Acto Posit-Volunta

MIGUEL
ÁNGEL ORTIZ
EN TORNO AL ACTO POSITIVO DE VOLUNTAD Y LA
SIMULACIÓN TOTAL DEL CONSENTIMIENTO*
SUMARIO: 1. El acto positivo de voluntad y de exclusión matrimonial.– 2. Acto positivo de
exclusión y error.– 3. Algunos supuestos de simulación total en la jurisprudencia de
la Rota.– 4. Sobre la exclusión de la dignidad sacramental del matrimonio. El rechazo
de la «recta intención» matrimonial.
1. El acto positivo de voluntad y de exclusión matrimonial
Una de las relaciones dedicadas en el presente Congreso a la simulación total 1
ha puesto de relieve la dificultad de individuar cómo opera el acto positivo de

exclusión requerido por el canon 1101 § 2 CIC en los casos de una completa
ausencia de voluntad matrimonial. Ciertamente, resulta problemático detectar ese
acto positivo de exclusión dentro de la concepción que entiende el fenómeno
simulatorio como la pugna de dos voluntades contradictorias (una que quiere la
celebración del matrimonio y otra que se opone al matrimonio), entre un
consentimiento externo y uno interno.
Aparentemente, el doble acto de voluntad parece encajar en los supuestos de
simulación parcial, donde el sujeto querría un cierto tipo de matrimonio, a la vez
que querría privarlo expresamente de las propiedades esenciales. El matrimonio
sería nulo si el error sobre la indisolubilidad, por ejemplo, se traslada a un acto
positivo de voluntad, existiendo junto a la voluntad matrimonial una voluntad de
exclusión, y cuando de la opinión acerca del carácter disoluble del matrimonio se
derivase una exclusión intencionada de la indisolubilidad.
* Pubblicato in AA.VV., El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio. X Congreso

Internacional de Derecho Canónico, Pamplona 2000, 11591174.
1 Cfr. R. AHLERS, La simulación total, ponencia leída en el X Congreso Internacional de Derecho
Canónico El Matrimonio y su Expresión Canónica ante el III Milenio.
2 MIGUEL ÁNGEL ORTIZ
Aparte las objeciones que haremos más adelante a esa concepción, resulta
todavía más difícil concebir el doble acto de voluntad en la simulación total (que se
quiera celebrar el matrimonio y al mismo tiempo que se quiera expresamente
rechazarlo); por no decir en los casos de ausencia de voluntad matrimonial, en los
que no es fácil ver la pugna de la doble voluntad. En esos supuestos de ausencia de
voluntad matrimonial –como se señala en la relación mencionada, a cuyo análisis
remitimos–, la doctrina se encuentra con la dificultad de individuar un acto
positivo de exclusión con esas categorías. Para poder declarar la nulidad del
matrimonio cuando se aprecia total ausencia de voluntad, en ocasiones se ha
sugerido o bien admitir un acto de exclusión presunto o bien la aplicación directa
del canon 1057: pese a no detectar acto positivo de voluntad simulatorio alguno, se
podría declarar la nulidad del matrimonio por ausencia del objeto del
consentimiento. Otros autores parecen inclinarse por una no especificada
“voluntad matrimonial imperfecta conforme al can. 1101” (dejando a la sentencia la
tarea de remitir al § 1 ó 2 del canon 1101); o bien, como parece sugerir asimismo
Ahlers, se podría aplicar el canon 1099 sobre el error determinante, referido no ya a
algún elemento o propiedad esencial o a la dignidad sacramental sino al
matrimonio mismo.
Antes de describir cómo opera el acto positivo de exclusión en los casos de
ausencia de voluntad matrimonial, detengámonos un momento en la interpretación
que ha hecho la jurisprudencia rotal del acto positivo de voluntad contenida en el
can. 1101 § 2. Stankiewicz señala que por un lado se exige: a) la voluntariedad,
entendiendo que resultan insuficientes las ideas, opiniones, errores que quedan en
la inteligencia; b) el tránsito a la acción, que claramente se distingue de la mera
inclinación o de la voluntad habitual o forma mentis que no llega a determinar el
acto; así como de la voluntad interpretativa o genérica, de la esperanza, previsión o
deseo que no necesariamente afectan al consentimiento y con él pueden convivir; y
c) que el acto sea positivo. En ese sentido, se hizo clásica la contraposición entre el
necesario velle non frente al insuficiente nolle . No se requiere que el acto positivo
2
sea actual y explícito: basta que sea virtual (mientras conserve la fuerza, por no
haber sido revocado) e implícito, si bien no faltan algunas decisiones que no
admiten el acto positivo implícito, sí lo admite la jurisprudencia mayoritaria, por
entender que no se oponen acto expreso e implícito . De todas formas, el acto
3
2 Para entender que se ha simulado «adsint oportet: actus, non forma mentis, non propensio vel
aliquid id genus; positivus, non negativus (non velle loco nolle); voluntatis non intellectus (error)»
(sent. coram Ferraro, Rheginen. seu Cosentina de 24 enero 1984, n. 4). Cfr. en ese sentido también J.J.
GARCÍA FAÍLDE, La nulidad matrimonial, hoy. Doctrina y jurisprudencia, Barcelona 1994, 89 s.
3 Cfr. A. STANKIEWICZ, De iurisprudentia rotalis recentiore circa simulationem totalem et partialem (cc.
1101 § 2 CIC; 824 § 2 CCEO), en Monitor ecclesiasticus 122 (1997) 221. No son relevantes entonces ni la
EL ACTO POSITIVO DE VOLUNTAD Y LA SIMULACIÓN TOTAL 3
implícito resulta difícilmente imaginable en algunos supuestos de simulación,

especialmente en el rechazo de la dignidad sacramental al que nos referiremos más
adelante.
Buena parte de la jurisprudencia entendió que la ausencia de voluntad no

produce simulación, si no va acompañada de un acto actual e interno de voluntad
contrario a la manifestación externa . Como hizo notar Hervada en un temprano
4
trabajo titulado precisamente La simulación total (publicado como comentario a una
sentencia coram Canals de 22II1961 ), esa conclusión –consecuencia de la
5
concepción de la doble voluntad– llevaría a entender que la presunción del can.
1101 § 1 (y de su precedente, el can. 1086 § 1 del CIC 1917) resultaría iuris et de iure
pues bastaría querer el signo para resultar casados, con independencia de que el
acto de voluntad fuera verdaderamente matrimonial o no.
La doctrina de la doble voluntad era expresada así por Giacchi: «non dunque
in una mancanza della ‘intentio contrahendi’ consiste la simulazione totale ma nella
presenza di una ‘intentio non contrahendi’... Perché si abbia simulaizone, data la
presenza di quel requisito legislativamente fissato, occorre che il nubente abbia
avuto due volontà contemporaneamente (volontà, che non sono affatto tra loro
‘contradditorie’ perchè si riferiscono a oggetti diversi): la volontà di dar vita
all’apparenza del matrimonio, cioè di compiere la celebrazione di esso; e la volontà
di escludere che da quella celebrazione nascano conseguenze. Entrambe tali
volontà debbono essere su di uno stesso piano di intensità per modo che l’una non
si dissolva di fronte all’altra» . Más recientemente, Pompedda lo ha formulado de
6
intención interpretativa ni la habitual o vera animi dispositio o simplex error que no pasa del intelecto a
la voluntad. Así, el acto positivo de voluntad «a vera conditione quoad substantiam non differt, ita
ut a veteribus canonistis vocaretur conditio mente retenta» (coram Pinto 22 julio 1969, RRDec LXI,
852, con cita de TH. SÁNCHEZ, De S. Matrimonii sacramento, lib. II, disp. XXIX, nn. 1012; B. PONTIUS, De
Sacramento Matrimonii tractatus, lib. I, cap. XX, nn. 8 y 11). Añade Stankiewicz que no basta la simple
volitio que no llega a determinar el acto, sino que se requiere la intentio por la que la voluntad
eficazmente se vierte hacia el objeto propuesto por la inteligencia.
4 Todavía hoy se encuentran expresiones que evocan la dificultad de concebir la ausencia de
voluntad como excluyente del matrimonio: «ad simulationem matrimonii efficiendam non sufficit
simplex absentia intentionis contrahendi. Consensus etenim externe manifestatur per actum
positivum voluntatis, qui elicitur tantummodo per contrarium actum positivum» (sent. coram
Pompedda de 9 mayo 1970, en RRDec LXII, 476; retomada en una sent. coram Bruno de 19
diciembre 1995, en RRDec LXXXVII, 726). «(...) interne autem, sive secreto sive ex conniventia
partium, non tantum caret voluntate ista, sed habet voluntatem declarationi externae positive
contrariam, seu revera non vult, sive totaliter, sive partialiter, declarationis substantiam» (sent.
coram Faltin de 21 julio 1993, en RRDec LXXXV, 576).
5 J. HERVADA, La simulación total, en Ius Canonicum 2 (1960) 723760; publicado en Vetera et Nova I,
Pamplona 1991, 235293; citamos por esta publicación.
6 O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milano 1950, 65; citado por J. Hervada, op. cit.,
242.
esta manera: «il requisito dell’atto positivo di volontà determina in modo netto
l’essenza e i limiti della simulazione totale. Perché si verifichi questa, occorre che il
nubente abbia avuto due volontà contemporaneamente: la volontà di dar vita
all’apparenza del matrimonio e la volontà di escludere che da quella celebrazione
nascano conseguenze. Entrambe tali volontà –come poc’anzi si accennava–
debbono essere chiare al soggetto, in modo che egli ne sia pienamente cosciente» . 7
De ese modo, si para apreciar la simulación se exige la presencia de dos

