento (la mente atenta, discurso cartesiano…) entramos en un círculo vicioso. La
ley del pensamiento que determina lo claro y distinto, lo evidente y verdadero, esas reglas son
garantizadas de Dios. Aquello que debe fundamentar, debe ser fundamentado, círculo vicioso. Para
eso, se tienen que dar dos soluciones: 
-Aceptar a la cartesiana ese círculo vicioso afirmando (Descartes)
-Cambiar el punto de partida; partir del ser. Del ser mismo hay una huella en nuestro entendimiento

Spinoza se lo toma como hemos visto, de forma distinta. Si aquello está en nosotros, forma parte
del ser. Esa idea ya está en nosotros, no viene de Dios, como dice Descartes. La existencia de algo
no puede ser deducida, la existencia es un dato previo. Spinoza habla del ser mismo. La noción del
ser en la idea de Dios que yo poseo, ya es suficiente.

Spinoza no puede comenzar su metafísica por el cogito. El inicio de algo compromete mucho la
trayectoria. El inicio de Spinoza es que el ser está más allá de la existencia, el ser es el comienzo,
pero el ser como algo que se auto-determina en mí; el protagonismo de su filosofía son las ideas. Soy
el accidente de las ideas que las señala, recoge y las vive. Ese ser determinado por las ideas, ser
pensado por las ideas mismas, me acercan más al ser y con ello, poder alcanzar la felicidad.

“El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”
El pensamiento es el espejo de la realidad, siempre que la realidad sea espejo del pensar.
La definición es la determinación de algo; la relación de la determinación con lo determinado, para
Spinoza puede ser:
-Atribuir predicados universales a un sujeto. Extrínseco.
-Las ideas son sujetas de definición, que nos obliga a determinarlo del modo de cómo lo
determinamos. Es una autodefinición de las ideas. Intrínseco.

Primer capítulo de la ética. (FOTOCOPIAS DEFINICIONES 11/04/2013)

No es extraño que comience así: “Por causa de si”. ¿Mi esencia causa mi existencia? No, porque hay
un momento en el que no he existido.  Substancia: En Descartes fue desplazada al ámbito del cogito,
de la existencia, y no del ser. Spinoza vuelve a desplazarlo a su lugar, más allá de su lugar. La
substancia es aquello que es en sí, y se concibe por si, y que para formarse no precisa del concepto
de otra cosa. La substancia equivale al sujeto (esas determinaciones dan ser a la substancia).

La distinción entre atributo y modo. Para entender la distinción, pongamos un modelo aristotélico
de ejemplo. Sustancia y accidentes de la sustancia (cantidad y cualidad). El ser tiene un modo de ser
que es del propio ser (atributo), cada atributo tiene sus afecciones. Hay infinitos modos de ser, y la
podemos encontrar en la potencia: Nosotros.
La substancia en Spinoza es de infinitos modos, posee distintos atributos. Nosotros estamos
adaptados en el pensamiento (mente) y extensión (cuerpo).

¿En qué consiste el modo? De los atributos, atribuimos el modo. No podemos conocer que será el
ser como substancia. (falta un poquillo)

“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos
atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Dios es la substancia, la
única substancia. La palabra infinito tiene dos sentidos. El sentido negativo es el sentido de la
limitación, el rebasamiento de la infinitud. El sentido positivo es la voluntad. Querer, podemos querer
todo. La voluntad no tiene frenos en el querer. Parece que la voluntad es una locura, pero no es
cierto.

Dios a la naturaleza. Todo es forma de la naturaleza. ¿Se puede concebir una forma de ser, que
no podamos atribuir a algún modo? Solo comprendemos la forma del ser, pero no más formas que
podríamos llegar a pensar sobre el ser.
Para un inmanentista, la realidad física no es solo la realidad física, es algo más, es el Dios
spinozista.

Proposiciones
En la primera, “Una substancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones.” El pensamiento de
Spinoza es laico-moderno. ¿Qué vamos a amar si no es a la naturaleza? Lo que hace Spinoza es ir
extrayendo todas las propiedades de la substancia. 

¿A qué grado de comprensión podemos aspirar al entendimiento de Dios? ¿A qué comprensión

del ser podemos aspirar con seguridad, y a que comprensión del ser no podemos? Podemos aspirar
a comprender en toda la extensión de su ser, los atributos de los que estamos. A partir del libro
primero, toda la ética es una larga exposición de la comprensión del pensamiento y la extensión
(atributos). Existe una distinción:
-El poder ser de Dios como única substancia.
-El poder ser de los atributos.

Spinoza añade la noción de potencia. A Dios no se le conoce por sus obras, si no por el poder de
obrar. Dios no puede ser pronunciado, pues se le limitaría. La natura naturans es la substancia del
lado de los atributos. La natura naturatons es la substancia de al lado de los modos. Nosotros solo
podemos conocer los segundos. Tres modos de conocimientos jerárquicos, el último es la ciencia
intuitiva. Es a la que hay que aspirar. Es como una especie de don. Hay tres modos de extensión:

- Infinito inmediato: movimiento y reposo.

- Infinito mediato: la faz de todo el universo.
- Finito: los cuerpos

Hay tres modos de pensamiento: 

- Infinito inmediato: el entendimiento absolutamente infinito.

- Infinito mediato: ¿?
- Finito: las ideas particulares.

El discurso sobre las pasiones en casi todos los filósofos, se contrapone la mente con las
pasiones. La mente quiere salir de las pasiones. En Descartes se extrema, el cuerpo es innecesario y
estorba. Pero en Spinoza, las pasiones son el conocimiento del cuerpo, es decir, la mente conoce su
propio modo de un modo pensando, aprendiendo ideas… El cuerpo lo comprende cultivando
sentimientos, un sentimiento especial equivalente a la razón en el ámbito del pensamiento: el
Conatus. El Conatus es el afán que cada ser tiene en perseverar por su propio ser, por ser lo que es.
El Conatus es amar la vida.

La pasión que une cuerpo y mente es la razón. En ambos casos hay una racionalidad. El cuerpo y
la mente quieren lo mismo, vivir. (Clave de la ética). Su final en la ética era la felicidad. El contento de
sí mismo era la reconciliación con uno mismo. El alma, el pensamiento en sí. La vida del alma. Toda
conmoción del alma (la pasión) incluida la razón. Por lo tanto pensar no excluye a la razón

Inmanuel Kant
Antes de una década de silencio, Kant es un metafísico, sus primeros éxitos derivan de su
dogmática racionalista (escolástica), que tuvo mucho éxito en Alemania, Leibniz y Wolff fueron sus
mayores exponentes en habla germana. De estos dos deriva una auténtica escolástica que es en la
que se forma Kant, el marco en que escribe sus primeras obras. Es un Kant que aspira a ser un
emulo de Leibniz, un autor de libros no sólo escritos para eruditos, sino también para un público
elegante, una opinión pública. La relación con del autor con el público cambia totalmente, cuando en
Spinoza y Descartes solo una minoría selecta tenía ese “derecho”.

Él se consideraba así mismo como un metafísico racionalista, los tres primeros puntales o tres
errores fundamentales de la metafísica racionalista, quedarán abordados y resueltos por Kant:
 - Psicología racional, que tiene como fundamento una contención del yo sustancial, por tanto con
un fuerte componente metafísico

- Teología o teodicea, él parte de principio de que Dios es el galante del orden racional del mundo,
lo que significa que el mundo es intrínsecamente bueno, en el plano moral es siempre un modelo
digno de seguirse.

- La idea de mundo (teleología o la teología del mundo) como cosmos ordenado como susceptible
de reflejar la complejidad misma de la sustancia pensante. El mundo es la viva imagen de la
divinidad.

El Kant crítico comienza en el prólogo que pretende resolver si la metafísica que él conoce, es una
ciencia. El problema fundamental de la Crítica de la razón pura es decidir si la metafísica es una
ciencia. La metafísica no puede ser una ciencia, puesto que estamos limitados en nuestro
conocimiento, pero en el ámbito moral es posible que esos conceptos sigan teniendo valor, y de
pronto racional el yo cartesiano, quedará restituido como yo moral nada fundamenta su existencia
más que él mismo. Los problemas metafísicos son centrales en la metafísica de Kant. En la dialéctica
trascendental es la parte más importante de la Crítica de la razón pura.

Si nos centramos en el contexto en que se escribieron las obras descubriremos que era un extremo
misógino, llegando al punto de renunciar al matrimonio, su ciudad era el extremo más oriental de
Prusia. Por otra parte, en vida de Kant, cambia varias veces de manos, sin que la vida de la ciudad
cambie en lo sustancial. Kant escribirá toda la obra crítica en una habitación con una sola mesa, una
silla, un tintero, una pluma, el papel, y un cuadro de Rousseau (el filósofo de la buena voluntad, del
buen ánimo). Para Kant, este es el que descubre que la ley moral no se sustenta exclusivamente en
la razón, hay otra instancia, el sentimiento que es la base de la acción moral.

Sin embargo, su primera influencia es su propia madre, la recuerda como aquella que le inculca un
sentimiento del bien. El Romanticismo es mucho más complejo en la filosofía que en la literatura. Los
hay desde los que entienden que el proceso de la Ilustración debe continuar y la filosofía debe abrirse
a nuevos caminos de conocimiento. Kant era pietista, su familia lo era. Esta Iglesia protestante le da
un imperante valor a la reflexión moral, racionalmente podemos aceptar cualquier precepto moral,
pero falta algo, la política social, por ejemplo, es muy fría y mecánica, por el contrario, cultivar el buen
corazón de la gente es mucho más gratificante. Al fin y al cabo el bien tiene un aspecto práctico y un
aspecto anímico (la disposición a la acción moral). La piedad suprema en el cristianismo, es la de la
Virgen sosteniendo en sus brazos a su hijo muerto. La piedad es también una forma de praxis.

Kant estudió todas las carreras que había, en contra de la ley, esto se hacía para evitar la aparición
e libre-pensadores. Comenzó a ser profesor en la Universidad, hasta entonces el sistema hacía que
los profesores viviesen de los alumnos (cobraban en función de la afluencia y el número de clases),
en aquella época dio un curso sobre la dietética y sobre exobiología. Sin embargo, nunca transmitió
su propia filosofía. La fama del Kant pre-crítico y el crítico no se generó en la Universidad por tanto.

Se conserva en esta época, una pista sobre un posible amor, lo que implicaba en su momento un
cambio radical de Estado, Kant se lo pensó mucho. Después de esta carta y época no hay ninguna
referencia más. Kant, antes de su fase crítica, lo único que se podía permitir eran chalecos, sin
mangas, era conocido por esto. Tenía una costumbre bastante curiosa, invitaba a gentes de paso,
militares, marineros… a su mesa. La mantuvo hasta que la enfermedad pre- mortis, se lo impidió.
Para Kant, el matrimonio era algo horrible, era una persona sistemática, odiaba la música y la
naturaleza. La música era para él un ruido agresivo.

El único argumento que puede demostrar la existencia de Dios que fue muy controvertido en la
época, se refiere a la demostración mediante la filosofía natural, es un ensayo interesante y elegante,
pero nada más. El ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, en esta época hay una tensión
enorme a unas determinadas extraviaciones mentales. Los niños lobo o los niños salvajes, constituían
uno de estos casos, que provocan grandes polémicas, es una caso interesante, desde el punto de
vista del yo, se ha animalizado, se pensaba que había una parte innata humana, que aunque un tanto
desvalorizado y oxidado, podía recuperarse, sin embargo, jamás consiguieron, que estos niños
hablaran, algo que supuestamente era la garantía del “pienso, luego existo”, cosa que bastaba para
una frustración general.

En 1769 lee por primera vez a David Hume, y su versión alemana, le provoca un colapso que
propicia los 10 años de silencio, por su afirmación de “todo saber de la naturaleza se funda de
hábitos, es pura costumbre”. El periodo crítico gira en torno a sus tres famosas críticas, la primera que
publica es la Crítica de la razón pura, que estará dividida en A y B, por su insatisfacción redactora. A
partir, de aquí se convertirá en un meteorito editorial. Desarrollará desde ese momento una particular
obsesión por encontrar un discípulo divulgador, sin embargo, todos querían ser su continuador.

Las diferencias abismales entre una y otra, se basan principalmente en que la primera está dirigida
a un grupo selecto y él quiere dirigirse al público en general.

