Publicado por Heidegger en 1927 ​Ser y Tiempo fue inicialmente concebido como un estudio

que debía de constar de tres tomos; tan solo dos de carácter preparatorio vieron la luz. Sin
embargo, ya entonces, ​Ser y Tiempo fue considerado un todo acabado, lo que sin duda
contribuyó y sigue contribuyendo a los desaciertos de interpretación de que ha sido objeto. Es
decir, la obra acaba siendo una revolución no sólo en su tiempo, si no en el tiempo. Pues,
Heidegger rompe y desbanca a toda la filosofía y ontología para entonces presente,
reformulando de nuevo qué es el ser humano.

Heidegger escribió ​Ser y Tiempo urgido por la necesidad de reiterar la pregunta que interroga
por el sentido del ser, que había sido olvidada, a su parecer, por toda la tradición metafísica
occidental, que ha buscado y considerado al ser en cuanto “fundamento”. La meta hacia la
que encaminó su pregunta fue la de mostrar que el tiempo es el horizonte trascendental de la
pregunta por el ser: mostrar que el tiempo pertenece al sentido del ser. ​Heidegger con esto
intenta hacer una crítica a como pre-comprendemos lo que es ser sin llegar a reflexionar sobre
lo que realmente significa. Por lo tanto, ¿tiene sentido preguntarse por el ser?. Hay diferentes
dominios ónticos, como por ejemplo, el modo de ser del ser humano o del animal, pero ¿qué
significa que el ser humano sea? Es decir, el ser en cuanto ser1. Esto es hacer ontología y la
filosofía en sentido de la metafísica. Por ello, se remite en la primera página a Platón, quien
en su momento ya se planteó si sabíamos lo que era realmente ser, tratando al ser como
‘’ente’’(=algo que es).

Heidegger aborda la legitimidad de esta pregunta, y expone densamente un modelo que

enfrenta todas las ontologías presentes para entonces, por esto, ​Ser y tiempo es un
desaprendizaje completo de la historia de la filosofía. Hay que romper con lo que creemos que
son las cosas. No es un sistema axiomático, si no que se plantea si tiene sentido el ser como
ser. Por ello, esta lectura desbanca el panorama filosófico, pues el autor en todo momento
explica al ser desde el tiempo, tal y como hizo Platón en su época. Heidegger entiende que el
ser es tiempo. Somos nuestra propia biografía. No habla del tiempo cosmológico sino que se
remite al tiempo vivido, el tiempo que yo soy, no el tiempo en el que estoy.

Lo novedoso en el planteamiento de Heidegger estriba en que para llevar a cabo su propósito

consideró necesario realizar una “analítica existencial” de lo que llamó el ​Dasein (​ ser-ahí).
Pues, el filósofo entendía que ‘’el concepto del <<ser>> es el más universal y vacío’’ (p.2)
pero esto no quiere decir que sea incomprensible o que carezca de sentido. Si el ser en cuanto
ser lo categorizo, es decir, si se le determina como una propiedad aunque sea la del ente
supremo, se acabará negando una diferencia ontológica.​Desde esa postura, el concepto
moderno de “yo” no podía ser algo absoluto. El “ser-ahí” heideggeriano no es pura
conciencia ni algo dado en el presente; es, por el contrario, un acontecer que se va
desplegando entre el nacimiento y la muerte. Ha de asumir su finitud y, puesto que se
encuentra arrrojado en el ser, ha de ser comprendido como facticidad: su vida fáctica es la

1
Esta referencia es de Aristóteles, el ser en cuanto ser.

1
vida de un “ser en-el-mundo”, temporal e histórica. ​D​asein para referirse a un tipo de ente
muy determinado, un ente que no es ni espíritu, ni alma, ni yo.. El dasein conectado con la
noción de Aristóteles: ‘’animal racional’’, pero Heidegger entiende animal racional como
ser=viviente, algo que está vivo, cuyo ser se caracteriza por hablar, el ser consiste en
hablar.La vida del Dasein consiste en hablar, hablar es mostrarle al otro lado sobre algo.
Hablar es vivir en el sentido. No es lo mismo un animal que emite sonidos sin significado,
que nosotros que llegamos a significar.

Tradición filosófica → Aristóteles → animal racional

Heidegger → Aristóteles → el ser consiste en hablar.

La vida humana consiste en hablar, desde le punto de vista fisiológico nos fundamos en
hablar, pero nunca hemos sabido describir qué es hablar. Hablar es significar, las palabras nos
dicen algo porque significan, significar en el sentido de decir a alguien algo sobre algo,
Hablar relaciona a dos entes de tipo dasein con uno/s terceros.

También, con la estructura “ser-en-el-mundo”, Heidegger quiere significar que no hay un

“yo” separado del mundo; que ya no sigue la disociación cartesiana entre ​res cogitans y ​res
extensa​, la dualidad sujeto-objeto característica de la modernidad; que el hombre es
primordialmente un “ser-con- otros”, y que aquello con lo que el humano ​Dasein se encuentra
y entre lo que se mueve no es algo “objetivo”, abstracto, sino algo que está,
significativamente, en función de algo; algo que es entendido e interpretado siempre como un
“útil” en un contexto práctico de significatividad. Así, lo que se advierte es que una cosa
remite a otra siempre, alcanzando de ese modo su significación cada una de ellas. Y entonces
es cuando el mundo puede ser entendido como el ámbito de un acontecer de sentido.