voluntades simultáneas –una que quiere la celebración del matrimonio y otra que
quiere expresamente excluir sus efectos–, la mera carencia de voluntad conyugal,
junto a la voluntad de consentir “ore tantum seu verbis” pero sin un no interno y
simultáneo, no haría nulo el matrimonio por simulación; es el caso planteado como
difícilmente resoluble por Ahlers, al que aludimos al comienzo de estas líneas.
En efecto, el problema resulta insoluble si se entiende el acto positivo de

exclusión como el vencedor de la pugna entre las dos voluntades contrapuestas. Es
más, resulta insoluble no solamente la cuestión del acto positivo de exclusión sino
el mismo acto de voluntad verdaderamente matrimonial. Pues el acto excluyente
opera paralelamente a como lo hace el acto de consentimiento; por lo que la
descripción del acto de consentir permitirá apreciar la entidad del acto de
exclusión. Va por delante que estas consideraciones son deudoras en buena medida
de las vertidas por Viladrich, a quien remitimos . 8
Es preciso partir del hecho de que quien se casa no tiene dos voluntades: una
para entregarse conyugalmente y otra para poner la ceremonia nupcial acorde a esa
voluntad. En la voluntad verdaderamente matrimonial, el signo externo forma
parte del consentimiento (que necesariamente tiene que manifestarse de alguna
forma, del modo adecuado a la naturaleza corpórea de los cónyuges: con palabras o
signos equivalentes). El pacto conyugal tiene una ineludible dimensión formal que
opera en la formación del consentimiento eficiente y en la acogida del mismo por
parte de la sociedad, una vez que los mismos cónyuges han integrado y reconocido
el consentimiento que unifica sus voluntades internas . El signo nupcial –que forma
9
parte del consentimiento conyugal– unifica dos momentos de la misma realidad, la
7 M.F. POMPEDDA, Annotazioni sul diritto matrimoniale nel nuovo Codice canonico, en Studi di diritto
matrimoniale, Milano 1993, 240.
8 Cfr. P.J. VILADRICH, El consentimiento matrimonial. Técnicas de calificación y exégesis de las causas
canónicas de nulidad (cc. 1095 a 1107 CIC), Pamplona 1998.
9 Hemos desarrollado esas ideas también en M.A. ORTIZ, Abbandono della Chiesa e forma del
matrimonio, en AA.VV., La giurisdizione della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia, Milano 1998, 181214;
así como en Sacramento y forma del matrimonio. El matrimonio canónico celebrado en forma no ordinaria,
Pamplona 1995, 179186.
voluntariedad y su manifestación, en el consentimiento eficiente, capaz de convertir
al varón y la mujer en esposo y esposa.
Los cónyuges, si su consentimiento es verdadero, necesariamente tienen que
expresarlo en un signo: no hay consentimiento sin signo, sin celebración nupcial; y
no hay celebración verdaderamente nupcial sin consentimiento. En consecuencia, el
signo no tiene por qué ser querido directamente. En ese sentido, Viladrich ha
subrayado el paralelismo existente entre la exigencia del can. 1057 (de la
“manifestación legítima” del consentimiento) con la presunción del can. 1101 de
congruencia entre lo realmente querido y lo exteriormente manifestado . Esto es: ya 10
que el signo nupcial es un elemento comunicativo connatural de la voluntad

esponsal, el can. 1101 presume que el signo externo (la manifestación legítima del
can. 1057 § 1, con referencia a las palabras o signos equivalentes del can. 1104) se
corresponde con el querer interno: con la única voluntad del sujeto.
Ahora bien, el signo nupcial sólo tiene sentido si responde a su propia

significación. Es la misma manifestación de la voluntad conyugal, materializada en
el signo que exterioriza el consentimiento. Lo propio del signo pues es materializar
y hacer reconocible la realidad significada, la mutua donaciónaceptación esponsal:
conforma las dos voluntades conyugales internas en un único pacto, y lo manifiesta
al exterior haciéndolo reconocible y protegible. Evidentemente, desconectado de
esa significación resulta algo vacío y falso, e incapaz de generar la realidad
matrimonial que está llamado a significar: si falta la voluntad matrimonial (la
voluntad de donarse esponsalmente), aunque se quiera poner el signo, éste es
incapaz de suplir la voluntad de conyugarse y de hacer nacer el matrimonio.
El estudio de las fuentes del canon 1086 § 2 del Código de 1917 permitía a
Hervada detectar –en la opinión que ve la pugna de dos voluntades– una confusión
entre la voluntad del signo y la voluntad de contraer. Sólo cabe entender que se
requieren dos voluntades distintas si se cree que la declaración externa responde a
un verdadero consentimiento matrimonial. A la vez se entiende (erróneamente)
que no se puede dar una pura voluntad de producir el signo externo sin una
verdadera intención de contraer, pues la voluntad de poner el signo –si no hay un
acto positivo directo contra el mismo– contiene la voluntas contrahendi.
En la decretal Tua nos, Inocencio III resuelve un caso en el que faltaba el ánimo
matrimonial, suplantado (excluido) por el ánimo fornicario, detectando una
10 Cfr. P.J. VILADRICH, El consentimiento matrimonial cit., 196; también en Estructura esencial del
matrimonio y simulación del consentimiento (Comentario exegético y técnicas de calificación de las causas de
nulidad del c. 1101 del Código de Derecho Canónico), Pamplona 1997, 1016.
ausencia de verdadera «forma contrahendi», de un verdadero signo externo: el

simulador quiso un signo seriamente puesto (no jocoso) pero falso, vacío de
verdad. La falsedad del signo proviene precisamente de que «defuit omnino
consensus, sine quo cetera nequeunt foedus perficere coniugale»: la falta de
voluntad de contenido produce la falsedad del signo externo . Tal falsedad del
11
signo es producida por la falta de correspondencia entre el signo externo que