Kant dice que la intuaición se refiere a los objetos de dos maneras. El objeto será el que pone las
condiciones para su conocimiento. El objeto no fenoménico, no dado da lugar a la concepción de la
metafísica como una no- ciencia. ¿Concepto contradictorio hablar de cosa en sí si solo conocemos
fenómenos? Una cosa en sí es una cosa tal como es, el objeto es siempre un objeto reflejo. La
aparición es una concepción necesaria, nos resultaría repulsivo que se hable de algo que aparece sin
que aparezca, la noción de cosa en sí se nos impone como algo lógico, como cuando completamos
de manera natural un dibujo al que le falta una parte (le falta una sonrisa). No puede haber nunca
conocimiento de la cosa en sí, pero es fundamental. La noción de la cosa en sí está ligada a
substancia y esencia (expresión para el pensar de la sustancia de lo que algo es en sí). La idea de
que una cosa pueda ser en sí y de otro modo en tanto que la conocemos le dará mucho juego a
Hegel “en sí y para sí (lo que ese algo es para el sujeto que lo conoce)” El ideal de conocimiento es
que ambos coincidan, pero no es un conocimiento adecuado de la cosa, sino más bien experiencial.
EL sujeto se construye en constante pelea con la realidad, la pelea consiste en la alternancia del en sí
y el para sí. Este círculo eterno constituye nuestra conciencia. La cosa en sí es un término cuyo
carácter paradójico no le estorba, es necesaria su existencia y punto. El problema de la metafísica es
la confusión del pensar y el conocer.

La ÚNICA manera de pensar la cosa en sí con fundamente es no refiriéndola al ámbito de lo

fenomenológico, sino al ámbito del yo práctico (nos podemos pensar a nosotros mismo como sujeto
en sí). La metafísica como disciplina se encarga de pensar lo absoluto, de lo incondicionado, que
puede ser pensado con eficacia en el ámbito práctico, pero en otros términos desaparecerán de la
metafísica kantiana.

B25) Se siente culpable por ser el exterminador de la metafísica, no está haciendo tabla rasa con
Leibniz y Wolff sino con la historia metafísica entera. Pide disculpas en algunos momentos de la
Crítica de la Razón Pura. Ese uso negativo de la razón que Kant emplea en la Critica tiene también
otro efecto ligado al punto de vista trascendental, ha debido establecer un ámbito de análisis, no de lo
real, sino de lo que será entendido como trascendental, 10 años después de la Critica de la Razón
Pura, esa metafísica práctica, retornará al uso teórico gracias al punto de vista trascendental, en
convertirse la razón en un elemento incondicionado. Gracias a su aportación la metafísica se tuneó.

LA c´ritica se divide en estética trascendental, dialéctica trascendental y lógica que tienen como
objetivo la captación de las condiciones de posibilidad de diversos ámbitos. La primera la matemática,
la física (objets reales y existentes, con la intención de penetrar en sus leyes) y la metafísica (de
objetos que trascienden lo sensible). La condición de posibilidad de algo es el establecimiento de las
condiciones previas a su conocimiento que deben darse para que ese conocimiento pueda darse y
ser seguro y posible. Es una filosofía prolegómena, pues siempre es el prólogo de la construcción.
Para que el edificio sea, se han de dar las condiciones. El punto de vista trascendental se ocupa de
establecer las condiciones de posibilidad de tres grandes ámbitos de conocimiento con pretensiones
de objetividad. Esta obra no hubiese sido escrita de no ser por la lectura de la obra de Hume, el
silencio aletargado no es muy frecuente en filosofía. En el ámbito de la experiencia posible y la
consecución de objetividad basa Kant la superación de Hume. Kant elige la connotación arcaica de la
estética, en la trascendental lo más célebre es la famosa exposición del espacio y el tiempo como
formas a priori de la sensibilidad. La noción de espacio y tiempo se plantean como formas y a prioris,
no pueden ser pensadas ni explicadas, sino aplicadas. Toda nuestra experiencia sensible recae en
ellos y no pertenecen a los objetos, no se basan en la realidad sino en la sensibilidad (algo
fantástico), es la base de la proyección cognoscitiva dirigido a la realidad. No podemos pensar que
hay simultáneos tiempos, el espacio puro es la base de nuestra aprehensión del espacio geométrico y
el tiempo puro es la base de nuestra aprehensión numérica. El conocimiento siempre es conocimiento
para una conciencia, pero cómo nos entendemos como conciencia temporalmente o espacialmente,
temporalmente por supuesto. Toda forma de realidad se transforma en tiempo de la conciencia.

Ad- entra no hay realidad ni a ad-intra tampoco, fuera lo que hay es una sucesión de “apareceres” y
dentro lo que hay es tiempo puro, cuya característica es la sucesión (no puede ser definido, ni
conocido de otra manera que no sea no conociéndolo).

Esa primera parte de la crítica, no es, sin embargo, el núcleo de la Critica de la Razón Pura, lo es
la lógica trascendental, cuya cuestión es cómo son posibles los juicios a priori de la física, puesto que
son lo fenoménico a lo que se someten dos nociones (la necesidad y la legalidad), que defendió
Hume. Desde la experiencia sensible a pelo no, Hume lo tenía claro. Por lo que Kant creará la
Síntesis trascendental, un hibrido monstruoso por la dificultad de su explicación; lo fenoménico se da
y el concepto es puesto por nosotros, no pueden ser mezclados, sin embargo la pretensión de la
objetividad de la física establece que sí pueden. Kant se lo plantea muy en serio, para ello hace uso
de la representación, ¿la realidad puede sobrepasar la representación? Sí, el nivel cero del
conocimiento, los sentidos, pero estos no representan, son los captores. Pensar con los sentidos, no
desde la reflexión de los datos recogidos por ellos, muy parecido a los ejercicios de estilo de
Raymond Queneau, por ejemplo, escribir una novela policiaca solo con la e. Ejercicios de estilo es un
libro en que se describe de 100 maneras la misma cosa, lo que nos viene a cuento porque las más
hilarantes son las sensitivas, lo que hace parecer a la escena algo grotesco. Estas cinco maneras se
corresponden con el nivel cero. Pero el caso es que no lo hacemos así, lo que Kant llamaba intuición,
por lo que las representaciones derivaran de ellas. Serán intuiciones previas o no. ¿Hay
representaciones de lo no dado en la experiencia? Sí, aquellas que no refieren a intuiciones
empíricas, sino puras (del espacio y el tiempo puros). Entendemos a la misma vez que el triángulo
representado lo es y no lo es, objetos puros que son reales, en tanto se enmarcan en el espacio y
tiempo.

Representación y concepto; un concepto es una reunión de representaciones, puesto que las

intuiciones son un referencia inmediata de un objeto. Resulta que Kant se da cuenta de que la
conceptuación, es un acto espontáneo, es algo irreflexivo. El concepto no puede ser pensado, tu no
haces la suma, simplemente ocurre. No podemos explicar por qué se produce el proceso de
conceptualizar, lo que es una arte escondido en lo más profundo del alma humana, el motivo no lo
sabemos, pero lo hacemos y es lo que importa. Todo concepto consiste en la aplicación de categoría
(un modo de ser del ser) a ese conjunto de representaciones y por razones obvias, si las categorías
son nuestra manera de entender el ser, no puede haber una categoría que no explica la categoría.
Podemos pensar qué pensamos, pero no cómo lo pensamos. El concepto también es una
representación, rara pero una representación. El lenguaje funciona con conceptos; de hecho
representar lo efímero es imposible.

Lógica trascendental (página 15) Hay conceptos que remiten a cosas, pero los hay que no (causa o
medida), es decir, hay una diversidad de concepto por el tipo. Kant llama conceptos puros del
entendimiento a las categorías; El uso “entendimiental” de la razón no es lo mismo que el uso
racional, razón aplicada a lo dado en el entendimiento de la intuición, en tanto la razón se refiere a
objetos. Para Aristóteles las categorías del ser son del ser, pero lo conceptos puros del ser son del
entendimiento; puro y su contrario (empírico), un concepto empírico es algo normal, cualquier cosa, el
concepto puro es lo que hace concepto empírico al concepto empírico; su contenido es lo dado en la
intuición, pero su forma es lo dado en el entendimiento. Cuando algo es puro es a priori e innato, un
esquema con el que nacemos, propio de nuestro modo de conocer el mundo, ¿cuántos conceptos
puros hay? Varios. Sustancia, cantidad, cualidad, pero no son los conceptos de la física o la
matemática, hay que recurrir a las Interpretaciones. Hay conceptos puros, pero no se pueden pensar
mediante otros conceptos puros, no hay una forma de la forma. Este concepto puro no puede ser
conocido, tan solo aplicado. ¿Cómo se hace esto? En los juicios. Un juicio infinito es la negación de la
determinación de algo. La teología abusa de este juicio, existe la indeterminación de todos los
términos restantes, y la determinación de uno solo. De esta clasificación surgen las categorías.

La categorías de lo posible, existencia (juicios asertóricos, determinan que algo existe, no podemos
fingir que no existe) y la necesidad (juicios apodípticos que comprenden el ser como necesario, no
solo existe algo sino que todo lo que caiga bajo ese concepto, existirá; el concepto y sus modos). Las
categorías son los juegos del núcleo duro de la Crítica, una vez establecidas, Kant se plantea el gran
problema ¿cómo coinciden dos elementos heterogéneos necesariamente? Si no puedo demostrarlo,
Hume tendrá razón y no habrá conocimiento universal posible.

La versión de A) Aparece un nuevo protagonista del entendimiento, la imaginación, puesto que se

habla mucho de representaciones, pero ¿qué elemento de la razón o de nuestra autoconciencia
gestiona las representaciones? La imaginación, cuyo problema principal es bastante extraño; por uan
parte es reproductiva, por otra es productiva. Por una parte es el disco duro donde almacenamos las
fotos, pero por otra parte, el concepto también es una representación. ¿Cómo puede ser las dos
cosas a la vez? Sea lo que sea el concepto, al final será una representación ¿Dónde se produce la
unión entre los conceptos puros del entendimiento y la intuición? En la imaginación, foco del
conocimiento.

En esa primera edición de la Crítica de la Razón Pura, Kant intentará explicar cómo se produce
esto, (ficha deducción tachada). La deducción es la forma de nuestra experiencia que nos dan los
conceptos puros. Estos remiten por tanto a las condiciones generales de la experiencia, para que
sean objetivamente válidos. Las categorías son anticipaciones de la experiencia posible. ¿Qué
diferencia al majara de un escritor? El escritor escribe simplemente sobre el hombre invisible y el
majara afirma su existencia. Lo dado en la experiencia posible es mucho menos de lo que pudiera
darse en la experiencia posible, lo que significa que al otorgarle categorías al hombre invisible le
damos una posibilidad verosímil.

La síntesis de la aprehensión es el modo como reunimos espontáneamente representaciones

dadas no empíricas.

En la segunda edición de la obra (B), sustituye lo de la primera edición por una percepción distinta.
Pretende trasladar la metafísica a otro lugar. Benet, dice de esta parte de la Crítica que es una
verdadera “chapuza”. En esta parte, se encuentra la génesis del idealismo alemán. En la segunda
edición, liga Kant a la síntesis, la combinación de un concepto puro y una intuición; la intuición ya
tiene forma conceptual. LA combinación será entonces entre diversas intuiciones con forma y los
conceptos puros que dan forma a la forma. ¿Dónde está el lado objetivo de la realidad? En principio,
solo en el contenido de la imaginación, pero no en el contenido de lo sensible, sino en el mero
carácter exterior, fenoménico, de la referencia a esa intuición. Kant mantiene la autonomía de lo que
hay fuera de la conciencia, lo que él llama fenómeno, (implica su carácter de aparición). Lo que sea el
ser depende de la autoconciencia.

(Pág. 21)Todo lo que llamamos realidad adquiere la forma del sentido interno, que equivalía a la
autoconciencia en la primera edición, aquí está clarísimo. Todo lo real se convierte en tiempo
inevitablemente, en contenido de conciencia. El yo pienso se piensa como temporal, ese yo pienso,
no es una intuición (objeto fuera), no es un fenómeno (un yo pienso que se presenta como un
fenómeno al yo pienso), ¿es una concepto puro?, Pues no, ni una cosa, ni la otra, ni la otra. Luego, el
yo pienso va a ser la originaria unidad sintética de apercepción. Para que haya autoconciencia tiene
que presuponerse como autoconciencia, es la condición previa para que yo haga la pregunta acerca
de ella. ¿Puede la autoconciencia mostrarse de alguna manera fuera de la autoconciencia? Pues no,
pero es absolutamente necesaria como presuposición para que pensemos que hay pensamiento, no
ya conocimiento. El yo pienso cartesiano, es convertido por Kant, en un mero acompañante de mi
representación. Es el acompañante silencioso, que da unidad a lo que llamamos autoconciencia, pero
no puede aparecer en primer plano. No puede ser cosa, no puede ser intuición, fenómeno, etc. La
apercepción es el fundamento que hace posible la síntesis, pero no es el yo pienso.
 Kant no solo se carga la antigua metafísica, también el punto de partida absoluto de la metafísica
moderna, la metafísica cartesiana. Aparecerá en esta misma página una segunda característica del
yo pienso; es lo que él quiere decir siempre que no vaya acompañado de la representación. Si
pensamos el yo pienso como algo no estamos hablando de la originaria unidad sintética de
representación. La unidad de la autoconciencia es trascendental, no puede ser otra cosa, porque no
hay unidad de la autoconciencia en otro plano que no sea el trascendental; como ente, como
fenómeno, no. Como autopercepción del curso del pensamiento, no. Trascendental significa entonces
la condición de posibilidad de X. Es una función de la razón, no es un uso, sino una función que
remite a los usos.

