Antropología Social - RESUMEN ANUAL UNVM

Antropología Social – Resumen final
UNIDAD I
El campo de la antropología – Archenti, Attademo, Salva y Weingast
El problema central de la Antropología es la descripción y explicación de las semejanzas y
diferencias de los distintos sistemas culturales y, en consecuencia, como han llegado a ser lo
que son. Debido a la amplitud de su campo de estudio se han desarrollado tres ramas que
responden a una división del trabajo científico/académico y adquieren significado solo
cuando se las considera como aspectos de totalidades integradas y relacionadas entre sí:
1. Antropología biológica o física
Surge en el siglo XVIII y tiene como principal problemática la existencia, el origen y las
variaciones del homo sapiens, la relación entre el hombre y los animales y las clasificaciones
raciones. Esta estrechamente ligada a los pensamientos de la época: el intento contante de
aunar la fe con el espíritu científico.
Ya en la segunda mitad del siglo XIX con los adelantos de otros campos de la ciencia la
preocupación central era el origen del hombre, su evolución y las manifestaciones culturales
del pasado. Hay que considerar que en este contexto hay un claro prejuicio racial: había
necesidad de convencerse de que el “otro” no solo era inferior al blanco sino caso animal. De
esta forma, se extrapoló lo biológico para explicar lo social.
El darwinismo social viene a confirmar la política de expansión y agresión a los pueblos, la
esclavitud y explotación de los “salvajes” fue justificada científica e ideológicamente como
el cumplimiento de la teoría de que un conjunto humano inferior está destinado a ser
reemplazado por otro superior.
Los avances en el campo de la biología se utilizaron para suministrar explicaciones en
apariencia científicas y destinadas a resolver problemas relacionados con la conducta
humana. Se correlacionaban determinadas características físicas con características
psicosociales bajo el supuesto de que la mente humana es un producto congénito y los
factores que lo determinan son raciales.
Así mismo es importante remarcar, en palabras del autor, que los factores culturales ha
influenciado sobre la biología de la humanidad, de modo que no podemos efectuar una
separación entre biología y cultura dentro del estudio de lo humano.
2. Arqueología
En sus origines constituyó el arte de rescatar objetos pertenecientes a civilizaciones clásicas,
en el siglo XV se interesaban fundamentalmente en el valor estético de dichos objetos sin
considerar quién los había confeccionado y/o utilizado, así como la función que cumplían en
los contextos culturales. Hasta aproximadamente 1940 la tendencia fue la de ignorar al
creador y productor de los objetos, solo se ordenaba cronológicamente el material para
conocer algunas culturas extintas.
El acercamiento hacia la Etnografía les proporcionó la posibilidad de formular nuevos

marcos teóricos para la explicación del cambio y desarrollo cultural, para ello se buscó
recrear entornos sociales donde funcionaran estos objetos y así poder reconstruir contextos
culturales que permitan conocer la forma de vida de los habitantes de un área, por ejemplo.
“Lo que la investigación arqueológica de las sociedades y culturas del pasado descubre a
través de los vestigios materiales, son seres humanos que han producido esos objetos en
contextos culturales y sociales específicos.”
Entendiendo a la cultura en tanto producción material y simbólica de los seres humanos
realizada en sus interacciones, y expresión de la realidad de una sociedad o grupo concreto
en un momento del devenir histórico. La Arqueología sería entonces una Antropología del
pasado.
Es importante destacar que esta ciencia se relaciona contextualmente con el surgimiento y
consolidación del Estado-nación en tanto unidad territorial y cultural. Así en pos de esa
unidad se vuelve importante definir una historia particular para cada nación, que tuviera sus
raíces tan atrás en el tiempo como fuera posible.
“Hacer Arqueología en América no solo es escribir la historia de los pueblos que no
escribieron la suya, sino también preguntarse quién usa y controla el pasado.”
3. Antropología Cultural y Social
La Etnografía se constituyó como un estudio descriptivo en un primer momento y la
Etnología como un siguiente paso de síntesis, si bien esta última fue llamada así por muchos
años al referirse a trabajos históricos comparativos, más tarde fue reemplazada por el término
de Antropología Social o Cultural cuando se hacía referencia a la vida de poblaciones en sus
etapas actuales de existencia.
Este nombre ha sido utilizado frecuentemente con sentido abarcativo para referirse a las
poblaciones actuales y también para aludir a estudios etnohistóricos y arqueológicos. De
manera que se habla de Antropología Social cuando se quiere focalizar en la vida actual de
las poblaciones.
— ANTROPOLOGÍA SOCIAL —
En el proceso de construcción como disciplina científica se han ido delineando a lo largo de
los años varios rasgos que la constituyen como tal, sus rasgos distintivos son:
❖ El estudio de los fenómenos no capitalistas: el “otro cultural”
Esta disciplina tiene como objeto de estudio grupos sociales no europeos por lo que dio
presencia y realidad a las regiones más apartadas del planeta en las que se refugiaron los
últimos pueblos “primitivos”. Esta delimitación se correlaciona con la categoría de «otredad»
como herramienta teórica de formulación y desarrollo de la pregunta antropológica por la
diversidad.
La expansión colonial de Occidente hacia los territorios mencionados configura el contexto

socio histórico en el que se gesta esta disciplina, la cual se refleja en las corrientes teóricas
evolucionistas (siglo XIX) y funcionalista (siglo XX). Hacia 1860 el pensamiento dominante
en Antropología se fundaba en la idea de que las sociedades estaban alineadas en un continuo
homogéneo y único, señalizado por estadios de avance.
Se pretendía reconstruir la historia cultural de la humanidad, basándose en este momento en
las teorías darwinianas de la evolución, así se plantean los estadios progresivos por los que
toda sociedad debía pasar. Se desarrolla una clasificación cultural organizada en torno a la
sucesión: salvajismo, barbarie y civilización, lo que produce la visibilización de la otredad.
Desde el siglo XIX y hasta la segunda mitad del siglo XX se han designado a los pueblos
estudiados como “razas inferiores”, “pueblos primitivos”, “sociedades simples”, como
formas de resaltar al “otro cultural” que era el objeto de estudio del antropólogo, constituido
a partir de informes de viajeros, comerciantes y colonizadores que habían incursionado por
América, Asia y África desde el siglo XVI. En consecuencia, se construyó un orden
jerárquico de la otredad donde la Antropología estudiaba sociedades carentes de historias y
cualidades.
El discurso eurocéntrico de la época –realzar lo europeo y desvalorizar lo no europeo–, se
centraba en la superioridad global de la sociedad civilizada por eso los colonizadores veían
la situación colonial como el resultado de una misión civilizadora que les competía en
relación a los pueblos inferiores.
En el siglo XX son integrados al estudio antropológico sistemático los pueblos que se iban
incorporando al mundo capitalista por consecuencia de la expansión colonial. El contexto
histórico cambió y también el campo de la disciplina, se implementaron acciones colectivas
contra el racismo y la discriminación, así se rescata la idea de equivalencia cultural de las
diferencias a partir de la experiencia etnográfica que construye la idea del relativismo
cultural. La Antropología deja de ser el observador de las “culturas exóticas” para ser el
mirados de la «vida auténtica».
En concordancia con la “desintegración” del mundo colonial y tras la SGM la Antropología
sufre un proceso de desestructuración interna donde se da una reelaboración y profunda
crítica del papel desempeñado por la disciplina en el proceso de expansión imperial. Se
redefine el objeto de estudio, el modelo del “otro cultural” se construye como objeto de
estudio incorporando la dimensión histórica y social de los sujetos.
También, producto de la emergencia de antropólogos nativos, los parámetros de la relación
del investigador con el objeto de estudio cambian, se amplía el estudio del otro
estableciéndose una relación de proximidad con el otro cultural cercano.
❖ Método comparativo
Se ha utilizado desde los orígenes para la reflexión y el análisis de los hechos culturales
durante el siglo XIX principalmente, se apuntaba que todo conocimiento debía ser referido,
para su posible generalización, a otras instituciones de otras formas socioculturales. A fines
de este siglo la Antropología busca construir sistemas clasificatorios a través de la

formulación de etapas o estudios evolutivos por los cuales debe transitar la humanidad, el
comparatismo implicaba buscar diferencias culturales a partir de los diferentes rasgos.
Llegando al siglo XX, el interés de la Antropología se vuelca a la cultura occidental y el
problema será la explicación de las semejanzas y diferencias, con el método comparativo el
antropólogo estudia la diversidad cultural y sus intercambios. Si bien en un primer momento
se tenía una “visión idílica” del otro cultural, más tarde esta mirada cambio y las diferencias
culturales fueron estudiadas no para jerarquizar culturas sino para encontrar mecanismos de
funcionamientos universales en las distintas instituciones sociales.
No podríamos afirmar que una cultura es única sin antes compararla para de esta forma
conocerla y comprenderla, el enfoque comparativisa afirma que un aspecto de la cultura debe
ser separado de su matriz cultural para poder compararlo con los de un contexto diferente.
❖ El problema del relativismo cultural
Esta teoría establece que cada cultura es una configuración única con su propio estilo y
espíritu, esta cuestiona los planteos del evolucionismo al considerar a las culturas
representando etapas que reflejan una sucesión evolucionista. Frente a esto, el funcionalismo
plantea que las culturas deben ser analizadas a partir de sus propias experiencias, toda
expresión cultural es digna de respecto como las demás.
En consecuencia, el relativismo cultural nos plantea que no podemos afirmar que
determinadas acciones están bien o mal por no encuadrarse en nuestro marco cultural, ya que
se las debe considerar en el conjunto de valores propios de una cultura, la definición de lo
normal o anormal, de lo bueno o lo malo, depende de lo que una persona aprende de su grupo
social y esto es variable. El relativismo cultural tiene un gran valor metodológico ya que nos
hace dejar de lado nuestros valores para poder comprender otras culturas.
Así mismo estas afirmaciones acarrean problemas ya que afirmar que todas las culturas deben
considerarse igualmente válidas, deja sin explicar las desigualdades existentes en el seno
mismo de tales diferencias. Hablar de un relativismo absoluto sería erróneo ya que las
culturas no existen de manera aislada, sino que se encuentran interconectadas por el
desarrollo dentro de un mundo capitalista.
En la medida en que una cultura es examinada como una totalidad en si misma hace perder
de vista las relaciones con la sociedad global que la condiciona. En este punto lo que plantea
el autor es rescatar el valor metodológico del relativismo que plantea analizar una cultura sin
preconceptos, una cultura debe ser analizada en sus relaciones de desigualdad y de conflicto
internos y con respecto a las otras culturas.
“Es importante que el antropólogo centre su análisis alejándose de sus propios valores
culturales al estudiar culturas diferentes a la suya.”
❖ El enfoque concreto
Tres aspectos:
o El trabajo de campo: es la técnica particular de la antropología, inicio como un estudio

abarcativo para luego restringirse y enfocarse actualmente en estudios intensivos y
detallados de un grupo de unas pocas culturas seleccionadas con el propósito de resolver
problemas limitados.
o La escala local: se interesaron en aquellas sociedad más diferenciadas y aisladas en
relación al contexto social abarcativo con el que está inevitablemente ligado y del que
forman parte. Se trata de estudiar poblaciones rurales que forman parte de sociedades
mayores y más complejas.
o Visión inmediata: adoptó una posición metodológica de cercanía con las sociedades en
estudio, se pretendió observar y analizar al “grupo concreto”.
❖ El criterio de totalidad
El rasgo definitorio de la Antropología es la intención de abarcar de forma totalizadora
aquello que pretende estudiar, propio de la primera mitad del siglo XX. Se argumentaba que
una cultura debía ser considerada como una totalidad coherente y no fragmentada, y al
analizar un aspecto de la cultura se debe evocar todos los aspectos de la misma. Así, mediante
diferentes actividades, se interpretan todos los aspectos de la vida social, los cuales deben ser
tomados en consideración por el investigador para la comprensión del fenómeno total.
El fin perseguido entonces, es el conocimiento de la totalidad cultural, donde todo es
significativo y, por lo tanto, nada debe dejar de ser considerado. El todo no es solo la suma
de sus partes, sino el resultado de un único ordenamiento e interrelación de las partes que
producen una nueva entidad.
A partir de estas ideas se configuraba un modelo de sociedad como totalidad integrada,
homogénea y autónoma, imagen que, de hecho, no se correspondía con la realidad concreta,
profundamente fracturada, modificada y re-organizada a partir del colonialismo. Esto
contribuyó a la forma en la que se visualiza determinada cultura haciendo énfasis en ciertos
aspectos y dejando de lado otros. Se presentaba una imagen de sociedades homogéneas y en
armonía, esto impedía visualizar las tensiones y conflictos existentes en el interior de la
comunidad misma.
Es a partir de la década de 1940 que se desarrollan cambios teóricos en la concepción de la
totalidad, la nueva problemática fue la de cómo caracterizar y delimitar las unidades locales,
vistas como subtotalidades en relación al conjunto social incluyente, se vuelve necesario
entonces estudiar los diferentes niveles de agrupación de los fenómenos sociales en las
diferentes escalas.
A partir de la década del ’50 la concepción de totalidad se torna de índole marxista y es
caracterizada por entender que son diferentes las estructuras dominantes de las sociedades,
mientras en algunas es la económica en otras será la religiosa, pero en ellas siempre se
sustenta la idea analítica básica de la estructura económica. La preocupación primordial
resulta entonces explicar esta totalidad para acceder a un entendimiento de las partes de la
integran.
❖ El “extrañamiento” de la realidad como perspectiva antropológica