El punto de partida para Heidegger no podía ser otro que la vida fáctica porque, de entre los
entes, solo el “ser-ahí” es ontológico: el “ser-ahí” no es un “qué”, no es una cosa, sino que es
el único que está determinado, en su facticidad, por la existencia, guardando así relación al
ser; por eso únicamente él puede formular la pregunta por el sentido del ser, pues solo él es.
Así, la propia comprensión del ser es ella misma una determinación de ser del “ser-ahí”.​El
ente es el que existe y el que por ende, se pregunta por el ser. Por esto mismo, ​Ser y Tiempo​,
es una ontología fundamental la cual hace una analítica del Dasein, del ente que se hace la
pregunta por el ser. Ser en el mundo es un Dasein

Nuestro modos de ser es humano, somos porque existimos. Hay muchos modos de ser, pero
debemos delimitar el modo de ser de:

1. Las cosas → res/sustancia. Esta es una categoría de sustancia, que no se puede

cambiar. No puede dar cuenta del existir humano porque tampoco puede dar cuenta de
la existencia misma.

2
 2. Humanos → ente-algo-que-es.En cambio, nosotros tenemos futuro, podemos
preguntarnos qué es una cosa el ente que escribe tiene la capacidad de plantearse la
ontología de manera explícita.

Heidegger hace una una distinción entre: (parrafo 10)

● ÓNTICO: ente- cosas, algo que es de x manera

● ONTOLÓGICO: ser

Esta diferencia ontológica de la que habla Heidegger, hace que se diferencia entre ente y ser,
pues sabemos que para el autor, existir no es una acción, él no habla de la acción del existir.
Para Heidegger, la existencia no precede, la esencia es su existencia y no como dijo Sartre ‘’la
existencia precede de la existencia’’. El filósofo no era existencialista como Sartre, y es que
seguía la actitud de Kant, quien entendía que el ser no es un predicado real.

Por eso mismo, el autor hace lo que él llama un ‘’método fenomenológico de la

investigación’’, intenta reflexionar de cómo es una cosa, de qué es que sea, el que nos lleva a
pensar en categoría. Lo que busca la fenomenología es saber el cómo es algo, su existencia,
como algo que se hace, se presenta, se da, se muestra, cómo llega a ser, como algo que
aparece, cuál es su forma de existencia en un momento. El que es contenido objetivable de las
ciencias, pero desde la filosofía hablamos de cómo aparece ese que. La categoría de cosa se
puede objetivar, en cambio, el cómo no se puede objetivar. Por eso, H ​ ​eidegger nos habla en el
párrafo 9 del ser del modo de las cosas, pues los caracteres no son propiedades, a mi existir no
le puedo dar propiedades, los entes tienen caracteres que son modos de ser. Estos caracteres
ontológicos del Dasein expresan su ser, no su que.

La fenomenología investiga cómo algo aparece de una forma concreta, de hecho, Heidegger
habla de fenomenología hermenéutica porque todo se da como el ente que es, se presenta algo
como algo. Nos permite descubrir lo que significa algo como algo. Por esto mismo, en la
página 27 hace una gran diferencia entre cómo y qué.

Heidegger quiso llevar hasta sus últimas consecuencias el principio fenomenológico que
proclamaba la necesidad de “volver a las cosas mismas”, sin necesidad de construcciones
metafísicas. Quiso romper el predominio de la teoría y de su tradicional esquema
sujeto-objeto, y destacó la forma privilegiada en la que el hombre accede al mundo y,
consecuentemente, al ser; una forma que no precisa de conocimiento teórico porque es
anterior a éste.

3
-PRIMERA SECCIÓN: ETAPA PREPARATORIA DEL ANÁLISIS FUNDAMENTAL
DEL DASEIN

E​sta es la analítica del Dasein, es decir, una investigación ontológica y no antropológica. En

esta etapa (párrafo 9-11) describe lo que es el ser-en-el-mundo, explicándonos qué es el ser y
qué es el mundo.

Nos da una nota preparatoria de lo que es el Dasein. Cuando hablamos de Dasein no es una
abstracción sino que somos nosotros mismos cada vez. El Dasein soy cada vez yo mismo, lo
que ‘’somos cada vez nosotros mismos’’ (p.42). Aquí Heidegger habla de la máxima
concreción, ya que enfatiza en el ‘’cada vez’’ porque estas palabras definen situaciones
concretas y horizontes de posibilidades Se refiere al ser que yo soy, el ser existe en cada
situación, por eso, no podemos hablar de abstracciones, es el hecho de vivir es concreto, es la
totalidad de mi ser. Este ser cada vez mío es el carácter de ser cada vez yo misma, nos vamos
haciendo cargo de lo que vamos viviendo, y esto es lo que vamos integrando, por ello, somos
historicidad. Yo me apropio de mi ser en cada momento que soy, integramos nuestro ‘’éxtasis
temporal’’. Soy la misma persona, pero no soy idéntica, pues soy lo sido y mi advenir, por
ello, vivimos en un tiempo vivo. Lo que es real es la vivencia estática del tiempo, esto es la
temporalidad vivida. Mi ser es esencialmente también mi poder tener, es mi tener que ser. La
posibilidad ser es fáctica, no lógica.