“Deducción trascendental” Pág. 107, Parágrafo 16

No se dice tiene que acompañar, sino tiene que poder acompañar, lo que implicaría la
indeterminación del yo pienso. El yo pienso no es otra cosa que la autoconciencia general, de manera
que ahora, si podemos decir que se aclara algo más. La apercepción pura es una totalidad funcional,
que es la sociedad, por ejemplo. Hablamos de una totalidad que hace posible el conocimiento objetivo
de la realidad.

(Pág. 108) “La apercepción pura posibilita la síntesis” Vamos a la nota. La apercepción es el
entendimiento puro. Yo no distingo el rojo del rojo sin previamente distinguir el rojo del rojo, la base de
la dialéctica cae del lado de la identidad previa del conocimiento (??). El entendimiento funciona como
un verdugo de la diferencia, de la singularidad, de la estidad. Kant explica que no actuamos por
inducción, nuestro entendimiento tiene un proyector que proyecta la universalidad, que captura la
diversidad. No hay por tanto un razonamiento intuitivo, es contra- intuitivo. La semejanza llama a la
necesidad de un nombre común, pero en Kant no es así, la universalidad ya está dada porque no
pensamos de otro modo.

(Parágrafo 19) Vemos como el juicio remite a la unidad objetiva de la apercepción, pero el juicio de
Aristoteles, sin embargo, remite al ser, al modo en que decimos el ser. Luego establecemos que
determinar es conocer la forma que el ser tiene, así es al menos en A., en Kant cae del lado de la
esencia.

(Parágrafo 25) Kant le pone nombre al yo pienso, es un pensamiento. No me conozco tal y como
soy, sino como me manifiesto a mí mismo, la autoconciencia solo se manifiesta a sí misma….
(Hegel), sabemos lo que somos sabiendo lo que no somos, pues está fuera de nosotros. La intuición
intelectual es la que posee dios, la intuición empírica es la que poseemos nosotros. Si la
autoconciencia no es una intuición para la autoconciencia, podemos entender que tenemos un
entendimiento inmediato de nuestra autoconciencia.

En la época de Kant, se traduce el Quijote al alemán. Se inventa a partir de aquí una palabra nueva
tathandlung, que significaría “hazaña”. Es una combinación extraña pues significa literalmente, la
acción hecho, será como entienda la apercepción kantiana, Fichte.

No se olvide que previamente lo real ha perdido su densidad, se ha hecho evanescente, fenómeno.

En este parágrafo nace el idealismo alemán. La ex-sistencia es como existir fuera de sí, no ves el
modo en que se da, tú simplemente recoges el dato.

Toda realidad es racional por intuición anticipada, de lo contrario entramos en el ámbito de la

imposibilidad. Lo real es reflejo de nuestro modo de conocerlo, un modo con varias presuposiciones;
nada percibido por los sentidos puede no estar en el espacio, y una forma a priori que conforma las
intuiciones de un modo enigmático llamado síntesis. Lo real es real en tanto se da, pero la forma que
es conocimiento de lo real, viene de nosotros. Real para Kant significa solo lo fenoménico, lo dado por
la razón como fenómeno, la apercepción no es real, por tanto, no somos un fenómeno de nosotros
mismo, no tenemos una intuición intelectual (por lo que Fichte le reprocha). Esa acción originaria de la
que habla Kant, se convierte en el tathandlung de Fichte, que es lo que da realidad al mundo, lo que
hace que este sea.
 La forma general de la experiencia la podemos dar totalmente a priori. La comprensión del ser es
siempre a posteriori. No hay una compresión del ser previa a la experiencia, el ser no es el ser, es lo
fenoménico en general, y el ente es lo conformado por el entendimiento. Ser propiamente es una
palabra para Kant bastante vacía, que significa simplemente que algo se da. El ser no tiene ninguna
determinación, es el mero darse, el resto es ocupación de nosotros. En el mero darse de algo como
fenómeno no requiere nada de entendimiento. Kant es un ilustrado; la naturaleza es la physis, que, a
su vez, es inspiración para cultivar los buenos sentimientos morales, y el campo de acción de la razón
Se presenta la razón como juez, en Crítica de la Razón Pura. La naturaleza no puede “hablar”, esto
lleva a Kant a la comparación con un juicio en que nosotros somos la naturaleza y no podemos
expresarnos más que con afirmaciones y negaciones escuetas.

En el ámbito moral el yo se convierte en un yo autointuido. Ser libre consiste en una voluntad

creadora que hace lo que quiere hacer; esa creación surge de ti mismo, luego la libertad definida
como un hacer lo que quieres hacer, el ser del yo practico es su libertad, en este ámbito poiético el
ser se muestra como un hacer. Solo tenemos conocimiento del carácter nouménico de un yo, el
nuestro. Lo que hacemos no consiste en el resultado de lo que hacemos, es lo que dice Kant, no
consiste en el hacer externo sino en el hacer determinado solo por la voluntad. Como yo nouménico
somos responsables de lo que hacemos, pero desde fuera ese yo nouménico no se da como un
hecho, es una presuposición general de la conciencia moral. Hay un yo incomprensible para
nosotros, y otro de entendimiento inmediata. El resultado de la acción entra el mundo fenoménico,
pero el contenido de esa acción es nouménico. El hacer libre para el que lo ve desde fuera es un
fenómeno más, como un darse, algo ocurre, pero yo que lo he hecho sé por qué ocurre lo que ocurre.
Esa acción es el fenómeno que resulta del noúmeno.

HEGEL

Queda anulado por completo el espacio del ser. El idealismo alemán está caracterizado por el
término acuñado por Fichte. Este idealismo nace de la Deducción, de la originaria unidad sintética… y
el esquematismo trascendental. Sea lo que sea lo real es el yo trascendental el que construye con
forma eso que llamamos realidad, no es una creación subjetiva, es mas bien una objetividad
subjetiva, en tanto esa dimensión que entendemos como unidad real, es en realidad una unidad
pensada. Está en la razón misma, como razón misma. El mundo real carece de forma definida mas
alla de la que nosotros le damos, parece en ese sentido un nuevo Anaximandro, esa forma es
producto de nuestra forma de conocer eso. ¿Cómo huir del peligro de considerar esa posición como
una forma de subjetivismo extremo? No hay manera; los críticos de su época se encargan de
señalarlo cuando lo acusan de ser el más idealista de los idealistas. Fichte no querrá corregir el
subjetivismo extremos, al contrario, quiere que lo sea aun más. Ya que es así, asumamos este
modelo como algo que aún está por terminar; Fichte eliminará ese tema kantiano de los usos de la
razón (ámbitos de experiencia muy distintos), el propio Kant acepta que el yo tiene un carácter
nouménico, pero ¿por qué entonces restringirlo al yo moral y práctico? A Fichte le pasará como a
Descartes (usará palabras viejas con connotaciones asentadas dándole un sentido nuevo), pues
llamará a ese yo nouménico kantiano simplemente yo, y a la realidad no –yo. Lo real es lo no-yo y el
yo con el no-yo le da forma. El mundo no es un lugar que conozcamos y ya está, opone resistencia, lo
real será el obstáculo del yo. El no-yo, si no hubiera sido un obstáculo, el yo sería omnipotente. Más
allá del darse no hay más conocimiento. El yo no piensa en sentido cartesiano, es un yo práctico que
actúa según el pensamiento kantiano. El mecanismo de captación de algo se denomina aprehender,
al igual que hace el yo, entendida como su acción. El mundo se resiste al cumplimiento de mis
ilusiones, el yo está limitado externamente en la acción originaria. El gran descubrimiento de Fichte es
que en esa constante lucha contra el no-yo, se va haciendo y construyendo el yo como activo, de lo
contrario, de no haber resistencia, no sería autoconsciente. Fichte tiene un éxito inmediato, desbanca
a Kant, incluso aparece un verbo (fichtear) que significaría mostrar cómo el yo da forma al mundo. LA
doctrina de Fichte es mal interpretada porque se considera ultra-subjetivista. El primer romanticismo
encuentra en Fichte su primer profeta el mundo es la creación del yo. Aquel capaz de crear mundo, el
artista, es privilegiado, pero no cualquier artista, sino el genio. El genio es ahora el protagonista, pues
produce lo que produce a partir de una subjetividad semi-divina que está por encima de los yoes
mínimos del resto. Cuando Kant habla del genio dice que este crea sin reglas aparentemente, puesto
que en realidad es el médium de la naturaleza. Hay una preeminencia del artista sobre el filósofo, o
sobre el carácter superior de la acción artística, potencialidad cognoscitiva que reposa en una
intuición intelectual. A Fichte le saldrá un sucesor rápidamente, Schelling, cuya importancia será
compartida por su doble momento filosófico, era muy joven cuando toma el relevo. Con muy poca
edad se expresa con fluidez en latín, griego y hebreo, en un principio él es un discípulo de Fichte,
pero se aleja pues invierte la relación entre el yo y el no-yo. Está dentro del poder del yo comprender
la naturaleza en sí misma, leerá la teoría del genio de Kant en clave de que es la propia la naturaleza
la creadora de la subjetividad, pero el médium creador sigue siendo el yo, la naturaleza se manifiesta
a través de yo, lo que se conoce como idealismo subjetivo. Será entendido como una contraposición
a la filosofía de Fichte.

En ese medio se forma Hegel, coincide en el seminario de Turinga, un año antes de la revolución
francesa, con Herderling y con Schelling (cinco años más joven), el más tardío de los tres será Hegel,
pero hasta un extremo increíble, puesto que se piensa que su primera obra reconocida (La
fenomenología) fue escrita con 37 años puesto que no podía esperar más. Schelling y Hegel forman
una amistad filosófica en torno a tres cuestiones: la necesidad de hallar un nuevo sistema filosófico
(primero lo intenta Fichte, después Schelling y finalmente Hegel, convirtiendo esto en un propósito de
vida), la segunda es muy importante, aunque se ponga a veces en segundo plano, los tres leen a
Spinoza (porque se hacen eco sobre la famosa polémica de Leasing), ser spinozista en esta época
estaba prácticamente condenada, era una sabiduría profana (cosas del mundo) y una teología (cosas
de Dios), un spinozismo que interpretan de diversas maneras, Hederling será un spinozista místico
(¿podemos fundirnos con la Naturaleza?), Schelling leerá a Spinoza de manera que se refuerce su
teoría acerca de la primacía indiscutible de la Naturaleza (algo rezagada para su gusto por Fichte), el
arte por tanto es el modo de sabiduría supremo; Hegel lo interpreta de manera que traslada ese
discurso de la sustancia absoluta de Spinoza, de la Naturaleza a lo que él llama Espíritu, pensará de
la siguiente manera ¿y si pudiésemos desplegar una filosofía que pudiese aunar una acción humana
desde un punto de vista absoluto? La acción del yo si es cognoscible de manera absoluta, ¿Por qué
no proyectar ese punto de vista a todo el mundo, que es producto de la creación del mundo? El
espíritu es la racionalidad inducida de la realidad, fruto de la acción humana. La razón para Hegel es
una praxis que transforma lo existente en algo que no es. En la fenomenología del espíritu hará una
historia de la experiencia. Hay un tercer elemento que los une; la revolución, ser partidario de la
revolución francesa en estos años. Para Hegel esta revolución tendrá un sentido referido a la
conclusión de una historia en que la propia humanidad ha ido auto-conociéndose, cuando habla del
Espíritu estaría hablando del ser. Para Hederling será un acontecimiento que haga resurgir el mundo
griego a través de la Revolución, se diviniza la libertad, la fraternidad… algo que le parece
maravilloso, pues la Grecia que el sueña puede volver. En Schelling tiene menos importancia, pero en
Hegel será el modo en que a partir de entonces tendremos que comprendernos, en pocos años se
suceden muchos sistemas políticos, como pruebas hasta la llegada de la definitiva perfección
organizativa. Ninguno llegó a ordenarse sacerdote.

