RUBEN VASCO NI

PERSPECTIVAS
Una introducción a la
Antropología Filosófica.

M l
UNU
EDITORA
UNA INTRODUCCION A LA
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

PROCESADO GRAFICO
DIRECCION DE PUBLICACIONES UNR
URQUI2A 2050 - 2000 ROSARIO - ARGENTINA
AGOSTO Í993

TEXTOS TIPEADOS
PROVISTOS POR EL AUTOR
i.S.B.N. 950-673-038-5
 INTRODUCCION

EL TEMA DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

1. La Antropología Filosófica se ocupa del hombre. Pero cuando

hablamos del hombre se hace presente, inmediatamente, una incómoda
ambigüedad. Podemos referimos a un ente que encontramos en el
mundo, un objeto que ocupa un lugar preciso dentro del universo,
estrechamente emparentado con los seres vivos, cuya naturaleza y
conducta analizan la biología, la ecología, la psicología, la sociología,
y cuyo tránsito en el tiempo nos cuenta la historia. La Antropología
Filosófica, que se pregunta por el ser de este ente (¿qué es el hombre?)
constituiría entonces una ontología regional.
Pero al hablar del hombre podemos también pensar en nosotros
mismos o, tal vez mejor, en mí mismo, y la pregunta por el hombre se
convierte en ¿qué o quién soy yo? Ahora bien, yo ya no soy para mí un
ente más del mundo, sino aquél para quien hay un mundo. La Antropo­
logía Filosófica pasaría a ser ahora filosofía prim era, y el hombre, en
cuanto yo, el fundamento absoluto. Dicho en las palabras de Merleau
Ponty: "...yo soy la fuente absoluta, mi existencia no viene de mis
antecesores, de mi contorno físico y social sino que va hacia ellos y los
sostiene..." (i)
Podemos formular la alternativa de diversos modos. La Antropolo­
gía Filosófica ¿debe escribirse en tercera persona -habla de eso, un
objeto, el hombre- o en primera persona? O, en el preciso lenguaje de
Gabriel Marcel, estas cuestiones ¿constituyen problemas -referentes a
algo que encuentro ante mí- o más bien misterios- algo en que yo mismo
estoy comprometido?
2. Recorriendo brevemente los modos en que el hombre se ha pen­

(1) M C R L E A U P O N T Y , M.. P h/nonténoiogie de ¡a perception, Gallim ard. París, 1045. A va ni

Propos. Ifl.
sado a sí mismo puede destacarse, en principio, una dirección clara: el
avance hacia una antropología en primera persona.
El hombre comenzó por verse como "hijo de la Madre Tierra",
constituido de la misma sustancia de que están hechas las cosas y
conviviendo en una fraternal unidad con los demás seres vivientes.
Cuando abandonamos el pensamiento arcaico y, hacia el siglo VII a.C.,
asistimos al nacimiento del pensamiento racional, se reelaborala idea
pero no se la transformaradicalmente. El hombre es pensado a partir del
cosmos, a veces como microcosmos, pero nunca como distinto y
contrapuesto al cosmos. En estas concepciones encontramos una con­
sideración objetiva del hombre, como ente del mundo. La pregunta por
su ser se formula: ¿qué es el hombre? Desde la misma perspectiva se
dirigen al hombre las ciencias que lo estudian.
De ningún modo es falso lo que revela esta concepción objetiva, y a
ella debemos innumerables conocimientos referentes a la posición del
hombre -como objeto- en la naturaleza, su relación con los otros entes
vivientes y no vivientes y el conocimiento de su organización corpórea
y psicológica. Todos estos constituyen los conocimientos que pueden
lograrse sobre el hombre desde el supuesto de que el cognoscente no es
un hombre, o sea fundados en el olvido del observador
En la marcha de la filosofía occidental asistimos a un progresivo
distanciamiento del hombre respecto de la naturaleza. Esto ya lo
podemos observar en el concepto de persona, tal como se va elaborando
en la filosofía cristiana, pero se revela con toda nitidez en el pensam ien­
to que inicia Descartes. Aquí nace una filosofía en primera persona y
el ego cogito se autoafirma, seguro de sí, frente a un mundo que podría
ser nada más que un sueño.
Así se inicia el corte yo-mundo y el término subjectum, de significar
todo lo real (cualquier res en tanto se apoya en sí misma) reduce su
extensión semántica para denotar sólo al hombre frente al cual todo lo
demás es mero objectum. Pasando por la apercepción trascendental de
Kant esta línea culmina en el ego. trascendental de Husserl, absoluta­
mente "no mundano" y que se autoconstituye como "yo hom bre'4, al
mismo tiempo que constituye el "alter ego" y el "mundo objetivo" o)

(1) Vid. en HUSSERL, E 4a y 5a de las M editaciones Cartesianas.

 La Fenomenología Existencia! intentará mostrar que "la reducción
no puede ser completa" (1) devolviendo al hombre a la facticidad de su
ser en el mundo, ser encarnado, situado, yecto. Pero quedará como
adquirida la idea de que el análisis del "ser ahí" no es una ontología
regional, sino una ”ontología fundamental" y el "ser ahí" aquello a partir
de lo cual hay "ser y verdad”. (2).

3. Aparentemente hemos encontrado unaideaclara: desdesu inserción

en la naturaleza, el hombre avanza hacia el reconocimiento de su
originalidad como sujeto libre que enfrenta y funda el mundo.
Siguiendo esta línea todos los problemas se desplazan: mi cuerpo ya
no es más un organismo que hay en el mundo, objeto de la biología, sino
mi punto de vista desde el cual me dirijo al mundo y lo organizo. Mi vida
psíquica (mis percepciones, proyectos y emociones) no son más acon­
tecimientos intramundanos sino ia condición de que haya para mí tal
mundo.
Pero la línea no es tan simple. Consideremos, por ejemplo, a
Aristóteles: si por un lado el hombre es una sustancia más con un lugar
fijo en la naturaleza, por otro lado, en tanto "el alma es, en cierta manera,
todas las cosas" (3 ) cada hombre es un centro donde se reúne todo. E
inversamente en Descartes, si bien el ego cogito es un centro para quien
todo lo demás es una "idea", este mismo ego, en tanto sustancia
pensante, es unacosa más de las que hay en el mundo, interactuando con
las otras sustancias extensas y pensantes.
O, mirando la ambigüedad en otro sentido: si nos propusiésemos
estudiar la antropología de Husserl ¿qué tendríamos que considerar? ¿El
ego trascendental o el "yo hombre" constituido en y por el ego trascen­
dental?
La presencia de dos perspectivas introduce uña permanente oscila-,
ción en los temas antropológicos. Detengámonos, por ejemplo, en el
análisis sartreano del cuerpo. Si por un lado -en su "ser para sí"- no es
una cosa del mundo sino el fundamento del orden y la fisonomía del
mundo, en su "ser para otro" -para el médico que me examina- es un ente

( 1 ) P o r e j e m p l o , M E R L E A U P O N T Y , o p .c it.. A v n n t T ro po s, V I I
(2) H E I D E G G E R , M. E l s e r y el tiem p o , trad , J . f i a o s , F C E , M é x i c o 1 9 5 1 , par. 4 4 c
(3) D e A n . . MI, 8,431 b2 1
intramundano, un organismo vinculado por relaciones de causalidad a
los demás entes Ultramundanos. Pero, evidentemente, es en algún
misterioso sentido el mismo cuerpo que es cosa y punto de vista sobre
las cosas. ¿Cómo se articulan ambas perspectivas? O, en el lenguaje de
Gabriel Marcel: ¿qué relación existe entre mi cuerpo, objeto que suscita
problemas y el cuerpo que yo soy, encarnación y "repérede lamétaphysique"
respecto del cual no puedo tomar distancia y que constituye no un
problema sino un misterio? (1).
La misma dualidad de perspectivas puede trasladarse a todos los
temas humanos, Podemos pensar la historia como un objeto a contem­
plar y juzgar, y la historia como dimensión de nuestro propio ser en tanto
homo historicus. O la sociedad, como objeto de estudio y como
constituyendo nuestro "ser uno de tantos" conviviendo en un mundo
compartido.
En esta radical ambigüedad en que no podemos dejar de ser "alguien"
ni de aparecer como un "objeto" más de la naturaleza o la historia, se
asientan los problemas más finos y ^atractivos de la Antropología
Filosófica.

4. En resumen: meditando sobre el hombre encuentro que yo soy eso,

un ente más que está en el mundo y al mismo tiempo, quien se pregunta
por eso. En cuanto soy eso, pertenezco como los demás entes al mundo.
En cuanto me pregunto por eso, pongo "en suspenso" el mundo y mi
propio ser como ente del mundo.
Pero, ¿hasta dónde puede ser real esta distancia? Evidentemente no
puede ser total, no puedo salir de mi piel y convertirme en un ojo
absoluto que contempla el todo y mi propio ser sin punto de vista. Pero,
por otro lado, para afirmar que no soy más que una cosa del mundo, es
preciso que ya no sea una mera cosa y pueda tomar distancia sobre mí
para pensarme como una cosa.
Una antropología de la subjetividad encarnada tratará de abrirse paso
entre los extremos de un ego acósmico y la simple cosidad mundana.
5. Durante el desarrollo iremos recorriendo esta pluralidad de pers­
pectivas enfocando tres temas:

(1) MARCELi O. L 'itre m cam é. repire central de la réjlexíon méiaphysique, en Du refu s á

i'invocatioñ, Oallinutrd, Parí*. 1956, pp. 19-54.
 a) E! hombre y el mundo
b) El hombre y la sociedad
c) La libertad y el sentido de la existencia.

Un apéndice ilustrará de qué modo desde la Antropología Filosófica

es posible ingresar a la problemática filosófica general, tomando en este
caso como ejemplo el tema de la verdad.
 C A P IT U L O I
EL H O M B R E Y EL M U N D O

Partim os del siguiente hecho: el hombre no sólo existe, como el

vegetal o la piedra, sino que sabe que existe y a este saber de sí le
acompaña una idea acerca de io que él es. Todo hombre puede, con más
o menos claridad, responder a la pregunta: ¿qué es ser hombre? La
respuesta no tiene solamente un sentido intelectual sino también, y al
mismo tiempo, vital, existencial: im plica una actitud concreta respecto
del mundo, los otros, y la realidad en general.
Consideraremos algunas respuestas típicas a la cuestión desde un
ángulo particular: cómo se ha concebido el hombre en su relación con
el mundo.

1. LA ID E N T IF IC A C IO N CON E L M UNDO

El hombre se piensa como parte del mundo, constituido de la misma

sustancia que el resto de la realidad.
Históricamente es la primera figura que toma el hombre, aunque esto
no significa que haya perdido validez. Resulta inmediatamente de la
actitud natural, volcada hacia el mundo, tema de nuestra cotidiana
preocupación. Cuando el hombre se vuelve sobre sí tiende naturalmen­
te a interpretarse a partir de los entes con que tiene trato diario, como
una más de las cosas que hay en el mundo.
Veamos algunos ejemplos.

a) En el pensam iento arcaico

Antes de que los hombres tuviesen conocimiento de las causas

fisiológicas de la concepción suponían que los seres humanos -como
todos los otros vivientes- se formaban en ciertas grutas, hendiduras de
las piedras, fuentes de agua o matorrales. Desde allí, en un estado
larval, se insertaban en el vientre de una mujer para terminar de
madurar. Todos los vivientes eran entonces hermanos en cuanto hijos
de la misma fecunda Madre Tierra.
Esta visión implicaba una solidaridad profunda de la vida que se
extendía a través de sus diferentes formas haciendo comprensibles las
más extrañas metamorfosis y generaciones equívocas, ya que ninguna
barrera infranqueable separaba entre sí las distintas especies.(i)
A esta idea del hombre, brotado de la Madre Tierra, corresponden
ciertos rituales mortuorios como la inhumación del cadáver (a veces en
posición fetal): devolver el muerto a la Madre Tierra para que ésta lo
revivifique y lo haga surgir de nuevo a la vida. (2)
La tierra puede ser el suelo que pisamos, pero puede tomar una forma
más abstracta e identificarse con el cosmos. El ritual mortuorio es
entonces la Incineración como forma de devolver al hombre al cosmos
para que éste lo reintegre a la vida. Es ésta una concepción frecuente en
el pensamiento hindú, donde la incineración va acompañada de una
plegaria: "Tu aliento va hacia el viento, tu oído hacia los cuatro puntos
cardinales, tus huesos vuelven a la tierra.,." (3)

b) En el pensam iento filosófico clásico

Cuando se inicia en Grecia el pensamiento racional, la idea arcaica

es reelaborada, pero no se la transforma de raíz.
Consideremos, por ejemplo, a Empédocles de Agrigento. Si todas las
cosas están formadas por una mezcla de tierra, agua, aire y fuego,
también el hombre estará constituido del mismo modo. Esta identidad
de naturaleza con el cosmos hace posible que el hombre, familiar a las
cosas, pueda conocerlas: "Pues con la tierra vemos la tierra, con el
agua el agua, por el aire el brillante aire y por el fuego el fuego que
devora” (Fr*g. 109 D).
Aunque muy avanzada la antigüedad, encontramos todavía, en el
siglo IX de nuestra era, este hermoso texto de Marco Aurelio, el
emperador estoico:

1) ELIADE, M.: Manual de Historia de las Religiones. Trad. A. Medina Vei lía. Cristiandad, Madrid.
1974, MI, cap. VII.
(2) Recordemos el terrible castigo que los griegos reservaban para los traidores a la polis. (Vid.
Antigona): dejar el cadáver insepulto, privada de toda posibilidad de renacer.
(3) O tado en ELIADE, M.. ibid.
 "Yo recorro las etapas fijadns por la naturaleza (Physis), hasta que caiga y repose,
cuando devuelva mi soplo a este aíre que respiro todos los días, cuando caiga
sobre la tierra de donde mi padre ha lomado mi germen, mi madre mi sangre,
mi nodriza su leche, que me da diariamente, después detantos años, mi alimento
y mi bebida, que me soporta cuando camino y de la cual recibo tantos beneficios;".
(I)
Si de la tierra mi padre tomó mi germen, mi madre mi sangre, mi
nodriza su leche, ¿qué soy yo, en última instancia, sino tierra que se
levanta? Marco Aurelio tiene de sf mismo una imagen casi vegetal:
como un árbol que, habiendo brotado de la tierra, cae, se disuelve, se
hace tierra y de su disolución brota un nuevo árbol. "Tú has sido
formado como una parte -se dice a sf mismo-. Te desvanecerás en lo que
te ha dado nacimiento o más bien serás retomado en su razón generadora
(logos spermatikós) por transformación". (2)
La fecunda Madre Tierra, fuente universal de la que brota toda vida,
ha sido reelaborada intelectualmente, se ha convertido en Physis, logos
spermatikós, pero su sentido profundo sigue siendo el mismo.
La idea según la cual el hombrfe, formado de la misma sustancia que
el cosmos, goza de una connaturalidad que le da acceso a todo lo real,
encuentra la formulación que ha devenido tradicional en los dos grandes
pensadores clásicos: Platón y Aristóteles. Para ambos el hombre es un
microcosmos, pequeño universo que contiene en sf todos los modos de
la realidad, al mismo tiempo que ocupa un punto fijo y definido en el
cosmos.
Para Platón lo real está constituido por dos instancias contrapuestas,
dos mundos que se superponen: el mundo material accesible a nuestros
sentidos y un mundo de naturaleza inmaterial que sólo nuestra inteli­
gencia nos permite alcanzar. El hombre se encuentra a mitad de camino
entre los dos mundos. Por el alma se vincula al mundo espiritual, divino
y eterno. Por el cuerpo se inserta en el mundo material, imperfecto y
caduco. De allí una tensión constitutiva, porque cada dimensión de su
ser -cuerpo y alma- busca aquello que le es afín. Toda la psicología y
ética platónica se sustentan en esta antropología dualista. (3)
Aristóteles sustituye este rígido dualismo por la idea de jerarquía.
Encontramos en el mundo diferentes niveles de realidad: minerales,
vegetales, animales y, ascendiendo hasta la cúspide, lo divino inmóvil
y perfecto, que está más allá de este mundo visible. Estos mismos
niveles se dan en el hombre que tiene los elementos minerales y la vida

(1) MARCO AURELIO. Pensamientos, V, 4

(2) MARCO AURELIO. Op. cit., IV, 14.
(3) Estamos, naturalmente, pensando en Fedón.
vegetativa y sensitiva propias de plantas y animales, pero además está
dotado de vida racional que por el intelecto agente (i) lo emparenta con
lo divino. Así también en Aristóteles encontramos esa profunda
consustancialidad, unidad de naturaleza, con el mundo.

c) Implicaciones prácticas de esta idea del hom bre

Cuando el hombre se piensa como parte del mundo, acentúa su

fraternidad con el cosmos, su compromiso con lo real y su misión de
servicio en este mundo al que pertenece.
Una antropóloga expresa la actitud que encuentra en un pueblo de
Nueva Guinea, de este modo:
"Para los arapcscb, el mundo es una huerta que debe ser cultivada, no para uno
mismo, a fin de jactarse, enorgullecerse, guardar y luego practicar la usura
sino para que Jos ñames, perros., cerdos y casi todos los niños puedan crecer". (2)

La tierra no pertenece a los hombres, sino los hombres ala tierra, para
cuidarla, labrarla, y ayudarla a dar sus frutos, cultivarla, no explotarla.
La íntima unión del hombre con el mundo al que pertenece engendra
la convicción de que los actos humanos repercuten en la totalidad del
cosmos. En el Prólogo de Edipo Rey se lamenta el sacerdote:
MLa polis va muriendo en los gérmenes fructíferos de la tierra, en los rebaños
bovinos que pastan, en los partos de las mujeres: todos terminan sin nacimien-
lo". (3)

El parricidio y el incesto de Edipo repercuten sobre toda la realidad.

Mientras la mancha no sea lavada, la vida entera estará detenida.
Naturalmente que el rey justo, por sólo serlo, hace fructificar las
cosechas. Así carga el hombre con una responsabilidad no sólo
personal, sino también cósmica.

La actitud de venerante compromiso con la realidad puede llevar a

rechazar el trabajo de la tierra. Un profeta hindú
"...aconsejaba a sus discípulos que no cavaran la tierra, porque es un pecado
-decía- herir, cortar o desgarrar a nuestra madre comdn con los trabajos
agrícolas... Me pedís que labre la tierra, ¿cogería yo un cuchillo para clavarlo

(1) ARISTÓTELES. De Anima, III. 5, 430a. 15. '...y este intelecto es separado, im pasible y sin
mezcla, siendo por esencia un acto..." "... y esto sólo es inmortal y divino*.
(2). MEAD, M.: Sexo y temperamento. Trad. de I. Malinov. Paidos. Ba. As., 1972, p. 118
(3) Citado en ELIADE. Ibid.
 En nuestra época de despiadada destrucción de ta naturaleza, recor­
dar esta actitud tiene el carácter de una sana advertencia. Pero insertan­
do al hombre en la tierra, sumergiéndolo en ella, se perdió de vista su
poder creador y transformador del mundo, dimensión esencial de la
realidad humana. Acentuó más bien la pasividad. El lema fue, según la
fórmula estoica, "vivir conforme a la naturaleza" y la actitud en que esta
conformidad alcanza su más alto nivel es la quietud de la vida contemplativa.
Veremos cómo, en la historia del pensamiento occidental, se va
operando un progresivo alejamiento del hombre respecto del mundo, al
que acompañará después una actitud de dominio sobre la naturaleza.
Este distanciamiento se insinúa ya en la idea siguiente.

2. EL CO NCEPTO DE PERSONA

La nueva idea se va configurando en la filosofía cristiana medieval

en medio de disputas teológicas (Cristológicas y Trinitarias). Se
discute, por ejemplo: si en Cristo hay dos naturalezas -divina y humana-
cuando viene Cristo ¿es uno o son dos los que vienen? O también,
respecto de la Trinidad: ¿cómo pueden ser tres -Padre, Hijo y Espíritu
Santo- si los tres tienen una misma naturaleza divina? La resolución de
estos problemas fuerza a una sostenida meditación en torno al concepto
de persona como distinto del»de naturaleza, concepto que más allá del
ámbito teológico servirá también para pensar al hombre.
¿Qué significa persona? Todo el medioevo utiliza la definición de
Boecio: "Persona es una sustancia individual de naturaleza racional".
(2) Santo Tomás agrega: "Persona significa aquello que es perfectísimo
en toda la naturaleza". (3) "La manera propia de existir de la persona es
la más excelente de todas". (4)
Esta perfección y excelencia residen en que la autonomía y unidad
que caracterizan de modo analógico a toda sustancia, se realizan en su
forma más alta en la persona, porque es capaz de reflexión total sobre
sí misma (redidone completa ). (5) Así, no sólo existe como un indivi-

(]) ELIADE. Ibid.

(2) BOECIO. De persona, cap.[II. col. 1343. c~d.
(3) TOMAS DE AQUINO: Suma Teológica. I. q.29. a. 3c.
(4) TOMAS DE AQUINO, De poteniia, q. 9, a .3
(5) TOMAS DE AQUINO, De Veníate, Í.9
dúo, sino que es para sí esta sustancia individual. Más que algo, la
persona es alguien. Cadahombre, como persona, ya no es meramente un
individuo más dentro de una especie, sino que, como alguien, es único,
irrepetible, dotado así de un valor absoluto y en relación personal con
Dios, que también es Alguien que habla en primera persona.
Esta especial dignidad del hombre se ve reforzada por un dogma
tempranamente formulado por el Concilio de Toledo (año 400) y que
peimanece vigente como contenido de la doctrina cristiana.
Enunciado en el lenguaje de la teología clásica, dice lo siguiente: yo
he recibido de mis progenitores por generación las almas vegetativa y
sensitiva, pero el alma intelectual por la cual un hombre es un ser
humano es una especial creación de Dios en cada caso.
Este dogma contiene una importantísima consecuencia: un día Dios
decidió crear el universo y si decidió crearlo es porque concibió al
universo como algo bueno y que merecía existir. Pero otro día decidió
crearme a mí -no a la especie humana, sino a cada individuo en
particular-. Objeto de una especial creación de Dios, cada uno de
nosotros, cada yo, aparece revestido de un valor absoluto, en tanto
querido por Dios como algo bueno y que debía existir. Este dogma opera
subterráneamente en el pensamiento occidental, y se revela con toda su
fuerza y en todas sus consecuencias en la valorización moderna del yo
como sujeto libre. Constituye un importante ingrediente de lo que hoy
se llama el concepto cristiano-burgués del hombre.
El hombre adquiere en este pensamiento una dignidad especial. No
es simplemente parte del cosmos, sino que el cosmos fue hecho para él,
que trasciende todo lo natural, (i)
Pero si bien por aquí el hombre adquiere un status único que lo
distingue de la naturaleza, todavía no se contrapone a ella como
veremos más adelante cuando asume frente al mundo una actitud hostil
y explotadora. La idea de Creación sustenta una solidaridad entre todos
los seres, ya no hijos de la Madre Tierra, pero aún hermanos en cuanto
hijos del Padre que está en los cielos. Esta fraternidad universal inspira
el Cántico de San Francisco de Asís:

(1) Aclaremos, sin embargo, que este personalismo cristiano, sobre iodo en tu i consecuencias
¿ticas, recién encuentra un desarrollo pleno en el pensamiento contemporáneo d eipuéi de que la
filosofía cristiana hubo asumido los logros del pensamiento moderno. Ver al respecto QELSON, E,:
El tomismo, p. 42)-424 y El espíritu de la filosofía medieval, cap. 10, y la réplica de LECLERCQ,
J.: Laphilosophiemorale d*Saint Thomas devantlapenséecontemporaine. Lovaina, 1955, pp. 200-
205.
 "Loado seas, Señor mío, con todas tus creaturas, especialmente mi hermano Sol,
que nos da la lt>2 y el dfa. Bello, esplendoroso y radiante da testimonio deTf.
Loado seas. Señor mío, por la hermana Luna y las estrellas. Claras, bellas,preciosas
las formaste en los cielos.