Por eso, no podemos usar las propiedades de las cosas (categorías) para hablar de mis
propiedades porque nosotros no somos cosas. Heidegger genera conceptos para hablar de
categorías, cuando dice existenciarios/existenciales se refiere a estructuras del Dasein.

cada vez → situación → horizonte de posibilidades

El ente que se pregunta por el ser tiene su propio horizonte de posibilidades de cada uno, la
comprensión implícita de uno mismo. De esta idea se despliegan diferentes cuestiones de algo
que no existe:

La esencia del Dasein está constituido por lo que puedo ser y tengo que ser. Mi esencia es que
mi ser incorpora mi posibilidad. En mi cada vez está siendo quien puedo ser, mi porvenir, y
mi propia posibilidad. Yo incorporo a mi ser lo que he sido, soy y seré junto a mis
posibilidades. La esencia del Dasein consiste en lo que soy. Existencia es lo que
ontológicamente significa estar ahí, simplemente. Hablamos de un existir que incorpora el
advenir y lo sido, lo cual se integra en el presente. Por esto, somos historicidad.

En los párrafos 9-11, el escritor nos hace un análisis del Dasein, entendiendo ser un Dasein
como existir/ existencia, es decir, ser-en-el-mundo (los guiones implican que el ente no existe
por sí mismo sino que son un conjunto). Por lo tanto, la analítica del Dasein es el
ser-en-el-mundo, pues el existir humano tiene una dimensión intersubjetiva.

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Heidegger implanta conceptos que tratan de apresar la estructura de un ente es existencial, lo
que el autor llama existenciarios, sólo el ente está siendo. El filósofo empieza a dar conceptos
filosóficos rompiendo con la tradición aristotélico-kantiano. Los conceptos a los que me
refiero son:
1. Dasein entendido como existir, algo que solo pueden hacer los seres humanos, es
dinámico/temporal, es el modo de ser más general de las cosas. Aquí Heidegger aúna
los conceptos hermenéuticos de otras clases.
2. Existenciarios(/-les), los cuales nos hacen entender el cómo, una esencialidad
dinámica, el cómo es concreto y se da en cada caso, en cada situación. Apunta a lo
concreto, el factum de existir. Todo esto son categorías que nos hacen entender el qué,
una esencialidad abstracta, el mero o simple hecho de estar ahí de las cosas (res), cosas
que finalmente son objetivables.

Por todo esto, el Dasein no se debe traducir como estar ahí ni se debe pensar como un mero
objeto, ni como razón de causa, en el plano existencial no caben las causas.

Heidegger nos hace entender el mundo como algo que tiene que ver con lo sucedido, el
mundo tiene otra estructura de ser, no podemos hablar de él como una cosa, el mundo y su
‘’mundaneidad’’ sucede y no tiene que ver con un proceso físico, económico, político,
cultural… ya que el ser humano existe en el mundo. El mundo sólo se puede pensar, pero no
conocer, como ya decía Kant, el mundo es un paradigma trascendental desde el panorama
filosófico. El mundo y su mundaneidad es una estructura.

En el párrafo 10: ​Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la

psicología y la biología

Nos plantea unas proposiciones haciéndonos entender que no es un capricho terminológico el

que nos lleva a evitar términos como ‘’vida’’ y ‘’hombre’’.

‘’La cotidianidad del Dasein’’ (página 44, párrafo 9) habla de las cosas mismas, es decir, tal y
como los fenómenos se muestran. La forma cotidiana en la que existe el Dasein, esto es , la
forma en la que existimos nosotros cotidianamente. Heidegger analiza la forma básica que
todos compartimos en el mundo. Esta cotidianidad se puede alterar, como pasa con la
angustia, por ejemplo. La rutina sería una forma de vivir esta cotidianidad. La cotidianidad
media es una cuestión de perspectiva en la que estamos todos.

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-CAPÍTULO SEGUNDO: EL ESTAR-EN-EL-MUNDO EN GENERAL, COMO
CONSTITUCIÓN FUNDAMENTAL DEL DASEIN.

Como decía Descartes, existir es lo mismo que ocupar un lugar en el espacio y siguiendo este
razonamiento, Heidegger defiende que existir es presuponer el ser, solo existe el ser humano,
pues es aquel que comprende su ser, por lo tanto, existir es comportarse o ser un Dasein,
entendiendo que el Dasein es IN-DER-WELT-SEIN. (welt=mundo). Los guiones de
ser-en-el-mundo son para entender que no hay un yo preconstruido que se de con
independencia del mundo. El mundo no puede darse como mundo sin independencia del ente.

Heidegger explica el concepto de mundo y dice que NO es un conjunto de ente, habla de welt
y no de un welt, es decir, no habla de un entorno. El mundo no es un res, no es una cosa, así
como el Dasein tampoco lo es, pues no somos la unión de dos sustancias. El Dasein no está
dentro del mundo, sino que está atravesado por el mundo.

En el capítulo 13: ​Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El

conocimiento del mundo.​ IN-DER-WELT-SEIN = SER- EN- EL MUNDO.