La idea normal de un estudiante en esa época no era convertirse en pastor, era una posibilidad
laboral más, no entendida como un sacerdocio a la católica, era un trabajo asalariado. Hegel era de
esa pequeña burguesía sin recursos eternamente destinada a servir a la aristocracia, respecto de la
que se sentían superiores, por lo que sentía rechazo por esa práctica remunerada. El caso de Hegel,
termina la Fenomenología, cuando está corrigiendo el prólogo en el momento en que entran las
tropas napoleónicas en Jena. No quería privilegios estamentales. Para entender a Hegel, habría que
leer en primer lugar El primer programa del idealismo alemán. Solo hay un sistema de la filosofía, lo
que no significa que las haya erróneas o correctas, unos sistemas válidos o no, el sistema de la
filosofía lo engloba todo, la idea misma de sistema de la filosofía. No es del sistema filosófico es para
todo tipo de conocimiento, en otro contexto lo llaman sistema del saber o de la ciencia, el modo como
los distintos saberes se articulan en uno solo. Todo está relacionado con todo, como un organismo, la
dificultad de explicitar qué es el sistema de la filosofía es doble, primero cómo se llega a él y en
segundo lugar las partes del mismo. El modo como se llega al sistema va a recibir en Hegel un
nombre raro fenomenología, palabra usada extrañamente en su obra primera (ciencia de la
experiencia de la conciencia), ciencia que se ocupa de saber cómo la humanidad en su vida histórica
ha llegado al sistema, una parte es la fenomenología y otra sería el equivalente a lo que en Hegel es
la Enciclopedia. No es una enciclopedia de conocimientos, la original no sugiere la idea de un sistema
y, sin embargo, es usado este término para otra de sus obras. El sistema se articula para él en Viena,
el primer libro El… un típico titulo para decir que Schelling se ha desmarcado de Fichte y hay una
idiota, Rainhol (un Zeling, un camaleón de la filosofía), que no se entera de nada. El esquema del
sistema está en la fenomenología, y a la vez de una manera a contrapié, está la historia de la
experiencia de la conciencia (no un tiempo cronológico). Para entender la fenomenología hay que
tener en cuenta la dificultad de Hegel de concretar su pensamiento.

La concepción del ser de Hegel es singular, el devenir entendido como ser. Habíamos
contextualizado su filosofía en el idealismo alemán (se pretende una nueva metafísica, con el máximo
exponente como guía).

El aspecto dinámico evocado directamente de la palabra fenomenología, y el estructural. En un

principio se comienza con lo más elemental (las cosas) y al final de un largo proceso, la
autoconciencia es capaz ya de comprender lo absoluto. El final del camino fenomenológico, no deja
ya nada oculto a la autoconciencia, no del mundo, si no de la autoconciencia misma. Ella sabe que no
puede saber de otro modo que como sabe. Sepa lo que sepa en el futuro, no lo sabrá de un modo
distinto al que ya sabe cómo lo sabrá. Los modos de saber ya están dados, son el resultado de su
propia experiencia con el mundo. Haga lo que haga el espíritu no lo hará de otro modo a como ya
sabe que lo tiene que hacer. Los modos de experiencia del espíritu ya no son opacos para la
autoconciencia. La autoconciencia se convierte en sabedora de la estructura misma de ese saber que
ya sabe. ¿Cuántos ámbitos hay en el sistema hegeliano? Espíritu objetivo (es Espíritu trabaja sobre lo
real, pero no es eso sobre lo que trabaja), absoluto y subjetivo. No nos evocan exactamente lo que
Hegel quería decir. Fuera de esa estructura tríadica queda la physis, pero esta no tiene consistencia
autónoma. La naturaleza queda en un prologo del sistema que para él no cuenta.

El espíritu subjetivo es la polis, toda forma de actividad humana que se concreta en algo real. Lo
político es lo realizado, no es natural. Esa capacidad llevó a todos los órdenes de realización posible
es el Espíritu objetivo. El Espíritu que es el modo en que reflejamos ese constante trabajo con la
realidad en nuestra propia autoconciencia, donde encontramos distintos ordenes de experiencia,
ámbitos de experiencia distintos: consciente, autoconsciente y razón. Esto refiere en realidad, la
conciencia es el modo en que nos relacionamos con la physis, la autoconciencia es el modo en que
nos relacionamos con nuestra propia libertad y la razón el que engloba a los dos primeros y que
refiere a la máxima experiencia que puede hacer la autoconciencia, lo absoluto (el arte, la religión y la
filosofía entendida como metafísica). Se afirma que el Espíritu es Dios.

La gran noción de naturaleza en Spinoza es correspondiente al Espíritu absoluto hegeliano. Hasta

ahora el ser ha sido pensado como sustancia, ya es hora de que empecemos a verlo como sujeto. El
ser es algo que se hace, con lo que hacemos, es un movimiento de la experiencia, pero un
movimiento fuera de mí. El ser se comporta como sujeto, que está en constante movimiento, que no
permite que yo haga mi trabajo con el ser.

El tema de la muerte de Dios en Hegel está relacionado con el Espíritu Santo (al que se representa
con la paloma blanca) (1804….) Una coda es un final imprevisto de una obra. En esta estructura
tríadica del cristianismo hay una figura mediadora Dios que muere. La muerte de Cristo es un vacío
del ser. No hay Dios, la divinidad se ha ido, inmediatamente hay una resurrección, una presencia de
Dios ya encarnado, porque una de las misiones del Cristo es la redención de los pecados, pero la
segunda es divinizar el mundo. La muerte de Cristo simbólicamente, no es solo la redención es
también la impregnación del mundo de la divinidad. La bajada de lo trascendente a lo inmanente de la
divinidad es lo que simboliza esa muerte. Conclusión hegeliana: la trascendencia de Dios pertenece
al pasado, ahora es inmanente como Espíritu (la actividad misma de la humanidad en la Tierra, lo
divino del Espirito Santo no es su divinidad es su razón).

En 1804 no lo tiene demasiado claro todavía, es el Spinoza del Espíritu. La acción humana tiene de
divino el pensar lo cotidiano y lo trascendente. Lo propio del pensar es que se materializa. Ahora bien
si ese creador es inmanente ¿Quién crea? El espíritu, que además evoca a la connotación sujeto-
objetiva y a la religiosa. Se reconocerá en la racionalidad, somos como las cucarachas; ella no sabe
que ocupa un lugar en la naturaleza, que procede de antepasados prehistóricos… Todo eso es cosa
de Dios. Lo que ocurre es cosa del Espíritu, de la razón; lo que nosotros hacemos es cumplir nuestro
papel, sin conocer el origen del mismo. Somos marionetas en manos de la razón, se le pone en algún
momento el nombre de Astucia de la razón, pues actúa sin que se sepa que lo hace. El Espíritu, es el
alcalde del espíritu, la política se logra cuando consigues que los demás hagan lo que tu quieres sin
que se den cuenta. En este sentido, podemos decir que Hegel es determinista (negación de la libertad
en sentido arcaico o clásico, mientras que Hegel hace una hipérbole de la libertad).

Nadie puede escapar a su época, no seducen mucho las películas en que se puede viajar al
pasado o al futuro, Hegel irá al pasado para conocer el origen de las acciones del presente. ¿Por qué
es atractivo este argumento? Por una parte nos fascina su imposibilidad y porque solo entendemos
otra época, fuera de la época. La lechuza de Minerva levanta el vuelo al atardecer. Por tanto, siempre
llega tarde a su propia época, no podemos llegar temprano, solo podemos actuar sobre lo que ya ha
pasado; cuando algo se ha consumado podemos entenderlo y añadirlo a nuestra experiencia “El
conocimiento consiste en saber lo que se dice”. La lógica de Hegel entronca en cada época con el
despliegue del Espíritu. Somos hijos de la Reforma protestante, somos hijos del descubrimiento y de
la autonomía de ese sujeto.

En la Fenomenología del Espíritu, para entender la complejidad de la dialéctica hegeliana, solo

tenemos que poner el ejemplo de una novela de formación (el protagonista progresa a través de la
historia), al final de la novela se acaba conociendo al personaje de la misma, pero no puede
responder a la descripción precisa del personaje, pues el personaje va metamorfoseándose a través
de su experiencia. El protagonista auténtico es la evolución completa del mismo. Esa formación está
basada en los quiebros de la historia, hay ámbitos de experiencia que acaban con una brusca
destrucción de ese ámbito, se convierte en algo a lo que no se puede volver; no hay continuidad,
avanza mediante la crisis (negación absoluta de la experiencia de la crisis). Las temporadas de una
serie forman un todo. Es el todo lo que constituye la esencia del personaje, lo auténtico es el proceso,
no el resultado.

Si sustituimos la palabra protagonista por concepto (o ideas) entenderemos a Hegel. Las nociones
de Hegel se transmutan, no es lo mismo la conciencia al principio (se relaciona con el exterior) que la
del final (entiende que ella también es su interioridad). No diríamos que es un personaje, es un marco
general en que un montón de personajes hacen lo que hacen. El rememorar nos da sentido a lo que
ocurrió, y a lo que ocurre.

De una manera muy clara, Hegel usa esa idea (el estado representado en un individuo cuyo
contenido es abstracto, no es un individuo en realidad, es un concepto con patas) en su obra, dándole
incluso un valor político. Por fortuna, el modo como esos protagonistas se comportan siempre es el
mismo, aunque no les ocurre lo mismo; el esquema para Hegel de la experiencia es muy claro, la
experiencia se compone de un sujeto de experiencia y un objeto de experiencia, además (siendo
obviado demasiado) de la mediación, que es el punto central de la experiencia, pues los dos
anteriores dependen a ella, es lo que hace ser lo que finalmente es y que antes no era. La relación de
conocimiento es una intromisión en el objeto, que se resiste, se revela como otra cosa cuando ya
creíamos haberle destapado, en esta lucha hay un final, que equivale al de una batalla, pues está
marcado por el agotamiento de la mediación. Ese momento final está siempre anticipado por el
momento de máximo esplendor, en el momento en que crees haber hecho un gran descubrimiento, la
cosa se muestra como totalmente lo contrario. Cuando una civilización ha llegado a su ocaso se
convierte en comedia. La ley de Newton, el momento de la comedia siempre sobreviene.

La mediación, al final de cada forma de experiencia, es lo contrario a lo que considero, cuando un

ámbito de experiencia está agota es que la relación de mediación ya no ejerce su función, se agota.
El tránsito a una nueva forma de experiencia es siempre el último resultado, se produce cuando
somos son conscientes de una ruptura, buscando otro medio de mediación; lo que modifica lo
objetivo, lo subjetivo y su relación.
 El término medio siempre ha estado muy ligado a un fin. La mediación se dirige, no a lo que es, sino
a lo que no es. Es decir, el conocimiento en Hegel es el reflejo de nuestro conocimiento de lo que la
cosa no es, traspasamos su apariencia. Si trabajamos con la cosa descubriremos si es apariencia o
no. El trabajo de un evaluador de riesgos es instalarse en lo que no es, imponer la idea de no
protección; se han de poner en lo peor. En la negación de algo está su verdad.

La dialéctica, antes de Hegel, es el método que permite aprehender la realidad de lo realmente

existente, la idea. Se capta era realidad última que encarna en la idea. En Platón es como un ejercicio
que permite la contemplación de esa realidad trabajosamente buscada y tal vez no hallada. No hay
una relación entre este ejercicio y la captación final de la idea, que está en un mundo además. Son
como un sol que puede ser contemplado, a cambio de no ver nada más nunca.

Hegel nunca la define realmente, pero Tous se manifiesta: es el auto realizarse de lo real. Esa auto
realización, si lo real se constituye en a experiencia se realiza, pues no hay nada más. Lo que es, ya
lo era, pero no lo sabíamos. Y no lo sabemos porque se nos ha ocurrido, sino porque lo real se ha
desplegado así. ¿Y Por qué dialéctica? Porque la experiencia con cualquier cosa no es univoca, sino
que se parece más bien a un juego de espejos, yo cambio en tanto recojo el reflejo de la cosa y
viceversa. No hay fenómeno, eso de que algo se da en el sentido kantiano, lo que hay son cosas,
pero no sé qué demonios es una cosa. Antes de saber qué es la cosa soy aquel que cree que sabe
que es la cosa, y al final la cosa no es la cosa ni yo soy el que creí que era. ¿El ser es algo distinto de
esa experiencia que hemos hecho de él? No; depende de experiencia que hagamos de ello. El ser
para Hegel es un poliedro experiencial, cada experiencia con la cosa la ha cambiado, pero no en
relación a la cosa autentica, sino que cada una de ellas es auténtica. Obviedad que consiste en que
no hay nada real si no hay experiencia d ello y no hay experiencia d ello si se constituye a la vez (¿?).

