José Luis Villacañas. ‘’Una voz liberada’’.

El libro fue el motor de la evolución de su pensamiento en la preparación de su asalta al

estructuralismo. Con mi intervención puedo continuar así algunas investigaciones
anteriores sobre el primer Foucault.

Su pensamiento no puede entenderse sin orientarnos un poco en la academia francesa de

finales de los años 50 y primeros de los 60. Con el complejo entramado de relaciones
entre Hegel, Hegel y la fenomenología de Husserl. Aquí hay que posicionar esta obra
que debe mucho al libro de Jean Hippolyte dedicado a la génesis y estructura de la
fenomenología del espíritu1. Pero también a su decisivo libro Lógica y Existencia
[1952]. El proyecto de Foucault, este libro […] consiste en lograr una fenomenología
del espíritu de la locura. O una historia de la autoconciencia de la locura. Por mucho que
suene a un oxímoron el efecto buscado por Foucault es liberar la voz de la locura de la
acusación de sinrazón. Su finalidad última consiste en liberar la locura del margen en el
que la razón clásica la ha aprisionado. La autoconciencia de la locura es la
autoconciencia de otra forma de existencia. La historia que cuenta Foucault trata del
camino por el cual la locura llega a ser consciente de sí, de tal manera que pueda liberar
su voz para que suene nítida de cualquier otra confusión con cualquier otra forma
psíquica, sea la pobreza, el libertinaje, la indisciplina, la demonización, la brujería, la
insensatez o la falta de juicio. De lo que se trata es de identificar la locura al margen de
todas estas formas humanas como forma específica de existencia. Como Hegel escribe
la fenomenología cuando ya se ha colocado – él, Hegel – en la cima de la comprensión
del espíritu absoluto, cuando el espíritu ya está en condiciones de trazar su propio
camino hasta llegar a la autonciencia plena, así Foucault escribe desde la luz que
proyectan las últimas palabras de Nietzsche y Antonin Artaud 2, que ya han llegado –
ellos, sí – a la suprema autoconciencia de la forma de existir en la locura. De esta

1
Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel (1946).
2
Wikipedia. Antoine Marie Joseph Artaud (Marsella; 4 de septiembre de 1896; 4 de marzo de 1948). Fue
un poeta, dramaturgo, ensayista, novelista, director escénico y actor francés. En el teatro, sienta las bases
del denominado Teatro de la crueldad (‘’aquel que apuesta por el impacto violento en el espectador. Para
ello, las acciones, casi siempre violentas, se anteponen a las palabras, liberando así el inconsciente en
contra de la razón y la lógica’’, El teatro y su doble. Para Artaud, la imaginación es la realidad; sueños,
pensamientos e ideas delirantes no son menos reales que lo de ‘’fuera’’ del mundo. Realidad parece ser
un acuerdo, el mismo acuerdo que la audiencia acepta cuando va a un teatro para ver una obra, que por un
tiempo pretende que lo que están viendo es real.
manera el libro ejerce lo que al principio de la introducción de la tercera parte llama
Foucault ‘’nuestra mirada retrospectiva’’. Se trata, por tanto, de recorrer desde esta
posición suprema ya lograda de Nietzsche y Artaud, el camino que nos permita
identificar las antiquísimas figuras (repárese en el lenguaje hegeliano. Figuras del
espíritu llamó Hegel a todos los tramos de la autoconciencia absoluta). Antiquísimas
figuras que nos permiten realizar una crónica de la evolución; es igualmente una historia
evolutiva de la experiencia de la locura hasta llegar a la conciencia cerrada, secreta y
soberana de comunicar sus más profundos poderes. Para ello, el libro deberá desvelar –
dice Foucault – las grandes estructuras de la sinrazón, las que permanecen dormidas en
la cultura occidental, un poco por debajo del tiempo de los historiadores (por esto lógica
y existencia, lógica e historia, aquí establecen el hilo conductor). Así, a través de estas
figuras se tratade reconstruir la erfahrung, la experiencia de lo otro de la razón. Y
navegar, hacer el camino – erfahrung significa eso, hacer el camino – desde las naves
de los locos medievales hasta Nietzsche. De esto modo, Foucault se separa de la
fenomenología psicoanalítica de Ludwig Binswanger3 de impronta husserliana y se
entregaba a una fenomenología histórica de impronta hegeliana capaz de reconstruir los
lazos entre la lógica (las figuras conceptuales) y la existencia. Figura aquí, que en la
Historia de la locura describe el lugar funcional que en las palabras y las cosas será
reocupado por la categoría de episteme. Las palabras y las cosas trata la historia de la
evolución de las episteme (que también es una estructura hegeliana), y aquí se trata de la
historia de las estructuras. El sentido del seminario es justamente reconstruir esta
fenomenóloga historia por la cual se llega a liberar la voz de la locura consciente de sí
misma, lo que podemos llamar la figura de la locura absoluta, no el espíritu absoluto,
sino la locura absoluta, que pronto iba a exponerse sistemáticamente en el Anti-edipo
[1972] de Deleuze, el otro gran alumno de Jean Hippolyte. Por lo tanto, el programa de
Foucault y el Deleuze aquí van íntimamente relacionados.