expresa el consentimiento matrimonial y la verdadera voluntad conyugal interna.
En esa decretal, en definitiva, se tipifica el caput nullitatis por una voluntad positiva
de producir el signo externo del negocio matrimonial con un fin práctico distinto al
conyugal, junto a una carencia de una «voluntad matrimonial de contenido». Es
decir, hay simulación ante una manifestación de voluntad sin consentimiento
interno aunque no se dé una voluntad expresamente contraria a la verdad del
signo .
12
De modo que quien sólo quiere celebrar la boda sin albergar una verdadera
intención matrimonial no contrae verdadero matrimonio: esa intentio contrahendi
exclusiva entendida como intención de poner solamente el signo no es matrimonial.
Es falsa (priva al signo de la significación propia) e incapaz de crear el matrimonio
porque no es el acto de voluntad del canon 1057 § 2. De la misma manera que en el
consentimiento válido hay una sola voluntad, un solo acto positivo (la intentio
contrahendi o animus maritalis), en el consentimiento simulado hay un solo acto, la
intentio simulandi. El consentimiento simulado consiste precisamente en la
suplantación de la verdadera voluntad esponsal con otra voluntad interna (que se
manifiesta en un signo sólo aparentemente matrimonial) a la que falta la verdad del
matrimonio y que por tanto falsea la propiedad significativa del signo nupcial, pues
el aparente cónyuge no quiere entregarse como esposo (ni aceptar al otro como tal),
ni dar origen a las obligaciones propias del matrimonio. El simulador pone un acto
positivo que sustituye, suplanta la voluntad matrimonial y por tanto excluye el
contenido propio del consentimiento válido: el vínculo, con sus propiedades y sus
fines. La simulación es consecuencia del acto de voluntad (positivo) incompatible y
excluyente de la realidad matrimonial.
En definitiva, el consentimiento que «nulla humana potestate suppleri valet»
no es la voluntad de poner el signo externo sino la voluntad de contenido
matrimonial –que necesariamente se vierte en un signo–, de modo que la ausencia
de tal voluntad es excluyente del matrimonio; «por eso no puede afirmarse que si
no hay un acto positivo de voluntad actual excluyendo la eficacia de la celebración,
11 X.4.1.26.
12 Cfr. J. HERVADA, La simulación total cit., 268 s.
el matrimonio es válido, aunque no exista una voluntad de contraerlo» . Esto es, de 13
igual manera que la voluntad matrimonial no tiene por qué dirigirse a la eficacia
del signo externo, tampoco el acto excluyente debe ir dirigido a contrarrestar esa
eficacia: tanto la voluntad exclusivamente dirigida a la posición del signo (a la
apariencia legal del signo nupcial) como la ausencia de la verdadera voluntad de
conyugarse, en cuanto tal ausencia voluntaria, es un acto positivo de voluntad
simulatoria.
No se requiere necesariamente un acto positivo de voluntad que tenga como
objeto directo la exclusión, aunque sin duda cabe que en algún caso el simulante así
proceda. Pero no es el único supuesto de exclusión; así, aunque cabe que el
simulante tenga una intentio simulandi dirigida directamente a la exclusión, cabe
también que la exclusión no tenga un objeto intencional propio diverso de la
intentio simulandi en cuanto suplantatoria de la voluntad matrimonial. Así que hay
que admitir varios modelos de simulación: que el que excluye no quiera
positivamente el vínculo, o bien que quiera positivamente algo objetivamente
incompatible con el vínculo. En todo caso se da ya un acto positivo de voluntad
excluyente . 14
En conclusión, no hay dos voluntades concomitantes sino simplemente la

voluntad de poner el signo externo junto a la ausencia de consentimiento interno.
La ausencia de voluntad matrimonial como dijimos es incapaz de hacer nacer al
matrimonio: o bien llevará al sujeto a permanecer inactivo sin poner signo alguno o
bien lo pondrá pero desprovisto de su contenido: con un acto de voluntad positivo
no matrimonial . Resulta entonces determinante la discordancia querida, la
15
13 J. HERVADA, La simulación total cit., 286.
14 La sentencia coram Canals comentada por Hervada concluye que el acto positivo debe
consistir en la presencia de una voluntad contraria al matrimonio: «etenim totius quaestionis
fulcrum de simulatione, prouti ab ipso can. 1086 par. 2 deducitur, in hoc est quod non absentiae
voluntatis recognoscuntur effectus, sed tantum praesentiae voluntatis contrariae (actus positivus)
tribuuntur effectus invalidandi seu non existentiae ipsius matrimonii». Con todo, la sentencia no
afirma (lo cual alaba Hervada) que la ausencia de animus contrahendi sea incapaz de producir la
simulación; cfr. J. HERVADA, La simulación total cit., 240 s.
15 La cuestión tiene relevancia a la hora de dilucidar cómo actúa el acto positivo de voluntad
cuando el cónyuge persigue fines que son distintos del matrimonio. Ordinariamente, una actitud de
desafección hacia el matrimonio llevará al sujeto a no celebrarlo. Pero cabe también que, pese a esa
desafección, persiga otros intereses esencialmente diversos del matrimonio cuya obtención pasa a
través de la celebración del matrimonio; la disposición afectiva contraria al vínculo puede dar lugar
a un acto de exclusión o no: dependerá de que dé lugar o no a la voluntad actual o virtual contraria
y excluyente. Cabe entonces que quiera verdaderamente con un acto positivo de la voluntad el
vínculo (y quiera obligarse a los fines típicos matrimoniales) aunque sea como medio para alcanzar
los otros fines: en ese caso emite un consentimiento verdadero. O puede suceder en cambio que
quiera exclusivamente los fines esencialmente diversos del matrimonio, sin querer la formación del
vínculo ni siquiera como medio para obtener esos fines. En este caso hay un acto positivo de
falsedad, entre la voluntad interna y la manifestación, con la consecuente

sustitución de los elementos esenciales del matrimonio por otra estructura
esencialmente diversa.
2. Acto positivo de exclusión y error.
_El acto positivo de exclusión está contenido en el único acto de la voluntad,
que como hemos dicho no tiene por qué ir dirigido necesariamente a privar de
eficacia al signo nupcial sino que puede resultar excluyente porque se acoge única y
exclusivamente un contenido incompatible con la donación matrimonial. Entonces,
¿puede pensarse que la simulación así entendida linda con imprecisos confines con
el error determinans?
La doctrina y la jurisprudencia se han ocupado abundantemente de la

autonomía del can. 1099 como capítulo de nulidad y su relación con la simulación
(respecto de la cual el error actúa frecuentemente como causa simulandi) . En 16
ocasiones, se ha entendido que la diferencia entre ambas figuras se encuentra en el
doble acto de voluntad que se requeriría en la simulación y no en el error
determinans. Pero en nuestra opinión habrá que buscar la diferencia más bien en la
conciencia del simulante que se contiene en el acto positivo de exclusión:
«precisamente la exigencia de un acto positivo de voluntad que excluye el
matrimonio, supone una intervención activa y consciente del simulador. Ni podría
ser de otro modo, pues cuando no hay esa intervención consciente, y sin embargo el
consentimiento emitido tiene por objeto una estructura esencialmente distinta al
matrimonio, estamos en presencia del error. Una diferencia patente entre ambas
figuras reside en que el que yerra no excluye subjetivamente el matrimonio,
mientras sí lo hace el simulador» . 17
voluntad por el que el sujeto simula: a diferencia del caso en que quiere los fines a través de la
instauración del vínculo, aquí quiere poner el signo sólo como medio de obtener los fines
pretendidos, con lo que excluye el matrimonio mismo al querer sólo la ceremonia.
16 Cfr. en favor de la autonomía del can. 1099 A. STANKIEWICZ, L’errore di diritto nel consenso
matrimoniale e la sua autonomia giuridica, en AA.VV., Error determinans voluntatem (can. 1099), Città del
Vaticano 1995, 6585; especialmente pp. 81 s. Más en general sobre el error determinans, puede verse
en el mismo volumen: Z. GROCHOLEWSKI, L’errore circa l’unità, l’indissolubilità e la sacramentalità del
matrimonio (pp. 722) y P.A. BONNET, L’errore di diritto nel consenso matrimoniale e la sua autonomia (pp.
2364). Cfr. asimismo sobre la cuestión P. MAJER, El error que determina la voluntad (Can. 1099 del CIC
de 1983), Pamplona 1997, especialmente pp. 151224; J.T. MARTÍN DE AGAR, El error sobre las propiedades
esenciales del matrimonio, en AA.VV., Error, ignorancia y dolo en el consentimiento matrimonial, Pamplona
1996, 177208. Se encuentra también un resumen de las diferentes soluciones jurisprudenciales en la
sent. coram Stankiewicz de 25 abril 1991 (RRDec LXXXIII, 280290).
17 J. HERVADA, La simulación total cit., 240.
Así pues, mientras en el error la voluntad se encuentra determinada ad falsum,
en la simulación la voluntad se aparta conscientemente de lo que a pesar de todo dice
querer. Es consciente de la divergencia existente no entre dos voluntades sino entre
la voluntad y la expresión del consentimiento, que se concreta en el acto positivo de
voluntad. En el supuesto del error, al no conocer más que una propuesta de vínculo
conyugal, se autodetermina necesariamente y quiere con la certeza de lo único
verdadero: al no poder elegir selectivamente, el único tipo de vínculo conyugal que
es objeto de su entender determina el único tipo de vínculo objeto de su querer.
Pero el error puede ser también causa de exclusión, si hay una elección selectiva o
predilecta del vínculo falso, si el sujeto opta por él desechando otros modelos
posibles; ése será en nuestra opinión el efecto más común del error, pues aunque
cabe esa determinación necesaria, resulta más fácilmente pensable que la opción por
el vínculo falso siga a un proceso selectivo y excluyente.
En el caso de la simulación total, es determinante que quien emite el