“La esencia es solo el aparecer”, la esencia de la cosa no es distinta de cómo se aparece la cosa, el
hecho mismo de ser dato del dato implica ya una relación con la cosa. La fenomenología del Espíritu
es una novela de formación. Lo real tiene que realizarse, ha de ser real para ser real; en un principio
lo es, pero al modo de la caverna platónica, la sombra es real para lo que la contemplan, pero no lo
es. Es real pero no ya como realidad, sino como sombra. El ser de algo es su negación, en el
momento en que el protagonista se ha liberado, comprende que el ser de la sombre como sombre es
la negación del ser de la sombra de cuando estaba encadenado. Es el no-ser de la realidad que
existía antes. El no ser que era es el ser que es ahora, y el ser que era antes es el no ser de ahora.

El problema es que tanto Platón como Hegel se colocan fuera, pero nos meten a todos nosotros
dentro. La sombra del nivel 2 ya no es sombra, pero el tío que se ha liberado viene de ese mundo, por
lo que hay tantos mundos como experiencias. El orden que impone la dialéctica es más bien una
superación de cada ámbito de experiencia en el siguiente, lo que significa que se ha acoplado a su
experiencia. Cada nuevo mundo que se dé, es mejor que el anterior, pero no acaba caprichosamente
con el absoluto, sino que no hay nada más que conocer. Nuestra propia tendencia hacia la infinitud,
se repliega sobre sí misma, al final está el motor. Para que lo real se repliegue al todo hace falta
pensar que no tiene límites. La reconciliación con el mundo se da cuando lo entiendo todo; solo soy
parte de un gran engranaje, me basta con eso… pues no. Con Hegel cuando entiendo el todo es
sentarme a tomar un cubata, a disfrutar del ocaso.

En vez de estar en el trono, Dios, la Naturaleza o quien sea, soy yo quien se sienta en él.

….. PUTO ORDENADOR

La negatividad, según Hegel, es la experiencia de esa contradicción entre lo que yo digo de la cosa
y la constancia de que la cosa es lo contrario de lo que yo digo. Es cierto que suele ser muy útil, en
términos de conocimiento, el que algo se revele lo contrario de lo que pensábamos que era. Para
Hegel, la negatividad es esencial y el modo en que nos relacionamos cognoscitivamente con el
mundo la exige.
 El punto partida es lo inmediato, no es saber inmediato, es lo que quiere el yo, es lo es el instalarse
el una presuposición de que el yo y la cosa coinciden inmediatamente, el realismo más ingenuo (lo
que es es y punto). Es evidente que algo es y que yo lo conozco inmediatamente con mis sentidos.
Por supuesto, ya apunta el “para nosotros”; la conciencia por no saber no sabe ni que existe, por lo
que la llamaremos yo. Una aprehensión es la mera relación de la conciencia con algo antes de que
haya saber de ese algo, aquí siempre juegan dos factores el modo que elige cada momento para
relacionarse con algo, y el hecho del conocimiento que ella está segura de obtener por su experiencia
previa, que determina el modo en que conoces algo nuevo. La experiencia ha acabado en un nuevo
saber de la cosa, la conciencia del error es inútil, pues has aprendido algo de él. La concepción es el
resultado del trabajo, es la base para las próximas experiencias. Somos más hegelianos de lo que
creemos, vamos al médico con una enfermedad, pero sabes que es una cosa para un médico bueno,
que uno malo, ni siquiera para ti, que no tienes ni idea. Dependiendo de la perspectiva, la realidad;
esa realidad.

En tercer lugar, el contenido de esta experiencia es siempre para nosotros. Tan solo es posible el
conocimeinto de la experiencia cuando ya ha pasado. Hemos de preguntarle a esa primera
conciencia, le conocimeinto del contenido de la experiencia.

Comenzamos con lo abstracto. Los personajes dialecticos son el “yo puro” y el objeto como “puro
esto”. El mundo por tanto, está compuesto por muchos yoes y muchas cosas también separadas. El
ser de cada cosa todavía no es nada, solo va a ser un ejemplo de la relación entre el yo y la cosa. Yo
digo que las cosas son, no qué son. Y yo que digo eso, soy un yo cualquiera. Lo que se repite una y
otra vez es la afirmación del ser, puesto que todavía no decimos nada sobre cualquier cosa que sea.

Las estructuras tríadicas le encantan a Hegel, aquí una de ellas consiste en lo siguiente; la primera
experiencia va a ser que la cosa va a ser lo que es y el yo lo que no es, la segunda es que la cosa no
es esencial, esencial es el yo; la tercera lo esencia es la relación inmediata, es decir, ahora, ya. Ese
para nosotros le pregunta al yo ¿esto qué es? Y la conciencia le dice es que esto es aquí y ahora. Ya
está perdida, intenta determinar el ahora, en el momento en que lo intentes, ya ha dejado de ser el
ahora. La cosa en tanto determinada, ya es otra cosa. El modo en que se comporta el ahora es que
nunca es ahora; lo mismo pasa con el aquí. El instante es lo que nunca pasa, la conciencia lo que
quiere es que el ser de la cosa no cambie nunca. El aquí le pasa lo mismo. Naturalmente, el esto, que
era lo esencial que es lo que es, se ha convertido en inesencial. Ahora lo que es esencial es el yo,
que le da sentido a la cosa, pero ahí donde el yo quiere decir ahora y aquí, ya no es. El ser se
transmuta inmediatamente en lo que no es. Se han agotado ya dos posibilidades por lo que la clave
está entonces en que el ser es la totalidad, pero ahora toma conciencia el yo de el carácter de puro
devenir del ahora, y respecto al aquí, es en sí mismo una multiplicidad. ¿Cómo se revela entonces el
esto? Como un algo, pero en este momento el ser de ese algo se disipa, pues lo que se buscaba era
el ser de todo, no de ese algo en concreto.

La conciencia ha ganado:

- La primera intuición de en qué consiste realmente la conciencia. La experiencia constituye el

ser, de esto solo te das cuenta cuando has realizado la experiencia.
- Rechazo con un punto de sorna, del sensualismo clásico, todos aquellos que defienden la
verdad absoluta de los sentidos, es que no se enteran. Esa certeza se anula inmediatamente.
- El esto es impensable como esto, como absolutamente singular. el saber es lo contrario del
mito dánico. Al poner nombra a las cosas, el conocimiento de las mismas es absoluto.
- Su ser es su no ser. El devenir implica que el ser no es, o que es y no es a la vez, por l oque
se coloca en una contradicción vertiginosa. Instalarse en el ser consiste en la proyección del
ser fuera del ser.
- Colocar en su sitio a la cosa y al yo, no hay inmediataz y lo esencial es al lenguaje. De pronto,
Hegel revela el verdadero sentido de la experiencia, es el descubrimiento del lenguaje como
relación, que construye, que realiza aquello que finalmente es. La estidad es inasequible al
lenguaje, la experiencia, por lo que no es cognoscible. Inasequible en el sentido de que
cuando queremos decir lo que es esto, inmediatamente nos sale lo que no es. La
universalidad propia de los conceptos, que además es del lenguaje en general. ¿Es todo
 conocimiento fruto del lenguaje? El ser no es nada en sí mismo, lo que da ser al ser es el
lenguaje (=pensamiento = experiencia=realidad). El lenguaje es siempre un reflejo de la
experiencia. Se olvida que algo no es real en tanto que no es dicho. El lenguaje que refleje la
experiencia, no debe ser el que pone nombre a las cosas, pues estas cambian
constantemente.
- ¿Qué es en realidad la experiencia sensible?

Compararlo con La dialéctica

Hegel, verdaderamente, solo desarrolló la lógica que equivale a ontología. El resto de las partes
del sistema, no. Hubo una parte que fue desarrollada en forma de filosofía del derecho, como un
esquema. La Fenomenología es mucho más fácil de leer.

En Ciencia de la Lógica, encontramos la famosa enciclopedia de Hegel.

A. SER

Ser, puro ser: sin ninguna determinación ulterior. Dentro de su inmediatez indeterminada,
él es solamente igual a sí mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro; no tiene ninguna
diversidad en su interior, ni tampoco hacia fuera. Por una determinación o contenido,
cualquiera que fuere, puesto como diferente en él, o por el cual fuere puesto como diferente a
otro, dejaría de estar firmemente mantenido en su pureza. Él es la indeterminada y vacuidad
puras.- Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir; o bien, él es sólo
este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él; o bien, él es
justamente sólo este vacío pensar. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni
más ni menos que nada.

B. NADA

Nada, la pura nada; ella es simple igualdad consigo misma, perfecta vaciedad, carencia de
determinación y contenido; indiferencialidad dentro de ella misma.- En la medida en que
puedan mencionarse aquí intuir o pensar, vale entonces como diferencia que algo o que
nada sea intuido o pensado. Nada intuir o nada pensar tiene pues una significación; nada es
[nada hay] dentro de nuestro intuí o pensar: o más bien, ella es el vacío intuir t pensar
mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que el piro ser.- Nada es con esto la misma
determinación o, más bien, carencia de determinación, y por ende, en general lo mismo que
lo que el puro ser es.

C. DEVENIR

Unidad de ser y nada. El puro ser y la pura nada es lo mismo. Lo que es la verdad no es ni
el ser ni la nada, sino el hecho de que el ser, no es que pase, sino que ha pasado a nada, y
la nada a ser. Pero, justamente en la misma medida, la verdad no es su indiferencialidad,
sino el que ellos sean absolutamente diferentes; pero justamente con igual inmediatez
desaparece cada uno dentro de su contrario. Su verdad es pues este movimiento del
inmediato desaparecer del uno en el otro: el devenir; un movimiento en donde ambos son
diferentes, pero mediante una diferencia disuelta con inmediatez.

El determinar no es solo una operación lógica, tiene un valor ontológico, en eso de que se
inventa algo, sigue a Aristóteles, pues las categorías son predicados, determinaciones del ser.
Invierte el sentido de la metafísica, en Aristóteles es el progresivo acercamiento al ser, mientras
que en Hegel, aspiramos hacia la idea (universal realizado), y nos vamos alejando del ser. Somos
la realización de la idea, pero a la idea le es indiferente dónde se realice. Su filosofía es para
muchos, pesimista.

Schopenhauer
 Es un filosofo popular, todo el mundo ha oído hablar de él, bien sea en nuestro campo, por la evocación
de Nietzsche, o fuera de él, pues entra en mucho manuales de autoayuda, o sus citas en contra de los
alemanes, las mujeres o los plebeyos, hegelianos, el estado prusiano… Debe su fama en su época, a los
escritos que publica dirigidos al gran público, de pesimismo generalizado. Ese cascarrabias ingenioso,
tiene un éxito enorme. Nació en 1788, es muy joven cuando muere Kant, por lo que no puede ser su
discípulo, y es ya un licenciado, en pleno apogeo en la cátedra de Hegel. Era un misógino.

Probablemente su filosofía no habría pasado a la historia si no fuera por dos circunstancias; una enorme
recepción entre artistas y escritores, no tanto así con los filósofos, por lo que no llega a tener nunca
discípulos directos; la segunda, influye en Nietzsche decisivamente. Hay que anticipar también que
Schopenhauer la pasa como a Spinoza, ideas radicales e intempestivas, son ofrecidas al público con una
cobertura clásica que despista por completo. Igual que Spinoza que elige el método geométrico para
exponer su filosofía. Schopenhauer sacraliza unos autores (Platón y Kant) y desprecia absolutamente a
otros. Todos los filósofos han hecho alguna vez una crítica ad-hominem, Schopenhauer lo hace
indiscriminadamente. Sus diatribas en contra de los de su época, han pasado como grandes muestras de
crueldad.

El debate de Schopenhauer con sus contemporáneos no existe. Su filosofía adopta un carácter de

revelación, en el sentido de que he descubierto por fin la esencia del pensamiento filosófico, está ahí, y no
hay más que hablar. Es un nuevo punto cero de la filosofía, un nuevo comienzo que no se daba desde
Descartes. Otra propuesta es un método antimetódico, por lo que se hablará mejor de una estrategia, de la
que ha de valerse para llegar al ser.