Aquí me corresponde a mí estudiar el primer capítulo y para ello me propongo en esta

intervención, primero, exponer las tesis de Foucault relativas a esta periodización, tal y
como se registra en el primer y segundo capítulo de la historia de la locura. Segundo,
quiero reaccionar ante estas tesis desde mis estudios sobre el período que están volcados

3
Ludwig Binswanger (1881-1966) fue un psiquiatra suizo pionero en el campo de la psicología
experimental.
en el libro Imperio, Reforma y Modernidad; en mis trabajos sobre Vives y la pobreza,
editados por la profesora Nuria Sánchez Madrid; y siempre, como es natural, […] desde
la perspectiva general weberiana que procede desde la Ética protestante y el espíritu del
capitalismo, porque todo el segundo capítulo es el fondo una teoría de la reforma […].
En tercer lugar, me propongo extraer algunas consecuencias metodológicas sobre el
trabajo de Foucautl y contraponerla a la metodología que he desplegado en estas obras
sobre el período, metodología – la mía – que está organizada alrededor del problema de
las constelaciones. El problema de las constelaciones implica otra forma no
estructuralista que relaciona lógica y existencia histórica al margen de las figuras o de
las epistemes que, como sabemos, son una construcción estrictamente estática. La
constelación es una metodología dinámica. Sin duda, estas previsiones metodológicas,
las de Foucault y las mías, son fuentes de apreciaciones diferentes sobre el proceso
histórico. A lo largo de la intervención se cruzarán estos tres objetivos – exponer las
tesis de Foucault, reaccionar a ellas, mostrar las dimensiones metodológicas en disputa
– […] de forma puntual y quizá desordenada, pues quiero dar, ante todo, la impresión de
una conversación como forma de orientar mi lectura del texto foucaultiano. Su finalidad
básica y última, que tampoco puedo explicitar del modo […], aspira a elaborar un
concepto [...] de humanismo más preciso que ofrece Foucault, un concepto de barroco
que sea más preciso que el que ofrece Foucault, y la Época clásica; asuntos que a mi
modo de ver son decisivos para definir lo que yo llamo la Constelación moderna (a
diferencia de la Época clásica de Foucault, yo hablo de Constelación moderna).