consentimiento conozca el mínimo contenido en la sustancia del matrimonio. Si en
cambio desconoce ese mínimo y la voluntad se adhiere a lo que el intelecto le
presenta como matrimonial, se produce un error del ámbito del can. 1096. El que
simula, sin embargo, decide: opta, rechazando un contenido que entiende como
matrimonial, pero no para él. El simulador sustituye el objeto del consentimiento
(que rechaza internamente) por un nomatrimonio . 18
El acto de exclusión debe ser siempre positivo; pero, como dijimos, puede

estar formulado implícitamente, en cuanto rechaza una realidad que conoce (y que
le es presentada como matrimonial), y que contiene el objeto del consentimiento.
Quien quiere un contenido que sabe expresamente que se opone a otro (el
matrimonio tal y como es presentado por la Iglesia: como es en la realidad), con el
mismo acto que quiere un proyecto de vida radicalmente opuesto excluye
positivamente el matrimonio. Y esto, sea o no consciente del alcance de la
divergencia querida, sea o no consciente de las categorías jurídicas que declaran
nulo el matrimonio. Resulta secundario que sepa o no que su “matrimonio” es
calificado por el derecho como nulo; pero sabe sin duda que no se está casando, que
no se convierte en cónyuge como lo entiende la Iglesia, como es en la realidad. Sabe
que hay una divergencia entre lo que realmente quiere y lo que dice querer, lo que
entenderán quienes presencien el signo falsamente puesto. Esto es: en la simulación
18 Cfr. sobre la cuestión J.I. BAÑARES, Simulación y errorignorancia, en AA.VV., Simulación
matrimonial en el derecho canónico, Pamplona 1994, 139160; IBID., La relación intelectovoluntad en el
consentimiento matrimonial: notas sobre los cc. 10961102 del CIC de 1983, en Ius Canonicum 33 (1993)
553606, especialmente 567576; cfr. también F. GIL DE LAS HERAS, El concepto canónico de simulación, en
AA.VV., Simulación matrimonial en el derecho canónico, Pamplona 1994, 126 s.
total, el que excluye puede no saber que la Iglesia declarará nulo su matrimonio,
pero sí sabe que el acto de voluntad por él manifestado no es el consentimiento que
hace nacer el matrimonio como lo entiende la Iglesia . 19
3. Algunos supuestos de simulación total en la jurisprudencia de la Rota
A juicio de Stankiewicz, los supuestos de simulación total contemplados en la
jurisprudencia de la Rota pueden englobarse en torno a los grupos que brevemente
enumeramos . En primer lugar, simula totalmente quien no presta consentimiento
20
en absoluto. Esto es, quien positivamente no quiere prestar consentimiento; quien
tiene animus non contrahendi; quien sólo quiere la celebración ficticia; quien rechaza
la intentio contrahendi; quien carece absolutamente de voluntad matrimonial.
Asimismo, excluye totalmente quien no quiere reconocer a la otra parte como
nupturiens.
Igualmente lo hace quien firmemente rechaza cualquier figura de matrimonio
entendido como el consorcio permanente entre el varón y la mujer ordenado a la
prole (can. 1096 § 1 CIC): es el caso de quien se sirve de la celebración meramente
externa para buscar exclusivamente un fin completamente diferente del
matrimonio, y lo pretende únicamente, excluyendo los efectos propios del coniugio.
19 Puede entenderse en ese sentido lo que se lee en una sent. coram Stankiewicz: «at conscientia
effectus iuridici simulationis, seu nullitatis matrimonii, in simulatione totali tantum requiritur, non
vero in simulatione partiali» (sent. de 27 octubre 1995, en RRDec LXXXVII, 601). Recoge un testo de
De Jorio: «eum, qui excludit bonum prolis vel sacramenti, plerumque ignorare se invalide
contrahere. Dun qui excludit matrimonium ipsum perspectum habet se non praestare consensum
matrimonialem, sed speciem nuptiarum ponere» (sent. de 29 abril 1969, en RRDec LVI, 314).
Cfr. P. MONETA, La simulazione totale, en AA.VV., La simulazione del consenso matrimoniale canonico,
Città del Vaticano 1990, 49, quien se detiene en refutar algunas sentencias que parecen exigir un
conocimiento de la nulidad, en la línea de otras sentencias recientes: «qui matrimonium ipsum
simulat, comaediam recitat, quia dum externe verba consensum manifestantia profert, interne
autem coniugium ipsum respuit; proinde totaliter simulare dicitur et bene conscius est se actum
nullum ponere» (sent. coram Bruno de 12 marzo 1993, en RRDec LXXXV, 145); cfr. asimismo una
sent. coram Civili de 16 diciembre 1993 (en RRDec LXXXV, 770), en la que se recoge el siguiente
texto: «chi, infatti, simula totalmente, è ben consapevole del suo atto generatore di nullità, tanto che
la giurisprudenza rotale richiede la coscienza della nullità del matrimonio in colui che così simula»
(M.F. POMPEDDA, Annotazioni sul diritto matrimoniale cit., 240).
20 Cfr. A. STANKIEWICZ, De iurisprudentia rotalis recentiore circa simulationem totalem et partialem cit.,
189234 y 425512. Se encuentra asimismo una acertada ejemplificación en P. BIANCHI, Quando il
matrimonio è nullo? Guida ai motivi di nullità matrimoniale per pastori, consulenti e fedeli, Milano 1998,
136153. Cfr. también J.G. JOHNSON, Total simulation in Recent Rotal Jurisprudence, en Studia Canonica 24
(1990) 383425. Acerca de la prueba, cfr. B.J. GLINKOWSKI, La prueba de la simulación total del matrimonio,
en Cuadernos Doctorales 13 (19951996) 91142 y la bibliografía allí reseñada; F.R. AZNAR GIL, La prueba
del consentimiento matrimonial simulado. Indicaciones jurisprudenciales recientes, en Revista Española de
Derecho Canónico 52 (1995) 563592.
Incurre también en simulación total quien incluye algún elemento que