Y así continúa la alabanza por el viento, el agua, el fuego, pero

cuando llega a la tierra:

"Loado seas. Señor mío, por nuestra hermana, la m adre tierra, que nos nu­
tre y sostiene y produce frutos diversos, hierbas y pintadas flores”.

En la emoción del santo, ia tierra, aunque hermana, conserva todavía

la dignidad materna que tuvo en el pensamiento arcaico.

3. LA EXALTACION DE LA SUBJETIVIDAD

Esta figura se constituye a partir del Renacimiento, momento en que

el hombre comienza a afirmarse tom o subjetividad Ubre y poderosa
frente a un mundo concebido como mero objeto,
Desde entonces se ha hecho corriente, tanto en el lenguaje de la vida
cotidiana como en el de la psicología y la filosofía, llamar al hombre
sujeto y a los entes del mundo objetos. ¿Qué significa esta palabra:
sujeto?

a) La idea de sujeto (i>

El término sujeto deriva del latín subiectum, traducción del griego

hypokéimenon, que significaba "yacer o estar debajo", "servir de base".
La aclaración de este último término exige que nos remontemos a la
ontologfa de Aristóteles.
Al preguntarse Aristóteles por el ser, responde ante todo que "el ser
se dice d e muchas maneras". Estas maneras o modos de ser se reducen
a dos fundamentales:
-lo que es en otro, lo que sobreviene y es, en consecuencia, fugaz
y transitorio y
-lo que reposa en sí mismo y permanece como presencia relativa^
mente permanente.

(1) Seguimos en esta exposición a CRUZ VELEZ, D.: Füotofla sin supuestos. Sudamericana
A*., 1970. c a p V i l .
 A este modo de ser llama Aristóteles ousia y su carácter fundamental
consiste en ser hypokéimenon (soporte) de lo que es en otro.
La traducción literal de hipokéimenon decíamos es subiectum y para
todo el pensamiento aristotélico-escolástico son subiecta los árboles,
hombres, animales o piedras, es decir, todo lo que reposa en sí mismo.
O también: es subiectum para este pensamiento cualquier cosa ( res) en
tanto puede tener propiedades, relacionarse con otras cosas o realizar
acciones, todo lo que reposando en sí mismo es relativamente indepen­
diente y permanece presente cuando cambian los accidentes.
En síntesis, subiecta son las cosas del mundo, incluido el hombre
como parte de este mundo. Subiectum será sinónimo de substantia,
sentido que se ha conservado en la gramática y por eso el sujeto se
expresa regularmente con un sustantivo.
Obiectum -puesto delante, opuesto, ofrecido- es cualquier ente, pero
en cuanto se lo piensa en relación con una potencia del alma: "objeto de
mi conocimiento, de mi imaginación o mi deseo. El objeto no reposa en
sí mismo sino que es en su relación con el hombre, producto de la
actividad representativa o apetitiva; no es, según el lenguaje escolásti­
co, en sí mismo algo real {res).
A la idea de ser como ousía -presencia- corresponde en el ámbito del
pensar clásico la concepción de la verdad como alétheia -lo no oculto,
lo descubierto. Lo primariamente verdadero es aquello que se muestra,
el mundo. Todo el pensamiento clásico, en sus conceptos fundamenta­
les -ser, verdad, bien- se sostiene sobre esta confianza sencilla e
incuestionada en lo dado, el munido.
Descartes, en cambio, no se pregunta ya "¿qué encuentro en el
mundo?”, sino "¿de qué puedo estar seguro?". Lo verdadero ya no es
más lo que se me da en la experiencia ingenua sino aquello de lo que
estoy absolutamente seguro porque ha superado la prueba de la crítica.
La verdad toma ahora del carácter de certitudo (certeza) acompañada
de la desconfianza ante lo dado.
En su marcha crítica, el pensamiento cartesiano distinguirá entre
aquellos subiecta actfyo conjunto llamamos "mundo" y aquel subiectum
llamado anima (alma), spiritus (espíritu) cogitatio (pensamiento).
Sólo este último me es dado con absoluta evidencia, sólo de él puedo,
en principio, afirmar con certeza que sea real. Por lo tanto, el subiectum
anima es el único que reposa en sí mismo, los demás dependen de él,
dejan de ser subiecta para convertirse, en principio, en meros obje-
tos.(i)
1) Este lenguaje, que expresa ]a polaridad hombre-mundo en térm inos de sujeto-objeto, recién se
establece sólidam ente a partir de Kant. A pesar de eso referim os la problem ática a D escartes porque
en ¿1 se inicia la comprensión de la relación bom bte-m undo a partir de1 cogito.
 b) Im plicaciones prácticas de la concepción cartesian a

El hombre es sujeto, quiere decir que es en sí algo real. El mundo es

objeto, quiere decir que sólo es en su relación con el hombre. Como
mero objeto pasa a ser algo dependiente y derivado. Se opera al mismo
tiempo, en el período que va de Descartes a Kant, la exaltación del
hombre y la degradación del mundo.
El hombre moderno se autoafirma como sujeto seguro de sí y al
mismo tiempo establece una distancia respecto del mundo. La nueva
actitud será de hostilidad y explotación de la naturaleza. Exponiendo las
intenciones profundas de sus investigaciones, dice Descartes;

"Es posible encontrar una (Filosofía) práctica, por m edio de la cual, con ocien ­
do la fuerza y las a cciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos
y de todos los demás cuerpos que nos rodean... podríamos aprovecharlos en todus
los usos a que sean propios y de esa suerte hacem os com o dueños y poseedores
de la naturaleza... (Esto nos permitiría) gozar sin ningún trabajode los frutos de
la tierra". (1)

Gracias a estaciencia -que ya es tecnología- el hombre moderno hace

la experiencia de su poder. El mundo deja de ser el Hogar o la Venerada
M adre Tierra, para convertirse en una materia prima sobre cuya base,
mediante la técnica, crea un mundo más conforme a sus deseos.
El principio de la ética antigua fue " vivir conforme a la naturaleza".
Ahora es el principio contrario el que orienta la vida: se trata de hacer
la naturaleza conforme a nuestros deseos. Así, nos libera la luz eléctrica
de los ciclos del día y la noche, el aire acondicionado de la alternancia
del invierno y el verano, la dinamita y las topadoras transforman el
paisaje. El hombre moderno hace de este modo la experiencia de su
libertad: en lugar de estar sometido al mundo somete el mundo a su
voluntad. Este sujeto es, primariamente, no un yo soy o yo conozco,
sino un yo quiero, acción transformadora y no contemplación de lo
dado. La realidad aparece, en consecuencia, cada vez más como su
propia obra. Esto vale también para su propio ser, cuya limitación se
trata siempre de superar. El hombre moderno se dotaásí de alas y vuela,
se fabrica escafandras y vive bajo el agua, gracias a los cerebros
electrónicos y a los bancos de datos ha logrado unam em oria instantánea
e infalible.
Este proyecto de una libertad incondicionada aparece por primera
vez soñado por un interesante pensador del Renacimiento, el conde
(1) DESCARTES, R.: Discurso del Método y Meditaciones Metafísicas; trad . M. G arcía M órcate,
Espasa C aipe, Bs.As., 1950, 6‘ p arte, p. 65.
Giovanni Pico Della Mirándola.
Para la inauguración de un congreso de sabios, que nunca se llevó a
cabo, había preparado un escrito titulado: Discurso sobre la dignidad
del hombre (1). Parte allí de un supuesto para él indubitable: el hombre
es la más extraordinaria de las criaturas- Sólo le interesa aclarar por qué
es así. Después de descartar por insuficientes las opiniones de todos
los que han alabado al hombre, nos propone su respuesta en la forma
de un mito literario, de neto corte platónico-agust ini ano, referente a la
creación.
Dios ha decidido crear el mundo. Conforme a sus ideas arquetipos,
va plasmando todos los seres, otorgándoles las cualidades de que han
menester y fijándoles, con su naturaleza, un lugar en el universo.
Pero cuando llega el momento de crear al hombre, encuentra el
"Supremo Arquitecto” que ya ha empleado todas las ideas de que
disponía, no teniendo en consecuencia naturaleza que asignarle ni lugar
libre en el mundo donde ubicarlo. (2) Sin embargo, empeñado en su
designio, decide igualmente crearlo, sólo que con una naturaleza
indefinida.
En esta deficiencia reside la suprema dignidad del hombre, según
Dios se lo manifiesta:

"Ob Adán, no te be dado ni un lugar determinado, ni un aspecto que le sea propio

ni una prerrogativa peculiar con e) fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que conscientemente elijas y de acuerdo con tu intención
obtengas y conserves. Te determinarás según tu arbitrio a cuyo poder te be
consignado.”

El hombre no tiene entonces naturaleza sino libertad. Su ser habrá de

consistir en su propia obra. Apoyado en este principio nos exhorta Pico
Della Mirandola a tratar de obtener siempre las cosas más altas porque
"...con quererlo, podremos".
El hombre moderno hace así la experiencia del poder y la libertad,
pero también la de la distancia y la soledad, ante todo respecto del
mundo, pero también t-especto del prójimo. Este hombre da nacimiento
al individualismo competitivo. La misma relación hostil y explotadora

(1) PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, trad. de R. Ruiz Díaz.
Ooncourt. Bs.As., 1978. pp. 48-50.
(2) Reparemos en esta idea, sobre la que volveremos en el tema de lft libertad: el universo ya está
completo sin el hombre. "Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios, y en los
ínfimos grados”, p. 48. El hombre no forma parte del mundo. Por eso es libre. Pero también por eso
"está de más" en la plenitud del ser.
que ha establecido con el mundo la traslada a su relación con los otros
seres humanos. Hace así la experiencia de la soledad radical.
El hombre moderno surge como un sujeto libre, poderoso, distante,
solitario.

4. SUBJETIVISM O Y OBJETIVISM O COMO HERENCIA

CARTESIANA (i)

Desde Descartes comienza a plantearse la distinción ontológica entre

dos esferas:
a) El hombre, como sujeto.
b) El mundo, como objeto.
Pero esta clara distinción y este vocabulario, en sentido estricto, sólo
se emplean después de Kant. En Descartes, prisionero todavía de las
categorías del pensamiento medieval, está presente una molesta ambi­
güedad de gran trascendencia para el desenvolvimiento del pensamiento
antropológico posterior. .'
Descartes ha cambiado el punto de partida de la filosofía: ya no será
el mundo sino el pensar. Ha cambiado el sentido de la verdad: ya no será
lo que se muestra como mundo, sino la idea clara y distinta, lo evidente.
Pero sigue dependiendo de la ontología tradicional. Cuando a la
certeza del "yo soy" le sigue la pregunta: "¿qué soy y<??"surge espontá­
neamente, sin ningún cuestionamiento. la respuesta: "yo soy una cosa
que piensa (res cogitans) * (2)
Recordemos que la otisía, como subiectum, podía ser también llama­
da res (cosa). La distinción cartesiana entre el hombre y el mundo pasa
a ser una distinción entre dos especies de cosas: la res cogitans (cosa
pensante, el hombre) y la res extensa (cosa que tiene extensión, el
mundo). Sin duda, la primera tiene el privilegio de ser autoevidente,
mientras que de lares extensa sólo podemos asegurarnos mediatamente
gracias a la veracidad divina. Pero como ambas son res, el hombre
vuelve a ser integrado en la realidad. Por lo tanto, los mismos métodos
y conceptos que han servido para comprender a una de ellas, la res
extensa, servirán para comprender la otra, la res cogitans.
Y a que la ciencia moderna, con su concepción matemática, mecanicista
y atomista de la realidad, con sus principios de causalidad, inercia y
gravitación, ha permitido un conocimiento satisfactorio de la res exten­
sa, se intentará trasladar estos métodos y conceptos a la comprensión del
sujeto humano.

(!) CRUZ VELEZ. op.cit., cap. fV .

(2) DESCARTES. R..: Meditaciones Metafísicas. 2*. M«d. pp. 96-98
 Con los empiristas británicos (Locke, Berkeley, Hume) nace una
física o química mental: los elementos simples, atómicos (sensacio­
nes), se asocian entre sí según su afinidad (leyes de asociación) y dan
lugar a los compuestos moleculares (ideas), dotados de fuerza causal y
capaces de producir actos de voluntad. Comprender el espíritu humano-
consistirá en analizar estos complejos hasta llegar a los elementos
simples y las leyes según las cuales se enlazan.
Herbart (i) desarrolla con más precisión esta idea, según la cual una
psicología científica debe comprender sus fenómenos como las ciencias
naturales, refiriéndolos a combinaciones de elementos simples regidos
por leyes. Las representaciones que resultan del encuentro del alma con
las cosas no desaparecen (inercia) y pueden entrar en las combinaciones
más diversas. Estas representaciones se refuerzan o impiden éntre sí -
de este hecho obtiene Herbart importantes consecuencias para la
educación cuya tarea consiste en reforzar ciertas masas de representa­
ciones.
Este mecanismo interactivo de las representaciones se puede expre­
sar matemáticámente. Así, si dos representaciones a y b, de distinta
intensidad, tal que a sea mayor que b, encuentran el mismo impedimen­
to, la fuerza de la prim era se reduce a:

a2 + ab - b2
a + b

y la fuerza de la segunda se reduce a:

b2
a+b

Freud (2), por su parte, en lugar de un modelo físico-matemático,

utiliza conceptos de tipo biológico o, según Ricoeur (3) un modelo
hidrodinámico (el aparato psíquico funcionaría como un sistem a de
vasos comunicantes).
A sí se va desenvolviendo una concepción cosista o naturalista de la
subjetividad, cuya raíz encontramos en la res cogitans de Descartes.

(1) W INDELBAND, W.: H istoria de la Filosofía Moderna, trad. E. T abernig.N ova, Buenos A ires,
1951.T .-II,p.313.
(2) Nos referim os a Freud tal como ha sido leído en el contexto de tas ciencias de ta segunda m itad
del siglo pasado. H oy asistíalos a reinierpretacione* de Freud en un sentido m uydi/crenle.
(2) RICOEUR, P. Freud, una interpretación de la Cultura. Trad. A .Suarez, Siglo XXI M éxico,
1970. p.69
 Pero a parlir de Descartes se abre otra línea que a través de Kant
conduce a Husserl y a la fenomenología en general. El ego, fundamento
del mundo, no puede ser uno de los entes (objetos) del mundo. Este es
el camino hacia ei yo trascendental condición de toda trascendencia
que, en cuanto absolutamente no mundano no puede ser pensado con las
categorías (conceptos) con que pensamos las cosas.
Sea en la forma husserliana de un yo puro, o en la forma más
moderada de un existente situado, quedará siempre en pie que ei hombre
no es un ente de la naturaleza. "El hombre no es su cuerpo, que es una
cosa -dirá Ortega y Gasset- ni es su alma, psique, conciencia o espíritu,
que es también una cosa".(i)Y Heidegger dedicará el parágrafo 43 de El
Ser y el Tiempo a dem ostrar "la imposibilidad de concebir al ente de la
forma de ser del ser-ah( por la realidad ni por la sustancialidad
(Realitüt und Substantialitdt). (2)
Ahora bien: si no es nada real {res), ninguno de los conceptos que
sirven para pensar las cosas {realidad), a los que Heidegger llama
categorías, son adecuados para el ser del hombre. Habrá que hallar
nuevos conceptos {existenciarios) que permitan com prender ai hombre.
El descubrimiento de un a nueva región del ser exigirá a la fenomenología
la creación de nuevos conceptos y de un nuevo lenguaje para describirlo.
Veamos con cierto detalle algunos ejemplos de estas dos líneas de
pensamiento.

5. LA C O R R IE N T E O B JE T IV IS T A

Llamaremos objetivistas a las concepciones del hombre que lo

definen como una cosa más del mundo, y presentaremos los ejemplos
de esta visión objetivista desde la clasificación de las ciencias realizada
por A. Comte.(3) Este, al disponerlas en un orden de complejidad
creciente establecía una jerarquía que comenzaba con la Matemática, a
la que seguían la Astronomía, la Física, la Química, la Biología y la
Sociología. Uno esperaría encontrar entre la Biología y la Sociología a
la Psicología como aquella disciplina que se ocupa de la subjetividad
humana. Pero no hay Psicología, porque no hay tal subjetividad en la
visión de Comte. Los fenómenos psíquicos, o son epifenómenos de lo
biológico, o internalizaciones de lo social. La subjetividad se disuelve

(1) ORTEGA Y GASSET. J.: I tis to r ia c o m o s is te m a . Revista Je O ccidenie, M adrid 1968, p.36
Í2) HEIDEGGER, M. E l S e r y e l T iem po, ir-ad. J.G uns, FCE, M éjico, 1951. p .2 4 4 ,
(3) COM TE. A.. D is c u r s o s o b r e e l e s p ír itu p o s itiv a . Trad. A. ücrges, A cuitar. ps.A ires, 1971.
en la objetividad de la vida o de la sociedad; De otro modo, el hombre
aparece:
a) como algo que formando parte del mundo animal es moldeado y
orientado en su vida por su realidad biológica, o
b) como algo que formando parte del mundo social, es configurado
por la sociedad a que pertenece.
Tendríamos, entonces, como herencia de Comte, una concepción
biologista o sociológica del hombre. En ambas, el sujeto carece de
autonomía, es meramente un resultado.

A) La concepción biologista del hombre. Los etólogos.

Presentaremos algunos datos de la etología como ejemplo de una

concepción biologista del hombre. Los etólogos Intentan describir
aquellos aspectos del comportamiento que el hombre no debe a la
cultura (sociedad) sino que tienen base biológica, hereditaria. Se
dirigieron entonces al estudio de las diferentes sociedades con un
enfoque distinto del empleado por los etnólogos.

"Mientras la investigación etnológica ha tratado hasta ahora de las diferencias

humanas, a nosotros nos interesan los rasgos comunes con el fin de descubrir de
esta manera los invariables del comportamiento humano dados ya com o adapta'
ciones filogenéticas*. (1)

Comprueban, ante todo, lo siguiente:

a) En su relación con el medio ambiente natural (el campo de la

tecnología) el hombre da muestras de una gran variabilidad y plasticidad.
Aquí, las diversas conductas (manejar eficazmente un rifle o un arpón)
dependen exclusivamente del aprendizaje.
b) En cambio, en la*relación de los seres humanos entre sí (conductas
intraespecfficas) los comportamientos muestran una gran fijeza y uni­
versalidad. Aquí aparece el hombre como un ser preprogramado por su
base biológica y su herencia filogenética. La tesis adquiere una fuerza
mayor cuando se constatan conductas semejantes en especies biológicamente
cercanas (el abrazo y el beso, por ejemplo, no sólo están presentes en

(1) EIBL-EIBENSFHLD, I. E l hombre preprogramado. Alianza, M adrid. 1980, p.187. Del mismo
autor: Etología. Trad. M . Costa. Omega, Barcelona, 1977.
todas las culturas, sino también emre los chimpancés) (1)

Los etólogos vuelven a defender la teoría de los instintos y del

innatismo contra las visiones empiristas que consideran al hombre
como una hoja en blanco o una arcilla dúctil, moldeable desde fuera por
la experiencia y la educación.

Consideremos algunos ejemplos de estas conductas in traes pee ífic as

a las que los otólogos atribuyen una base hereditaria.

a) El saludo, incluyendo la sonrisa, inclinación de la cabeza y

elevación de las cejas durante un sexto de segundo. La diferencia entre
las culturas sólo concierne a la intensidad y frecuencia de esta mímica:
los samoanos saludan de este modo a todo el mundo, los japoneses lo
reservan para los íntimos, los europeos están en el medio,
b) El abrazo y el beso, éste como ritualización (2) de la alimentación
boca a boca.
c) La negación, moviendo lateralmente la cabeza, derivada del
rechazo del pecho por el lactante. Existe otro gesto de negación,
frecuente entre los griegos, unido al movimiento expresivo de indigna-
ción: levantar la mano derecha, echar hacia atrás la cabeza, desviar la
vista y entrecerrar los ojos.
En general, la mímica no es aprendida, ya que se constata que niños
ciegos y sordos de nacimiento ríen, lloran, fruncen el ceño, gestos que
nunca han podido observar en otras personas.
d) El saludo de contacto en la form a de dar la mano. Aunque en
esencia es universal, presenta algunas variantes: unir las palmas,
enganchar los dedos, tomar el antebrazo.
e) Patear el suelo, hacer ruido, golpear y sacudir cosas, como
formas de amenaza, no sólo entre los humanos, sino comunes al gorila
y al chimpancé.
f) Manifestación de la agresividad tratando de aparecer más gra/i'
de. De aquí el uso de hombreras, charreteras o cualquier otro aditamento
que reemplace la erección del pelo en los hombros del gorila. Esta
agresividad innata puede ser estimulada como relación intraespecífica
o bien reprimida y derivada hacia las cosas en aquellas culturas que no
la consideran una virtud.

t' 1) H omologías: Semejanzas que se apoyan en una base genética común.

2) Ritualización: Transform ación de un patrón de conducía en una sertal.
 g) Inversamente, en las conducías de apaciguamiento, se trata de
parecer más pequeño. De aquí la reverencia, con inclinación de la
cabeza y el torso, o la genuflexión ante la autoridad temida.
h) Gran importancia tiene la identificación instintiva del extraño con
el enemigo. En el niño se observa primero el rechazo hacia el extraño',
refugiándose en su madre; más tarde, los niños golpean al extraño que
trata de acercarse.
Estas conductas no resultan del aprendizaje, ya que no requieren que
el niño haya recibido algún daño de una persona desconocida.
i) Son universales las conductas de compartir la comida y regalar
víveres como forma de aumentar la solidaridad.
j) La defensa del territorio y el sentido de las jerarquías.

