Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Historia
Historia Antigua I (Oriente)
Curso 2020

1° Parcial

Ríos, Guillermo Julio

DNI 23.780.722
guillermo893@yahoo.com.ar
1) ¿Qué mirada ha sido privilegiada desde Occidente para estudiar Oriente? ¿Qué
críticas pueden hacerse al concepto de “cuna de la civilización”? ¿Cuál sería la
alternativa a una Historia Universal de signo evolucionista?

Toda sociedad con una idea de superioridad crea su "otro", fabrica su alteridad,
lo diferente, y le impone una serie de estereotipos culturales. No se puede pensar al
hombre sin incluirlo en un colectivo, sin pensarlo en relación con otros, una relación
que no es solo vivida, sino también creada. La Europa Moderna, occidente, ya tenía una
historia escrita de su pasado, que incluía el mundo egipcio. Era una historia “definitiva”
escrita por los autores clásicos de la antigua Grecia y Roma (Assmann, 2005, p. 10)
La historia tenía un límite y un principio. El limite era el universo geográfico
que era histórico (Europa, Egipto y el Oriente cercano) y su principio era la escritura,
como elemento técnico fundante para ser considerado digna de estudio a una sociedad.
Los "otros" no sólo eran mudos, también eran inferiores. Una de las primeras
teorías científicas sobre la diferencia fue el evolucionismo, que contesto el interrogante
de por qué los hombres son distintos mediante el concepto de la evolución. El método
fue el comparativo, paradigma de las ciencias naturales, que no se limitaban a explicar
sino que también conferían significado moral y orden al mundo. Los pueblos del pasado
adquirieron un especial interés, ya no como curiosidad, como cosa exótica, sino como
prueba del pasado del hombre. Los evolucionistas construyeron una otredad que se
basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte
progresivo de adquisiciones culturales. Se introduce así una clasificación cultural
marcada por la sucesión: salvajismo, barbarie y civilización. La inferioridad justificaba
y legitimaba la dominación, la relación de poder de una Europa imperialista.
Y ese presente, y apogeo europeo, tenía un origen, un camino rastreable hacia el
pasado, una sucesión de eslabones de una cadena que se desandaba por la Roma y la
Grecia Clásica y comenzaba en el antiguo Egipto y las civilizaciones de la
Mesopotamia. Esas sociedades eran la “cuna de la civilización” el origen de esplendor
que conectaba de manera unívoca una serie de experiencias históricas, el árbol
genealógico de la Europa moderna. (Liverani, 1995, p. 20)
Otro aspecto a considerar de la mirada evolucionista es su concepción de
universalidad, al tratar de anular la diversidad de la experiencia humana, el pasado se
puede representar y expresar como un conjunto único, con ciertas leyes que van a regir
la historia y sus transformaciones de manera previsible por un sendero trazado de
antemano.
Con el correr de los años y los diversos estudios sobre la antigüedad otras
formas de leer y aprehender se han posado sobre el pasado, miradas que han criticado la
asimilación de historias diferentes y múltiples a una lógica única. La alternativa a esa
asimilación fue quebrar el universalismo, enfocando diferentes procesos históricos,
diferentes maneras por las cuales se constituyen las relaciones de poder y desigualdad, y
se configuran los distintos tipos de encuentros y sociedades.
Tanto en Assmann como en Cervelló se puede apreciar miradas alternativas al
estudio de la antigüedad. Assmann propone una “historia de los sentidos” para acercarse
al mundo del antiguo Egipto a través de cómo se pensaban ellos y su pasado, las
“ficciones de coherencia, con cuya ayuda los egipcios organizaban sus recuerdos y sus
experiencias” (Assmann, 2005, p. 15). Es por eso que presenta tres registros: huellas,
mensajes y memorias. Tres formas de acceder a las fuentes desde la arqueología, desde
el desciframiento del registro escrito y epigráfico, y desde lo mitológico, esto último no
como oposición a lo histórico sino más bien como memoria colectiva.
También Cervelló va a encarar el estudio de Egipto desde la matriz del
pensamiento mítico. Para él es fundamental estudiar los sistemas religiosos de las
sociedades no occidentales, ya que es en ellos donde encuentra los elementos que
estructuran su realidad cultural. Y va a presentar tres características del discurso mítico
que se contraponen al discurso lógico occidental: repetición, integración y
poliocularidad, en oposición a singularidad, clasificación y linealidad (Cervelló, 1996,
p. 14).
La percepción del pasado en el discurso mítico hace que los actos cobren
sentidos no por su singularidad sino por su repetición, por su capacidad de reiterar
ciertos arquetipos, ciertos actos de origen sagrado que determinan lo social.
La segunda característica es la integración, en contraposición a la idea occidental
de clasificación que pone fronteras precisas a las cosas a partir de ciertas cualidades. En
cambio en el universo mítico estas fronteras no son definitivas, son permeables,
permiten que dos cosas que a nuestra vista se presentan como cualitativamente distintas
puedan coexistir de manera integrada. Es interesante ver como esta integración se
presenta de manera acabada en religiones politeístas, donde la multiplicidad de deidades
se funden con la naturaleza en contraposición del credo monoteísta en donde un dios
único se separa de la naturaleza y es quien la crea y la domina.
 Y la tercera característica es la poliocularidad, una multiplicidad de
aproximaciones, la capacidad de percibir dioses o ideas bajo aspectos diversos y luces
cambiantes. El discurso ya no es lineal sino multiplánico.
Otro aporte que menciona Cervelló es la contextualización que hace del antiguo
Egipto como una cultura africana (Cervelló, 1996, p. 25). No asumirla como una cultura
oriental o mediterránea al asociarla a la idea de cuna de la civilización por su gran
desarrollo urbanístico y tecnológico, sino también al peso que tenía en materia religiosa
occidental la historia que allí vivió el pueblo hebreo.
Estas miradas del pasado muestran la existencia de otro tipo de subjetividad en
relación al pensamiento occidental. La construcción de representaciones específicas que
no necesitarían ser sometidas a ningún modelo general o unificador. Historias plurales
en lugar de una única referencia general.
2) Describa las formas de vida de las comunidades neolíticas en el Cercano Oriente
y en el valle del Nilo, explicando la relación que podría haber existido entre el
parentesco, la reciprocidad y las nociones sobre la vida en el más allá. Recuerde
ubicar estas comunidades tanto en tiempo como en espacio.