contradice radicalmente la comunidad de vida y amor contemplada en la ley del
Creador. Así sucede si no quiere dar los derechos ni asumir las obligaciones sino
que solamente persigue algún fin extrínseco al matrimonio que resulta ser el único
que pretende, de manera que la celebración matrimonial es no ya un algo querido
junto al verdadero finis operantis sino un mero medio que, obtenido el fin
extrínseco, se considera inútil . En esos supuestos, debe concluirse que hay
21
simulación total no sólo cuando se excluye directamente el mismo matrimonio (o el
otro cónyuge) sino también cuando se incluye un elemento que ex toto substituet el
matrimonio o la íntima comunidad de vida y amor conyugal instituida y dotada de
leyes por el Creador . 22
En algunas sentencias se considera también supuesto de simulación total el
del «ateo, aunque bautizado» que rechaza el valor del matrimonio cristiano, de
manera que solamente asiente a la ceremonia religiosa pro forma; puede darse en
casos extremos de celebración del matrimonio por motivos meramente sociales o de
cortesía, cuando el cónyuge atribuye valor exclusivamente a la ceremonia civil
precedente . Asimismo, se entiende que simulan totalmente aquellos qui abhorrent a
23
quolibet matrimonio ineundo: en ese caso es más fácil que se dé una simulación total
que la exclusión de alguna nota o propiedad del matrimonio. En esta categoría
encaja Stankiewicz su conocida sentencia sobre los hippies citada también por
Ahlers en su relación; en ese “movimiento” se puede detectar una voluntad
implícita de rechazo del matrimonio o al menos una fuerte presunción de acto
positivo de exclusión, pues se rechaza cualquier idea de contrato natural o de
instituto de derechos y obligaciones objetivos que le atañen, tanto en el ámbito
21 Cfr. sent. coram De Lanversin de 17 marzo 1993, en RRDec LXXXV, 154 s.; sent. coram
Funghini de 14 octubre 1992, en RRDec LXXIV, 450 s.
22 Cfr. Gaudium et spes n. 48; cfr. también P. MONETA, La simulazione totale cit., 52, donde remite al
contenido de dos sentencias coram Stankiewicz, una de 29 enero 1981 y otra de 29 abril 1982; así
como a una coram Colagiovanni de 25 mayo 1982. Cfr. asimismo, R. COLANTONIO, La prova della
simulazione e dell’incapacità relativamente al «bonum coniugum», en Apollinaris 68 (1995) 112, donde
subraya el carácter objetivo de la exclusión.
23 En supuestos de este tipo con todo no será extraño que no se produzca verdadera simulación,
pues no infrecuentemente el hecho de que los contrayentes atribuyan valor a la ceremonia civil hasta
el punto de considerarse casados con ella y acudir a la ceremonia religiosa por motivos sociales o
familiares no entraña necesariamente una voluntad contraria al matrimonio, como se desprende
también del n. 68 de Familiaris consortio. Cfr. M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio cit., 102
105 y 183 s.; Abbandono della Chiesa e forma del matrimonio cit. Allí insistimos tanto en la preminencia
del consentimiento sobre la forma (que es incapaz de suplir la ausencia de voluntad matrimonial),
como en la posibilidad de que la forma civil albergue un consentimiento verdaderamente
matrimonial.
eclesial como civil, mientras que su voluntad se dirige exclusivamente a instaurar
una relación amatoria privada y transitoria . 24
En otras sentencias, también el rechazo de los tria bona se contempla como

supuesto de simulación total y no solamente parcial, aunque la jurisprudencia
mayoritaria no lo admite. Asimismo, la exclusión perpetua de la cohabitación
conyugal –continúa Stankiewicz– tampoco supone una simulación total sino una
fuerte presunción de la exclusión de los tria bona. Según la doctrina tradicional, por
fin, es también un supuesto de simulación total el de la exclusión de la
sacramentalidad, pues no son disociables matrimonio y sacramento. Volveremos en
breve sobre este punto. Señalemos finalmente que resulta pacífico admitir como
supuesto de simulación total la exclusión del consortium totius vitae . No raramente 25
también la exclusión del bonum coniugum se reconduce a la simulación total , así 26
como el supuesto de quien se casa con una intención contraria a la dignidad del
otro cónyuge o la íntima comunidad de vida . En ocasiones, se prefiere admitir las
27
dos posibilidades: entender por ejemplo que la expresión intima communitas vitae
puede referirse tanto al matrimonio en sí como a un elemento esencial, por lo que
su exclusión podrá configurarse tanto como un supuesto de simulación total como
parcial .28
4. Sobre la exclusión de la dignidad sacramental del matrimonio. El rechazo de la
«recta intención» matrimonial.
Hemos mencionado la opinión mayoritaria en la doctrina y en la

jurisprudencia hasta hace pocos años que entendía que la voluntad contraria a la
dignidad sacramental solamente podía incidir en la validez del matrimonio si
24 Subraya Stankiewicz citando a Di Felice que en estos casos no basta la apatía, sino que debe
probarse el rechazo: “inertia animi prorsus confundi haud potest cum positivo voluntatis actu, a
lege requisito ad excludendum matrimonium ipsum aut omne ius ad coniugalem actum, vel
essentialem aliquam matrimonii proprietatem”; cfr. sent. coram Stankiewicz de 23 julio 1982, en
RRDec. LXXIV, 426; coram Di Felice d 26 febrero 1983, en RRDec LXXXV, 63.
25 Cfr. P. MONETA, La simulazione totale cit., 40 s.
26 Burke subraya que la exclusión del bonum coniugum no debe invocarse como capítulo
autónomo de nulidad, sino en cuanto contiene una exclusión del matrimonio mismo o de alguno de
los tradicionales tria bona o, en ocasiones, una manifestación del dolo invalidante; cfr. C. BURKE, The
object of matrimonial consent. A personalist analysis, en Forum 9 (1998) 114 s.
27 Cfr. P. MONETA, La simulazione totale cit., 52; J.A. DEWHIRST, «Consortium vitae», «bonum
coniugum», and their relation to simulation: a continuing chalenge to modern jurisprudence, en The Jurist 55
(1995) 794812. Para Aznar, la exclusión del consortium totius vitae y del bonum coniugum se suelen
identificar con la exclusión del matrimonio mismo: cfr. F.R. AZNAR GIL, La prueba del consentimiento
matrimonial simulado cit., 571.
28 Cfr. M.F. POMPEDDA, Annotazioni sul Diritto matrimoniale cit., 243.
revierte en la exclusión del matrimonio mismo . Como es sabido, esa opinión ha
29
sido objeto de críticas que se enmarcan en el debate teológico y canónico de los
últimos años, que ha dedicado un espacio no pequeño a la relevancia de la falta de
fe personal en la celebración del sacramento del matrimonio y su eventual
incidencia en la validez del matrimonio . 30
Veamos brevemente de qué modo la doctrina ha tratado de encuadrar la