Sobre esta base instintiva apoyan los etólogos la posibilidad de

elaborar una ética de validez universal, algunos de cuyos preceptos
serían la fidelidad a la pareja -derivada de la necesidad de protección de
las crías- la defensa del terrritorio, lealtad al grupo, obediencia a la
autoridad. Igualmente extraen de esta base de conductas genéticamente
programadas un argumento para oponerse a las utopías sociales y
pedagógicas fundadas en la sola razón.
Los etólogos se han limitado, en general, al estudio de una esfera de
la vida humana: las conductas intraespecfficas hereditarias y por tanto
universales. Pero se puede, desde allí, elaborar una concepción comple­
ta del hombre mediante el mecanismo de reducir toda la realidad y
actividad humana a esta base biológico-instintiva, derivándola de ella.
Este intento aparece, por ejemplo, en El mono desnudo, de Desmond
Morris, (l) Presentemos sus ideas centrales. Ante todo, el reduccionismo:
El hombre no es más que un animal.
"Hay ciento noventa y tres especies vivientes de sim ios y monos. Ciento noventa
Y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la constituye un mono
desnudo que so ha puesto el nombre-de homo sapiens. Esta rara y floreciente
especie pasa una gran parte de su tiempo estudiando sus más altas m otivaciones
y una cantidad de tiempo igual ignorando concienzudamente las fundamentales.
Se muestra orgulloso de poseer el mayor cerebro de todos los primates pero
procura ocultar la circunstancia de que tiene también el mayor pene y prefiere
atribuir injustamente este bonor al vigoroso gorila. Es un mono muy parlachtn,
sumamente curioso y multitudinario, y ya es hora de que estudiem os su
comportamiento básico.
Yo soy un zoólogo y el mono desnudo es un animal. Por consiguiente, es un
tema adecuado para mi pluma." (2)

(1) MORRIS. D., El mono desnudo. Tr»d. de J.Ferrer Aleu. Plaza & Janés. Barcelona, 1975,
(2) tbid, p. 9
 Al principio sólo se estudian aquellas actividades que más claramen­
te aproximan el hombre al animal -alimentación, apareamiento, cuidado
de los pequeños- y se dejan de lado "las detalladas ramificaciones de la
tecnología y de la palabra". (1) (Suponemos que entiende por palabra la
totalidad de la cultura estética y teórica).
Más adelante aparecen la ciencia y la tecnología como un conjunto
de medios para el logro de fines exclusivamente biológicos: la agricul­
tura al servicio de la alimentación, la arquitectura al de la necesidad de
refugio. (2) Pero la simple necesidad biológica no bastaría para explicar
satisfactoriamente el formidable desarrollo de la ciencia y de la tecno­
logía. Aquí, según Morris, ha operado en forma concomitante otro
factor: es un hecho observable la presencia de un impulso (instinto) de
exploración independiente de toda necesidad corporal urgente muy
fuerte en los cachorros de los mamíferos y sobre todo de los simios.
Ahora bien, el hombre, por ese mecanismo biológico llamado neotenia
(3) -observable también en los oxolotes- conserva hasta su vida adulta
muchos rasgos infantiles. De allí que, como resultado de este hecho
biológico, mantiene despierta durante toda su vida la inquietud exploratoria
infantil y su resultado es el desarrollo, más allá de las necesidades
vitales primarias, de la investigación científica y tecnológica.
La base biológica se ha constituido ahora en la fuente de todas las
actividades humanas (sociedad, arte, ciencia) pero es, además, un
patrón de medida para valorarlas.

"El desarrollo cultural üos ha proporcionado crecientes e impresionantes ventajas

tecnológicas, pero cuando éstas chocan contra nuestras calidades biológicas
fundamentales, tropiezan con fuertes resistencias”. (4)

¿V qué ocurrirá si hacemos caso omiso de estas resistencias?

"Como se ba hecho resaltar a lo largo de este libro seguim os siendo, a pesar de
nuestros grandes progresos tecnológicos, un simple fenóm eno biológico. Por

(1) Ibid, p. 12
(2) Ibid. p. 117
(3) Ibid, p. 30. Neotenia o fetalización: característica de ciertas especio* anim ales que consiste
en alcanzar la madurez icxual en un estado larvario anterior a la plena m adurez orgánica, como se
observa en los oxolotes. Desde esta perspectiva el hombre podría ser pensado como un feto de gorila
que ha alcanzado la capacidad de reproducirse. Conserva en su vida adulta un conjunto de rasgos
infantiles: gran t a m a ñ o de la cabeza en relación con el resto del cuerpo, frente abombada, etc. Lo
m ism o ocurriría con su psiquismo: conserva la curiosidad infantil aunque haya ingresada en la
vida adulta.
(4) Ibid. p. 35
 muy grandiosas que sean nuestras ideas y por muy orgullosos que nos sintamos
de ellas, seguim os siendo humildes animales som etidos a todas las leyes básicas
del comportamiento animal."
Si olvidam os esto, en algún momento "habremos quebrantado un número
tan grande de las leyes que rigen nuestra naturaleza biológica que nos habremos
derrumbado com o especie dominante". (1)

El hombre es algo inmerso en el mundo de la vida, tiene en ella su

esencia, la base y la medida de su ser.

B) La concepción sociológica del hombre.

Decíamos al comienzo de este apartado que el hombre, siguiendo el

camino seflalado por Comte, sólo podía ser pensado como:
a) algo que, formando parte del mundo animal, es moldeado y
orientado en su conducta por su realidad biológica, o como
b) algo que, formando parte del mundo social, es configurado por la
sociedad a que pertenece. Esta segunda perspectiva habrá de ocupamos
ahora, tomando como ejemplo, en primer lugar, un inmediato continua­
dor de Comte, Emile Durkheim. (2)
La primera tesis de Durkheim afirma la realidad de lo social. Sólo
bajo esta condición puede constituirel fundamento de lahumanidad del
hombre. A sí dice, por ejemplo:

"Para que la sociedad pueda ser considerada como el fin normal de la conducta
moral es necesario que sea posible ver en ella algo más que una suma de
individuos; es necesario que constituya un ser sui generís, que tenga su propia
naturaleza especial distinta de la de sus miembros y una personalidad propia
diferente de las personalidades individuales. En una palabra, es necesario que
exista, en toda la fuerza de la palabra.un ser social (3)

Esta sociedad configura al hombre.

"La sociedad es la obrera y detentadora de todas las riquezas de la civilización,
sin las cuales el hombre caería en la categoría de la animalidad .(4)
Porque de ella "...nos viene todo lo mejor de nosotros m ism os, todas las formas
superiores de nuestra actividad. Está fuera de nosotros y nos envuelve pero

I) Ibid. p. 200
0 Heznos elegido un sociólogo particularmente “d u ro ' en sus tesis porque nos interesa
uioitraf, no tanto lo que la sociología puede aportar a nuestro tema, cuanto lo particular de su
enfoque. En este sentido, loa autores extremos resultan m is claros.
(3) DURKHEIM, E. La Educación moral. Trad. de M.Navarro, Losada. Buenos Aires, 1947, p. 64.
(4) Ibid. p. 75
 también está en nosotros y en una gran parte de nuestra naturaleza nos confun-
fundimos con clin... forma parte de nuestra propia sustancia puesto que, en un
sentido, es lo mejor de nosotros m i s m o s (1)

La larca de la educación consistirá en la plasmación üc los individuos

según las normas vigentes en una determinada sociedad, incorporándo­
los a ella y convirtiéndolos en seres humanos, pensantes y dotados de
conciencia moral. Privado de aquello que la sociedad le aporta descen­
dería el hombre a la animalidad.
Veamos cómo explica Durkheim el origen social de las categorías,
es decir, los conceptos fundamentales -espacio, tiempo, causalidad,
sustancia- mediante los cuales pensamos las cosas.
Según la tradición racionalista, estas categorías son a prior!. Se
limitan de este modo a afirmar que son inherentes al espíritu humano,
si/i explicar su origen. Los empiristas, en cambio, tratan de derivar estas
categorías de la experiencia, pero entonces no se explicaría su necesi­
dad y universalidad.
"...Si se admite el origen social d é la s categorías llega a ser posible una nueva
actitud que permitiría escapar de estas dificultades contrarias. La proposición
fundamental del apriorismo es que el conocim iento está formado por dos tipos
de elem entos irreductibles uno al otro y como por capas distintas y superpues
tas. Nuestra hipótesis mantiene integralmente este principio. En efecto, los
conocim ientos que se llaman em píricos... son aquellos que suscitan en nuestro
espíritu la acción directa de los objetos. Son, pues, estados individuales que se
explican íntegramente por la naturaleza psíquica del individuo. A l contrario,
si com o nosotros pensamos, las categorías son representaciones esencialm ente
colectivas, traducen ante todo esta colectividad, dependen de la manera en que
está constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas,
económ icas, morales, etc.
Hay, pues, entre estas dos especies de representaciones, toda ta distancia que
separa lo individual de lo social y no se pueden derivar las segundas de las
primeras, como no se puede deducir la sociedad del individuo, el todo de la parte,
lo com plejo de lo simple." (2)

M Es el ritmo de la vida social el que origina la categoría de tiempo. Es el

espacio ocupado por la sociedad que determina la categoría de espacio. Es la
fuerza colectiva que ha establecido el concepto de Tuerza eficaz, elemento
indispensable de la categoría de causalidad”. (3)

(1) //>»</. p. 72
(2) PlJRK f ITlM. F... to s forma* rlemrntitlex de ¡n vida rrlÍRÍOta. Sha pire, Us.As.,, 19fi3p. 19
Í3) !bid. p. 449
 Por lo tanto, el hombre se convierte en un ser moral y pensante (es
decir, deja de ser un simple animal y se humaniza) en la medida en que
se incorpora al mundo social.
Esta tesis que sostienela identificación entre socialización y humanización,
podemos seguirla en otros autores y según otras dimensiones de la
subjetividad, ya no la pensante y volitiva, sino afectiva, temperamental.
Se trata de ese nivel primario de la subjetividad donde se decide nuestra
actitud fundamental, el modo de sentir la vida. (1)
Ruth Benedict (2) se concentra en la orientación emocional básica de
la cultura. Estudia en particular a los zuñi y a los kwakiult, a los que
caracteriza respectivamente como apolíneos y dionisíacos, en el sentido
nietzscheano de estos términos. Este temperamento cultural, que otorga
primacía a la moderación o el desenfreno, se manifiesta en todos los
actos y ceremonias del grupo.
Margaret Mead, en lugar de estudiar la cultura como un todo, se
detiene en la consideración de los temperamentos masculino y femeni­
no, a los que encuentra dependientes, no de la sexualidad orgánica, sino
de la plasmación cultural, Pueden, por tanto, diferir en forma muy
marcada de lo que se tiene por "natural" entre nosotros.

"Encontramos que los arapesch -hombres y mujeres- desairollan una personali

dad que, en base a nuestras preocupaciones históricamente limitadas, llamaría
mos maternal en lo que concierne a la atención de los nifios y femenina en sus
aspectos sexuales."
En cambio "...descubrimos entre los mundugumor que hombres y mujeres lle­
gan a ser crueles, agresivos, positivamente sexuados, con un mínimo de
ternura maternal en su personalidad__ Ifl ideal arapesch lo constituye el hombre
tranquilo y receptivo, casado con una mujer de igual condición. El ideal
mundugumor es el hombre agresivo y violento, cuya esposa posee el mismo
temperamento’'. (3)

Si la subjetividad (estructura de pensamiento, conciencia moral,

emociones básicas) es una interiorización de la objetividad cultural,
también los desórdenes mentales tendrán su fuente en la sociedad, y un
carácter histórico-cultural.
"Se ha hablado de una «histeria ártica>, del «láttah» como de una «histeria
tropical», del « o m o ií, una histeria típicamente malaya.” (4)

Por tanto, el hombre es algo configurado por la sociedad a que per~

(1) Estaríamos en el nivel de la "SJimmu/ii'hcidcggcriana.
(2) BENEDICT, R.( £ / hombre y ¡a cultura. Trad.L.Dujovne, Sudamericana, Bs.Ai.. 1958.
(3) MEAD, M. Sexo y temperamento. Trad.I M ilinow. Paidos, 1972, p.235
(4) DUFRENNE» M. La personalidad básica, trad. J.García Bouza, Paidoa, B*. As.. 1959, p. 188.
tenece. La subjetividad no es originaria sino resonancia interior de la
exterioridad social.

6. LA CORRIENTE SUBJETIVISTA

Llamaremos Antropología Trascendental a una línea de pensamien­

to que se desarrolla paralelamente al objetivismo y que toma su punto
de partida, no en la res cogitaos cartesiana» sino en el ego cogito que
tiene al mundo en general por cogitatum (objeto).
La expondremos considerando al pensamiento de Kant, Husserl y
Scheler para desembocar en la Analítica Existen ciaría de Heidegger,
donde se inaugura una nueva perspectiva sobre el hombre.

A) K ant: la inversión copernicana

El análisis trascendental del conocimiento ha hecho patente, para

Kant, que en la constitución del objeto conocido intervienen dos tipos
de factores: el contenido empírico y las formas a priori que organizan
estos datos. Estas formas realizan la síntesis que convierte la "rapsodia
de impresiones” en un objeto. Kant confiesa que ha aprendido de los
físicos la lección según la cual el cognoscentedebe"producir” el objeto
en lugar de esperar pasivamente que le sea dado, (i)
Sigamos esquemáticamente el camino de esta producción. Como "en
el tiempo todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia",
tomamos como punto de partida la multiplicidad caótica de las sensa­
ciones. Estas reciben una primera organización (=unificación) median­
te las formas puras de espacio y tiempo; los fenómenos así presentes son
enlazados por las categorías, pero, en última instancia, hay un mundo

(1) La física encuentra el seguro camino de la ciencia cuandoG alílco.Torricelli o Stahl descubrieron
que “la razón no ve más que lo que ella produce" que debe obligar a U naturaleza a responder
a sus pregunta*". Por este medio, el Tífico se dirige a la naturaleza con sus propios principio* "para
ser instruido por ella, pero no como un escolar que se deja decir lo que 1c place a su maestro, sino
como juez en funciones que obliga a los testigos a responder las preguntas que ¿I mismo les plantea".
KANT, M.: Critique de la Roitan Purt, trad. Trcmeysages et Pacaud, P.U.F., París, 1950, p.17.
Los subrayados son nuestros, con vistas a destacar que la concepción Kantiana del conocimiento
incluye U misma actitud hostil y dominadora respecto del mundo, que consideramos distintiva
del hombre moderno.
 (y no una mera multiplicidad dispersa) porque hay un yo que lo
piensa.(i)
Ahora bien, este yo, fundamento del mundo, no puede ser un ente
más del mundo. Si al mundo lo constituyen los fenómenos que necesa­
riamente poseen determinaciones empíricas, el yo que funda el m unda
no será empírico, sino puro, trascendental.
Se opera entonces un desdoblamiento de la subjetividad:
a) Por un lado encontramos la subjetividad como "conciencia de sí
en el sentido interno". Esta subjetividad empírica y psicológica, este río
de vivencias que se muestran en la forma de la temporalidad y que
podemos pensar ligadas por relaciones de causalidad, es un ente más del
mundo.
b) Por otro lado la subjetividad que, como fundamento de la unidad
del mundo, ya no es más un ente del mundo (2) y cuyo status ontológico
queda para Kant indeterminado. (3)
El yo a que ahora hemos llegado no es entonces un yo psicológico.
Por tanto, el subjetivismo de Kant no es un psicologismo, pero sí un
antropologismo, Las formas mediante las cuales reciben su organiza­
ción la multiplicidad de sensaciones y (Jan nacimiento al mundo, aunque
puras, son humanas. Por tanto, para Kant, hay un mundo porque hay un
yo que lo piensa, pero este mundo es humano porque el yo, aunque
trascendental, sigue siendo humano. (4)
Indiquemos, por último, que este yo trascendental, no siendo más un
ente del mundo podría ser libre de la legalidad que conecta necesaria­
mente los sucesos mundanos, posibilidad considerada en la tesis de la

(1)'T odas las representaciones diversas de la intuición... deben poder estar ligadas en una concien­
cia, pues sin esto nada puede ser pensado o conocido por el hecho mismo de que las representaciones
dadas, no poseyendo en común el acto de apercepción, el yo planto, no «¡rían captadas juntas en una
conciencia'. KANT, op.cit., p.114.
(2) "Lo que debe ser representado como numéricamente idéntico no puede ser concebido como tal
por medio de datos empíricos. Debe haber una condición que preceda toda la experiencia y que ha£a
posible la experiencia misma.. .A esta conciencia pura, originaria e inmutable la llamaré apercepción
trascendental.’' KANT: op. cit, pp. 120-121.
(3) 'P o r ese yo, por este ¿1 o por esta cosa (Ding) que piensa, uno no se representa más que un sujeto
trascendental de los pensamientos = X y no es más que por los pensamientos que son sus predicados
que conocemos este sqjeto del cual no poseemos, separadamente, el menor concepto..." (Porque
no es ningún objeto sino la condición de todos ellos). KANT, op.cit., p.281. Podríamos afirmar que
sé que soy, pero no qué soy.
(4) Esta humanización e historializadón del yo se acentúa en un neokantiano como CASSIRER, E.:
Antropología Filosófica, trad. E.lm az, FCE, México, 1944.
tercera antinomia y que encontrará en la filosofía práctica su fundamen­
to.

B) Husserl: reducción trascendental y ego puro

¿Qué motivos y qué caminos llevan a Husserl al ego trascendental?

Se trata, ante todo, para este pensador, de retomar en forma más radical
la intención cartesiana de fundar una filosofía como ciencia estricta,
cimentada en la evidencia apodíctica, evidencia que sólo puede ser
hallada en un retorno a la subjetividad. (1) Las sucesivas reducciones
nos abrirán el acceso a esta subjetividad.
Husserl había establecido como primera consigna de la fenomenología
"el retorno a las cosas mismas" (Zu den Sachen Selbst). Esta marcha
hacia las cosas mismas supondrá.poner entre paréntesis (reducción,
epokhé) todo lo dicho acerca de las cosas para atenerse rigurosamente
al llamado "Principio de los principios", según el cual todo lo que se nos
brinda originariamente en la intuición es un fundamento de derecho del
conocimiento que debe tomarse tal como se da, pero también dentro de
los límites en que se da. (2)
Este deliberado retomo a la experiencia ingenua no sólo nos hace
presentes los hechos sino también y con la misma originalidad, esen­
cias. La reducción eidética tiene como misión separar lo esencial de la
facticidad de que está revestida su manifestación.
Hasta aquí hemos permanecido en la "actitud natural" y "mundana".
La puesta entre paréntesis de la actitud natura!* reducción trascenden­
tal, nos dará acceso a la fenomenología en sentido estricto como
filosofía trascendental.
La actitud natural está sustentada por la convicción vivida de que la
realidad es algo que “está ahC. Descartes pone en duda esta convicción
respecto del mundo, pero conserva la noción tradicional y cotidiana de
ser cuando retorna al cogito (=anima como res cogitans). Poner entre
paréntesis la actitud natural significará reducir el mundo a la totalidad
de fenómenos puros y el cogito al plexo de actos puros. Estos actos

( 1) Seguimos en esta exposición a HUSSERL, E. M édiiationsCartétiennes. trad.G.PeifTer, Vrin,

París, 1947. Ver sobre Husserl: CARPIO, A.P. Principios de filosofía. Glauco. Bs. As., 1974, y
CRUZ VELEZ, D.. Filosofía sin supuestos, que constituye una excele me exposición de toda la
filosofía de la subjetividad.
(2) HUSSERL, E. Ideas.. . trad. J. Gaos. FCE, México. 1949. Cfr. par. 24. p.58
establecen la relación intencional entre los polos del ego y sus cogitata.
Encontramos, de este modo, el campo de trabajo de la fenomenología,
único que se nos da con evidencia apodíctica y puede, en consecuencia,
ser el fundamento de una filosofía como ciencia estricta: no estudia el
mundo (en el sentido realista de la actitud natural) sino la subjetividad,
cuya estructura fundamental es expresada con la fórmula ego~cogito-
cogitatum (yo pienso lo pensado). A esta estructura denomina Husserl
"ego mónada”, y caracteriza entonces a la fenomenología que se ocupa
exclusivamente de este ego mónada Egología Trascendental. (1)
La tarea de la fenomenología consistirá en determinar en qué actos
intencionales el ego puro constituye al "mundo qua cogitatum" al "alter
ego" y a s í mismo como substracto de "habitus"y como "ser psicofísico”
(alma) en medio del mundo. Este Idealismo Trascendental que trata de
explicitar la constitución de todos los objetos (incluido el yo-hombre)
en los actos intencionales de la subjetividad trascendental, ya no
conserva nada del antropologismo kantiano. La Egología Trascendental
es ahora Filosofía Primera -"todo sentido y todo ser concebibles se
constituyen en y por mi ego trascendental"-(2) pero su fundamento ya
no es el hombre, que pasa a ser uno de los tantos objetos constituidos
en la subjetividad trascendental. En la culminación de la filosofía de la
subjetividad -la fenomenología pura de Husserl- el hombre, como
fundamento, se ha borrado.
La Fenomenología Existencial que la sucede insistirá en que la
reducción trascendental no puede ser completa (3), que este yo puro que
contempla el mundo y su propio ser con el desinterés de un espectador
imparcial es un sueño, aunque esto no significará un retorno a la
reificación (concebir como una res) del hombre. Este será ahora
pensado, no como res cogitans, sino desde la existencia, cuya caracte­
rística primordial es el "ser en el m undo", pero este mundo no es el
conjunto de las cosas, sino tan sólo un momento de la existencia.
Conviene, sin embargo, que antes nos detengamos en un autor que
dentro de esta línea de filosofía trascendental elaboró sintéticamente
una doctrina completa sobre el hombre.

(1) Para Husserl son equivalentes los términos puro, trascendental, no-m undano.
(2) HUSSERL, M idít., par. 41.
(3) MERLEAU PONTY, M. Phénoménologie de la perceptiort. G allim ard, París, 1945. Avant
Propos, VIH: -"Le plus grand enscignem cnt de la reduction est Tim possibilité d 'u neréduction
com pléle”.
 Hacia la época en que Heidegger, con su Analítica Existenciaria
(1927) iniciaba un nuevo camino fenomenológico, Max Scheler, con El
puesto del hombre en el cosmos (1928) (l) cerraba la Antropología
Trascendental inspirada en Kant y Husserl.
Allí se pregunta si un concepto "esencial" del hombre que permita
una distinción radical y no meramente de grado y que oponga el hombre
al animal en general, tiene una base legítima.
Comienza recorriendo los grados del ser psicofísico-impulso afectivo,
instinto, memoria asociativa e inteligencia práctica ya atribuible a los
animales superiores-. Ahora bien, si otorgamos inteligencia práctica a
los animales, ¿no sería la diferencia entre el hombre y el chimpancé sólo
una diferencia de grado? En efecto, "entre un chimpancé listo y Edison
(tomado éste sólo como técnico) no existe más que una diferencia de
grado, aunque ésta sea muy grande.'* (2)
Todas las capacidades psicofísicas están al servicio de la vida, pero
"lo que hace del hombre un hombre es ajeno a todo lo que podemos
llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el
vital externo." (3).
Lo que distingue al hombre es el espíritu, un principio que se opone
a la vida en general y que se caracteriza por tres propiedades:
a) Objetividad: capacidad de distanciarse del medio y convertirlo en
un mundo de objetos.
b) Conciencia de sí: consiste en el poder de objetivar la propia
constitución fisiológica y psíquica.
c ) Libertad: c o m o c o n s e c u e n c i a d e l d i s t a n c i a m i e n t o o p e r a d o p o r la
o b j e t i v a c i ó n d e l m u n d o y d e s u p r o p io s e r p s i c o f í s i c o . (4 )

Kant, con su teoría de la "apercepción trascendental" fue el primero

en distinguir el "espíritu" de la "psique" y así elevar al primero sobre
esta últim a.(5) Este espíritu, condición de todos los objetos, no es un
objeto sino un plexo y orden de actos -como el "yo puro" husserliano-
y la persona es el centro activo en que el espíritu se manifiesta.

i l ) SCH ELEK, M: Ef puesto del hombre en el cosmos, tra d . J. C a o s, L o sa d a , B u e n o s A ires, 1964.