Se toma muy en serio el problema del ser, desde las nuevas bases del problema que sentó Kant, la
realidad física y fenoménica, cómo alcanzar la cosa en sí. Ya en su tesis doctoral De la cuádruple raíz del
principio de razón suficiente, están anticipadas ideas de su pensamiento. Schopenhauer escribe como un
genio, con una prosa muy ensayística, que inspirará a Nietzsche.

El principio de razón suficiente se enuncia como heredero de la idea de logos de Heráclito, “todo lo que
es tiene un principio de razón para ser”, todo tiene un por qué. Este principio tiene una dimensión
metodológica (estable la primacía del método sobre cualquier otra estrategia de conocimiento),
epistemológica (si yo busco la razón suficiente de un hecho, no busco otra cosa, una respuesta
determinada) y ontológica (parte de la presuposición de Heráclito, en todo hay logos, lo que significa que
bajo el aparente desorden de los fenómenos hay una armonía entre razón o pensamiento y ser). Por tanto,
este principio epistemológico es como una linterna que focaliza lo real de una determinada manera, lo que
esté fuera de ese foco, ha de esperar su turno; nuestro conocimiento de lo real queda entonces limitado.
Establece una distinción entre lo que se debe investigar y lo que todavía no se debe investigar. El ser en
cierto sentido es racional y la razón en cierto sentido también descubre la racionalidad de la naturaleza, de
los hechos, del mundo de los fenómenos.

Schopenhauer analiza la cuádruple raíz, podría haber consenso si solo llegase a tres. (ficha de cuadro).
En la primera fila hay cuatro elementos, en que se reconoce a Kant, el mundo de las intuiciones empíricas
o puras, el mundo de los conceptos, y el mundo de las formas a priori de la sensibilidad. Pero, ¿y el
cuarto?, a Kant no le interesa lo que podíamos llamar el aspecto psicológico de la voluntad, el deseo. La
Crítica de la Razón Práctica presupone que la voluntad es libre, conducida por la razón. De vez en cuando
Kant, comprueba que no estaría mal dedicarle reflexiones a la felicidad sobre el deber. En La Crítica del
Juicio hay una parte en la que especula Kant que la razón ha de ser capaz de crear sus propias
emociones, que no viniesen del cuerpo. Por tanto, que diga Schopenhauer que los objetos
correspondientes a la abolición de la voluntad empieza a sonar raro. A Schopenhauer las experiencias a
priori del tiempo y el espacio, establecen qué es el ser. Respecto al carácter de esta voluntad extraña
(identidad del sujeto volente con el cognoscente, en el fenómeno de la memoria), está estableciendo una
noción de yo que ya no gravita sobre la órbita de la razón ¿?. Es una autoconciencia vital.

Cuando formula esta idea, ya apunta a que esta identidad se produce en el cuerpo, pero lo deja
apuntado como una digresión. Nuestra auténtica noción de autoconciencia es la de la última columna. Y
por último, por lo que toca al tipo de necesidad que establece, la acción moral en Schopenhauer tendrá
una necesidad no racional, sino ético-artística, el ámbito moral es por definición metafísico. Aunque en
Kant ya se vio esto, este la negaba la cognoscibilidad. Este cuadro podía ser dividido en dos ámbitos, ya
que los fenómenos de a voluntad no se parecen en nada al los otros tres. Schopenhauer elegirá para esa
cosa sin nombre, un nombre confuso pues lo llamará voluntad, y es curioso porque esta palabra ya tenía
un significado arraigado, y además, también desde la época de Descartes el problema de la voluntad se
mezcla con la verdad pero en lo que toca al método, como la que arrastra a la razón al error. La voluntad
en Descartes nos asimila a la divinidad, dado su carácter de infinitud. Puede hacerte caer en el error o en
la melancolía.

¿Por qué elige este término entonces? No es extraño tampoco, no es el primero en la elección
controvertida de denominaciones. Después de 1813 nadie lee su libro, nadie se fija en él. Desaparece, se
hace cristiano y escribe sobre la teoría de los colores, la naturaleza puede ser leída a través de ellos. En
1819, por fin, publica El mundo como voluntad y representación, escrito en cuatro partes paralelas entre
sí. Es como una de esas novelas de intriga, con los mismos personajes pero con matices redescubierto. El
segundo libro trata sobre la novedosa noción de la voluntad), el tercero (), y el cuarto (), y el primero (). Lo
publica y no ocurre nada, ha heredado de su padre y decide probar suerte en la Universidad de Berlín,
donde Hegel fue el primer rector. Para competir con este, pone sus clases a las misma hora que las de
Hegel; algo que se resolvió con un sórdido fracaso, incluso los supuestos 4 matriculados no tienen
nombre. Era una nueva humillación. Dura muy poco y sólo conseguirá por fin alumnos, cuando muere
Hegel por cólera.

En el año 44 decide re-publicar uno de los libros y le añade un suplemento. En 1851 publica una obra
menor (textos breves, aforismos…), conociendo así su primer éxito. Añadirá una serie de diatribas contra
la fama. Antes de este éxito, su reacción en el 48 fue significativa, en Nietzsche hay una aristocratismo,
esa especie de agorafobia, el mundo se parece cada vez menos a esa arcadia urbana que pervivía aún en
muchos conservadores, la ciudad moderna es un espanto para una persona que aprecia la tranquilidad.
Schopenhauer desarrolla odio hacia la multitud, su diatriba contra los sublevados del 48 (habría que
quemarlos, matarlos…). En 1881 muere, sin discípulos y sin saber que su obra se estaba empezando a
traducir y a leer con fruición.

Schopenhauer es el primer filosofo que considera el carácter intempestivo (escribir para un futuro) de su
obra como una virtud. Si no te interesa nada de tu época, es que son idiotas, aquello de lo que hablan
otros como Hegel, no es merecedor de interés. La conciencia auroral, algo que no pertenece a Descartes,
algo petulante por parte de Schopenhauer, consideraba su filosofía como la base de la civilización que
estaba por crear.

“Lo verdadero es lo que está ante nosotros, es evidente”. Lo verdadero de verdad no necesita
mediación. No hay más mínimo intento en Schopenhauer de construir un sistema, signo inequívoco de su
anti-hegelianismo, pues conlleva una esquematización de la forma de pensar. La autoconciencia del
filósofo como personaje, es decir, la idea de que la filosofía también tiene autor; la búsqueda de la verdad
pone en un segundo plano a la autoría de la obra. Hegel, Kant, o Descartes, ninguno coloca su yo, por
delante de la obra. Schopenhauer sí. Nietzsche también lo hará, pero primará más la idea de un yo que
vive, su propia vida era considerada por él como una obra de arte.

Schopenhauer acaba con el pasado; sin embargo, de forma extraña, convierte la filosofía kantiana en
algo indiscutible. Schopenhauer lo retoma de esta manera “Kant en su análisis de la razón, de lo
fenoménico, ha acertado para siempre, Kant ha descubierto que en un sentido concreto, y explicitado por
él que el mundo es representación”. Este Kant es de algunos tratamientos de la razón práctica retocados,
y de La crítica de la Razón Pura.

La voluntad es un término muy desafortunado, pues no refiere a la dimensión moral, sino que hace que
la voluntad en sentido preeminente sea la de la naturaleza. Afirmar que la naturaleza quiere se llama
animismo, suponer que los fenómenos naturales responden a una voluntad divina. El animismo es un
antropomorfismo razonable. San Francisco de Asís es el representante humano de los personajes de
Avatar. El animismo es como las nanas, pues nos devuelve a una relación con el mundo, perdida en la
memoria y que despierta de manera agradable, pero no es así con Schopenhauer, porque esa voluntad de
la naturaleza nunca se va a mostrar como algo acogedor, sino que como en el cuadro de Goya Saturno se
comporta con sus hijos. La naturaleza es el recuerdo del horror del que provenimos y al que nos dirigimos
para Schopenhauer. ¿De dónde saca esta idea? Es evidente la influencia de filosofías orientales de ese
momento, le impresiona mucho el budismo, es decir una visión de la realidad que tiene dos características,
su inconsistencia (todo nuestro anhelo de duración se disipa en cuanto topamos con la naturaleza) y de
brutalidad (este no durar se siente como un zarpazo, la naturaleza nos mata cuando no queremos).

Se puede resumir el libro entero en una sola frase “lo que podemos pensar no es el ser y el ser no
puede ser pensado, aquello que pensamos que es no es y aquello que es no se deja pensar de ningún
modo”, la frase es dualista, vivimos simultáneamente en dos mundos; no despreciamos un mundo para
ensalzar a otro, no es un dualismo mutuamente…., ambos aspectos se necesitan, no cabe por tanto ese
recurso de subordinar un mundo a otro. El caso es que, eso sí, uno de esos mundos es más verdadero
que el otro, el de la voluntad es más verdadero que el de la representación, pero tiene un inconveniente,
no puede ser pensado, esto está reservado para la representación. La experiencia inefable de la
experiencia, del cuerpo físico, de la vida, del corazón, del impulso ciego y también del ser. El ser por tanto
para Schopenhauer, es análogo de la propia experiencia como existencia, tienen lugar en el mundo de la
voluntad. Descartes hará una operación parecida, pero a este el ser le trae sin cuidado, no necesita el ser;
de hecho, este se deduce de la perfección de dios y la existencia propia no es vista como una
manifestación de uin ser en sentido metafísico, sino más bien como algo que acompaña a la
autoconciencia.

La existencia de que habla Schopenhauer, es el existir propio en el mundo y sin por qué. El primer libro,
está resumido hasta la página dos en la ficha CONSIDERACIONES PRELIMINARES. Conocemos de las
cosas, sus representaciones, de dos tipos en Kant, de algo que existe (fenómeno, uso utilitario de la
razón) o de algo que no existe (puede ocurrir que remita a la propia razón, por ejemplo, la causa, o que
remita a algo no dado como fenómeno, como Dios; la metafísica disfrazada de ciencia, un extravío de la
razón). En la razón misma se dan las representaciones del mundo.

Ese mundo compuesto de representaciones regido por un único principio, el de causalidad.

Schopenhauer piensa que el mundo solo encaja si presuponemos que todo está regido por este principio,
al que atribuye un carácter conformador de la realidad. El principio de causalidad es un potente ordenador
de la realidad fenoménica. Lo propio del mundo como representación es ese orden perfecto que introduce
la causalidad, no remite a nada esa representación a pesar de su aparente contrariedad, porque la
representación es autónoma respecto a lo representado. La razón no decide lo que es dato y lo que no,
pero sí decide cómo combinan estos datos.

Kant considera el fenómeno como dato, lo dado tiene una cierta connotación pasiva, yo soy el receptor,
pero Schopenhauer da un matiz a la noción de dato, los considera acciones; sobre nosotros actúa. En el
dato no está el fundamento de la acción, tan solo esta. Cuando Kant habla de Realität, sin efecto, mientras
que Wirklichkeit es entendida como algo que interactúa, es algo efectivo. El dato nos interroga, nos
reclama. Como representación nada podemos decir de su fundamento, (parágrafo 7) “[…] ésta completa
relatividad del mundo como representación nos indica que… que el libro siguiente investigará”

Segundo libro, ¿tengo idea de qué es el mundo como representación? La unión entre yo y mi cuerpo es
absoluta. “Es una verdadera locura pensarse separado del cuerpo, pero lo es aún más pensarse
encarnado en él” Puedo objetivar mi mano o mi pie, pero no mi yo corpóreo del que tengo noticia en tanto
desea o quiere, de él provienen mis impulsos. Ese yo que llama Schopenhauer, nunca sería transparente,
pues posee una dimensión volitiva o impulsiva, además de una racional. El cuerpo es lo más familiar y lo
más extraño a la vez.