El ser -en se interpreta con la presuposición de algo dentro de lo cual hay algo. El mundo se
entiende como una res extensa, una cosa que alberga en sí cosas extensas. Tenemos un
concepto del mundo empírico entendido por las ciencias naturales, Heidegger en cambio,
entiende el mundo con una dimensión transcendental, desde este punto no hablamos de una
res, hablamos de un concepto abstracto, del que permite darse la naturaleza , entonces, lo que
debemos preguntarnos es qué es el mundo trascendental.

CAPÍTULO TERCERO: LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO.

En el párrafo 14: ​La idea idea de la mundaneidad del mundo.

El mundo no es una cosa, es un fenómeno (en sentido fenomenológico). Lo que aparece en el

mundo hace que el mundo no sea una cosa, sino un horizonte de sentido que hace que tenga
sentido o no. ‘’Describir fenomenológicamente el ‘’mundo’’ significa mostrar y fijar en
conceptos categoriales el ser del ente que está-ahí dentro del mundo.’’ (p.63) esto nos hace
entender que el mundo es algo que sucede. ​El mundo forma parte de nosotros y nosotros de él,
es algo que sucede y también el sitio donde yo vivo, somos ciudadanos del mundo (Kant).

La mundaneidad y el mundo son perspectivas, en cambio, el horizonte de sentido único es el

que da el significado final de una acción o da un hecho palabras, gracias a mi percepción
puedo comprender que el objeto se me da por un horizonte de sentido que hace edificar un
contextura entre el Dasein y el ente. ​Heidegger entiende que solo si el “ser-ahí” asume este ser
suyo de “arrojado en un proyecto existencial”, logrará una articulación de significatividad​.
Por lo tanto, ante las diferentes perspectivas, hay veces que se producen choques o

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enfrentamientos entre distintos sentidos únicos de una misma acción, es en ese momento
cuando el ente intrahumano produce un choque en el horizonte de sentido ya que proviene de
un mundo distinto.

Convivir es vivir en el mundo común intersubjetivamente compartido. Somos la interacción

con los otros, por ello, uno nunca se pregunta por el mundo exterior dentro esta obra. Así que
tenemos dos tipos de mundo: el mundo propio e íntimo que cada uno tenemos, el cual se
comparte y se recorta sobre un horizonte general sobre ese mundo público, por ejemplo; me
gusta la soledad porque siempre estoy con gente. Por lo tanto el mundo privado NO existe.

MUNDO PROPIO VS MUNDO PRIVADO.

El horizonte de la cotidianidad media es el mundo inmediato en el que vivimos, en el que

pensamos. El mundo más cercano que tenemos es el wetl. ‘’La mundaneidad del mundo
circundante la buscamos a través de una interpretación ontológica del ente que comparece
más inmediatamente dentro del mundo circundante. La expresión ‘’mundo circundante’’
contiene en el término ‘’circundante’’ una referencia a la especialidad. El ‘’en - torno’’ que es
constitutivo del mundo circundante no tiene empero ningún sentido primariamente
‘’espacial’’. El carácter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se
debe aclarar, más bien, a partir de la estructura de la mundaneidad. Desde aquí se hace
fenoménicamente visible de la espacialidad del Dasein señalada en el párrafo 12’’. Mundo
circundante entonce no es un entorno de los animales, no es un medio físico y espacial, sino
que tiene una acepción primeramente espacial. La circumundaneidad de un mundo
circundante, que en el mundo es un horizonte de sentido.

Párrafo 15: ​El ser del ente que comparece en el mundo circundante:​

El “ser-ahí” se encuentra, para Heidegger, en permanente peligro de sucumbir a “lo mundano”

(un concepto que en la terminología de Heidegger carece de toda connotación religiosa o
moral). Sucumbir a lo mundano es sucumbir a la existencia “inauténtica”, que es
fundamentalmente entenderse a sí mismo y al ser en general simplemente como un ente. Si
esto sucede, el Dasein no “vive”, sino que “es vivido”; queda subyugado por la tiranía del
man,​ del “se” (los “se dice”, “se habla”, “se comenta”, “se hace”), y se hunde en la
inautenticidad. No obstante, la misma posibilidad de una existencia inauténtica pone de
relieve la posibilidad de una auténtica.

Heidegger da un contenido muy concreto de mundaneidad, pues no lo podemos tratar como

una cosa, hay que tratarlo como la fenomenología, es decir, cómo vivimos en ese mundo.
Heidegger nos dota de una perspectiva de cómo vivimos desde una experiencia inmediata.Se
estudia el mundo contidiano, pues nuestro modo de ser en el mundo es tratar en el mundo con
el ente intramundano. ¿Cómo trato con los seres intramundanos? Con su-ser- en su sitio, pues
por ejemplo, sabemos que la cafetera está en el mundo, tiene su propio horizonte de sentido.

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Yo en el mundo soy ocupando, tratando las cosas de uno inmediato, pero sin hacer una teoría
de ellas, (no necesito saber cómo está hecha la cafetera para tratar con ella) sino que queremos
algo práctico de ellos (hacerme un café). Nuestra relación primaria con las cosas no es
conocerlas, es usarlas.