Al interesarse por la alteridad cultural y construir su estudio en el “otro cultural”, existe una
tensión entre el antropólogo como miembro de un sistema social (su propia sociedad) en
relación a otro sistema social y cognitivo: la sociedad del otro que está estudiando.
Dicha tensión genera una relación “nosotros/ellos”, relación que ha variado a lo largo del
tiempo y debido a los diferentes cambios sociales; a partir de este hecho se construye una
alteridad como objeto de estudio de la antropología para comprender la perspectiva del
extrañamiento.
Cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo, se desplaza físicamente de
sus parámetros cotidianos, insertándose en parámetros que le son desconocidos. El
extrañamiento es una experiencia socialmente vivida para acercarse y estudiar su objeto de
estudio: el Otro, quien experimenta una tensión cuando el antropólogo pretende conocerlo y
transformarlo en familiar, de ahí su relación con la conciencia práctica.
En palabras simples, el antropólogo representa para estos agentes una ruptura en el flujo de
la regularidad cotidiana. Su presencia en aquellos contextos sociales que estudia provoca una
ruptura de la rutina en sus actividades sociales, por ende, “descotidianizar” implica romper
con las acciones cotidianas, como una manera de vivir. Se trata de una búsqueda por
solucionar la tensión aproximación/distanciamiento que le permita al antropólogo
comprender los elementos constitutivos de la realidad social.
“El antropólogo intenta rescatar los sentidos que los actores le dan a sus acciones con
el fin de lograr reproducir la vida social de los mismos. (…), el antropólogo plantea
una ruptura de lo cotidiano, de lo rutinario de sus acciones sociales, descotidianiza las
acciones de los sujetos al tener que hacerlas consientes.”
La antropología social en perspectiva – Héctor Díaz-Polanco
Los cambios que hicieron posible el desarrollo y afianzamiento de esta disciplina son de
carácter político, económico y social; es durante la segunda mitad del siglo xix donde se
consolida como disciplina académica, se presencia la noción de universalidad en pugna con
la de particularidad, esto es: el espíritu de las luces frente al relativismo histórico.
Es una disciplina que ha experimentado transformaciones sustanciales a lo largo del tiempo,
en este momento se trata de la piedra angular para la comprensión y tratamiento de un
conjunto de problemas que, en un primer plano, podríamos destacar la noción de pluralidad
o diversidad, abordada desde diferentes enfoques.
Cabe destacar que, como disciplina de las ciencias sociales, contiene un conjunto de
subdisciplinas en su interior como la antropología física, la arqueología, la etnolingüística y
la antropología social, entre otras. Es importante entender que, si bien lo que cambia en cada
una de ellas es la preocupación central, en la práctica las fronteras entre estos campos no son
tajantes porque existen muchos terrenos comunes y preocupaciones compartidas.
Pero, ahora bien, la antropología dio cuenta de las sociedades extra-europeas por lo que su
objeto de estudio se construye a partir de la otredad cultural, esto es: la diversidad. El
problema de la diversidad aparece cuando los conglomerados humanos dejan de ser
sociedades totales y pasan a ser sociedades parciales donde se vincular y forman parte de
unidades sociopolíticas mayores. La antropología pretende estudiar esta diversidad y
proponer, a veces, soluciones a los conflictos que se presentan, como, por ejemplo, la
problemática de compatibilizar la particularidad (derechos étnicos) y la universalidad
(derechos individuales).
“… lo destacable de la antropología es el estudio del otro, de lo otro, de lo diferente por
antonomasia.”
Esta confrontación entre la universalidad y la particularidad no se trata de un conflicto que
se mantiene y resuelve en el ámbito de las ideas, sino de un forcejeo que provoca
consecuencias con gran trascendencia. La problemática proviene, podríamos afirmar, del
concepto de Estados nacionales: conjunto de individuos o ciudadanos que,
independientemente de sus características culturales, se reúnen para formar un Estado-
nación. Esto resulta en una generalización de naciones unificadas, pero con bases
multiculturales.
“… los otros (sociedades primitivas) tienen etnicidad, nosotros (occidentales o civilizados)
no.”
Se debe tener en claro que es imposible entender la constitución y desarrollo de esta disciplina
sin las determinaciones del colonialismo, así mismo tomó cierto tiempo a los antropólogos
librarse de este y otros temas propios del “otro mundo”. La antropología, por lo tanto, tuvo
un giro teórico y metodológico importante. Se proveyó de las técnicas de otras disciplinas y
de otras teorías sociales. La especialización permitía nuevamente la aplicación del método
comparativo. En esta etapa además de cambiar el objeto y las teorías, se sumaron otros
“sujetos” de conocimiento: aparecen los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias
sociedades.
La antropología comienza a verse identificada a partir del trabajo de campo, esta relación con
otras disciplinas fomentó la idea de “observación participante”, que requiere que el
investigador no solo se inserte en el ámbito de la comunidad, sino que permanezca allí el
tiempo suficiente para evitar los efectos que produce su presencia allí: si bien no como parte
de aquel conglomerado humano, al menos como elemento no perturbador. Esto modificó la
base de la observación participante e introdujo el extrañamiento como recurso metodológico.
El antropólogo se constituyó especialista del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en
borrar la incertidumbre, en transformar lo exótico en conocido.
La antropología atraviesa diferentes obstáculos, uno de ellos son los preconceptos, en las
nociones etnocéntricas que inevitablemente el antropólogo carga como baraje de su propio
mundo. Este etnocentrismo se logra limar durante la permanencia prolongada en el campo,
en contacto con lo extraño. Analizar esta realidad, más o menos librado de los propios
prejuicios, es lo que hace posible captar la naturaleza distinta de lo otro.
De aquí se parte la idea de que ningún sistema cultural puede ser evaluado a partir de criterios
que le sean ajenos, siguiendo esta lógica, cualquier sistema cultural es válido en su totalidad
por el solo hecho de serlo. Todo esto ha ocasionado diferentes problemas puesto que según
un esquema cultural se puede aducir, por ejemplo, que ciertas prácticas conducen a
violaciones de los derechos humanos o de garantías individuales. Llevar la tendencia
relativista al extremo resultaría en conflictos y diversas problemáticas que hoy en día
podemos ver en la autonomía de los pueblos originarios y sus derechos.
“La antropología es en realidad, lo que los antropólogos hacen. Y lo que los antropólogos
hacen es fundamentalmente etnografía.”
La antropología se presenta como una sucesión de teorías, una refutando o desplazando a la
anterior, y a veces utilizándola como referencia crítica para la construcción de su objeto, de
su método, de su cuerpo conceptual. La antropología viene a ser evolucionismo, culturalismo,
funcionalismo, estructuralismo, etnociencia, etc.
El desarrollo de esta disciplina se incuba en el momento en que los países centrales (xviii-
xix) están en una disyuntiva histórica entre las fuerzas del pasado y las que empujan hacia
los cambios. Todas las teorías que nacen en esta fase, y posteriormente dan lugar a las
formaciones de disciplinas como sociología, se plantean la idea de superar el antiguo
régimen.
Es a partir de la segunda mitad del siglo xix que el pensamiento social se vuelca hacia la
disputa por los proyectos de futuro, es el arranque de los enfoques evolucionistas que se
empeñan en fundar una ciencia en la que las sociedades humanas aparecen ordenadas y en
secuencia ascendente: se trata de entender las fases o los estadios de evolución de la sociedad
humana. En esta etapa, la construcción de conceptos en la antropología estuvo fuertemente
influida por el estudio de: el sistema de parentesco (Lewis H. Morgan), se parte de la
existencia de sistemas de descendencias unilineales, donde los matrilineales son más antiguos
que los patrilineales y que, se pueden ordenar en una escala evolutiva. A partir de este
análisis, Morgan demuestra que las sociedades llamadas primitivas, no eran sistemas
caóticos, sino que se sustentaban en una organización social con cierta racionalidad.
Estas ideas imperaron durante toda la segunda mitad del siglo xix, en la centuria siguiente
empezaron a caer bajo las ideas del relativismo cultural de Norteamérica y el funcionalismo
británico. Esto crítica el hecho de que los sistemas sociales son agrupaciones voluntarias de
individuos, se cree que trasciende toda individualidad.
“… el individuo es una realidad social de reciente creación; esto es, que lo social precede
a lo individual.”
El concepto de cultura, entonces, pasa a ser el concepto central del trabajo antropológico, de
dicho concepto se entiende que cada sistema cultural tiene un valor en sí mismo y debe ser
estudiado en sus términos. Es lógico entonces que el trabajo de campo se convierta en la tarea
fundamental del antropólogo persiguiendo el logro de la “empatía”: no se espera que el
antropólogo se convierta en indígena, pero que al menos se coloque en el contexto del otro
y, desde su posición privilegiada, se esfuerce por entender la lógica de este sistema cultural.
Por otro lado, el funcionalismo se funda en una concepción holística: la sociedad es una
especie de organismo, un sistema cerrado que tiende a mantener su equilibrio interno y sus
límites. La antropología funcionalista desarrolla una predicción por unidades de análisis que
se prestan al tipo de estudio “estructural”. Las sociedades se pueden analizar como sistemas
más o menos estáticos y armónicos, y en los que es relativamente sencillo estudiar las
relaciones funcionales.
El análisis antropológico pasa a ser el estudio de microsistemas que constituyen las llamadas
sociedades “simples” o “primitivas”, se plantea el interrogante de si el antropólogo estudia
aldeas o estudia en aldeas. En muchos lugares, AL incluso, se impone la idea de que no se
hacía antropología social sino se trataba de estudios a la escala de aldeas, pero esto presentaba
un problema importante ya que, estudiando a este nivel, el antropólogo restringe su capacidad
de comprensión, hasta el punto de entorpecer o impedir el conocimiento en lo que allí ocurre.
De aquí deviene el problema de autonomía de los pueblos originarios que experimentamos
en la actualidad, es Lévi-Strauss quien propone una metodología para estudiar los fenómenos
sociales como estructuras inconscientes, por lo que el objeto fundamental de la antropología
pasaría a ser los modelos que el antropólogo construye en un nivel supraempírico.
Aquí se encuentra un germen, una nueva perspectiva cuto concepto central sería la autonomía
partiendo de una crítica a la antropología indigenista con el fin de mostrar su reduccionismo
por el lado de lo nacional. Las etnias indias, al integrarse a lo nacional, tenían un destino de
disolución, porque no podían ser parte de la nación, así los antropólogos de los setenta se
encargan de criticar esto y sentar las premisas de un nuevo paradigma étnico-nacional
creando una nueva teoría con los siguientes puntos:
1. Debía abarcar el mismo campo de hechos de las teorías rivales
2. Ser capaz de revelar y explicar campos de hechos nuevos
3. Debían crear hipótesis nuevas
4. Explicar las anomalías de las teorías rivales en un marco teórico
En consecuencia, se debieron establecer nuevas relaciones con los indígenas organizados, la
investigación dejó de centrarse en el análisis de la comunidad para poner énfasis en el vínculo
de lo regional con lo nacional y, hacia arriba, con procesos más globales.
La generación de teoría antropológica en AL: silenciamientos, tensiones intrínsecas y puntos
de partida – Esteban Krotz
El establecimiento de la antropología como disciplina científica se produce en el
entrecruzamiento de dos procesos emergentes: el descubrimiento de América, que posibilitó
una expansión a escala mundial de una sola civilización, y el desarrollo de la ciencia como
tal, esto es la hegemonización de un único tipo de conocimiento que se opone a otras formas
como la teología o la filosofía.
La antropología debe entenderse como la totalidad de un proceso de producción de