La voluntad es incognoscible, pero la forma más fácil de acercarse a ella es mediante el estudio del
comportamiento, la etiología, cómo se manifiesta. Esto tiene su miga porque de nuevo nos movemos en
dos mundos, en de la voluntad y el de representación donde el único punto de unión es la experiencia del
propio cuerpo. Es una jerarquía de las ciencias a contracorriente, la ciencia más insignificante, él la
convierte en la mayor. No cabe una teleología de la voluntad, esta no apunta a nada y carece de plan.
Esta concepción es la negación del principio de la racionalidad de lo real para Schopenhauer. El mundo
como voluntad es una percepción rara, es simplemente la intelección de todo lo existente dotado en última
instancia de sentido. ¿No será que lo real es en realidad ficción? Sólo cabe un conocimiento indirecto
 En el tercer libro la cosa se complica, esa dicotomía del mundo como representación y como voluntad
parece ser una contradicción absoluta. Si bien es incognoscible como representación es en algún sentido
representable y a base de representaciones nos referimos al mundo mediante ideas (algo que recuerda a
Kant). Una idea no es más que una apelación a la praxis, tan solo orienta mi acción según Kant. Hay una
guía de la propia praxis orientada hacia el cumplimiento de la idea; el Bien no es un objeto sino un objetivo
último. Ese sentido es el que toma Schopenhauer y lo traslada a lo que no es representación dentro del
mundo de la representación, la relación ético-estética. Aquí comienza este libro a ser genial porque a parir
de aquí construye una teoría del arte como forma de conocimiento de la voluntad, no se busca el mero
placer intelectual sino una vía pura para un saber de la voluntad. Nunca llega la representación porque el
arte no tiene la misión de representar nada, el efecto del arte es provocar una inquietud, un despertar de
una experiencia que no podemos definir pero que necesitamos repetir. Por lo tanto, la arquitectura (inferior
a la jardinería) es el arte más lejana a la voluntad, siendo la música la más cercana; una idea
absolutamente novedosa. El precedente inmediato es Hegel que tomará como poesía. Esto es así porque
la música no tiene un efecto no representable. Hoy el arte es híbrido, no hay jerarquización de las artes.

Por ser inmediata la música y porque produce un efecto muy extraño, el estado de ánimo musical es
una de las características de la voluntad; la desaparición del yo. Uno busca ese estado de inmersión en la
música, y un melómano no puede vivir sin esta experiencia. La regresión a lo no consciente es una
ganancia. Lo que impulsa la música es nuestra verdad ontológica; solo sabemos que somos en la
experiencia musical, hablando artísticamente y solo entendemos el ser sumergiéndonos en él. La
reivindicación de emocional de la racionalidad no se puede tomar a broma, por muy ridículos que parezcan
los métodos de acercamiento a ella. Las pasiones del alma son las más difíciles de combatir.
Schopenhauer habla de que nunca se le habría ocurrido entroncar el alma en una dimensión no
consciente; la naturaleza carece de conciencia, pero lo inconsciente no es lo no consciente, es lo que está
tras lo consciente y hace que se promueve el desequilibrio de la autoconciencia. La autoconciencia es el
espejo del mundo como representación.

La voluntad es el ser. Toda cuestión metafísica en Schopenhauer remite siempre a un ser que no será
como ser sino como negación del ser. En la dimensión del mundo como voluntad no existe la ley de no
contradicción, por lo que Schopenhauer no se preocupa de eso.

Genialidad de Schopenhauer, a parte de la pulsión de voluntad, la música como arte supremo, y por
último es que hace que la idea filosófica sea parte de ese modo artístico de conocer la voluntad, estetiza la
noción de idea, por l que deja de tener esa connotación de conocimiento de lo verdadero, y pasa a tener
esa dimensión artísticas, por lo que se concibe las ideas como una obra de arte intelectiva. La
autoconciencia genial es, entonces, la forma suprema o la forma de autoconciencia que más cerca esta de
la voluntad, por lo tanto más inconsciente. El genio artístico es la expresión misma de la voluntad, el
individuo que vive en un mundo de inconsciencia dentro del mundo representativo. El genio romántico
(que Hegel odiaba), es el creador absoluto, cuya obra refiere solo a una subjetividad extrema, sin más
condicionantes. El genio conoce más, ve más.

En las disciplinas filosóficas del saber, las matemáticas también están fuera del mundo de la voluntad,
lo que más lejos de hecho. La más alta será entonces, la ética, pero ojo, entendida como una metafísica
rara, se trata de orientar la propia vida a la voluntad, el premio final es ostentar la voluntad. En la página
ocho hay una crítica a la alegoría. Una alegoría es una imagen que remite a otra cosa explicita, cada
elemento de la misma tiene un sentido para el espectador, pero no en sentido convencional, es decir, cada
cual es interpretable. Los elementos son reconocibles en cuanto los elementos quedan fuera de los
elementos, la alegoría de la justicia por ejemplo expresa una dama con los ojos vendados (ciega e
imparcial) una espada (punitiva) en una mano y una balanza (prudente, equilibrada) en la otra; que aunque
muy codificada se entiende. (PIPAS DE PORCELANA, wu wei).

El libro cuarto es donde Schopenhauer construye esa ética extraña, mediante una determinada forma de
vida se conoce la voluntad. Se distinguen dos modos de vivir, uno conforme a la voluntad y a la
representación (vida como algo inconsistente); ambas son incompatibles. El principio de individuación o
autoconciencia, el yo clásico que que se auto percibe como independiente del mundo, el mundo 2 de
Popper, que tiene como presupuesto que somos un yo. Sin embargo, este principio se alza sobre una
especie de vacío, la pregunta por el fondo de nuestra existencia misma. Se genera una angustia ante la
perspectiva de la pérdida de conciencia, por el sueño… es el hecho de desaparecer como yo. En muchas
culturas, incluida la nuestra, la muerte es una pequeña muerte y la muerte es el sueño eterno. ese
aferrarse a la autoconciencia es un sueño iluso, se puede elegir en cambio una vida orientada a un saber
de la voluntad, pero claro, hay un pequeño problema y es que cuando uno se acerca a la voluntad,
inevitablemente descubre su verdadero rostro, el mundo de la voluntad es horroroso, es feo, y doloroso
(budismo schopenhaueriano). ¿Cómo orientar mi vida hacia tanto dolor?, descubriendo las virtudes éticos
metafísicas de la inacción, es decir, soportar la vida es desprenderse de la misma, vivir el respecto de la
voluntad, es mejor no vivir, o vivir no viviendo, hacerte indiferente al dolor (nirvana), el místico representa
este individuo. La aspiración mística está dirigida hacia la voluntad, no hacia lo alto, quiere fundirse con la
voluntad misma como el melómano con la música. El objetivo de la vida es soportar la vida al fin y al cabo,
debemos aprender a no dejarnos perturbar por los impulsos.

El impulso genital o sexual es el que constituye su misoginia, era tan mujeriego que acabó odiando a las
mujeres porque se sentía esclavo de este impulso y para ello las necesitaba. Algo también paradójica es
una reivindicación que hace del egoísmo en este mismo libro, un egoísmo de tipo vital, es decir, aprender
a separarse de todo y de todos y ser autosuficientes, puesto que aprender a soportar el dolor requiere este
tipo de egoísmo. Si la vida es dolor, cabría pensar en el suicidio, pero para él, el dominio de la voluntad
como premio es algo a lo que no podemos renunciar; un pesimismo vital que conlleva al optimismo
sapiencial (este premio está reservado a unos pocos). La ética es una renuncia agria de la vida; este
premio es un saber ético por supuesto.

Nietzsche
Su contacto con el debate filosófico de la época tiene lugar en 1865, cuatro años después de la muerte
de Schopenhauer, momento álgido de su fama (últimos 10 años de vida). En el momento en que
Nietzsche comienza a leer a este, es la referencia absoluta del pensamiento alemán; ha triunfado una
forma de pensamiento absolutamente anti-ilustrada, en segundo lugar significa que el arte como actividad
o praxis es demasiado importante como para dejarlo solo en las manos de los artistas, el filósofo debe
convertirse en artista de ideas, en tercer lugar la apertura de un nuevo ámbito de lo irracional, algo que
recién descubierto ha de ser comentado y luego en cuatro lugar hemos de señalar que también está en la
época del triunfo del positivismo, que se disfraza de cualquier cosa para no parecer lo que es, se infiltra
rápidamente y se transmuta en muchos saberes sin referencia directa al mismo; este tiene una influencia a
través de la revolución positiva de la filosofía clásica.

La aproximación de los métodos de las ciencias sociales a los científicos y se comienza el

procedimiento científico con el dato. La noción del filólogo ya no es comprender una época o mantener un
legado intemporal, sino que se objetiva el estudio de la lengua, por lo que la misión es establecer fuentes
fidedignas, por ejemplo. Nietzsche comienza su formación en este campo, donde también obtuvo sus
primeros éxitos, es nombrado catedrático con 25 años, algo que desconcierta bastante. Nombrar a un
profeso conllevaba la reputación del que lo nombraba, comprometía su carrera, no como en su carrera. Lo
nombran porque dos filólogos de la época promueven su lanzamiento. Dos años después de ser
nombrado, el gran genio publica su libro serio El nacimiento de la tragedia; nadie dijo nada en meses.
Hasta que finalmente salió el famoso opúsculo de Wilamowitz, Wagner alaba su brillantez y Rohde
también. Wilamowitz encontró el flanco débil del mismo, no era lo que se esperaba del gran genio. Pone
de relieve una serie de aspectos, es como La Fenomenología del espíritu de Hegel, poco estructurado,
delirante y desordenado, pero brillante. Era una publicación disparatada porque convierte el objeto
tragedia- en objeto ¿?.

Wagner hará una defensa escrita del libro de Nietzsche y Rodhe (Sobre el concepto de alma griego).
Participó, al igual que su crítico primero, en la guerra franco-prusiana, algo que marca un imaginario
ambiguo, muy heroica, con pocas víctimas, muy corta. El nacionalismo alemán está muy ligado a ella, es
una guerra de poderes, muy alemana en el sentido técnico. Se quedan con Alsacia y Lorena, desde el año
70 hasta el 14 (del veinte), no habrá más conflictos en Europa. Ambos tienen recuerdos no demasiado
horrorosos de la misma, Nietzsche no dudará en poner escenas bélicas en sus libros. A partir del 73 se
suceden varios libros que son las consideraciones intempestivas que continúan con temas planteados en
El nacimiento de la tragedia. Se posiciona frente al historicismo de la época, llegando a negar la utilidad de
los estudios históricos para la vida. En el 75 aparece la cuarta intempestiva dedicada a Wagner, Nietzsche
se da cuenta de que lo que quiere reivindicar Wagner no es el sentido trágico o pagano, sino triunfar en el
mundo de la burguesía. En el 77 aparece Humano, demasiado humano, es difícilmente clasificable aunque
se le suele denominar perteneciente a la época ilustrada de Nietzsche (canto a la técnica, a la ciencia, al
pionero, a una concepción de la sociedad influida por el positivismo técnico), es verdaderamente un
paréntesis. En el 81 aparecen Aurora y La gaya ciencia, se produce en Nietzsche la inspiración sobre el
eterno retorno – percepción del ser en el instante, aquello que es el ser no se da como proceso ni como
sustancia, sino de un modo extraño, es inefable, tan solo puede ser experimentado -- , el instante no
puede repetirse, tan solo ser evocado.

El “Aleth” es el punto del espacio en que coinciden todos los tiempos, todos los espacios, un libro de
Borges que recuerda al eterno retorno. Así habló Zaratustra está escrito en un estilo parabólico, religioso,
como transmisión de la verdad. Se presenta a Zaratustra el profeta, cuya misión es divulgar la buena
nueva, que Dios ha muerto y ha nacido el super-hombre. El discurso de Zaratustra está dirigido a aquellos
que no quieren escuchar la noticia. A diferencia de otros autores, Nietzsche marca la tendencia del
pensamiento contemporáneo.

A partir del 88, los libros de Nietzsche que van apareciendo entroncan más bien con temas pre-
zaratustrianos; hace la genealogía de la moral occidental, de la cultura burguesa, de la religión cristiana. Y
ya a partir del 90 hasta su muerte, Nietzsche se hunde en su locura, derivada de la sífilis. En esta década
se va configurando el legado Nietzsche; la selección de texto que se publicarán se llevaría a cabo por la
tergiversadora de su hermana. Se le da un sentido muy clásico, algo que no tiene nada que ver con él, él
pretende hacer una ontología de sus famosas críticas. La hermana mezcla muchos textos, creando ella
misma un hilo conductor de cómo la voluntad ha de ser entendida en términos ontológicos. Nietzsche
muere en el 1900.

Lo primero que hay que decir es que la primera recepción no es estrictamente filosófica, se crea en el
ámbito de la literatura, son escritores los que entienden el despliegue ensayístico de la vida artística (hacer
de tu propia vida una obra de arte). Su locura final es considerada como un broche de oro, pues a qué va
conducir si no una vida artística, a volverse loco, al desgarramiento de la conciencia. Esos cambios de
humor, esa inadaptación constante con el medio, su antipatía hacia el medio burgués, se considerarán
elementos de la vida artística; no solo bastan los libros. También “Wittgenstein” hace de su vida una obra
de arte. A Nietzsche se le prejubila a los 30 años aproximadamente, y se dedica a escribir, viajar y tener
romances fugaces.