Estamos en una perspectiva inmediata de vivir. Manipular y usar las cosas tiene su ‘’propio
conocimiento’’, un saber implícito que no es teórico. El mundo cotidiano de estar en el mundo
no es teórico, somos alguien produciendo algo, un útil. Cuando yo uso un saber siempre está
implícito. Es decir, nosotros conocemos el útil por ese uso. El ‘’servir para’’ es lo que define
al útil (cafetera es cafetera si sirve café, si la cafetera se rompe pasa a ser un trasto). Los útiles
no se usan como un fin, sino como un medio. El mundo es un plexo de resignificación. El
servir- para no es material ni biológico, ni cultura. Habla del útil según su pragmaticidad o
utilidad, que es lo que define el ser del útil, un horizonte transcendental que me hace captar al
útil por su ser. Todos los mundo tienen una estructura común a cualquier forma mundana.

El ser del útil no es óntico, sino lo contrario, es un servir para, son remisiones. El útil no es un
rigor, jamás. Por esto, el ente es un ser mundano, y la cosa intramundano. Todos los útiles son
desde su pertenencia a otros útiles (boli-tinta). Hay saberes implícitos, los cuales se dan de
manera no explícita, captamos las coasa por complejo remisional. Este complejo remisional
indica el ‘’sitio de las cosas (el zapato, en el zapatero). Antes de que aparezca un ente, aparece
su utilidad, su pragmaticidad, el saber que me dice lo que es y para lo que sirve. Para que el
ente se muestre por lo que es tiene que adaptarse a un complejo remisional.El lugar de las
cosas, es el sentido donde debe de estar ese objeto, es decir, si hubiera un tenedor en el baño
nos extrañaríamos, por lo tanto, comprendo el contexto dependiendo de su pragmaticidad

Comparece entonces el fenómeno de la temporalidad, del que Heidegger se ocupa más

adelante, junto al de la cotidianeidad: solo si el “ser-ahí” entiende que el sentido de su ser
puede ser propia y auténticamente lo que es; la temporalidad se manifiesta, por tanto, como el
sentido último de la cura.

Un ente intramundano es en cuanto se utiliza, esto lo hace un útil. Los entes con los que
tratamos no son nada en sí mismos, nosotros les aportamos significado. Ser como cualquiera
es como ser nadie, esto acarrea muchos problemas existenciales. El uso es el horizonte de
aparición del ente como el ente que es. El ente aparece COMO ente que es a partir de nuestra
interpretación, el modo en el que se percibe el ente; la interpretación posee un carácter
ontológico porque da respuesta a cómo se da la cosa. Esta interpretación de carácter
ontológica tiene que ver con la hermenéutica. "El ser que puede ser comprendido es lenguaje"
Gadamer en verdad y método. La rosa puede aparecer como planta o como flor. El qué, de
carácter empírico, y el como de carácter ontológico. La flor en sí misma no me dice nada, me
dice algo sobre el mensaje que la persona que las envía quiere transmitir. El contexto en el
que aparece el ente es la mundaneidad. El contexto, la situación, no es definida por mí y yo
estoy dentro de ella. El mundo es el horizonte transcendental donde todo se constituye. Yo

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soy quien soy con quién lo soy o con las cosas de mi mundo o con la situación. La rosa es
tanto la planta como la flor.

La filosofía, entonces debe pensar cómo es la vida y no meramente de forma teórica. El modo
de hacer filosofía de Descartes es teórico. En cambio la evidencia natural (la vida) nos
permite hablar de manera inmediata y no teórica, pensar la realidad tal como es.

Por lo tanto, los seres humanos vivimos siempre entre significaciones, aunque una persona no
tenga la intención de decir nada puede hacerlo igualmente, y que tú lo signifiques
(interpretes). Así, pues, Heidegger entiende la comprensión como la estructura más
importante (no la única) del ser humano/de la existencia del ser humano. Lo que es
comprendido, es vivir, pues vivimos a base de significados, el significado va antes de saber lo
que es. La pragmaticidad se hace presente por un análisis fenomenológico, y cuando un útil
deja de ser útil. La estructura pragmática es pre comprendida con nuestra relación de entes.Lo
que es comprendido nos hace entender su sentido/pragmaticidad. Descubrimos el ente porque
vivimos desde la pragmaticidad.

Por lo tanto, un útil es lo que no sirve para nada. La pragmaticidad es un saber implícito que
no es un conocimiento, pues no entiende de objetividades. Por lo tanto, lo inútil rompe con la
pragmaticidad, pero el útil se define siempre gracias a lo inútil.

‘’El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamamos e​l estar a la
mano’’ (p.69). Algo que está a la mano, es algo que puedo usar, ya que es la mano la que
maneja los útiles. El ser del útil es el estar a la mano ​[zuhandenheit]​ , este término trata la
manera de las cosas, presenta lo que no es puramente material, es el modo de presencia en el
modo que el yo percibe. ​Zuhandenheit​ es el modo de ser que me permite recoger este boli.

El modo de ser del útil es zuhandenheit. El saber lo que esl zuhandenheit es un saber
implícito, cuando yo percibo algo, lo percibo sabiendo de antemano. La percepción ya tiene
una concepción implícita que es inherente. La zuhandenheit d​ a un saber implícito, un saber
usar adecuadamente las cosas. La ​zuhandenhei​t es lo establecido.

Párrafo 16: ​La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano.