relevancia de la voluntad contraria a la sacramentalidad en la validez del
matrimonio . Para algunos autores, el lugar adecuado es el canon 1099 o incluso el
31 32
1057. Para Corecco, en ese sentido, el canon 1099 pide una formulación del
contenido del consentimiento con categorías sobrenaturales: por lo que entendía
que «es incongruente y en último término contradictorio repetir, como hace el
canon 1099, la doctrina de la fuerza invalidante de la exclusión de la
sacramentalidad, si la sacramentalidad misma no viene explicitada antes como
contenido u objeto del consentimiento: equivale en definitiva a admitir la licitud de
la celebración de un matrimonio destinado de entrada a ser declarado nulo» . 33
También el card. Ratzinger entendía –aunque movido por razones diferentes, de
29 Cfr. por ejemplo F.R. AZNAR GIL, El nuevo Derecho Matrimonial canónico, Salamanca 1985, 372; J.
FORNÉS, Derecho matrimonial canónico, Madrid 1990, 123.
30 Cfr. las sent. coram Fiore de 17 julio 1973 (RRDec LXV, 592); coram Staffa de 5 agosto 1949
(RRDec XLI, 469); coram Pompedda de 9 mayo 1970 (RRDec LXII, 476); coram Corso de 30 mayo
1990 (RRDec LXXXII, 414). Remitimos a lo que estudiamos en M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del
matrimonio cit., especialmente 67160. Asimismo, T. RINCÓNPÉREZ, La exclusión de la sacramentalidad del
matrimonio. ¿Son convincentes las razones que inspiran el incipiente cambio jurisprudencial?, en Ius
Ecclesiae 6 (1994) 465487, publicado posteriormente en su obra El matrimonio cristiano. Sacramento de
la creación y de la redención, Pamplona 1998, a la que remitimos. Cfr. también la reflexión de P.
BIANCHI, Società secolarizzata ed esclusione della sacramentalità del matrimonio: un motivo di nullità
matrimoniale in crescita?, en Quaderni di diritto ecclesiale 1, anno IV (1991) 7996.
31 Cfr. M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio cit., 140156.
32 Cfr. M.F. POMPEDDA, Fede e sacramento del matrimonio. Mancanza di fede e consenso matrimoniale:
aspetti giuridici, en Quaderni Studio Rotale 2 (1987) 4171 (publicado también en Studi di diritto
matrimoniale, Milano 1993, 397448). Para Candelier, un error que resultara de una increencia radical
arrastraría una falsificación también radical del objeto del consentimiento pues el sujeto no podría
incluir ese elemento en el objeto de su voluntad; cfr. G. CANDELIER, Incroyance et validité du mariage
sacramentel, en Revue de droit canonique 41 (1991) 130.
Tampoco falta quien sugiere admitir una incapacidad para consentir ex canone 1095, por
incapacidad para asumir los deberes matrimoniales según la concepción cristiana de la unión entre
el hombre y la mujer y los principios de una sana antropología cristiana (cfr. D. FALTIN, L’esclusione
della sacramentalità del matrimonio con particolare riferimento al matrimonio dei battezzati non credenti, en
AA.VV., La simulazione del consenso matrimoniale canonico, Città del Vaticano 1990, 84).
33 E. CORECCO, Il matrimonio nel nuovo «Codex Iuris Canonici», en AA.VV., Studi sulle fonti del diritto
matrimoniale canonico, Padova 1988, 119. De hecho, Corecco sugería que el sacramento integrara el
objeto del consentimiento: «Inter baptizatos» –prefería que se dijera en el can. 1057 § 2–, consensus
matrimonialis est actus voluntatis, quo vir et mulier foedere irrevocabili sese mutuo tradunt et accipiunt ad
constituendum matrimonium «christianum» (op. cit., 121).
índole ecuménica: para no cuestionar la entidad de los matrimonios de los

protestantes que no profesan una fe en la sacramentalidad del matrimonio – que el 34
lugar adecuado para dar relevancia a la exclusión de la dignidad sacramental era el
actual c. 1057, incluyendo la sacramentalidad del matrimonio en el objeto del
consentimiento matrimonial.
Otra corriente, cada vez más extendida, pretende configurar la exclusión de la
sacramentalidad como un supuesto de simulación parcial, por entender
sencillamente que la dignidad sacramental es una propiedad o elemento esencial
del matrimonio, del tipo de la unidad o de la indisolubilidad. Buscando oponerse a
lo que era doctrina mayoritaria, a raíz de un estudio publicado por Grocholewski
en 1978 se difundió la consideración de la exclusión de la sacramentalidad como
35
capítulo autónomo de simulación parcial. Recientemente, el mismo autor ha vuelto
sobre la cuestión congratulándose por la acogida que tuvo en su día aquella
propuesta de revisión . 36
Grocholewski viene a refutar la opinión dominante concluyendo que se puede
hacer para la dignidad sacramental el mismo razonamiento que para las
propiedades y elementos esenciales del matrimonio. (Como corolario de su tesis
propondrá que la dignidad sacramental se configure como un cuarto bonum
distinto de los otros tres y a los cuales sobreviene .) Cuando se decía –señala este
37
autor– que no se puede excluir la sacramentalidad sin excluir el matrimonio

34 Lo hizo durante los trabajos de revisión del CIC, al debatirse el texto en el que estaba previsto
incluir una referencia a la exclusión de la sacramentalidad (c. 1101); cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE

LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS (Acta et documenta Pontificiae Commissionis Codici Iuris Canonici
Recognoscendo), Congregatio Plenaria Diebus 2029 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis
1991, 458.
35 Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, Crisis doctrinae et iurisprudentiae rotalis circa exclusionem dignitatis
sacramentalis in contractu matrimoniali, en Periodica 67 (1978) 283295.
36 Cfr. Z. GROGHOLEWSKI, L’esclusione della dignità sacramentale del matrimonio come capo autonomo di
nullità matrimoniale, en Monitor ecclesiasticus 121 (1996) 223240.
De todas formas, a pesar de la acogida prestada por parte de la doctrina a la tesis contraria a la
que aquí sostenemos, conviene notar que de hecho en la práctica procesal la exclusión de la
sacramentalidad suele tratarse como exclusión del matrimonio mismo o de la indisolubilidad, pues
quien rechaza el proyecto divino sobre el matrimonio rechaza precisamente el compromiso de toda
la vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicionada, con expresión de Familiaris
consortio. Además, la prueba de la exclusión de la dignidad sacramental –aun cuando se la
considerara autónomamente– debe hacer frente a la dificultad de determinar las obligaciones que el
simulante querría evitar: mientras resulta sencillo individuar las obligaciones cuyo rechazo podría
motivar la exclusión de la indisolubilidad, no es tarea fácil enumerar las obligaciones que pueden
llevar a la exclusión de la dignidad sacramental. Cfr. en ese sentido la sentencia del tribunal regional
del Lazio coram Martín de Agar de 17 septiembre 1997.
37 Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, L’esclusione della dignità sacramentale del matrimonio come capo autonomo cit.,
232 s., donde sugiere que la dignidad sacramental sea llamada bonum sacramenti y la indisolubilidad
bonum vinculi o bonum indissolubilitatis.
mismo, se está incurriendo en una confusión, pues de igual manera si alguno

excluye la indisolubilidad lo que quiere no es el matrimonio, pues no hay un
verdadero matrimonio que sea soluble, por lo que en realidad excluye el
matrimonio mismo. De manera similar razona para la intención matrimonial: debe
dirigirse hacia el matrimonio y no hacia la indisolubilidad, propiedad ésta que
tampoco depende de la voluntad de los esposos sino de Dios.
En la cuestión se entremezclan diversos enfoques y se da pie a no pocas

confusiones (alguna de las cuales –como veremos– puede provenir precisamente de
la consideración de la dignidad sacramental como propiedad o elemento esencial
del matrimonio). Se provoca otro malentendido cuando se desautoriza la opinión
tradicional porque se entiende que (esa opinión que se contesta) sostiene que el
rechazo de la dignidad sacramental resulta irrelevante. Pero no parece que sea así:
también para la opinión tradicional el rechazo de la sacramentalidad ciertamente
puede invalidar –indirectamente– el matrimonio.
Entendemos que resulta de capital importancia recordar la solución ofrecida
por Juan Pablo II en el n. 68 de Familiaris consortio acerca del problema del
matrimonio de los llamados “bautizados no creyentes”. En ese texto, resulta clave
la rectitud de intención, tanto por lo que se refiere a la sacramentalidad del
matrimonio como de la validez o invalidez del mismo. Por lo que respecta al
primer aspecto, el Papa concluye que, en razón de la inserción de los bautizados en
la alianza esponsal de Cristo, la misma intención matrimonial natural que debe
estar presente en cualquier matrimonio (también de los no bautizados) da origen,
en su estado, al mismo matrimonio válido que, en el orden de la redención, se
encuentra elevado a sacramento. En efecto, «no se debe olvidar que estos novios,
por razón de su bautismo, están ya realmente inseridos en la Alianza esponsal de
Cristo con la Iglesia y que, dada su recta intención, han aceptado el proyecto de
Dios sobre el matrimonio y consiguientemente –al menos de manera implícita–
acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando celebra el matrimonio».
Precisamente porque el designio divino consiste en que desde el principio el
matrimonio estuviese ordenado hacia Cristo, desde el principio es figura del
sacramento de la redención . Tanto el matrimonio del origen como el de la
38
38 En efecto, la clave de solución ha de ser buscada en la continuidad entre el sacramento de la
creación y el de la redención. «El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los
otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser el mismo
pacto conyugal instituido por el Creador al principioLa decisión pues del hombre y de la mujer de
casarse según ese proyecto divino, esto es, la decisión de comprometer en su respectivo
consentimiento conyugal toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional,
implica realmente, aunque no sea de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia
redención son signos del misterio del amor de Dios hacia los hombres: antes de la
venida de Cristo, como anuncio y figura del sacramento; después de la venida, en
cuanto realiza esa unión . Así, no solamente no puede existir (no es real) un
39
matrimonio natural entre bautizados, sino tampoco (aun cuando no se trate del
matrimoniosacramento) un matrimonio natural distinto del querido por Dios en su
plan creacional y salvífico con una precisa significación sagrada. En efecto, un
verdadero matrimonio no sacramental entre bautizados es tan impensable como lo
es un matrimonio natural privado de la virtualidad que Dios le ha dado
(gratuitamente) de constituir «una especial y privilegiada revelación del Dios
Trino» , así como parte integral e incluso punto central del «sacramento de la
40
creación» y por tanto sacramento primordial.
La dignidad sacramental entonces no es una propiedad o un elemento