conocimientos, se trata de un proceso cultural en el que intervienen muchos elementos
constitutivos. Con esta ciencia se buscaba ordenar la cantidad de noticias acerca de otras
culturas acumuladas desde hacía siglos en relatos y reportes, entre otros. La comparación de
las culturas del mundo y la búsqueda de una explicación a la diversidad cultural nos da lo
que se conoce como paradigma antropológico.
Resulta irónico como esta disciplina, que se dedicaría especialmente a la diversidad cultural,
sea la misma que haya hecho un gran esfuerzo por anular tal diversidad ¿Qué quiero decir
con eso? El modelo civilizatorio noratlántico ha creado nuevas heterogeneidades a nivel
mundial, partiendo por el desprecio por todo aquello que desde la apreciación eurocéntrica y
racista solo puede considerarse como inferior y, por tanto, destinado a desaparecer.
¿De qué hablamos cuando decimos “noratlántico”? Primero deberíamos plantearnos la
oposición, existente desde hace tiempo, conocida como Norte-Sur, pero no estamos aquí
frente a una diferencia de carácter meramente geográfico, sino que va mucho más allá. Es
una división profunda y envolvente que abarca la esfera de lo político, militar, económico,
social, y también las relaciones entre los géneros y generaciones. Hablamos de una división
de carácter cultural a escala planetaria, que por años se representó a través de los binomios
civilización/barbarie.
Con esto hago referencia que al hablar de “sur y norte” no responde a imaginar un
posicionamiento geográfico, sino más bien a al poder de esos países que se mueven bajo la
lógica del capitalismo y a la influencia en los aspectos académicos.
“Se han desarrollado multitud de esfuerzos originales por analizar la diferencia Norte-Sur,
sus causas, consecuencias y sus posibles transformaciones. Su principal lo gro consistió en
demostrar que la situación del Sur no era una de retraso en términos de un parámetro
objetivo o con respecto al nivel del Norte, sino que el carácter socio-cultural del Sur
respondía en alto grado a la presión que el Norte había ejercido sobre este y que, el estado
de las cosas logradas por ellos se debía a la explotación secular del sur.”
En este punto, no parece adecuado hablar de “discurso” antropológico y su “contexto” porque
sugeriría que existe algo como enunciados o modelos que pueden trasplantar tal cual. Por lo
general, un proceso de migración o de difusión implica en alguna medida la transformación
de lo que se desplaza, y al integrarlo en una realidad distinta esto lo acaba transformando.
Un factor que influye a la hora de hablar sobre otras sociedades o explicar la diversidad es la
relación existente entre cultura-lengua, es a lo que García Márquez se refiere como la
insuficiencia de las palabras. Existen palabras idénticas que se refieren a una realidad que
no es la misma siempre y en todas partes, no se pretende asumir la existencia de fenómenos
totalmente distintos, pero tampoco se debe aceptar que sean totalmente iguales, con esto
podemos hablar del carácter propio de la antropología generada en el Sur.
Muchas veces es concebida como una especie de eco o versión diluida de la disciplina
propiamente dicha que es siempre generada por los países originarios. Paradójicamente,
tampoco es usual en el Sur que se haga visible esta antropología ya que suele presentarse
como el resultado de un proceso de difusión permanente a escala mundial que tiene aún hoy
un origen único en el seno de la civilización noratlántica.
Al contrario de todo esto, las antropologías del Sur no son reductibles a meras extensiones o
réplicas de un modelo original, sino que nos encontramos ante formas de generar
conocimientos antropológicos que tienen características propias que derivan precisamente de
las particularidades culturales de las sociedades que las comprenden.
Aun así, independiente de estas peculiaridades nacionales presentes en toda América Latina,
también podemos observar que esta diferencia se expresa en tensiones intrínsecas: esto es,
problemas típicos derivados de la situación del Sur que se encuentran en el centro mismo de
producción de conocimiento y constituyen puntos cruciales para entender la antropología
aquí generada.
Una de las tensiones se observa en la formación académica: cuando un latinoamericano
estudia teoría antropológica lo hace desde asignaturas donde se le ofrecen cuestiones
totalmente descontextualizadas reduciendo la historia de la disciplina a una secuencia de
enunciados ligados por ciertos nombres de personajes importantes, así se convierte en una
historia de ideas. Una situación similar se da cuando no se la considera como ciencia sino
como una especie de ideología burguesa de la que no hay nada que aprender puesto que se
trata de un reflejo mecánico de contradicciones entre clases y/o pueblos.
En ambos casos se pierde la oportunidad entender la antropología, termina siendo aprendida
como un proceso de producción cultural especifico, muchas veces los cursos de teoría
antropológica solo ilustran en vez de convertirse en los instrumentos claves para aprehender
la realidad. La consecuencia de esto es lo llamado “presentismo”: el antropólogo
latinoamericano conoce su tradición disciplinaria como mero antecedente.
La segunda tensión es que las discusiones antropológicas del Norte llegan fuera de contexto
y años después de iniciado el movimiento, por lo que ya se estaría superando dicha discusión.
En el Sur a menudo solo se discuten fragmentos de estos debates, lo que lleva en ocasiones
a que se defiendan ataques o ideas que ni si quiera sus autores mantienen. A esto se le agrega
a que pocas veces los estudiantes tienen acceso a toda la obra del autor, por lo que suelen
identificarse con las obras traducidas al castellano.
En resumen, no se le permite al estudioso latinoamericano introducirse realmente en una
determinada sub-cultura de la antropología, al contrario, todos sus componentes son tratados
como elementos materiales a-culturales que mantienen su identidad independientemente del
lugar, lo que no es así.
La tercera tensión también se relaciona con la formación académica puesto que, si bien ya es
difícil encontrar cursos sobre la historia o l presente de la antropología nacional, se agudiza
mucho al tratar de encontrar cursos que aborden la generada en otro país del mismo Sur. A
pesar de que se reconoce que los países latinoamericanos en general comparten muchas
características y podría esperarse una interacción fructífera entre antropólogos esto no ocurre,
hay un gran desconocimiento mutuo por doquier. Las razones de este desconocimiento
radican en que las “publicaciones” antropológicas suelen ser auténticas “clandestinaciones”:
casi no circulan.
La cuarta tensión se refiere a que en los países del Sur presentan sistemas educativos
heterogéneos y débiles, con significativos porcentajes de analfabetismo, por lo que casi no
existen cuestionamientos a fondo de la “ciencia”, hay sectores cada vez más numerosos que
se encuentran excluidos de los avances de este tipo.
La última tensión es la situación general de las instituciones académicas que son los focos
principales del conocimiento antropológico den el Sur. En América Latina los profesores
universitarios no constituyen un sector prestigioso, influyente o siquiera bien pago, pero
además de esto hay que cuestionarse el significado y peso que tienen las universidades
latinoamericanas para la población e incluso los mismos universitarios.
“¿Quién realmente está convencido de que nuestras universidades son, o pueden ser,
instrumentos decisivos en la creación de conocimiento necesario para una vida mejor de
todos los ciudadanos?”
Por todo el Sur puede observarse una desvalorización de las universidades: su objetivo no es
generar conocimientos sino producir egresados. Estos últimos son instruidos por quienes solo
les enseñan a “aplicar” los conocimientos previamente generados.
Ahora bien, ante este trasfondo pueden comentarse varios puntos de partida específicos para
el desarrollo de las antropologías del Sur:
El primer punto a destacar es que, a pesar de que la antropología hegemónica nos llegue
descontextualizada y fragmentada es importante que nos lleguen todas las corrientes de
pensamiento puesto que en muchos lugares del Norte cualquier antropología más allá de la
frontera se pierde, incluso el debate principal del propio país.
Así, esta riqueza de información podría aprovecharse mejor si hubiera mayor trabajo en
común para examinar con cuidado, sería interesante comparar como determinadas
influencias llegan y se transforman en destinos distintos. Conviene advertir que el análisis
tendría que tener mucho cuidado con las palabras, como se dijo anteriormente: a pesar de
utilizar una misma palabra, los referentes son muy diferentes y no debe darse impresión de
hablar de lo mismo.
El segundo punto de partida sería la urgente recuperación de los antecedentes propios, no se
pretende revertir nuestra historia y descubrir otro origen, pero tampoco podrá entenderse
cabalmente la situación actual si se deja completamente de lado la historia de lo que suele
llamarse pensamiento social.
El tercer punto de partida es una visión más crítica de la ciencia, usualmente la antropología
es considerada “menos ciencia” a comparación de otras, como si perteneciera a aquellas
“blandas”. Pero sería bueno afirmar que, en realidad, la antropología pertenece a las ciencias
más flexibles, el punto es problematizar la forma de conocimiento y como se la considera,
principalmente porque existen hoy muchos antropólogos y antropólogas que trabajan fuera
de la academia y hasta tienen una relación conflictiva con ella.
Krotz agrega otro punto de partida y es la relación entre la antropología y la política, esta
última entendida en su sentido de sustantivo dirigida al bien de la ciudadanía. Así la relación
entre ambas significa hablar de una relación entre las actividades de las comunidades
antropológicas y el conjunto de los ciudadanos. Hablamos aquí de una dimensión ética de la
creación y difusión de conocimientos antropológicos.
Para finalizar, es bueno enfatizar en la idea de que los antropólogos del Sur se relacionan de
una manera especial, distinta de la de sus colegas del Norte, con las diferencias culturas y
esto es porque en gran medida las estudian casi siempre en sus propios países. En el Sur es
menos ocultable que las diferencias culturales constituyen la riqueza de la sociedad y se
encuentran a su vez atravesadas por una desigualdad fundamental que le otorga diferentes
matices y significados.
“La cotidianidad nuestra sigue estando profundamente marcada por el antagonismo entre
quienes controlan el poder y la riqueza socialmente creadas y quienes siguen siendo
candidatos permanentes a sufrir.”
Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva
antropológica – Gustavo Lins Ribeiro
Así como existen varias sociologías, existen muchas antropologías para explicar la relación
“individuo/sociedad”, discusión central en el campo de las ciencias sociales que se establece
en términos de la tensión existente entre enfoques subjetivos y los objetivos. La salida a esta
polémica debe plantearse en términos de una comprensión dialéctica de esta relación, siempre
debería hablarse en términos conjuntos donde las partes se constituyen mutuamente.
Considerar esta polémica en términos relacionales permite evadir los problemas ontológicos
que se plantean siempre cuando la discusión intenta comprender cuál de los lados es más
importante para la determinación de la realidad, si el individuo o el social.
“Ninguna persona existe a no ser socialmente”
Para pensar la especificidad de la perspectiva antropológica debemos hablar de la conciencia
práctica y el extrañamiento.
El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del
antropólogo desde que la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra
identidad académica, se trata de un elemento cualitativo que diferenciaría la mirada del
antropólogo.
“Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en
las imposiciones cognitivas de una realidad social, el antropólogo experimenta,
existencialmente, el extrañamiento como una unidad contradictoria: al ser, al mismo
tiempo, aproximación y distanciamiento.”
De esta forma, la perspectiva antropológica se basaría en una tensión existente entre el

antropólogo como miembro de un sistema social y cognitivo intentando transformar lo
exótico en familiar. Esta tensión se resume en la formula nosotros/otros, “nosotros” significa
el antropólogo y los “otros”, los actores sociales que estudia (lo exótico).
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la
perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica”
es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que los
parámetros de interacción de los actores están presentes creando el contexto compartido.
La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano,
dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información, estas fuentes son parte
significante de los elementos que son considerados y entran como parte constitutiva de las
características de las interacciones.
El antropólogo al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano,
desconoce inmediatamente la “conciencia práctica”, importante para la definición de los
parámetros del flujo de la vida social delos agentes sociales que intenta conocer. Al no
participar de esta conciencia de los actores sociales que estudia, el extrañamiento se produce
objetivamente para el investigador y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver
como sujeto lo que los otros no pueden.
La práctica de investigación antropológica, basada en el extrañamiento, es una dinámica
objetiva y subjetiva fundamentándose fuertemente en la percepción/explicitación de la
conciencia practica de los agentes sociales estudiados. El antropólogo representa para los
agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. Así su presencia en
los contextos sociales que investiga le da un carácter de agente “rompedor” de la rutina de
las actividades sociales.
“Por desconocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales sobre los
cuales desarrolla su investigación, puede percibirla objetivamente.”
En resumen, la práctica del antropólogo aparece como una ruptura con las formas de la vida
cotidiana de los actores sociales. El “descotidianizar” parecería ser no solo una manera de
ser sino también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión
aproximación/distanciamiento para revelar, a través de una experiencia totalizante, los
elementos constitutivos de la realidad.
Todos somos etnógrafos – Luis Reygadas
La etnografía debe entenderse como la descripción de una cultura, de una sociedad o de
procesos culturales y sociales, el autor parte de que todos los seres humanos tenemos
capacidades etnográficas puesto que todos podemos decir algo acerca de nuestra sociedad o
de otra distinta.
Reygadas afirma entonces que todos podemos producir saberes con valor etnográfico y si
bien, la antropología ha producido valiosos conocimientos sobre la cultura y la sociedad, no
es la única mirada posible al respecto, existen muchos otros saberes, científicos o no, con los
que puede y debe dialogar.
No sería correcto afirmar que, si bien todos somos etnógrafos, todos los conocimientos o
tipos de etnografías sean iguales. Si bien existe entre humanos la igualdad gnoseológica
básica, otras inequidades epistemológicas nos diferencian entre sí, por lo que hay
conocimientos etnográficos de diversos tipos.
El autor nos habla de las diferentes etnografías, algunas más sistemáticas que otras, en las
que diferentes criterios de evaluación intervienen como el rigor conceptual, la coherencia
metodológica, la calidad de escritura, su aporte social, etc. Todos estos criterios son
importantes ya que no se debe creer otorgar el valor de etnografía a cualquier enunciado
sobre una cultura, ya que la gran mayoría no es etnógrafo y no desea serlo.
“Todos los hombres son etnógrafos porque pueden producir conocimientos de tipo
etnográfico, pero eso no significa que todos los conocimientos etnográficos sean
idénticos.”
A diferencia de otras disciplinas, la antropología ha implicado como aspecto central de su
practica el contacto entre el investigador y otros sujetos que no son antropólogos
profesionales, entre ellos se produce una interacción intensa por ser personas de otras
sociedades o grupos sociales distintos a los del antropólogo. Esto viene siendo así desde que
se desarrolló como disciplina científica, pero a lo largo de los años, y las necesidades
culturales y sociales, han cambiado la división del trabajo entre el antropólogo y sus sujetos
de estudio, veremos en la mayoría de los modelos de investigación como se produce la
relación de poder entre ambos sujetos y el valor diferencial que se le asigna a sus respectivos
saberes.
Mientras el antropólogo adquiere una posición dominante, sus sujetos de estudio quedan
relegados a una posición subalterna. Esto fue reproduciéndose desde el conocido modelo
colonial y aún hoy existen de este tipo, aunque se pueden mencionar y caracterizar algunos
que explican el desarrollo y crecimiento de la disciplina, demostrando los cambios que ha
tenido la misma:
1. Modelo colonial
La antropología nació en el contexto de las relaciones coloniales entre los países dominantes
de Occidente y otros pueblos, así el antropólogo era el agente principal de la producción
etnográfica mientras que sus informantes, los “nativos”, aparecían en segundo plano como
«figuras exóticas» que servían para obtener información. Que incluso, no se consideraba
siempre de confianza, tenía que ser depurada y procesada mediante métodos científicos.
En este modelo hay un único sujeto productor de conocimiento (el antropólogo) y un único
tipo de saber valido (el conocimiento científico), todas las otras formas de saber y los sujetos
cognoscentes eran invisibilizados. Este modelo presuponía una desigualdad gnoseológica
entre el antropólogo occidental y los pueblos que éste estudiaba, se excluye a los sujetos de
cualquier participación epistemológica relevante ya que “ellos” solo producían