¿Cómo se construye esa estructura de significación? Descubrimos la inempleacibilidad de

algo cuando deja de ser útil, cuando se rompe. La zuhandenheit está delimitada por las
remisiones. El servir-para es lo que le da sentido a los entes. Por eso, el mundo no se
‘’compone’’ de entes a la mano. El mundo se hace cuando ese tramado significativo del
mundo sale a la luz, ‘’junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación de lo
a la mano, de la suerte que en éste sale a la luz el mero-estar-ahí. Para que en él ocupación
cotidiana con el ‘’mundo circundante’’ y totalidades remisionales en las que la circunspección

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<< se absorbe>>’’ (p.75). El mundo se nos es familiar porque es un horizonte de sentido que
presuponemos, y cuando la pragmaticidad se rompe, lo dejamos de entender.

Párrafo 17: ​Remisión y signo.

Remitir nos significa a otras cosas del mundo el que nos encontramos inmersos. Y esto pasa
en todos los mundos. La estructura del mundo es una significación previa a nuestra relación
con el mundo, gracias a esto yo me oriento en el mundo. Remisión quiere decir que el ser de
lo a la mano tiene la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del
estar-remitido.

Párrafo 18: ​Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo.

El mundo ya está siempre ahí, se manifiesta como una significación, ‘’el mundo ya está
siempre <<presente>> en todo lo a la mano’’(p.83). Percibimos el útil porque el mundo en el
que se inserta lo conocemos. El mundo está presente en los útiles cuando percibimos para lo
que es, cuando lo reconocemos. Es anterior de la totalidad del mundo al útil que se presenta
en él.’’ Que le ser de lo a la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí
mismo el carácter del estar-remitido [​verwiesenheit​ ]’’. (p.83-84)

¿Cómo hago con la significación de la que yo parto? Es la comprensión la que me permite

entender al ente como ente y esto, es ser en el mundo. Comprender un contexto mundano
determinado o un contexto pragmático del mundo. Esto resume ser-en-el-mundo;
Ser-en-el-mundo es comprender, lo que nos hace existir. La característica fundamental de la
existencia humana es la comprensión. El comprender es una manera de ser, no de conocer ni
de pensar, comprender = existir y por esto mismo el Dasein puede conocer.

La significatividad misma es algo con lo que el Dasein está siempre familiarizado, esto nos
habilita luego de posibilidad de la palabra y del lenguaje. El mundo es el origen de las
significaciones a las cuales nosotros nos remitimos, por eso, el conocimiento no parte de cero,
parte de una base de significatividad. Es la significación la que le da sentido a las cosas,
nuestra percepción. Se comprende ya sobre un horizonte de sentido.

La significatividad es comprender, es articular un significado, el cual es vivido y puede

expresar, entonces, hablar es vivir el significado. Heidegger distingue entre Pierde y Sprache.
Sprache es hablar en sentido lingüístico de la palabra y comprender consiste en articular
significativamente.

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Aparecemos en relación con las cosas en un contexto significativo. Aparecemos en un
determinado mundo, en un determinado contexto referencial. La forma en que está vivo el ser
humano no sólo se caracteriza por la nutrición, reproducción… sino que también se
caracteriza con el vivir en significaciones, el comprender (el logos como dice Aristóteles).

Párrafo 19:​ La determinación del <<mundo>> como res extensa.

Heidegger hace una destrucción de la res extensa y sustancia. Pues entiende, que la sustancia
del ser humano no es una sustancia, no tiene carácter de cosa. Por lo tanto, el autor rompe con
la extensión y añade la mundaneidad del mundo (pedir Elena). Según Descartes somos
sustancias finitas, pero Heidegger dice que necesitamos algo infinito para existir.

También plantea a Kant, cuando dice que el ser no es un predicado real, es decir, retoma al
autor, para explicar la diferencia ontológica entre el ser y el ente, por ello, habla de la
onto-teología. El ser no es ni una sustancia, ni una res, ni una cosa, pues no es un predicado
real.

Párrafo 21: ​Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del <<mundo>>.

Nuestro mundo no es físico, pero el mundo puede ser físico gracias al estudio del ser ya
desplegado que analiza ese mundo. Pero, antes de hacer conocimiento, estamos vivos. un ser
humano es aquel que puede hablar de esa subjetividad, como dice Kant. El conocimiento
físico es idóneo para hacer el mundo físico pero no para el mismo humano. El ser no se puede
percibir de lo que percibimos.

Existir no es ser una cosa corpórea, como dice Descartes, por eso, Heidegger dice que el
Dasein tiene que ver con los comportamientos, por ejemplo, vivir de manera reflexiva,
reflexionar sobre cómo estamos vivos. El mundo no puede ser un entre intramundanos, sino
que es el contexto en el que existen los entes intramundanos. Tenemos un comportamiento
preteórico, pues existimos en diferentes situaciones. Por esto, hace una crítica hacia la
espacialidad extensiva, pues sentirse lejos o cerca no es algo,físico, tiene que ver con nuestros
mundos y nuestros sentimientos, ya que vivimos en un mundo de significado. Los mundos
son inconmensurables, pues son sistemas de referencias consigo mismos.

Párrafo 23​: La espacialidad de estar-en-el-mundo.

La cercanía y la lejanía no son aspectos físicos, lo que nos concierna está cerca, es un sentido
colectivo pleno. Esto es un fenómeno hermenéutico. Este contexto, Heidegger lo aprende de
Aristóteles. Los estímulos nunca son neutros, siempre se dan como predicados de cosas, no se
dan como sí mismos sino con contextos. Las cosas me dicen en función de mi horizonte de
sentido. Yo me puedo orientar porque estoy en un mundo familiar, estoy en medio de un
mundo.