Comienzo por el principio […]. De manera más pormenorizada que en Las palabras y
las cosas, en la Historia de la locura, Foucault es más sensible al movimiento histórico,
y el libro no está tan interesado en la demarcación estricta de epistemes ni, por tanto, de
una estricta periodización. El hecho de que su abordaje sea temático, la locura, le ofrece
al libro una inevitable dimensión de continuidad propia de su objeto, algo que
inevitablemente entra en tensión con una demarcación rígida. La continuidad de la
locura está por encima de su periodización. Así, de forma paradigmática, aunque las
realidades que se pretenden describir bajo el motivo de las naves de los locos
corresponden básicamente a los tiempos medievales, no puede evitarse su proyección a
la temporalidad del humanismo y del barraco. Desde una comprensión del tiempo
histórico como constelación, el devenir, esos temas – los temas medievales de la nave
de los locos – […] lanzan su proyección en los tiempos del humanismo y del barroco.
Son como masas sueltas que siguen trabajando en el fondo. A su vez, los escritos del
humanismo lanzan su proyección sobre la época clásica que, para Foucault, es la época
dominada por el dispositivo del gran encierro. La Época clásica es gran encierro. La
Época es gran encierro, Edad Media es nave de los locos […]; pero hay unas
continuidades permanentes. Por eso, no es inusual en el libro la mezcla de materiales
eruditos del siglo XV y del XVI, y hasta del siglo XVIII, para pensar las realidades
centrales que está estudiando. Ese uso de materiales es buscado para documentar una
tesis fundamental: la confusión de lo que ha sido la experiencia de la locura. O como
dice al principio del capítulo cuarto, la continuidad de la experiencia de la locura que
ahora ha roto nuestra manera de pensar. Ese ‘ahora’ es el propio de Foucault instalado
(a través de Nietzsche y Artaud) de la conciencia de la locura como un hecho propio y
absoluto. Esta confusión, está continuidad básica, constituye el sentido más profundo
que se transmite a la época del gran encierro. El gran encierro recoge la confusión de la
época medieval, recoge la confusión del humanismo, y la traslada a la época del gran
encierro, la época de la modernidad clásica, la época de 1648. En los hospitales y
lugares del internamiento caben todos: locos, insensatos, pobres, libertinos, perversos,
inmorales, criminales, vagos, maleantes. Todos están aquí confundidos. La época
clásica que practica el encierro no distingue; desde el gran encierro indiferenciado,
desde ahí, poco a poco, se abre la experiencia específica de la locura. Poco a poco. Y
desde allí el europeo aprende a saber lo que es la locura. Ese desconocimiento de la
locura como tal en el gran encierro implica […] – en el gran encierro todo está
confundido – fuera del encierro […] una conciencia positiva, explícita, un orden, un
catálogo de la razón acerca de si misma, la razón y su otro. En el gran encierro y su
confusión se destaca en negativo una experiencia homogénea conceptualmente fundada
en positivo en la razón. La confusión es todo lo que no entra en la razón; eso es lo que
se encierra. Por eso Foucault distingue […] la época clásica de la medieval; y por eso,
en el gran encierro, tendrá lugar ese inicio que, poco a poco, al cabo de unos 50 años
[…], se empieza a distinguir otro tipo humano que ya no es plenamente indiferenciado,
un tipo humano de gestos propios, dotado de otra violencia: los furiosos, que padecen
una forma de desorden extrema. De la confusión general de lo que es la locura, poco a
poco van apareciendo los furiosos como aquellos que específicamente prestan el rostro
de la locura. De este modo, la época se nos ofrece como la verdadera época intermedia
en esta historia de la locura, la transición en la que en estas formas medievales se
ocultan, se confunden, hasta caer en la indiferencia de los tipos encerrados para luego,
dar paso lentamente, al cabo de unos 50 años[…], a las primeras diferenciaciones, a las
primeras identificaciones, las primeras experiencias de la locura propia de los furiosos.
En contra de las enfermedades venéreas, que se medicalizan muy pronto, (hay tratados
acerca de la sífilis en Avicena), la locura será una zona difusa durante mucho tiempo.
Foucault dice que vivirá un largo momento de latencia antes de que su voz sea liberada.

La relación entre locura y encierro será el fenómeno propio de la época clásica pero
¿cuál fue el principio? ¿Cómo se relacionaba el encierro y la locura en la Edad Media ¿?
Qué sabia la edad media sobre estas realidades, realidades que se unen en la época
clásica, pero que tienen su origen, su genealogía?