(2) Ib id, p. 56, nota
(3) 7bid, p. 56
(4) Ibid. p p . 57-63
(5) Ibid, p. 68
 Como espíritu es el hombre el asceta de la vida c i e l que puede decir
"no" al impulso afectivo y aJ mundo porque no forma parte del mundo,
no es ninguna cosa sino aquel para quien hay cosas, permanenle
distancia respecto de toda realidad.

7. EL H O M BR E PENSADO DESDE LA EX ISTEN CIA

A) M artin H eidegger: el "se r en el m undo”

Heidegger, en El ser y el tiempo, (2) inicia con su Analítica Existenciaria

una nueva marcha de la fenomenología.
El ente sobre el que se abre la investigación y al que llama Dasein
(3) (trad. Gaos: 11ser-ahí") somos nosotros mismos. Esto implica que
este ente es un quien y no un que. Entregado a su propia responsabilidad
es su propio ser lo que en cada caso le incumbe, porque para.el Dasein
"ser" (sein) es "tener que ser" (Zu sein).
La esencia (Wesen) de este ente está en la existencia (Existenz). Por
tanto, sus caracteres no serán propiedades objetivas de un objeto sino
modos de ser para él posibles. De .aquí que Heidegger llame a las
determinaciones ontológicas fundamentales del Dasein "existencianos”,
reservando el término "categoría” para las de los entes que no son el
Dasein, distinción entre dos regiones ontológicas que prohíbe la apli­
cación al Dasein de las determinaciones mundanas.
Este "quien" no es primariamente un "yo" (subiectum, hypokéimon,
res cogitans) sino, dicho en el particular lenguaje heideggeriano, un
”pre-ser-se-ya en-como sercabe". En esto consiste la existencia a la que
debemos tratar de concebir como un insustancial deslizamiento de una
trama de relaciones sin soporte.
Aclaremos, antes de seguir avanzando, que la Fenomenología Existencial,
aunque no continúe a Husserl en la postulación de un ego puro como
fundamento de un saber absoluto, retiene implícitamente de este autor
la reducción trascendental en cuanto ha puesto entre paréntesis la
realidad, en sentido estricto, del hombre y el mundo y los ha sustituido

(1) ib id , p.76
(2),H EID EG G ER, M. E¡ Ser y W Tiempo, trad . d e J.G aus, FCE, M éxico, 1951.
(3) H e id e g g e r acla ra d e l sig u ie n te m o d o ta in tro d u c c ió n d e e ste térm in o : “...el té rm in
ahí» con q u e d e sig n a m o s a e ste en te (n o so tro s m ism o s) no e x p resa su **quees*> c o m o m esa,
casa o árbo], sin o e! ser" (op. cH. p.50). En alem án c o rrie n te el té rm in o D asein sig n ifica
"existencia", "v id a”, "ser". E sisifttze s un sin ó n im o d e Dasein, d e raíz latina. Vcrb«»: existieren
p o r la tr a m a d e p r e s e n c i a s ( f e n ó m e n o s ) , h o r iz o n t e s y r e l a c i o n e s .
Los análisis fenomenológicos que siguen nos irán familiarizan ti o
con este modo de pensar. Comenzaremos, siguiendo a Heidegger, por
Ja explicitación del "ser en el mundo".
Que el "ser-ahí" es un ser en el mundo, no indica que se encuentre
allí como contenido en un continente al modo como el agua está en el
vaso y el vaso en la alacena. La preposición "en" designa en este caso
una relación de familiaridad, como el habitar en un lugar nos sugiere
estar interesados, familiarizados, preocupados por lo que allf ocurre.
Hay una permanente referencia del ser-ahí (recordar la intencionalidad
husserliana) a lo distinto de sf, una dispersión de la existencia que se
sostiene, se apoya, se deja llevar, se particulariza en los asuntos de cada
día, los objetos que conoce y los útiles que emplea.
Que es un ser en el mundo significa entonces que el ser-ahí no es un
subiectum autosuficiente.sino que sólo es por esta dependencia referencial
respecto de aquello por lo que se preocupa. Mi mundo, como dimensión
de mi ser, me constituye en lo que yo soy. En síntesis: no hay una ser-
ahí acósmico, sino sólo en tanto*"preocupado" por el mundo.
Ahora bien: ¿qué es el mundo? Heidegger comienza por una carac­
terización ónticadel mundo; "aquello «en qué» un «ser-ahí» fáctico, en
cuanto es este «ser-ahí», «vive»." (i) Pero, entonces, así como se
caracterizó al ser-ahí por su referencia al mundo, igualmente es el
mundo en su referencia al ser-ahí que en él habita. No son dos entidades
autónomas que precedieran a su encuentro, sino que precisamente es a
partir de este encuentro que ambos se configuran.
La relatividad del mundo se hace clara si pensamos en los entes
intramundanos. Estos no son cosas (res) que tuviesen su ser en sí
mismas, sino útiles que se constituyen como tales en tanto el ser-ahí los
emplea para... Es en este emplear que el útil se manifiesta como tal,
revela su ser y es descubierto: el martillo revela su manejabilidad y su
referencia a los clavos y la madera en el martillar.
El útil, decíamos, no tiene su ser en sí. Por un lado remite al ser-ahí
que lo emplea, por otro a los demás útiles con los cuales forma un
sistema y a la obra a realizar. Es sobre el fondo de este sistema de
referencias que un útil particular manifiesta lo que él es y en qué puede
ser empleado: el martillo en el mundo del carpintero y la tiza en el
mundo escolar.
Pero ahora estamos empleando el término mundo en un nuevo
sentido, como el sistema, el todo de referencias, el horizonte supuesto

(1) H E I D E C C E R , op.cil., p .6 7
a partir del cual un particular útil es comprendido. Hemos entrado a*í
en el concepto ontológico exisienciario de mundanidad. (l) Este mundo
ya no es más la suma de entes de que dispongo en mi obrar, sino la
condición de todos ellos, aquello sobre la base de lo cual son lo que son
y son comprendidos. Pero tampoco este mundo es una realidad en sí
ajena al ser-ahf. El ser-ahí es proyección de un mundo, y en tanto
proyecta un mundo deja surgir los entes intramundanos y tiene trato con
ellos.
Así, el ser-ahf y el mundo son inseparables y mutuamente referidos.
El ser-ahf, como preocupado y disperso es un ser "mundano”, pero el
mundo, nacido del encuentro con el ser-ahf, es un mundo "humano”

B) Desarrollos d é la fenomenología: corporeidad y encarnación.

La antropologización del análisis fenomenológico-existenciario se

acentúa en la fenomenología francesa al insistir, los autores que
veremos, en las determinaciones fácticas del ser-ahí: el cuerpo en su
particularidad, la sexualidad, la pertenencia a un mundo histórico, el
hablar una lengua determinada.
Este acento puesto en la facticidad la convierte cada vez más en una
filosofía de lo concreto y la aleja progresivamente del espíritu del
idealismo eidético y trascendental husserliano. A pesar de que Merleau
Ponty (2) quiera destacar su continuidad con el pensamiento de Husserl,
es muy diferente el estilo de una reflexión que nació en contacto con las
ciencias matemáticas y la lógica de esta nueva que se alimenta con los
aportes de la psicología y las ciencfias humanas.
Veamos ante todo el tema del cuerpo propio -central en una reflexión
antropológica- que pasa a ser ahora una determinación fundamental del
"ser-ahf’ quien, como ser en el mundo, es ahí en ese mundo, por el
anclaje de su corporeidad. Sigamos, a título de ejemplo, las reflexiones
de Sartre sobre la cuestión. (3)
El cuerpo no es una res extensa, ente del mundo, al cual, no se sabe
cómo, se habría adosado una conciencia. El cuerpo es, más bien, una
estructura de la conciencia misma, constituye su insuperable facticidad
y su punto de vista a partir del cual se organiza y aparece el mundo.
Este nuevo desarrollo del tema del cuerpo resulta de haber distingui­
do dos perspectivas desde las cuales lo podemos enfocar. Es posible, al

( 1 ) Ibid, p ará g ra fo 18.

(2) MERLEAU PONTY. c );>. cti A v an t Propos.
(3) SARTRE, J.P l . ' E t r r r i fe tieatil, G allim ard , París, TJ49, partic. chap II. 1
hablar del cuerpo, estar pensando en esc objeto que estudian la anatomía
o la fisiología, objeto dolado de una cierta composición química, un
peso y un color. Este es el cuerpo objeto, el cuerpo para otro -mi cuerpo
tal como otro lo percibe, o el cuerpo ajeno tal como yo lo veo. Pero mi
propio cuerpo para mí -en la dimensión del para sí, cuerpo sujeto- no
está entre los entes del mundo que miro, toco y uso. No veo mis ojos sino
el color de las cosas, no siento mis manos sino la dureza del escritorio.
Esta es la perspectiva que ahora nos interesa.
Sartre, buscando determinar qué sea el cuerpo en su ser para sí,
desarrollauna"deducción" delacorporeidad. Partimos de laconciencia
irreflexiva -directa- como nuestro modo más inmediato de ser en el
mundo. La conciencia y el mundo son seres relativos porque:
a) La conciencia, en tanto intencional, es siempre conciencia del
mundo.
b) El mundo -entendido como aquello que me aparece, el contorno-
no puede hacerse presente si no adquiere un orden -un delante, atrás,
arriba, abajo-. Pero todas estas determinaciones que configuran el
orden del mundo no están en las cosas mismas sino que son relativas a
un cierto punto de vista.
c) Si la conciencia no tuviese un punto de vista se disolvería el orden
del mundo; en tanto el orden es ia condición del aparecer demundo;
desaparecería el mundo, pero como la conciencia es relativa al mundo,
la desaparición del mundo arrastraría consigo la aniquilación de la
conciencia.
d) Por tanto, es condición necesaria para la conciencia tener un punto
de vista, ser-ahí. estar situada. El ideal de una conciencia pura que como
espectador imparcial sobrevolase el mundo y pudiese ser el sujeto de un
saber absoluto, es una contradicción.
e) En consecuencia: es contingente que yo sea; es contingente que
esté aquí. Pero es necesario que si soy, como conciencia, sea en la forma
de un ser-ahí. Lo misino vale para el mundo. Si el mundo hade aparecer,
su orden puede ser cualquiera, pero necesariamente uno.
Hay así unafacticidad insuperable de la conciencia cuyo correlato es
el orden fácticodel mundo. Esta facticidad de laconciencia es el cuerpo.
Mi cuerpo, para mí no es, por tanto, unadelas cosas que hay en el mundo
sino mi facticidad, no es un velo que se interpusiese entre la conciencia
y el mundo, sino aquello desde donde la conciencia se abre ai mundo.
Condición de la apertura al mundo y de la finitud de esta a p e rtu ra s
el cuerpo una característica de la conciencia y expresa, al mismo
tiempo, su insuperable contingencia. La conciencia no es conciencia del
mundo sino desde este ser-ahí en medio del mundo. Pero, al mismo
tiempo, el mundo es un mundo humano, (i)
La tesis que aquí se va esbozando diría: la fisonomía más general del
mundo remite al cuerpo como punto de vista, de tal modo que si
describiese exhaustivamente mi mundo expresaría al mismo tiempo
todo lo que yo soy.
La verdad de esta tesis se puede hacer patente de muchos modos.
Consideremos el análisis sartreano de la sensación. (2) Los sentidos no
son órganos mediante los cuales llegaran a formarse, en la interioridad
y como consecuencia de los estímulos exteriores, unos hipotéticos
contenidos de conciencia llamados sensaciones. Los sentidos no son
más que particularizaciones de ese punto de vista general que constituye
el cuerpo propio. Así, el limón es amarillo desde el punto de vista de Ja
visión, ácido desde el punto de vista del gusto, rugoso cuando es el tacto
que lo descubre. Igualmente en mi experiencia originaria del mundo los
objetos son duros o blandos, pesados o livianos, en relación con mis
fuerzas; altos o bajos desde el punto de vista de mi tamaño. Si mi cuerpo
se transformase radicalmente, el mundo acompañaría su metamorfosis.
(3)
Tampoco la subjetividad sobrevuela el mundo en los actos de
pensamiento. No hay un pensar puro sino encamado en la palabra. (4) La
palabra no es el ropaje exterior de un pensamiento que preexistiría para
sí mismo en una supuesta interioridad. El pensamiento se realiza
(adquiere realidad) en el lenguaje. El sujeto que habla, ni piensa el
sentido ni se representa las palabras que habrán de expresarlo. Esto sólo
sería posible si ambos nos fuesen dados temáticamente. Pero en rigor,
están envueltos uno en el otro: pienso el sentido en la palabra que
constituye así el cuerpo del pensamiento» su encarnación, su realiza­
ción, presencia en el mundo. Igualmente el lector o el oyente no infiere
el pensamiento a partir de las palabras que lee o escucha, sino que
aprehende el pensamiento del otro en las palabras que él profiere.

(1) MERLEAU PONTY, op. cit., : “El cuerpo propio está en el mundo como el corazón en el
organismo: mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo nutre interiormente,
forma con él un sistem a." p.235.
(2) SARTRE, op. cit. pp.372-383,
(3) Podemos encontrar gran cantidad de observaciones y finos análisis de la cuestión en M ERLEAlI
PONTY, op.ciL
(4) Seguimos ahora a MERLEAU PONTY, op. cit., Premiare partie, chap. VI
 Pero el lenguaje es algo del cuerpo y también parle de la historia y
la cultura. En consecuencia, la subjetividad deviene real, no distancián­
dose del mundo (corpóreo e histórico-cultural) sino por su inserción en
él. En tanto el hombre es un ser en el mundo, la interioridad es
inseparable de la exterioridad; el pensamiento dei lenguaje, el alma del
cuerpo, la emoción del gesto, la subjetividad de la historia. Pero,
igualmente, este lenguaje, este cuerpo, este gesto y esta historia, son
humanos.
En síntesis: el hombre es siempre tal hombre, su ser tal se funda en
su ser en tal mundo, pero este mundo es siempre un inundo humano.

8- RESUMEN
El hombre comienza por afirmar su pertenencia, pensándose como
parte del mundo. Pero luego se inicia un proceso de distanciamiento
que, pasando por el concepto de persona, encuentra su punto más alto
cuando se concibe a sí mismo como un yo, un sujeto frente al mundo de
los objetos. Paralelamente cambia su actitud ante el mundo que, de
solidaridad fundada en la pertenencia, pasa a ser hostilidad y explota­
ción.
Pero la ambigüedad subyacente en el ego cartesiano permite el
resurgimiento, como paralelas y enfrentadas, de las dos posiciones. Por
un lado es pensado el hombre, como algo más dentro del mundo
biológico o social. Por otro, en la línea de la Antropología Trascenden­
tal, se destaca como lo más propio del hombre el ser un yo puro,
absolutamente no mundano, espectador imparcial que desde fuera
contempla el mundo. Nos encontramos con esta alternativa: o una cosa
más dentro del mundo o aquel para quien existen las cosas del mundo.
En el concepto de existencia, entendida ante todo como "ser en el
mundo", al que acompañarán los conceptos de situación, conciencia
encarnada o facticidad, se puede ver el esfuerzo por trascender la
alternativa entre el puro sujeto acósmico y la cosidad mundana.
El hombre, como ser en el mundo, no es ninguna cosa del mundo,
pero es inseparable del mundo. A su vez, este mundo es inseparable de
la subjetividad. Por tanto, si por un lado es el hombre un ser "mundano"
este mundo al que pertenece es un "mundo humano". Ninguno de los dos
términos -hombre y mundo- tiene una realidad en sf, sino que cada uno
de ellos es tan sólo por su relación con el otro. El fundamento del ser del
hombre y del mundo se encuentra en la relación.
 EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
El hombre no sólo vive en un mundo -entendido como naturaleza,
conjunto de útiles, objetos y producciones humanas- sino también entre
otros hombres, en el seno de una sociedad. Y así como se ha pensado de
distintos modos a partir de la forma en que ha concebido su relación con el
mundo, igualmente se ha pensado y llegado a ser de distintos modos a partir
de la forma en que ha concebido su relación con los otros hombres. Las
relaciones interhumanas aparecen entonces, al igual que la relación con el
mundo, como constituyentes del ser del hombre.
Aquí, en la consi deración délas relaciones interhumanas, es fundamental
reparar en los pronombres de que hace uso un pensador. Podrá asf hablar de
la relación entre "ellos", o entre "yo y ellos'', entre "tú y yo" o entre
"nosotros". En estos pronombres se evidencia cómo se sitúa el pensador
respecto de la relación que analiza, si se ve comprometido en ella y de qué
modo, o la contempla distante desde fuera
Como en el capítulo anterior, haremos un sintético recorrido histórico
para mostrar los diversos modos en que ha sido pensada la cuestión.

1 - LA VISION CLASICA DEL MUNDO SOCIAL

El pensamiento clásico comprende al hombre a partir de la naturaleza,

como parte del cosmos. Por lo tanto, los mismos conceptos que se
consideran adecuados a las cosas se aplicarán al hombre. Las relaciones
interhumanas son, además, vistas desde fuera, como relaciones en tercera
persona, entre "ellos”, los miembros de la sociedad.
Consideremos, como ejemplo, los análisis realizados en La República (1)
por Platón.
La polis tiene su origen en que ningún hombre se basta a sí mismo para
satisfacer todas sus necesidades. Conforme a su naturaleza, que como

(l) PLATON, República, L-II. 369-3?4d y L.IV 4J0d-434d.

conjunto de aptitudes lo predispone a ejercer una ciertafunción o actividad,
se vinculará con los demás hombres intercambiando los productos de su
trabajo, lo que, dicho sea de paso, supondrá el mercado como lugar de
intercambio y centro de la vida de la polis.
Pero la polis no se agota en la actividad económica. Habrá que pensar
también en la guerra y en el ejercicio del gobierno, funciones que deberán
ser cumplidas por aquellos que tengan una naturaleza adecuada para
realizarlas eficazmente.
Ajustándose al orden natural, la polis se habrá de dividir en tres grandes
grupos que conforme a su naturaleza ejercerán la función que les sea propia.
Aquellos que estén dotados de una naturaleza valerosa tendrán como función
la guerra y la defensa de sus conciudadanos; los que se caractericen por una
naturaleza sapiente y reflexiva, ejercerán el gobierno ya que, conocedores
del bien y de la justicia, podrán conducir a la polis entera hacia su meta. Por
último, la naturaleza laboriosa que los distingue destinará a los labradores,
artesanos y comerciantes a proveer el sustento de los miembros de la polis.
Lajusticia, virtud suprema, es una virtud arquitectónica, yaque, poniendo
a cada uno en el lugar que le corresponde y asignándole lá función que le
compete, establece la coordinación de las tareas y el orden de la polis,
convirtiéndola en un cosmos armonioso y completo. Esta justicia social no
es entonces distinta de la justicia cósmica de la que ya hablaba Heráclito; así
como el universo es un cosmos porque en él cada cosa tiene su función a
cumplir conforme a su naturaleza, igualmente será un cosmos -no un caos-
la polis, si se ajusta al mismo principio. El orden social no difiere del orden
cósmico, el de las cosas.
Encontramos así aquel principio a que ya habíamos hecho referencia:
vivir bien es vivir conforme a la naturaleza, cumpliendo la función que nos
corresponde en el seno del todo.
Epicteto lo decía de este modo:

"Recuerda que eres actor en una obra, el carácter del cual está determinado por el
escritor de la obra. Si desea que tu papel sea corto, será corto; si largo, largo. Si desea
que representes el papel de un mendigo, recuerda representar tu papel con habilidad,
y así también si tu papel es e] de un inválido, un oficial o un legislador.
Porque éste es tu trabajo: representar admirablemente el papel que te ha sido asignado.
Pero la selección del papel pertenece a otro" (1)

Cuando cada uno realiza la función que le corresponde a su naturaleza,

surge un orden social justo y bueno, porque se adecúa al orden natura!, el de!
cosmos.

(1) EPICTETO, M m tuil 17.

 2 - EL PROBLEMA DEL “OTRO' EN LA FILOSOFIA MODER­
NA
A) Descartes: ¿hay otros?