El neokantismo es una vuelta a Kant, con una consecuencia inmediata, que es la reducción de la
metafísica a la teoría del conocimiento, el ser y el conocer van juntos. Se asume de manera natural es que
el ser es algo fantasmagórico bajo la noción de lo fenoménico, el ser se traslada al aparecer. Son menos
empiristas aún, Vaíhínger, desarrolla una curiosa ética basada en el concepto que toma de Kant, “como
si”, es decir, que algo es lo que es pero lo tomamos como si no fuera lo que es. Las nociones centrales en
Kant, La cosa en sí no es la cosa en sí, sino que la tomamos como si lo fuera, al igual que Dios. Vaíhínger
desarrolla la teoría de la fricción útil; es alguien que se da cuenta de que aunque algo sea falso no significa
que no sea útil, como las películas. Se mezclamos a Kant con Nietzsche y Schopenhauer, tenemos a este
curioso autor, que entiende a Nietzsche como un gran autor de fricciones operativas. Este Nietzsche hace
de la mezcla entre le ético y lo estético un camino árido. Una de las consecuencias de esta posición sería
descubrir la importancia del elemento retórico de la filosofía de Nietzsche.

En el texto de Verdad y mentira en sentido extramoral, se encuentra la parrafada de Nietzsche en que

hace equivalentes la verdad y la metáfora. (Boiler) Nietzsche es un aristocraticante, en el sentido de que
prima lo selecto, odiaba a los alemanes, no soportaba a los franceses, en fin, sus manías. La cuestión de
la raza (biológicamente hablando) como algo operativo está extendida por toda Europa, no es raro que se
lea a Nietzsche en clave racial. El querer es un regodeo en la voluntad, Boiler…entroncará un fenómeno
en Nietzsche que tomará parte en el nazismo, la voluntad del Führer se convierte en realidad política
inmediata, conocido como el principio de liderazgo. La voluntad del guía justifique la acción de él mismo, y
del que se inspira en ella. Alemania se convierte entonces en una nación jurídicamente insegura, el
principio suple la vigencia de cualquier norma. El absoluto predominio del momento de la acción, sobre el
de la reflexión (Historia de un alemán, Sebatian Haffner). Boiler elimina de Nietzsche la idea de eterno
retorno porque implica una ontología de la existencia entendida en términos vitales; y se queda con la
noción de devenir puro, siendo interpretado por este como el cambio constante sin logos u orden, el
trasfondo caótico y bestial de la existencia (sobre este trasfondo se ejerce el poder como voluntad, solo
debe sobrevivir el más fuerte). El primero que contesta punto por punto esta lectura, será Heidegger.
Heidegger tuvo pretensiones de ser el gran filósofo de la nación, se dio cuenta de que no era así, pero
jamás aceptó su error. Aunque este fue el primero que discrepó de la interpretación nazi de Nietzsche que
hace Boiler. La docencia de Heidegger en la segunda mitad de los años treinta, se dedicará a hablar de lo
que se puede y a no llamar la atención demasiado.

El Nietzsche de Heidegger es un hito, una auténtica reconstrucción de la filosofía de este, orientada

hacia un propósito. La sustitución del ser por el ente, acaba inevitablemente en el nihilismo, el afirmativo
de una forma de voluntad de poder sustentada en el olvido del ser. La voluntad de poder de Nietzsche
será asemejada al… Ese componente que no para de crecer, sería para Heidegger el triunfo de la
sustitución del ser por el ente, que es una ficción del ser, una comprensión del ser que anula el ser; igual
que la realidad virtual consiste en la anulación de la realidad. La promesa de Nietzsche de una nueva
humanidad liberada de la moral y del corsé del resentimiento, el imperio absoluto de lo ente, desprovisto
de todo escrúpulo moral: el mundo moderno.

03/Junio/2013

La lectura nazi de Nietzsche es debida a un libro de Boiler, en clave nacional-socialista, y pertenece a los
años 30. Karl Schmidt hace gravitar la filosofía política sobre la voluntad. La voluntad es interpretable, crea
realidad política en el momento de la decisión y no hay norma que esté por encima de ella.

Suele (Heidegger) ocurrir muchas veces que los filósofos convierten a sus competidores en
adversarios. Heidegger se da cuenta antes que ninguno, que ese acabamiento de la metafísica que él
propone tiene muchos puntos en común con la tesis del carácter nihilista reactivo de la cultura occidental
de Nietzsche, por lo que Nietzsche es un competidor. Por lo que convertirá a este en la culminación de la
metafísica. Nietzsche por tanto sería la traca final, pero también la culminación de esa comprensión del
ser; puesto que Nietzsche asume la carencia de fundamento occidental, y lo convierte en algo positivo, en
el nihilismo activo y por que la voluntad de poder es para Heidegger es el dominio técnico-racional sobre
lo natural, como una “entización” de lo real completa. El pensamiento de lo ente no es otra cosa que una
“transparentización” de lo real. Para Heidegger entontes, Nietzsche seria el definitivo acabamiento, pero
jovial; sería un racionalista irónico y buscaría refugio en ese ambiguo concepto de vida como muestra de
una imposibilidad o impotencia (en el caso de Heidegger, de pensar el ser).

Tras la Segunda Guerra Mundial, la recepción de la obra de Nietzsche estalla. Habrá muchos intentos
de complacer una comprensión total de Nietzsche, que aparece como un pensador clave para entender a
Foucoult. A partir de El nacimiento de la tragedia, volverá a ser el filósofo de la vida, pero en clave post-
moderna. Veremos a Vattimo o Sloterling (los valores de lo dionisiaco y lo apolíneo tienen un trasfondo
ontológico para ambos intérpretes), cuyo primer libro será una reivindicación de esta obra de Nietzsche.
En la recepción de Hegel en el siglo 20 en clave existencialista de la Fenomenología del Espíritu; la
recepción de Nietzsche incita la biografía de Safranski (la clave del pensamiento de Nietzsche es la
música). Hoy, la influencia de Nietzsche es aún más poliédrica que en los años 80, es en muchos sentidos
mucho más citado o integrado en discursos populares, convirtiéndose en cultura general. Si algún rockero
en los años 80 no leía a Nietzsche o algún autor francés raro era. Muchas de sus tesis son ideas difusas
de nuestra época; hoy tenemos una noción de la realidad existencialista, no substancialista. La teoría de la
transvaloración está consumada. Hoy no existe un rigorismo moral y probablemente sea la generalización
(algunas veces inconsciente) de su pensamiento. Destilaba amor facti (amor a los hechos, a la vida).

Los valores de lo dionisiaco y lo apolíneo (impulso onírico, respecto del mundo de la representación, en
Nietzsche) se derivan de la concepción de Schopenhauer de la voluntad=ser. Son dos formas de vida. La
crítica de la cultura se entenderá a partir de Nietzsche como un valor metafísico. Así pues, hay tres niveles
comprensivos; ontológico, biológico y psicológico. El impulso dionisiaco es un modo de ser, una
comprensión de lo vital y también uno de los aspectos del ser.

Estos dos impulsos remiten a lo uno primordial, pero ¿qué es esto? Sería una unidad originaria, pero en
qué sentido la pensamos. Si la pensamos en un sentido causal, es la causa de ambos impulsos; pero
Nietzsche le da un sentido anticipado a lo que será luego la genealogía, es una dimensión de la existencia
que puede ser descubierta. Lo uno primordial es descubierto principalmente por el impulso dionisiaco, la
embriaguez, que supone la pérdida de la conciencia, algo que está mitificado en Nietzsche. El impulso
dionisiaco seria el recuerdo permanente de esa unidad que es negada por el impulso apolíneo, un impulso
comprensivo, esa negación, es la afirmación del yo en el ámbito del sueño. El sueño son revelaciones,
donde se materializan los dioses, por ejemplo; la idea de lo apolíneo no está contrapuesta a la otra, sino
que recoge de otro modo esa experiencia de la unidad primordial. Cuando uno sueña, no es uno, es otro.
Cuando hay sueño, no hay yo (conciencia), y cuando hay yo, no hay sueño. Esa desaparición esporádica
se deriva el principio de individuación. El protagonista del sueño es el yo apolíneo, un yo abierto que está
fuera del rígido corsé del principio de individuación (lo toma de Schopenhauer, la ilusión por excelencia del
sujeto, que se piensa como individuo porque no ha hecho la experimentación de su cuerpo como voluntad;
es decir, cuando te das cuenta de que no eres nada, nada tiene sentido, ya que la voluntad de
Schopenhauer es devoradora). Para Nietzsche, ser un yo, es ser un iluso, porque la auténtica “yoidad” es
la onírica. Descartes, Borges (¿y si somos el sueño de otro?), Calderón y Shakespeare promulgan la vida
como sueño.

En el nacimiento de la tragedia, Nietzsche entiende a Wagner como el recuperador de la tradición de la

obra de arte como rito sagrado, hay una intención de recuperar una comprensión del ser, le recuerda a la
tragedia griega. La música de Wagner crea una conmoción, incluso física, y lleva a la sensación de
elevación.

El ser se expresa más bien como existencia, no es el fundamento de lo real en el sentido clásico,
aquello que soporta el ser propio de las cosas, sino que ahora el ser cae del lado de la experiencia del
existir, el existir es puro movimiento por lo que ahora es indeterminado. Ese ser ya no es un fundamento
solido, el contrapuesto del ser es el aparecer. El ideal del conocimiento que a través del aparecer, se
llegue al ser (Parménides). En la via aurea del la filosofía occidental (idealismo) el ser es una noción que
está más allá del ser, no hay idealismo que no postule de un modo u otro esta referencia que está más allá
del ser de las cosas. Quien culmina este proceso no es Nietzsche, sino Hegel “la apariencia es la esencia”,
es decir, todo lo que podemos decir del ser, está en su aparecer, todo lo que digamos más allá, no tiene
cabida. Si prescindimos en el más allá del ser, el mundo se vuelve transparente. Nadie hasta
Schopenhauer se le había ocurrido afirmar que el ser propiamente es incomprensible, no es inefable, sino
incomprensible desde el punto de vista de la razón, es más real que nunca ha sido en la tradición
occidental, porque se manifiesta de manera inmediata. Aristoteles dirá que lo menos real es lo que antes
se conoce y viceversa; a lo que Schopenhauer dirá que nada de eso es correcto. La corporeidad del yo es
el constante aldabonazo que nos da el ser de vez en cuando; lo primero que se conoce es lo más real.
Pensamiento y ser nunca son lo mismo, por lo que el acceso al ser va por el camino del arte y la ética, nos
acercaremos siempre de manera expresiva y sesgada.

Aquello que es más real, el ser mismo, pasa a ser lo menos comprensible, hasta el punto de que lo que
mantiene el rasgo de comprensible es menos real. Hoy hemos heredado esto. Nietzsche sería el que
creyendo superar esta dicotomía entre ser y representación lo que haría sería culminarla, según
Heidegger.

(Página 6) Los dos impulsos se complementan, no puede existir el uno sin el otro. La idea de pérdida
del yo que implica lo dionisiaco, cuanto menos complejidad más realidad. La experiencia de lo dionisiaco
en Nietzsche está muy ligada a la cultura griega, a los ritos dionisiacos de fraternidad. Esa pérdida
dionisiaca del yo, ese perderse en la colectividad es un de las características principales del mundo griego;
importancia suprema del nosotros frente al yo. La polis es el verdadero contenido del yo, el griego hace de
su nosotros, el autentico contenido de su autoconciencia. Una digresión que aparece en el nacimiento de
la tragedia es el tema de la máscara que tiene una función de aportar realidad al personaje, como el
mundo mítico que hemos estudiado en Cultura. Cuando acaba la obra, los actores se acercan al público y
se quitan la máscara; Nietzsche entiende esto como la redención de los actores a la mortalidad, es un
reconocimiento de su condición no divina. Como sueño podemos ser dioses, lo hemos vivido; la tragedia
no es un espectáculo para Nietzsche, sino un rito colectivo. El mundo de la acción trágica es apolíneo,
pero el coro es dionisiaco.

La palabra persona viene de máscara, la intención es hace que el personaje fuese lo que pretendía,
pero a la vez, quería proyectar la voz como una bocina.

Textos que vamos a quitar

- El texto de Heidegger, Moira

- Parménides y el ser
- El sofista
- De interpretatione
- De la ética de Spinoza, todos menos el 1º y el 5º
- La dialéctica trascendental (Critica de la razón pura)
- De la ciencia y la lógica solo entra el del ser (Hegel)
- La parte de Wagner (ultima parte del Nacimiento de la tragedia y Verdad y mentira en sentido
extramoral)