conocimientos subjetivos y parciales.
2. Escuela relativista
Si bien no rompe con el paradigma epistemológico colonial, introdujo nuevos e importantes
matices partiendo de la convicción de que todas las culturas tienen igual valor y ninguna es
superior a otra en términos morales o éticos. Desde esta perspectiva las culturas distintas a la
occidental dejan de ser vistas como atrasadas y se intenta comprenderlas en sus propios
marcos de referencia. Se pretendió revalorar sus creencias y cosmovisiones facilitando un
dialogo intercultural más fluido.
Franz Boas trabajó durante 45 años en colaboración con George Hunt, hijo de inglés educado
entre los kwakiutl. Boas fue el primer antropólogo famoso que colaboró por largo tiempo con
uno de sus informantes, lo entrenó en técnicas lingüísticas y le asignó tareas etnográficas, sin
embargo, se trató de una colaboración asimétrica, en la que el antropólogo se reservaba las
tareas de mayor relevancia y prestigio.
Si bien ambos participaban, eran ámbitos claramente diferenciados y jerarquizados, además
podríamos afirmar que la relación colonial se entrecruzaba con la dominación de género ya
que la esposa de Hunt les bridaba “ayuda” con los quehaceres domésticos, en palabras de
Boas. En resumen, este trabajo y colaboración reproduce la relación colonial entre
antropólogos y nativos, y la relación patriarcal entre hombres y mujeres.
3. Antropología militante
Los procesos de descolonización pos SGM y los movimientos sociales crearon un espacio
propicio para la crítica al colonialismo, que se escribieron desde enfoques marxistas y
anticolonialistas, no buscaban reconocimiento de la diversidad cultural son más bien la
liberación de los pueblos y sectores oprimidos.
Esta antropología no descartaba la investigación científica, pero la subordinaba a sus
objetivos políticos: el antropólogo tenía como misión principal contribuir a las muchas de
emancipación, el conocimiento de la realidad era parte del proceso de su transformación
revolucionaria.
Así y todo, esta antropología reproduce y subvierte la división colonial del trabajo
antropológico, la subvierte porque cuestiona la validez del conocimiento occidental y destaca
el valor y la legitimidad de otras concepciones del mundo, pero las reproduce puesto que, en
muchas ocasiones, el antropólogo era visto como el poseedor de la verdad revolucionaria que
iba a trasmitirla a los oprimidos para liberarlos de la ideología dominante.
“Nuevamente los ‘otros’ estaban sujetos a una pedagogía civilizadora, aunque ahora de
signo ideológico contrario.”
La antropología militante tuvo la virtud de cuestionar el carácter colonial de las practicas
antropológicas convencionales, pero no logró trascender la división del trabajo etnográfico
clásico.
4. Antropología posmoderna
Esta realizó una profunda critica a las etnografías clásicas, partiendo de cuestionar el
positivismo y la capacidad del antropólogo para conocer otras culturas diferentes a la suya,
incluso se cuestiona su autoridad y la manera de escribir etnografías. La preocupación
principal de esta antropología es de carácter cultural y epistemológico, sobre esta base se
afirma que no es posible conocer de manera objetiva una cultura distinta a la nuestra, a lo
que más puede aspirar el antropólogo es a interpretarla basándose en interpretaciones
realizadas por los nativos.
Las etnografías son producto del esfuerzo intelectual y también de su interacción con muchos
otros agentes cuyos puntos de vista no suelen ser incluidos en los textos antropológicos. Lo
que propone la antropología posmoderna es otra forma de escribir etnografía cuestionando la
clásica división del trabajo antropológico.
Pese a sus intentos y aportes, en la mayoría de los casos el antropólogo conservó el papel de
“director de orquesta”, puede recurrir a las expresiones de sus informantes en el momento de
escribir sus etnografías, pero él sigue siendo el único que investiga y conserva el poder de
seleccionar qué voces incluye y cuáles no.
Otro problema importante que aparece con los posmodernistas es la revalorización de las
capacidades cognitivas de los sujetos afirmando que todas las personas pueden realizar
interpretaciones, por ende, la antropología se considera como una disciplina interpretativa.
5. Epistemologías del Sur
Son el reclamo de nuevos procesos de producción, de valoración de conocimientos válidos,
científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento.
Boaventura de Souza Santos plantea que existen diferentes concepciones del mundo y
distintas formas de conocimiento que pueden colaborar en una ecología de saberes. Afirma
también que debe darse “igualdad de oportunidades a las diferentes formas de saber”, se
pretende revalorar los saberes de los que han sido oprimidos y explotados, su planteamiento
parte de tres premisas:
a. (…) que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión
occidental del mundo,
b. (…) que existen diferentes maneras de pensar, de sentir y de actuar, así como
diferentes concepciones del tiempo y como éste se ve,
c. (…) que esta gran diversidad no puede ser monopolizada por una teoría general, se
deben buscar formas plurales de conocimiento.
Souza Santos realiza una crítica al conocimiento científico tachándolo de “occidental” y, al
provenir del Norte debe ser objeto de sospecha, lo cual ocasionaría problemas e
inconvenientes a la hora de trabajar.
La propuesta del antropólogo invita a ver el quehacer antropológico como un trabajo
colectivo en el que se interpretan los conocimientos del antropólogo con los de las personas
con quien se trabaja, se trata de una «ecología de saberes»: como un dialogo entre los
conceptos nativos y los del investigador.
“Ahora bien, ¿es imposible escapar al modelo colonial de hacer etnografía?, ¿es
inevitable en la investigación antropológica la reproducción de las dicotomías y las
jerarquías entre conocimiento científico y no científico, norte y sur, oriente y occidente,
dominantes y subordinados?”
Existen muchas otras formas de hacer etnografía colaborativa como las siguientes:
a. (…) en la que dos o más antropólogos suman sus esfuerzos para producir una
etnografía conjunta que reúna sus diversos puntos de vista.
b. (…) otra colaboración es el que busca incorporar los testimonios y puntos de vista de
los miembros del grupo estudiado incluyendo sus voces de manera extensa en los
textos.
c. (…) una tercera forma consiste en incorporar a algunos miembros del grupo estudiado
como “para-etnógrafos” temporales en el equipo de investigación.
d. (…) una cuarta forma consiste en producir textos en coautoría entre un antropólogo
y un miembro del grupo estudiado.
Reygadas, por su parte, nos propone otra alternativa a la que él llamara como «etnografía
colaborativa con igualdad gnoseológica», se trata de una colaboración en la que se reconozca
que todos podemos producir conocimientos antropológicos y somos etnógrafos sin que el
grado de profesionalización, clase social o genero influya de forma negativa o positiva a
priori.
Esta etnografía no depende de que tal amplio es el número de personas cuyas voces son
presentadas en los textos sino de la calidad de las relaciones entre las personas que
intervienen en todo el proceso de investigación antropológica. A continuación, se desarrollan
las características que debería tener:
o Deconstrucción de las categorías diferenciadoras
Las categorías diferenciadoras de tipo hombre-mujer, negro-blanco, indígena-civilizado,
norte-sur, etc., han tenido peso en la generación de desigualdades por lo que se vuelve
necesario deconstruirlas y reconocer a las personas como personas.
Las principales desigualdades son producidas por la combinación de diferencias categoriales,
jerarquías y distribución asimétrica de recursos con base en las categorías jerarquizadas.
Estas categorías han sido utilizadas para legitimar y deslegitimar, aprobar y desaprobar,
sobrevalorar y demeritar los conocimientos producidos por diferentes clases de sujetos. El
conocimiento se vuelve científico o no científico no solo por su contenido sino por la
categoría a la que pertenece la persona.
Deconstruir las categorías implica una doble ruptura: romper el vínculo esencialista entre las
personas y las categorías, ya que una persona puede pertenecer a más de una categoría a la
vez, y también significa reconocer que el conocimiento producido por una persona no es
esclavo de sus pertenencias categoriales.
“Estar adscrito a una determinada categoría por supuesto que incide en la manera en que
se ve el mundo y en la manera en que uno es visto por el mundo. (…), se propone romper el
vínculo esencialista y esencializado entre cierta categoría de personas y ciertos tipos de
conocimiento.”
o Tratar como seres humanos a las personas con quien se trabaja
El antropólogo presenta un grado de compromiso con sus sujetos de estudio que debe
empezar desde el trabajo de campo mismo, en la manera en que el etnógrafo trata a las
personas con quienes se encuentra. Puede verlas y tratarlas como lo que son, es decir, como
personas en contextos históricos específicos que son sus iguales en tanto que son seres
humanos. Con frecuencia esto no ocurre, se suele verlas y tratarlas de maneras no igualitarias:
como objeto que se manipula instrumentalmente para obtener información.
o Reconocimiento de la validez de todas las formas de conocimiento
Un punto central de esta etnografía es reconocer la validez de todos los saberes y de las
aportaciones de todos los sujetos, no solo de aquellos que son nuestros pares o con los que
coincidimos en el punto de vista, sino también con los que difieren de nosotros o nos parecen
cuestionables desde el punto de vista político o moral.
Conocer las perspectivas y puntos de vista de esas personas ensancha y enriquece nuestro
bagaje etnográfico y nuestra comprensión de la realidad, no se trata de coincidir con todos
porque sería imposible, pero puede tenerse apertura epistemológica para tratar de escuchar
perspectivas diferentes a las nuestras.
o Inclusión equitativa de los antropólogos nativos
Son cada vez más los antropólogos que provienen de los grupos tradicionalmente estudiados
a la vez de que son cada vez más los antropólogos que estudian su propio grupo, se ha
producido una irrupción de las antropologías nativas, pero el lugar que se les da a estos no
suele ser equitativo sino atravesado por las diferencias de siempre.
Son muchos los factores que influyen a la hora de incluir los antropólogos nativos ya que a
los estereotipos, prejuicios y discriminaciones se le suman las fracturas de clase, sus
etnografías son vistas más como “testimonios” que como productos académicos. Todos
merecemos el mismo trato y respetarse nuestras formas de hacer etnografías, sin dejar de
estar sometidas al debate y la crítica conceptual, es decir, que este reconocimiento no otorgue
ningún tipo de ventaja.
o Reconocimiento y cuestionamiento de los diferenciales de poder
La investigación antropológica, al igual que todo proceso social, está atravesado por
relaciones de poder. Las relaciones entre los diferentes actores que participan de las
etnografías colaborativas son complejas y tienen dimensiones conflictivas y competitivas.
Todos tenemos capacidades cognitivas para producir saberes etnográficos válidos, pero es
distinta la situación de una persona que tiene formación profesional en antropología, es
investigadora y una estabilidad económica, a la situación de otra persona que no cuenta con
recursos financieros o materiales para investigación, como suele ocurrirles a muchas
personas de un país del sur.
En la producción de conocimientos antropológicos intervienen muchas personas y entre ellas
existen asimetrías y relaciones de poder por lo que es esencial que se valoren todas las
contribuciones, incluyendo al antropólogo, sus asistentes y a las personas del grupo
estudiado.
“Buscar mayor igualdad en la producción del conocimiento antropológico no supone
buscar la homogeneidad. (…), sino de construir instituciones que permiten que la
diversidad se exprese de manera más equitativa.”
Conclusión
Todo conocimiento etnográfico debe estar sujeto a la crítica y vigilancia epistemológicas,
independientemente de si lo produce el antropólogo, sus ayudantes, sus sujetos de estudio o
quien sea ya que todo conocimiento es incompleto. Y si bien todos tenemos capacidades
etnográficas, las etnografías que producimos son distintas: están condicionadas de manera
diferente por la dialéctica entre la cercanía y distancia con respecto a la cultura estudiada.
UNIDAD II
El trabajo al final del Siglo XX – Aníbal Quijano
Al hablar de globalización nos referimos indudablemente a un proceso de carácter no solo
económico, sino también político, social y cultural a escala mundial, nos referimos a las
relaciones de interdependencia que se generan en las distintas regiones del mundo. Pero,
principalmente, debemos tener en claro que hablar de globalización hoy implica hablar de
cómo se procesa el patrón de poder mundial hoy, el cual inició con la constitución de América
y Europa desde 1492.
Tras el descubrimiento de América entraron en juego diversos factores que dieron como
consecuencia un patrón de poder mundial el cual tenía como ejes centrales los siguientes
puntos:
1. Raza: se trata de la clasificación social básica producto de la dominación colonial e
impuesta sobre la totalidad de la población del mundo, se trata de la primera forma de
dominación social.
2. Capitalismo mundial: todas las formas de control de trabajo conocidas hasta entonces se
articularon bajo la relación capital-salario que afectó a la totalidad de la población
mundial, se formó así una nueva forma de explotación siendo la primera forma global.
3. División de regiones: todo el mundo fue dividido en regiones siguiendo su lugar dentro
de la colonialidad del poder, esto es: dominantes (blancos) y dominados (color); su lugar
en la estructura del capitalismo y en torno a Europa como sede del control central.
4. Eurocentrismo: como perspectiva dominante de intersubjetividad y conocimiento.
Este patrón de poder fue desde el comienzo mundial, capitalista, eurocéntrico y colonial-
moderno, lo que implicó la constitución de un mundo nuevo, propio. Desde el comienzo sus
tendencias implicaron al conjunto de la población por eso es que fue “global”, siempre se ha
movido de modo necesario como conjunto a pesar de la heterogeneidad existente.
La problemática actual radica en qué, si bien no todas las personas son conscientes o han
estado en condicione de percibir dicho patrón de poder o su lugar en él, hoy si es posible
percibirlo ya que todo el mundo, virtualmente, habla de la globalización. Esto se debe
principalmente a los medios tecnológicos para la comunicación, producción y circulación de
información, que abarcan todo el planeta al mismo tiempo cambiando así la forma en que
percibimos el tiempo y espacio. En consecuencia:
“(…) pareciera que todos somos parte de un poder mundial único e integrado de modo
sistémico, y en ese sentido específico, globalizado. Y todo eso sería consecuencia natural
de la tecnología existente.”
Claro que esta perspectiva no es inexacta del todo, pero afirmarla sería pensar que la
globalización ocurre como si fuera un fenómeno natural, esto es, que las personas no pueden
intervenir en ellos para controlarlos y, por tanto, son inevitables. La globalización escaparía
por lo tanto de cualquier posibilidad de control o intervención humana por lo que, en
consecuencia, solo nos quedaría adaptar nuestra conducta; aceptar esta perspectiva es caer en
el antiguo modelo eurocéntrico que proponía la integración total dentro de un mundo