En principio, la Edad Media solo conoce la lepra. Esta relevancia de la lepra en la

historia de la locura tiene que ver con la topología (la topología era algo que en aquel
momento estaba de moda con Lacan), tiene que ver con los espacios e instituciones que
constituyen la verdadera sustancia histórica. Las leproserías como espacios instituciones
de internamientos serán transformadas en hospitales, los lugares del gran encierro, con
una herencia implicaba de reubicación de lugares disponibles. Lo que permite estas
continuidades topológicas es sencilla que la época medieval y la época clásica son
épocas urbanas. El internamiento, el encierro, forma parte del espacio urbano, son parte
de la historia de la ciencia. Cuando se acaba con las leproserías hacia el siglo XV, se
acaba la Edad Media desde el punto de las instituciones del encierro. Por supuesto, nada
es tan sencilla, tan radical […]. Pero el argumento histórico sigue en pie: la lepra
desaparece lentamente hacia finales del siglo XV, y no provocaba ya el miedo telúrico
desmembramientos del cuerpo […]. Ese visible proceso contrario a la resurrección,
simétrico con él, el propio de un mundo que hace desaparecer la carne y deja visible los
huesos. Símbolo de la relación del cristiano con la carne, el leproso ofrece a la muerte la
visibilidad del proceso que se oculta en la tumba, y así hace de las leproserías tumbas
colectivas. Como tales, no son ajenas al rito cristiano, sino su perfección. Foucault lo
sabe muy bien: el leproso no es culpabilizado, no está moralizado, su condición es en el
fondo genérica, es la misma de todos, solo que más intensa. Es el mundo el que lo ha
agarrado de lleno, como a todos, pero a él de manera concentrada. Esa es la carne. […]
Foucault nos dice que aquí en el leproso, la leprosería, la exclusión es una forma distinta
de comunicación. Pero la lepra será vencida […]. Este éxito de la práctica de la
segregación, el éxito del encierro del leproso, el mantenimiento de una distancia sagrada
con la lepra, dota de prestigio y de eficacia a esos lugares de internamiento. Y cuando se
queden vacíos reclamaran ser ocupados funcionalmente […] por aquello que sea con lo
que se quiera acabar. Se ha acabado con la peste, así con este método – este es un
discurso del método. de práctica real – podremos acabar con lo que queramos acabar.
Subsisten los espacios, las inversiones materiales, las instituciones, y con ellas y ellos
las estrategias y las funciones. Su lema es sencillo: exclusión social, reintegración
espiritual. Al que se excluye socialmente se le excluye para reintegrarlo espiritualmente.
Dentro y fuera del internamiento, la comunidad urbana, el lugar de la comunión, sigue
en pie.

Antes de la preocupación de las leproserías, la locura anda suelta por el mundo. El

furioso, que llegará a ser el loco, es canalizado de manera funcional en el guerrero que
el milites cristiano intenta disciplinar (de ahí que se pongan luego de modo […] los
estudios de casos de guerreros fanáticos, sanguinarios, sangrientos que, efectivamente,
constituyen la forma del loco en la locura, perfectamente disciplinada porque
gobernadores, señores feudales. Pero después de la Guerra de los cien años, en el otoño
de la Edad Media, el milites, el soldado furioso, ya ha desaparecido; y tiene que ver con
el principio de las armas de fuego, con la violencia a distancia del arma de fuego. Para
disparar bien no se requiere furia […].