E! "problema del otro” como un ámbito de cuestiones distintas de las que

nos plantean los entes naturales, recién se inicia en forma clara con
Descartes^ i)
Podríamos formular este problema con dos preguntas: Io) ¿hay otros?
(entendemos por "otro", otro yo, otro espíritu pensante, un sujeto, no un
mero objeto para mí); 2o) supuesto que haya otros, ¿cómo puedo llegar a
conocerlos? (es decir: penetraren la "subjetividad", “interioridad" del otro).
Dice Descartes en sus Meditaciones Metafísicas, 11:
"Pero la casualidad hace que mire por la ventanaa unos hombres que pasan por la calle
a cuya vista no dejo de exclamar que veo a unos hombres... y. sin embargo, ¿que es
lo que veo desde mi ventana? Sombreros y capas que muy bien podrían ocultar unas
máquinas movidas por resortes. Per* juzgo que son hombres y así comprendo por el
sólo poder de juzgar que reside en mi espíritu lo que creía ver con mis ojos." (2)

Lo primero a destacar en este texto es la experiencia del otro tal como

Descartes la describe. El otro aparece, ante todo, como aquel que pasa del
otro lado de mi ventana, el que está "afuera" respecto de mi "adentro". El
otro es así un ser extraño, distante, no aquél con quien convivo.
En segundo lugar, la existencia del otro no es un dato inmediato, algo que
pueda captar con mis ojos, sino el resultado de un juicio.
¿Mediante qué "operaciones del espíritu'’, qué "poder de juzgar" llega
Descartes a la conclusión de que hay otros?
Partimos de la existencia de mi ser como un ser pensante, sin cuerpo y
sin mundo. La garantía divina me permitirá después afirmar la existencia de
las cosas extensas entre las cuales se encuentra mi cuerpo como una
"máquina de carne y huesos".
Los otros me son dados, ante todo, como máquinas dentro del mundo de
las cosas extensas. Que estas máquinas sean además portadoras de un
espíritu pensante será resultado:
a) de un razonamiento por analogía. Yo, espíritu pensante, profiero mi

( ! ) Seguirnos « írcch ;w v ttn te en esta presentación d e r^ escaru rsaL A tN IlN T U A l. fiO , l1. T eoría y rrtiliihul
d e l otro. R e sista de O ccid en te, M adrid. 1961. T .t, cap. I
(2) DESCA RTES, R . D iscurso d el M ¿iodo y KlediUK iones M etafísicas, t rad- M . García M íren te. Ilspasii
Cal pe. Bsí.As., 19S0, MeOit. lí. p.lO l.
 pensamiento por medio de gestos y palabras. Los gestos que veo y las
palabras que escucho deben ser, igualmente, la manifestación de un espíritu
pensante;
b) de la observación de la conducta. La posibilidad de responder con
sentido a las más variadas situaciones me induce a pensar que lo que tengo
ante mí es un espíritu pensante y no una máquina
Ahora que sé que los otros existen» mediante nuevos razonamientos por
analogía y atenta observación de sus conductas, puedo llegar a conocerlos,
es decir, penetrar en la subjetividad* interioridad de los otros, y llegar así a
saber qué sienten, qué quieren, qué piensan. En tanto el otro es una
interioridad oculta dentro de la exterioridad de su cuerpo, el razonamiento
por analogía y la observación de la conducta se constituirán en los únicos
caminos de acceso a la subjetividad ajena. Pero sólo pueden fundar una
probabilidad, jamás una certeza.
Destaquemos algunas consecuencias del planteo cartesiano.
a) Mi existencia es segura, la del otro presuntiva, ya que la afirmo sobre
la base de un razonamiento por analogía y cierta observación de la conducta
que sólo pueden fundar una probabilidad.
b) Mi propia subjetividad se me da en forma directa e inmediata, la del
otro mediatizada por su cuerpo e inferida a partir dé su conducta, gestos y
palabras.
c) Por tanto, tengo una certidumbre total sobre mis vivencias, no puedo
equivocarme respecto de mí mismo, pero jamás tendré certeza acerca délas
vivencias del otro. Ahora bien; si jamás podré saber con certeza qué es lo
que el otro piensa, siente o quiere, ¿puedo confiar en él? El hombre sensato
sólo confía en aquel a quien conoce y éste es sólo él mismo. Por tanto,
mantiene a los otros a prudente distancia ya que, en tanto desconocidos y
potencial mente peligrosos, no puede en ellos confiar.
d) La primaria relación con el otro es una relación de conocimiento: el
otro es, ante todo, un objeto conocido por mí. Los pronombres son aquí
reveladores: la relación se establece entre "yo" y "ellos", esos objetos que
pasan, distantes, del otro lado de mi ventana.
Todas estas consecuencias serán objeto de una profunda crítica en ciertas
líneas del pensamiento contemporáneo. Pero antes de avanzar, detengámo­
nos a analizar, en otros ejemplos, la visión de la sociedad y las relaciones
interhumanas que se desprenden del planteo cartesiano.
Descartes nos ha conducido a una visión de la vida social como
interacción entre subjetividades aisladas y autosuficientes que sólo mantie­
nen entre sí relaciones de exterioridad. De aquí surgen importantes conse­
cuencias prácticas.
Según vimos cuando consideramos los ejemplos de Platón y el estoicismo,
así como hay una pertenencia al cosmos también hay una pertenencia a la
comunidad: insertándose en ella, el individuo llega a .ser lo que debe ser. I ,a
polis es anterior al individuo, y por eso el hombre es ciudadano, miembro
de la polis, no libre subjetividad. Su vida está signada por el servicio a la
comunidad a la que, como parte, pertenece.
Pero ahora los individuos, átomos sociales o subjetividades autosuficientes,
no pertenecen más a la sociedad sino que. más bien, es la sociedad que les
pertenece a cada uno de ellos. Nacida de un contrato entre individualidades
autónomas, no puede ser más que un instrumento al servicio de los fines de
estas individualidades. Y un contrato no precede a los contractuantes sino
que los tiene por supuesto. En síntesis: los hombres no pertenecen a la
sociedad, sino la sociedad a los individuos, como instrumento de sus fines.
Veamos cómo están presentes estas ideas en algunos pensadores.

B) Locke: la función de la sociedad civil

En su Ensayo sobre el gobierno civil (1) comienza Locke por afirmar un

estado de naturaleza diferente del estado civil. Nos dice:
"Para comprender bien en qué consiste el poder político y para remontamos a su
verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál es el estado en que se encuentran
naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad para ordenar
sus actos y disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca,
dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender
de la voluntad de otra persona.
Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción
son recíprocos..." (2)

Observemos, ante todo, el carácter de este estado de naturaleza. Ni en

Locke ni, como después veremos, en Rousseau, se trata primordialmente de
un hecho histórico, acontecido en el pasado (aunque también podría serlo).
Este estado de naturaleza es, fundamentalmente, aquel en que se encuentran
(no se encontraban) los hombres, estado siempre presente, inherente al ser
del hombre, y que nos permite comprender y valorar la sociedad civil que
lo tiene por supuesto.
El estado de naturaleza no hace más que definir al hombre pensado como
subjetividad autónoma y caracterizado por la libertad, la igualdad y el
derecho a gozar de aquella propiedad que sea el fruto de su trabajo. Este
hombre encuentra en su propia razón la ley natural a que ajusta su conducta
de modo que sometiéndose a la ley (como también lo veremos en Rousseau)

(1) LOCKE. /. Ensayo sobre el gobierno civil. Trad. A [.izaro Ros. Aguí lar. Madrid. 1WJ
(2) LOCKE. t b id .p .5
no hace más que obedecerse a sí mismo.
Caracterizados de este modo por su libertad y autonomía es evidente que
los hombres no pertenecen a la sociedad. Se pregunta entonces Locke:
“Si el hombre es tan libre... en ej estado de naturaleza, si es señor absoluto de su
persona y de sus bienes... ¿por qué razón va a renunciar a esa libertad, a ese poder
su p re m o para so m e te rse ai gobierno y a la autoridad de otro poder. Larespucsta
evidente es que. a pesar de disponer de tales derechos en el estado de naturaleza, es
muy inseguro en ese estado e f disfrute de los mismos..." (1)

Consideremos» por ejemplo, el derecho de propiedad. Si bien por el

derecho natural soy dueño de todo aquello que haya producido con mi
trabajo, en el estado de naturaleza me veo forzado a cuidar constantemente
mi propiedad, porque nada me asegura que, en un descuido, alguien me la
arrebate. En el estado civil, en cambio, la ley garantiza mi propiedad, y el
gobierno, los jueces, la policía, se encargan de cuidarla. Por lo tanto, esta
"comunidad está destinada a permitirles (a los hombres) una vida cómoda,
segura y pacífica con los otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes
p r o p io s ..(2)
Ño son los hombres quienes están al servicio de la sociedad sino la
sociedad al servició de los individuos, como instrumento útil para el logro
más seguro de sus fines. Cuando la In&ficacia o el despotismo de los
gobernantes traba la realización de estos fines, los hombres, con toda razón,
retiran el poder a sus mandatarios y recuperan la plenitud de sus derechos
naturales. SI el "instrumento" se vuelve ineficaz, no hay ninguna razón para
conservarlo.
No son la naturaleza universal ni el destino los que conducen a los
hombres ala vida social, sino una simple consideración utilitaria: fundamos
la sociedad civil para disfrutar con mayor seguridad de nuestros derechos
naturales, "ya que no puede suponerse que una criatura racional cambie
deliberadamente de estado para ir a otro peor..." (3)

C) Rousseau: Estado de naturaleza y educación.

A pesar del revestimiento literario en que aparece el estado de naturaleza
en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, éste no designa primor­
dialmente un hecho histórico sino un ideal, criterio o patrón de medida.
Dice Rousseau:
"...no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de artificial y de original

(1) LOCKE, Ibidi p.93

(2) LOCKE, Ibid, p .7 3
(3) LOCKE. Ibid. p.96
 en la naturaleza nctua! del hombre. ni la de conocer perfectamente un estado que ya
no existe, que tal vez no ha existid o y que probablemente no existirá ¡cunás y dei cual
es necesnrio, sin embargo, tener nociones justas para p o d e r ju z g a r b ien de n u estro
esta d o p re se n te ". ( ] )

El hombre natural es aquél que vive solo, sin ataduras, sujeto tan sólo a
aquella ley que encuentra en su corazón y cuya obediencia no implica
ninguna servidumbre respecto de los demás. Precisamente en la pérdida de
esta libertad radica la decadencia que significa para el hombre el ingreso en
ía vid a social y civilizada. "...El hombre salvaje vive en él mismo, el hombre
sociable, siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión de los
demás.” (2).
Pero esta corrupción trae aparejada la renuncia a la dignidad humana.
"Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a las derechos de
la humanidad y a sus deberes... Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza
del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de la moralidad '. (3)

Esta autonomía de la subjetividad autosuficiente es la que debe recuperar

la nueva educación y luego preservar la nueva sociedad nacida del contrato.
Veamos, a título de ejemplo, la tarea de la educación. ¿Cuál es su meta?
Formar al hombre, dice Rousseau. Pero, ¿en qué modelo de hombre estamos
pensando?
"Sí queremos formar al hombre de la naturaleza no por eso tratamos de hacerle un
salvaje y relegarle a lo enmarañado de las selvas, sino de que, metido en el torbellino
social, no se deje arrastrar de las pasiones ni de las opiniones de los hombres, de que
vea por sus ojos y sienta por su corazón, y de que no lo gobierne ninguna autoridad
que no sea la de su propia razón." (4)

Un hombre que vea con sus ojos, sienta con su corazón y tenga la guía
de su conducta en su propia razón, no necesita de nadie más para ser. Seguro
de sí, autosuficiente, es un sujeto plenamente humano que, celoso de su
autonomía, vivirá siempre a distancia de los demás.

D) Kant: ser y deber ser en las relaciones interhumanas

La relación interhumana, partiendo de las subjetividades aisladas, es

ohjeto en Kant de dos consideraciones diferentes,

(1) ROUSSEAU, J J . Dtx<nrso sobre W origen de ía desigualdad. trad. J. Maschcna, en O bras

E scogidas.E l Ateneo. Bs.As., 1950, [>.74*1. Subrayado nuestro.
(2) R O U S S E A U . J.J. Jhid. p .8 ¡¡
(3) R O U S S E A U , J.J. El contraía social, irnd. Velardc, en O bras escogidas, p.líSO
(4) R O U S S E A U . J J. Emilio, ihnl.
 a) Tal como es. Así nos aparece en /dea de una historia universal desde
el punto de vista cosmopolita, (l)
Cada hombre, movido por una "insociable-sociabilidad", se vincula a los
demás con el único objetivo de servirse de ellos para su provecho, procuran­
do evitar, al mismo tiempo, ser usado en provecho de los otros. Esta
tendencia natural engendra un clima de conflicto y competencia, acicate
permanente del progreso humano.
Una hermosa imagen de Kant ilustra la idea: observad un árbol que crece
aislado en la llanura. Extiende desordenadamente sus ramas, se desarrolla
torcido y deforme. Pero observad el mismo árbol creciendo en el seno del
bosque. Se eleva alto y recto, esforzándose por quitarle el sol a los que lo
rodean.
El egoísmo natural (no el espíritu de solidaridad comunitaria) es así la
fuente de donde brota toda la cultura humana y. ante todo, la sociedad civil.
La inclinación al ejercicio de una libertad ilimitada y al abuso de los demás,
requiere la aparición del derecho, que poniendo límites a la libertad de cada
uno garantiza el ejercicio de la libertad de los otros.
Así, la insociable sociabilidad, motor del progreso, genera el paso de la
naturaleza a la cultura y la sociedad civil, el orden legal destinado a
garantizar la libertad. Pero esta sociedad constituye, al mismo tiempo, el
fenómeno del noúmeno moral que nos muestra la segunda consideración.
b) Tai como debe ser. Esta es la visión ética que describe el ideal de una
vida regida no por el apetito natural (inclinación), sino por el imperativo
emanado de la razón.
Este imperativo manda categóricamente: "Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona comct en la persona de cualquier otro,
siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio." (2).
El imperativo ordena el respeto a la persona del otro, el reconocimiento de
su autonomía, paralela a la mía, como sujetos morales en un reino de fines.
Pero se trata siempre de acentuar la distancia (no el espíritu comunitario)
entre ellos y yo, ya sea como competidores que se enfrentan o como personas
morales que se respetan. Sigue vigente el ideal humano de la personalidad
autónoma que, en un pequeño artículo sobre La Ilustración (3), llama Kant
la persona ilustrada, aquella que ha alcanzado la mayoría de edad y que, en
consecuencia, se atreve a servirse de su propio intelecto sin requerir la

(1) KANT, I-, Idea de una historia universal desde ei punto de vista cosmopolita, en Filosofía de ¡a
Historia, trad. E. Esúú, Nova, Bs.As., 1964, pp.39-57.
(2) KANT, I-, Fundamenlación de la metafísica de tos costumbres. Trad. M.García Morcntc, Espasa
Calpe, Madrid,, 1973. p. 84.
(3) KANT, I. Respuesta a la pregunta ¿ Qu¿ es la ilustración ?. en Filosofía de la Historia, p. 58-67.
dirección de otro.
En síntesis: siguiendo la tradición cartesiana encontramos, en los tres
autores, idéntica concepción: la sociedad humana debe ser pensada como la
interacción distante de subjetividades libres y autosuficientes que, celosas
de su autonomía, sólo mantienen entre sí relaciones de exterioridad.

3. LA RELACION CON EL OTRO COMO RELACION INTERNA

Volvamos a las consecuencias del planteo cartesiano (p. 46). Desde Hegel
a la Fenomenología Existencial se van rechazando todas estas conclusiones.
Y a Hegel había mostrado (l) que 1a auloconciencia no puede ser en y para
sí sin ser reconocida. Pero, entonces, la relación con el otro no es una mera
coexistencia espacial o una simple relación de conocimiento -mirando por
la ventana veo que hay otros-. Es una relación de ser, constitutiva del ser de
lo relacionado, relación interna, no externa, relación que expresa Heidegger
afirmando como determinación necesaria del ser-ahí el ser-con-o tros.
Veamos, como en el caso anterior, los ejemplos de algunos autores que
comparten este principio, aunque enfoquen las relaciones interhumanas con
matices diferentes.
Heidegger analiza la estructura fundamental {ontológica) que hace
posible todas las relaciones concretas (ónticas) con el otro. Esta estructura
es el "Mitsein” (ser-con).
Sartre, en cambio, busca una comprensión de las relaciones concretas
(ónticas) con el otro, intenta descubrir "la presencia de tal o cual otro
concreto". (2) "La relación del Mitsein no podría servirnos de ningún modo
para resolver el problema psicológico y concreto del reconocimiento de
otro”. (3)
Marcel y Levinas acentúan el aspecto ético de esta relación, su valor en
función de la plena realización humana.
Tenemos así tres perspectivas sobre las relaciones interhumanas que, si
bien no se excluyen en todos sus aspectos, no se pueden superponer.

A) Heidegger: el ser-con (4)

Heidegger se pregunta: ¿quién es el que en lacotidianeidad es el ser-ahí?

(1) H E G E L . G .W .K : Fenomenología del espíritu. Trad. W.Roces, F-Clí. México, 1966. p. 113.
<2) S A R T R E . J.P.: L 'Elre el (e Néani. p. 308.
(3) S A R T R E . J.P..7 bid. p. 305.
(4) H E r D E G G É R . M.: El Ser y el Ttempo. parágr. 26
A la cuestión respondemos espontáneamente ”yo", entendiendo por tal un
subiectum "ante los ojos", (i) La exégesis fenomenológica nos mostrará -
como ya ocurrió con el mundo- los auténticos fenómenos que encubren estas
pseudoevidencias de la vida cotidiana.
Lo primero que esta exégesis nos hace presente es que así como no hay
un ser-ahí sin mundo, tampoco lo hay sin otros ser-ahí.
Partimos de la descripción del mundo que ya nos es familiar. En el mundo
del sastre, por ejemplo, aguja, teta e hilo se disponen como útiles en función
del proyecto de confeccionar un traje, pero como finalidad última está
supuesto el cliente como posible portador de la prenda. Igualmente se
organizan los útiles con que el escritor cuenta para realizar su libro, libro
naturalmente destinado a los lectores.
Los útiles del mundo circundante remiten constantemente, no sólo a
otros útiles y a una obra a realizar, sino también a otros ser-ahí entre los
cuales está también "uno". El yo no tiene, por lo tanto, ninguna primacía.
En consecuencia encuentro, en mi trato con el mundo:
a) Los útiles que rae sirven, tema de mi preocupación (Besorge)
b) Los otros ser-ahí que me acompañan {son también ah( conmigo),
motivo de mi solicitud o inquietud (Fürsorge). Este ser-con es un
existenciario, es decir, una estructura ontológica necesaria del ser-ahf,
condición de posibilidad de .todas las relaciones concretas con el prójimo.
No puedo ser sastre sin contar con los clientes ni escritor en un mundo en
que no hubiese lectores.
Aclaremos más: encontrar el otro no requiere su presencia física ante mf.
Los lectores están con el escritorsolitario en cuanto indicados por el sentido
de su proyecto, como está el cliente presente en tanto a él remite la tela que
corta el sastre en su taller.
En síntesis: en lo que el ser-ahí hace y usa (su relación con el mundo)
encuentra a los otros al mismo tiempo que a sí mismo. Por lo tanto, el ser-
ahí es un "ser-en-común" y el "ser solo" no es más que un modo del "ser-
con”. El anacoreta, el misántropo, sólo pueden serlo que son manteniéndose
a distancia de los otros. Pero este "ser a distancia de..." es también un modo
posible de "ser con1’ ellos.

B) Sartre: la mirada (2)

Sartre se pregunta: ¿hay otros? Si bien la existencia del otro, en cuanto

(]) R ecordar el sentido de mbicctum - res. El 'ser ante los ojos" es la determinación fenomenológica de
1» res en tinto objeto.
(2) SARTRE. Ibid. pp.310-368
sujeto, no es demostrable -toda demostración se refiere a los objetos- nadie
es sinceramente solipsista. Debemos entonces mostrar la fuente de esta
certeza y describir la experiencia en la cual el otro se me hace presente en
persona. Es esta la experiencia de la mirada.
Cuando otro me mira siento en la vergüenza que soy objeto para él. Pero
sólo puedo ser un objeto si él, como mirante, es un sujeto.
Mientras estoy solo, el mundo se organiza en tomo a mi punto de vista
y como instrumento de mis fines. El otro que me mira me roba el mundo
-lo organiza en tomo a su punto de vista y como instrumento de sus fines-
y yo paso de libertad y centro del mundo a no ser más que un ente
intramundano -objeto-útil- para los fines del otro.
El otro y yo somos así dos subjetividades que tratan de paralizarse con
la mirada. Oscilamos de "yo-sujeto” (libertad y centro del mundo) "él-
objeto" a "él-sujeto", "yo cosa y útil en medio del mundo”. Por este lado el
otro es mi permanente enemigo, el que cosifica mi ser y me roba la libertad
y el mundo.
Pero, por otro lado, el otro me otorga un ser que es mi ser pero que no
puedo lograr sino por la mediación de su mirada: mi ser objeto, mi ser algo
en medio del mundo, mi ser para otro.
La conciencia no tiene ante sí más que el mundo. Elegante o desgarbado,
simpático o antipático, tranquilo o nervioso, no lo puedo ser para mí porque
no puedo tomar sobre mí la distancia necesaria para constituirme en un
objeto más del mundo.
Ser nervioso, por ejemplo, es para mí vivir ante un mundo irritante. Es
el otro que me 1,conoceM(es decir: para quien soy un objeto) quien me
advierte que soy nervioso. Ahora bien este ser nervioso es mi ser para otro
pero aceptando la palabra del otro y por su mediación, voy configurando mi
ser como un objeto que posee determinaciones precisas, como los otros
objetos que hay en el mundo. Dado que mi ser algo es mi ser para otro, si
no hubiese otro, yo no sería nada. Sólo que este ser que el otro me otorga
es un ser que él posee y libremente decide, es mi ser pero al mismo tiempo
un ser alienado.
En las relaciones interhumanas, el otro es mi enemigo que aniquila mi
libertad y me roba el mundo, enemigo que odio y deseo suprimir para
afirmarme como subjetividad libre, pero es también aquél que necesito para
llegar a ser lo que soy. No es extraño que las relaciones concretas con el otro
(i) en cuyo corazón se encuentra esta tensión entre la búsqueda y el rechazo
del otro, sean todas relaciones conflictivas, inestables, destinadas aí fraca­

(1) SARTRE, ibid. pp 431-567

so. Jamás podemos constituir un "nosotros" como encuentro entre subjeti­
vidades, cada una de las cuales es un yo para los otros.
La esencia délas relaciones entre las conciencias no es la comunidad sino
el conflicto.