histórico-cultural único.
Esta idea impediría considerar que las personas hacemos la historia al tomar nuestras propias
decisiones, pasaríamos a creer que hay algo más que opera por encima de nosotros, lo que
impide percibir precisamente a las personas, sus acciones, sus relaciones y los procesos en
que forman parte. En conclusión, la globalidad inherente al patrón de poder vigente se ha
impuesto a la percepción de toda la población al costo de profundas distorsiones.
La crisis de las relaciones de trabajo en el Capitalismo
Hay una clara creencia, señala Quijano, que se estima que a fines del siglo veinte habrá una
gran proporción de desempleo, lo que él denomina como “desempleo estructural” y daría
como consecuencia el fin del trabajo. Desde esta perspectiva, se piensa que el creciente
desempleo mundial no sería una situación coyuntural que podrá ser sobrepasada cuando se
arregla la situación, sino que es una nueva tendencia de la estructura mundial de las
relaciones capital-trabajo, más bien un rasgo inherente dentro del sistema capitalista.
Quijano afirma que este “desempleo estructural” parte en realidad de los conceptos en torno
a la idea del trabajo, es decir, se ha desarrollado a lo largo del tiempo una equivalencia, una
sinonimia entre la idea del trabajo asalariado y la idea general del trabajo, producto de la
lógica del mismo capitalismo que está inserto en nuestra forma de pensar.
Lo que se denomina usualmente la perspectiva eurocéntrica del conocimiento tiene como
característica la de homogeneiza fenómenos que son por su carácter, heterogéneos, como el
trabajo: “tendemos a percibir como homogéneo algo que es por naturaleza heterogéneo”,
afirma el autor. Desde esta perspectiva entonces, el trabajo asalariado es lo que entra en crisis
producto, muchas veces, de los niveles tecnológicos del aparato productivo.
Es a partir de este punto en que se puede hablar de la crisis que presentan las relaciones de
trabajo dentro del capitalismo, si el empleo asalariado está en crisis ¿Qué ocurre con las
personas que no consiguen empleos? ¿Qué ocurre con su familia también? Hablamos
entonces de otras formas de trabajo, que volverían a tomar aspectos de otras antiguas que se
creían, hasta el momento, eliminadas: la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción,
entre otras. Todas ellas son producto de las actuales tendencias del capitalismo mundial.
Si se reproducen las redes de esclavizamiento de personas, se reproduce nuevamente la ética
social correspondiente. Como el capitalismo entuba al conjunto la población del mundo en
un único patrón de clasificación social correspondiente a la relación capital-salario, se creía
que todos, tarde o temprano, seríamos trabajadores asalariados, lo que claramente no ocurre
puesto que quienes no consiguen empleo deben conformarse con aceptar cualquier forma de
explicación para sobrevivir.
América y el control capitalista del trabajo
Con la constitución de América, se constituye también el capitalismo mundial y comienza el
periodo de modernidad, a comienzos del siglo XVI las formas de control y de explotación
del trabajo que podrían encontrarse eran las siguientes: esclavitud, servidumbre personal,
reciprocidad, pequeña producción mercantil y salario. Cinco siglos después, nos dice
Quijano, en América Latina y en el resto del mundo se encontrarían lo mismo que se
mencionó anteriormente, pero en otro orden: salariado, pequeña producción mercantil,
servidumbre personal, esclavitud y reciprocidad.
Todo esto implica que en los quinientos años en que el capitalismo y el mercado mundial se
constituyen como dominantes no ha habido cambios en la articulación de elementos que
siempre estuvieron ahí.
Si pensamos en ciertos supuestos que han fundado la perspectiva histórica dominante
deberíamos considerar que estas formas de control y explotación de trabajo pertenecen al
periodo “pre-capitalista” por lo que no sería posible que estén dentro del capitalismo. Esta
periodización de la historia en pre-capitalista/capitalista implicaría que dichas formas de
explotación serían eliminadas y reemplazas únicamente por la relación capital-salario. Sin
embargo, la esclavitud no fue un fenómeno de prolongación de la esclavitud clásica sino un
fenómeno histórico cronológicamente nuevo ya que fue deliberadamente establecida y
desarrollada para producir mercancías para el mercado mundial.
Así, pese a estos supuestos, todas las formas que se conocen hoy de control y explotación de
trabajo fueron reorganizadas, no como una secuencia de previos modos de producción, sino
como formas de explotación y de control del trabajo para producir mercancías para el
mercado: “fueron articuladas en torno al mercado y, por eso, en torno también de la relación
capital-salario”. Con América, se establecía una nueva configuración de control del trabajo,
de sus recursos, de sus productos en la cual todas las formas quedaban articuladas en torno
de la relación capital-salario y del mercado mundial.
“Capitalismo, en consecuencia, es una categoría que históricamente no se refiere solo a la
relación capital-salario, sino al conjunto de la nueva estructura de control global del
trabajo articulada bajo el dominio del capital.”
Desde un punto de vista global, la relación capital-salario no ha existido separa de las demás,
sino que se ha desarrollado como eje central que articula las demás formas de explotación y
control del trabajo. El capitalismo mundial se refiere entonces, al conjunto de la estructura
capitalista global de control del trabajo.
Heterogeneidad histórico-estructural de las relaciones capital-trabajo
El trabajo asalariado siempre ha sido una pequeña minoría en el conjunto del trabajo en el
mundo capitalista ya que todas las forman han estado operando dentro de la articulación con
y al servicio del capital, lo que implica que el trabajo asalariado no es el único sujeto
“antagonista” o alternativo al capital, aunque si fue el central debido a su centralidad en la
configuración global del capitalismo.
Hoy es posible, gracias a la perspectiva de la globalidad, observar la heterogeneidad del
conjunto de los trabajadores sometidos al capital en todas las formas de explotación, el
antagonista del capital no es más que la clase obrera, no se trata de un sol antagonista y
homogéneo sino más bien una pluralidad heterogénea, con una diversidad de identidades e
intereses concretos.
Colonialidad de las relaciones capital-trabajo
Es indudable notar ciertos factores que influyen a la hora de construir las relaciones de
trabajo, que derivan posteriormente en lo que conocemos como explotación, aquí entra en
juego una cuestión importante y es la dominación racial existente dentro de las relaciones
entre capital y trabajo. Desde el comienzo de las relaciones de dominación colonial fue
establecida e impuesta la idea de raza como el más eficaz instrumento de dominación social,
fundamentado en la clasificación social básica de la población mundial y asociada al
capitalismo.
La idea de raza fue impuesta en la intersubjetividad de la población mundial en el más
profundo producto de la experiencia colonial, forma parte constitutiva del especifico patrón
de poder vigente. La raza viene a ser un elemento de colonialidad en las relaciones de poder,
puesto que no es coincidencia que la inmensa mayoría de trabajadores asalariados de más
bajo salarios, así como los no-asalariados que son explotados, dominados y discriminados,
sean las personas de “razas inferiores” llamados así por los de poder.
Reclasificación social de la población mundial
El patrón de poder mundial que hoy es vigente no consiste solo en un patrón de explotación
del trabajo: el capitalismo, sino también en un patrón de dominación racial, por lo que la
clasificación social de las personas en este patrón de poder es el resultado del modo en que
se articulan los dos ejes del poder en el mundo.
Podemos afirmar entonces que las modalidades de dominación social universal, fundadas sea
en las diferencias sexuales o en las raciales, están en plena crisis. En un mundo marcado por
la heterogeneidad histórico-estructural y la discontinuidad de sus movimientos históricos,
dicha crisis tiene momentos, formas y limites diversos.
En definitiva, las personas se distribuyen en las relaciones de poder, en una tendencia que
abarca desde las relaciones capital-salario, hasta las concernientes a todo lo que ocurre con
el conjunto de la explotación capitalista, así como las viejas formas de dominación social
conocidas como raza y género.
Poder capitalista y crisis de las relaciones de trabajo
Si las clases sociales fueran homogéneas y actuaran en la historia de modo lineal y evolutivo,
los dominados/explotados podrían conquistar como unidad homogénea un Estado-nación
homogéneo. Pero pese a esto, la población trabajadora ha sido siempre heterogénea, a escala
mundial y en cada lugar por lo que no puede actuar históricamente de manera homogénea, ni
continua y evolutiva.
Aunque todos los trabajadores tienen en el capital un antagonista común, no cada sector o en
cada momento lo tienen de la misma manera por lo que es difícil que se pueda transformar
en una unida fuerza organizadora.
El vapor del diablo. El trabajo de los obreros del azúcar – Leite López, J.
En su libro, el autor describe y analiza las representaciones y comportamientos de los obreros
del azúcar respecto de su trabajo y sus prácticas económicas. Su investigación se inscribe en
un contexto de creciente interés y movilización de los trabajadores en Latinoamérica debido
a que se trató de un momento y contexto político signado por el golpe militar de 1964, el
escenario político brasileño se hallaba tensionado como consecuencia de la represión y
persecución a innumerables dirigentes y delegados sindicales, militantes e intelectuales
vinculados a las luchas obreras y de distintos sectores sociales.
En El Vapor del Diablo se analizan las representaciones y los comportamientos de aquellos
obreros industriales en vinculación a su trabajo y sus prácticas económicas revelando la
lógica de las relaciones sociales que mantienen entre ellos y con los patrones. Para pensar los
significados que adquieren las situaciones concretas de la vida obrera Leite López conjuga y
tensiona la teoría con el trabajo de campo, esto es las grandes categorías teóricas repensadas,
cuestionadas y matizadas a la luz del análisis de las entrevistas.
En su obra se despliega un abordaje tradicionalmente desarrollado por la antropología social,
que delimita su enfoque teórico a partir del análisis de las categorías de pensamiento y
comportamiento de un grupo obrero específico, inmerso en un mundo de relaciones sociales
contradictorias producto de la tensión entre los procesos de dominación y reapropiación.
El autor nos obliga a repensar y analizar estos discursos de dominación encarnados por
sujetos específicos que ejercen su poder sobre la clase trabajadora, al mismo tiempo que los
sujetos “dominados” reinterpretan de modo creativo, aquellas categorías y prácticas que le
son impuestas tanto en la esfera de la producción como de la reproducción. Por lo que dichos
sujetos dejan de ser caracterizados desde una teoría abstracta para mostrarse como obreros
“reales” que reinterpretan la organización de la producción en función de sus propios
intereses, tensionando en este proceso los propios intereses de la organización capitalista del
trabajo.
En su trabajo encontramos categorías económicas que adquieren sentido como expresión de
la actividad subjetiva de los hombres y sus relaciones sociales. Dicho de otra manera, Leite
López analiza las diferenciaciones dentro de la “cultura dominada” a partir de sus propias
expresiones y representaciones vinculadas a la explicación del lugar que ocupan en el proceso
de trabajo, así como respecto de la cooperación que la usina les impone. En tal sentido
adquieren relevancia las categorías nativas de artista, profesionista, sirviente, entre otras, que
son enunciadas por los obreros, recuperando en este proceso la “perspectiva de los actores”.
Los artistas son los trabajadores de los talleres, principalmente las secciones de
mantenimiento y reparación, por lo que poseen experiencia sobre oficios industriales como
la mecánica o la carpintería. Su característica principal es que su trabajo consiste en “hacer”
o “arreglar” piezas. Los profesionistas, por su parte, trabajan en la sección de fabricación,
principalmente como operadores de máquina, entre otros. Por último, los sirvientes, por lo
general son los trabajadores temporarios que son reclutados únicamente en el periodo de
molienda.
A lo largo de todo el capítulo se describe y profundiza, a partir de las autodiferenciaciones

internas que hacen los obreros, la visión que poseen estos respecto al proceso productivo de
la usina y el lugar que ocupan en la cooperación.
Su investigación adopta un enfoque marxista y dialéctico que considera tanto la estructura
económica de determinaciones como la acción del sujeto para la modificación de sus
condiciones de existencia. Desde este enfoque Leite López desarrolla un análisis de las
relaciones entre estructura social y praxis destacando que el obrero concreto de carne y hueso
no puede ser reducido, ni anulado en el análisis de sus representaciones y acciones a la
permanente relación de dominación que opera dentro y fuera del espacio de trabajo.
Es interesante remarcar las aclaraciones que Leite López propone sobre la categoría de
“responsabilidad” utilizadas por los profesionistas en diversos contextos para referirse a su
vigilancia sobre las maquinas, sobre la materia prima y sobre su propio cansancio respecto
de la extensa jornada de trabajo. ¿Por qué el análisis de tal categoría sería importante para
dar cuenta de esa relación entre dominación y resistencia desde una perspectiva etnográfica?
Porque desde el punto de vista de la administración se impone al obrero la responsabilidad
por el cuidado estricto del capital del usinero, que no le pertenece pero que debe asumir como
propio para la conservación de su puesto de trabajo. Inversamente y a través de una operación
de reinterpretación creativa, el obrero valoriza su trabajo suponiendo que esa responsabilidad
es una medida de orgullo laboral, así como una deuda imaginaria que el patrón contrae con
él, desde el momento en que su salario no se corresponde con su responsabilidad. Esta
categoría trasunta tanto el efecto de dominación de la usina sobre un determinado grupo de
obreros, como la afirmación de su propio lugar en la sección de fabricación.
Leite López recurre al estudio de la cultura dominada analizando el discurso de los obreros
sobre su propio lugar en la usina, así como la visión que tienen respecto de sus ocupaciones,
sus diferencias grupales internas, las relaciones de cooperación y/o competencia, así como
las formas de control que impone la usina. De este modo la perspectiva etnográfica asumida
por el autor entiende la organización del trabajo industrial y la caracterización de los puestos
de trabajo desde el punto de vista de quienes los ejecutan con todas las complejidades que
ello implica.
Otro punto crucial que remarca el autor son los significados que adquiere el “código del arte”
exclusivo de los artistas: ellos poseen un saber-hacer especifico, forjado en su experiencia en
los talleres de reparación y mantenimiento. Ahora bien, esta formación de oficio les permite
reparar o crear máquinas nuevas colocando su saber hacer en un lugar que ellos valorizan
positiva y diferencialmente de otras categorías de trabajadores, tales como los profesionistas,
ayudantes o sirvientes quienes carecen de este código tan preciado. En esta concepción de su
trabajo ellos se colocan como sujetos activos en el centro de todas las interrelaciones
establecidas dentro de la fábrica, a partir de las actividades que realizan. Lo que está en juego
es la valorización positiva del propio trabajo frente a la mirada de los otros trabajadores y de
la dirección de la usina. Son las propiedades del manejo del “código del arte” forjado en un
saber-hacer lo que identifica y distingue a los artistas como “el modelo de obrero con
profesión”. El dominio de su arte les otorga un lugar privilegiado: ellos hacen las piezas,
ellos las crean con sus herramientas. Y esto es resultado de la experiencia de trabajo
acumulada en un extendido proceso de aprendizaje a partir de la práctica cotidiana en la
fábrica.
Este saber hacer, implica una responsabilidad virtuosa en tanto restringe de algún modo el
poder que tiene la administración de la usina para intercambiar puestos y tareas asignadas. El
dominio de su arte se convierte en un instrumento para la defensa de su puesto de trabajo ya
que le permite contrarrestar la inestabilidad inherente al mismo y obtener cierta permanencia
y proyección a mediano plazo. Los artistas gracias al dominio de su arte se encuentran mejor
posicionados frente a la administración de la usina para reclamar una reducción de la jornada
de trabajo en comparación con los profesionistas, quienes se hallan presos del cálculo y la
multiplicación de horas para aumentar un salario de subsistencia.
Al conceptualizar los significados profundos y aparentes que sostienen los obreros respecto
del salario, el autor nos conduce a repensar grandes construcciones teóricas como la de
“fetichismo de la mercancía”, en relación a la perspectiva de los actores. A pesar del
cansancio, el sufrimiento y el sueño causado por la extensa jornada y las condiciones de
trabajo extremas, el profesionista justifica su permanencia durante 12 horas o más, a través
del vínculo que establece entre el salario y el tiempo de trabajo invertido. La hora, nos dice
el autor, deja de ser una medida de tiempo para convertirse en una medida del salario.
El Vapor del Diablo nos permite comprender y complejizar la dinámica de la organización
capitalista del trabajo, sus movimientos históricos y espacialmente situados, develando la
precariedad e inestabilidad que, desde hace mucho tiempo, azota a grandes contingentes de
trabajadores. Asimismo, detalla las heterogeneidades y estrategias de resistencia/subsistencia
de una clase obrera configurada a través de procesos de desarrollo capitalista desiguales y
contradictorios, surcados por intensas correlaciones de fuerza.
La crítica de la Colonialidad y ocho ensayos – Segato Rita
La nebulosa de teorías y conceptos que maneja se concretizan a través de lo que denomina
una "antropología de la demanda", que la autora interpreta como un acto de justicia y de
reconocimiento hacia esos grupos invisibles que pueblan la geografía de lo visible. En sus
propias palabras, debemos hacer una antropología (o ciencia, en general, o sea, ordenamiento
de conocimientos) "atenta e interpelada por lo que esos sujetos nos solicitan como
conocimiento válido que pueda servirles para acceder a un bienestar mayor, a recursos, y,
sobre todo, a la comprensión de sus propios problemas".
En este sentido, la trama central del libro de Segato son protagonistas que poseen una
legitimidad histórica y la consecuente calidad de sujetos políticos. Para Rita Segato hablar
de justicia y legitimidad para con el Sur es incluir las demandas, las visiones, cosmogonías y
espacios de las culturas que normativamente han quedado fuera de la cientificidad y, en
consecuencia, de la relevancia política y académica.
Segato concibe la antropología como herramienta para "la expansión de los derechos" y para
dejarse interpelar por el intruso, por el diferente. Habla de permitir que "la mirada del otro
nos alcance", es decir, crear una deliberación a partir del extrañamiento. Enfatiza las claves
que determinan el desarrollo del libro: el reconocimiento y la politización de las identidades
de lo que ella llama "nuestro 'nativo' -'nuestros' negros, indios, mujeres y otros-".
En el quinto capítulo de su libro la autora nos relata de la ocultación de las nodrizas negras y
de cómo "el racismo es violencia ejercida sobre el cuerpo y sobre el papel del cuerpo como
soporte de identidad". Una gran parte de las clases medias y altas brasileñas han tenido
durante mucho tiempo (aún existe esta figura) una persona que trabajaba cuidando a los
menores de la casa en régimen de interna.
Estas trabajadoras eran generalmente mujeres del Nordeste brasileño, de modo que la
mayoría tenían la tez más oscura que los habitantes de la casa. Esto quiere decir que muchas
personas han tenido una segunda madre –pues vivía en la casa y pasaba más tiempo con los
hijos–. Sin embargo, esta experiencia se ha obliterado u ocultado deliberadamente en muchas
ocasiones, debido a la condición de mujeres, negras y pobres de las trabajadoras. Segato
profundiza en este tema candente que atraviesa a las capas con más poder de la sociedad
brasileña, dejando al descubierto el racismo y las relaciones de poder que existen en estos
casos.
La autora nos dice que se trata de una importante reflexión de la antropología brasileña: el
desdoblamiento de la maternidad en la madre biológica y jurídica, normalmente fundidas en
una sola, y la madre de “hecho” que no se toma en cuenta, es decir, entre la madre y la niñera.
Una práctica vista durante la Colonia y hasta la segunda mitad del siglo XIX es lo que se
conoció como el servicio de “amas-de-leche”, es a partir de dicho siglo que se restringe hasta
llegar a llamarse “amas-secas” o “niñeras”.
Fueron muchos los factores que llevaron a dicho desplazamiento, la denuncia y violencia en
la prensa escrita ensañadas contra las “amas”, distintas presiones higienistas ejercidas desde
los consultorios médicos, entre otras, lograron dicho desplazamiento, pero no del todo,
muchas familias se resistían a abdicar de ese privilegio.
“La práctica de la maternidad transferida y el tipo de relaciones que en ella ciertamente se
originaba, (…), ha dejado el rastro en las letras brasileñas, pero se encuentra ausente en
los análisis y en las reflexiones.”
Esto es lo que Segato denomina como ausencia de inscripción y afirma que la poca atención
que se le dio en la literatura especializada desentona con la profundidad y alcance histórico
que esta práctica tuvo, al igual que su forzoso impacto en la psique nacional. Para explicitar
esto la autora nos habla del concepto de forclusión idiosincrática del nombre de la madre,
descrita relacionada con la interpretación lacaniana de psicosis como forclusión (psicótica):
la incumbencia de nombrar y gramaticalizar a la madre.
La autora nos trae a colación el mito de las dos madres proveniente de la religión afro-
brasileña para ilustrar de dónde venían puntualmente estas creencias, es el mito de Iemanjá
(agua salada) y Oxum (agua dulce), estamos ante dos formas de maternidad, siendo la
primera la madre biológica mientras que la segunda es la que llaman “madre criadora”. La
madre biológica en oposición a la madre que cría provenientes de la mitología propaga ideas
que aún pueden verse hoy: el mito es una página de historia social.
El mito llega a indicar insondables complejidades de la psique colectiva, hay detrás de toda
la historia del mito un discurso político que se ha grabado en la memoria del pueblo y que
influye en las formas en que se construye como tal la sociedad posterior. No es solo una
“madre” que no se reconoce, es todo lo que implica, toda la historia que conlleva detrás, de
violencia y esclavitud, es una madre-patria jamás reconocida.
“Lo que se forcluye en la niñera es, al mismo tiempo, el trabajo de reproducción y la
negritud. Se trata de una forclusion, de un desconocimiento simultaneo de lo materno, de
lo racial, del negro y de la madre.”
En conclusión, esclavitud y maternidad se revelan próximas, se confunden en ese gesto
propio del mercado de leche, donde el seno libre se ofrece como objeto de alquiler.
Maternidad mercenaria equivale aquí a sexualidad en el mercado de la prostitución, con un
impacto definitivo en la psique del infante en lo que respecta a la percepción del cuerpo
femenino y del cuerpo no-blanco.
En toda esta historia podemos ver la progresiva intención de ocultar la figura del ama negra,
esto se conjuga con la idea de ausencia en la memoria nacional: un manto de olvido recubre
a la madre y su raza. Raza y maternidad encubiertas, emerge en su lugar el vacío de la
forclusión que sustituye una realidad intolerable.
Por tanto, el racismo es violencia ejercida sobre el cuerpo y sobre el papel del cuerpo como
soporte de la identidad: ideología de color es la superficie de una ideología más dañina, la
ideología del cuerpo. Cada sociedad tiene su forma propia de racismo, en Brasil esta
operación de violencia y exclusión emana de una estructura alojada en el interior del sujeto.
El precio de la palabra: la hegemonía del capitalismo electrónico-informático y el
googleísmo – Lins Ribeiro
El interés central del autor radica en entender el crecimiento de las grandes compañías y
empresas del mundo, como el capital financiero ha hecho gran uso del internet como
herramienta para incrementar su capacidad económica y, por consiguiente, como el internet
ha llegado a transformar muchas actividades económicas.
Para comenzar su análisis el autor nos propone la idea de “capitalismo cognitivo” entendido
como aquellas prácticas económicas sobre las producciones de conocimiento dentro del
capitalismo globalizado, esta hipótesis brinda un marco interpretativo mayor para pensar las
dinámicas económicas actuales.
Fue a partir de las décadas de 1960 y 1970 cuando tuvieron lugar estas ideas y debates sobre
la sociedad posindustrial y la sociedad de la información. De hecho, no es algo nuevo la
apropiación de la creatividad de, por ejemplo, artesanos, por parte de los capitalistas debido
a la institucionalización de la invención como un medio para desarrollar nuevas innovaciones
de manera profesional.
Desde esta perspectiva el capitalismo industrial ha sido siempre cognitivo y la centralidad de