A finales del siglo XV la locura tiene otro rostro. Su figura adorna la nave de los locos.
¿Qué es la nave de los locos, sino un hospital móvil? Pero veamos cómo de móvil.
Miremos el cuadro del Bosco. […] Lo que más impresiona de ese cuadro es la sensación
de estabilidad terrena. El barco ha sido transformado en una realidad estática (la mesa
está en el aire, pero no se cae. Es como si hubiera perdido su gravedad. El agua […] es
densa, no se agita, tiene el aspecto fétido de las viejas representaciones del infierno. En
realidad, apenas hay barco, todo es tierra. El mástil es un árbol todavía. Foucault
recuerda de manera oportuna ‘’el árbol antaño plantado en el corazón del paraíso terrena
es ahora el mástil del navío de los locos,’’. Y es verdad. Pero conviene recordar,
Foucault lo hace, que ese árbol, el árbol plantado en el corazón del paraíso terreno, es,
según la tradición que atraviesa la Edad Media, una tradición vinculada a un mito muy
difundido en la Edad Media que es el mito del ángel Raziel […]. Ese árbol dio la
madera de la cruz de Cristo. El árbol del bien y del mal. En esa árbol, que ya no puede
ser el elemento de la salvación, del que no se puede sacar ninguna cruz, tenemos la
señal de una inversión. Y simboliza para los entendidos la corrupción de la Iglesia. […]
Si efectivamente se levanta sobre el agua es porque el agua es el reino del diablo. Ese
que contempla la escena, en medio de la copa del árbol, es un rostro diabólico, es un
rostro de una lechuza diabólica que contempla la escena escondido entre las ramas del
árbol. La bandera de la luna, […] la de los lunáticos es claramente antigua, también es
la insignia de la herejía. ¿No será lo mismo locura que herejía? ¿Y todo junto, la
inversión del poder de la Iglesia, como poder del demonio? ¿Qué fue antes la institución
de esos barcos que le imponen una existencia errante a los lunáticos […] o su utilización
como símbolo de la corrupción de la Iglesia […]? ¿Es posible que en países de canales y
ríos las barcas fueran el equivalente de las torres de los locos en otros lugares? Todavía
Hölderlin vivió en una 40 años. En todo caso, estos, dominados por el demonio, no
pueden ser los argonautas de la razón, los que viajan al lugar de la inmortalidad. Nadie
puede sentirse purificado por estas aguas espesas que el Bosco ha pintado. No son las
aguas cristalinas de un bautismo. En verdad mi objeción a Foucault es más profunda.
Las aguas no son ‘’el símbolo de una situación liminar, un umbral, un lugar de paso’. El
barco está estancado, no se mueve, no va a ningún sitio, no pasa. Es el barco de Conrad
el que describirá en las primeras páginas de Línea de sombra. Es la manera en que
Conrad describe la calma diabólica. Es verdad que el agua y la locura están unidas,
como dice Foucault, pero porque el agua es un dominio, no un límite. Un dominio, un
reino propio, el reino del diablo, del mundo que ya alcanza la faz de toda la humanidad
europea. Es como si no tuviéramos que esperar la muerte para estar en el infierno. El
dominio del diablo ya se ha impuesto. Si el cristianismo medieval, la nave firme de la
iglesia (la metáfora de la Iglesia como nave es antiquísima), la que llevaría a buen
puerto al homo viator, al hombre que viaja, inició su camino real en el siglo XIII como
un programa de cristianización completa del mundo – la magnifica tesis de Cristina
Catalina lo explica – la nave de los locos de Brant y del Bosco constata el fracaso de ese
programa. Al final Foucault lo reconoce. Habla de Delagne, un autor de final del siglo
XVI, que todavía sabe, dice Foucault que el mar es un símbolo del dominio demoniaco.
Es tradicional, todavía lo sabrá ese gran erudito de símbolos y mitos que fue Goethe y lo
usará en las agilidades selecitvas como hace mucho tiempo demostró Miguel Ecomeja.
Por tanto, la nave de los locos no es la propia barquilla del alma asaltada por las olas,
sino el alma perdida de la Iglesia hundida en las aguas del mundo. Puesto que el proceso
de cristianización de Inocencio III, 1213, es el intento de comunicar al mundo de el ordo
esencial en la creación, su fracaso es la entrega a la inversión del mundo, al semiolvido
de las aguas, al movimiento humano sin límites. El agua es el símbolo del fracaso del
orden. Por eso la locura no identifica una personalización, es una consideración época.
La locura concierne al dominio pleno del mundo por parte del diablo que ha hecho
fracasar la sacralización del mundo que prometía la Iglesia. Todos los especulen vite
humanen dice que concierne a la totalidad de lo real, a la totalidad de los estamentos,
como se ve en una obra que hizo un castellano, Sánchez de Arévalo, de la primera mitad
del siglo XV castellano, un amigo de Pablo de Burgos, a quien se dedica la obra […]

[…] Pero todos esos libros lo dicen. Foucault afirma con razón [que] la denuncia de la
locura llega a ser la forma general de la crítica. Especulen vite humana es poner a la
vida humana delante del espejo de la crítica donde todos los estamentos […]. Los reyes,
cardenales, burgueses, los milites […] acaba mostrando la locura en la que viven. El
propio Brant, en su libro, la nave de los locos escoge a