C) Marcel: objetividad e intersubjetividad (l)

El esse, para el hombre, es un coesse. Es a partir de mi coexistencia con

el otro que se constituye mi ser y el ser del prójimo. Pero caben diferentes
modos de coexistencia y a partir de allí la posibilidad de avanzar desde la
modalidad otológicamente más pobre, tai como está presentada por la
convivencia cotidiana del hombre moderno, hacia niveles cada vez más
saturados de experiencia, con mayor riqueza de ser.
La filosofía de Marcel, con un claro sentido ético-pedagógico, constituye
el trazado de un camino y una permanente exhortación a realizar esta marcha
que nos conduzca del vacío a la plenitud, del tener al ser, de la objetividad
a la presencia, marcha mediante la cual se cumple acabadamente el destino
del homo viator.
Regularmente el otro no es para mí más que un objeto de mi mundo
caracterizado, como cualquier otro objeto, por un conjunto de propiedades
que tiene y de funciones que cumple. Mi relación con él consiste en el
engranarse de mis funciones con las qüe él realiza. Así, me vinculo como
pasajero con el conductor del colectivo o como profesor con mis alumnos.
Por eso estas relaciones son abstractas: no es mi ser total que se liga con el
ser del otro -no somos tú y yo que nos encontramos - sino una función o
propiedad que uno tiene con la que tiene el otro. Como la mayor parte de las
relaciones que me vinculan con los demás son de esta naturaleza, termino
identificando mi ser y el ser de los demás con su función, haciendo depender

(1) El carácter extremadamente asistemáticoy&wrfífiCQdcesie autor hace difícil indicar un texto preciso
donde la cuestión eaié exhaustivamente tratada. Una exposición completa de su pensamiento en
T R O ISF O N T A rN E S ,R .: D ei'existen ceal'itre. Nauwelaerts-Vnn, 1953.lomo II.cap. ly II-U n a stnte5is
de su pensamiento la intentamos en El socratis/na cristiano de G. Marcel, en "Paideia Cristiana” N “ 6.
1987. D el propio Marcel vci El mis ¡crio del Ser. trad. M.E.Valentié, Sudamericana, Buenos Aires. 1953,
parle 1, cap. X: Ltt presencia como misterio.
su valor de la eficacia con que la función es cumplida
Las condiciones de la vida moderna inducen cada vez más aeste coexistir .
vacío en que anónimos funcionarios articulan sus funciones como piezas de
ana gran maquinaria. No puede sorprender que en un mundo así haya
surgido la idea de una "ingeniería social", encargada de que los "recursos
humanos" sean articulados, calculados y aprovechados con la misma
eficacia con que disponemos de ios recursos naturales. Cada hombre cuenta
aquí tan sólo como recurso empleable; si no lo es se convierte en desecho
puro. En un mundo así, piensa Marcel, tiene algo de siniestro la tolerancia
de que goza el jubilado.
Reducido a lo que tiene y lo que hace -propiedades y funciones- ha
perdido este hombre moderno el sentido del ser. Despertar este sentido del
ser -o mejor: de ser, porque se traía para el hombre de ser (d'étre), no del
ser (de l '£tre)~ requiere despertar el sentido de la persona en mí y en el otro.
El amor opera este giro en las relaciones interhumanas que nos lleva del
vacío engranarse de las funciones a la plenitud del encuentro personal.
Detengámonos brevemente en la experiencia del amor y las condiciones
que la hacen posible. Su fundamento se encuentra en la invocación por la
que llamo al otro a ser conmigo. Dejo de estar encerrado en lo mío, en lo
que tengo, no lo trato más como un él, un objeto (i), sino que lo reconozco
como un tú.
La respuesta requerida por la invocación es la disponibilidad del otro. El
ser disponible es capaz de ser enteramente conmigo, no se limita a darme
de lo que tiene. Así se funda el nosotros y en el seno del nosotros somos
mutuamente presentes, no objetos el uno para el otro.
Este amor no se dirige a la imagen (objetividad) ni alas propiedades del
otro, no apunta a lo que éi tiene sino a su ser como persona y libertad.
Amándolo ayudo al otro a ser libre y sólo soy libre en el amor porque este
acto establece una coexistencia en un nivel otológicamente más alto, que
trasciende las propiedades y funciones a que estamos atados en la vida
cotidiana.
Este ser a que accedemos por el amor es la persona. Pero la persona no
es entonces un ser aislado, sólo es en una constelación de personas que se
sostienen mutuamente en el seno, en la intimidad de un nosotros.
En consecuencia, el ser no es una propiedad que cada uno tiene -como
el color del cabello-. El ser, en el sentido fuerte, es el nosotros a partir del
cual tú y yo somos. Sólo la decisión de amar nos da acceso a esta plenitud
de ser.

(1) Notemos de paso que el objeto es eso o aquello de lo cual tú y yo hablamos, o sea, que a parlamos de
este ámbito de intimidad que constituimos nosotros. Por eso, el objeto es lo rechazado.
 D) Levinas: la epifanía del rostro

Pasando de Marcel a Levinas encontramos» en primer lugar, importantes

semejanzas. Para ^mbos:
a) el existir humano se funda en un coexistir.
b) una decisión de carácter ético nos abre a la ontología y
c) el ser de lo personal es más alto que el de lo neutro. Ser alguien es más
real que ser algo.
Pero el tono de la reflexión es muy diferente. Marcel se ha centrado en las
relaciones "íntimas", en esos pequeños focos de amor que mantienen vivo
el sentido del ser en un mundo des humanizad o, en la presencia inefable del
otro cercano.
Levinas ha medicado, más bien, en tomo a las relaciones "públicas" con
el otro. Es el otro como extranjero y como tal distante (aunque esto no
significa que sea un objeto). De allí que mientras la reflexión de Marcel tiene
siempre un aire "místico", la de Levinas. en cambio, posee un carácter
acentuadamente "político".
Veamos cómo este autor presenta la cuestión del otro. En contraposición
a Descartes, el punto de partida, la certeza primera, no es el yo sino el otro.
El yo no nace sino como "apología, discurso pro domo, justificación ante el
otro". (l)Es desde el otro que llego a ser, que vivo en un mundo real, que
poseo razón y una libertad que de espontaneidad arbitraria se ha elevado a
responsabilidad moral. ¿Cómo llega Levinas a estas conclusiones?
El otro del que este autor nos habla, no aparece como un sujeto poderoso
que, al modo como lo ha descrito Sartre, lanza sobre mí su mirada dominante
que me convierte en un instrumento de sus fines y al cual respondo con mi
resistencia a ser sometido. El otro se dirige a mf desde su debilidad. El otro,
dicho en un lenguaje que claramente evoca a los grandes profetas de Israel,
es "el pobre, la viuda, el huérfano, el extranjero” (2), aquél que apela a mí,
al que puedo avasallar y que por eso debo reconocer en un acto de naturaleza
esencialmente ética.
"El rostro del otro se me impone sin que pueda hacerme sordo a su llamado ni olvi­
darlo, quiero decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria". (3)

El acto de reconocimiento del otro como primera realidad, implicará un

(1) LEVINAS, E.: Totalidad * infinito. Ensayo sobre ¡a exterioridad. Trad. D.Guillo*, Sígueme,
Salamanca, 1977, p,297^8
(2)LHVTNAS. E ibid, p. 9/10
(3) LEVINAS, E. Humanismo del otro hombre, trad. D .Guillo», Siglo XXI. México. 1974, p.6l
 primado de la ética sobre la ontología: no es la captación de un objeto que
se nos impone, sino el libre reconocimiento de una persona.
Este reconocimiento cuestiona mi poder de poder. Mi libertad, de
arbitraria espontaneidad se convierte en libertad propiamente humana,
responsabilidad ante quien me juzga y ante quien debo dar cuenta de mis
actos. El otro no suprime mi libertad como una fuerza que me somete o una
resistencia que me limita* sino que la instaura llamándola a la responsabi­
lidad. Suplanta de este modo la arbitrariedad irracional y da nacimiento a la
razón» A ésta se unen el lenguaje y el nacimiento de un mundo real.
Ya había mostrado Descartes que en tanto subjetividad solitaria este
mundo podría ser para mí nada más que un sueño o, en el mejor de los casos,
el objeto de mi uso y mi goce que no pone límites a mi arbitrariedad. Pero
la aparición del otro funda un mundo común, cuerdo y real, donde las cosas
tienen una significación, no son solamente objeto de mi goce y uso en tanto
por el lenguaje las designo para otro. "Al hablar no transmito al otro lo que
es objetivo para mí, lo objetivo llega a ser objetivo por la comunicación”.
( 1)
La relación con el otro es asimétrica: el otro funda mi ser. A partir del
reconocimiento del otro que se me hace presente en la "epifanía del rostro"
(2) me constituyo en una libertad responsable (moral, no mera arbitrariedad)
y en un ser racional que vive en un mundo real (no un soñador esclavo del
deseo). Por lo tanto, el yo no tiene ninguna posición de privilegio, sólo se
realiza en el seno de un coexistir múltiple.
Estas reflexiones sobre la relación interhumana nos abren a una nueva
ontologfa. El pensamiento occidental, de Parménides a Hegel, y aún más
allá, ha desarrollado filosofías déla totalidad privilegiando lo Uno sobre lo
Múltiple, el Concepto sobre lo Individual y lo Mismo sobre lo Otro, que era
rechazado o absorbido en la Identidad que negaba la Diferencia, como lo
Universal suprimía la realidad de lo Particular. "Todo es uno" según la
venerable tradición que se inicia entre los griegos y que por diversas líneas
va a parar a la Idea hegeliana o el Ego Mónada de Husserl.
Estas filosofías han afirmado también la superioridad de lo Neutro sobre
lo Personal (el fundamento último es Algo, no Alguien) y en esta ontologfa
han fundado una ética que subordina lo individual a lo universal de la ley
abstracta o el deber.
El pensamiento de Levinas, como hemos visto, antepone la ética a la
ontologfa: el acto primero, que instaurad ser, es el reconocimiento dei o no.

(1) LEVINAS, E . : Totalidad e infinito, p. 283

(2) LEVINAS. E.: Ibid. pí«. 10
Portanto, "el ser ocurre en larelación entre los hombres’'. (l)En estarelación
no se reducen los hombres a la "Humanidad" como un género que
absorbería a los individuos en tanto ejemplares de lo Mismo, sino que la
humanidad es la multiplicidad délos rostrosque se encuentran pidiendo que
sea reconocida su alteridad.
Esta nueva perspectiva tiene claras implicaciones políticas. <2) La
primacía de lo Mismo sustentaba una política imperialista que apuntaba a
suprimir la Diferencia. La primacía otorgada a la alteridad nos orienta en
otra dirección:

"La obro política de la descolonización se encuentra así incorporada a una ontología

-a un pensar del ser interpretado a partir de la significación cultural múltiple y multívoca-
(3)
Pero ahora-y esto caracterizaría nuestra situación- nos encontramos con
que

"la danza de innumerables culturas en que se justifica cada una en su propio

contexto, crea un mundo ciertamente desoccidenlalizado pero Lambi¿n desorien
tado". (4)

Será necesaria una nueva idea de verdad que acompañe a esta ontología
de la Diferencia permitiéndonos orientamos y coexistir en el nuevo mundo
en que nos toca vivir, mundo des-unificado por la primacía del otro. "La
unidad de esta pluralidad es la paz". (5)

4.- RESUMEN
El pensamiento clásico ha considerado al hombre y a la sociedad como
parte del mundo. Por eso ha pensado las relaciones interhumanas como
relaciones entre "ellos", los hombres, con las mismas categorías con que ha
pensado las relaciones entre "ellas", las cosas. Se pertenece a la polis como
se pertenece al cosmos. Cada nombre, antes que un sujeto, un yo, es un

(1) LEVINAS, Ibid, p. 303

(2) LEVINAS. Hutnaniuno... Cíit. p. 15
(3) LEVINAS. Ibui. p. 39
(4) LEVINAS, ibid, p. 70
(5)LEVINAS, Totalidad e infinito, p. 310
 "ciudadano”, miembro de la polis, dotado de una naturaleza y una función
propia a cumplir. En total paralelismo con la justicia cósmica que da a cada
cosa su tiempo, lugar y función, la justicia social otorga a cada uno lo suyo
en el seno de la polis.
Hemos marcado el corte en Descartes, donde la relación interhumana -
entre "yo" y "ellos", quedespués se convertirán en "o tros y o"-aparece como
una relación extema. Yo soy yo en tanto afirmo mi autonomía frente a los
demás, ellos son los que pasan dei otro lado de la ventana, no aquellos con
quienes convivo.
La sociedad nace de un contrato entre estas subjetividades libres, no
precede alos individuos sino que los tiene como supuestos y está al servicio
de estos individuos como un instrumento destinado a que cada uno pueda
lograr con mayor facilidad los fines que se ha propuesto.
Encontramos, como en el tema anterior, la misma marcha desde la
pertenencia a la afirmación de la libertad individual.
Con el concepto heideggeriano de "ser-con" se produce un nuevo corte.
La relación con el otro se convierte en una relación interna, constitutiva de
mi ser. El otro no es más una subjetividad distante que se me contrapone y
ante la cual puedo, muy bien, conservar mi autonomía. El otro me constituye
en lo que soy así como yo constituyo el ser del otro.
Avanzamos hacia la idea de un yo intersubjetivo en tanto el "ser con
otro", el "ser para otro", el "coexistir con el otro", son dimensiones
insuprimibles del ser de cada uno de nosotros. El fundamento de nuestro ser
radica en el encuentro con el oiro.
 LA LIBERTAD Y EL SENTIDO DE
LA EXISTENCIA HUMANA

Hasta ahora hemos considerado primordialmente el encontrarse del

hombre en el seno del mundo y de la sociedad. Pero el hombre es también
una realidad dinámica y corresponde que nos detengamos a observar la
dirección -el sentido- de este movimiento. Aquí veremos nuevamente cómo
se repiten las actitudes fundamentales según se piense el hombre como un
momento de una totalidad o contrapuesto a ella. Sigamos entonces esta
marcha en la reflexión acerca de lá libertad.

I. LA LIBERTAD DESDE LA PERTENENCIA AL MUNDO

A - Aristóteles y Santo Tomás

Para el pensamiento clásico, Aristóteles por ejemplo, todas las sustancias

del mundo tienen una causa final (i) como componente de su ser mismo.
Tenemos aquí una visión ideológica de lo real según la cual un apetito
natural dirige a todo ente hacia su propio bien. La naturaleza es, en cada
sustancia, un principio de movimiento y todos los movimientos particulares
del cosmos se cierran en ese apetito por el Motor Inmóvil que mueve ai
universo como "objeto de deseo".
Movido por su naturaleza busca el hombre necesariamente su bien
propio: la plena realización de su ser como animal ración al, -perfección que
vive subjetivamente como "una vida feliz". Hasta aquí estamos en el orden
de la necesidad natural. Pero el hombre, en tanto racional, conoce y, como
cognoscente, delibera respecto de los medios adecuados parad logro de este

(I) De loda sustancia cabe preguntar: ¿qué es"3¿de qué es? ¿porqué es? y ¿para qué es? Esta última causa
imprime en el ser la dirección, el 'hacia dónde" de cu movimiento, el teios de U sustancia A*í giran con
regularidad los planetas para imitar la perfección del Motor Inmóvil. Esta nmni presencia de la finalidad
convierte a esle universo en un cosmos pleno de sentido.
 fin. Por aquí se introduce la contingencia, la posibilidad de fallar en la
búsqueda del bienrla indeterminación de los actos y, en general, la libertad.
Esta libertad como indeterminación de la elección aparece claramente
deducida en Santo Tomás de Aquino a partir de lo que constituye el objeto
propio de la voluntad humana Esta voluntad, por su naturaleza -por el
principio mismo de su movimiento- tiende al Bien Absoluto. Pero lo que
la inteligencia le muestra en las diferentes circunstancias de la vida, son
bienes parciales y particulares. Por eso, porque ninguno de ellos es el Bien
Absoluto, permanece indeterminada frente a estos bienes y se determina
libremente a sí misma en la elección. En esto consiste la llamada libertad
de especificación.
Esta libertad no es absoluta ya que si el objeto quela üiteligencianos hace
presente fuese absolutamente bueno, la voluntad no podría dejar de
desearlo. Así, los bienaventurados que contemplan a Dios lo aman necesa­
riamente, aunque, en otro sentido-libertad de ejercicio- también libremen­
te. (l)
En general, el hombre es visto aquí como algo más dentro del cuadro de
la naturaleza -los entes que tienen en sí mismos el principio de su
movimiento. En el seno de esta naturaleza, cada sustancia y entre ellas el
hombre, tiene su fin propio como meta prefijada de su existencia. Logra su
plena realización y felicidad cuando elige los medios adecuados que lo
conducen a este fin. Esta es la elección propia del sabio cuyo juicio
esclarecido lo conduce con certeza hacia el bien, a "vivir conforme a la
naturaleza", según la fórmula acuñada por los estoicos.
Reforcemos la idea de libertad con ur^a breve referencia a esta corriente.

B - Los estoicos
Habíamos dicho que la reflexión sobre la libertad en el pensamiento
clásico tiene por supuesto la pertenencia del hombre al mundo. Esta
pertenencia se acentúa al extremo en el pensamiento estoico y en él se va
configurando una idea de libertad que la identifica con la asunción reflexiva
del destino.
Expondremos brevemente las ideas que conciernen a nuestro tema
apoyándonos tan sólo en algunos textos de Marcos Aurelio.
El cosmos es un todo viviente, divino, ordenado, no una multiplicidad
caótica de acontecimientos o el resultado del azar. Una Razón Universal
dispone para cada cosa y para cada hombre, su lugar, su tiempo, su tarea.

(1) SANTO TOMAS: Suma Teológica, I, IP, q.10 a.2.

 "Considera frecuentemente la cohesión de (odo lo que existe en el mímelo y
las estrechas relaciones de las cosas cnlrc sí. l:n un sentido, todas se encadenan unas
con otras y por esta razón son amigas entre sí. Bslán sujetas unas a otras a causa del
movimiento bien ordenado, del concierto perfecto y de la unión de la sustanciaM .Por
Imianto "...lo que acontece a cada uno le ha sido asignado, de alguna manera, como
correspondiente a su destino” (1)

Recordemos la imagen que nos había propuesto Epicteto (p.44) según la

cual debíamos vemos a nosotros mismos como actores a quienes se ha
asignado un papel preciso a cumplir dentro del drama universal. Pero ¿qué
ocurre si nos resistimos a realizarlo? Dice Marco Aurelio:
"¿Has visto alguna vez una mano cortada, un pie. una cabeza despegada y caída a
alguna distancia del resto del cuerpo? Eso hace de sí mismo, en la medida de sus
medios, el hombre que no acepta loque ocurre, que se separa del todo o realiza alguna
acción contraria a] interés común.
Te has arrojado fuera de la unión natural pues formabas parte de ella desde el
nacimiento y ¿hora, por tí mismo, le has separado. Pero esto es lo admirable: te es
posible reunirte al todo de nuevo. El-hombre es el único sera quien Dios haya dado
el privilegio de poder reingresar en el todo después d< haberse separado y arrancado."
( 2)

La imagen de la mano, de la cabeza arrancada, es transparente. Separadas

del todo no son nada. Lo mismo ocurre con el hombre. Su vida tiene sentido
sólo cuando, asumiendo su destino, se integra reflexivamente a este Todo
del quejamás debió haberse separado. Asf realiza su ser viviendo "conforme
a la naturaleza".
Pero, ¿qué es lo que, en última instancia, nos impide asumir nuestro
destino y vivir entonces como parte de esta totalidad? Son los errores de
juicio de los cuales brotan, como consecuencia, nuestras pasiones. Confun­
dimos lo que depende y lo que no depende de nosotros, ignoramos la
verdadera naturaleza de las cosas, revistiéndolas de una apariencia falsa,
dotando a algunos objetos de un valor extraordinario que no poseen en
absoluto. Tales falsedades hacen imposible la serena indiferencia, condi­
ción del juicio ecuánime del hombre de criterio.
De todos estos errores de juicio nacen los apetitos y desvarios del necio
que se agita buscando inútilmente la felicidad donde jamás habrá de
encontrarla. Frente a él se yergue la serena beatitud del sabio. El teína de la
libertad y el sentido de la existencia nos ha hecho desembocar, de este modo,
en el tema de la sabiduría.

C - Un problema: ¿culpables o necios? El sabio y el santo.

(ij M A R C O A U RH LIO , Penunnientní, V I.38 y V,8.

(2) Ibid. VIH. 34
 Que hay hombres más o menos buenos y más o menos malos, siempre se
ha sabido. Pero, ¿qué significa, hablando estrictamente, ser bueno o ser
malo? Dos interpretaciones de esta polaridad han llegado a nosotros, las que
sería interesante explicitar. En una, de raíz indoeuropea, esta polaridad se
expresa mediante la dualidad sabio/necio. En la otra, a la que podríamos
asignar una fuente judeo cristiana, encontramos, en cambio, la dualidad
santo/pecador. Ahora bien, los términos sabio/santo y necio/pecador no se
corresponden porque tienen en su base una antropología radicalmente
diferente.
La polaridad sabio/necio es aquella a que apela Sócrates como defensa en
su juicio, sosteniendo que el que obra mal lo hace por ignoranciast).Esta
tesis se justificaría del siguiente modo: así como el objeto de la inteligencia
es la verdad, aquello a lo que la voluntad siempre apunta es el bien. Y esto
es necesariamente así porque la posesión del bien trae consigo la felicidad
y como no hay nadie que no desee ser feliz, tampoco hay nadie que no desee
el bien. (2)
Pero la voluntad es una facultad apetitiva -desea el bien- sólo el intelecto
conoce, de modo que la voluntad desea el bien que el intelecto le muestra.
Es decir: el intelecto juzga que algo es bueno y, como consecuencia, la
voluntad lo desea. Pero dada la imperfección de nuestro entendimiento
podemos juzgar erróneamente. La voluntad deseará entonces loque errónea­
mente el intelecto le muestra como bueno y, en consecuencia, el hombre
obrará mal, pero no porque lo haga movido por una voluntad perversa
(voluntad que desea el mal) sino por un juicio erróneo, es decir, por
ignorancia.
El sabio, cuyo intelecto juzga siempre correctamente, se dirige invaria­
blemente al bien y por esto es feliz. El hombre malvado es aquel que como
consecuencia de su juicio erróneo busca la felicidad donde jamás habrá de
encontrarla. Este necio es un desdichado que despierta nuestra compasión,
no un ser perverso cuya conducta nos indigna y al que juzgásemos
merecedor de un castigo.
Sobre la base de este esquema pueden pensarlos estoicos que las pasiones
son errores de juicio. Esclarecido el juicio, la pasión desaparece.En esta
concepción está presente una idea intelectualista del hombre: el núcleo
último del ser humano, lo que decide la orientación de su existencia, es el
intelecto que juzga.
En la otra posición, el núcleo último de la realidad humana no está en el

(1) PLATON. Apología de Sócrates, 25d-26b.

(2)ARfSTOTELHS, Etica a Nicótruico. 1049a.
intelecto que juzga sino en la libre voluntad que elige. Esta visión es extraña
ala tradición filosófica occidental, de manera que tenemos que aclararla con
ejemplos tomados de otro ámbito.
Recordemos el relato del nacimiento de la ley, según lo consigna el
Antiguo Testamento. (1) Jahvé la entrega a Moisés en la cima del monte,
escrita en tablas de piedra. El sentido es evidente: qué sean el bien y el mal
es algo claro, objetivo, presente a todo el mundo, nadie puede alegar
ignorancia. Pero el hombre, como libre voluntad, puede ser fiel a Jahvé o
rechazarlo, y siendo éste un acto emanado de su libre voluntad, merecerá por
él un premio o un castigo.
Pero, ¿por qué este hombre elige lo que elige? Si la voluntad es libre es
anterior a todas las razones, constituye el núcleo último de la realidad
humana, lo que decide, en última instancia, la orientación de su existencia
A esta libertad radical pensamos que se refiere Santo Tomás cuando
frente a una libertad de especificación distingue una libertad de ejercicio.
(2) Allí nos dice:
"La voluntad es movida en dos sentido^: bien en cuanto al ejercicio del acto (liber­
tad de ejercicio) bien en cuanto a la especificación del acto (libertad de especifica­
ción) que es moción del objeto. Del pnmer modo nada la mueve necesariamente
pues cualquiera puede dejar de pensaren una cosa y, por consiguiente, dejar de que­
rerla.
Por lo tanto, si se presenta a la voluntad un objeto que es bueno universalmente
y bajo lodos los aspectos (y éste sólo es Dios) la voluntad necesariamente tiende
a él (libertad de especificación) si algo quiere" (libertad de ejercicio, pues podría
no querer considerarlo y entonces no estaría forzado a amarlo). (3)

Por eso decíamos que los bienaventurados aman a Dios necesariamente

pero también libremente; necesariamente si antes, libremente, han querido
contemplarlo.
Y ¿por qué querrían pensar en El y no en otra cosa? Este último reducto
de la libre voluntad que decide en última instancia la dirección de nuestra
existencia, es el misterio insondable de nuestro ser. Por aquí puede también
el hombre hacerse imputable de una verdadera culpabilidad.