la innovación como metido para incremental la acumulación puede rastrearse hasta el siglo
XIX. La difusión de las computadoras y de internet ha cambiado los modos de apropiación
del conocimiento, en especial del conocimiento colectivo, Lins Ribeiro habla de una
hegemonía del capitalismo electrónico-informático porque si bien estamos viviendo una
nueva hegemonía industrial no debe dejarse de lado otros sectores y actividades económicas.
“(…) hablamos de subsistemas capitalistas con impactos profundos en todos los ámbitos
de la vida económica, social, política y cultural.”
La hegemonía del capitalismo electrónico-informático
Algunas innovaciones tecnológicas se ven como hitos que cambian el curso de la historia
humana: se convierten en formas de estar en el mundo. Estas innovaciones sirven de base a
nuevas actividades lucrativas, nuevos modelos gerenciales y productivos, nuevos discursos
y también a nuevas visiones trascendentales de la sociedad y la producción de hegemonía.
El uso del término “hegemonía” tiene una doble implicación:
1. Aceptación silenciosa, generalizada y naturalizada del predominio del capitalismo
electrónico-informático
2. Implica la existencia de otras fuerzas, viejas y nuevas, que están presentes pero
subordinadas en el interior de este campo de poder dominado por el capitalismo electrónico-
informático
Desde la Revolución Industrial, la historia industrial se ha amalgamado con la historia de la
ciencia y la tecnología, sobre todo en lo que concierne a los modos de incrementar la
productividad del trabajo.
El precio de la palabra
Desde que Google se fundó, en 1998, la historia de sus éxitos es interesante por su papel
central en el capitalismo electrónico-informático. Su nombre resulta familiar en todas partes
y la autodefinición de la empresa revela como se ve a sí misma: su misión es organizar toda
la información del mundo y hacerla accesible.
“Google se ha convertido en un verbo, su deseo es ser ubicuo, omnipresente y
omnisciente.”
La pregunta clave en este punto es, ¿cómo gana dinero y como se hizo tan poderoso como
motor de búsqueda? Cuando alguien googlea una palabra y el resultado aparece en la pantalla,
quien la busca no sabe que la clasificación de lo que aparece esta estructura de forma
económica, esto es, las empresas pagan para aparecer entre las opciones principales para
llegar a más usuarios.
Mercado de palabras clave: el orden jerárquico se subasta y los ofertantes compran prioridad
y visibilidad.
“Las palabras se convirtieron en mercancía” nos dice Ribeiro, pero no implica que antes no
tuvieran valor, sino que este era diferente, puesto que la palabra escrita es el origen de las
primeras regulaciones sobre el valor de la creación. Hoy, los motores de búsqueda revelan
que cualquier palabra que pueda asociarse con mercancías o servicios tiene un valor.
Cuando el autor nos habla del “fetiche” que son las palabras se refiere a que su precio se
encuentra descarnado, es decir, ya no supone una creación literaria y para venderlas no es
necesario ser escritor-creador. El capitalismo electrónico-informático ha creado una nueva
mercancía y los medios para explotar este recurso en varias lenguas.
“El precio de la palabra, que antes existía bajo la forma de la creación literaria, se ha
reducido al precio de la palabra convertida en un signo de bienes y servicios capitalistas
negociables.”
La economía de la carnada: los usuarios como trabajadores no remunerados
En el día a día, los usuarios ignoran el hecho de que las palabras tengan precio y, por ende,
que ellos mismos y la información que proporcionan son las mercancías que Google y
compañías de esta índole venden.
Hay una falsedad en torno a la creencia de que obtenemos un servicio sofisticado y gratuito
puesto que una vez que nos sumergimos en Google o en estas búsquedas damos a cambio
toda la información que la empresa necesita para ajustar a nuestro gusto los bienes de
consumo y servicios que quieren vender.
Hay también toda una estructura política atravesada en las formas y capacidad que tienen las
compañías de esconder las fuentes de sus ingresos, donde también influyen las relaciones
íntimas que median entre las empresas de recolección de información y la elite política, por
lo que las búsquedas pueden ser manipuladas.
La práctica de conectar información y contenido para clasificarlos con la ayuda de motores
de búsqueda comenzó a tener una fuerte competencia con el surgimiento de las «redes
sociales», que han impulsado lo que se conoce como la economía del clic o del me gusta. En
este caso se observan las conexiones entre las personas y con oros usuarios, los botones de
“me gusta” y “compartir” son los que permiten contar las reacciones ante ciertos contenidos
y, sobre todo, vincular estas preferencias con redes e individuo específicos.
Cada uso de un botón social, comentario o post publicado es trabajo gratis para las
corporaciones y significa que los ayudamos a convertirse en monopolios del capitalismo
electrónico-informático. Nadie es sólo una persona en la red social:
“Vivimos en un mundo donde los algoritmos y los datos que los alimentan, son los árbitros
en una gran cantidad de las decisiones en nuestra vida: desde las noticias online hasta las
campañas políticas, (…).”
Googleísmo
La economía de la carnada, como la llama Ribeiro se relaciona con la forma en que se

organiza el trabajo y la cooperación dentro de éste. Para referirse a ello el autor nos habla del
crowdsourcing, lo que refiere a una colaboración abierta distribuida o externalización abierta
de tareas, y consiste en externalizar tareas que, tradicionalmente, realizaban empleados o
contratistas, dejándolas a cargo de un grupo numeroso de personas o de una comunidad, a
través de una convocatoria abierta.
Este proceso involucra a:
a) Las personas que cooperan de forma gratuita, inspiradas muchas veces en valores políticos
de la comunidad
b) Las personas que están empleadas y utilizan su tiempo libre para resolver problemas y
obtener algo de dinero extra
c) Las personas que se dedican por completo a esta actividad para ganarse la vida
Estos últimos se explotan a sí mismos y a su familia, pero encomian la colectividad,
creatividad, cooperación, participación, intercambio y el trabajo en red. Google no solo
inspira modelos de negocios y producción de ganancias, sino también un nuevo modelo de
relaciones laborales: un modelo de gestión para la economía del conocimiento.
Google busca empleados que brinden creatividad e innovación, para ello “ofrece” un
ambiente de trabajo supuestamente capaz de extraer más creatividad y de producir más
innovación.
Por un lado, Google se apropia del conocimiento y creatividad en internet de forma gratuita,
y por el otro, pretende crear una mística laboral y un ambiente en el que parece que los
empleados no trabajan, sino ejerciendo su creatividad.
“El poder de Google se basa en gran medida en la capacidad de aprovechar grandes
cantidades de creatividad y trabajo gratis tanto en el mundo virtual como en el real. (…).
El libre flujo de información es un factor clave para establecer y consolidad su
hegemonía.”
UNIDAD III
¿Juventud o juventudes? Acerca de cómo mirar y remirar a las juventudes – K. D. Quapper
Se ha producido un cierto tránsito desde una perspectiva más conservadora y tradicional,
hacia una versión más integradora y progresista con respecto a lo que significa el complejo
mundo juvenil. Las diferentes visiones que se han adoptado a la hora de hablar las juventudes
han condicionado en gran medida los imaginarios colectivos con los que nuestras sociedades
se nutren cotidianamente.
La juventud como grupo social ha irrumpido en las distintas sociedades y sus estratos en el
continente, debido a su masividad como grupo, pero también por la incapacidad que
presentan muchas organizaciones e instituciones sociales a la hora de resolver las demandas
de estos grupos. Ante esto, los grupos han adoptado otras formas de hacerse escuchar, de
plantear sus necesidades, que no coinciden con las formas tradicionales, lo que contribuyó a
crear nuevas formas de expresión en colectividad.
El autor utiliza la metáfora de “puentes rotos” para hablar sobre la relación existente entre el
mundo adulto y el joven, principalmente para referirse a la gran distancia que hay entre
ambos y esta es expresada en el día a día, así como en las diferentes organizaciones: la
escuela, las comunidades, etc. Las diferencias entre ambos mundos y la forma en que los
adultos se posicionan frente a los jóvenes influyen de gran forma en cómo se forman los
estereotipos, así como también se generan tensiones permanentes de los jóvenes hacia su
entorno.
“No es menor la ubicación de quien habla de las y los jóvenes, así como adquiere cada vez
mayor importancia lo que las y los jóvenes dicen de sí mismos y de cómo son vistos en sus
sociedades y contextos.”
El autor nos plantea el siguiente interrogante: ¿es posible hablar de la juventud para referirnos
a este complejo entramado social, o es necesario hablar de la existencia de las juventudes
para construir miradas más integradoras y potenciadoras de lo juvenil?
Quapper propone una epistemología de lo juvenil que exige mirar desde la diversidad a este
mundo social, planteando la necesidad de reconocimiento de la heterogeneidad en el mundo
juvenil, tomando en cuenta ciertas categorías analíticas que permitan mirar y remirar las
juventudes desde una nueva óptica.
Diversos significados
Hablar de juventud implica hacer referencia a varios sentidos simultáneos, se vuelve
necesario contextualizar los discursos para el reconocimiento de la posición de quien habla,
lo que permitiría una mejor comprensión de estos discursos. Algunos significados son:
1. La juventud como una etapa de la vida
Desde esta perspectiva se entienden dos acepciones: por un lado, sería una etapa distinguible
de otras que se viven en el ciclo de la vida humana, por lo que se está refiriendo a aquellos
cambios propios de la pubertad que señalarían el ingreso a un nuevo momento del ciclo vital.
Por otro lado, es planteada como una etapa de preparación previa al mundo adulto, lo que se
refiere a la maduración sexual y orgánica, por lo que la madurez fisiológica tiene como
consecuencia la integración adecuada al mundo adulto.
Esta visión de la juventud pierde sentido puesto que la integración al mundo adulto no es
solo consecuencia de esta maduración sino de las posibilidades que cada joven posee. Esta
perspectiva trata por iguales a los jóvenes que en realidad ocupan diversas posiciones en el
entramado social, no llega a considerar la diversidad de situaciones de la vida cotidiana.
2. La juventud para referirse a un grupo social
Esta perspectiva propone clasificar a los jóvenes según variables que permiten constituir
diferentes grupos como la edad, aquí se confunde lo netamente demográfico, como un grupo
de cierta edad, con un fenómeno sociocultural que es lo juvenil como momento o actitud de
vida. De esta forma se asignan conductas o responsabilidades esperadas según edades, sin
considerar especificidades y contextos del grupo social del cual se habla.
3. La juventud en relación con un cierto conjunto de actitudes ante la vida
En este punto se habla de juventud para hablar sobre un estado mental, así como para referirse
a un espíritu emprendedor, jovial, alegre, entre otras. Dichas actitudes son definidas desde el
mundo adulto, los adultos se posicionan como los responsables de formar y preparar a las
generaciones futuras asignando una responsabilidad sobre los jóvenes que enmarca el estilo
de las relaciones que se estructuran entre el mundo adulto y el mundo joven.
Al posicionarse desde es perspectiva el adulto pierda la posibilidad de aprehender del joven
que tienen en frente, el mundo adulto mira con este lente a los jóvenes a partir del aprendizaje
que impone la socialización adultocéntrica.
4. La juventud como la generación futura
Los jóvenes son los que en un futuro asumirán los roles adultos que la sociedad necesita para
continuar su reproducción, a partir de aquí se instalan aspectos normativos esperados de los
jóvenes en tanto individuos en preparación para el futuro, lo que implicaría que sean
descalificados los aportes que puedan realizar en distintos espacios sociales.
Sus modos contraculturales de generar agrupamientos son vistos como acciones de rebeldía
y no-adaptación social en tanto da cuenta que su futuro es el de la subordinación ante la
generación adulta. La juventud es el momento de la vida en que se puede probar, pero sin
salirse de los limites, es también, la edad de la irresponsabilidad, desde esta perspectiva.
Estas formas de ver y concebir a la juventud son algunas de muchas que permiten entender
los discursos que se generan a partir de esto.
El adultocentrismo y las trampas
Este concepto da cuenta de una construcción sociocultural que sitúa a este grupo social y sus
producciones como peligrosas e incluso son invisibilizados, es partir de esta matriz que las
miradas y discursos entorno a la existencia de la juventud son construidos. El adultocentrismo