El mundo neolítico presupone una serie de características y transformaciones de

las estructuras socioeconómicas (Liverani, 1995, p. 62). Algunos de esos cambios
fueron las técnicas agrícolas y ganaderas que reemplazarían la simple apropiación del
cazador-recolector, el asentamiento territorial de comunidades de aldeas, el desarrollo
textil y cerámico, la microlitización, la religiosidad animista. Todo esto no sucedió de
manera igual ni sincrónica en las diversas regiones del Cercano Oriente y del valle del
Nilo.
En este tipo de comunidades la organización social esta regida por practicas en
donde las relaciones de parentesco constituyen una institución universal clave, ya que
son la base de la estructura social y se manifiestan en función de las necesidades de
reproducción del grupo, estableciendo las actitudes que debe adoptar cada miembro,
como medio de ordenar las conductas. Las relaciones de parentesco aparecen también
como un conjunto de derechos y obligaciones.
En el Cercano Oriente estas comunidades están asentadas en aldeas pequeñas y
diseminadas, de casas de planta cuadrangular, que permite ampliaciones, la estructura
social comprende a familias nucleares unidas, y una escasa jerarquización económica.
Liverani es crítico a la idea de clasificar algunos asentamientos como ciudades. Toma
como ejemplo restos arqueológicos que podrían llevar a esa caracterización errónea. Las
murallas en el caso de Jericó (8500-6000 AC) son explicadas no como obras defensivas
ya que sostiene que el conflicto en esa época es casi irrelevante. No piensa que son
construidas por un poder central, sino más bien un trabajo coordinado de la comunidad,
y por el tipo de defensa más pensada para evitar animales salvajes. Lo mismo para el
caso de los numerosos “santuarios” de Catal Hüyük (8500-4500 AC), que muestran más
la preponderancia de un culto a nivel familiar y no un culto público realizado por una
casta sacerdotal. (Liverani, 1995, p. 74).
Egipto presenta para Wengrow un caso distinto en cuanto a las formas de
asentamiento. Y sostiene que lo que va a primar en el V milenio en el valle del Nilo,
desde la región de Sudán hasta Egipto Medio es un modelo que denomina “comunidad
pastoril primaria”. Comunidades que manejan rebaños de cabras, ovejas y reses con
poca sedentarización (Wengrow, 2006, p. 63). Su idea se basa en el escaso registro
arqueológico de sitios estratificados que den cuenta de asentamientos permanentes sino
más bien da cuenta de lugares de almacenaje con usos breves, a lo sumo relacionados a
ciclos estacionales, privilegiando el estudio de las necrópolis y las formas de
enterramiento. Solo menciona como una aldea permanente al sitio de Merimga Beni
Salama en el delta del Nilo.
El modo de producción comunal o doméstico es el desarrollo propio del
neolítico. La comunidad de aldea tiende a la autarquía y a la, autosuficiencia aunque
esto no siempre se logra. (Sahlins, 1983, p. 84), a su interior, las unidades domésticas
que la componen participan de la producción y la distribución de los bienes a través de
una red de intercambios multidireccionales y recíprocos. Son estas la forma de sostener
al conjunto social y apuntalar a las unidades domesticas que no llegan a producir los
medios para su supervivencia. Hay una responsabilidad colectiva, una supresión de la
diferenciación de las partes a favor de la coherencia del todo. Suele regir el principio de
autoridad patriarcal, las relaciones de parentesco articulan la vida social y la jerarquiza
El modo de producción comunal tiene posee un bajo nivel de especialización