D - La libertad y el mundo histórico

Así como puede ser pensado el hombre como algo que encuentra los fines
de su acción presupuestos en el plan de la naturaleza, igualmente puede ser

( 1) Exodo, 20. Deut. 5 y tO, 11 -7.

(2)SANTO TOMAS. Suma Teológica. 1,11“, q. 10. a.2
(3)Los contenidos entre paréntesis son nuesiros.
pensado como algo que encuentra estos fines presupuestos en el plan de la
historia. Hay un destino que le es dado pero ahora como tarea histórica a
cumplir.
Veamos, como ilustración de lo dicho, algunos conceptos de la filosofía
hegeliana de la historia, (i) Se trata aquí de una consideración reflexiva de
la historia, tomando como supuesto que la Razón rige la historia, racionalidad
que se hace patente cuando eliminando lo contigente e inesencial, nuestro
pensar se concentra en el hilo profundo que vincula los acontecimientos.
El tema de esta historíalo constituye el Espíritu Universal (la humanidad
en su devenir) y se trata de mostrar cómo, a través de los cambios que
constituyen el nacimiento y la muerte de los pueblos, se va llevando a cabo
una obra. Esta obra consiste en el trabajo del Espíritu por realizarse, ponerse
fuera de sí en sus producciones y de este modo llegar a ser realmente lo que
es en sí y saberlo. Pero como en este llegar a sí mismo consiste la libertad,
lahistoria debe ser concebida como historia del progreso de la libertad. ¿Qué
significa, en este contexto, libertad? ’*£1 Espíritu reside en sí mismo y esto
es justamente la libertad... Soy libre cuando estoy en mí mismo”. (2) La
libertad no se opone entonces al determinismo sino a la alienación.
Pero, ¿de qué sí mismo se trata? De ningún modo piensa Hegel en la
subjetividad psicológica del individuo aislado. Este individuo aislado es
una abstracción; sólo en el seno de una comunidad es real y es libre.
El pueblo histórico, animado por un espíritu compartido (Volksgeist),
encuentra en este espíritu el motor que lo impulsa a la realización de su obra.
Este espíritu del pueblo al que un hombre pertenece, constituye su.ser más
profundo. Precisamente por eso, la tarea de la educación no será para Hegel
producir una subjetividad autónoma sino eliminar la contingencia indivi­
dual e instaurar lo universal.
Ser libre es ser yo, pero este yo profundo es el pueblo al que pertenezco.
Si una obra valiosa debe surgir de lo más íntimo de nuestro ser, esta obra
expresará, no mi individualidad, sino el sentir y pensar del pueblo que-me
sustenta. Incorporándome a las tareas históricas de mi pueblo, asumiendo
este destino que me es propuesto, me encuentro a mí mismo y realizo mi
libertad.
Esta idea de libertad como asunción del ser que soy, perdura hasta
nuestros días. Cerremos esta exposición con una referencia a Gabriel
Marcel:

(1) H EGEL, O.W.F. Lecciones sobre la f ilosofla d e l a h istoria un iversaJ, trad .d e J. Gaos, Alianza.
Madrid, 1982. Introducción General, pp. 43-150.
(2) HEGEL. G.W.F.:i bid, p.62
 "En última instancia, dccir «soy libre» es decir «soy yo»... hay multitud de circuns­
tancia* en que uno de nosotros tiene que decir: no soy yo mismo puesto que me
comporto como un autómata o cedo al mimetismo social...1' (1)

La libertad se opone entonces al estar fuera de sí, a la alienación. Pero,

además, el acto libre aparece para el hombre que actúa, como un acto
absolutamente necesario: "me traicionaría a mí mismo si no sostuviera este
valor... el acto libre es esencialmente significativo". (2) me constituye y
revela lo que soy, no puedo menos que realizarlo.

2. LA LIBERTAD DESDE LA DISTANCIA DEL MUNDO

Hasta aquí ha sido pensado el hombre esencialmente como formando

parte de un mundo en que encuentra ya prefijado el fin de su existencia.
Ahora, en cambio, se trata de verlo como alguien que, a distancia,
enfrenta la naturaleza y la historia y permanece» en consecuencia, libre de
su determinación. La idea se encontrabay a en la llamada libertad de ejercicio
de Santo Tomás, pero adquiere toda su fuerza cuando el hombre, pensado
como sujeto -yo trascendental de Kant o Husserl, espíritu de Max Schelcr-
se contrapone al mundo como conjunto de los objetos y encuentra su
expresión más acabada en la visión sartreana según la cual, como el hombre
“no es suficientemente" (n'est pas assez) (3) es decir, no es ninguna cosa del
mundo, permanece libre frente a toda posible determinación.
Sartre afirma, contra toda evidencia empírica, que el hombre "está
condenado a ser libre”. Desarrolla una ontología de la libertad: el hombre
no es algo -no tiene una esencia- sino que, como libre proyecto se da un ser
y configura el mundo dotándolo de sentido a partir de los fines que se
propone. Estos fines no están prefijados en la situación ni emanan de ella
sino que, al revés, proporcionan su significación y valor al mundo. Como
libre proyecto, el hombre es como es por nada y, en consecuencia,
absolutamente responsable de su ser y del mundo en que vive.
A esta ontología de la libertad contrapone Merleau Ponty un cuidadoso
análisis fenomenológico sacando a luz el carácter profundamente ambiguo
de la elección: hay libertad pero no sin motivos, nuestra elección es
respuesta creadora pero motivada por la propuesta de la situación.
Se va operando de este modo una progresiva reinserción de la conciencia
en el ser que llega a su máxima tensión en la meditación de Paul Uicocur

(1) M A R C E L , G.: El m ültriu de! ser, (rad M.K.Valtnué, Sudamericana, Hs.As.. IM5Í,
(2) M A K C L L . thid. p. 298
(3) S A R T R E . J.P-, L'r.treIr n /o n t , p. 516
sobre la obra de Freud.
Recorramos, con algún detalle, estas posiciones.

A - Sartre: una ontologfa de la libertad

¿Qué pasa con la libertad en esta línea de pensamiento que ya habíamos

encontrado esbozada en Pico dellaMirandola, según la cual para el hombre
ser es estar a distancia del ser?
Recordemos al renacentista: el hombre es libre porque no le ha sido dada
ni una naturaleza ni un lugar en el mundo. Por eso debe elegir y al elegir
hacerse a sí mismo. Creado como pura posibilidad, se encuentra entregado
a su propia responsabilidad: será lo que de sí haya hecho.
"A l h o m bre, d esd e su n ac im ie n to , el Padre le c o n firió g é rm en es de to d a esp e c ie
y g érm en es d e toda v id a. Y, seg ú n c o m o cad a h o m b re los h a y a cu ltiv a d o , m adura*
rán e n él y d arán su s fn lto s. Y ai fu eran v eg eta les, será p lan ta; si sen sib les, se rá b e stia:
si ra cio n ales, se e le v a rá a an im al c e l e s t e . . (1)

Este hombre, que no es una cosa del mundo, puede ser seguido hasta el
"para s f' sartreano para mostrar aquí por qué necesariamente permanece
siempre libre ante toda posible determinación.
Conforme a lo dicho, la libertad es pensada en Sartre en oposición al
determinismo. Cuando se la concibe en esta relación, se hacen inmediata­
mente presentes tres conceptos fundamentales: motivo, elección y fin.
El determinismo los dispone en este orden: el motivo, como causa,
produce, como efecto, la elección que me dirige hacia un fin. Sartre, en
cambio, invierte el orden: la elección del fin es lo primero y ella engendra
los motivos. El motivo no precede a la elección sino que resulta de ella.
Ahora bien: si no hay motivos previos que puedan ser la causa o razón de
mi elección, ésta es absolutamente libre. ¿Cómo justifica Sartre, frente
determinismo, la inversión que ha realizado?
Observa ante todo Sartre que lo que me mueve a obrar es siempre una
carencia a reparar es porque no tengo dinero que trabajo; es porque no hay
justicia que me rebelo. Si en el mundo no faltase nada no habría ninguna
razón para hacer nada.
Pero la carencia no es un dato ni un constituyente del mundo real.Sólo
la ligereza de un lenguaje que no repara en lo que dice puede afirmar "veo
que en esta mesa no hay un florero". Lo que hay puede ser visto, tocado. Lo
que no hay, es evidente que no puede ser percibido de ningún modo.

(1) PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, p. 49

 En síntesis: si el motivo de mi obrar es una carencia y en el mundo no
puedo constatar que falte nada -porque lo real está constituido por todo lo
que hay. no incluye lo que falta- lo real como tal no puede ser motivo de mi
obrar.
Decimos: "Porque veo que en mi habitación falta (no hay) un cuadro,
decido comprarlo”. La falta del cuadro se enuncia como presunto motivo de
mi elección. Pero es obvio que la falta del cuadro no es un ingrediente del
mundo real; lo real no se compone de lo que hay y de lo que no hay; lo que
no hay no forma parte de lo real. Pero es precisamente esta carencia laque
se enuncia como motivo de mi elección.
¿De dónde ha surgido la carencia? ¿Cómo ha venido la carencia al ser?
El verdadero mecanismo de la elección es el siguiente: primero elijo como
fin ideal una habitación decorada y desde esta habitación proyectada, que
todavía no es, descubro la real como carente de aquello que la habitación
proyectada posee y así la convierto en motivo de mi elección. Si mi proyecto
hubiese sido el de una habitación confortable, faltaría, tal vez, una estufa.
La elección del fin engendra la$ carencias, es decir, los motivos que la
justifican. Pero entonces, ¿por qué he elegido ese fin y no otro? Debemos
contestar: por nada y por eso soy libre. Ser libre es no tener jamás motivo
real ni razón para elegir lo elegido.
Podríamos presentar la misma idea desde un ángulo un poco diferente:
la relación de la conciencia al ser es una relación activa y dominadora que
dota al ser de un sentido, lo constituye en un mundo con valor y significado
en perfecta armonía con el proyecto en que me he embarcado. Lo real no toca
a laconciencia, se mantiene a una respetuosa distancia. La conciencia no está
jamás inserta en el ser sino que es distancia del ser.
Sartre desarrolla una prolija polémica contra aquellos que pretenden que
la conciencia puede ser determinada por aigo, sea el mundo; el pasado, los
otros, el lugar de nacimiento o el lenguaje. Su argumentación estriba siempre
en la misma idea: las cosas -lo real- no pueden afectar a la conciencia sino
por el sentido o el valor de que están revestidas. Ahora bien, este sentido y
este valor lo reciben del libre proyecto de laconciencia. La misma pared que
se revela como un obstáculo cuando proyecto pasar directamente a la
habitación contigua, se muestra como un útil muy adecuado para sostener
la estantería en que guardaré mis libros. Obstáculo o útil empleable sólo lo
es después de mi proyecto. Antes de que eligiera eso estaba meramente ahí,
no era nada (ni útil ni obstáculo) y, en consecuencia, no podía determinarme
a nada. Si por un instante pudiésemos suspender todo proyecto, el mundo
entero perdería su sentido, se revelaría como mero en sí que está ahí,
enteramente de más, para nada. En alcanzar esta experiencia del ser consiste
la náusea que tiene para Sartre el valor de una auténtica revelación
 metafísica.
Así como el mundo no puede determinar mi elección porque carece de
todo sentido antes de mi proyecto; lo mismo ocurre con el pasado. Porque
o
a) no lo tengo actualmente presente, está hundido en el olvido y, en
consecuencia, no siendo nada para la conciencia no puede afectarla de
ningún modo, o
b) se me hace presente. Pero entonces, como cualquier otro objeto
adquiere su sentido en función de mi proyecto actual.
Analicemos un poco esta segunda posibilidad. La tesis diría: el pasado
no precede a la elección actual sino que la elección actual configura un
pasado que la justifica Sartre puede así decir, sorprendentemente, que yo
elijo mi pasado y que este pasado está siempre en suspenso esperando mi
elección para llegar a ser lo que es. De modo que si mi proyecto cambia, todo
mi pasado se reorganiza, adquiere un nuevo sentido para hacer patente que,
en el fondo, siempre he sido el que proyecto ser. Por eso, los únicos que
tienen una vida coherente son los muertos. Desde esta muerte, que como
último futuro cierra esa existencia, trazamos hacia atrás la perspectiva que
ilumina los acontecimientos pasados que indicaban el último proyecto y
deja en sombra los que lo contradicen.
Los acontecimientos pasados están ahí, como los entes del mundo, pero
no pueden determinar mi elección sino por su valor y su sentido. Ahora bien:
este sentido y este valor no lo tienen en sí mismos, sino que es de mi elección
actual que lo reciben.
Esta concepción de la libertad permite comprender la existencia humana
como un libre proyecto fundador del sentido de todo ser. Esta idea es la que
presenta Sartre en su esbozo de un "Psicoanálisis existencia!".
Mi particular elección actual -dictar esta clase, por ejemplo- no es
enteramente gratuita. Se funda, tiene su razón de ser, en otra elección más
general y profunda: la de tomar como profesión la docencia. En la medida
en que perdure en mi elección de docente no puedo menos y por serias
razones que elegir dictar esta clase. Así se articulan las elecciones mediante
las cuales voy configurando mi vida. Puedo ir descendiendo analíticamente
hacia elecciones cada vez más generales, abarcantes, fundantes de las
elecciones particulares de cada día. Este retroceso tiene que permitirme
llegar a una elección fundamental por la que mi existencia tomó una
dirección hacia cierta meta y quedaron decididas mis relaciones con los
otros, conmigo mismo y el mundo. Sacar a luz este proyecto fundamental
es la tarea del psicoanálisis existencia!.
Pero, ¿cuándo realicé esta elección? ¿En qué momento me detuve a
considerar todas las formas de vida posibles, comparé sus diferentes valores
 y, habiendo deliberado, opté por una de ellas?
El psicoanálisis existencial nos lleva al sentido más profundo de la
libertad sartreana. La elección fundamental no es una deliberación que
compara posibles. La deliberación, dice Sartre, llega siempre tarde. Para que
pueda deliberar, comparando el valor de las diferentes vidas posibles y optar
por una de ellas, es preciso que ya exista un mundo constituido donde todo
tenga sentido y valor. Pero este mundo constituido recién surge como
resultado de mi elección.
El proyecto fundamental es libre porque antes de él no hay nada, él funda
el mundo, el sentido y el valor. No lo hice en ningún momento ni ante
ninguna situación porque es mi proyecto que las ha hecho surgir. El proyecto
fundamental se identifica con el surgimiento mismo de cada hombre, con
el acto en que se da un ser y un mundo en que este ser habrá de realizarse.
Estamos "condenados a ser libres" porque antes de elegir no hay nada. La
existencia humana no tiene sentido pero, precisamente por eso, no podemos
dejar de otorgarle uno.

B - Merleau Ponty: la ambigüedad de la elección

Sartre, como hemos visto, no ha hecho ni ha pretendido hacer una

descripción de la experiencia de la libertad tal como es vivida por cada uno
de nosotros. Partiendo, en cambio, de su rígida caracterización del ser en sí
como plenitud maciza que es lo que es y del para sí, negación fluyente del
en sí, ha deducido con impecable lógica que el hombre, aunque crea lo
contrario, es absolutamente libre, (i) Merleau Ponty se sitúa en una
perspectiva diferente procurando dar cuenta de nuestra efectiva experiencia
de la libertad. (2)
Sartre había realizado, por decirlo así, un planteo horizontal: contrapone
frente a frente la conciencia y el mundo (sus objetos) y se pregunta quién
determina a quién. Constantemente reitera la alternativa: o la conciencia
determina al mundo y entonces somos absolutamente libres o el mundo
determina laconcienciay la libertad ha desaparecido. Loque no puede haber

(1) Afirmar que el hombree* absolutamente libre no parece desprenderse ni *er enteramente compatible
coa aquella tesis que decía que la Conciencia es necesariamente una conciencia situada. Es que a Sartre
uno lo entiende, cada tema por separado, peco no lo comprende cuando intenta reunir 1o en un sistema
concreto. El Ser y la Nada lleva como título: Ensayo de una antología fenom enológica, peto ambos
aspectos, oncología y fenom enología no parecen integrarse en la obra de Sartre. Los finos
análirisfenomenológicos (referentes al cuerpo propio, por ej.) excluyen la* construcciones oncológicas,
como esta deducción de la libertad total. V er al respecto: DE W A£LHENS, A: Una Philosophie de
l 'ambigUilé, Louvain, 19S1, p.p. 2-8.
(2) MERLEAU PONTY, M. Phénoménologie de la Perception, pp. 496-520.
jamás es una libertad condicionada. Los móviles, obstáculos o instrumentos
no preceden a mi elección sino que son consecuencia de ella.
Merleau Ponty completa esta visión horizontal en que la conciencia,
como yo reflexivo, enfrenta un mundo al que juzga y valora con una
consideración vertical o en profundidad: por debajo de este yo reflexivo hay
un yo encamado que vive entrelazado con su mundo. La elección consiste
en el acto por el cual asumo el sentido originario del mundo vivido, lo integro
en un proyecto personal y en correspondencia con él hago surgir un mundo
que posee un sentido objetivo.
Hay así un primer sentido originario del mundo, constituido en corres­
pondencia con lo que soy, sentido que encuentro como facticidad en tanto
soy tal y así y no de otro modo. El existente humano no es un puro
cognoscente, conciencia que sobrevuela el mundo, sino un ser corpóreo e
histórico, que está ahí en un mundo. En correlación con lo que soy -antes de
haber elegido- el mundo tiene un sentido. Esta facticidad permanece como
insuperable y en cuanto tal opera como motivo de mi elección pero carece
de fuerza suficiente para causarla.
En consecuencia, la situación se me brinda como una propuesta ante la
cual mi elección constituye una posible respuesta, motivada pero no causada
por la situación. Por eso, frente a la situación y como respuesta a ella, mis
elecciones pueden ser infinitas pero no cualquiera.
Merleau Ponty retoma, como aplicación de lo dicho, un ejemplo ya
analizado por Sartre. Este nos dice: la montaña no es en sí escarpada sino que
sólo a partir de mi proyecto de ascender a la cumbre se revela inaccesible.
Merleau Ponty concede el punto de partida: la montafla no es en sí escarpada.
Su carácter de difícilmente accesible sólo lo puede adquirir en relación con
el proyecto de ascender. Pero corrige a Sartre: tampoco espera mi expreso
proyecto de ascensión para adquirir este sentido. Antes que conciencia que
enfrenta el mundo soy un cuerpo que vive en el mundo.
Este cuerpo es un conjunto de potencias (de ascender, de levantar, de
golpear) y en correlación con mi cuerpo el mundo adquiere una determinada
fisonomía (más o menos escalable, más o menos levantable), sentido que
puedo interpretar de muchos modos pero Jamás anular. Si mi cuerpo fuese
alado, por ejemplo, el carácter escarpado de la montaña habría desaparecido.
Pero mi cuerpo es como es, no puedo alterarlo y, en consecuencia, el sentido
originario del mundo, constituido en correlación con este cuerpo, será para
mí una facticidad que no puedo alterar. En tanto soy tal y así éste es el mundo
que encuentro como dado.
La libertad, como antes decíamos, consiste en el movimiento por el cual,
asumiendo este sentido originario lo interpreto al integrarlo en un proyecto
personal. Así, el carácter escarpado de la montaña podrá ser interpretado
como desafío por el andinista hábil ocomo obstáculoinsalvahle por el turista
timorato. Pero desafío u obstáculo inaccesible, retienen el ser escarpado de
la montaña como núcleo de su sentido.
Mi elecció n y el sentido expreso del mundo son así el resultado de la
articulación entre lo que me es dado y la libre espontaneidad que al asumir
interpreta.
La misma argumentación traslada Merleau Ponty a los oíros temas cjue
ha considerado Sartre. Por ejemplo, el pasado. Mientras para Sartre el
pasado, como cualquier objeto, se encuentra a distancia de la conciencia que
libremente lo valora y lo dota de un sentido, para Merleau Ponty» en cambio,
hay una sedimentación en mi vida personal, un pasado que a medida que se
va constituyendo adquiere un peso específico que me inclina en una
dirección, configura la atmósfera del presente y hace cada vez más probable
una determinada decisión. Una respuesta a una situación, confirmada
durante años, deviene privilegiada.
Ahora podríamos preguntamos: ¿hasta dónde soy arrastrado por el
mundo, la historia o mi pasado? ¿Hasta dónde lo que soy es el resultado de
mi libre espontaneidad?
“La elección que hacemos de nuestra vida tiene lugar siempre sobre la base de algún
dato. Mi libertad puede desviar mi vida de su sentido espontáneo pero por una serie
de deslizamientos, asumiéndola ante todo y no por alguna creación absoluta. Todnslas
explicaciones de mi conducta por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son
entonces verdaderas, a condición de que se las considere, no como aportes separables,
sino como momentos de mi ser total, cuyos sentidos puedo cxplicitar en diferentes
direcciones sin que pueda jamás dccir si soy yo que tes doy su sentido o si yo lo recibo
de ellos". (1)

"Estamos mezclados al mundo y los otros en una confusión incxtrincablc".{2)

C - Ricoeur: el movimiento retroprospectivo de la existencia

Frente a Sartre que, sobre todo en su Psicoanálisis Existencial, pone todo

el peso de la existencia humana en el futuro libremente proyectado, hemos
visto en Merleau Ponty una valorización de lo ya sido que, como situación
o pasado, constituyen el motivo de mi elección. Podríamos continuar esla
línea de pensamiento hasta P. Ricoeur, cuya meditación sobre la obra de
Freud (3) lo ha conducido a una acentuación tal del pasado, que termina
mostrando la existencia humana como una región del "doblcsentido", herida
por un desgarramiento radical.

(1) Ibid, p.519

(2) Ibid, p.SIS
(3) RICOS-UR, P.: Freud, nnti interpreUicián de la cultura. Trad. A.SuArt¿. Siglo X X I. M¿xio>. 1971)
 Nos encontramos con dos posibles hermenéuticas de la existencia. Una,
inaugurada por la Fenomenología del Espíritu de Hegel, donde el sentido del
presente proviene del futuro, movimiento prospectivo que encuentra su
expresión extrema en el análisis sartreano de la libertad. La anticipación de
lo que seré decide lo que he sido y lo que soy.
La otra hermenéutica, la freudiana, remite en un movimiento regresivo,
como fuente de sentido, al pasado, lo infantil y pulsional del cual el presente
es repetición enmascarada.
Los vectores contrarios se entrecruzan en la existencia humana. Uno que
se orienta hacia la conciencia, la libre exploración de lo nuevo; el otro que,
en cambio, apunta hacia el inconsciente, lo primordial y la repetición de lo
mismo. ¿Cuál de ellos revela el verdadero sentido de la existencia?
Los dos, al mismo tiempo. "Esto es difícil de comprender y yo lo
comprendo apenas", (1) nos confiesa Ricoeur. Pero entonces, como vemos
en su riquísima interpretación de Edipo Rey de Sófocles, cabe otorgar,
simultáneamente, dos sentidos a la obra. Por un lado, como ya lo vio Freud»
es el drama del incesto y el parricidio, la repetición enmascarada de los
deseos más arcaicos de Sófocles y sus lectores. "Esta interpretación es
posible, ilustrativa, necesaria”. (2) Pero simultáneamente se despliega otro
drama, entretejido con el primero, el de Edipo Rey, el que busca al culpable
presumiendo de su inocencia, el drama del falso orgullo humano, de la
justicia y de la verdad. Los personajes de este nuevo drama ya no son Edipo,
Layo y Yocasta, el incesto y el parricidio que han tenido lugar pasan a un
segundo plano. Los nuevos actores son ahora Edipo y Tiresias, el vidente
ciego, el que aportará la luz que habrá de derrumbar el ciego orgullo del Rey
que creía ver.
El análisis del drama ejemplifica la tensa articulación del doble sentido
que baña la existencia humana y sus obras, existencia sostenida y desgarrada
por la tensión del movimiento regresivo-progresivo, donde todo acto u obra
repite el pasado abriendo horizontes nuevos de futuro.
Hasta aquí, Ricoeur. Pero ¿no se podría ir más atrás y buscar en la
temporalidad y sus tres éxtasis, sobre la cual se despliega la existencia, la
fuente de esta retroprogresión y del permanente doble sentido?