sitúa lo adulto como punto de referencia para el mundo juvenil, en función del deber ser.
“(…) cuando se significa al mundo joven en nuestras sociedades se hace desde esta matriz
cuyo surgimiento en la historia va de la mano con el patriarcado. (…), se construye un
sistema de relaciones social (…) desde la asimetría[adulto+/joven–].”
La forma adultocéntrica de concebir a la juventud presenta cuatro trampas a cuestionar:
1. La universalización como homogenización: son todos iguales
No se elabora ningún nivel de distinción entre los distintos jóvenes, no se toma en cuenta
género, raza ni clase social por lo que solo existiría una sola juventud negando la existencia
de otras versiones que abren un abanico amplio de significaciones.
La juventud no posee un carácter universal, sino que constituye un referente conceptual que
precisa de contextualización y especificidad. El reconocimiento de la heterogeneidad, la
diversidad y la pluralidad son necesarios para una nueva mirada sobre las juventudes.
2. Estigmatización e invisibilización hacia sus prácticas y discursos: son un problema
para la sociedad
Se tiende a patologizar a la juventud sin reconocer sus capacidades de aporte por los que son
extraídos de la historia, las relaciones que se generan en las distintas sociedades serán desde
los prejuicios y estereotipos por lo que el mundo adulto argumenta con fuerza todas sus
desconfianzas, temores y represión contra la juventud. En consecuencia, son acusados y
responsabilizados de todos los males de la sociedad existentes.
Es necesario el reconocimiento de los diversos aportes juveniles y de su existencia concreta
en tiempo presente, son condición de las posibilidades de construcción de sociedades
fraternas y justas.
3. La parcialización de la complejidad social como mecanismo reflexivo
El ciclo de la vida se divide en etapas como respuesta a la visión instalada con fuerza en
nuestros imaginarios colectivos: se plantea que se es joven o se es adulto, negando la
posibilidad de convivencias o simultaneidades en la posición en que se asume socialmente.
Así el adulto se asume el rol de normador-formador de aquellos que asumirán el futuro
mañana.
4. La idealización de la juventud como objetivación esencialista: son los salvadores
Relacionada a la anterior, se les endosa una responsabilidad como los portadores de las
esperanzas del cambio y la transformación de las diferentes esferas de la sociedad.
Se ha asentado con fuerza la certeza de que existe una única juventud que pretende englobar
todo lo que implica este complejo entramado social, imposible de significar con un concepto
lo que asume múltiples sentidos. El adultocentrismo resulta ser un proceso dominante de
establecer una mirada sobre dicho grupo social y sus construcciones resultando así en un
constructo manipulable que no da cuenta de todos los aspectos que engloba.
Volver a mirar(se) para aprender(se)…
Para re-pensar las ideas de la juventud el autor nos propone diferentes “pistas” o puntos a
tener en cuenta para desarrollar las herramientas necesarias que harían posible nuevas formas
de acercamiento al sujeto-actor joven.
1. Necesidad de aprehender a mirar y conocer las juventudes, en tanto portadoras de
diferencias y singularidades que construyen pluralidad y diversidad en los espacios
sociales.
2. Necesidad de desplegar miradas caleidoscópicas hacia o desde el mundo juvenil que
permitan recoger la riqueza de la pluralidad ya mencionada.
3. La vinculación directa e íntima con el mundo juvenil, múltiple y plural como
condición de la generación de conocimiento comprensivo en nuestro continente.
4. Construcción de conceptos dinámicos y flexibles que se acerquen progresivamente a
los sujetos de estudio: las juventudes, sus procesos y expresiones.
Cuando se habla de una visión caleidoscópica se hace referencia a permitir una mirada
desde diversos puntos de vistas que nos permita capturar la complejidad de las
juventudes en nuestras sociedades.
Usamos lo juvenil para referirnos a las diversas producciones culturales y contraculturales
que este grupo social realiza, en su diversidad y heterogeneidad. Lo juvenil es una producción
que se posiciona y estructura de acuerdo a su contexto, este llega a condicionar las formas en
que se desenvuelven los jóvenes dentro de una sociedad.
“Las juventudes cobran vida, se muestran, nos muestran sus diferentes estéticas y podemos
asumir una episteme integradora, amplia y comprensiva de lo juvenil.”
En conclusión, si se modifican nuestras miradas con respecto a esto la forma en que nos
acercaremos a los grupos juveniles cambiará. La epistemología de lo juvenil se plantea
reconstruir miradas que permitan mirar y remirar a las juventudes de nuestro continente con
nuevos ojos.
Introducción a la heterogeneidad sociocultural en la Argentina contemporánea – Grimson
y Karasik
Los autores parten de plantear que la sociedad argentina es profundamente heterogénea en
sus creencias, prácticas, rituales e identificaciones pero que, dicha heterogeneidad, no fluye
libremente, sino que se ha vuelto, con el paso del tiempo, hegemónico un imaginario que
niega dicha característica.
Para hablar de diversidad cultural es necesario situarnos en un contexto y tomar en cuenta la
dimensión temporal e histórica para de esta forma comprender las relaciones sociales y las
condiciones en que las diferencias socioculturales se imbrican con las desigualdades sociales.
En Argentina, con el paso del tiempo, se han configurado escenarios que favorecen el
reconocimiento social de las “diversidades” pero aún así algunas diferencias continúan
invisibilizadas, algunas otras siguen sometidas a procesos de discriminación.
Para encarar la idea de diversidad y desigualdad social debemos tener en claro la diferencia
que acarrean los siguientes conceptos:
• Desigualdad: diferencia de ingresos, reconocimiento simbólico o poder entre un
grupo de personas.
• Heterogeneidad: diferencias desde puntos de vista, creencias, modos de significación
entre grupos de personas.
El término “heterogeneidad” permite analizar las diferencias que existen entre las personas
y los grupos, cuando se analiza una sociedad en conjunto podemos observar como las
heterogeneidades se imbrican de modos peculiares e históricos en las desigualdades.
• Diversidad: tiene una carga moral positiva puesto que convoca a la acción, se refiere
a la inclusión de diferentes perspectivas.
Desigualdades persistentes
Argentina se encuentra atravesada y constituida por desigualdades socioculturales
persistentes las cuales aparecen en muchos países, pero en cada lugar y espacio se concretan
y despliegan de forma diferente. Hay cuatro desigualdades socioculturales que tienen una
larga historia y presencia relevante en nuestra sociedad:
1. Racismo
Las formaciones de alteridad resultantes de la conformación del país y sus regiones no han
utilizado la identificación social de “raza”, sin embargo, el imaginario hegemónico del país
se construyó sobre la base de un país blanco y europeo. “El racismo argentino abarca a los
procesos de racialización que atraviesan otras relaciones sociales”, de esta forma en nuestro
país hay racismo, pero existen diferentes formas de exteriorizarlo.
Se utiliza el término “negro” para los llamados “cabecitas negras”: contra los pobres, los
habitantes de las villas, los miembros de sindicatos, los asistentes a una marcha, entre otros.
Se forma una frontera simbólica producto de la creencia, también clasista, de que el pobre es
negro y el negro es pobre. En consecuencia, se construye la diferencia desde un nosotros
(blanco/europeo) y un ellos (villero/negro).
2. Clasismo
Considera la propia vida social como natural y disponible para todos los seres humanos
“normales” y considera que aquellos que viven en peores condiciones tienen una naturaleza
inferior. Si bien el clasismo esta presente en muchas sociedades, en cada caso adquieren
modos e intensidades diferentes, quiere decir que no solo los de clase alta pueden ser
clasistas, sino también los de clase media que se posicionan por encima del otro.
El término “cabecita negra” (1940) surge como etiqueta de discriminación hacia los
inmigrantes que llegaban desde el interior a la provincia. Estas personas no pertenecían al
“nosotros” europeizante y blanco, dentro del imaginario hegemónico argentino se continúa

negando su existencia.
De esta forma, estas personas eran objeto del centralismo, del clasismo y el racismo.
3. Centralismo
Se remite a la relación entre Buenos Aires y el resto de las provincias, tensión que ha estado
presente en la política, la cultura y la economía argentina. La realidad argentina está dividida
en dos entidades con atributos diferentes: la capital (la metrópoli, la civilización) y el interior
(las provincias, la barbarie).
La idea de una Bs. As., europea, avanzada, civilizada y cosmopolita se ha contrapuesto de
modo persistente a la imagen contraria que presenta el interior, “atrasado y feudal”, lo que
da como consecuencia una estructuración desigual del territorio y el poder económico y
social. Sin embargo, a pesar de esto las víctimas del centralismo no dejan por ello de ser
centralistas o de aplicar el centralismo en su propia tierra.
4. Diferencias de género
Es una de las desigualdades más generales y si bien a lo largo de la historia han atravesado
diversos cambios y transformaciones aún continúa habiendo una persistente desigualdad que
se manifiesta en datos como el promedio salarial de las mujeres o bien que las tareas
domesticas sean aun relegadas a las mujeres. Se incluyen en este punto la discriminación a
todo el colectivo lgbtiq+.
Formación, configuración
En todas las sociedades contemporáneas hay heterogeneidades y desigualdades puesto que
cada sociedad constituye un entramado histórico de relaciones sociales y formas de
clasificación, división, jerarquización, visibilización e invisibilización. Comprender las
diferencias y desigualdades en cada sociedad implica comprender como se ha constituido esa
trama de heterogeneidades y jerarquizaciones.
Se debe dejar en claro que las desigualdades son diferentes en cada contexto y país por lo
que una palabra puede tener una representación social distinta dependiendo del territorio, no
es lo mismo el término “negro” en Brasil que, en Argentina, el campo semántico puede ser
semejante pero el ámbito pragmático ha dotado a las expresiones de significados sociales
diversos, condicionados por el imaginario colectivo de una sociedad.
“Podemos observar heterogeneidades y desigualdades entre territorios siempre y cuando
no implique concebir a cada territorio como una homogeneidad cultural. Cada espacio
territorial tiene su propia articulación de heterogeneidad.”
De la desaparición de los negros a la reaparición de los afrodescendientes – A. Frigerio
Existen dos limitaciones que presentan los estudios realizados sobre los afroargentinos: por
un lado, la escasa y distorsionada información que tenemos sobre sus manifestaciones
culturales, por otro lado, la falta de trabajos sobre la existencia de este grupo durante el siglo
XX.
Hay una creencia interna que a fines del siglo XIX se produjo una “desaparición” de este
grupo y al inicio del siglo XXI una “reaparición” o, mejor dicho, una re-visibilización. Las
variables que condicionan el estudio de los afroargentinos en el país son los siguientes:
1. Narrativa dominante de la nación que enfatiza la blanquedad
Las distintas narrativas proveen una identidad nacional esencializada, establecen las fronteras
externas de las naciones y su composición interna y proponen el ordenamiento correcto de
sus elementos constitutivos. En Argentina la narrativa dominante glorifica la blanquedad por
encima del mestizaje y actúa como una estructura que condiciona fuertemente la manera en
que encaran los estudios de la realidad local: presenta una sociedad blanca, europea,
moderna, racional y católica, para ello se encarga de invisibilizar constantemente la presencia
de estos grupos, así como los procesos de mestizaje son silenciados, apartados.
2. La lógica del sistema de clasificación racial
Este desplazamiento que deriva en una desaparición continua se ha realizado mediante la
asignación de la categoría negro a una cantidad cada vez más reducida de personas,
invisibilizando determinados rasgos fenotípicos. También ha influido la insistencia en
utilizar la categoría “negro” asignada a la población de escasos recursos, por lo que no
involucra una dimensión racial sino meramente socio-económica.
En el caso argentino, la categoría “negro” pierde todo rasgo racial considerándose una
categoría propiamente peyorativa, se trata de un trabajo constante de invisibilización de
rasgos fenotípicos y bajo esta lógica, los “negros” (verdaderos) siempre serán cada vez
menos.
En conclusión, la invisibilización de los negros se produce no solo por la narrativa
dominante de la historia argentina, sino también en las interacciones sociales de nuestra
vida cotidiana.
Estudios históricos sobre afroargentinos
Los estudios de este tipo se pueden dividir según su temática especifica, los historiadores se
encargaron de estudiar los esclavos y negros libres (XVII-XIX) mientras que los
antropólogos se centraron el los estudios de la cultura y la situación actual de afro-argentinos
y afro-americanos contemporáneos.
La producción académica fue afectada tanto por variables contextuales como endógenas y
señalando como el retorno a la visibilidad de un grupo de afroargentinos dinamizo el campo
de estudio. Los estudios históricos sobre afroargentinos pueden ser subdivididos en clásicos
y contemporáneos:
Estudios clásicos (1960-1970)
Este tipo de estudio se encargó de caracterizar, en un primer momento, la condición social