esencial del matrimonio, sino que afecta a todo el matrimonio en su integridad y en
cada una de sus propiedades y elementos . Esto es, en el caso de la
41
sacramentalidad, no se trata de lo que para la Iglesia es el matrimonio, de una

cualidad o una característica, por muy esencial que sea: aquí se trata del mismo
matrimonio que todo él –y manteniéndose el mismo del principio– está llamado a
significar la unión de Cristo con la Iglesia. De manera similar, tampoco es un
elemento o una propiedad del matrimonio natural su dimensión sagrada y esa
capacidad de significación que le resulta inseparable. En consecuencia, la reducción
de la sacramentalidad a propiedad o elemento esencial empaña la radical unicidad
del elemento natural y sobrenatural del matrimonio. De otro modo, fácilmente se
concibe lo sacramental como no radicado en el mismo matrimonio: como si al
matrimonio le faltara algo –que se le añadiría– para convertirse en sacramento.
Considerar la dignidad sacramental como una propiedad o elemento esencial –por
muy alto que sea el grado en que se la estime– supondría empobrecerla,
profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Ellos quedan ya por tanto
inseridos en un verdadero camino de salvación, que la celebración del sacramento y la inmediata
preparación a la misma pueden completar y llevar a cabo, dada la rectitud de intención» (Familiaris
consortio n. 68).
Acerca del matrimonio en el orden de la creación como sacramento primordial, cfr., además de
Familiaris consortio n. 13, JUAN PABLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città del
Vaticano 1987, 382394.
39 Cfr. A. SARMIENTO, El matrimonio cristiano, Pamplona 1997, 136 s.
40 JUAN PABLO II, Alocución a los participantes al Simposio L’espressione canonica della famiglia
fondata sul matrimonio dinanzi al Terzo Millennio, en L’Osservatore Romano, 4 noviembre 1994, p. 9.
41 En contra de la consideración de la sacramentalidad como elemento o propiedad esencial
puede recordarse también que el mismo canon 1099 distingue –a propósito del error determinans– las
propiedades del matrimonio de la dignidad sacramental, como si se tratase de dos categorías
distintas (velaut): «Error circa matrimonii unitatem vel indissolubilitatem aut sacramentalem
dignitatem, dummodo non determinet vel voluntatem, non vitiat consensum matrimonialem».
desplazarla desde la entraña del sacramento primordial de la creación hacia algo
añadido, que le adviene . 42
La incidencia del rechazo de la sacramentalidad en la validez del matrimonio,
a la luz de Familiaris consortio hay que concebirla desde el punto de vista del
rechazo de la recta intención. «Cuando, por el contrario, a pesar de los esfuerzos
hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explícita y formal lo
que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados, el pastor de
almas no puede admitirlos a la celebración. Y, aunque no sea de buena gana, tiene
obligación de tomar nota de la situación y de hacer comprender a los interesados
que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la
celebración que a pesar de todo piden» . Esto es, las disposiciones del sujeto acerca
43
de la sacramentalidad inciden en la validez del matrimonio de modo indirecto,

cuando llevan a rechazar explícita y formalmente –retomando las palabras de Juan
Pablo II– «lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados». La
alusión a lo que hace la Iglesia no puede ignorar que precisamente lo que quiere la
Iglesia es ver elevado a sacramento el mismo pacto natural de quienes, por razón
de su bautismo, están ya realmente injertados en la Alianza esponsal de Cristo con
la Iglesia.
Para aplicar la cuestión en la práctica, hay que distinguir el plano ontológico
(el de la realidad) del plano psicológico. Resulta claro que pretender para los
bautizados un matrimonio no sacramental es querer un imposible; y que mientras es
«imaginable» teóricamente un matrimonio disoluble, un matrimonio no
sacramental de dos bautizados es irreal: es un nomatrimonio . Mientras una 44
concepción errada atinente a la unidad o la indisolubilidad deriva en la voluntad
de celebrar un matrimonio privado de esas propiedades –teóricamente concebible–,
una voluntad que quiere un matrimonio no sacramental está queriendo no
solamente algo incompatible con el matrimonio (como es la indisolubilidad), sino
algo que se opone a lo más esencial de todo matrimonio: a su vocación a significar
el amor esponsal de Cristo. Si entendimos bien, ése era el motivo que llevaba a Juan
Pablo II a reconocer eficacia invalidante a la voluntad contraria a la
sacramentalidad cuando lleva a rechazar la recta intención: la intención de acoger el
42 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., El matrimonio como realidad jurídica natural y sacramental, en Folia
Theologica 5 (1994) 34.
43 Familiaris consortio, n. 68.
44 Es el argumento central de T. RINCÓNPÉREZ, La exclusión de la sacramentalidad como capítulo
autónomo de nulidad matrimonial cit., passim; cfr. también C. BURKE, La sacramentalità del matrimonio:

riflessioni canoniche, en AA.VV., Sacramentalità e validità del matrimonio nella giurisprudenza del Tribunale
della Rota Romana, Città del Vaticano 1995, 139156.
proyecto divino. Por otro lado, como vimos, en el texto de Familiaris consortio traído
a colación, el Papa se refiere al rechazo explícito y formal de lo que la Iglesia hace: en
efecto, difícilmente se puede plantear un rechazo de la sacramentalidad implícito
que, de admitirlo, acarrearía la invalidez de todos los matrimonios de los no
practicantes o de los bautizados en confesiones cristianas que no profesan una fe en
la sacramentalidad del matrimonio . 45
Si lo propio de la simulación total «es la voluntad de no casarse, mientras en la
parcial la intención es casarse y se quiere el matrimonio pero no como lo presenta la
Iglesia» , en el caso del rechazo de la sacramentalidad se tiene la intención de no
46
casarse. Además, aquí la Iglesia no presenta un matrimonio que además es

sacramento, sino el único matrimonio, el del principio. Por lo que la relevancia
invalidante del rechazo de la sacramentalidad se traducirá en una exclusión no de
una propiedad sino de una dimensión del matrimonio mismo; se quiere
exactamente lo contrario de lo que se dice querer: un matrimonio que no signifique
lo que está llamado a significar.
Como dijimos, tradicionalmente la doctrina articuló esa manifestación de la
voluntad del simulante con las categorías de la prevalencia de la voluntad: «si la
voluntad implícita o la elección prevalente es la de contraer un matrimonio
auténtico, entonces la voluntad de excluir la sacramentalidad es ineficaz» . Ahora 47
bien, es preciso distinguir los dos planos, el ontológico (es imposible querer un

verdadero matrimonio no sacramental) del subjetivo (es posible que alguien crea
poder separar las dos dimensiones). Aunque ontológicamente resulte impensable
un proyecto matrimonial entre bautizados privo de la dignidad sacramental,
psicológicamente puede no resultar tan evidente: quien excluye puede pensar que
quiere realmente un matrimonio. Quien rechaza la dignidad sacramental
probablemente no alcanza a distinguir esa imposibilidad real, y puede que
subjetivamente entienda que es posible querer –y él cree poder quererlo– un
45
Cfr. en ese sentido la sent. del tribunal regional del Lazio coram Martín de Agar de 17
septiembre 1997. A otra solución podría llevar lo que afirma Aymans: «el matrimonio como forma
de existencia cristiana sólo puede llegar a tener sacramentalidad si ello pertenece al contenido de la
confesión en torno a la que se reúne la propia existencia cristiana concreta» (W. AYMANS, El
matrimonio sacramental: alianza instituida por Dios y forma de realizar la existencia cristiana, en AA.VV.,
Estudios jurídicocanónicos conmemorativos del primer cincuentenario de la restauración de la Facultad de
Derecho Canónico en Salamanca (19401989), Salamanca 1991, 202 s.).
46 Cfr. F. GIL DE LAS HERAS, El concepto canónico de simulación cit., 231.
47 M. ZALBA, Num aliqualis fides sit necessaria ad matrimonium, inter baptizatos celebrandum, en
Periodica 80 (1991) 99, a quien sigue C. BURKE, The sacramentality of marriage: canonical reflections, en