(1)R ICOEUR.P. £1 conscien te y el inconsciente, tn EY, H. El Inconsciente (Coloquio de Bonneval) trad.

de J.Campos y A. Suárcz, Siglo XXI, México, 1970. p.433
(2) Ibid, p. 451
 Como parte del mundo licne el hombre una naturaleza que ai igual que
a todo ente lo dirige a su bien propio. Dicho de otro modo: hay un orden
natural que la libertad humana no ha creado y al cual los designios humanos
han de someterse si el hombre no quiere extraviarse perdiendo el sentido de
su existencia. Esta es la conducta propia del sabio que, según la fórmula
estoica, vive conforme a la naturaleza..
En la medida en que Hegel continúa este universalismo clásico -lo
individua] sólo tiene realidad como momento de la totalidad- también
sostiene la existencia de un orden que precede al yo y otorga su vaior a la
acción individual. En el ejemplo que hemos elegido, noes la naturaleza sino
la historia la instancia a la cual la libertad subjetiva debe integrarse para
adquirir la realidad de lo universal.
La libertad, como total indeterminación de la elección, ya está claramente
expresada en Pico .della Mirandola: el hombre, que no ha podido recibir del
Creador ni una naturaleza ni un lugar en el mundo, tiene en cambio el
privilegio de darse el ser y el lugar que libremente elija. Porque no hay un
orden natural en el cual la subjetividad se encuentre inserta, la libertad se
despliega soberana. O también: porque el hombre como sujeto no es una
cosa, está á distancia de las cosas y, por tanto, libre de su posible
determinación. El último y más extremado eco del Discurso de Pico della
Mirándola es el capítulo sobre la libertad de El Ser y la Nada de Sartre.
Pero, como hemos observadd, el desarrollo de esta idea de libertad como
total indeterminación de la elección nos ha hecho perder de vista los
fenómenos. La experiencia de la presión del mundo, de la sujeción a un
cuerpo que quiere lo que no quiero, de un pasado que me abruma y del cual
no puedo tomar la distancia que sería condición de mi liberación, todo ello
nos fuerza a afirmar una inserción de la libertad en el ser -entendiendo por
tal todo lo que no es el sujeto libre- y reconocer una ambigüedad en la
elección, un movimiento retroprospectivo de la existencia tal que resulta
imposible saber hasta donde el acto es el fruto de mi libre espontaneidad o
de la presión del pasado y el mundo.
Como subjetividad inserta no puede el hombre ser totalmente transparen­
te para sí mismo.
 EPILOGO

LAS FIGURAS DEL HOMBRE DIALOGAN ENTRE SÍ

1. El hombre ha comenzado por comprenderse a partir de aquello

relativamente a lo cual se conduce: el mundo. Se ha pensado así como parte
del mundo, tanto natural como social.
Pero también, descubriendo su innegable originalidad, se ha distanciado
de este mundo.
Han surgido así dos grandes líneas de pensamiento quese han mantenido
vigentes succdiéndose o presentándose simultáneamente, violentamente
contrapuestas, como términos de una alternativa.
Si perduran es porque se afincan en dos evidencias, igualmente fuertes,
que se hacen presentes cuando nos preguntamos por nuestro ser.
Por un lado, cualquiera siente ser:
a) un yo, sujeto con nombre propio. Como tal, distinto del mundo y de
los otros y, como distinto, separado y distante. Esta distancia que engendra
lasoledad constituye la condición de posibilidad de la libertad: sólo si logro
cortar todos los lazos que me atan al mundo y a los demás, puedo disponer
de mi vida a mi antojo.
Pero, por otro lado, tenemos conciencia de
b) Pertenecer. Me siento parte de mi familia* de mi país, de mi grupo y,
en última instancia, del mundo. Como parte de una totalidad mi soledad se
amortigua y esta totalidad en que me encuentro inserto me sustenta y
protege, me brinda seguridad, dotando de sentido a la palabra nosotros.

2. Parte del mundo y enfrentado al mundo, dos figuras del hombre que
se contraponen y juzgan recíprocamente.
Desde el hombre inserto en la tierra, el cartesianismo expresa el orgullo
del solitario y desarraigado.
Es el egoísmo y vacío de una existencia sin sustento, de una libertad que
no se compromete.
El hombre cartesiano está de más en el mundo, porque ésie es una
máquina que no lo necesita. Puede, por eso, destruir la naturaleza porque
piensa que ésta no es su hogar. Pero, al final, la destrucción de la tierra lo
arrastrará consigo.
Pero desde la libertad cartesiana, la inserción es entrega a lo anónimo e
inhumano. El hombre es tierra y la tierra es nadie -¿no es acaso la muerte
volverse tierra?-.
Asumir la inserción es renunciar al trabajo y a la lucha por la cual se
afirma y constituye el hombre.
El hombre inserto permanece en el infantilismo del regazo materno y del
cuidado paterno. Sigue siendo un menor de edad que se deja decir por el
mundo cual habrá de ser su destino.
Como el hombre arcaico, teme la novedad y se refugia en los ciclos.
La inserción en la tierra es cobardía, pereza, sumisión a lo inhumano.
Así, se oponen;
A la tibieza de la pertenencia, el frío de la soledad que se autoafirma.
A la confianza en la Madre Tierra o en el Padre de los Cielos, la confianza
en la propia fuerza para, mediante el trabajo y la lucha, doblegar la hostil
naturaleza.
A la quietud del arraigo como raíz que sustenta, la movilidad del
desarraigo y la aventura
Al vivir conforme a la naturaleza, el hacer la naturaleza conforme a
nuestros deseos.

¿Quién tiene razón?

Ciertas categorías de la fenomenología existencial permiten vislumbrar
un camino para superar la contraposición.
El yo emerge de la tierra que perdura como una inserción insuperable.
Será nuestra tarea convertir esta facticidad en raíz que sustente y nutra
nuestra libertad.
Por otro lado, el yo es indeclinable y con esto está decidida nuestra
distancia de la tierra, nuestra soledad y desarraigo, nuestra movilidad y
nuestra acción. Desde el momento en que el hombre existe, la inserción
ingenua se ha perdido. Ya no es meramente tierra sino distancia de la tierra.
Nuestro esfuerzo será convertir la distancia en un ámbito de encuentro,
hacer de nuestra acción una continuación de los designios de la tierra,
seguirla y completarla creativamente en lugar de enfrentaría.
El delicado equilibrio entre la distancia y la inserción en la tierra
constituye el trabajo que define la condición humana. Lograr este equilibrio
implicará alcanzar la plenitud de una libertad comprometida.
Pero no debemos olvidar que el paraíso, como tibia pertenencia al
mundo, estuvo siempre perdido.
 EL SER DEL HOMBRE Y LA VERDAD

El tema a desarrollar es el del valor del conocimiento humano. Se tratará

de ver hasta dónde y de qué modo para el hombre "hay verdad”.
Presentaremos una simple tautología: el conocimiento humano es cono­
cimiento humano y tiene los mismos caracteres del cognoscente. Así, la
cuestión de la verdad nos lleva a la del sujeto de la verdad, el que la enuncia
y piensa poseerla. Dicho de otro modo: desarrroUaremos un enfoque
antropológico de la verdad para mostrar que a una concepción del hombre
corresponde una concepción del conocimiento y de la verdad.
La idea del hombre que presentaremos se apoya libremente en los logros
de la fenomenología existencia!. El hombre es siempre tal hombre, este ser
tal constituye su finitud y esa finitud se revela en las dos dimensiones de la
realidad humana: la inserción y la trascendencia.
En esta estructura, la trascendencia inserta, buscaremos el fundamento
de la verdad.

I. LA INSERCION

El hombre, antes que sujeto que cnfren ta un mundo -natural o soci oculrural­
es un ser-ahf inserto en este mundo.
La corporeidad de la subjetividad, como dimensión insuprimible de
nuestro ser, constituye el arraigo primario de la conciencia en el mundo
natural. Por su inserción cofpórea ésta hunde sus raíces en lo biológico y lo
físico. Ahora bien, el cuerpo que me sitúa como subjetividad encamada, me
abre al mismo tiempo al universo. Mis ojos, mis oídos, me hacen presentes
los colores y sonidos de los entes, la temperatura me inunda a través de mi
sensibilidad térmica, los útiles se revelan como aprehensibles y manejables
para los poderes de mis manos. El mundo adquiere entonces una fisonomía
en relación con mi cuerpo. Si mi cuerpo, mi punto de vista, se volviese
diferente, la fisonomía del mundo se vería arrastrada por esta metamorfosis.
 El mundo del cual puedo hablar, aquel que se me hace presente, es mi
mundo circúndame configurado en una estricta correspondencia con lo que
yo soy como cuerpo. Mi cuerpo traza así las condiciones de posibilidad de
la presencia sensoperceptiva del mundo.
Es verdad que, dentro de ciertos límites, este cuerpo puede volverse
objeto: mi mano izquierda es blanda y rosada, pero lo es para mis ojos y para
la fuerza de mi mano derecha. Mi cuerpo, como punto de vista, es condición
de la figura de mi cuerpo como objeto del mundo.
El hombre, como ser encamado, es un momento del mundo natural, pero
este llamado "mundo natural” es un mundo humano. La realidad presente es
inseparable de la subjetividad.
Algo similar ocurre con el mundo social. Los otros no son primariamente
realidades que capto frente a mí y de las cuales me distinguiría yo.
Primariamente no me distingo ni contrapongo a los demás sino que soy, tan
sólo, uno de ellos. Esta inserción en una comunidad humana me abre a
aquellos con quienes convivo, me permite comprender "lo que uno sufre en
estos casos” o "lo que uno espera de la vida”. Comprendo porque soy uno de
ellos y este mundo social -las conductas y gestos del otro- tiene ante todo el
sentido que uno le ha acordado. Mi inserción en un mundo social hace que
yo sea tal y que para mí el mundo social teliga tal sentido.
Lo mismo podría observarse respecto de mi inserción cultural: constituye
una dimensión de mi ser, me sitúa y me configura y al mismo tiempo
configura el mundo. Los cuidados infantiles que he recibido, los juegos en
que he participado, la lengua que hablo, plasman mi sensibilidad (temple de
ánimo) y dotando de una estructura a mi pensamiento constituyen mi punto
de vista sobre un mundo que se revela como tal a los miembros de esta cultura.
Antes dijimos que la realidad era inseparable de la subjetividad, ahora
podemos precisar más: es inseparable de la intersubjetividad ya que el
existente humano no es un yo solitario sino primariamente un ser con otros
conviviendo en un mundo compartido.
Es verdad que como ocurría con mi cuerpo puedo hacer de mi cultura un
objeto de conocimiento o de reflexión crítica. Pero mi crítica de la civiliza­
ción occidental moderna, no será la de un bosquimano sino la de un miembro
de esta civili zación: no podemos saltar sobre nuestra sombra, nuestro arraigo
a lo real.
Resumiendo: la realidad natural, social o cultural, antes que objeto que
conozco es aquello en lo cual estoy inserto, aquello que me constituye en lo
que soy como tal hombre particular. Es Ja opacidad primaria, no dada sino
donante, sobre cuya base se revela un mundo.
Esta facticidad de la subjetividad es un hecho irrebasable y su correlato
es la facticidad de mi mundo. Toda nuestra reflexión como nuestra acción se
apoyan en esta facticidad.
 Nuestro apartado anterior terminó afirmando la pasividad de la realidad
humana que se encuentra como subjetividad inserta en el mundo.
Pero si el hombre fuese sólo inserción y pasividad, ni su ser ni el mundo
le depararían ningún problema. Como el niño dormido en su cuna sólo
manifestaría el ritmo biológico y cósmico, estaría en la naturaleza y la
historia como el animal en su mundo.
Retomemos una idea anterior: la inserción es donante, me abre a lo otro,
ante todo a un mundo inmediato y vivido que no es todavía objeto de
conocimiento y a cuya solicitación respondo.
Pero el hombre es también trascendencia, movimiento que lo lleva más
allá de lo dado, movimiento hacia el futuro y hacia nuevos mundos, que
convierte lo dado en objeto, útil u obstáculo.
El mundo originario no es un todo pleno y macizo, hay en él fisuras y
lagunas que esbozan posibles reestructuraciones, nuevos modos de articu­
lar los entes y dan lugar a la actividad creadora. Este es el campo de la
libertad y de la espontaneidad.
El pensamiento creador -el del científico, el artista, el filósofo- hace
surgir nuevos mundos, nuevos modos de ver y comprender los entes y las
relaciones que los ligan entre sí. Lo mismo ocurre con el trabajo y la acción
política. Tanto el pensamiento como la acción se fundan, ambos, en el
movimiento de trascendencia. Así, por ser trascendencia inserta el hombre
es historia, va haciendo el mundo al mismo tiempo que se hace a sí mismo
a partir del mundo en que ha nacido.
El entrecruzamiento de inserción y trascendencia constituyen el funda­
mento a partir del cual es posible tal hombre, constituyen la condición
humana y al mismo tiempo configuran un mundo.
Pero no entendamos estos vectores como fuerzas contrarias que desga­
rrarían al hombre llevándolo en direcciones opuestas. Ambas fuerzas se
llaman y sostienen entre sí: la inserción motiva la trascendencia, es decir,
no surge en cualquier momento una idea nueva, toda creación tiene
antecedentes y resulta de "influencias", la libertad no es espontaneidad pura
sino que la elección nace como respuestaalas sugerencias o presiones de
la situación. Pero, por otro lado, la trascendencia revela y articula la
inserción. Esta, decíamos, presenta lagunas y fisuras, pero estas lagunas y
estas fisuras las configuramos desde nuestra libertad. Se podría decir: la
fuerza del pensamiento creador consiste en inventar problemas para des­
pués poder resolverlos. Sólo que, inviniendo la perspectiva, es posible
descubrir una vez que el problema ha sido inventado, que ya estaba
esbozado en la situación misma.
La inserción motiva el movimiento de trascendencia y este movimiento
confirma y revela la inserción; la situación fuerza la elección pero es la
libertad quien otorga el sentido definido de presión a la situación apremiante.
Pensamos para resolver problemas pero es nuestro propio pensar que va
creando los problemas a resolver.
Lo propio del hombre es el movimiento por el cual permanentemente
asume y transmuta el sentido originario, ese movimiento de trascendencia
que va creando nuevos modos de ser en el mundo.

3. LA VERDAD

Hemos caracterizado al hombre por el entrecruzamiento de inserción y

trascendencia. Aquí, en este entrecruzamiento, encontramos el fundamento
de la verdad.
Partimos deque "hay verdad". ¿Qué queremos decir con esto? Que desde
nuestro nacimiento como trascendenciainserta en el mundo, este mundo, los
otros, mi propio ser se me revelan. Ser en el mundo, como trascendencia
inserta, es ser en la verdad. El desocultamiento del ente es inherente al ser
del hombre. En mi trato con el mundo se dibuja un sentido, obramos y la
eficacia de nuestra acción confirma nuestras suposiciones, al hablar, el
lenguaje transmite este mundo revelado que ha colaborado a organizar.
Todas nuestras dudas, investigaciones, sospechas, incertidumbres y errores
se destacan sobre este fondo de verdad ya dado de antemano.
Ahora bien, fundada en la inserción y la trascendencia, la verdad es
humana, y como tal, histórica, múltiple, cambiante. Pero esto no le quita nada
de su seriedad. Mi mundo, mi verdad, cqjistituyen una dimensión de lo que
yo soy, y en cuanto inseparables de mí, no puedo ponerlos realmente en duda.
Sé que hay otras verdades -otras figuras del mundo, otros modos de
mostrarse los entes- pero estas no son otras verdades para mí, sino, en
principio, las verdades de otros. Cada hombre, como trascendenciainserta,
traza un horizonte sobre cuya base se le revelan los entes.
Con esto no queremos afirmar un relativismo subjetivista que quite todo
valor al conocimiento humano y que entregue la verdad ai arbitriocaprichoso
del individuo, sino tan sólo señalar una tautología: el conocimiento humano
es conocimiento humano y tiene los mismos caracteres del cognocente, Pero
es, como tal, conocimiento.
La discusión remite así. en última instancia, al status ontológico del
cognocente, El dogmatismo, que aspira a una verdad universal y necesaria,
sostiene que es posible para el hombre superar la condición humana y de este
modo constituirse en sujeto proporcionado de esta verdad. Pensemos, por
ejemplo, en Platón. El filósofo, que ha salido de la caverna, ya no participa
de la condición humana ordinaria. Las descripciones de Sócrates son
reveladoras: ya no hay en ¿1 temor, ni apego, ni pasión de ningún tipo. Es
el alma cierna, eso que hay de divino en el hombre, que habla por su boca.
Pero sería fácil mostrar que Platón, igual que Desearles, Spinoza o
Hegel, fueron hombres reales, que parriciparon de los temores, prejuicios
y esperanzas de una época y un lugar. Si sus pensamientos nos conmueven
no es poique a (ravés de ellos se manifieste una verdad eterna, sino porque
constituyen el testimonio vivo de prójimos de carne y hueso, tratando de
comprender el sentido de la existencia humana en el mundo.
Precisamente por buscar este pensamiento suprahumano, se han visto los
dogmatismos envueltos en problemas artificiales. Queseamos, por ejem­
plo, la obra de un "genio maligno" no debiera preocuparnos. Esto es lo que
somos y en correspondencia con lo que somos, este es nuestro mundo y
nuestra verdad. Es igualmente ilusorio buscar un criterio de verdad que me
asegure que lo que me parece verdadero es realmente verdadero. Pues,
¿cómo determinar el verdadero criterio de verdad? Necesitaríamos un
criterio para evaluar los criterios y esta exigencia nos embarcaría en un
regreso al infinito. El criterio de verdad no hace más que caracterizar el
conocimiento a que aspiramos a partir del conocimiento que ya poseemos.
Nacer en el mundo es naccr como tal en tal mundo. Ahora podemos
expresarlo de otro modo: nacemos en la verdad. Podemos avanzar hacia
nuevas verdades -enriquecer nuestro campo de experiencia, articularlo de
diferentes modos- pero lo podemos hacer porque ya hemos sido algo, ya
sabemos de antemano, ya estamos en la verdad. La experiencia y la
reflexión enriquecen y desarrollan esta verdad originaria. Sólo que ésta no
es una tarea solitaria. Mi experiencia se enriquece con la experiencia ajena,
mi reflexión se enlaza con la reflexión del prójimo. Vamos avanzando hacia
verdades más ricas, más abarcantes, más compartidas -en tanto fundadas en
la convivencia y el diálogo- pero no podemos saltar a lo universal.
La verdad humana -por el hombre y para el hombre- tiene los mismos
caracteres que el hombre. En consecuencia, estarán presentes lo compartido
y la diferencia, el acuerdo y el enfrentamiento. Esta pluralidad hará
insuperable la lucha entre los existentes y lo que podemos desear es tan sólo
cambiar la calidad de esta lucha, suplantar el antagonismo que apunta a
suprimir al interloculor por un diálogo que enriquezca mi verdad con la
verdad del otro.
 SUMARIO

INTRODUCCIÓN
El tema de la AntropologíaFilosófica ............. pág. 5

CAPITULÓ 1
El hombre y el mundo
1. La identificación con el mundo...................... pág. 11
2. El concepto de persona........................... ....... pág. 15
3. La exaltación de la subjetividad..................... pág. 17
4. Subjetivismo y Objetivismo como herencia
cartesiana.................................. ...................... pág. 21
5. La corriente objetivista......................... ......... pág. 23
A - La concepción biologista del hombre..... pág. 24
B - La concepción sociológica del hombre.... pág. 28
6. La corriente subjetivista................................. pág. 31
A - Kant: la inversión copenu'cyna............... pág. 31
B ~ Husserl: reducción trascendental y ego
p u ro ................................................................ pág. 33
C - Sehele r: el espíritu.................................. pág. 35
7. El hombre pensado desde la existencia......... pág. 36
A - Martín Heidegger: el ser en el mundo.... pág. 36
B ~ Desarrollos de ia fenomenología:
corporeidad y encarnación............................ pág. 38
8. Resumen......................................................... pág. 41

CAPITULO II
El hombre y la sociedad
1. La visión clásica del mundo social............... pág. 43
2. El problema del "otro" en la
filosofía moderna............................................. pág. 45
A - Descartes: ¿Hay otros? .......................... pág. 45
B - Locke: La función de la sociedad civil.... pág. 47
C - Rousseau: Estado de naturaleza y
educación....................................................... pág. 48
D - Kant: ser y deber ser en las relaciones
interhumanas............................... ................. pág. 49
3. La relación con el "otro" como relación
interna............................................................. pág. 51
A - Heidegger: el "ser con"........................... pág. 51
B - Sartre: ia mirada..................................... pág. 52
 C - Marcel: objetividad e intersubjetividad... pág. 54
D - Levinas: la epifanía del rostro................ pág. 56
4. Resum en......................................................... pág. 58

CAPITULO III
La libertad y el sentido de la existencia
1. La libertad.desde la pertenencia al m undo.... pág. 61
A - Aristóteles y Santo Tomás....................... Pág- 61
B - Los estoicos.............................................. pág. 62
C - Un problema: ¿Culpables o necios? ...... Pág. 63
D - La libertad y el mundo histórico............. Pág. 65
2. La libertad desde la distancia del m undo...... pág. 67
A - Sartre: una ontología de la libertad....... Pág- 68
B - Merlau Ponty: la ambigüedad de la
la elección....................................................... Pág. 71
C - Ricoeur: el movimiento retroprospectivo
de la existencia............................................... Pág. 73
3. Resumen......................................................... Pág- 75

EPILOGO
Las figuras del hombre dialogan entre s í pág. 77

APENDICE
El ser del hombre y la verdad ....... ............... pág. 79
 DIRECCION DE PUBLICACIONES
UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO
URQUIZA 2050 - P.B. - 2000 ROSARIO