técnica, esencialmente la división de tareas es sexual, y hay un alto grado de
interdependencia, de la necesidad del conjunto aunque la mayor parte de los procesos
productivos son unitarios. La producción esta orientada a la supervivencia, es
producción para el consumo, posee un carácter de utilidad específica. Esto hace que sea
discontinua e irregular, solo se trabaja “lo necesario” (Sahlins, 1983, p. 102).
En el sistema de parentesco la circulación de los bienes esta regulada por normas
de reciprocidad, los elementos de intercambio son analizables en relaciones de don y
contra-don, y cualquiera que trate de violar esta norma será sancionado por la
comunidad. La jefatura en estas sociedades implica la necesidad de obtención de ciertos
bienes de prestigio, generalmente relacionados en función a su escasez, que poseen una
carga semiótica y política diferencial, y de ciertas prácticas redistributivas que
refuerzan, a través de su generosidad, el papel del jefe en la comunidad.
Otra de las características del modo de producción comunal esta referido a la
propiedad, las fuerzas productivas también suelen ser las poseedoras de los medios de
producción. La posesión de la tierra es considerada generalmente de propiedad
comunal, sin una propiedad exclusiva, a lo sumo varían los privilegios de uso y la
disposición.
 Una discrepancia importante entre Liverani y Wengrow se manifiesta al explicar
el origen de la agricultura. Para Liverani, en adscripción a Gordon Childe, la
“domesticación” de plantas y animales es el principio técnico que permite la
transformación de las estructuras sociales. Esto abre la posibilidad a la producción
excedentaria y a la apropiación diferenciada que podría producir estructuras sociales
mas jerarquizadas. Wengrow critica esta visión, por entender que de esta manera se
naturalizan las relaciones de poder en abstracción del ámbito de las relaciones sociales
(Wengrow, 2006, p. 80).
Según Wengrow la domesticación de animales y plantas hay que vincularlas a la
experiencia religiosa, por eso más que de “domesticación” prefiere hablar de
“incorporación”. La cría de ciertas especies y su significado ritual simbolizan la vida de
la comunidad, representando el compromiso místico con el mundo no humano. Por eso
hace énfasis en el estudio de las necrópolis, quizás por falta de registros arqueológicos
más precisos, y es allí, en el ámbito funerario donde encuentra los indicios para
acercarse a las prácticas sociales que consolidaron a la comunidad neolítica. Los
cuerpos humanos y animales, sus ritos funerarios, la ornamentación de los cuerpos, los
artefactos que acompañan son el elemento central que usa para explicar las relaciones
simbólicas y reales.
Liverani, en el Cercano Oriente, va a hablar de una religiosidad difusa para este
período. Los muertos son enterrados en las propias casas, una forma de seguir
reproduciendo las relaciones interpersonales más allá de la vida. Hay una simbiosis
entre la muerte, en la idea de enterramiento, y la fertilidad, asociada a la semilla
enterrada y la reproducción vegetal (Liverani, 1995, p. 72).
3) ¿Cuál es la diferencia entre la lógica de parentesco y la lógica de Estado? ¿Por
qué, para explicar el surgimiento del Estado, resulta útil proponer la noción de
“intersticios”? Compare dos situaciones en foco que permitan inferir, a partir de la
evidencia disponible, la emergencia de la lógica estatal; elegir entre Egipto,
Mesopotamia, Valle del Indo o China. Recuerde ubicar este proceso tanto en
tiempo como en espacio.