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CAPÍTULO CUARTO: EL ESTAR-EN-EL-MUNDO COMO COESTAR Y SER-SÍ-MISMO. <<EL
UNO>>.

El Dasein siempre vive conviviendo, yo existo siempre conviviendo.

Mitsein- coestar- convivir

Mitdasein- coexistencia- convivencia

Párrafo 25: ​El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein.

¿Quién puede responder a la pregunta de quién es un Dasein? El Dasein es el ente que yo soy
cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Yo es un indicador formal, no es algo sustantivo
que preexiste. El Dasein tiene la capacidad de preguntar quién es el dasein, no qué es. Quién
es alguien, no algo.

Ser alguien es tener una biografía, el quién del Dasein no es una cosa, es alguien. El quien es
una indicación formal. El yo se despliega en tres espacios temporales (pasado, presente,
futuro). ‘’El quién es lo que a través del cambio de los comportamientos y vivencias se
mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad’’ (p.114). La noción de
sujeto tiene la capacidad del puto presente que está ahí.

El modo de ser de las cosas no tiene la misma estructura que la mía, pues por las cosas se
pregunta qué es y por alguien se pregunta quién es. Sería irracional preguntar por un ser
humano qué es, pues le estaríamos atribuyendo la noción de cosa, y eso implicaría quitarle
categoría de ser. Todo lo que es, está en el presente, con su pura materialidad. Nosotros somos
entes peculiares, nos caracterizamos por comprender nuestro ser, somos nosotros en cada
caso. El ser de alguien se explica a lo largo del tiempo. Nosotros somos en nuestros
comportamientos.

¿Cómo somos nosotros mismos? El modo en que yo soy yo misma de manera cotidiana en la
vida misma es impersonal. La forma que yo existo es a través de la impersonalidad. A esto es
lo que Heidegger llama ‘’verfallen’’ (caída). La manera en que yo soy misma siendo
cualquiera, pues yo no osy de manera auténtica si no es que yo me salgo de mi misma.La
caída, la inapropiedad no se puede evitar. El quién es todos y ninguno. Yo me encuentro
siendo alguien porque hay una reflexión inmanente. El ser consciente es lo que define el
Dasein. Solo un ser consciente de sí mismo puede ser consciente de lo demás, hace que nos
podamos mover en la realidad

yo misma- cualquiera- man(se) público (todo)- impersonalidad

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Vivimos en el dominio regulado por el espacio público de todos. Ese espacio público modula
inmediatamente ese modo de ser yo misma, a esto le llama Heidegger ‘’Estado de caída’’.

La impersonalidad y la inautenticidad es lo primero de yo mismo. Si se quiere salir de ahí

para ser original, hay que esforzarse, pues ser como uno mismo de sí mismo no es lo
primitivo, es la impersonalidad y la inautenticidad. (si mismo=uno mismo)

Somos desde los otros, desde el dominio de lo público. La inautenticidad es realmente la

inapropiedad, pues no es mío, sino de otros, yo soy inmediatamente en mi cotidianeidad lo
que son los otros, pues se piensa, actúa,, etc...como el resto del mundo compartido. La caída
es el estado natural del Dasein, ser como todo el mundo, salir de ahí es realmente difícil.

Pero, el acceso a mi mismo no es lo mismo que una reflexión perceptiva. El ser humano no es
una reflexión perceptiva, no es una abstracción. Para acceder a mi yo tengo que hacer una
analítica existencial del Dasein fáctico. El ser humano no quiere saber de sí mismo, no somos
seres autotransparentes, vivimos de espaldas a uno mismo. Nuestro modo de ser tiende a
ocultarnos, a no buscarnos a vernos. ‘’Quizás al referirse a sí mismo en forma inmediata el
Dasein diga siempre: << éste soy yo>> y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando
<<no> lo es.’’(p.115).

Si yo uso un útil, estoy ocupándolo, y por ende, me ocupo de un problema, por ejemplo,
llamar por teléfono a urgencias porque has tenido un accidente.Existe un interlocutor, un
Dasein, alguien que me ayuda. En la ocupación aparece un ente intramundano y otro Dasein.
Por lo tanto, hay dos perspectivas de comparecencia:
1. El ente intramundano(móvil)
2. Dasein(agente)
No es lo mismo que en la ocupación aparezca el ente intramundano o el Dasein. Ese alguien
que aparece no es una ocupación, pues no lo usamos como una cosa, lo utilizamos como una
solicitud. De esta solicitud, espero comprensión, me siento urgido a responderle.El uso de las
cosas está en el ámbito de la ocupación. Siempre que yo existo, aparece el plexo de las cosas
y los otros. Es decir, vivimos en un mundo de significatividad compartida, por eso, nunca
aparecemos como yoes aislados, siempre coestamos con los demás. Ser-en-el-mundo es
convivir con los demás.

Párrafo 26:​ La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano.

La coexistencia con los otros es una convivencia. Convivir es compartir el mundo. El mundo
de valores es un plexo de significatividad compartida.