Monitor ecclesiasticus 119 (1994) 555 s.; cfr. una sentencia coram Burke de 18 mayo 1995, en RRDec
LXXXVII, 292303; publicada también en Forum 7 (1996) 403425. Cfr. acerca de la prevalencia P.
GASPARRI, De matrimonio, II, pp. 46, 86; nn. 827, 907.
matrimonio no sacramental (como, en otro claro supuesto de simulación total, en
algún caso puede creerse posible un matrimonio sin comunión de vida alguna). Por
ese motivo, entendemos más adecuado que el rechazo relevante de la
sacramentalidad presenta un itinerario subjetivo que desemboca en una condición:
«me caso a condición de que mi matrimonio no sea sacramento». Pues esta
condición no se cumple –por ser imposible un matrimonio entre bautizados no
sacramental–, no habría matrimonio válido . 48
De esa manera pensamos que se pueden interpretar también las palabras de
Juan Pablo II contenidas en su Discurso a la Rota de 1993: «se produciría una grave
herida a la estabilidad del matrimonio y en consecuencia a la sacralidad del mismo
si el hecho simulatorio no se concretara siempre por parte del que simula en un
actus positivus voluntatis (cfr. can. 1101 § 2); o si el llamado error iuris acerca de una
propiedad esencial del matrimonio o la dignidad sacramental del mismo no
alcanzase una entidad tal como para condicionar el acto de voluntad, determinando
de ese modo la nulidad del consentimiento (cfr. can. 1099)» . El modo de vaciar la 49
voluntad, entonces, aparece como una condición (impropia, ciertamente ). 50
Para concluir, ¿es imaginable un matrimonio natural, entre no bautizados, sin
conexión alguna con la significación sagrada? ¿Se podría reconocer su rechazo
como capítulo autónomo de simulación parcial si debe juzgarse el consentimiento
prestado en un matrimonio celebrado con disparidad de cultos o entre dos no
bautizados que posteriormente se someten a la jurisdicción de la Iglesia ? En 51
nuestra opinión, como venimos diciendo, la oposición a esa dimensión sagrada –
48 En ese sentido puede leerse la argumentación del relator del coetus correspondiente, cuando
justificó la supresión de la referencia al error sobre la dignidad sacramental en las primeras

redacciones del canon 1099: «Error enim circa sacramentalem dignitatem, dummodo ambae partes
contrahentes baptizate velint contrahere matrimonium unum et indissolubile, nihil efficit, cum tale
matrimonium sit sacramentum independenter a voluntate partium –nisi utique exclusionem
sacramenti consensui apposuerint ut veram condicionem, ita ut ipsum matrimonium non voluerint,
si sit sacramentum; quod autem hoc non pertinet–» (P. HUIZING, en Communicationes 3 (1971) 76).
49 En L'Osservatore Romano de 30 enero 1993, 5; también en Ius Ecclesiae 5 (1993) 822825. La
traducción es nuestra.
50 En los trabajos de revisión del CIC se subrayó que no se trata de una condición propia; cfr.
Communicationes 3 (1971) 76; A. STANKIEWICZ, Errore circa le proprietà e la dignità sacramentale del
matrimonio, en AA.VV., La nuova legislazione matrimoniale canonica, Città del Vaticano 1984, 126. Por
otro lado, como señalamos en la nota 3, la jurisprudencia admite que el acto positivo de voluntad «a
vera conditione quoad substantiam non differt, ita ut a veteribus canonistis vocaretur conditio
mente retenta» (coram Pinto 22 julio 1969, RRDec LXI, 852).
51 En los supuestos previstos por la Signatura Apostólica en diversas decisiones; cfr. J. LLOBELL, La
giurisdizione della Chiesa sul matrimonio degli acattolici, en AA.VV., La giurisdizione della Chiesa sul
matrimonio e sulla famiglia cit., 77126; M.A. ORTIZ, Note circa la giurisdizione della Chiesa sul matrimonio
degli acattolici, en Ius Ecclesiae 6 (1994) 367377.
sacramental en sentido amplio– inseparable de todo matrimonio sólo será relevante
si lleva al sujeto a vaciar la recta intención: a rechazar el proyecto divino sobre el
matrimonio, esto es –retomando las palabras de Familiaris consortio– el compromiso
de toda la vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicionada . 52
52 Cfr. Familiaris consortio, n. 68.

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MIGUEL

ha puesto de relieve la dificultad de individuar cómo opera el acto positivo de

* Pubblicato in AA.VV., El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio. X Congreso

implícito resulta difícilmente imaginable en algunos supuestos de simulación,

Buena parte de la jurisprudencia entendió que la ausencia de voluntad no

De ese modo, si para apreciar la simulación se exige la presencia de dos

En efecto, el problema resulta insoluble si se entiende el acto positivo de

que el signo nupcial es un elemento comunicativo connatural de la voluntad

Ahora bien, el signo nupcial sólo tiene sentido si responde a su propia

10 Cfr. P.­J. VILADRICH, El consentimiento matrimonial cit., 196; también en Estructura esencial del

ausencia de verdadera «forma contrahendi», de un verdadero signo externo: el

signo es producida por la falta de correspondencia entre el signo externo que

En conclusión, no hay dos voluntades concomitantes sino simplemente la

falsedad, entre la voluntad interna y la manifestación, con la consecuente

La doctrina y la jurisprudencia se han ocupado abundantemente de la

En el caso de la simulación total, es determinante que quien emite el

El acto de exclusión debe ser siempre positivo; pero, como dijimos, puede

Incurre también en simulación total quien incluye algún elemento que

En otras sentencias, también el rechazo de los tria bona se contempla como

también la exclusión del bonum coniugum se reconduce a la simulación total , así 26

Hemos mencionado la opinión mayoritaria en la doctrina y en la

Veamos brevemente de qué modo la doctrina ha tratado de encuadrar la

índole ecuménica: para no cuestionar la entidad de los matrimonios de los

autor– que no se puede excluir la sacramentalidad sin excluir el matrimonio

incluir una referencia a la exclusión de la sacramentalidad (c. 1101); cfr. PONTIFICIUM CONSILIUM DE

mismo, se está incurriendo en una confusión, pues de igual manera si alguno

En la cuestión se entremezclan diversos enfoques y se da pie a no pocas

La dignidad sacramental entonces no es una propiedad o un elemento

sacramentalidad, no se trata de lo que para la Iglesia es el matrimonio, de una

de la sacramentalidad inciden en la validez del matrimonio de modo indirecto,

autónomo de nulidad matrimonial cit., passim; cfr. también C. BURKE, La sacramentalità del matrimonio:

casarse. Además, aquí la Iglesia no presenta un matrimonio que además es

bien, es preciso distinguir los dos planos, el ontológico (es imposible querer un

Periodica 80 (1991) 99, a quien sigue C. BURKE, The sacramentality of marriage: canonical reflections, en

48 En ese sentido puede leerse la argumentación del relator del coetus correspondiente, cuando

justificó la supresión de la referencia al error sobre la dignidad sacramental en las primeras

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10 Cfr. P.J. VILADRICH, El consentimiento matrimonial cit., 196; también en Estructura esencial del