El estudio de las sociedades antiguas presenta un problema histórico de difícil

abordaje: el surgimiento del Estado y como lo aprehendemos históricamente desde las
fuentes y desde la teoría, en este caso para analizarlo en Egipto y Mesopotamia.
Podemos partir de la lista que Gordon Childe propone para ver elementos
cuantitativos y cualitativos que caracterizarían las sociedades urbanas y estatales
(Campagno, 2007, p. 9). Quizás lo más interesante como rasgo distintivo son los
elementos que aparecen como novedad, no como potenciación de cosas preexistentes.
La división de la sociedad en clases, la concentración del excedente en forma de
tributos, como una particularidad propia de un poder de coacción estatal y la aparición
de un grupo de funcionarios que trabajan para la reproducción de las prácticas estatales.
Cuando un poder se institucionaliza, a su alrededor surgen cargos auxiliares, se
burocratiza el poder, el acceso y la ejecución se hallan mediatizados a través de un
grupo de funcionarios.
En la pregunta anterior habíamos descripto ciertos rasgos de las comunidades y
cómo la lógica del parentesco operaba como estructurante social. También como esa
lógica, si bien permitía distinción al interior en relación a ciertas funciones, limitaba la
concentración del poder. Dentro de estas comunidades existen personas o grupos de
personas que ejercen funciones de liderazgo basados en la autoridad. Y acá cabe
mencionar la diferencia de una instancia política de autoridad y una de poder,
entendiendo autoridad como la aptitud que tiene una persona en posición de liderazgo,
que se basa en el consenso de sus seguidores, y poder como la capacidad de actuar
efectivamente sobre las personas y las cosas recurriendo a una gama de medios que van
desde la persuasión a la coerción; es una categoría particular de relaciones que implica
la posibilidad de unos grupos de personas de obligar a otros. La posibilidad efectiva de
aplicar este poder es un claro indicador de un cambio estructural cualitativo en una
sociedad, este es un rasgo distintivo de una sociedad estatal o clasista.
 La mayoría de las hipótesis del surgimiento del estado, que suelen contener
postulados evolucionistas, utilizan los factores de consenso y violencia como ejes
explicativos (Campagno, 2007, p. 13). Consenso y violencia son dos dimensiones que
se articulan claramente en la definición weberiana de Estado, al hablar de monopolio
legítimo de la coerción.
Campagno sostiene que el surgimiento del poder no puede encontrarse dentro de
la comunidad. Las relaciones de parentesco, que operan como estructurantes sociales en
las sociedades preestatales, imponen límites para el surgimiento de un poder en manos
de alguien o algunos de la comunidad capaz de imponer su voluntad sobre otros. La
aparición del mismo habría que buscarlo en lugares en donde esos límites no operen, es
decir, no al interior de la comunidad sino en los espacios intersticiales, entre distintas
tramas de parentesco (Campagno, 2007, p. 96).
Y acá me permito una pequeña crítica, sin temor a ser tildado de evolucionista, a
esta idea de intersticio como única posibilidad de que surjan prácticas estatales. Las
relaciones de parentesco estructuran el grupo pero los hombres y grupos de hombres
que encarnan estas sociedades son sujetos sociales y no un simple reflejo automático de
esas relaciones de parentesco, por lo tanto son capaces de jugar con las reglas,
manipularlas, re-interpretarlas y también utilizarlas para conservar el orden o, si no
transformarlo, alterar las relaciones de fuerza al interior de la comunidad. La autoridad
en el seno de las relaciones sociales se refuerza mediante la acentuación de la