Cuando se pregunta por el ser del mensch (ser humano), es decir, por la esencia de lo humano,
¿cuál es el ser de lo humano?, dice que es existir, no en el sentido de la existencia de las
cosas, pues nosotros tenemos una existencia temporal, histórica, somos tiempo. Heidegger de

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lo que habla es de la ‘’existenz’’, para hablar del ser humano que existe, a lo que llama Dasein
(ser ahí)mUn ahí ontológico, una abertura del mundo, es decir el lugar donde el ser se da, el
horizonte trascendental donde el ser humano es. El ‘’Da’’ es el ahí, pero hay momentos de
precomprensión aleterada, viendo la posibilidad de función del enten de una forma alterada.

De esta forma el modo de ser de las cosas (existencia) es diferente a nuestro modo de ser
(existenz). Heidegger lo define como un cuidado.

El Dasein no es el ser humano, sino el modo de ser de lo humano. En el modo de ser de lo

humano no solo está el ser humano, si no lo entes con los que se relaciona. Esto lo podemos
analizar desde tres perspectivas cuya unidad se puede resumir en cuidado. La relación no es
una relación matemática sino en el sentido de conexión aparecemos relacionados en la
conexión con los otros entes. Estas tres perspectivas (cooriginarias) las cuales se dan a la vez
son:

1. Comprensión del ser de la que forma parte el ser humano. El lugar es en relación a su
función, a su sentido. Comprendemos los entes que vemos en una precomprensión
(esto forma parte del ser de los entes) no es un acto cognitivo. Vemos los entes como
la función que tienen, en un sentido concreto
2. La comprensión debe ser cooriginaria, una articulación significativa (Rede). La forma
circunstancial en que cada uno vive afectado en la precomprensión y en que esta se
altera, pues el pasado y el futuro afectan en tus actos presentes. Hay rasgos ónticos que
definen los modos ontológicos, es decir, los modos del ser.
3. Disposición afectiva: Yo siempre estoy arrojada en una situación, en una apertura de
mundo, la cual yo comprendo, por eso vivimos en situaciones distintas. Esto depende
del pasado y de futuro. De la situación comprendo mi ser , es decir, artículo
significados. Los entes que no soy yo, y la situación en la que me siento arrojada. Yo
soy quien soy en esa situación, ‘’El dasein es el ente que en su ser se le va su ser’’.
Por eso, el modo de ser del ser humano es estar-en-el-mundo, pues no elegimos las
situaciones, somos representaciones de nosotros mismos, cada uno es la
representación de sí mismo. Encontrarse no en un espacio geométrico, sino en que
situación.

Estas tres perspectivas (estructuras ontológicas) que analizan la unidad del existir, del ser. Lo
óntico encuentra su modo de ser en lo ontológico. Los comportamientos que efectúa el ente
que existe es un ente que puede hacer ontología, ciencia, se puede preguntar por su conciencia
pues sabe que existe, es capaz de conocer.

La existencia es lo más básico (el sum) pese a que la consciencia es muy importante. Solo
existimos los humanos, pues el existir se completa siendo quien soy en cada caso.

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Las cogiciones que yo pueda tener forman parte del ente que yo veo, de la posibilidad de
utilidad que este tiene para mí, lo que regula esto es la disposición afectiva, y ésta es la que
regula mi existir y moldea mi relaciones con los demás entes. Regulando el horizonte
cognitivo y la situación en la que me encuentro.

Lo afectivo me dispone a una situación a una posibilidad, una pre comprensión existencial, la
cual hace a la vez que la comprensión afecte en la disposición afectiva.

La analítica del Existenz es un análisis en estructuras que nos lleva a decir que somos alguien,
no algo, aunque podemos tener el punto de vista de reducirnos, analizamos como una cosa
aunque somo s conscientes de que no somos una cosa.

La espacialidad del existir no se refiere, por tanto, al hecho de ocupar un lugar físico en el
espacio, que es el propio de las cosas, pues desde sí mismas ellas tienen únicamente esta
dimensión. El espaciarse humano surge de la dimensión de apertura que es la comprensión
primaria del ser. El Dasein, en tanto que comprende, se encuentra formando parte de ese
espacio de relación primordial que es el mundo, es decir, existiendo. Nuestro
ser-en-el-espacio implica que no partimos de una “psique-cápsula” dentro de la cual
estaríamos para luego salir a un mundo “exterior”, sino que nos encontramos siempre ya
“situados”, en relación con lo que hay. De manera que el ser humano no está nunca más allá
de la apertura que es su existencia, sino que está “arrojado” en ella, es decir, siempre
comienza antes de que como sujeto lo haya hecho. (Luisa)

Admirado, discutido y controvertido, Martin Heidegger permanece muy presente desde la

publicación de ​Ser y Tiempo en el panorama filosófico contemporáneo. La agudeza de sus
críticas y análisis le han proporcionado un lugar en la historia del pensamiento. Aunque
algunos lo han intentado, una ortodoxia escolástica en torno a su filosofía constituye un
sinsentido. No es preciso insistir tampoco en la necesidad de llevar a cabo una crítica rigurosa
que contribuya a definir cuál sea y qué dimensiones tenga el lugar que le corresponde, por
derecho propio, entre los grandes pensadores. Y que también contribuya a esclarecer sus no
pocas ni ligeras ambigüedades.

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