de los afro-argentinos durante la esclavitud y posterior a la abolición de esta; otros estudios
se dedicaron a sus expresiones en tanto música afrorioplatense y sobre naciones africanas
presentes en Bs. As., entre otros.
Los estudios de este tipo resultan de gran importancia debido a que son los primeros escritos
por académicos y constituyen una serie de obras de transición entre los trabajos ensayísticos
hasta los históricos contemporáneos, al mismo tiempo analizan aspectos culturales de la vida
afroargentina con un énfasis mayor a otros historiadores.
Los autores de los estudios clásicos, aun intentando reivindicar la herencia cultural
afroargentina, escriben desde una perspectiva excesivamente culturalista y por lo tanto
niegan la relevancia de la comunidad negra de su época.
Estudios contemporáneos (1980-presente)
Estos estudios poseen una riqueza de datos importante y un carácter menos ensayístico por
la utilización de perspectivas de análisis claramente derivadas de la historia. Los trabajos de
este momento abordan distintas dimensiones del fenómeno como la demografía, la historia,
la cultura y la vida de los afroargentinos, distinto a lo que ocurría con los estudios clásicos.
Los estudios de los años ochenta y noventa se caracterizan por utilizar una metodología más
sofisticada y por tener una amplitud temática mayor al abarcar temas como la religión, la
sociabilidad, la organización interna, las mujeres, el mestizaje en las provincias del interior
y la resistencia cotidiana.
A pesar de esta riqueza y sus aportes se deben remarcar algunas falencias que aun persisten,
principalmente el desconocimiento que se mantiene acerca de la situación y la cultura de este
grupo durante el siglo XX. En estos trabajos se evidencia la poca capacidad para examinar
los procesos de mestizaje y de hibridación cultural, influenciada por los paradigmas teóricos
vigente en ese contexto.
El “retorno” de los afroargentinos
El grado casi total de invisibilidad alcanzado por los afroargentinos durante el siglo XX
comenzó a resquebrajarse antes de comienzos del corriente siglo, con la formación de una
agrupación de militares negros que adquirió visibilidad en distintos ámbitos.
En 1996 dos activistas negros residentes en Canadá visitaron Bs As con la intención de
contactar grupos negros locales e integrarlos a un programa de ayuda económica para estos
grupos, de esta forma convidaron a dos afroargentinas para exponer en un encuentro en
Washington: María Magdalena Lamadrid, descendiente de esclavos negros argentinos, y
Miriam Gómes, de la primera generación de afroargentinos nacidos en la comunidad de
inmigrantes.
Gracias a esto y a las promesas de ayuda María funda en 1997 la agrupación “África vive”,
una ONG que tenía la intención de romper con la invisibilidad del negro en Argentina. Para
lograrlo tuvo dos fuentes de apoyo:
✓ Interno: compuesto por su familia, otras familias conocidas y Miriam quien al ser
profesora universitaria fue de ayuda para los proyectos.
✓ Externo: red de organizaciones negras Afro-América XXI.
Las actividades de esta ONG se realizaron sobre distintos terrenos a la vez: social, cultural,
político, se incluyeron a afroargentinos con mayor visibilidad social incentivando el interés
de algunos políticos locales que permitieron el acceso a la Defensoría del pueblo, así como
también el interés de varios académicos (antropólogos) posibilitando un pequeño revival de
los estudios sobre estos grupos.
La visibilidad de estas nuevas presencias se vio potenciada por el surgimiento de una nueva
narrativa multicultural que llevó a la creación de ámbitos de expresión para la presencia
simbólica de minorías étnicas locales y migrantes. La nueva presencia y visibilidad de estos
grupos estimuló la producción de ponencias en congresos y tesis de maestrías en el ámbito
académico.
El indio contra el Estado – A. R. Ramos
En este trabajo se abordan tres nociones –etnicidad, ciudadanía y universalismo– así como el
papel que desempeñan en el campo de las relaciones interétnicas en Brasil. No pretendo
emprender una exégesis o reconstruir estas nociones como conceptos académicos que
pertenecen a disciplinas como las ciencias políticas, la filosofía o la historia. Simplemente
intento observar, desde el punto de vista “etnográfico” el modo en que se comportan en el
contexto de los temas interétnicos y se añaden a la complejidad del indigenismo. Me
concentro en la acción recíproca entre universalismo y ciudadanía y entre ciudadanía y
etnicidad y luego en los tres, en el contexto de las reivindicaciones humanistas cultivadas por
el movimiento indígena en Brasil. Los derechos universales de la humanidad surgieron
entonces, “como el ideal común que deben alcanzar todos los pueblos y todas las naciones''.
El humano, sin rostro y desprovisto de especificidad cultural, ejercita estos derechos como
individuo y no como miembro de un grupo, sociedad o nación. En otras palabras, “sin ningún
tipo de distinción, ya sea de raza, color, sexo, lengua, religión, opinión política o de ninguna
otra naturaleza, de origen nacional o social, de riqueza, nacimiento o cualquier otra situación”
(Artículo II, párrafo 1).
Ramos (2007) propone establecer las relaciones existentes entre los términos etnicidad,
ciudadanía y universalismo para así ver cómo estas juegan un papel crucial en las relaciones
interétnicas y al concepto de indigenismo. Antes de proponer las definiciones de estos
términos, la autora se propone hablar de relativismo cultural como la forma en que los
pueblos indígenas han intentado proteger su derecho a la diversidad cultural.
El universalismo absoluto y normativo que vienen a plantear los europeos se hace conocer a
través de la Declaración de los Derechos Humanos, proclamada en 1948 tras dar a conocer
al mundo el macabro espectáculo del racismo. Así, dicha declaración surge como aquel ideal
común que deben alcanzar todos los pueblos y todas las naciones, el ser humano es
desprovisto de rostro y especificidad cultural por lo que es visto como un individuo y no
como miembro de un grupo o comunidad, negando así lo que se conoce como diversidad.
Para distinguirse de este universalismo normativo surge el relativismo cultural, donde se

pretende que todas las culturas tengan igual valor y ninguna sea superior a la otra.
Ahora bien, ambos conceptos son contradictorios y se oponen, lo que demuestra que
cualquiera de estas, llevadas a sus últimas consecuencias, conlleva el peligro que pretende
abolir. De esta forma el humanismo extremo destruiría a la gente de carne y hueso, por
condenar toda practica cultural que confronte sus principios individuales, y por otra, el
relativismo extremo defendería lo indefendible al apoyar políticas como el genocidio.
De esta forma, lo que se propone es postular un horizonte común a estas propuestas para que
se respete la diversidad de pueblos sin condenar a aquel otro diferente a nosotros, ya que los
pueblos legitiman su identidad al considerarse diferentes, están cultural y étnicamente
diferenciados.
Cuando universalismo, ciudadanía y etnicidad confluyen el relativismo desempeña el papel
de moderador, contextualizando las especificidades y apoyando el tránsito entre diferentes
ethos y éticas.
Triada de conceptos
Universalismo, ciudadanía y etnicidad son tres voces que a menudo comparten momentos y
a veces se separan ya que pueden distar mucho de la otra, colocándose en posiciones
opuestas. “Pertenecer a la humanidad, no es lo mismo que pertenecer a una nación” afirma
Todorov (1989), y, por consiguiente, cada Estado necesita distinguirse de todos los demás.
La ciudadanía entendida como el efecto sociológico de la construcción del Estado-nación,
puede provocar lo opuesto al individualismo que plantea muchas veces el universalismo.
Puesto que los elementos que dan sustancia a la ciudadanía siempre están ligados a
experiencias compartidas: lengua, historia, territorio, etc.
La ciudadanía indígena es un proceso construido por los propios actores en sus contextos
socio-históricos, en un escenario en el que el Estado ha tenido una presencia permanente
como eje organizador de las sociedades nacionales. Por este motivo, la construcción de la
ciudadanía indígena es fundamentalmente una lucha por el reconocimiento de derechos
específicos en el marco de dichos Estados y opera a través de la politización de las
identidades, vale decir, de una dinámica mediante la cual la identidad cultural se constituye
en eje de acción política, de negociación con el Estado y de visibilidad pública del actor-
indígena en la sociedad. Esta dinámica se conoce habitualmente como «etnicidad».
“Si existen disonancias tan obvias entre ciudadanía y universalismo, ambos productos de la
misma tradición, ¿qué decir de las contradicciones generadas del encuentro de grupos étnicos
con culturas propias con los Estados naciones que los contienen?” En este punto, la etnicidad
surge como tercera voz que se ve obligada a unirse a la ciudadanía y al universalismo.
La conquista de los pueblos indígenas ha creado un completo problema en cuanto a la
desigualdad social y a cómo “considerarlos”. El caso de Brasil es particular ya que se ofrecen
tres alternativas legales: ser brasilero, ser extranjero o ser indio. El extranjero puede
convertirse en ciudadano por medio de un acto legal denominado naturalización, pero los
indios no pueden naturalizarse ya que son naturales de la tierra. Pero si pueden ser
emancipados, es decir, liberados de su estatus particular de indio. Aquí nos topamos con un
problema complejo ya que los indios no son exóticos, como los extranjeros, pero tampoco
son considerados ciudadanos ya que no comparten el idioma nacional, historia, símbolos, etc.
Relaciones interétnicas
El estatus cultural que se le confiere a los indios como resultado de la conquista resulta
altamente ambiguo ya que crea una falta de consenso respecto a si el indígena es o no
brasileño. “El indio como ciudadano brasileño, es una ficción” (pág. 248) puesto que los
indios deberían renunciar a su identidad para convertirse en ciudadanos brasileños. En la
medida que el indio mantenga su identidad cultural pertenece a una nación que es diferente
a la nación brasileña.
La cuestión de la ciudadanía nunca se separa de la cuestión de los derechos a la tierra, ni en
Brasil ni en ninguna otra parte. La ciudadanía tiene como característica ser temporalizada y
territorializada, marcada según los límites geográficos del Estado, deja en su interior una
zona de no diferenciación e incertidumbre legal y cultural. El concepto resulta peligroso
puesto que el Estado brasileño niega a los indígenas la propiedad plena sobre su territorio, se
les permite poseer la tierra (recursos) y no los del subsuelo, el Estado es dueño y los indios
son poseedores. Esta es otra forma de desigualdad, discriminación y marginación social que
sufren los indios al negarse su especificidad cultural y étnica.
Si bien el estatus conferido tiene sus desventajas, los indios necesitan la protección legal del
Estado para mantener sus derechos de tierras y beneficiarse de salud y educación. El espacio
social y político apropiado para reclamar y observar estos derechos es el campo de las
relaciones interétnicas, cuando los indios se enfrentan a la sociedad nacional aprecian las
ventajas de ser ciudadanos: tener DNI, tarjeta electoral, etc., son indispensables para
enfrentar los requisitos cívicos de la nación.
Es verdad que, por primera vez en la historia de Brasil, la Constitución de 1988 asegura que
las identidades indígenas constituyen un estado legítimo permanente y no una condición
temporal. Pero esto no significa que les confiere ciudadanía plena, mucho menos la doble
ciudadanía. Lo que falta es un espacio étnico legítimo para que los indios puedan ser
ciudadanos brasileños en el contexto interétnico mientras seguirán siendo miembros de sus
sociedades.
El indigenismo
En el contexto de las relaciones interétnicas se revelan puntos sutiles donde el indigenismo
viene a actuar como la cuarta voz que regula las relaciones existentes entre universalismo,
ciudadanía y etnicidad.
El primero es el contraste entre la ciudadanía para los nacionales y para los indios, mientras
que para los nacionales la ciudadanía es el resultado natural de haber nacido y crecido en el
país, para los indígenas la ciudadanía es una táctica de sobrevivencia en medio de la
población nacional. Lo natural para los indios es su especificidad étnica: un shavante siempre
será un shavante.
La posibilidad de que el indígena pueda elegir caminos para su expresión, para su
supervivencia y hacerse escuchar deviene de que algunos pueblos indígenas se han preparado
en el arte de explotar recursos simbólicos y políticos que no son accesibles para todos los
brasileños: entidades legales, medios de comunicación, el Congreso Nacional, organización
no gubernamentales o grupos de poder como la Iglesia o la Industria.
❖ Medios de comunicación
Al percibir la atracción que los indios ejercen en la prensa, estos han aprendido a utilizarla
en ventaja propia como una especie de amplificador de su propia voz. “Los medios de
comunicación se han transformado en un factor clave del indigenismo contemporáneo” (pág.
253). Estos medios presentan gran fascinación por lo exótico de los indígenas, por lo que se
le ha brindado un alto grado de visibilidad al tema indígena, el discurso así se utiliza como
una herramienta política ya que “en el campo del indigenismo, inclusive lo exótico está
politizado (pág. 254)
❖ ONG’s
A fines de la década de 1970, la mayoría de estas organizaciones juegan un papel
fundamental en medio del universalismo y la ciudadanía ya que le otorgan al indigenismo un
estilo distintivo. Cuando las voces indias eran apenas escuchadas en el escenario nacional,
los grupos de apoyo hablaban en defensa de sus derechos. A medida que las ONG
intercedieron a favor de los indios, forzaron la apertura de importantes espacios dentro del
aparato estatal. El estímulo humanístico de las ONG despertó, en los indios, la vocación de
políticos.
Examinemos ahora un caso en el cual la etnicidad puso al Estado nación en la agenda de
una corte universalista. En él se muestra como el poder de un Estado puede convertirse en
una estrategia empoderadora para quienes no tienen poder.
El Tribunal Russell: el indio contra el Estado
En noviembre de 1980, la Fundación para la Paz Bertrand Russell organizó el Cuarto
Tribunal Russell, en Rotterdam, para considerar los crímenes de genocidio y/o etnocidio
contra los pueblos indígenas de las Américas.
La fundación seleccionó tres casos de Brasil, que involucraban la violación de los derechos
humanos de los nambiquara, los yanomamis y de los indios de la región del Alto Río Negro.
En los dos primeros casos, las acusaciones estaban dirigidas al gobierno brasileño, que era
responsable de importantes proyectos económicos de construcción de caminos que afectaban
tanto a los nambiquara como al yanomami, quienes se vieron seriamente afectados por
epidemias resultantes del contacto con trabajadores de caminos, madereros invasores y
ganaderos (nambiquara) y mineros de oro (yanomami). El tercer caso era contra los
misioneros salesianos acusados de prácticas etnocidas. Los organizadores invitaron a formar
parte del jurado tanto a indios como a brasileños. Entre los indios estaba el líder shavante
Mario Juruna.
La prensa anunció la organización del Cuarto Tribunal Russell en julio de 1980, durante la
reunión anual de la Sociedad Brasileña para el Desarrollo de la Ciencia. Alrededor de tres
meses después, Juruna recibió una invitación de la secretaría de la fundación para participar
en el jurado, cuyo encuentro había sido programado entre el 24 y 30 de noviembre.
Poco tiempo después, Andreazza, ministro del interior y de quien dependía FUNAI da una
declaración pública que prohibía a Juruna a viajar a Holanda argumentando que “el gobierno
brasileño no reconocía ni la existencia ni la competencia del Tribunal Russel para juzgar la
política indígena de Brasil”. Ahora bien, planteemos esto en base a los conceptos vistos:
Según la lógica cartesiana, los indios son hombres, Juruna es un indio por lo tanto es hombre.
Su calidad de ser humano es lo que permite a Juruna el beneficio de los derechos humanos
universales. Su etnicidad se considera, por lo tanto, irrelevante ya que esta eclipsada por la
nacionalidad. Desde aquí, la etnicidad de Juruna es visible pero atenuada por la apremiante
noción de brasileñidad.
Entre tanto, Álvaro Sampaio, más tarde conocido como Álvaro Tukano, fue invitado al
Tribunal como testigo, este obtuvo su pasaporte y pudo viajar al evento. Los periodistas y las
autoridades brasileñas quedaron tan sorprendidos que algunas reacciones resultaron
desconcertantes. Incluso la FUNAI llegó a negar que se trataba de un verdadero indio, aunque
presentó documentación que, así lo certifican, lo ponen en duda también por su apellido
portugués. Incluso medios de comunicación y revistas conocidas hablaron de cómo el indio
Tukano evadió la vigilancia y fue al Tribunal.
El hecho de que Sampaio haya obtenido su pasaporte, pero Juruna no, plantea dos problemas:
El primero se refiere al falso supuesto según el cual FUNAI puede ejercer, legítimamente,
poder exclusivo sobre casos como la provisión de documentos a los indios. El segundo es
que el caso de Juruna fue llevado a la corte de apelaciones por la búsqueda de notoriedad
política por parte de los indios.
“La única forma de defender a los indios en América Latina es apelar a la opinión pública
nacional e internacional” (Juruna 1982). La visibilidad de la cuestión indígena ha sido una
de las herramientas más efectivas en la defensa de los derechos étnicos indígenas contra los
abusos del Estado-nación.

Antropología Social - RESUMEN ANUAL UNVM

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