desigualdad, esta última es condición de su manifestación. El sexo, la edad, la situación
genealógica, la especialización y las cualidades personales hacen que se establezcan
preeminencias y subordinaciones. Las desigualdades en materia de status y de acceso a
recursos estratégicos, sobre todo “bienes de prestigio”, pueden llevar a una acumulación
de status capaz de empezar a producir desigualdades en la relación de reciprocidad, y en
su misma dinámica acentuar estas diferencias. Así es posible ver cómo se pueden pensar
formas de acumulación sin explotación en sociedades que dada estas circunstancias
pueden llegar a transformarse en sociedades con modos de producción basados en una
acumulación producto de la explotación. De que manera un sistema socioeconómico
preclasista (aunque con diferencias en su interior) puede devenir en una sociedad
clasista. Creo que en esta misma lógica, la de la posibilidad, la de la contingencia, es en
donde se deben analizar la posibilidad del surgimiento del estado por contradicciones
dentro de la comunidad que rompen con la lógica del parentesco, que esta lógica es
permeable y no una coraza indestructible, y crear una lógica distinta, la estatal.
 Tanto en Egipto como en Mesopotamia se encuentran sitios arqueológicos que
dan cuenta de estos cambios cuantitativos y cualitativos que se producen a mediados del
IV milenio A.C. Como casos paradigmáticos tomare el sitio de Hieracómpolis, junto
con los cercanos de Abidos y Nagada, en el Valle del Nilo en el Alto Egipto, y el sitio
de Uruk y sus alrededores en la Baja Mesopotamia.
Al periodo Uruk lo podemos caracterizar en una etapa desarrollada de la
“Revolución urbana”, que es un término empleado por Gordon Childe y hace referencia
al conjunto de transformaciones en torno a la consolidación de sociedades urbanas,
transformaciones que no fueron estáticas sino que se extendieron a lo largo de un largo
período de tiempo. Los restos arqueológicos nos hablan de la existencia de grandes
edificaciones (Cuadernillo de fuentes U II, pág. 9), algunas de carácter religioso lo que
lleva a pensar en la existencia de dos cosas: primero, la existencia de una creencia
religiosa importante probablemente manejada, o mejor dicho, mediatizada sus prácticas
por una elite religiosa; y segundo, la disponibilidad de una numerosa mano de obra para
construir ese tipo de construcciones y la capacidad de organizarla y movilizarla.
Para Liverani, la existencia de la arquitectura monumental es un rasgo indicador
de prácticas estatales que tendría el control directo de los recursos y la capacidad de
lograr el uso de mano de obra no solo a través de la ritualización de las prácticas sino
por la capacidad del uso efectivo de la fuerza. (Liverani, 1995, p. 118). Leik, por el
contrario, analiza estas construcciones desde una perspectiva de arquitectura abierta que
enfatizan su idea de dinámicas de consenso en el desarrollo de Uruk y estas
construcciones monumentales son hechas por una iniciativa colectiva y no bajo la orbita
de una coacción estatal (Leik, 2002, p. 76).
En el registro arqueológico del Valle del Nilo aparecen una serie de
enterramientos diferenciados, como el sitio de Hieracómpolis, que son indicadores de
una sociedad jerarquizada.. De la lectura de los enterramientos se podría suponer que
existen en estas sociedades una continuidad de las relaciones jerárquicas
independientemente de la vida y la muerte y en ese sentido el estudio de estas prácticas
funerarias son un buen indicio para conocer como se tejían las relaciones sociales
(Wengrow, 2006, p. 96). Muchos restos encontrados en estos enterramientos como
ajuares funerariosno son de índole local sino que proceden de otras regiones y son
interpretados como bienes de prestigio. La necesidad de estos bienes de prestigio, en
momentos donde se verifica intercambio de los mismos entre distintas comunidades,
pudo ser uno de los factores que llevaron a algunas comunidades a someter
efectivamente a otras para controlar la circulación de estos bienes o su fuente de
obtención. Seria en estos casos en donde una comunidad pueda ejercer sobre otra el
monopolio de la coacción, una practica nueva, cualitativamente distinta a las formas de
autoridad dentro de la comunidad, una práctica estatal.
Lo que deberíamos buscar es en el registro arqueológico son elementos que den
cuenta de esa practica del poder, de esa practica estatal, ya que lo que hace que una
institución sea lo que es son las prácticas. Para Kemp, tanto los motivos pictóricos que
aparecen en el sitio de Hieracómpolis como los que se ven en la Paleta de Narmer son
representaciones que se asocian a la existencia de un poder y a un horizonte de conflicto
(Kemp, 1992, p. 53). La hipótesis de Kemp se podría pensar como el surgimiento del
Estado por conflictos dentro de la comunidad. Trata de explorar los primeros indicios de
las bases intelectuales del posterior Estado egipcio. Con una matriz liberal pone un
factor psicológico como determinante: el arraigo a un lugar llevaría a un sentimiento de
autoconfianza (y misticismo) que despertaría un deseo de competencia al interior de la
comunidad por el acaparamiento de recursos.
Otro aspecto a tomar en cuenta es el desarrollo del registro escrito como reflejo
de un trabajo especializado y de índole administrativa. Para Liverani esto es propio de la
emergencia de una elite cultural y estatal diferenciada que no solo reproduce
conocimiento sino que le permite controlarlo (Liverani, 1995, p. 116). Con respecto a
las escritura, Leik sostiene que es solo el reflejo de la necesidad de una burocracia
administrativa a mayor escala, pero no encuentra signos de estatidad en ello, solo
apenas ciertas evidencias de poder en los sellos que no le permiten concluir que son
consecuencia de una sociedad estatal sino más bien que lo pone en el plano del
desarrollo cultural (Leik, 2002, p. 66).
La violencia y el consenso son variables de integración social. Es interesante
ver, sobre todo en Egipto, como estas practicas estatales nacientes intentan y logran
monopolizar un sistema de símbolos y creencias como elementos de dominación y
cohesión social. Cuando un grupo social es capaz de apoderarse de los mecanismos que
regulan una de dichas manifestaciones, lo pone a su servicio: la idea del Rey-Dios que
viene a imponer el orden sobre el caos. Por mediación de lo sagrado, el poder aparece
de una forma idealizada, como garante de la seguridad colectiva, se experimenta como
un valor supremo.
BIBLIOGRAFÍA CITADA

Assmann, J. (2005). Egipto. Historia de un sentido. Madrid, España: Abada Editores.

Campagno, M. (2007). El origen de los primeros Estados. La “revolución urbana” en

América Precolombina. Buenos Aires, Argentina: Eudeba.

Cervelló Autuori, J. (1996). Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía

faraónicas en su contexto africano. Sabadell, España: Ausa.

Kemp, B. (1992). El Antiguo Egipto. Anatomía de una Civilización. Barcelona, España:

Crítica.

Leick, G. (2002). Mesopotamia. La invención de la ciudad. Buenos Aires, Argentina:

Paidós.

Liverani, M. (1995). El antiguo Oriente. Barcelona, España: Crítica.

Sahlins, M. (1983). Economía en la Edad de Piedra. Madrid, España: Akal.

Wengrow, D. (2006). La arqueología del Egipto arcaico: Transformaciones sociales en

el noreste de África (10,000-2650 a.C.). Barcelona, España: Bellaterra.

OTROS ELEMENTOS CONSULTADOS

Cuadernillo de Cronología y Mapas

Cuadernillo de Fuentes Unidad II
Guías y videos de la cátedra